Andrzej Walicki

Wkrçgu
konserwatywnej
utopii
STRUKTURA
I PRZEMIANY ROSYJSKIEGO
SLOWIANOFILSTWA

Warszawa
Paristwowe wydawnictwo
naukowe
 Анджей Валицкий

В кругу
консервативной
утопии
СТРУКТУРА
И МЕТАМОРФОЗЫ РУССКОГО
СЛАВЯНОФИЛЬСТВА

Новое
Литературное
Обозрение

2 0 19
УДК1(091)(47+57)»18»
ББК 87.3(2)521-574
В15
Редакционная коллегия серии
HISTORIA ROSSICA
Е. Анисимов, О. Будницкий, А. Зорин, А. Каменский,
Б. Колоницкий, А. Миллер, Е. Правилова, Ю. Слёзкин, Р. Уортман

Редактор серии И. Жданова

feiyi Книга издана при содействии программы
Р ^ поддержки переводов ©POLAND
OP0LANB

Валицкий, А.
В15 В кругу консервативной утопии. Структура и метаморфозы
русского славянофильства / Анджей Валицкий; пер. с польск.
К. Душенко. — М.: Новое литературное обозрение, 2019. — 7°4 с.
(Серия Historia Rossica)
ISBN 978-54448-0977-8
Классическая работа знаменитого польского историка русской мысли Анджея
Валицкого посвящена воззрениям славянофилов XIX века. В ней автор пред­
ставляет не только русское славянофильство, но и его многочисленных пред­
шественников и продолжателей, а также сопоставляет славянофильскую мысль
с немецкой философией, русским левым постгегельянством и ранними фило­
софскими обобщениями русской истории с западнических позиций. Валицкий
утверждает, что славянофилы, глашатаи тезиса о будто бы радикальной само­
бытности России, в сущности принадлежали к общеевропейскому идейному
движению, а их концепции имеют точные соответствия в немецком консерва­
тивном романтизме или даже прямо восходят к нему. Вместе с тем Валицкий
выявляет глубокую социологическую интуицию славянофильских мыслителей,
позволившую им предвосхитить ряд существенных положений исторической
социологии Ф. Тенниса и М. Вебера. Спустя пятьдесят лет, прошедших с первой
публикации, исследование продолжает сохранять свою научную ценность.

• УДК1(091)(47+57)«18»
ББК 87.3(2)521-574

В оформлении обложки использован фрагмент портрета И. С. Аксакова работы

И. Репина (1878) из собрания Государственной Третьяковской галереи.

Copyright © by Wydawnictwo Naukowe PWN SA, Warszawa

Опубликовано по соглашению с Polish Scientific Publishers PWN.
© К. Душенко, перевод с польского языка, 2019
© Andrzej Walicki, предисловие, 2019
© А. Тесля, послесловие, 2019
© ООО «Новое литературное обозрение», 2019
 ОТ РЕДАКЦИИ

Настоящий перевод сделан с первого польского издания:

Walicki A. W krçgu konserwatywnej utopii: Struktura i przemiany
rosyjskiego stowianofilstwa. Warszawa: Panstwowe wydawnictwo
naukowe, 1964. По указанию автора, четыре небольших фраг­
мента исключены. Библиографические сноски унифицированы
и в случае необходимости уточнены.

СОКРАЩЕНИЯ КНИЖНЫХ ИСТОЧНИКОВ

Описание некоторых наиболее часто цитируемых многотомных изданий

дается в сокращенном виде, без указания места и года издания:
Аксаков К С. Поли. собр. соч.—Аксаков К. С. Полное собрание сочинений:
[В з т.] / Под ред. И. С. Аксакова. М.: П. Бахметев, ι86ι-ι88ο.
Барсуков Н.П. Жизнь и труды М.П. Погодина: В 22 кн. СПб.: Погодин
и Стасюлевич, 1888-1910.
Белинский В. Г. Поли. собр. соч. — Белинский В. Г. Полное собрание сочи­
нений: В 13 т. М.: Изд-во Академии наук СССР, 1953_1959·
Герцен А. И. Собр. соч. — Герцен А. И. Собр. соч.: В зо т. М.: Изд-во Акаде­
мии наук СССР, 1954-1965·
Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч.— Достоевский Ф.М. Полное собрание
сочинений: В зо т. Л.: Наука, 1972-1990.
Киреевский И. В. Поли. собр. соч. — Киреевский И. В. Полное собрание со­
чинений: В 2 т. М.: Путь, 1911.
Ленин В. И. Поли. собр. соч.—Ленин В. И. Полное собрание сочинений:
В 55 т · 5-е изд. М.: Политиздат, 1967-1981.
Маркс К, Энгельс Ф. Сочинения — Маркс К.у Энгельс Ф. Сочинения: [В 50 т.]
М.: Политиздат, 1955_1974·
Плеханов Г. В. Сочинения — Плеханов Г. В. Сочинения: В 24 т. М.; Пг.:
Госиздат, 1923-1928.
Пушкин А. С. Поли. собр. соч. — Пушкин А. С. Полное собрание сочинений:
[В 17 т.] М.; Л.: Изд-во Академии наук СССР, 1937~1959·
Самарин Ю. Ф. Сочинения — Самарин Ю. Ф. Сочинения: [В 12 т.] М.: Д. Са­
марин, 1877-1911·
Хомяков A.C. Поли. собр. соч.—Хомяков A.C. Полное собрание сочине­
ний: [В 8 т.] —з-е изд. — М., 1886-1906.
ПРЕДИСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ

В обширных «Предварительных замечаниях» к этой книге я по­

пытался объяснить свой авторский замысел и возможно яснее
изложить ее методологию, которую я бы, пожалуй, назвал со-
циологизирующей версией истории мысли (прежде она име­
новалась Geistesgeschichte1). Сегодня я написал бы вступление
немного иначе, в частности, не уделял бы столько внимания
взглядам Л. Гольдмана. Но мне не кажется правильным менять
что-либо задним числом в книге, написанной и опубликованной
более полувека назад. Я хотел бы, однако, дополнить этот текст
сведениями о генезисе и функции моего интереса к России, об
истории возникновения этой книги, о ее судьбах в Польше и на
Западе и о ее месте в формировании моих взглядов на всеобщую
историю идей. Итак, по порядку.
Русская культура против сталинской индоктринации. Ин­
терес к русской культуре возник у меня уже в ранней молодости
под влиянием моего деда, Леона Валицкого. Это был незауряд­
ный человек, сын польского повстанца 1863 года, проживший
много лет в Петербурге (он был зубным врачом). Он не только
полюбил этот прекрасный город, но также воспринял некоторые
черты русского интеллигента из числа «кающихся дворян», что
оригинальным образом сочеталось в нем с привязанностью ко
всему польскому и страстным католицизмом мистического тол­
ка. Большевистская революция стала для него катастрофой, но
ненависти к ней он не питал, считая ее Божьей карой, которая

1
История духа (нем.).
Предисловие к русскому изданию 7

справедливо постигла Россию и постигнет другие страны за от­

ступничество от христианской морали.
Мой отец Михал, позднее известный историк искусств (ро­
дившийся в Петербурге в 1904 году), воспринял революцию ина­
че. Она пробудила в нем сильнейший прилив мечтаний о сво­
бодной Польше, «стране людей с великими сердцами», как он
выразился в стихотворении, написанном в 1921 году, когда он
служил смотрителем Осиновецкого маяка на Ладожском озере.
Вскоре после Рижского мира все семейство перебралось в Вар­
шаву, и моя бабушка Мария, урожденная де Мантейфель, конеч­
но же, привезла туда, как самое дорогое, польские книги, прот­
кнутые казацким штыком. Но и она полагала, что революцию
нельзя ненавидеть, а нужно ее понять. Ее многочисленная род­
ня, потомки рыцарского ордена меченосцев, живших в Латгалии
(некогда польской части Лифляндии), добилась немалых профес­
сиональных успехов в межвоенной Польше, а затем —в Поль­
ской Народной Республике, в то же время сохраняя теплые вос­
поминания о своей жизни на землях Российской империи.
Сам я родился (в 1930 году) в Варшаве, в межвоенной Польше,
своего рода продолжением которой в годы немецкой оккупации
было для меня польское подпольное государство. Трагедия Вар­
шавского восстания оказала огромное влияние на юношество
в те дни страстного, доходящего до экзальтации патриотизма.
Неудивительно, что послевоенная «Народная Польша» стала для
меня огромным разочарованием, вплоть до искушения погиб­
нуть в очередном безнадежном восстании. Однако от мыслей
подобного рода меня надежно хранил пример деда Леона, пози­
ция моего отца, активного участника восстановления польского
культурного наследия и самой Варшавы, и (возможно, в первую
очередь) влияние левого окружения моей матери Анны Хмелев-
ской. Эти люди были связаны с варшавским Свободным поль­
ским университетом, на базе которого после войны был основан
Лодзинский университет.
Большое значение имело и то, что я жил в Лодзи — горо­
де, во время войны включенном в Рейх и потому не разрушен­
ном (за исключением гетто, снесенного до основания), а до
войны — в высокой степени поликультурным (польско-еврейско-
немецким с примесью русской культуры) и тесно связанным
8 Предисловие к русскому изданию

с историей рабочего движения на польских землях. В 1945 году

я увидел там грандиозную майскую демонстрацию под подлин­
ными знаменами революции 1905 года, которые несли участники
той революции, потом — те же знамена и тех же людей в столь
же грандиозном шествии по случаю патриотического празд­
ника з мая и, наконец, огромные толпы, стихийно праздновав­
шие на улицах и площадях конец войны. Я легко растворился
в этих настроениях — сознавая, что история совершила поворот,
но за ним нас ожидает нечто совершенно иное, нежели «новая
оккупация».
Пробуждению моего интереса к России особенно способство­
вало то, что я пользовался счастливой возможностью беседовать
с Сергеем Гессеном — выдающимся русским философом и теоре­
тиком педагогики. В 1935 году он стал профессором Свободно­
го польского университета и женился на подруге моей матери.
Позднее я много писал о нем, поэтому замечу лишь, что в этих
беседах передо мной открывалась необычайно притягательная
картина русской мысли от Достоевского и Соловьева до фило­
софов Серебряного века, многих из которых Гессен знал лично
и к которым себя причислял. Кроме того, он знакомил меня со
своей интерпретацией марксизма, которая радикально отли­
чалась от версии Энгельса и Ленина и позволяла верить, что
и Маркс может пригодиться в деле превращения социальных
бедствий в строительный материал обновленного, лучшего мира.
Но прежде всего общение с этим мудрым человеком позволило
мне понять трагедию России и обрести полный иммунитет про­
тив, увы, распространенного соблазна отождествления «русско-
сти» с торжествующим «советизмом».
Окончание мною лицея совпало с «разгромом правого укло­
на Владислава Гомулки» и началом форсированной сталиниза-
ции Польши. Отец был арестован и осужден за то, что в годы
оккупации работал в Бюро информации и пропаганды Главной
комендатуры Армии Крайовой. Это, несмотря на «приспособ­
ленческое» вступление в Польский союз молодежи, почти не
оставляло мне шансов быть принятым в Лодзинский универси­
тет. Я все же решил попробовать. Я хотел изучать философию,
но это отделение временно закрыли из-за отсутствия марксист­
ско-ленинских кадров, так что я подал заявление на отделение
Предисловие к русскому изданию 9

полонистики. Мне, разумеется, отказали, но предложили посту­

пить на спешно созданное отделение русской филологии, куда
записалось лишь несколько человек. Я охотно согласился, тем
более что русский язык преподавал Гессен, которому уже не
было места среди философов. Это решение, принятое, в сущно­
сти, не мной, оказалось (как я вижу сегодня) наилучшим: оно
естественным образом связывало мое увлечение философией
со все более глубоким интересом к России.
Год учения в Лодзи оставил во мне хорошие воспоминания,
но потом начались передряги. После смерти Гессена (в июне
1950 года) я перевелся в Варшавский университет, где отделение
русистики было уже многочисленным и (о чем я даже не подо­
зревал) считалось правомочным представительством советского
посольства, директивы которого ревностно проводили в жизнь
две партийные активистки со стажем работы в Советском Союзе.
Я был для них чужаком не только как сын справедливо осужден­
ного «врага народа», но прежде всего как студент, который чи­
тает не то, что следует, говорит то, что думает, мало того — поз­
воляет себе высмеивать обязательную программу и пропускает
мимо ушей срежиссированную критику «коллектива товари­
щей». Очень скоро я подвергся крайне жесткой «проработке» на
т. н. «производственных совещаниях» и в «индивидуальных бе­
седах», где приходилось выслушивать угрозы. Временами я был
близок к отчаянию, но спасало меня, во-первых, ироническое
отношение к гротескным эксцессам тогдашней «борьбы с кос­
мополитизмом» в СССР и, что более важно, все более глубо­
кое изучение шедевров дореволюционной русской литературы,
в частности великой русской поэзии, включая ту, что именова­
лась «декадентской». Стихи Ахматовой, Мандельштама, Пастер­
нака я усердно переписывал и запоминал наизусть. Мне казалось,
что эти поэты спасают мою душу. И я пришел к убеждению, что
самая важная свобода — свобода духовная, внутренняя, что позд­
нее с такой силой выразил Александр Солженицын.
Исследовательская программа и ее идейные источники.
После окончания университета в моей жизни начался период
нелегкий, зато свободный от кошмара угроз и идеологического
нажима. Благодаря помощи полонистов я уже мог публиковать
рецензии на книги. Редакция авторитетной издательской серии
ΙΟ Предисловие к русскому изданию

Национальной библиотеки заказала мне большое предисловие

к «Ревизору» и «Мертвым душам», издаваемым по случаю сто­
летия со дня смерти Гоголя. Вскоре затем партийный Институт
подготовки научных кадров, хорошо зная, что мой отец осужден,
а сам я не собираюсь вступать в партию, рискнул поручить мне
издание сочинений Белинского, а кроме того, предложил подать
заявление в аспирантуру. Я взялся за работу с тем большим эн­
тузиазмом, что в конце 1953 года появились первые признаки
польской «оттепели», увенчавшейся «октябрьским переломом»
1956 года. Я использовал открывшиеся возможности для писания
статей, звучавших как нельзя более актуально. Говоря о Белин­
ском, я акцентировал его страстный протест во имя прав лич­
ности, против гегелевской «Разумной Необходимости», прово­
дя прозрачную параллель с протестом польских интеллектуалов
против сталинской апологии «объективных законов истории».
В статье «Идея свободы у Достоевского» (посвященной памяти
Гессена и с цитатами из работ русских религиозных философов)
русский писатель представлен как гениальный критик потенциа­
ла идеи земного спасения. Сборник этих статей, опубликованный
в 1959 году под заглавием «Личность и история: Исследования по
истории русской литературы и мысли», небезосновательно был
признан одной из значимых книг польской «оттепели»1.
При написании этих работ, научных и идейно ангажирован­
ных одновременно, я ощущал себя человеком свободным, хотя
избегал без нужды провоцировать стражей советской орто­
доксии. Я исходил из предположения, что в октябре 1956 года
в Польше закончился период тоталитарных притязаний правя­
щей партии: под давлением общества она перешла от тотали­
тарной модели к авторитарной, фактически отказываясь от при­
нудительной идеологической мобилизации, необходимой для
«строительства коммунизма», а значит, допуская существование
обширного пространства свободы, включая свободу культуры,
религии и, конечно же, личной жизни. Я полагал, что этим про­
странством следует распорядиться как можно лучше, не тре­
буя от Гомулки реформ в духе политической демократии, кото­
рые могли бы встревожить соседей и спровоцировать действия,

1
На основании этой книги я получил степень кандидата наук.
Предисловие к русскому изданию II

пагубные для эволюции всего «социалистического содружества».

Но это не значит, что мною руководила исключительно прагма­
тическая осторожность. Не меньшую роль играло мое убежде­
ние, что подлинным и трудным изменениям к лучшему должна
предшествовать подготовка к нему в виде широко понимаемой
общественной культуры и что именно в этом главная задача
гуманитарной интеллигенции.
Это убеждение окрепло после моей первой поездки за ру­
беж— месячной научной командировки в Россию в ноябре
1956 года. Для меня она оказалась огромным событием: я встре­
тил замечательных людей, сочувствовавших свободолюбивым
настроениям поляков и испытывавших стыд за свою страну
из-за интервенции в Венгрии. Среди них были знатоки польской
литературы, такие как очаровательная Вивиана Витт, отец кото­
рой хорошо помнил Леона Петражицкого и Тадеуша Зелинского,
а также первоклассный мицкевичевед Семен Ланда, от которого
я услышал трогательные слова: «Андрей, поверь, так много на
Руси честных сил, только нет им исхода! Исхода нету!»1 Потом,
приезжая в Россию, я встречал много интересных и умных лю­
дей, не только из числа диссидентов, но и среди политически
лояльных сотрудников научных учреждений. Но уже первая по­
ездка в Москву и Ленинград утвердила меня в убеждении, что
в России существует сильнейшая потребность в свободе, что
распространенные в Польше антирусские стереотипы далеки от
истины, хотя советская система действительно поработила лю­
дей несравненно сильнее, чем даже в самые худшие годы у нас.
А значит, привилегированное положение в «восточном блоке»,
завоеванное в 1956 году, накладывает на нас моральное обяза­
тельство помогать русским вновь обрести свободу и утрачен­
ную идентичность.
Увы, вернувшись в Варшаву, я быстро заметил, что влиятель­
ная часть интеллигенции пользуется свободой не так, как я бы
того желал. Меня раздражал литературный снобизм, ориенти­
рованный исключительно на Париж, удивление при известии,
что я по-прежнему хочу изучать русскую культуру, недоумен­
ное пожимание плеч при упоминании о марксизме, наконец,

1
В оригинале по-русски. — Примеч. перев.
12 Предисловие к русскому изданию

безразличие перед лицом возрождения ксенофобских, анти­

русских и антисемитских стереотипов мышления — наследия
польского мракобесия. Но я также видел людей, увлеченных ду­
ховной силой молодой России, пробуждающейся к жизни, и оп­
тимистически полагал, что их влияние на нашу интеллигенцию
будет расти. А для себя самого я сформулировал программу ис­
следований, записанную в моем дневнике гу августа 1957 года.
Оно исходила из предпосылки, что на данный момент ситуацию
в Польше определяют три главных фактора.
ι. Россия — страна, с которой нас связала история, и мы долж­
ны понимать ее верно, без каких-либо предубеждений.
2. Наше собственное культурное наследие, которое мы долж­
ны хорошо знать, чтобы использовать его мудро, т. е. с глубоким
пониманием, но критически.
3- Марксизм, причем в трех различных значениях: как леги­
тимация навязанной нам системы, которую мы должны знать
лучше, чем ее мнимые адепты; критический марксизм как метод
исследования и оружие в борьбе с догматизмом всякого рода;
наконец, марксизм как самая могущественная мифотворческая
сила современности, которая может использоваться для порабо­
щения людей, но также (в других обстоятельствах) содействовать
борьбе за социальную эмансипацию и обретению обществом
власти над своей судьбой.
Эта программа, конечно, была слишком амбициозна, но
я вправе сказать, что старался не отступать от нее всю свою
жизнь. А в ноябре 1998 года, получая от президента Италии пре­
стижную премию Эудженио Бальцана, я не замедлил напомнить,
что всем, чего мне удалось достичь, я обязан глубокому пере­
живанию трагедии России и попытке ее осмысления, а также
польской «оттепели».
Первая поездка на Запад и встреча с русской эмиграцией.
После «октябрьского перелома» моя личная ситуация измени­
лась коренным образом. В 1958 году, после защиты кандидат­
ской диссертации, мне предложили сразу три привлекательные
должности. Я без раздумий отказался от должности адъюнкта на
философском факультете Варшавского университета, не желая
терять время на преподавание все еще обязательных догм совет­
ского марксизма. Я предпочел половинную ставку на факультете
Предисловие к русскому изданию 13

социологии (которая в Польше традиционно стояла на высоте

и быстро возрождалась после удара, нанесенного ей сталиниз­
мом) и еще одну половинную ставку в Институте философии
и социологии (ИФиС) Польской АН, т.е. научную работу без
дидактической нагрузки. Большим плюсом этого второго вы­
бора было то, что в отделе истории философии Нового време­
ни ИФиС работал высоко ценимый мной Лешек Колаковский,
а руководитель этого отдела, Бронислав Бачко, вел необычайно
интересный всепольский семинар по проблемам историзма, где
я имел возможность изложить общую концепцию этой книги.
Еще одним важным событием, особенно по контрасту со
столь недавним периодом сталинизма, стало для меня годичное
пребывание в США и Англии в рамках программы Фонда Фор­
да, беспрепятственно действовавшего в Польше. Я оцениваю это
как редкую удачу, без которой я не был бы тем, кем стал. Сего­
дня молодой польский стипендиат на Западе — дело совершен­
но обычное; но тогда, в i960 году, молодой человек, приехавший
из-за «железного занавеса», неплохо осведомленный о достиже­
ниях западной гуманистики, без опаски высказывающий свои
мысли и к тому же способный сказать что-то свое о коммунизме
и о России, был своего рода сенсацией; это открывало для него
множество дверей и легко трансформировалось в товарищеские
отношения и даже близкую дружбу
Первым моим знакомством (как оказалось позднее — самым
важным) было знакомство с сэром Исайей Берлином, выдаю­
щимся либеральным мыслителем и историком идей, страстным
любителем русской культуры и литературы. Родился он в Риге
в русифицированной еврейской семье, но получил образование
в Оксфорде и возглавлял престижную кафедру в этом чудесном
городе. По дороге в США я остановился в Англии в надежде, что
смогу побеседовать с ним. Мы встретились в начале 1960-х го­
дов в его кабинете в оксфордском Колледже Всех Душ (All Souls
College). Встреча длилась неожиданно долго, потому что Берли­
на глубоко тронули процитированные мною строки Ахматовой
(встречу с ней, о чем я в то время не знал, он считал одним из
важнейших событий своей жизни), а затем упоминание о Герце­
не, которого он высоко ценил. Потом оказалось, что оба мы вос­
хищаемся Белинским и Герценом за их бунт против неумолимой
14 Предисловие к русскому изданию

Разумной Необходимости Гегеля и видим актуальность их мыс­

ли в эпоху порабощения совести и умов еще более неумолимым
сталинским учением об объективных законах истории.
В США я сначала стажировался в Гарвардском университете,
затем в Колумбийском (Нью-Йорк) и Калифорнийском (Берк­
ли). То было время обостренного интереса к интеллектуальной
истории России, поскольку после запуска советского спутника
и хрущевской десталинизации на изучение России пролился
поток денег. Доступ к информации о новейшей истории СССР
был сильно затруднен, поэтому щедро финансировались иссле­
дования по истории дореволюционной России, включая историю
русской мысли, — в надежде, что они дадут ключ к пониманию
современной России. Повсюду я встречал историков, часто не­
многим старше меня, писавших работы о русских мыслителях
и живо интересовавшихся моими взглядами.
Их было много, поэтому упомяну лишь о некоторых. В Гар­
варде это были Ричард Пайпс и Адам Улам, ученые польского
происхождения из Русского исследовательского центра (Russian
Research Center), с интересом читавшие мои работы на поль­
ском языке; затем — страстный русофил Джеймс Биллингтон
и его одаренный ученик Аббот Глисон, а также Герберт Марку-
зе, знаменитый впоследствии философ «новых левых»; приезжая
в Гарвард из Брандейского университета, он охотно беседовал со
мной о русском и польском марксизме. В Нью-Йорке я встре­
чался с Александром Эрлихом, историком экономической мысли
родом из Польши, бывшим бундовцем, который прочитал мою
книгу «Личность и история» и искал возможность ее издания
на английском языке, с Леопольдом Хаймсоном, историком рус­
ского революционного движения, наконец, с пионером амери­
канских исследований в области русской философии Джорджем
Клайном, который приехал в Колумбийский университет, чтобы
взять у меня интервью о Лешеке Колаковском.
В Беркли я подружился с Мартином Малиа, автором очень
интересной книги о Герцене, а также с Николаем Рязановским,
учеником И. Берлина русского происхождения, автором не­
однократно переиздававшейся «Истории России». Благодаря
им обоим в октябре i960 года я прочел в Беркли лекцию на
тему «Личность и общество в идеологии русских славянофилов.
Предисловие к русскому изданию 15

Исследование по социологии знания». Этой работой (в расши­

ренном виде) открывался второй ежегодник «California Slavic
Studies» (1963). В сущности, то был первый набросок концеп­
ции, развитой в моей докторской диссертации, т. е. в этой книге,
Я писал свою диссертацию, сознательно игнорируя очень не­
многочисленные тогда советские работы о славянофильстве, все­
го лишь воспроизводившие ленинскую схему борьбы «либера­
лов» с «крепостниками», в которой славянофилы причислялись
к «либералам». Зато большое мотивационное значение имело
для меня знакомство с выдающимися представителями русской
эмиграции. В Гарварде меня сердечно приветствовал профессор
Роман Якобсон, женатый на моей университетской однокашни-
це Кристине Поморской и хорошо говоривший по-польски; он
с интересом прочитал мою первую книгу и смеялся над теми,
кто критиковал ее с позиций литературного структурализма.
Вскоре затем я познакомился с выдающимся православным
богословом, гарвардским профессором Сергеем Флоровским. Он
несколько раз приглашал меня к себе, взял на себя труд прочи­
тать мою книгу «Личность и история» и высказался о ней одо­
брительно, особенно выделив главу о Достоевском. Мы, разу­
меется, говорили по-русски, что его очень радовало. Моим
следующим русскоязычным собеседником был влиятельный в то
время экономист Александр Гершенкрон, создатель теории «пре­
имущества отсталости», которую он применил к истории рус­
ской общественной мысли. Он охотно согласился со мной, что
к авторитетным творцам этой теории следует причислить Петра
Чаадаева. Но главной темой наших бесед было символическое
содержание недавно опубликованного «Доктора Живаго». Мы
читали друг другу строки из поэтического приложения к роману
об ожидаемом духовном возрождении России, которое совер­
шится «усильем Воскресенья», не опуская, однако, горьких слов
из стихотворения «Гамлет»: «Я один. Всё тонет в фарисействе».
Затем был экс-меньшевик Борис Николаевский, превосход­
ный знаток истории революционного движения в России. Он
слушал (с явной досадой) мою критику Плеханова за то, что тот
скрывал взгляды Маркса на возможность для России миновать
капиталистическую фазу развития, а затем долго расспраши­
вал меня о впечатлениях от России. А во время второй нашей
l6 Предисловие к русскому изданию

встречи, когда я записал для него лагерную песню «Будь про­

клята ты, Колыма», у него на глазах появились слезы.
И наконец, Питирим Сорокин, один из великих творцов
американской социологии, ставший на склоне лет ее суровым
критиком. Он жил в прекрасном коттедже недалеко от Бостона.
Я послал ему конспект этой книги с просьбой о встрече; он с го­
товностью согласился. Наш разговор он начал с того, что теперь
он «славянофил». Конспект книги он оценил даже преувеличенно
высоко: ему импонировало то, что я обращаюсь к идеям клас­
сиков социологии — Тенниса, Дюркгейма и Вебера. Он целиком
разделял мою надежду на духовное возрождение России, но шел
гораздо дальше, утверждая, что уже нынешняя, Советская Рос­
сия превосходит лицемерный и лживый Запад подлинностью
и силой нравственных убеждений. К моему удивлению, в ка­
честве примера он привел поведение Хрущева во время визита
в США, усмотрев проявление искренности в том, что на сессии
ООН Хрущев снял ботинок и, чтобы придать своим словам убе­
дительность, стал колотить им по столу.
Совершенно другой опыт общения с русскими ждал меня
в Нью-Йорке, где я часто бывал в кругу бывших меньшевиков,
издателей журнала «Социалистический вестник». Эти встречи
проходили в скромной квартире Лидии Осиповны Дан, сестры
Мартова и бывшего секретаря «Искры». Они с огромным инте­
ресом расспрашивали меня о польской «оттепели» (имя Лешека
Колаковского было им знакомо) и, конечно, о впечатлениях от
СССР. Они были готовы признать, что следовало бороться про­
тив большевизма с самого начала, но поясняли, что для них лич­
но, как для евреев, это было тогда психологически невозможно.
Однако они с трогательным чувством говорили о русской ин­
теллигенции, к которой, в государственном смысле, причисля­
ли не только себя, но и меня. Лидия Осиповна выразила это так:
«Как замечательно, что три поколения русской интеллигенции
находят общий язык».
И наконец Калифорния. Там мне предложили посетить Алек­
сандра Керенского, который тогда работал в Библиотеке Гувера
при Стенфордском университете. Его уже ознакомили с моей
книгой «Личность и история», поэтому в разговоре со мной
он заметил, что конфликт между личностью и историческим
Предисловие к русскому изданию 17

детерминизмом был одним из центральных для его собствен­

ной партии — социалистов-революционеров. Отсюда, добавил
он, следовало, что эсеры, не сознавая того, в сущности, верили
в бессмертие души, ведь иначе вера в человеческую личность
немыслима.
Моим последним русским собеседником в Беркли был литера­
туровед Глеб Струве, сын Петра Струве, который захотел встре­
титься со мной после моей лекции о славянофилах. Но говори­
ли мы в основном о поэзии. Я прочитал по памяти неизвестное
ему стихотворение Мандельштама «Жил Александр Герцович,
еврейский музыкант». Оказалось, что он переписывается с Чес-
лавом Милошем, который вскоре должен был занять кафедру
в Беркли, и Струве настоятельно уговаривал меня подождать его
приезда. Но это было невозможно: меня уже ждали в оксфорд­
ском Колледже Св. Антония, где должна была закончиться моя
заграничная стажировка.
Оксфорд и окончательная кристаллизация моих научных
планов. По приезде в Оксфорд я немедленно возобновил кон­
такт с Исайей Берлином, который внимательно изучил мою лек­
цию о славянофилах, а также конспект моей будущей книги. Он
настаивал, чтобы после ее публикации в Польше я устроил ее
перевод на английский, пообещав со своей стороны финансо­
вую помощь и престижного издателя. Это казалось неправдо­
подобным, но именно так и случилось.
Но вернемся к хронологическому порядку изложения. Мое
краткое пребывание в Англии оказалось на удивление плодо­
творным. Я заметно расширил круг своих научных знакомств
благодаря имевшей успех публичной лекции «Тургенев и Шо­
пенгауэр» (напечатанной позднее в «Oxford Slavonic Papers»),
а прежде всего благодаря частым беседам с преподавателями
Колледжа Св. Антония — специалистами по Восточной Европе
самого разного идеологического толка. Среди них был фран­
цузский русист Жорж Нива, и вместе с ним я пережил его лич­
ную драму: он был выслан из Москвы и потому так и не смог
жениться на своей любимой Ирине, приемной дочери Бориса
Пастернака, а в Колледже Св. Антония узнал, что она и ее мать
Ольга Ивинская отправлены в лагеря. Еще одним важным для
меня собеседником был историк русской революции Джордж
ι8 Предисловие к русскому изданию

Катков (потомок Михаила Каткова по прямой линии), который

оказался чрезвычайно дружественно настроен по отношению
к полякам. Следует назвать и Сергея Утехина, эмигранта млад­
шего поколения, связанного с группой «солидаристов»; он ра­
ботал тогда над кратким очерком русской политической мысли.
Познакомиться со мной захотел также Евгений Ламперт—рус­
ский еврей и в то же время православный священник, ученик
Бердяева, автор апологетических работ о Белинском и Баку­
нине, и, словно этого было мало, взявший жену из потомства
Александра Бенкендорфа, знаменитого шефа жандармов. Все
эти, столь разные люди относились ко мне с симпатией и же­
лали удачи в работе.
В научном отношении особенно важным для меня оказа­
лось знакомство с профессором Лондонской школы экономики
Леонардом Шапиро, который, как и Берлин, был сильно связан
с Россией, но держался более консервативных взглядов, крити­
чески оценивал кадетов, не говоря уже об эсерах. Во время моей
следующей стажировки в Оксфорде я участвовал в семинаре
Шапиро и сблизился со многими его участниками.
И наконец, нельзя не упомянуть о том, что в то время у меня
завязалась интереснейшая переписка с Милошем, который про­
читал книгу «Личность и история» и подробно высказался о ней,
считая ее важной для себя и для польской культуры1. Конечно,
это сильно подкрепило мою убежденность в том, что избран­
ный мною путь изучения России — как выразился Милош, «че­
рез весомость русской мысли» — путь верный и следует идти
по нему дальше.
Вернувшись в Варшаву, я отказался от преподавания на фа­
культете социологии и полностью сосредоточился на научной
работе в Институте философии и социологии. Я писал эту книгу
и активно участвовал в семинаре Бронислава Бачко. В соответ­
ствии с моей (изложенной выше) исследовательской програм­
мой 1957 года, я также планировал заняться польскими мысли­
телями. И. Берлину я сообщил, что собираюсь писать работу
1
Подробный отчет об этой переписке содержится в главе «Россия» моей кни­
ги «Встречи с Милошем» (Лондон, 1985)· Русский перевод этой главы опубли­
кован (к сожалению, с довольно значительными сокращениями) в «Вопросах
философии», 1990. № 12.
Предисловие к русскому изданию 19

0 взаимоотношениях между русским славянофильством и мес­

сианством Мицкевича. Любопытно, что Берлин в изящном деся-
тистраничном письме от 13 марта 1963 года выразил некоторую
обеспокоенность этим намерением и призывал меня: «Прошу Вас,
не оставляйте русских мыслителей! <...> На Вас лежит обязан­
ность ознакомить с ними научный мир за пределами Польши»1.
Итак, у меня было достаточно причин полагать (возможно,
ошибочно), что мой исследовательский план периода «оттепе­
ли» — не только мой личный выбор, но прежде всего серьезное
обязательство.
Место книги в спорах о европеизме России. Неудивитель­
но, что после возвращения в Варшаву я рьяно взялся за работу,
пользуясь богатым собранием Библиотеки Варшавского уни­
верситета; то было наследие русскоязычного императорского
университета, уцелевшее каким-то чудом2. Книга быстро раз­
расталась: я решил представить в ней не только классическое
славянофильство, но и его многочисленных предшественников
и продолжателей, а также сопоставить славянофильскую мысль
с немецкой философией, русским левым постгегельянством
и ранними философскими обобщениями русской истории с за­
паднических позиций. Особую важность я придавал интерпре­
тации славянофильства в духе социологии знаний Карла Ман-
гейма, а также выявлению глубокой социологической интуиции
славянофильских мыслителей, позволившей им предвосхитить
ряд существенных положений исторической социологии Фер­
динанда Тенниса и Макса Вебера.
Обосновывая этот тезис, я попытался показать, что сла­
вянофильская антитеза России и Европы вплоть до мельчай­
ших деталей совпадает с противопоставлением Gemeinschaft
и Gesellschaft3 у Тенниса и что славянофильская критика за­
падного рационализма может быть объяснена в свете вебе-
ровской социологии как реакция на процесс рационализации
общественных связей и индивидуального сознания, который

1
Walicki Α. Spotkania ζ Isaiahem Berlinern. Dzieje intelektualnej przyjazni. War-
szawa, 2014. S. 93.
2
Значительная часть собрания Библиотеки Варшавского университета по­
гибла во время немецкой оккупации. — Примеч. перев.
3
«Общины» (или «общности») и «общества» (нем.).
20 Предисловие к русскому изданию

и славянофилы, и Вебер считали специфически западным. Я ис­

пользовал мангеймовские понятия «консервативная мысль»
и «консервативная утопия», рассматривая классическое сла­
вянофильство в качестве особого, русского варианта общеев­
ропейского консервативного романтизма — стиля мышления,
возникшего как ответ на рационалистически-индивидуали­
стическую философию Просвещения, Великую французскую
революцию и индустриальную революцию в Англии. Меня
поразило, что исследовательские категории Тенниса и Вебера
оказались пригодны для объяснения не только общественной
идеологии славянофилов, но также их философских и теоло­
гических взглядов. Я объяснял это не в рамках марксистской
теории базиса и надстройки, ставящей на первый план классо­
вые интересы, но на почве общих предпосылок исторической
социологии — как доказательство того, что существует «отно­
шение соответствия между индивидуальными структурами
мышления и воображения с одной стороны и социальными
структурами и обусловленными ими типами межчеловеческих
отношений — с другой».
Рассмотрение истории русской мысли XIX века в категориях,
выработанных классиками западной исторической социологии,
означало также занятие ясной позиции в «споре о России»: под­
черкивая принципиальное сходство (несмотря на разницу в хро­
нологии) между идейным развитием России и Европы, я дис­
танцировался от распространенных в Польше представлений
о цивилизационной чуждости России и даже исключительности
ее исторического пути. Ведь я утверждал, что даже славянофи­
лы, глашатаи тезиса о будто бы радикальной самобытности Рос­
сии, в сущности, принадлежали к общеевропейскому идейному
движению, что их концепции имеют точные соответствия в не­
мецком консервативном романтизме или даже прямо восходят
к нему, а стало быть, нет нужды выискивать для них специфи­
чески православные, святоотеческие источники. Их отношения
с восточной патристикой были, на мой взгляд, отдаленными,
опосредованными общеевропейским христианским неоплато­
низмом, представленным в Новое время Николаем Кузанским,
Якобом Бёме и немецкими, а также польскими романтиками
(как, например, Август Цешковский).
Предисловие к русскому изданию 21

Стоит добавить, что этот спор возобновился в посткоммуни­

стической России. У историков русской религиозной философии
(назову хотя бы Сергея Хоружего) заметно стремление выводить
всю русскую «духовность» из специфически православных ис­
точников. Напротив, Борис Миронов, автор превосходной и хо­
рошо принятой на Западе «Социальной истории России», стоит
на почве социологического западничества, доказывая, что все
развитие России можно объяснить в категориях Тенниса — как
переход от модели Gemeinschaft к модели Gesellschaft1.
Работу над книгой я закончил в начале 1963 года, из печати
она вышла в августе 1964 года, но уже в январе я защитил ее
в качестве докторской диссертации в ИФиС. Вскоре затем по­
явились три важные книги моих старших коллег — монография
Бронислава Бачко о Руссо, обширный труд Колаковского о вне-
конфессиональном христианстве XVII века, а также краткая,
но необычайно содержательная книга Ежи Шацкого о миро­
воззрении французских контрреволюционеров. Методологиче­
ски их роднил полный отказ от телеологического, оценочного
подхода, т.е. ранжирования мыслителей прошлого по степе­
ни их «приближения» к марксистской истине. Такому подходу
противопоставлялось воссоздание исторических и социальных
смыслов исследуемых идеологических построений, что означа­
ло признание необходимости и ценности мировоззренческого
плюрализма.
Нас назвали — может быть, слишком поспешно — «варшав­
ской школой истории идей». Ее деятельность была воспринята
с одобрением, как радикальный разрыв со все еще памятными
попытками навязать обществу марксистскую монополию на
истину и правоту. Но уже через несколько лет, особенно после
того как ПОРП 2 скомпрометировала себя «антисионистскими»
репрессиями 1968 года, а Польша стала соучастницей подавле­
ния Советским Союзом «Пражской весны», начал вырисовы­
ваться вопрос: не есть ли плюрализм ценностей оправдание ре­
лятивизма и не следует ли противопоставить ему объективный,
основанный на трансцендентных началах порядок ценностей.

1
Миронов Б.Н. Социальная история России. СПб., 2003. Т. ι. С. 423-528.
2
Польская объединенная рабочая партия. — Примеч. перев.
22 Предисловие к русскому изданию

Эта тенденция, поначалу в очень мягкой форме, сказалась

и на восприятии моей книги. Для многих молодых людей, в том
числе тех, кто позднее занял видное место в польской интеллек­
туальной жизни, она была прежде всего открытием притягатель­
ного для них религиозного измерения мысли. Но этому сопут­
ствовало подозрение, что выбранная мной методология сводит
религию к роли социального явления и подрывает ее автоном­
ную ценность, не сводимую к чему бы то ни было. Яснее всего
сформулировал этот упрек молодой философ Цезарий Водзин-
ский, автор ценных и вполне «русофильских» работ о России,
хотя он и считал меня «на редкость компетентным гидом в об­
ласти русской мысли для нескольких поколений читателей»1.
Слабой стороной критики Водзинским моего подхода к рели-
гозным ценностям было игнорирование того обстоятельства, что
темой моей книги была «консервативная утопия», а это полно­
стью оправдывало социологическую интерпретацию. В отличие
от Берлина, мыслителя принципиально светского, я вполне при­
знавал автономность религиозных ценностей и в своих поздней­
ших работах подчеркивал влияние Хомякова на развитие христи­
анской теологии — не только православной, но и католической.
Но в первой половине 1960-х годов меня интересовала прежде
всего антикапиталистическая направленность русской мысли,
что совершенно естественно подтолкнуло меня к детальному
исследованию социальной философии разных течений русского
народничества. Я интепретировал ее как предвосхищение идеи
некапиталистического пути развития отсталых стран, а в то же
время как пример весьма любопытной (хотя и сознательно изби­
рательной) рецепции марксизма. В 1967 году я вместе с И. Бер­
лином вел в элитарном Колледже Всех Душ семинар на эту тему.
(Формально семинар вел один Берлин, чтобы «не дразнить рус­
ских», не желавших, чтобы поляки выступали на Западе в каче­
стве экспертов по России.) Плодом этого семинара стала книга
«Споры о капитализме», изданная в Оксфорде в 1969 году и вско­
ре переведенная на несколько языков, включая японский. (Впо­
следствии это привело к тому, что я был приглашен в Японию,
где имел ряд очень интересных бесед с японскими учеными.)

1
Wodzinski С. Miçdzy anegdota a doswiadczeniem. Gdansk, 2007. S. 57-68.
Предисловие к русскому изданию 2-3

Благодаря участию в различных конференциях и публикациям

в англоязычных журналах по славистике мое имя стало извест­
но «россиеведам» и славистам из разных стран.
Но наибольшего успеха я, к своему удивлению, достиг в Ита­
лии благодаря известному издателю Джулио Эйнауди, не побо­
явшемуся потратить немалые деньги на перевод книги молодого
поляка о славянофильстве и ее публикацию в престижной серии
«Библиотека исторической культуры».
Книга вышла в 1973 году в тщательно выполненном пере­
воде профессора Мишеля Колуччи, с обширным предислови­
ем известного русиста Витторио Страда1. Страда был связан
с Итальянской коммунистической партией (в то время уже ре­
визионистской) и симпатизировал диссидентскому движению
в России, а мою книгу представил как плод «живой историогра­
фической традиции польского марксизма». Это было далеко не
точно, но тогда это служило прекрасной рекомендацией. Благо­
даря этому мое присутствие в итальянской литературе стало за­
метным; в частности, я получил предложение стать соавтором
двух пионерских трудов по истории марксизма — о Плеханове
(в сборнике «Storia del Marxismo Contemporaneo», 1973) и о на­
родничестве и первых польских марксистах (в сборнике «Storia
del Marxismo», 1979)· Затем я написал три главы о русской мысли
от славянофилов и западников до Вл. Соловьева для фундамен­
тальной «Storia délia civilta letteraria russa» (т. II, 1997), вышедшей,
к сожалению, с огромным опозданием. Так что Италия стала
близкой для меня страной, чему способствовало также востор­
женное итальянофильство И. Берлина.
Через два года после итальянского издания появилось англий­
ское издание «Консервативной утопии», переведенной (с моей
помощью) англичанкой Хильдой Эндрюс-Русецкой. Я считал
этот перевод очень хорошим, но Берлин был настолько заин­
тересован в успехе книги, что счел необходимым внести ряд
собственных языковых исправлений. Это было до такой степе­
ни необычно, что я даже не смог упомянуть об этом в «Выра­
жениях признательности» («Acknowledgement»). Неудобно же
было сообщать, что президент Британской академии (которым

1
Walicki A. Una Utopia conservatrice: Storia degli Slavofili. Torino, 1973.
2-4 Предисловие к русскому изданию

был тогда Берлин) тратил время на то, чтобы помочь молодому

поляку в качестве редактора.
Рецепция книги в Англии была, разумеется, не та, что в Поль­
ше. Она — в полном соответствии с моими намерениями — со­
средоточивалась на проблеме цивилизационно-культурной при­
надлежности России, а следовательно, на вопросе о возможности
преображения Советской России в духе европейских ценностей.
Книга была безошибочно истолкована как довод в пользу того,
что такая возможность существует, коль скоро даже славяно­
филы оказывались по существу (как выразился Флоровский)
«звеном в истории русского европеизма», а их критика «Запа­
да» была близка (что я убедительно доказал) к критике буржу­
азного рационализма, отождествляемого в немецкой культуре
с «последним словом» Запада (то же относится к Польше, не
говоря уже о Испании, на протяжении многих лет подчерки­
вавшей свою ярко выраженную «инакость»). Эту мою мысль
выделил Хью Сетон-Уотсон, виднейший британский эксперт
по Центральной и Восточной Европе, в статье «Now East, Now
West» («To Восток, то Запад»), опубликованной в литературном
приложении к «Times» от 26 апреля 1976 года. Отзыв был очень
лестным, но преувеличивал мою зависимость от западной науки:
в западных работах по русской мысли обычно утверждалось не­
что совершенно иное. Я написал об этом в письме к редактору
«Times», подчеркивая, что свои выводы я строю на почве ин­
теллектуальной истории России и многим обязан «варшавской
школе истории идей».
Несколько слов о дальнейшей судьбе книги. Ко времени
выхода в свет английского перевода я уже был автором обоб­
щающего учебника по истории русской мысли от Просвещения
до марксизма, опубликованного по-польски в 1973 году. (Много
лет спустя, в 2013 году, он стал доступен и русскому читателю.)
Я думал, что тем самым надолго завершаю «русскую» часть мо­
его плана 1957 года и могу полностью сосредоточиться на его
«польской» части. На протяжении десятилетия с лишним так
оно и было, хотя и не до конца.
Рассказ о моей позднейшей работе в области русской интел­
лектуальной истории, а также о тесно связанной с ней моей лич­
ной судьбе выходит за рамки этого и без того уже затянувшегося
Предисловие к русскому изданию 2-5

вступления. Поэтому ограничусь кратким изложением причин,

побудивших меня вернуться к углубленному исследованию
русской мысли и в то же время ожививших интерес научного
мира к моему первому англоязычному magnum opus1, а именно
«The Slavophile Controversy» («Споры о славянофильстве»).
Первой из них, безусловно, был превзошедший все ожидания
успех моего учебника. Благодаря профессору Т. Эммонсу, ко­
торый, как оказалось, в качестве студента слушал мою лекцию
о славянофилах в Беркли, первую половину 1976 года я провел
в Стенфорде в качестве visiting professor2. Там мне предложили
договор на английское издание моего учебника. Это было пред­
ложение, от которого нельзя отказаться. Книга «История рус­
ской мысли от Просвещения до марксизма» (также переведенная
X. Эндрюс-Русецкой) вышла в 1979 году в издательстве Стен-
фордского университета, а в 1980 году—в издательстве «Oxford
Clarendon Press». Вскоре затем появилось издание в мягкой об­
ложке; на протяжении четверти века оно ежегодно допечатыва-
лось для нужд университетов, в которых читался курс истории
русской мысли3. Понятно, что это утвердило меня в убеждении
0 важности этого предмета. Я почувствовал себя обязанным
продолжить работу в этой области.
Второй причиной была тревога, которую вызывала у меня
шестнадцатимесячная борьба «Солидарности» с правитель­
ством ПРЛ (партия была уже отодвинута на задний план) —
борьба, хотя и бескровная, но отмеченная огромным накалом
ненависти. Она закончилась 13 декабря 1981 года объявлением
военного положения. Я отнесся к этому со смешанными чув­
ствами: то, что я знал об СССР, а также о тогдашних Соеди­
ненных Штатах, не позволяло мне верить в победу «революции
солидарности». Но в Польше тогда не было места для независи­
мых интеллектуалов. Поэтому я принял приглашение Австра­
лийского национального университета и за две недели до 13 де­
кабря отправился с семьей в Канберру, чтобы работать в отделе
истории идей.
1
Главному труду (лат.).
2
Приглашенного профессора {англ.).
3
СТОИТ отметить, что совсем недавно книга эта появилась в двух изданиях
в турецком переводе.
z6 Предисловие к русскому изданию

Темой моей работы не могла быть экзотическая для австра­

лийцев польская мысль, поэтому я решил взяться за моногра­
фию об антипозитивистском течении в русской философии
права — от Чичерина и Соловьева до моего первого учителя
Сергея Гессена, создателя теории «правового социализма». Эта
книга, для написания которой мне уже не требовался перевод­
чик, была опубликована в 1987 году издательством «Clarendon
Press» под заглавием «Legal Philosophies of Russian Liberalism»
(«Правовая философия русского либерализма»). Я также на­
писал несколько статей о марксизме, встретивших положитель­
ный отклик. Одна из них, опубликованная в «New York Review
of Books» от 24 ноября 1983 года под заглавием «Маркс и сво­
бода», заинтересовала несколько американских университе­
тов. Я без особых раздумий выбрал католический (но вместе
с тем очень прогрессивный) Университет Нотр-Дам в Индиа­
не, поскольку здесь мне предлагали прекрасные условия рабо­
ты и возможность вести собственные исследования в области
русской мысли.
В должности профессора, которую я занял в конце 1986 года,
я проработал более десяти лет, много времени уделяя русской
проблематике. Главным результатом этой работы была большая
монография «Марксизм и скачок в царство свободы» (Stanford
University Press, 1995)· Речь в ней шла об истории марксизма
как коммунистической утопии и попытке ее реализации пу­
тем большевистского эксперимента в России. Моя преподава­
тельская работа ограничивалась семинаром для аспирантов,
главным образом на русские темы, чему немало способствова­
ли дешевые переиздания Университетом Нотр-Дам моих более
ранних книг, включая, конечно, монографию о народничестве
и «The Slavophile Controversy».
Важнейшим событием тех лет стала для меня горбачевская
«перестройка», которую я наблюдал воочию в первые месяцы
1991 года. Этот было захватывающим переживанием: мне было
дано ощутить происходящее как бы изнутри, благодаря искрен­
ним, откровенным беседам со многими, нередко заметными
в обществе людьми, а также публичным выступлениям и напи­
санию статей для «Вопросов философии». Почти все относились
доброжелательно и ко мне лично, и к Польше. Я не раз слышал
Предисловие к русскому изданию 2-7

о жгучей необходимости коренного обновления исследований

в области идейного наследия России, о моем возможном уча­
стии в этой работе, а также о том, что некоторые из моих книг
должны быть доведены до русского читателя.
Уже тогда Константин Душенко опубликовал избранные гла­
вы настоящей книги техникой «малой полиграфии», рассчитывая
в дальнейшем опубликовать ее перевод полностью. Сергей Чиж-
ков, в свою очередь, прилагал старания, чтобы издать мою кни­
гу о русской либеральной философии права, где, среди прочего,
доказывалось, что Соловьев, а затем Новгородцев предвосхища­
ли общеевропейскую реформу «вольнорыночного» либерализма
в духе права на «достойное существование». По понятным при­
чинам (катастрофическая экономическая ситуация после рас­
пада СССР) этим планам не было суждено осуществиться тог­
да, но я это понимал и ценил сами намерения. Однако я решил,
что не могу уклониться от обязательства опубликовать новую
редакцию своего учебника, добавив немало новых глав и до­
ведя изложение до «религиозного и философского ренессанса»
начала XX века (в ПНР я не мог писать о нем с надлежащим со­
чувствием, а также сказать, что я думаю, например, о ленинском
«Материализме и эмпириокритицизме»).
В 1998 году я узнал о присуждении мне международной (пре­
жде всего итало-швейцарской) премии Эудженио Бальцана за
исследования по «культурной и общественной истории сла­
вянского мира от Екатерины Великой до русской революции
1917 года». Награда эта очень престижная и щедрая в финансо­
вом плане, но главное — безусловно авторитетная, поскольку
присуждается путем голосования в главных научных центрах,
занимающихся данной дисциплиной. Ее вручил мне президент
Италии в Квиринальском дворце 23 ноября 1998 года, после того
как я произнес хорошо принятую аудиторией речь об идейной
мотивации, которой я руководствовался в своих исследовани­
ях. А в обосновании присуждения премии я, в частности, про­
читал, что среди моих книг особую ценность представляет как
раз «Консервативная утопия».
На английском языке соответствующий фрагмент гласит,
что эта книга «still remains the fundamental text for understanding
of Russian culture and its evolution» («по-прежнему остается
28 Предисловие к русскому изданию

фундаментальным текстом для понимания русской культуры

и ее эволюции»). А далее «История русской мысли от Просве­
щения до марксизма» названа элегантным сочетанием истории
русской мысли с общей историей России1.
После таких слов у меня уже не оставалось выбора. Я решил
оставить преподавание, уйти на пенсию, поскорее закончить
польскоязычную книгу «Россия, католицизм и польский вопрос»
(писавшуюся под впечатлением слов Иоанна Павла II о надежде
на примирение католицизма с православием как «двух легких
Вселенской Церкви») и приступить к подготовке расширенно­
го издания «Истории русской мысли». Благодаря богатым и лег­
ко доступным библиотечным ресурсам я выполнил эту работу
в Университете Нотр-Дам. В 2005 году объемистый, 8оо-стра­
ничный том под заглавием «Очерк русской мысли от Просве­
щения до религиозного и философского ренессанса» появился
на полках книжных магазинов. Книга была опубликована в Кра­
кове в рамках серии «Исследования Ягеллонского университе­
та по русской философии»; главный редактор серии, профессор
Влодзимеж Рыдзевский, считает себя моим учеником. В 2015 году,
благодаря финансовой поддержке Министерства науки Польши,
вышел английский перевод этой книги2.
В современной Польше русская философия и общественно-
политическая мысль как университетские дисциплины развива­
ются на удивление хорошо. Курс русской философии, который
ведет в Варшавском университете мой младший коллега Януш
Добешевский, привлекает рекордное число студентов, живо ин­
тересующихся этим предметом. Однако на уровне правительства
и т. н. «политического класса» дело обстоит очень плохо, и при­
том уже давно. Я не считаю себя homo politicus, но мне больно
и стыдно из-за примитивной русофобии большинства наших
политиков, ошибочно полагающих, что враждебность к великой
России — истинная или выставляемая напоказ, — это их пропуск
в сферу большой политики как значимых игроков. Мне прекрас­
но известно, что в этой связи можно говорить об имперских ам­
бициях США или критиковать украинскую политику путинской
1
Fondazione Internazionale Balzan. Premio Balzan 1998. Milano, 1998. P. 72.
2
Walicki A. The Flow of Ideas: Russian Thought From the Enlightenment to the
Religions-Philosophical Rennaissance. Frankfurt am Main, 2015.
Предисловие к русскому изданию *9

России. Но я не верю в принцип «Это моя страна, права она или

нет». Напротив, я считаю верной обратную формулу: ошибки
моей страны должны причинять мне большую боль, чем ошиб­
ки других стран.
Кроме того, я уверен, что взаимопонимание и согласие между
нашими странами очень помогло бы конструктивному сотруд­
ничеству европейских государств для предотвращения ката­
строф, грозящих не только нам, но и всему человечеству. Память
о трудном прошлом еще долго будет у нас разной. Это нормаль­
но, хотя иногда горестно. Важно то, чтобы мои соотечественни­
ки не погружались в переживание прошлых обид (или побед!),
а русские могли бы не чувствовать себя «одинокими в мире»,
о чем так проникновенно писал когда-то Петр Чаадаев. Верю,
что это возможно.
Анджей Валицкий
Варшава, сентябрь 20i8
 ОТ АВТОРА

В момент завершения этой книги я хотел бы сердечно побла­

годарить тех, кто более всего помог ее появлению: Бронислава
Бачко, дружеский интерес и поощрение которого были для меня
постоянным стимулом и советы которого — как общеметодоло­
гические, так и по частным вопросам — я старался максимально
использовать; профессора Нину Ассородобрай, которая мно­
го содействовала пробуждению во мне интереса к социологии,
особенно социологии знания; своих коллег по кафедре истории
философии и общественной мысли Нового времени Института
философии и социологии Польской академии наук (ПАН), где
была выполнена эта работа, а также участников организован­
ного этим институтом семинара, который я посещал несколько
лет и где мы обменивались идеями к нашей взаимной пользе.
Я также благодарю всех советских, английских и американских
ученых, с которыми встречался в своих заграничных поездках,
результатом чего была плодотворная конфронтация взглядов.
Особо хочу поблагодарить учреждения:
Институт философии и социологии ПАН, обеспечивший мне
исключительно благоприятные условия работы;
Фонд Форда, а также нью-йоркский Институт международ­
ного образования (Institute of International Education), предо­
ставивший мне возможность годичного, крайне плодотворного
в научном отношении пребывания в США и Англии;
Институт философии Академии наук СССР за радушный
прием в Москве в июне 1962 года, за обмен мыслями, а также
за предоставление мне возможности работать в Центральном
От автора 3

государственном архиве литературы и искусства (Москва) и Цен­

тральном государственном историческом архиве (Ленинград)1;
сотрудников обоих этих архивов благодарю за доброжелатель­
ную и компетентную помощь.
И наконец — last but not least2 — хочу от всего сердца побла­
годарить свою жену, Янину Валицкую, за повседневную заботу,
понимание и дружелюбие, без чего эта книга, конечно, не была
бы написана.
Варшава, июнь 1963 года
Анджей Валицкий

1
Ныне — Российский государственный архив литературы и искусства (Мос­
ква) и Российский государственный исторический архив (Санкт-Петербург). —
Примеч. ред.
2
Последнее по счету, но не по важности (англ.).
 ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ

Дать пример применения неких методологических принципов

отнюдь не было главной целью настоящей книги; применяя те
или иные исследовательские процедуры, автор не стремился
«проиллюстрировать» некие теоретические обобщения. Пре­
жде всего имелось в виду исследовать и воссоздать комплекс
идей, сам по себе заслуживающий исследования, комплекс, без
которого, как я полагаю, нельзя понять русскую интеллектуаль­
ную историю XIX века, без которого неполной будет история
XIX века вообще. Вся книга служит обоснованием этого убеж­
дения. Но читатель вправе получить некоторые методологиче­
ские пояснения, необходимые хотя бы для более точного опре­
деления темы и рамок работы.
Как видно уже из оглавления, это не просто монография рус­
ского славянофильства: это нечто большее и в то же время не­
что меньшее. Кроме славянофилов, в ней рассматриваются мыс­
лители, которые не были славянофилами, и даже антагонисты
славянофильства; в то же время в ней нет многих сведений, от­
носящихся непосредственно к славянофильству и необходимых
в любой традиционной монографии: не рассматриваются, к при­
меру, второстепенные славянофилы и деятели, сочувствовавшие
славянофильству; нет анализа славянофильских изданий, изло­
жения конкретных литературных полемик и т. п.; даже биогра­
фии главных славянофильских мыслителей ограничиваются важ­
нейшими датами и характерными «значащими деталями». Это
не значит, что мы недостаточно ценим труд историка-биографа,
воссоздающего семейное окружение данного деятеля, годы его
Предварительные замечания 33

учения, круг чтения, личную жизнь и общественные связи; под­

черкивая своеобразие своего подхода, автор лишь хочет преду­
предить возможное непонимание поставленных им перед собою
задач. Кроме того, нам кажется, что формулировка неких мето­
дологических посылок и уточнение значения терминов могут не­
мало помочь правильному пониманию книги. Формулируя эти
посылки, мы не претендуем на оригинальность — оригинально
лишь их применение к конкретному, именно этому историче­
скому материалу.
В настоящей книге основной «единицей исследования» —
структурой, являющейся одновременно объектом и орудием ис­
следования,— служит «мировоззрение»1. Под мировоззрением
мы понимаем целостное видение мира — осмысленную струк­
туру, систему гносеологических, этических и эстетических цен­
ностей, внутренне согласованную в рамках присущего ей сти­
ля. Понимаемое таким образом мировоззрение отличается как
от философской теории, так и от «обыденного мировоззрения».
Любая философская теория есть, в той или иной степени, вы­
ражение и концептуализация определенного мировоззрения, но
не тождественна ему. Одно и то же мировоззрение может объ­
ективироваться во многих философских теориях (различных по
своему теоретическому построению, но схожих по мировоззрен­
ческому содержанию); в то же время в одной философской тео­
рии могут содержаться элементы разных мировоззрений — тео­
ретическая цельность не всегда совпадает с мировоззренческой.
Мировоззрения, наконец, могут выражаться и объективировать­
ся не только в философских теориях, но и — в зависимости от
характера эпохи — в теологических, экономических, историче­
ских сочинениях, а также (нередко — прежде всего) в произве­
дениях искусства и литературы. Мировоззрение не обязатель­
но выступает в концептуализированной форме — оно, по сути,

1
Мировоззрение, пишет Л. Гольдман, это «феномен коллективного сознания,
достигающего наибольшей концептуальной ясности в сознании мыслителя или
поэта. А те, в свою очередь, выражают его в произведении, которое исследу­
ет историк при помощи такого понятийного, концептуального инструмента
как мировоззрение, позволяющего: а) выделить наиболее существенное в ис­
следуемых текстах; Ь) уяснить значение отдельных элементов в произведении,
взятом в целом» (Goldman L. Le Dieu caché: Etude sur la vision tragique dans les
«Pensées» de Pascal et dans le théâtre de Racine. Paris, 1955. P. 97).
34 Предварительные замечания

внетеоретично и именно поэтому может выражаться в самых

различных формах; тем самым становится возможным сравне­
ние и приведение к «общему знаменателю» различных по своей
форме и, казалось бы, гетерогенных продуктов культуры1. Та­
ким образом, история мировоззрений — дисциплина, находя­
щаяся в стадии становления, постулируемая ныне все большим
количеством ученых, немарксистов и марксистов, — пробила бы
брешь в разделении умственного труда, в значительной мере ус­
ловном и устаревшем; она способствовала бы интеграции искус­
ственно отделенных друг от друга и чрезмерно обособившихся
областей гуманистики2.
От «обыденного мировоззрения» мировоззрение, понима­
емое как целостная структура, отличается как раз своим струк­
турным единством — единством своего стиля. «Обыденные ми­
ровоззрения», т. е. реальное, эмпирическое сознание различных
социальных групп, всегда (а особенно в эпохи повышенной со­
циальной мобильности) в большей или меньшей степени эклек­
тичны. Чтобы понять их, отделить в них случайные элементы
от существенных, необходимо методологическое орудие в виде
категории мировоззрения, понимаемого как целостная, внутрен­
не непротиворечивая, осмысленная структура, в сравнительно
наиболее «чистом» виде проявляющаяся в своих культурных
объективациях.
Очень верными кажутся нам замечания на эту тему Л. Гольд -
мана: «Социология духа может исследовать мировоззрения
в двух разных плоскостях: в плоскости действительного группо­
вого сознания, как это делали, к примеру, Вебер или Гротуйзен,
либо в плоскости их особенно целостного выражения (которое
1
См.: Mannheim К. Essays on the Sociology of Knowledge. New York, 1952. P. 38
(раздел «On the Interpretation of Weltanschauung»).
2
В Польше об этом писали, в частности: Kolakowski L. Pascal i epistemologia
historyczna Goldmana // Studia Filozoficzne. Warszawa, 1957. № 3; Idem. Jednostka
i nieskonczonosc: Wolnosc i antynomie wolnosci w filozofii Spinozy. Warszawa, 1958.
S. 5-11; Szacki J. W stronç antropologii filozoficznej // Studiafilozoficzne.Warszawa,
1961. № 2 (рец. на книгу: Walicki A. Osobowosc a historia: Studia ζ dziejow literatury
i mysli rosyjskiej. Warszawa, 1959); Idem. Perspektywy historii myéli spotecznej //
Studia Socjologiczne. Warszawa, 1962. № 1. Под другим углом — с точки зре­
ния литературоведческой проблематики — этот вопрос затрагивал С. Жул-
кевский в статье «Об интеграции литературных исследований» (Zolkiewski S.
Przepowiednie i wspomnienia. Warszawa, 1963. S. 131-174).
Предварительные замечания 35

примерно соответствует максимуму потенциального сознания)

в выдающихся произведениях философии и искусства или же
в жизни неких исключительных индивидуальностей. Два эти
аспекта дополняют друг друга и помогают друг другу. Как ни
странно, но второй из них часто легче выявить, как раз пото­
му, что в нем мировоззрение находит наиболее ясное и точное
выражение»1.
Учение славянофилов, по нашему мнению, особенно благо­
дарный объект для историка мировоззрений и особенно небла­
годарный — для традиционных специалистов. Славянофилы, как
и большая часть русских мыслителей XIX века2, не придержива­
лись традиционных правил «разделения умственного труда»; их
учение состоит из теологических, философских, исторических
концепций и т.д., его единство определяется именно мировоз­
зрением. То, что в литературе существует множество концепций
славянофильства, объясняется различием не только идеологиче­
ских позиций, но и профессиональных интересов авторов: ри­
суемый ими образ славянофильства зависит, конечно, и от того,
был ли автор данного труда профессиональным философом или
профессиональным экономистом, историком литературы или
историком теологии. Подходя к славянофильству как к целост­
ному мировоззрению, мы не претендуем на энциклопедическую
всесторонность, сознательно отказываемся от критики философ­
ских концепций славянофилов, от определения места их исто­
рических трудов в русской историографии и т. д. Компетенции
историка мировоззрений отнюдь не тождественны сумме компе­
тенций представителей всех частных гуманитарных дисциплин:
сфера его интересов не совпадает, а пересекается со сферами их
интересов; история разных областей знания и творчества инте­
ресует его в ее мировоззренческом аспекте; чисто теоретические
или чисто эстетические достоинства анализируемых произведе­
ний отходят для него на задний план.
Мировоззрение — осмысленная структура, по своему про­
исхождению социальная, поэтому ее изучение не может огра­
ничиться имманентным анализом: определение типа данного

1
Goldman L. Nauki humanistyczne a filozofia. Warszawa, 1961. S. 145.
2
См. замечания на эту тему в кн.: Walicki A. Osobowosc a historia. S. 6-7.
56 Предварительные замечания

мировоззрения, а также выявление динамики его развития не­

возможны без выявления его социологического содержания,
связей между его структурой и историческими структурами
общественной жизни. Речь идет вовсе не о микрогенетических
исследованиях, выводящих идеи данного мыслителя из интер­
претируемых на социологический манер фактов его биографии:
такие исследования, исходящие из упрощенной модели причин­
но-следственных связей и ведущие обычно в тупик вульгарного
социопсихологизма, не в состоянии объяснить феномен предста­
вительства общественных классов мыслителями и писателями,
не принадлежащими к этим классам и далекими от них по ус­
ловиям своего социального бытия1. Исследования, которые мы
имеем в виду, — это историко-структурные исследования; они
объясняют структуры через структуры, помещают изучаемые
мировоззрения в глобальную структуру общественной жизни,
которая их обусловливает; эти исследования не предполагают
отношений непосредственной зависимости между мышлением
индивида и суммой его социальных связей (нередко весьма слу­
чайных), но предполагают отношение соответствия между ин­
дивидуальными структурами мышления и воображения с од­
ной стороны и социальными структурами и обусловленными
ими типами межчеловеческих отношений — с другой. Отсюда
вытекает определенная гипотеза, косвенно содержащаяся (как
нам кажется) в основополагающих принципах историческо­
го материализма, — назовем ее антропоцентричной гипотезой.

1
Маркс писал об этом в «Восемнадцатом брюмера Луи Бонапарта»: «Не сле­
дует только впадать в то ограниченное представление, будто мелкая буржу­
азия принципиально стремится осуществить свои эгоистические классовые
интересы. Она верит, напротив, что специальные условия ее освобождения
суть в то же время те общие условия, при которых только и может быть спасе­
но современное общество и устранена классовая борьба. Равным образом, не
следует думать, что все представители демократии —лавочники или поклон­
ники лавочников. По своему образованию и индивидуальному положению
они могут быть далеки от них, как небо от земли. Представителями мелкой
буржуазии делает их то обстоятельство, что их мысль не в состоянии пре­
ступить тех границ, которых не преступает жизнь мелких буржуа, и поэтому
теоретически они приходят к тем же самым задачам и решениям, к которым
мелкого буржуа приводят практически его материальные интересы и его об­
щественное положение. Таково и вообще отношение между политическими
и литературными представителями класса и тем классом, который они пред­
ставляют» {Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 8. С. 148).
Предварительные замечания 37

Она гласит, что стержнем всякого мировоззрения является

определенная философия человека и общества. Осознается это,
конечно, не всегда: часто, и даже преимущественно, централь­
ные мировоззренческие проблемы выступают в мистифициро­
ванной форме, как «криптопроблемы», скрытые в якобы «чисто
метафизической», «чисто научной» или «чисто художественной»
проблематике1. Это не значит, что гносеологическое любопыт­
ство человека сводится, в сущности, к историческим и соци­
альным проблемам; это лишь одно из проявлений той элемен­
тарной истины, что люди принадлежат к человеческому миру
и в своем мышлении отражают те или иные закономерности,
действующие в нем.
Кроме термина «мировоззрение», в этой книге используются
термины «идеология» и «утопия». Разделяя стремление К. Ман-
гейма употреблять слово «утопия» в более широком значении,
мы в то же время хотели бы подчеркнуть, что слова «идеология»
и «утопия» не употребляются мной в специфически мангеймов-
ском смысле2: противопоставление «идеологии» с ее апологети­
ческой функцией и «утопии» с ее ярко выраженной критической
функцией представляется нам процедурой несколько схоласти­
ческой и не слишком плодотворной ввиду практической не­
раздельности этих функций едва ли не в каждом конкретном
случае. Как мировоззрения, так и утопии относятся, в нашем
понимании, к сфере идеологических явлений, хотя не каждая
социально-политическая идеология будет утопией или целост­
ным мировоззрением: мировоззрения и утопии отличаются от
идеологий своей целостностью3. Мировоззрение — это воззре­
ние на миру человека и общество в целом; идеология (не явля­
ющаяся мировоззрением) — это только взгляды по тем или
иным общественно-политическим вопросам. Мировоззрения

1
См. замечания на эту тему в послесловии Б. Бачко к кн.: Kamienski H. Filozofia
ekonomii materialnej ludzkiego spoleczenstwa. Warszawa, 1959. S. 500-501.
2
См.: Mannheim K. Ideology and Utopia. New York; London, 1952.
3
Аналогичное различение предложил Л. Гольдман, но дополнил его невер­
ным, по нашему мнению, тезисом, что носителями мировоззрения могут быть
лишь целые классы общества (вдобавок — за исключением позднего периода
их истории). (Goldman L. Nauki humanistyczne a filozofia. S. 117-118.) Ср. также
различение, которое проводит между «философией» и «идеологией» А. Грам­
ши: Gramsci A. Pisma wybrane. Warszawa, 1961. T. 1. S. 195.
3» Предварительные замечания

обычно вызывают к жизни те или иные общественно-поли­

тические идеологии, но идеологии не вытекают из них прямо;
идеологии всегда содержат в себе какие-то мировоззренческие
аспекты, но вовсе не обязаны быть целостными мировоззрени­
ями. Членов националистической политической партии объ­
единяет общая идеология, комплекс мотиваций, служащих обо­
снованием партийной программы, — но общего мировоззрения
у них может и не быть; а люди с одинаковым мировоззрением
могут в определенных ситуациях не иметь общей идеологиче­
ской платформы. Не следует смешивать целостное мировоз­
зрение с исчерпывающими знаниями о том, что следует делать:
картина мира дает лишь общий и косвенный ответ на этот во­
прос, ответ, допускающий разные толкования в зависимости
от прагматических соображений или различий во взглядах на
частные вопросы1; в то же время исчерпывающая программа
действий, указывающая конкретные решения всех актуальных
общественных и политических проблем, не обязательно осно­
вывается на целостном мировоззрении.
Утопия — в предлагаемом мною значении — есть особая раз­
новидность мировоззрения2. С мировоззрением утопию роднит
ее целостность: великие социальные утопии определяют весь
стиль мышления, открывают новые целостные интеллектуаль­
ные перспективы, вносят в историю смысл.
Их специфической чертой является трансцендентность по
отношению к действительности и (в связи с этим) особенно
сильное напряжение между идеалом и действительностью — на­
пряжение конфликтного, постулативного свойства. Это напря­
жение, добавим, может быть обращено «внутрь» и не вести
к действиям, направленным на изменение мира; резкая критика

1
Ср. тезис Е. Шацкого: «Не следует абсолютизировать политические водо­
разделы; они не всегда устойчивы, а главное — редко имеют точные соответ­
ствия в области мировоззрения» {Szacki f. Ojczyzna, narod, rewolucja. Warszawa,
1962. S. 202).
2
От утопии и утопичности как предмета истории идей следует, конечно, от­
личать «утопии» как литературный жанр. Мыслители-утописты не обязательно
пишут «утопии», а авторы различных утопий не обязательно утописты — ведь
их произведения могут быть просто сатирой или литературной игрой. «Уто­
пия» Томаса Мора не перестала бы быть утопией (в литературном смысле),
если бы оказалось, что автор написал ее, скажем, в шутку.
Предварительные замечания 39

существующей действительности порой является чем-то вроде

защитного механизма, защитой и «рационализацией» (во фрей­
довском значении слова) некоего «модуса существования», нрав­
ственные устои которого вместе с самим этим модусом подвер­
гаются реальной угрозе. Поскольку такая ситуация возможна,
оправданно употребление (вслед за Мангеймом) термина «кон­
сервативная утопия».
Мы также не отказываемся от употребления слова «мировоз­
зрение» для обозначения взглядов на мир того или иного кон­
кретного мыслителя. А если понадобится подчеркнуть, что речь
идет о более широкой категории, о надындивидуальной струк­
туре мышления, мы будем пользоваться термином «обществен­
ное мировоззрение». В отличие от Гольдмана мы отнюдь не стре­
мимся свести все богатство индивидуальных мировоззренческих
конфигураций к всего лишь нескольким картинам мира. Задача,
которую мы ставим перед собой, не столь всеобъемлюща, но бо­
лее исполнима при современном уровне развития науки: она за­
ключается в объяснении мировоззрений отдельных мыслителей
путем их включения в более широкое конкретное целое (обще­
ственные мировоззрения), а также в объяснении общественных
мировоззрений путем их соотнесения с глобальной структурой
общественной жизни. Так или иначе понимаемые, общественные
мировоззрения служат орудиями исследования мировоззрений
отдельных мыслителей; в свою очередь, результаты исследова­
ния индивидуальных мировоззрений корректируют и уточняют
наши знания об общественных мировоззрениях, которые в них
выражаются, — и так далее, без конца.
Остается еще пояснить, в каком значении мы употребля­
ем понятия «консерватизм» и «консервативный». Вообще го­
воря, консерватизм определяется либо «ситуативно» (функ­
ционально), либо «содержательно»: в первом случае речь идет
о людях, которые противятся переменам (в этом смысле мож­
но говорить о консервативных либералах или консервативных
коммунистах), об идеологии, выполняющей консервативную
функцию по отношению к существующей действительности;
во втором случае имеются в виду идеологии, определяемые по их
социальному содержанию, независимо от актуальной функции;
в свою очередь, эти определения могут быть внеисторическими
40 Предварительные замечания

или отнесенными к истории1. Для настоящей книги характер­

но употребление слова «консерватизм» в исторически реля-
тивизированном содержательном значении, а также различе­
ние между консервативными идеологиями и консервативными
мировоззрениями.
Консервативные политические идеологии XVIII-XIX веков
(например, идеологии князя Щербатова и Карамзина) мы класси­
фицируем на основании «содержательного» определения консер­
ватизма— причисление Щербатова к консерваторам обусловлено
(с нашей точки зрения) социальным содержанием его идеоло­
гии, а не ее функционированием в рамках тогдашней российской
действительности (Щербатов, как и современные ему антиаб­
солютистские дворянские консерваторы во Франции, стремил­
ся не сохранить, но изменить существующее положение вещей,
вернуть утраченные свободы и привилегии). Различение между
консервативными идеологиями и консерватизмом как целост­
ным мировоззрением в известной мере совпадает с мангеймов-
ским различением между «традиционализмом» и «современным
консерватизмом» — мировоззренческой структурой, возникшей
в условиях тотальной угрозы всей феодальной общественной
формации (лишь тогда смогла появиться социальная филосо­
фия, анализирующая с консервативных позиций сами основы
«консервативного бытия»; все то, что вчера принималось нереф-
лективно, сегодня требовало новых обоснований).
Говоря о консерватизме как об определенном историческом
типе мировоззрения, мы, таким образом, имеем в виду опреде­
ленный стиль мышления, противостоящий буржуазному либе­
рализму и рационалистическо-индивидуалистической просве­
тительской философии, стиль, сформировавшийся как реакция
на Французскую революцию и английскую промышленную
1
С. П. Хантингтон выделяет три определения консерватизма: ι) как феодаль­
но-аристократической идеологии; 2) «автономное» определение, когда консер­
ватизм понимается как совершенно автономная и универсальная система идей
и ценностей (примером может служить попытка дать «канон» консерватизма
из шести пунктов в книге: Kirk R. The Conservative Mind. Chicago, 1953); 3) «си­
туативное» определение (см.: Huntington S. P. Conservatism as an Ideology // The
American Political Science Review. 1957. № 2). В первом случае, с нашей точки
зрения, мы имеем дело с исторически релятивизированным содержательным
определением (одним из возможных); «автономное» определение совпадает
с внеисторическим содержательным определением.
Предварительные замечания 41

революцию1. Различные варианты этого стиля мышления пред­

ставлены целой плеядой мыслителей, таких как Бёрк, Кольридж
и Карлейль в Англии, традиционалисты-теократы во Франции
и консервативные немецкие романтики. Его классической (хотя
и не единственной) разновидностью был консервативный ро­
мантизм, философское, политическое и литературное течение,
внутренне сильно дифференцированное, которое в России было
представлено — в особом, оригинальном варианте — славяно­
фильскими мыслителями.
Эти пояснения по необходимости носят общий характер; что­
бы дать более полное представление о содержательной и мето­
дологической проблематике книги, будет нелишним поместить
здесь краткое резюме составляющих ее разделов.
Книга состоит из четырех частей, выделяющихся вполне чет­
ко, но далеких от превращения в самостоятельное целое. Каждая
из них имеет свою собственную познавательную задачу, но все
они, вместе взятые, служат одной цели: показу славянофильства
в разных его аспектах, под разным углом зрения, в различных
«значащих взаимоотношениях».
Задачей первой части — «Из истории проблематики» — было
определить место славянофильства в эволюции русской кон­
сервативной мысли, взглянуть на него с точки зрения предше­
ствующих ему идеологических событий и показать тем самым
процесс кристаллизации некоторых — крайне важных — кон­
ституирующих элементов его доктрины. Мы хотели показать,
каким образом традиционный стародворянский консерватизм
превратился в России в консерватизм романтический, как
возникли и функционировали в предславянофильской рус­
ской мысли характерные антитезы «старой» и «новой» России
1
См.: Mannheim К. Conservative Thought // Mannheim К. Essays on Sociology
and Social Psychology. London, 1953. Ссылаясь на эту работу как на самую зна­
чительную попытку дать структурный анализ консервативной мысли инте­
ресующего нас периода, мы должны сразу же сделать две серьезные оговорки.
Во-первых, Мангейм основывается почти исключительно на немецком мате­
риале и лишь на нем строит свои обобщения (так, французских «традициона­
листов» он не считает полноценными и типичными представителями «консер­
вативного мышления»; наши взгляды на этот вопрос будут изложены в главе
о Чаадаеве). Во-вторых, мы не можем согласиться с оценкой философии Гегеля
как своего рода увенчании консервативной мысли (см. главу «Славянофиль­
ство и гегелевская философия»).
42. Предварительные замечания

(Щербатов, Карамзин), России и Европы (Погодин), а также

явление европеизации, факт органичного включения русско­
го образованного дворянства в орбиту западноевропейской
культуры. Мы — это стоит отметить — не стремились просле­
дить конкретные «влияния» и дать генетические объяснения
одних идей через другие. Нашей целью была типологизация,
«структурализующая» характеристика дославянофильских те­
чений русской консервативной мысли, позволяющая делать
сопоставления, необходимые для понимания и структурали-
зации славянофильского мировоззрения. Мы исходили из
того, что сопоставление исследуемой идеологии с идеологи­
ями, более или менее ей родственными, а также включение ее
в определенный процесс развития есть необходимое условие
обнаружения закономерностей, которые объясняют ее появ­
ление и вместе с тем определяют ее структуру и историческую
индивидуальность.
Особое место в этой части занимает третья глава — «Пара­
докс Чаадаева». В ней представлен мыслитель, который был
скорее антагонистом, чем предшественником славянофильства,
но, в отличие от либерально-демократических западников со­
роковых годов, антагонистом в рамках во многом общей, кон­
сервативной системы ценностей. Идеи Чаадаева, особенно его
философия истории России, сыграли в формировании славя­
нофильской идеологии роль катализатора; их анализ позволяет
понять, почему дворянский консервативный романтизм никола­
евской эпохи не мог в длительной перспективе ужиться с запад­
ничеством (даже с западничеством консервативным, с идеализа­
цией европейского прошлого) и почему вместе с тем он должен
был принять утопическую форму, в которой идеализированное
прошлое резко противопоставлялось критикуемому настоящему.
Славянофильство — особенно историософия Ивана Киреевско­
го — было, согласно предлагаемой мною интерпретации, своего
рода «ответом Чаадаеву».
Часть II — «Классики славянофильства» — содержит социо-
структурный анализ славянофильства, а также сопоставление
трех главных его вариантов, представленных Иваном Киреев­
ским, Алексеем Хомяковым и Константином Аксаковым. Не­
обходимость такого анализа, пожалуй, не требует обоснований,
Предварительные замечания 43

а его конкретные результаты читатель найдет в соответствующих

главах книги. Наиболее общий результат этого анализа — ут­
верждение, что в лице славянофильства мы имеем дело уже
не с той или иной консервативной общественно-политической
идеологией, но с консерватизмом как целостным мировоззрени­
ем^ как «стилем мышления», — определил в то же время метод
интерпретации. Славянофильские исторические, теологические
и философские концепции рассматриваются с точки зрения их
мировоззренческой, экспрессивной функции, как проекция опре­
деленной целостной картины мира, картины, сосредоточенной
вокруг проблемы человека и межчеловеческих отношений, лич­
ности и общественных связей. В свою очередь, само это миро­
воззрение интерпретируется как выражение конфликтов, суще­
ствующих в социальной действительности, как «возведение до
уровня сознания» некоего «модуса существования», уже анахро­
ничного и поставленного под серьезную угрозу ходом истории.
Приняв во внимание необычайно высокую степень социологи­
ческого самосознания славянофилов — свойственную, впрочем,
всем представителям «консервативного мышления»,—мы сочли
возможным взглянуть на некоторые высказывания самих славя­
нофилов как на что-то вроде социологического автокоммента­
рия к их творчеству, а также попытаться «перевести» славяно­
фильские концепции на язык социологии. Особенно полезными
оказались при этом исторические обобщения и понятийные
категории, введенные в социологию Ф. Теннисом и М. Вебе-
ром — социологами, сознательно выбравшими проблематику
великого мировоззренческого спора первой половины XIX века,
в который была вовлечена, прямо или косвенно, вся тогдашняя
немецкая философия и который, несколько упрощая, можно
было бы назвать спором о капитализме.
Особых пояснений, как нам кажется, требует часть III — «Кон­
фронтации». Ее целью было взглянуть на славянофилов с точки
зрения их непосредственных антагонистов, и наоборот — пока­
зать антагонистов славянофильства с точки зрения славянофи­
лов, обозначить сферу их взаимных интеллектуальных контактов
и общее для них проблемное поле. Ставя перед собой эту цель,
мы исходили из того, что структурный анализ любой важной
общественной идеи требует прежде всего подробного анализа
44 Предварительные замечания

вытекающих из нее принципов мировоззренческой поляриза­

ции, а следовательно, значение, смысл любой идеологической
структуры можно понять лишь в том случае, если мы понимаем
ее, так сказать, «негативные системы соотнесения»1. Эта пред­
посылка и вытекающая из нее методологическая установка при­
обретают особое значение, если речь идет об эпохах великих
мировоззренческих споров, эпохах, которым было присуще со­
знание совершающегося перелома или кризиса. Классическим
примером может служить великая мировоззренческая дискус­
сия, которая велась в Европе со времен Великой французской
революции вплоть до «Весны народов» 1848 года и в которой
приняли участие также русские славянофилы. Карл Мангейм не
случайно определял консервативную утопию как «контрутопию»
по отношению к либеральной утопии, а эту последнюю, в свою
очередь, характеризовал путем ее сопоставления с консерватив­
ной утопией.
Главными, непосредственными антагонистами славянофилов
были, как известно, так называемые западники; весьма харак­
терно, что сами названия обоих течений возникли в ходе поле­
мики и что наименование «славянофильство» выдумали запад­
ники, а наименование «западничество» — славянофилы (причем
оба эти названия носили, по мысли их авторов, уничижитель­
ный оттенок). Спор славянофилов с западниками был в истории
русской мысли настоящим питомником идей, событием, значи­
мость которого раскрывалась с течением времени. Некоторые
историки, например Милюков и Плеханов2, склонны были даже
рассматривать чуть ли не всю историю русской общественной
мысли как историю проблематики, которая в споре славянофи­
лов с западниками впервые нашла свое полное, сознательное

1
Ср. замечания 3. Стефановской о «типе зависимости, вытекающем из по­
лемической установки»: Stefatwwska Ζ. Historia i profecja: Studium о «Ksiçgach
narodu i pielgrzymstwa polskiego» Adama Mickiewicza. Warszawa, 1962. S. 17-18,81.
2
См.: Милюков П. H. Очерки по истории русской культуры. СПб., 1901. Ч. з
(Национализм и общественное мнение); Плеханов Г. В. История русской об­
щественной мысли // Плеханов Г. В. Сочинения. Т. 20-23. В истории русской
мысли (начиная с XVII века) Плеханов (как и часто критиковавшийся им
Милюков) видел борьбу восточного (азиатского) начала с западным, нацио­
нализма— с европеизмом. Марксизм на русской почве Плеханов считал про­
должением и окончательным триумфом западничества.
Предварительные замечания 45

выражение. Автор настоящей книги далек от подобных воззре­

ний; тем не менее само их появление и распространение было
весьма показательным фактом.
В идейном развитии ведущих западников сороковых годов —
Белинского и Герцена, Грановского и Кавелина — решающую роль
сыграла гегелевская философия. Седьмая глава — о конфрон­
тации славянофильства с гегельянством (в котором славяно­
фильские мыслители усматривали последнее слово «западного
рационализма») — является, таким образом, введением в спор
славянофилов с западниками и позволяет показать, какое место
занимал этот спор на фоне гремевших тогда по всей Европе не­
мецких споров о Гегеле.
Восьмая глава — «У истоков западничества» — продолжает
эту проблематику; здесь мы стремились выявить своеобразие
философских исканий русского западничества, их социально-
психологическое содержание, а также некоторые закономер­
ности, определяющие очередные стадии этих исканий. Главной
целью главы было показать спор западников со славянофилами
в связи с процессами индивидуализации и рационализации со­
знания, процессами, которые в тридцатые—сороковые годы глу­
боко перепахали сознание русской культурной элиты, оставив
в наследие русской литературе тип «лишнего человека», а рус­
ской общественной мысли — характерную проблематику ото­
рванной от народа интеллигенции, ее отчуждения и духовного
«скитальчества». Именно эти процессы определили единство
поколения «людей сороковых годов», поколения, двумя обли­
чьями которого были славянофильство и западничество. Если
обратиться к мангеймовской концепции «поколения», то можно
сказать, что славянофилы и западники представляли в рамках
одного «реального поколения» две антагонистические «поколен-
ческие единицы»1. И неважно, что славянофилы выступили про­
тив этих процессов, объявив «народные начала» и православную
веру надежным щитом от их разлагающего воздействия, — ведь
антииндивидуализм, как было верно замечено, тоже продукт
индивидуализма2.

См.: Mannheim К. The Problem of Generations // Mannheim К. Essays on the

Sociology of Knowledge.
Hauser A. The Philosophy of Art History. London, 1959. P. 119.
 Предварительные замечания

Девятая глава — «Славянофилы и западники» — представля­

ет собой попытку систематизировать позицию западников по
всем главным спорным вопросам, а также построить модель двух
противостоящих друг другу утопий — славянофильской и запад­
нической. Здесь не излагаются конкретные споры в печати, слу­
чайные обстоятельства, которые им сопутствовали, неудачные
попытки примирения и т. п., не отслеживаются все взаимные на­
падки, зато приняты во внимание проблемы, которые, хотя и не
затрагивались в полемическом контексте, играли в споре край­
не важную роль. Словом, это не описание спора славянофилов
с западниками, но его «структурализация», причем степень этой
структурализации гораздо выше по отношению к западникам,
чем по отношению к славянофилам. В случае славянофилов до­
статочно было привести обобщенные результаты структурно­
го анализа их мировоззрения; в случае западников надо было
сконструировать эмпирически не существовавшую «идеальную
модель»1. Это объясняется тем, что западники были группой, го­
раздо менее однородной, — десигнатом слова «западничество»
является не какое-то цельное мировоззрение, но лишь некая
общая платформа, мировоззренчески активная, но не опреде­
ляющая мировоззрение без остатка.
В части IV и последней — «Дезинтеграция славянофильства.
Его продолжатели и воздействие его идей» — рассматривает­
ся процесс изменений славянофильства, а также включения
отдельных частей славянофильского учения в иные струк­
турные образования. Мы стремились показать, как соверша­
лась— в изменившихся исторических условиях—«дезутопиза-
ция» славянофильства; каким образом и почему это повлекло
за собой дезинтеграцию славянофильства как целостного ми­
ровоззрения, перерастание его в панславизм или же сведение
1
«История, — пишет Л. Колаковский, — может получить смысл лишь благода­
ря деформациям, разнообразие которых практически не ограничено в границах
исторической корректности. Стремление вообще исключить субъективность,
т. е. дать всестороннюю картину, не достигает намеченной цели, зато приво­
дит к тому, что нарисованная картина теряет тот колористический контраст,
благодаря которому она только и может восприниматься как распознаваемый
образ» (Kotakowski L. Religijnosc mistyczna w strukturze urzeczowionej: Pierre
de Bérulle // Studia Filozoficzne. 1961. № 6. S. 49). В этих словах превосходно
сформулирован методологический принцип, которым мы руководствовались
в заключительной части главы «Славянофилы и западники».
Предварительные замечания 47

к идеологическому обоснованию специфического варианта по­

мещичьего пути капиталистического развития. В обоих случаях
целостная картина мира — антикапиталистическая утопия, на­
сыщенная социологическим содержанием, но трансцендентная
по отношению к непосредственным, эгоистическим классовым
интересам,—уступала место общественно-политической идео­
логии, стремящейся к реализации частичных и ограниченных
целей и все более подчиняющей мировоззренческую мотивацию
прагматическим соображениям, которые вытекали из необхо­
димости эффективного действия. Кроме того, в IV части пред­
ставлен широкий спектр идеологий второй половины XIX века,
которые так или иначе обращались к различным аспектам сла­
вянофильского учения и в той или иной степени усваивали его
отдельные части. (Все они, понятно, интересовали нас лишь
в связи со славянофильством; отсюда известная — сознательно
избранная — односторонность подхода, особенно ощутимая там,
где речь идет о Достоевском и В. Соловьеве.) Нам было важно,
во-первых, взглянуть на славянофильство под разными угла­
ми зрения, показать ex post1 его многоаспектность, многообра­
зие содержащихся в нем потенциальных влияний. Во-вторых,
мы хотели показать, что славянофильство составляет «систе­
му соотнесения», которая многое объясняет в русской идейной
жизни второй половины века и которая необходима для более
глубокого понимания целого ряда политических, исторических
и философских воззрений, часто враждебных друг другу и вза­
имоисключающих. Это намерение, как заметит читатель, про­
являлось и в предыдущих разделах книги. С такой точки зрения
ее общую тему можно сформулировать так: «Славянофильство
в русской интеллектуальной истории XIX столетия».
И под конец еще одно замечание. Работая над этой книгой,
автор сознавал, что совершает известную, неизбежную модер­
низацию; старательно избегая всякой поверхностной «актуали­
зации», он отдавал себе отчет в том, что понимание документов
прошлого предполагает установление каких-то отношений меж­
ду ними и современностью2. Если речь идет о круге проблем,

1
Задним числом, ретроспективно (лат.).
2
См.: Häuser A. The Philosophy of Art History. P. 243.
48 Предварительные замечания

рассматриваемых в настоящей книге, то мы находимся в при­

вилегированном положении: вопросы, из-за которых славяно­
филы вели спор с западниками, — проблема индивида и обще­
ства, типов общественной интеграции и духовной культуры,
свободы и отчуждения, проблема личности — вовсе не устаре­
ли. Мне даже кажется, что в некоторых случаях (это отнюдь не
правило!), глядя на эти вопросы с нашей исторической перспек­
тивы, мы можем вложить в них более богатое содержание, чем
люди XIX столетия, открывая тем самым новые глубины в ста­
рых, вековой давности спорах.
 ЧАСТЬ I
Из истории проблематики
Вопрос о «предшественниках» какой-либо идеологии может по­
ниматься двояко: как установление генезиса отдельных ее эле­
ментов либо как поиски систем соотнесения. В соответствии
с общими принципами этой книги нас прежде всего интересует
второе. Прослеживание предвосхищений, отнесение все дальше
в прошлое генезиса отдельных идей и мотивов славянофильско­
го учения не являются здесь самоцелью; наша задача — не выис­
кивать «влияния», но дать особую перспективу интерпретации
славянофильства путем выделения в русской дославянофиль-
ской мысли таких проблемных комплексов, без которых славя­
нофильство повисло бы в пустоте, без соотнесения с которыми
остались бы непонятны его специфика и его место в русской
интеллектуальной истории.
Поставленная таким образом задача, разумеется, требует тща­
тельного отбора и структурирования материала. Это позволит
представить проблему «предшественников славянофильства»
в рамках истории трех противопоставлений: ι) противопостав­
ление «старой» и «новой» России, ретроспективная критика ре­
форм Петра Великого и связанная с ней ретроспективная идеа­
лизация «старой Руси»; 2) противопоставление России и Европы;
3) противопоставление «старой» и «новой» Европы, сформи­
ровавшееся в западноевропейской консервативной мысли как
реакция на Французскую революцию. Между первым и тре­
тьим противопоставлениями имеет место определенная ана­
логия, но рамки ее ограниченны: первое появилось в России
в XVIII веке, когда основные принципы феодального строя не
были еще поколеблены, второе же возникло в Западной Европе
5* Часть I. Из истории проблематики

при столкновении с качественно новой, капиталистической об­

щественной формацией. Упрощая, можно сказать, что необходи­
мым (хотя и недостаточным) условием появления славянофиль­
ства была идеологическая ситуация, в которой консервативная
критика реформ Петра могла органически слиться с новой проб­
лематикой, перенесенной на русскую почву с Запада романтика­
ми-любомудрами, — проблематикой философского романтизма
и консервативно-романтической критики капитализма. Такая
ситуация, усложненная и обогащенная всей спецификой тог­
дашней российской действительности, возникла в России лишь
в николаевскую эпоху.
 Г Л А В А 1. « С Т А Р А Я » И « Н О В А Я »
РОССИЯ В КОНЦЕПЦИЯХ
ИСТОРИКОВ-КОНСЕРВАТОРОВ1

Князь М.М. Щербатов не оказал и не мог оказать непосред­

ственного влияния на формирование славянофильской идео­
логии. Взгляды этого наиболее выдающегося идеолога аристо­
кратической оппозиции времен Екатерины нашли выражение
прежде всего в страстной неподцензурной публицистике, в тру­
дах, сознательно писавшихся «в стол» и опубликованных лишь
в середине XIX века. Главный и вместе с тем наиболее «славя­
нофильский» из этих трудов — трактат «О повреждении нравов
в России» — был издан Герценом лишь в 1858 году. Создатель сво­
бодной русской печати издал за границей книгу Щербатова вме­
сте с книгой Радищева «Путешествие из Петербурга в Москву»,
обнародовав тем самым критику самодержавия справа и слева.
«Князь Щербатов и А. Радищев, — писал Герцен, — представля­
ют собой два крайних воззрения на Россию времен Екатерины.
Печальные часовые у двух разных дверей, они, как Янус, глядят
в противуположные стороны». Радищев смотрит вперед, тогда
как Щербатов, «отворачиваясь от распутного дворца сего време­
ни, смотрит в ту дверь, в которую взошел Петр I, и за нею видит
чинную, чванную Русь московскую, скучный и полудикий быт

1
В этой главе важное место занимает обсуждение текста Н.М. Карамзина
«Записка о древней и новой России». На польском, т.е. на языке оригинала
настоящей книги, данное название выглядит как «Записка о старой и новой
России» — «Notatka о stare) i nowej Rosji». Поэтому закавыченные упоминания
«старой» и «новой» России в повествовании А. Валицкого могут быть аллю­
зиями на «Записку» Карамзина. — Примеч. ред.
54 Часть I. Из истории проблематики

наших предков кажется недовольному старику каким-то утра­

ченным идеалом»1.
В сопоставлении Щербатова и Радищева Герцен усматривал
некую аналогию со славянофилами и западниками николаев­
ской эпохи, которых он тоже сравнивал с Янусом, смотрящим
в разные стороны2. «К[нязь] Щербатов дошел до своей славяно­
фильской точки воззрения, сверх частных причин, тем же путем,
которым на нашей памяти дошла до нее часть московской мо­
лодежи. Раздавленная николаевским гнетом, не видя конца ему,
не видя выхода, она прокляла петровский период, отреклась от
него и надела, нравственно и в самом деле,—зипун»3.
В красочном изложении Герцена аналогия между Щерба­
товым и славянофильством сильно преувеличена: аристокра­
тический критик нравов XVIII столетия никогда не призывал
надеть — в каком бы то ни было смысле — мужицкий зипун;
его точку зрения можно назвать «славянофильской» разве что
в кавычках, в самом условном и общем значении. Тем не менее,
и даже как раз поэтому, взгляды Щербатова, знаменующие нача­
ло критического отношения к петровским реформам в русской
историографии, позволяют увидеть славянофильство в крайне
любопытной перспективе, необходимой для верного понимания
и структурирования определенных аспектов исторической кон­
цепции славянофилов.
Тема «повреждения нравов», чрезмерного развития потреб­
ностей и роскоши двора была общей для эпохи Просвещения.
Во Франции ее разрабатывали дворянские традиционалисты,
а также — и прежде всего — идеологи плебейского толка (Рус­
со, Морелли, Мабли). В России, ввиду большего, чем в других
странах, контраста между эпохами (до- и послепетровской),
а также более резкого темпа перемен, эта тема давала возмож­
ность для особенно резких и красочных противопоставлений.
Еще при жизни реформатора России разбогатевший крестья­
нин, экономист-самородок Иван Посошков в своем «Завещании
отеческом» (около 1719 года) с грустью и не без своеобразного

1
Герцен А. И. Собр. соч. Т. 13. С. 272.
2
Там же. Т. 9· С. 170. («Былое и думы», ч. II.)
3
Там же. Т. 13. С. 273·
Глава ι. «Старая» и «новая» Россия в концепциях историков-консерваторов 55

реализма размышляет о новых временах: «Святые апостольские

последователи жить по-вашему не умели; <...> вместо злато­
тканых одежд носили рубища; вместо постелей пуховых спали
на голой земле; вместо светлых светлиц жили в темных верте­
пах; вместо французских танцев проводили ночи во всенощном
бдении; вместо множества денег имели множество вшей; вместо
музык и веселья — плакали день и ночь о грехах»1.
В царствование Екатерины II одаренный сатирик, отражав­
ший настроения русского «третьего сословия», Николай Нови­
ков, так излагал взгляды симпатичного немца, защитника «древ­
них русских добродетелей»:

О, когда бы силы человеческие возмогли, дабы ко просвещению рос­

сиян возвратить и прежние их нравы <...>; тогда бы можно было по­
ставить их образцом человеку. Кажется мне, что мудрые древние рос­
сийские государи якобы предчувствовали, что введением в Россию
наук и художеств наидрагоценное российское сокровище, нравы, по-
губятся безвозвратно; и потому лучше хотели подданных своих видеть
в некоторых частях наук незнающими, но с добрыми нравами, людьми
добродетельными, верными Богу, Государю и Отечеству2.

Ни Посошков, ни Новиков не ратовали за «восстановление»

допетровской России: действительность Древней Руси была
в XVIII веке все еще слишком близка, а выгоды европеиза­
ции — слишком очевидны с точки зрения общих интересов «об­
разованного круга». Автор «Завещания отеческого», осуждая
«светскую жизнь», вместе с тем отчетливо отмежевывался от кон­
серватизма раскольников, в среде которых сам был воспитан3; Но­
виков противопоставлял доводам поборника «древних русских
добродетелей» едкую иронию анонимного защитника новой эпо­
хи, избегая определенной, однозначной позиции в этом споре4.
1
Цит. по: Милюков П. Н. Очерки по истории русской культуры. Париж, 1930.
Т. з- С 236.
2
Сатирические журналы Н.И. Новикова. М.; Л., 1951· С. 488. [Прописные бук­
вы в конце цитаты в этом издании убраны. — Примеч. перев.]
3
См.: Милюков П. Н. Очерки по истории русской культуры. Т. з· С. 237.
4
См.: Плеханов Г. В. История русской общественной мысли // Плеханов Г. В.
Сочинения. Т. 22. С. 307. [Прописные буквы в конце цитаты в этом издании
убраны.— Примеч. перев.]
56 Часть I. Из истории проблематики

Элементы традиционализма в мировоззрении Посошкова и Но­

викова были прежде всего проявлением неприязни к наиболее ев­
ропеизированным кругам высшего дворянства, т. е. именно к тем
кругам, от имени которых выступал Щербатов; этот традицио­
нализм, скорее инстинктивный, нежели сознательный, и к тому
же — особенно в случае с Новиковым — находящийся на втором
плане и не согласующийся с другими элементами мировоззрения,
не мог служить основой углубленной критической рефлексии над
историей «старой и новой России». Первенство в этой области
выпало на долю идеолога «просвещенной аристократии», уче­
ника Монтескье, попытавшегося в новых условиях возобновить
проигранное дело старобоярской фронды против самодержавия.
Щербатов не был, разумеется, безусловным противником
реформ Петра Великого. Реформы были необходимы для дви­
жения вперед, для пробуждения России от спячки. В одной из
своих статей Щербатов даже рассчитал, что реформы ускорили
развитие России почти на двести лет1. Не следует, однако (как
это сделал недавно Марк Раев2), заключать отсюда, что Щерба­
тов относился к Петру с восхищением и преклонением. Во всех
его высказываниях о Петре восхищению сопутствовала критика;
с годами критицизм нарастал, достигнув высшей точки в трак­
тате «О повреждении нравов». В основе этого критицизма лежа­
ла политическая философия Монтескье: предостережение перед
разрывом преемственности исторического развития, а также
принцип, согласно которому «„Нет монарха, нет и дворянства,
нет дворянства, нет и монарха". В монархии, где нет дворянства,
монарх становится деспотом»3.
Важным стимулом для развития политической мысли Щер­
батова была созванная Екатериной Законодательная комиссия
(1767). Здесь будущий автор трактата «О повреждении нравов»
проявил себя искусным оратором, ревностным защитником

1
В трактате под заглавием «Примерное времяисчислительное положение, во
сколько бы лет, при благополучнейших обстоятельствах, могла Россия сама со­
бою, без самовластия Петра Великого, дойти до того состояния, в каком она
ныне есть в рассуждении просвещения и славы». (Щербатов М.М. Сочине­
ния. СПб., 1896. Т. 2.)
2
См.: Raeff M. State and Nobility in the Ideology of M. M. Shcherbatov // The
American Slavic and East European Review. Seattle, i960. № 3 (October).
3
Монтескье Ш. О духе законов // Монтескье Ш. Избр. произв. М., 1955· С. 21.
Глава ι. «Старая» и «новая» Россия в концепциях историков-консерваторов 57

прав старого родового дворянства, поставленного под угрозу

петровской Табелью о рангах. Дворянское звание, по мнению
Щербатова, должно дароваться исключительно монархом, ав­
томатическое вхождение в дворянство по достижении опреде­
ленного военного или чиновничьего чина поощряет карьеризм
и угодничество, превращает монархию в бюрократическую де­
спотию. К тому же ведут любые уступки в пользу крестьян (на­
пример, законодательное ограничение барщины) или купцов
(купеческие мануфактуры), словом, все, что каким-либо образом
подрывает традиционные привилегии аристократии и родового
дворянства — главного оплота свободы и чести, единственного
сословия, способного сохранить независимость по отношению
к власти, свободного от раболепия и низкопоклонства.
В своих рукописных публицистических статьях Щербатов за­
являл без обиняков, что строй, господствующий в России, являет­
ся не монархией, а деспотией, худшей формой правления, а вернее,
бесправия, «понеже сие есть мучительство, в котором нет иных
законов и иных правил, окромя безумных своенравий деспота».
Деспотизм не уважает добродетель, ибо она есть живая укоризна
деспоту; преследует разум, «ибо вредно самовластию, чтоб кто
вникал во взаимственные правы [права], сочиняющие основа­
ния обществ, и умными бы очами воззрил на состояние свое»1.
В «Рассуждении о истребившейся в России совсем вся­
кой форме государственного правления» — политическом за­
вещании графа Никиты Панина — встречаются места, звуча­
щие совершенно по-щербатовски: «Государство, в котором
почтеннейшее из всех состояний, долженствующее оборонять
отечество купно с государем и корпусом своим представлять
нацию, руководствуемое одною честию, дворянство уже име­
нем только существует и продается всякому подлецу, ограбив­
шему отечество; где знатность, сия единственная цель благо­
родной души, сие достойное возмездие заслуг, от рода в род
оказываемых отечеству, затмевается фавором...»2 Эти сходства
1
Цит. по: Плеханов Г. В. История русской общественной мысли // Плеха­
нов Г. В. Сочинения. Т. 22. С. 214.
2
Соавтором «Рассуждения» был секретарь Панина, драматург Фонвизин.
См.: Фонвизин Д. И. Собр. соч.: В 2 т. М.; Л., 1959· С. 254-268 (в этом издании
«Рассуждение» носит заглавие: «Рассуждение о непременных государствен­
ных законах»).
 Часть I. Из истории проблематики

стоит отметить, поскольку они выявляют возможные полити­

ческие выводы из взглядов Щербатова: традиция «дворянской
оппозиционности», и в частности — панинское «Рассуждение»,
сыграла видную роль в формировании идеологии правого
крыла декабристов1.
В качестве историка — автора семитомной «Истории Россий­
ской», доведенной до ι6ιο года, — Щербатов высказывал мнение,
что деспотизм отнюдь не был извечной, традиционной формой
правления в России. Прежние князья и цари правили вместе
с боярством; строго и обоюдно соблюдаемый союз царя с боя­
рами был главным условием непрерывного роста могущества
России. Серьезной трудностью в обосновании этой концеп­
ции оказывалось деспотическое, но тем не менее отмеченное
множеством политических успехов правление Ивана Грозно­
го. Щербатов преодолел эту трудность, разделив царствование
Грозного на два периода: первый период был для России благо­
творным, поскольку царь еще умерял свои страсти и слушался
советов Боярской думы; во второй половине царствования он
стал кровавым тираном, истребил своих советников и довел го­
сударство до разрухи2. Претендуя на беспристрастность, Щер­
батов формально осуждал измену Курбского, но вместе с тем
оправдывал ее жестокостями Ивана, а других противников царя
среди бояр и церковных иерархов прямо именовал «святыми
мужами». Такая или сходная трактовка этой переломной эпохи
в истории России на долгие годы стала отличительной чертой
дворянской историографии. В том же духе оценивал Ивана IV
Карамзин, что вызвало взрыв энтузиазма среди декабристов3.
Таким же оказалось отношение к Грозному славянофилов; ин­
терпретация и оценка его царствования были одним из главных
1
«Рассуждение» было известно в кругах Северного общества декабристов
благодаря родственникам Д. И. Фонвизина, участникам декабристского дви­
жения, — генералу М. А. Фонвизину и полковнику И. А. Фонвизину. Декабрист
Никита Муравьев в агитационных целях отредактировал «Рассуждение...»,
приспособив его реалии к царствованию Александра I (см.: Пигарев К. В. Твор­
чество Фонвизина. М., 1954· С. 147)· О связях идеологии декабристов со «ста­
родворянской оппозицией» времени Екатерины см.: Благой Д. Д. Социология
творчества Пушкина. М., 1931· С. 28-30.
2
См.: Рубинштейн Н.Л. Русская историография. М., 1941· С. 133.
3
См.: Волк С. С. Исторические взгляды декабристов. М.; Л., 1958. С. 383-387·
Глава ι. «Старая» и «новая» Россия в концепциях историков-консерваторов 59
пунктов в их острой полемике с С. Соловьевым и буржуазной
«государственной школой» в русской историографии, которую
он представлял.
Еще большую трудность при обосновании необходимости
союза царя с боярством и дворянством составляло, понятно,
царствование Петра. Несмотря на жестокую расправу с бояра­
ми, несмотря на введение Табели о рангах, могущество России,
ставшей в ряд великих европейских держав, многократно уси­
лилось. Этого Щербатов не отрицал — ему оставалось лишь ут­
верждать, что успехи были лишь внешними и оплачены слишком
дорогой ценой. Обратной стороной поступательного движения
стало глубочайшее развращение нравов. Дети уже не почита­
ют родителей и не слушаются их, да и родители перестали за­
ниматься их воспитанием; нет уже супружеской любви, делом
обычным стали прелюбодеяния и разводы; исчезли родственные
связи и родовая солидарность, каждый заботится лишь о себе;
нет дружбы, каждый жертвует друзьями ради собственной вы­
годы; верность государю и любовь к отечеству уступили место
погоне за рангами и наградами; наконец, нет уже твердости духа,
чтобы сказать монарху правду или хотя бы воспротивиться без­
законным и зловредным деяниям временщика1. Большая часть
трактата «О повреждении нравов в России» посвящена обосно­
ванию этих мыслей на примере нравов двора и свежеиспечен­
ной придворной аристократии.
Исходным пунктом своего трактата Щербатов сделал идею
противоречивости прогресса, достигнутого ценой регресса
в нравственной области. Идеолог аристократической оппози­
ции не убоялся идеализации жизни «диких народов», дабы про­
тивопоставить ее простоту соблазнам цивилизации2. Этим наро­
дам свойственно, по мнению Щербатова, священное почитание
существующих законов и обычаев, будь они хороши или плохи,
супружеская верность, общественная взаимопомощь и, в тесной
связи с этим, твердость духа, готовность к самопожертвованию
вплоть до смерти ради общего блага. Любопытно, что Щербатов,

1
Щербатов M. М. О повреждении нравов в России / С предисл. Искандера.
Лондон, 1858. С. 1-2.
2
Там же. С. 4~5-
6ο Часть Ι. Из истории проблематики

ревностный защитник крепостничества и барщины, одобрял

также и первобытный эгалитаризм этих обществ (включая рас­
пределение имущества между всеми), оговариваясь лишь, что
развитие цивилизации не позволяет его сохранить, поскольку
предполагает социальное расслоение.
Концепция Щербатова во многих отношениях не совпадает
с популярной просвещенческой схемой. Жизнь «диких народов»
в его трактовке не была свободной жизнью в «естественном со­
стоянии». Напротив, Щербатов усматривал в ней прежде все­
го сильную социальную связь и именно ее, а не «естественную
свободу» противопоставлял дряблости, эгоизму и нравствен­
ной анархии, присущей, по его мнению, состоянию цивилиза­
ции. «Дикие народы» не знали «сластолюбия» — безудержного
стремления к удовлетворению всяческих чувственных желаний,
постоянного возрастания утонченных, искусственных потреб­
ностей в сочетании с болезненным честолюбием, жаждой про­
извести впечатление, «показать себя». Об оригинальности точки
зрения Щербатова свидетельствует то, что доцивилизационное
состояние было в его глазах не столь уж далеким историческим
прошлым: антитеза «диких» и цивилизованных народов в значи­
тельной мере совпадает у него с противопоставлением до- и по­
слепетровской России.
Жизнь в старой Руси была проста, чрезмерной роскоши там
не знали. Государям хватало семи, самое большее десяти ком­
нат, еда и напитки были простые, не чужеземные, серебряными
сервизами не пользовались. В быту за грех почитали использо­
вать восковые свечи; для освещения большой комнаты хвата­
ло четырех сальных свечей. Цари ездили верхом, цариц возили
в простых колымагах. Правда, держали множество слуг, но те
обходились недорого — еда и питье, да малое жалованье на са­
поги, о прочем они заботились сами. Роскошь в одежде огра­
ничивалась драгоценными мехами, но получали их как дань из
Сибири, к тому же они переходили от отца к сыну. Главное же,
совершенно не знали прихотей моды: внуки носили то же, что
и деды, не переменяя традиционной одежды.
Старорусское воспитание было воспитанием в набожно­
сти; правда, иных оно делало суеверными, зато внушало спаси­
тельный страх перед законом Божиим. Добрым нравам много
Глава ι. «Старая» и «новая» Россия в концепциях историков-консерваторов 6l

способствовало строгое соблюдение обрядов, в особенности по­

стов, а также ежедневные богослужения в домашних часовнях.
Среди обстоятельств, благотворных для нравов, Щербатов на­
зывает скуку: не было «разных для увеселения сочиненных книг,
и тако скука и уединенная жизнь заставляла читать Божествен­
ное Писание и паче в вере утверждаться»1.
Особенно Щербатов подчеркивал, что в старой Руси не ран­
гом определялось благородство, но благородством определялся
ранг2. Это способствовало развитию гражданских добродетелей,
сдерживая индивидуальные притязания и подчиняя их интере­
сам своего рода и сословия. Даже местничество играло положи­
тельную роль, поддерживая уважение к старым родам и упрочая
родовую солидарность. Для иллюстрации этой мысли Щербатов
приводит трагический пример князя Симского-Хабарова: при­
говоренный Иваном Грозным к смерти за отказ уступить свое
место Малюте Скуратову, он просил казнить и двух своих сы­
новей, опасаясь, что по молодости они могли бы обесчестить
свой род из страха перед преследованиями3.
Реформа Петра ввела в русскую жизнь неизвестное прежде
«сластолюбие». Трактат Щербатова — человека, лично знавшего
многих свидетелей петровской эпохи, — во многих отношени­
ях имеет значение исторического документа; он позволяет по­
нять огромное значение петровских реформ для эмансипации
индивида, освобождения личности от власти традиции и рели­
гиозного ритуала. Неограниченная самодержавная власть, госу­
дарственная централизация, бюрократическая регламентация
различных областей жизни ограничивали индивида в гораздо
меньшей степени, нежели строгая дисциплина церковных об­
рядов, регулярных постов и традиционных условностей, охва­
тывающих все — публичные и частные — области жизни. «Сла­
столюбие», о котором пишет автор трактата «О повреждении
нравов», — это, в сущности, индивидуализм, проявляющийся по­
началу в примитивных формах, нередко отталкивающих и наи­
вных одновременно, о чем свидетельствует длинный список

1
Щербатов M. М. О повреждении нравов в России. С. 12.
2
Там же. С. 14—15·
3
Там же. С. 13.
6l Часть I. Из истории проблематики

приводимых Щербатовым примеров безнравственности, карье­

ризма и распутства.
Особое внимание обратил Щербатов на индивидуализацию
эмоционально-чувственной жизни и, в связи с этим, на корен­
ное изменение отношения к женщинам. Во времена Петра был
введен обычай знакомства жениха и невесты перед венчанием,
устроены общие для женщин и мужчин «ассамблеи», начали об­
ращать внимание на красоту и одежду. «Страсть любовная, до
того почти в грубых нравах незнаемая, начала чувствительны­
ми сердцами овладевать, <...> жены, до того не чувствующие
свои красоты, начали силу ее познавать»1. Единственную мо­
сковскую парикмахершу осаждали клиентки; по случаю различ­
ных празднеств некоторые из них приходили за три дня вперед
и потом были вынуждены спать три ночи кряду сидя, чтобы не
испортить прическу. Модники и модницы обеих столиц стара­
лись перещеголять друг дружку по части роскоши и моды. Сам
Петр, признает Щербатов, не грешил пристрастием к роскоши,
но поощрял ее, видя в ней стимул развития промышленности,
ремесел и торговли2.
Другую причину «повреждения нравов» Щербатов усматри­
вал в установленной Петром бюрократической иерархии. Пет­
ровская Табель о рангах, поощряя индивидуальное честолюбие,
окончательно подчинила дворянство бюрократии, уничтожила
остатки дворянской независимости, этого оплота гражданских
добродетелей, и внедрила повсюду дух карьеризма и раболепия.
«...Могла ли остаться добродетель и твердость в тех, которые
с юности своей от палки своих начальников дрожали?»3 На­
сильственный характер реформы, грубо разрывающей истори­
ческую преемственность, плачевно сказался и на нравах народа:
Петр был слишком радикален в борьбе с суевериями, подобно
неопытному садовнику, обрезающему деревья в неподходящее
время. «Уменьшились суеверия, но уменьшилась и вера. Исчез­
ла рабская боязнь ада, но исчезла и любовь к Богу и к святому
Его закону»4.
1
Щербатов М. М. О повреждении нравов в России. С. ij.
2
Там же. С. ι8.
3
Там же. С. 28.
4
Там же. С. 29.
Глава ι. «Старая» и «новая» Россия в концепциях историков-консерваторов бз
Несмотря на столь суровую оценку новых нравов, Щербатов
не осуждал огульно все реформы Петра, а общее суждение о них
сформулировал крайне осторожно: «...нужная, но, может быть,
излишняя [т.е. чрезмерная] перемена»1. Политическая программа
Щербатова предусматривала не «возврат» к допетровской Руси, но
ограничение самовластия аристократическими учреждениями по
шведскому образцу. Подобную программу содержали «кондиции»,
представленные в 1730 году императрице Анне Иоанновне членами
Верховного тайного совета князем Голицыным и князем Долго­
руковым2. Эта программа выросла на почве европеизации и лишь
косвенно обращалась к старобоярским московским традициям.
В своей критике петровских реформ, в необычайно острой
и всесторонней постановке вопроса о «старой» и «новой» России
Щербатов был в определенной степени предшественником сла­
вянофильства; при такой общей формулировке трудно не согла­
ситься с приведенным выше мнением Герцена. Характерно, что,
подобно славянофилам, автор трактата «О повреждении нравов»
крайне негативно оценивал перенесение столицы из старой, бо­
ярской Москвы в только что построенный Петербург, воплощав­
ший всевластие бюрократического абсолютизма.
Однако аналогия между Щербатовым и славянофилами
XIX столетия является чисто формальной и во многих отно­
шениях мнимой. Щербатов не противопоставлял Россию и Ев­
ропу, его взгляды на законность, на формы государственного
устройства и значение политических прав имели отчетливо за­
падноевропейскую окраску—причем специфически просвещен­
ческую, как нельзя более далекую от славянофильского роман­
тизма и идеализации простого народа. «Западноевропейским»
по своему происхождению — т.е. выросшим на почве европе­
изации, почерпнутым не столько из отечественной традиции,
сколько из книг, скроенным по образцу ходячих идеалов за­
падной аристократии — был также аристократизм Щербатова;
славянофилы, как мы увидим, считали аристократизм болезнью
обществ, сформировавшихся в ходе завоевания, проявлением
1
Там же. С. ι6.
2
Щербатов считал эту попытку московской аристократии «великим наме­
рением», но обусловленным личными амбициями и потому потерпевшим не­
удачу (см.: Там же. С. 42).
 Часть I. Из истории проблематики

дезинтеграции и индивидуализма, совершенно чуждым, к сча­

стью, истинно христианским старорусским началам.
В крайне любопытном свете общественно-политический
идеал Щербатова выступает в его утопическом романе «Пу­
тешествие в землю Офирскую» (1783). Согласно верному на­
блюдению современного исследователя, это идеальный обра­
зец «регулярного полицейского государства» («der ordentlicher
Polizeistaat»)1. Если бы славянофилы могли прочесть это сочи­
нение, они ужаснулись бы; ужаснулся бы и Монтескье, из книги
которого Щербатов черпал аргументы в защиту прав дворянства
и против деспотизма.
Население Офирии поделено на замкнутые сословия; кроме
свободных сословий, есть также крепостные крестьяне, которых
автор именует просто «рабами». Образ жизни каждого жителя
подлежит мелочной регламентации, чрезмерная роскошь и пре­
грешения против добрых нравов сурово караются. Подданные
делятся на ряд «каст»; детальные предписания указывают, какую
кому носить одежду, каких размеров должен быть дом, сколь­
ко держать слуг, какими столовыми приборами пользоваться
и даже какие подавать напитки. Противник бюрократии и де­
спотизма в своем идеальном государстве ввел крайне деспоти­
ческую, бюрократическую регламентацию жизни. Щербатов не
видел тут никакого противоречия — регламентация нравов не
была для него чем-то несовместимым с политической свободой.
Ведь в Офирском государстве предусмотрены гарантии против
деспотизма: «основные законы», сословное представительство,
упразднение монаршей гвардии и т.п. Важной гарантией сво­
боды служил, в частности, закон, запрещавший крестьянам жа­
ловаться монарху на своих господ: подача челобитных монарху
утвердила бы в темном люде веру в «доброго царя», а монархи,
чувствуя поддержку простого народа, могли бы возгордиться
и стать деспотами. Итак, согласно Щербатову, Офирия была не
деспотией, но основанной на законах монархией, сочетающей
свободу со строгостью нравов, порядком и дисциплиной.
Некоторые черты утопии Щербатова можно объяснить
принадлежностью к масонству с его формалистикой, культом

1
RaeffM. State and Nobility in the Ideology of M. M. Shcherbatov. P. 374.
Глава ι. «Старая» и «новая» Россия в концепциях историков-консерваторов 65

иерархии, любовью к внешним различиям. Масонский харак­

тер имеют, в частности, фрагменты, посвященные образованию
и религии1. Образование в Офирском государстве бесплатно
и строго обязательно для всех—в объеме, определяемом сослов­
ной принадлежностью; религия сведена к рационалистическому
культу Высшего Существа. Здесь нет особого духовного сосло­
вия, получающего доходы от религиозных обрядов. Отброшены
таинства, жертвоприношения и всякая таинственность, молитвы
кратки и немногочисленны, коллективные молитвы напоминают
масонские обряды. Но быть атеистом нельзя: посещение храма
обязательно под угрозой уголовной ответственности.
Однако масонское происхождение некоторых элементов этой
утопии не объясняет всего. Ключ к ее пониманию следует искать,
как мы полагаем, во взглядах Щербатова на «старую» и «новую»
Россию. Справедливо было замечено, что мелочная регламента­
ция Офирского государства отражает некоторые черты рефор­
мированной России2; еще более верным, однако, представляется
сопоставление Офирии с образом допетровской Руси в трактате
«О повреждении нравов». И здесь, и там частная жизнь стро­
го регламентирована, в одном случае нормами права, в дру­
гом — освященным обычаем и религиозным ритуалом; и здесь,
и там сословное деление, замкнутый характер сословий, в осо­
бенности дворянства, гарантирует прочную социальную связь
и расцвет гражданских добродетелей; наконец, и здесь, и там
строгость нравов и ограничение потребностей препятствуют
распространению пагубного «сластолюбия». Из противопостав­
ления «старой» России и «новой» вытекает также убеждение
Щербатова в том, что строгий контроль и регламентация нра­
вов есть нечто совершенно отличное от деспотизма: ведь ста­
рая Русь (за вычетом некоторых периодов) не была деспотией
как раз потому, что в ней хранили верность старым обычаям,
которые исключали самоволие, назначая каждому, не исключая
царя, свою сферу деятельности. В новой России деспотизм по­
родил «повреждение нравов» и именно в нем нашел своего са­
мого преданного союзника.
1
См.: Пиксанов Н.К. Масонская литература // История русской литературы:
В ю т. М; Л., 1947· Т. 4, ч. 2. С. 81-82.
2
RaeffM. State and Nobility in the Ideology of M.M. Shcherbatov. P. 375.
66 Часть I. Из истории проблематики

Эта последняя мысль в значительной мере совпадает с излю­

бленной концепцией славянофилов, согласно которой индивиду­
ализм (у Щербатова — «сластолюбие») и полное всевластие госу­
дарства (деспотизм), в сущности, две стороны одного и того же
явления. Но и тут аналогия носит крайне ограниченный характер.
По славянофильским критериям Щербатов должен быть признан
крайним, абстрактным рационалистом, неспособным отличить
«органическое» регулирование обычаев посредством традиции от
их «механической» регламентации посредством государственных
законов. Ближе к славянофильству был в этом отношении офици­
альный историограф государства Российского, идейный лидер кон­
сервативной оппозиции эпохи Александра I, Николай Карамзин.

* * *

В молодости Карамзин, как и Щербатов, был масоном; но в ма­

сонстве он представлял другие тенденции, нежели автор «Пу­
тешествия в землю Офирскую». Его интересовало не столько
исправление общественного строя, сколько нравственное само­
совершенствование. Пафос гражданских добродетелей и гнев­
ная оппозиционность Щербатова были чужды писателю-сен­
тименталисту, который осуждал «шумный свет» и восхвалял
одинокую задумчивость и сладкую меланхолию, «страсть неж­
ных, кротких душ». Сентиментализм Карамзина не имел ничего
общего с аристократической фрондой: он выражал настроения,
характерные для среднего дворянства, которое поспешило вос­
пользоваться освобождением от обязательной государственной
службы, чтобы в своих поместьях найти свободу от политики,
независимость и спокойствие частной жизни1.
В 1789-1890 годах Карамзин совершил поездку за грани­
цу. Он посетил Германию, Швейцарию, Англию и Францию,
встретился с рядом европейских знаменитостей, был свидете­
лем первых месяцев Французской революции. Результатом этой
поездки стали знаменитые «Письма русского путешественни­
ка». Однако трудно отыскать в них объективное описание лю­
дей и событий — это всего лишь «лирический дневник», запись
1
Pipes R. Karamzirïs Memoir on Ancient and Modern Russia. Cambridge (Mass.),
1959. P. 10.
Глава ι. «Старая» и «новая» Россия в концепциях историков-консерваторов 67

субъективных впечатлений. Цель «Писем» их автор сформули­

ровал так: «Вот зеркало души моей в течение осьмнадцати ме­
сяцев! Оно через 2о лет (если столько проживу на свете) будет
для меня еще приятно — пусть для меня одного! Загляну и увижу,
каков я был, как думал и мечтал; а что человеку (между нами
будь сказано) занимательнее самого себя?..»1
Между тем великие исторические события сами врывались
в этот эготический, замкнутый мир. Если начало Французской
революции пробудило в Карамзине неопределенные, мечтатель­
ные симпатии, то вторая ее фаза — казнь короля, якобинская
диктатура, террор — ужаснула его. «Гром грянул во Франции...
Мы видели издали ужасы пожара, и всякий из нас возвратил­
ся домой благодарить небо за целость крова нашего и быть
рассудительным!»2 В «Письмах русского путешественника» Ка­
рамзин проповедовал гуманистический космополитизм, он пи­
сал: «Все народное [т.е. национальное. — Примеч. перев.] ничто
перед человеческим»3. Вскоре, однако, оказалось, что эти идеи
были укоренены не столь глубоко. Когда — выражаясь соб­
ственными словами Карамзина — «революция объяснила идеи»4,
в мировоззрении автора «Писем» возобладал консервативный
национализм вместе с идеализацией самодержавной власти как
единственной прочной опоры старого порядка.
Эти новые тенденции впервые проявились в повести «Наталья,
боярская дочь» (1792). Карамзин восхваляет здесь добродетель­
ную и простую жизнь предков, когда «русские были русскими»,
одевались по-русски, говорили по-русски (а не по-французски),
твердо держались стародавних, строгих обычаев. Еще более ха­
рактерна повесть «Марфа-посадница, или Покорение Новгорода»
(1803). Знаменательно уже то, что любовная интрига полностью
подчинена здесь историческому сюжету—коллизии между «ре­
спубликанской добродетелью» новгородцев и исторической не­
обходимостью самодержавия. За обеими сторонами автор при­
знает гражданские добродетели и славит их, забыв об очаровании
интимной приватности, одинокой меланхолии и эготического
1
Карамзин Н.М. Избр. соч.: В 2 т. М.; Л., 1964· Т. ι. С. боо.
2
Там же. Т. 2. С. 268.
3
Там же. Т. ι. С. 417-
4
Там же. Т. 2. С. 268.
68 Часть I. Из истории проблематики

анализа собственной души. Побеждает идея самодержавия, по­

скольку «не вольность, часто гибельная, но благоустройство, пра­
восудие и безопасность суть три столпа гражданского счастия»1.
Дальнейшему усилению консервативно-националистических
взглядов Карамзина способствовали наполеоновские войны,
а также либеральные устремления Александра I. Мирный трак­
тат, подписанный Наполеоном и Александром I в Тильзите, на­
ционалистически настроенная часть дворянства сочла позорным;
еще большее негодование вызывали проекты кодификации зако­
нодательства в духе Кодекса Наполеона, того самого Наполеона,
который унизил Россию, в котором усматривали не только врага
России, но и узурпатора на троне, наследника Революции. Раздра­
жение усиливалось тем, что автором этих проектов, а также плана
общего переустройства государства был Сперанский — разночи­
нец, сын деревенского попа. Покровительницей усиливающегося
консервативного лагеря стала честолюбивая сестра Александра I,
великая княгиня Екатерина. По-видимому, по ее инициативе Ка­
рамзин в ι8ιι году—в момент максимального влияния Сперан­
ского — пишет обширную «Записку о древней и новой России» со
смелой и всесторонней критикой политики правительства2. Эта
записка — один из важнейших документов русской обществен­
ной мысли александровской эпохи — в сжатой форме содержа­
ла в себе также всю карамзинскую концепцию русской истории.
«Настоящее, — заявляет Карамзин, — бывает следствием прошед­
шего. Чтобы судить о первом, надлежит вспомнить последнее»3.
Старая, Киевская Русь была, согласно автору «Записки», не
только могущественным, но и самым образованным средневе­
ковым государством4. Ее отличало сосуществование сильной
княжеской власти (норманнского происхождения) с «республи­
канскими» институтами в виде исконно славянских народных
вече — в Новгороде и Пскове эти вече имели решающий голос.
Однако такое устройство не предотвратило общеевропейского
зла — удельной раздробленности, которая ослабила силы Руси
1
Карамзин Н. М. Избр. соч. Т. ι. С. 726.
2
См.: Pipes R. Karamzin's Memoir... P. 10.
3
Карамзин Η. Μ. Записка о древней и новой России в ее политическом и граж­
данском отношениях. М., 1991· С. ι6.
4
Там же. С. ι8.
Глава ι. «Старая» и «новая» Россия в концепциях историков-консерваторов б9

и сделала ее добычей татар. Главную роль в освобождении Руси,

а также в восстановлении и росте ее могущества сыграла центра-
лизаторская политика Москвы. Отсюда Карамзин делал вывод
0 спасительном характере самодержавного правления, а ликви­
дацию «мятежной вольности» Новгорода и Пскова оценивал как
обстоятельство хотя и печальное, но необходимое для благопо­
лучия и силы государства. Во всех исторических катастрофах
самодержавие было для России единственным якорем спасения.
«Самодержавие, — читаем мы в заключении „Записки", — есть
палладиум России; целость его необходима для ее счастья»1.
Это утверждение не мешало Карамзину резко критиковать
некоторых российских самодержцев, прежде всего тех, чья дея­
тельность была направлена против дворянства. Российский им­
ператор, будучи самодержавным правителем, не должен унижать
дворянство, столь же древнее, как и Россия, и всегда бывшее
главной опорой монархии2. Поэтому Карамзин резко осуждает
кровавую расправу Ивана Грозного с боярством. История Рос­
сии, по мнению Карамзина, свидетельствует о спасительности
тесного союза между самодержавием и дворянством: всякое на­
рушение этого союза одной из сторон ведет к пагубным след­
ствиям. Значит ли это, что дворянство вправе выступать против
самодержавия, если самодержавие угрожает его традиционным,
извечным привилегиям? На этот вопрос Карамзин отвечал со­
вершенно иначе, чем Щербатов. Любые попытки ограничения
самодержавия, установления контроля над ним чреваты «гид­
рой аристократии», внутренним распадом, анархией3. Автор
«Записки» осуждал злоупотребления самодержавия, но допускал
лишь нравственное сопротивление им: рекомендовал граждан­
ское мужество, но выступал против открытого бунта, усматривал
добродетель в сохранении верности любой ценой4. Ивана Гроз­
ного он считал тираном хуже Калигулы и Нерона, тем не менее
1
Там же. С. 105.
2
Там же.
3
Знаменательно с этой точки зрения отношение Карамзина к «кондици­
ям», представленным Анне Иоанновне московской аристократией: «Замыслы
дерзкие и малодушные! Пигмеи спорили о наследии великана. Аристократия,
олигархия губила отечество» (см.: Там же. С. 38). Стоит сравнить эту оценку
с мнением Щербатова (см. примеч. 2 на с. 6з).
4
Там же. С. 25.
70 Часть I. Из истории проблематики

сурово осуждал Курбского, а его бегство в Польшу расценивал

как измену1.
Чтобы понять концепцию Карамзина, следует помнить, что
«самодержавие» означало для него власть не столько неограни­
ченную, сколько нераздельную2: монарх осуществляет ее сам, не
деля ни с кем, но это не значит, что она распространяется в рав­
ной мере на все области жизни. Признавая за монархом абсо­
лютную власть в сфере политики, Карамзин вместе с тем пред­
полагал, что эта сфера имеет ясно очерченные границы и ни
в коем случае не может охватывать совокупность общественных
отношений: вне сферы политики монаршая власть должна счи­
таться с традицией, с обычаями, освященными историей, и не
допускать произвола. Здесь можно усмотреть зачатки славяно­
фильской идеи союза «земли» с государством — союза, основан­
ного на невмешательстве «земли» в политические дела и невме­
шательстве государства в дела «земские».
Понятно, что правление Петра Великого сильно отличалось
от карамзинского идеала. Подобно Щербатову, Карамзин при­
знавал великие заслуги Петра как создателя современного Рос­
сийского государства, но вместе с тем резко критиковал «тем­
ные стороны» его царствования. Он также подчеркивал, что
заслуг Петра не следует преувеличивать. Только чужеземцы, не
знающие истории России, могут утверждать, будто Петр был
единственным творцом русского могущества. Даже сам процесс
сближения с Западом начался в России до Петра, хотя и совер­
шался совершенно иначе. При первых Романовых, одобрительно
замечает автор «Записки», «мы заимствовали, но как бы нехотя,
применяя все к нашему и новое соединяя со старым»3.
В отличие от своих предшественников, Петр не сумел по­
нять, что «дух народный составляет нравственное могущество
государств», что национальные особенности укрепляют лю­
бовь к отечеству и, безусловно, заслуживают поддержки мудро­
го политика4. Распространение просвещения было необходимо,
1
Pipes R. Karamzins Conception of Monarchy // Harvard Slavic Studies. Cambridge
(Mass.), 1957. Vol. 4 (Russian Thought and Politics). P. 43.
2
См.: Ibid. P. 44-46; также: Idem. Karamzins Memoir... P. 62-63.
3
Карамзин H.M. Записка о древней и новой России... С. 31.
4
Там же. С. 32.
Глава ι. «Старая» и «новая» Россия в концепциях историков-консерваторов J1

но «русская одежда, пища, борода не мешали заведению школ»1.

Обычаи должны изменяться естественным образом, их на­
сильственная регламентация «есть насилие, беззаконное и для
монарха самодержавного»2. Чрезмерная и насильственная ев­
ропеизация ослабила национальное чувство. Прежде русские
называли иноземцев «неверными», были убеждены, что «Святая
Русь — первое государство. Пусть назовут то заблуждением; но
как оно благоприятствовало любви к Отечеству и нравственной
силе оного!». В результате деятельности Петра, заключал Карам­
зин, «мы стали гражданами мира, но перестали быть, в некото­
рых случаях, гражданами России»3.
Сетуя об упадке гражданских добродетелей в послепетров­
ской России, Карамзин подхватывал центральную мысль Щер­
батова; подобно Щербатову, он обращал внимание на ослабле­
ние родовых связей и авторитета дворянства: «Надлежало бы
не дворянству быть по чинам, но чинам по дворянству, т. е. для
приобретения некоторых чинов надлежало бы необходимо тре­
бовать благородства, чего у нас со времен Петра Великого не
соблюдается»4. Но сходства не должны заслонять различий. Ав­
тору трактата «О повреждении нравов» был чужд национализм
Карамзина: главную ошибку Петра он усматривал в недооценке
освященных социальных условностей, безразлично какого рода,
в выбрасывании людей из привычной колеи без возможности
заменить ее новой. Различие между Щербатовым и Карамзиным
особенно отчетливо заметно в суждениях Карамзина о «народ­
ном духе»: это понятие было известно Щербатову из Монтескье,
однако он вовсе не пользовался им в своих сочинениях.
Критикуя Петра, Карамзин высказал ряд мыслей, восприня­
тых позднее славянофилами, в частности мысль о пагубности
пропасти, которую создали реформы Петра между высшими
и низшими сословиями в сфере культуры и нравов5. Однако

1
Там же. С. 33·
2
Там же.
3
Там же. С. 35·
4
Там же. С. юб.
5
Карамзин писал об этом: «Петр ограничил свое преобразование дворян­
ством. Дотоле, от сохи до престола, россияне сходствовали между собою не­
которыми общими признаками наружности и в обыкновениях, — со времен
7* Часть I. Из истории проблематики

национализм Карамзина был очень далек от славянофильского

романтизма. В сфере политики Карамзин полностью признавал
авторитет Макиавелли; в специфически русских национальных
чертах он не видел какого-либо глубокого духовного содержа­
ния и ценил их прежде всего в чисто практическом, прагмати­
ческом плане. Осуждая перенос столицы в Петербург — город,
основанный, как он писал, «на слезах и трупах», — он не обра­
щался к романтическому пониманию традиции, но указывал ис­
ключительно на практические невыгоды этой затеи1.
«Прагматизм» Карамзина ярко сказался в его отношении
к религии. Автор «Записки о древней и новой России» при­
писывал православию большую роль, чем деист Щербатов, но,
в отличие от славянофилов, в рассуждениях о православии ни­
когда не покидал чисто политической, светской точки зрения.
Упрекая Петра в унижении духовенства и подрыве авторитета
церкви, он делал это во имя правильно понятых интересов го­
сударства: «Умный монарх в делах государственной пользы всег­
да найдет способ согласить волю митрополита, или патриарха,
с волею верховною; но лучше, если сие согласие имеет вид сво­
боды и внутреннего убеждения, а не всеподдан[н]ической по­
корности. Явная, совершенная зависимость духовной власти
от гражданской предполагает мнение, что первая бесполезна,
или, по крайней мере, не есть необходима для государственной
твердости, — пример древней России и нынешней Испании до­
казывает совсем иное»2.
Сравнительно ближе всего к идеалу Карамзина было цар­
ствование Екатерины II — «золотой век» русского дворянства,
получившего максимальное освобождение от обязанностей при
одновременном расширении своих сословных привилегий и об­
щегражданских прав. Карамзину, разумеется, было в чем упрек­
нуть Екатерину: в фаворитизме и распущенности придворных
нравов, во франкомании, в пристрастии к внешним формам

Петровых высшие степени отделились от нижних, и русский земледелец, ме­

щанин, купец увидел немцев в русских дворянах, ко вреду братского, народ­
ного единодушия государственных состояний» (см.: Карамзин Н.М. Записка
0 древней и новой России... С. зз)·
1
Там же. С. 37·
2
Там же. С. з6-37·
Глава ι. «Старая» и «новая» Россия в концепциях историков-консерваторов 73

и мишурному блеску; однако он утверждал, что Екатерина «очи­

стила самодержавие от примесов тиранства», «возвысила нрав­
ственную цену человека», создала учреждения, долженствующие
на долгие годы стать основой внутренней организации государ­
ства. Окончательная оценка такова: «Сравнивая все известные
нам времена России, едва ли не всякий из нас скажет, что время
Екатерины было счастливейшее для гражданина российского;
едва ли не всякий из нас пожелал жить тогда, а не в иное время»1.
Главная заслуга Екатерины, согласно Карамзину, заключа­
лась в смягчении самодержавия при сохранении его силы. Од­
нако после кончины Екатерины дело ее жизни было поставлено
под угрозу, сначала — безумной тиранией Павла2, затем —ли­
беральными устремлениями Александра I. Исторические рас­
суждения Карамзина должны были стать для Александра по­
учением и предостережением. Писатель напоминал государю,
что малейшее формальное ограничение самодержавия было бы
гибельно для России; мало того, ссылаясь на избрание Романо­
вых, он утверждал, что император не вправе самовольно огра­
ничивать свою власть.

Если бы Александр, вдохновенный великодушною ненавистью к зло­

употреблениям самодержавия, взял перо для предписания себе иных
законов, кроме Божиих и совести, то истинный добродетельный граж­
данин российский дерзнул бы остановить его руку и сказать: «Госу­
дарь! Ты преступаешь границы своей власти: наученная долговремен­
ными бедствиями, Россия пред святым алтарем вручила самодержавие
твоему предку и требовала, да управляет ею верховно, нераздельно.
Сей завет есть основание твоей власти, иной не имеешь;.можешь все,
но не можешь законно ограничить ее!..»3

Центральная мысль детальной и резкой критики правления

Александра, предпринятой Карамзиным, заключалась в словах:
«Всякая новость в государственном порядке есть зло, к коему

Там же. С. 44·

Карамзин считал Павла таким же деспотом, каким был Иван Грозный, но
его убийство не оправдывал (см.: Там же. С. 46).
Там же. С. 48.
74 Часть I. Из истории проблематики

надобно прибегать только в необходимости»1. Лишь укоренен­

ность во времени и привычка дают надлежащую силу законам. Для
старого народа не надобно новых законов: «Россия же существует
около юоо лет, и не в образе дикой Орды, но в виде государства ве­
ликого, а нам все твердят о новых образованиях, о новых уставах,
как будто бы мы недавно вышли из темных лесов американских!»2
Введение в России Наполеонова кодекса было бы торжествен­
ным признанием перед всем миром в глупости и безрассудстве:
законы нельзя просто перевести — они должны вырастать из соб­
ственного исторического опыта, из отечественных понятий и нра­
вов3. Вместо изменений в законодательстве следовало бы скорее
постараться отыскать пятьдесят умных и добросовестных губер­
наторов, поскольку «не бумаги, а люди правят»4. Лучшим способом
усиления России было бы увеличение роли дворянства и духовен­
ства: «Дворянство и духовенство, Сенат и Синод как хранилище
законов, над всеми — государь, единственный законодатель, едино­
властный источник властей. Вот основание российской монархии»5.
В отличие от славянофилов, Карамзин — как и Щербатов —
был человеком XVIII столетия. Историю он рассматривал с ди­
дактической точки зрения, обращая внимание прежде всего на
политическую историю, историю государства, войн и правите­
лей; если он искал в истории преемственность, развитие, незави­
симое от воли законодателя, если подчеркивал роль отечествен­
ной традиции и национальных нравов, то тут он не выходил за
рамки, очерченные Монтескье. В литературе он также был че­
ловеком XVIII столетия. Как создатель «нового стиля», как но­
ватор-европеист, очищавший русский язык от церковнославян­
ских наслоений, вводящий в него новые слова, а вместе с ними
и новые, европейские понятия, он подвергался резким нападкам
со стороны «архаистов», соратников адмирала Шишкова.
Однако в сфере политики автор «Записки о древней и но­
вой России» радикальным образом порывал с веком Просвеще­
ния, а следовательно, и с программой европеизации. Правда, он
1
Карамзин Н.М. Записка о древней и новой России... С. 56.
2
Там же. С. 64.
3
Там же. С. 90, 95·
4
Там же. С. юо.
5
Там же. С. 109.
Глава ι. «Старая» и «новая» Россия в концепциях историков-консерваторов 75

ссылался на Монтескье, мыслителя, представлявшего консерва­

тивное крыло просветительской мысли, но приходил к выводам,
с которыми Монтескье ни в коем случае не согласился бы. Пре­
небрежение Карамзина к писаным законам, его убеждение, что
«не бумаги, а люди правят», было полностью противоположно
просвещенческому культу закона—закона с большой буквы, за­
кона как фундамента общества. Идеализируемое им самодержа­
вие было крайней противоположностью принципа разделения
властей у Монтескье: две власти в одном государстве Карамзин
сравнивал с двумя грозными львами в одной клетке, готовы­
ми растерзать друг друга1. «В России, — читаем мы в его „Запи­
ске", — государь есть живой Закон. <...> Наше правление есть
отеческое, патриархальное. Отец семейства судит и наказывает
без протокола, — так и монарх в иных случаях должен необхо­
димо действовать по единой совести»2. Мысли эти, совершенно
несходные с просвещенческим идеалом правозаконности, озна­
чали отказ от борьбы за «основные права», которых домогался
Щербатов, а вместе с ним и вся консервативная и либеральная
«дворянская оппозиция» екатерининской эпохи.
Взгляды Карамзина не были оригинальны, они выражали
ходячие мнения, преобладавшие тогда в среднем дворянстве.
В лице Карамзина дворянство уступало самодержавию, отре­
калось от борьбы за политические права, требуя взамен обес­
печения и дальнейшего упрочения своей социальной позиции.
В отличие от славянофилов, Карамзин ни на минуту не сомне­
вался в правомочности закрепощения крестьян: он напоминал
императору, что в государственных делах право естественное
уступает гражданскому. Чтобы отменить крепостничество, нуж­
но сперва, по его мнению, отыскать исторические истоки этого
учреждения, установить, какие крестьяне являются потомками
холопов-военнопленных, какие попали в холопство за долги
и т.д. Но прежде всего уничтожение крепостничества не в ин­
тересах самих крестьян, поскольку означало бы их обезземели­
вание; то, что вся земля по закону принадлежит дворянству, для
Карамзина не подлежало дискуссии3.
1
Там же. С. 48.
2
Там же. С. юг.
3
Там же. С. γι.
76 Часть I. Из истории проблематики

Отдавая справедливость Карамзину, следует подчеркнуть,

что его консерватизм был, несмотря ни на что, консерватизмом
просвещенным, далеким от реакционного обскурантизма. За­
щищая крепостничество и барщину, Карамзин в то же время
проповедовал гуманное отношение к крестьянам; его «верно-
подданничество» не имело ничего общего с сервилизмом Арак­
чеева, его национализм сильно расходился с шовинистической
ксенофобией С.Н. Глинки1. В одном из писем, написанных им
в конце жизни, Карамзин даже признавал, что «по чувству»
остался республиканцем2. На фоне «Записки о древней и но­
вой России» это может показаться удивительным, но в сущно­
сти тут нет противоречия. Писатель остался «республиканцем»
только в том смысле, что признавал абстрактное превосходство
республики, но вместе с тем полагал, что она требует от людей
слишком великих добродетелей, никогда не может быть могу­
щественной, а в таких обширных странах, как Россия, вообще
невозможна. Так что платоническое «республиканство» Карам­
зина уступало требованиям государственной необходимости:
в конкретной исторической действительности он был, по его
собственным словам, «верным подданным царя русского». Это
не помешало некоему не в меру усердному доносчику сообщать
властям (в ι8θ9 году), что сочинения автора «Марфы-посадни­
цы» пропитаны «якобинским ядом» и заслуживают сожжения.
«Записка о древней и новой России», полная смелых и рез­
ких замечаний по адресу императора, на долгие годы осталась
нелегальной литературой. Современники знали историческую
концепцию Карамзина по его двенадцатитомной «Истории го­
сударства Российского», доведенной лишь до начала XVII века.
Первые восемь томов «Истории» вышли из печати в ι8ι8 году,
в момент особенно живого интереса к отечественной истории,
вызванного прежде всего победным завершением войны с На­
полеоном. «История» Карамзина, написанная живо и красоч­
но, сразу же приобрела огромную популярность; для людей,
1
См.: Koyré A. La philosophie et le problème national en Russie au début du
XIXe siècle. Paris, 1929. P. 18-22.
2
См. ПИСЬМО К И. И. Дмитриеву от ι8ι8 года: «Не требую ни конституции, ни
представителей, но по чувству останусь республиканцем и притом верным
подданным царя русского: вот противоречие, но только мнимое» (Письма
Н.М. Карамзина к И. И. Дмитриеву. СПб., i860. С. 49)·
Глава ι. «Старая» и «новая» Россия в концепциях историков-консерваторов 77

воспитанных на западноевропейской литературе и истории, она

стала истинной школой национальной гордости. Пушкин писал:
«Зооо экземпляров разошлись в один месяц <...> — пример един­
ственный в нашей земле. Все, даже светские женщины, броси­
лись читать историю своего отечества, дотоле им неизвестную.
Она была для них новым открытием. Древняя Россия, казалось,
найдена Карамзиным, как Америка — Коломбом»1.
Эта оценка в высшей степени знаменательна. Известно, что
на «Истории» Карамзина воспитывались, среди прочих, все
главные идеологи классического славянофильства. Они заново
открыли Древнюю Русь, пытаясь взглянуть на нее с точки зре­
ния не государства, а «народа», но это не уменьшило их уваже­
ния и признательности к историографу александровской эпохи.
В истории русского консерватизма идеологию Карамзина
можно рассматривать как своего рода промежуточное звено
между просвещенческим, аристократическим консерватизмом
Щербатова и романтическим, «народным» славянофильским
консерватизмом.
В критике реформ Петра Великого Щербатов и Карамзин раз­
вивали близкие мысли и прибегали к близким, «славянофиль­
ским» аргументам (сходство со славянофилами сильно подчерки­
вал Виссарион Белинский)2. Впрочем, эти аргументы они могли
почерпнуть у Монтескье, которого оба усердно читали и которо­
го считали величайшим современным авторитетом в «полити­
ческой науке». Ведь в трактате «О духе законов», в главе «Како­
вы естественные средства изменения нравов и обычаев народа»
(кн. XIX, гл. 14), они могли прочесть:

...государь, который пожелает произвести большие перемены в своем

народе, должен преобразовать посредством законов то, что установ­
лено законами, и изменять посредством обычаев то, что установлено
обычаями. Изменять же посредством законов то, что должно быть из­
менено посредством обычаев, — очень дурная политика.
1
Пушкин А. С. Поли. собр. соч.: [В ιγ т.]. Л., Ι937_ΐ959· Т. и. С. 305.
2
В статье «Взгляд на русскую литературу 1846 года» Белинский писал: «Из­
вестно, что в глазах Карамзина Иоанн III был выше Петра Великого, а до­
петровская Русь лучше России новой. Вот источник так называемого славя­
нофильства, которое мы, впрочем, во многих отношениях считаем весьма
важным явлением» (Белинский В. Г. Поли. собр. соч. Т. ю. С. 17).
78 Часть I. Из истории проблематики

Закон, обязывавший московитов брить бороду и укорачивать пла­

тье, и насилие Петра I, приказывавшего обрезать до колен длинные
одежды каждого, кто входил в город, были порождением тирании. Есть
средства бороться с преступлениями: это наказания; есть средства для
изменения обычаев: это примеры.
Легкость и быстрота, с которыми этот народ приобщился к цивили­
зации, неопровержимо доказали, что его государь был о нем слишком
дурного мнения и что его народы вовсе не были скотами, как он отзы­
вался о них. Насильственные средства, которые он употреблял, были
бесполезны: он мог бы достигнуть своей цели и кротостью1.

Монтескье, в отличие от Щербатова, не утверждал, что обы­

чаи, введенные в России Петром, были «повреждением» прежних,
допетровских; он критиковал — подобно Карамзину, который
здесь был его верным учеником, — не столько само «насаждение
цивилизации», сколько его способы. Однако в другом отноше­
нии автор трактата «О повреждении нравов в России» был ближе
к Монтескье (и дальше от славянофилов), чем Карамзин: Щер­
батов, в отличие от Карамзина, стремился к ограничению само­
державия «основными законами», к разделению власти между
монархом и представительными аристократическими учрежде­
ниями. Правда, у Карамзина — в критике «тирании», в требова­
ниях ограничить доступ в дворянское сословие и увеличить роль
Сената — отчетливо проявляются отзвуки «дворянской оппози­
ционности»; но требование политических свобод сведено к пра­
ву говорить государю правду без лести и угодничества. Тут по­
зиция Карамзина была ближе к позиции славянофилов, которые
требовали от монарха свободы слова, оставляя за ним полную
свободу окончательного решения. В заключении своей «Записки»
Карамзин замечает, что говорил искренне; а теперь возвращается
к молчанию верноподданного. Того же правила держались, со­
гласно Аксакову, древнерусские земские соборы: «Как поступить
в этом деле, государь, — это твоя воля; а наша мысль — такова»2.
В подчеркивании роли национальной традиции, в критике
абстрактного «юридического мировоззрения» и в ряде других
1
Монтескье Ш. Избр. произв. С. 416.
2
Аксаков К. С. По поводу VI тома «Истории России» г. Соловьева // Брод­
ский Л.Н. Ранние славянофилы. М., 1910. С. 82.
Глава ι. «Старая» и «новая» Россия в концепциях историков-консерваторов 79

вопросов Карамзин ближе к славянофильству, чем рационалист

Щербатов; тем не менее в целом Карамзина отделяло от славя­
нофилов большее расстояние, чем от Щербатова. Россия не была
в его глазах антитезой Европы, носительницей особых, «высших»
начал; критика бюрократии не сопровождалась отрицательным
отношением к государственности как таковой; славянофильская
идеализация простого народа была ему совершенно чужда, ре­
лигиозная составляющая — несмотря на большую роль, которую
Карамзин отводил православному духовенству, — также не зани­
мала существенного места в его мировоззрении. Но прежде всего
и важнее всего то, что Карамзин, как и Щербатов, защищал не
идеализированные, архаичные формы социальной связи, а со­
вершенно реальные, сословные интересы дворянства. Его кон­
серватизм был гораздо более практичен, чем славянофильский,
но и гораздо менее глубок: он не был мировоззрением, а всего
лишь политической идеологией. В сочинениях Карамзина труд­
но отыскать размышления об исторических формах отношения
индивида к обществу, о типах культуры и соответствующих им
типах личности; проблема капитализма как культурной фор­
мации вообще в них не ставилась. Идеология Карамзина — как
и Щербатова — была, несомненно, важным звеном в предысто­
рии отдельных славянофильских идей, она помогает уяснить
их генезис, но отнюдь не предвосхищает славянофильство как
целостную идеологическую структуру.

* * *

«Записка о древней и новой России» была представлена Алек­

сандру I, когда во внутренней политике правительства еще го­
сподствовали умеренно либеральные идеи. Вскоре затем чаша
весов качнулась в сторону реакции. Ее первой жертвой ока­
зался Сперанский, отправленный в отставку за мнимые сим­
патии к Наполеону. Дальнейшие шаги в направлении реак­
ции последовали после окончательного разгрома Наполеона.
В ι8ΐ5 году по инициативе Александра I монархи России, Ав­
стрии и Пруссии подписали трактат о Священном союзе. Наи­
более влиятельным сановником стал в России граф Аракчеев,
узколобый реакционер и солдафон; Министерство народного
8ο Часть Ι. Из истории проблематики

просвещения, порученное мистически настроенному князю

А. Голицыну, превратилось, по едкому определению Катенина,
в «министерство затмения»; в ближайшем окружении госуда­
ря все большую роль начал играть монах-фанатик, архиман­
дрит Фотий, человек, попросту одержимый искоренением «пе­
щер сатаны», «семиглавой гидры революции», а также всякого
рода вольтерьянцев, масонов и мартинистов. В кругах край­
ней реакции была выдвинута идея полной изоляции России от
Европы; М.Л. Магницкий, член Главного правления училищ,
а затем попечитель Казанского университета, сформулировал
ее в следующих словах: «Счастлива была бы Россия, ежели бы
можно было так оградить ее от Европы, чтоб и слух происхо­
дящих там неистовств не достигал до нее. Настоящую войну
духа злобы не могут остановить армии, ибо против духовных
нападений нужна и оборона духовная. Благоразумная цен­
зура, соединенная с утверждением народного воспитания на
вере, есть единый оплот бездне, затопляющей Европу невери­
ем и развратом»1.
Усилия фанатиков реакции не смогли затормозить развитие
прогрессивной идеологии, а лишь привели к дальнейшей по­
ляризации идеологических позиций. После ι8ΐ2 года консти­
туционные и либерально-демократические тенденции начали
выкристаллизовываться в тайных обществах декабристов, го­
товых осуществить свою программу даже путем вооруженно­
го выступления. Однако неудача восстания в декабре 1825 года
предрешила окончательный, как казалось, триумф самодержавия.

* * *

Николай I, вступив на трон после подавления восстания декаб­

ристов, поклялся, что, пока он жив, революция не проникнет
в Россию. Казалось бы, он сдержал слово: несмотря на усилива­
ющуюся коррозию системы, самодержавие в его царствование
осталось, хотя бы по видимости, монолитной, несокрушимой си­
лой. Трудно согласиться с мнением историков, усматривающих

1
Сухомлинов М.И. Исследования и статьи по русской литературе и просве­
щению. СПб., 1889. Т. I. С 185.
Глава ι. «Старая» и «новая» Россия в концепциях историков-консерваторов 8l

в николаевской эпохе «апогей самодержавия»1, но нельзя не при­

знать, что Николаю удалось на время стабилизировать и даже
упрочить самодержавную власть. Консервативная идеология
также «стабилизировалась», достигла внутреннего равнове­
сия, — мистики наподобие Голицына и истерические обскуран­
ты наподобие Фотия исчезли из окружения императора. Но не
исчезло ощущение угрозы, убеждение в существовании опасно­
стей, которым надо противодействовать всеми силами. В этом
отношении характерно признание министра просвещения, графа
С. С. Уварова, что он умрет спокойно, если ему удастся «отодви­
нуть Россию на 50 лет от того, что готовят ей теории»2.
Программа нового царствования была выражена Уваровым
в словах: православие, самодержавие, народность. Эта «триеди­
ная формула», сознательно противопоставленная революцион­
ному девизу «свобода, равенство и братство», во многом напо­
минала идеологию Карамзина, но вместе с тем существенно от
нее отличалась. В третьем члене формулы — «народность», сло­
во, означающее одновременно «национальность» и «простона­
родность» (немецкое Volkstum3), находила выражение не толь­
ко националистическая тенденция, но также, и даже прежде
всего, стремление самодержавия расширить свою социальную
базу, получить непосредственную опору в «народе» (в широком
значении слова). Формула Уварова, таким образом, противосто­
яла идее Монтескье (столь близкой Карамзину) о посредниче­
стве между властью и народом, отвергала претензии дворянства
на такое посредничество4. Уваровская «народность», в отличие

1
См.: Пресняков А. Е. Апогей самодержавия: Николай I. Л., 1925.
2
Никитенко А. П. Дневник. Л., 1955- Т. ι. С. 174·
3
См.: Koyré A. La philosophie et le problème nationale en Russie... P. 197; a также:
Нерпег B. Ρ Bakounine et le panslavisme révolutionnaire. Paris, 1950. P. 72. Согласно
M. К. Азадовскому, слово «народность» впервые появилось в 1819 году, в пе­
реписке П. А. Вяземского с А. И. Тургеневым как калька польского «narodowosc»
(Азадовский М. К. История русской фольклористики: В 2 т. М., 1958. Т. ι. С. 191-
192). «Зачем не перевести nationalité — народностью7. — писал Вяземский. — По­
ляки сказали же narodowosc!» (Там же. С. 192). Не отвергая этого объяснения,
следует заметить, что слово это с самого начала означало также «простона­
родность», а в тридцатые—сороковые годы по своей эмоциональной окраске
сблизилось с немецким «Volkstum».
4
«Верноподданный» русский народ противопоставлялся в официальной идео­
логии оппозиционно настроенному дворянству.
8z Часть I. Из истории проблематики

от национализма Карамзина, не содержала в себе никаких ан­

тибюрократических акцентов; напротив, именно в бюрократии
Уваров усматривал подлинно «народную» систему, открывающую
перед каждым возможность социального продвижения, систему,
принципиально отличную от аристократизма, а значит, гаран­
тированную от социальной революции. Официальная идеоло­
гия николаевской эпохи, сделав консерватизм основой прави­
тельственной политики, вместе с тем старательно очищала его
от «стародворянских» элементов, могущих перерасти в критику
абсолютистской власти.
С этой точки зрения весьма поучительно сопоставить трех
историков — представителей трех стадий или, вернее, трех ори­
ентации русского консерватизма. В эпоху Екатерины — аристо­
крат Щербатов, открыто оппозиционный по отношению к «де­
спотизму», требующий для своего класса не только социальных
привилегий, но и политических прав; в эпоху Александра I — Ка­
рамзин, представитель среднего образованного дворянства, апо­
логет самодержавия, но также критик его злоупотреблений, вы­
ступающий за тесный союз самодержавия с дворянством на базе
традиционных прав и привилегий своего класса; в николаевскую
эпоху—Михаил Погодин, сын крепостного, «демократства и хо­
лопства удивительная смесь»1, националист в великодержавном
стиле, подозрительный по отношению к любым стародворянским
претензиям, прославляющий самодержавие как строй, при ко­
тором будто бы «простолюдину открыт путь к высшим государ­
ственным должностям, <.. .> и университетский диплом заменяет
собою все привилегии»2. Между Щербатовым и Карамзиным име­
ется связь; отчетливая связь существует между Карамзиным и По­
годиным, но Щербатова и Погодина не объединяет уже ничего.
Идеология Погодина, а также его идейного соратника, исто­
рика литературы С. Шевырева, называемая обычно «официаль­
ной народностью», заслуживает более подробного рассмотрения
в настоящей работе. Ее значение в предыстории славянофиль­
ских идей несомненно, но требует уточнения, тем более что во­
круг этого вопроса накопилось множество недоразумений.
1
Определение Погодина в эпиграмме Н. Ф. Щербины «Кто он?» [Щербина Η. Ф.
Избр. произв. Л., 1970- С. 273. — Примеч. перев.]
2
Погодин М.Л. Историко-критические отрывки. М., 1846. С. 8.
Глава ι. «Старая» и «новая» Россия в концепциях историков-консерваторов »3

Погодин (1800-1875)» который был всего лишь нескольки­

ми годами старше славянофилов, в молодости, подобно И. Ки­
реевскому и А. Кошелеву, был близок к кружку любомудров
и уже в двадцатые годы стилизовал свои университетские лек­
ции в шеллингианском духе. Молодой историк, который искал
в истории необходимое, «органическое» развитие особых идей,
воплощенных в каждом народе согласно общему плану Провиде­
ния, ставил в упрек Карамзину то, что его «История» не дает от­
вета на философские вопросы — например, «чем отличается рос­
сийская история от прочих европейских и азиатских историй»1.
К ответу на этот вопрос Погодин пришел, сравнивая Несто-
рову летопись с исторической концепцией Гизо и Тьерри; это
сравнение показало, что, в отличие от западноевропейских го­
сударств, которые сложились в результате завоевания, русское
государство возникло в результате добровольного «призвания
власти». Отсюда вытекали далеко идущие последствия. Соглаша­
ясь с французскими историками, выводившими борьбу классов
из борьбы двух племен — завоевателей и завоеванных, — Пого­
дин пришел к выводу, что в русской истории классовая борьба
и революции были бы аномалиями, лишенными исторической
почвы. И в самом деле: приступая с этой посылкой к исследо­
ваниям в области русской истории, он находил, что весь ее ход
решительно отличает ее от истории Западной Европы. Анало­
гом феодализма было в России удельное деление, принципиаль­
но отличное от феодализма2; в России не было ни аристократии,
ни третьего сословия; православная церковь, как в России, так
и в Византии, не боролась с государством, но смиренно подчи­
нялась светской власти. История России, таким образом, была
поистине «бесконфликтной» историей: в ней не было «ни раб­
ства, ни ненависти, ни гордости, ни борьбы»3. Стремясь придать
своим концепциям «философское» измерение, Погодин добавлял,
1
См.: Барсуков Н.П. Жизнь и труды М. П. Погодина. Кн. 2. С. 242.
2
Принципиальное отличие удельного строя от западноевропейской ленной
системы Погодин усматривал в том, что все русские князья были членами
одной семьи, послушными власти старшего. H.A. Полевой в своей «Истории
русского народа» (1829-1833) назвал это «семейным феодализмом» и резко вы­
ступил против взглядов Карамзина, отождествлявшего эту систему с запад­
ноевропейской феодальной раздробленностью.
3
Погодин М. П. Историко-критические отрывки. С. 62.
 Часть I. Из истории проблематики

что Западная Европа и Россия представляют собой две большие,

качественно различные мировые цивилизации — западноевро­
пейскую, наследницу Римской, и восточноевропейскую, наслед­
ницу Восточной Римской империи1.
Тем самым впервые в русской историографии был высказан
тезис о принципиальном отличии России от Западной Европы,
0 противоположности представляемых ими «начал». Приори­
тет Погодина в отношении сформулированной через десяток
с лишним лет славянофильской доктрины не подлежит в этом
плане сомнению2. Это, впрочем, признавали и сами славянофи­
лы. Самарин, который учился в Московском университете вме­
сте с К. Аксаковым (и его прежде всего имел в виду, когда гово­
рил о своих товарищах-студентах), так оценивал роль Погодина
в своем интеллектуальном развитии:

Из профессоров того времени сильнее всех действовал не только на

меня, но и на многих других Погодин <...>. Чему нас выучил Погодин,
я не могу сказать, передать содержание его лекций я был бы не в со­
стоянии; но мы были наведены им на совершенно новое воззрение на
русскую историю и русскую жизнь вообще. Формулы западные к нам
не применяются; в русской жизни есть какие-то особенные, чуждые
другим народам начала; по иным, еще не определенным наукою зако­
нам совершается ее развитие. Все это высказывал Погодин довольно
нескладно, без доказательств, но высказывал так, что его убеждения
переливались на нас. До Погодина господствовало стремление отыски­
вать в русской истории что-нибудь похожее на историю народов запад­
ных; сколько мне известно, Погодин первый, по крайней мере первый
для меня и для моих товарищей, убедил в необходимости разъяснения
явлений русской истории из нее самой3.

Тезис о качественном отличии России (а до известной сте­

пени— и то конкретное содержание, которое Погодин вкла­
дывал в противопоставление России и Европы), несомненно,
1
Погодин М. П. Исторические афоризмы. М., 1836. С. 29-30.
2
«Исторические афоризмы» Погодина, написанные вчерне уже в 1823-1826 го­
дах, впервые были опубликованы в журнале «Московский вестник» в 1827 году.
Отдельное издание вышло в 1936-м. (См.: Милюков П. Н. Главные течения рус­
ской исторической мысли. СПб., 1913· Ч. з- С. 282.)
3
Цит. по: Барсуков Н. П. Жизнь и труды М. П. Погодина. Кн. 4· С. 4~5-
Глава ι. «Старая» и «новая» Россия в концепциях историков-консерваторов 85

предвосхищал некоторые славянофильские воззрения. Ведь сла­

вянофилы, как и Погодин, предполагали, что «чистые» русские на­
чала исключают борьбу, перевороты и революции; как концепция
Погодина, так и славянофильская доктрина были в этом отноше­
нии идейной реакцией на характерное для капитализма усиление
и открытое проявление классовой борьбы в западноевропейских
странах. Это очевидное сходство, вместе с целым рядом других,
мнимых сходств, стало причиной чрезмерного сближения идео­
логии «официальной народности» со славянофильством, часто­
го в литературе предмета. Особенно решительно высказывался
в этом духе Плеханов, который посвятил большую статью доказа­
тельству того, что между славянофильством и взглядами Погоди­
на и Шевырева не было никакого существенного различия. «Сла­
вянофильство и теория официальной народности, — утверждал
Плеханов, — представляют собою по существу одно и то же учение,
одинаково дорогое некоторым идеологам двух общественных сло­
ев, но различно понимаемое ими <...>. Славянофилы — дворяне,
Погодин — разночинец»1. Итак, сам Плеханов указал на различие,
и притом, казалось бы, довольно значительное, но вместе с тем
сделал все, чтобы свести его значение к минимуму: вся разница,
согласно Плеханову, сводилась к отталкивавшей славянофилов
неблаговоспитанности Погодина, а также к большей независи­
мости, которую могли позволить себе представители образован­
ного и материально обеспеченного дворянства2.
В доказательство своего тезиса Плеханов сослался на поме­
щенную в первом номере журнала «Москвитянин» (1841) ста­
тью Шевырева «Взгляд русского на современное образование
Европы». Все европейские страны, утверждал Шевырев, стра­
дают, в большей или меньшей степени, все той же страшной
болезнью духа: в Германии она проявилась как Реформация, во
Франции — как Революция. Сам Запад сознает свою болезнь, это
сознание проникает даже на страницы западной печати3; среди
1
Плеханов Г. В. М. П. Погодин и борьба классов // Плеханов Г. В. Сочинения.
Т. 23. С. 96-97-
2
Там же. С. 97-101.
3
В подтверждение этого тезиса Шевырев приводил обширную выдержку из
статьи Филарета Шаля (Chasle) «Обозрение английской литературы» в «Revue
des deux mondes» за ноябрь 1840 года (см.: Струве П. В. С. П. Шевырев и за­
падные внушения и источники теории-афоризма о «гнилом» или «гниющем»
86 Часть I. Из истории проблематики

западных мыслителей заметно стремление к примирению фило­

софии с верой; оно представлено прежде всего Шеллингом, ко­
торый после долгих исканий понял недостаточность философии
и смиренно склонил голову перед религией. Этот «духовный
подвиг» Шевырев называл «высшим психологическим фактом
нашего века»1, но добавлял, что Шеллинг молчит, как видно,
чувствуя, что его новая философия совершенно чужда общему
духу времени. Ибо болезнь Запада неизлечима. Русские должны
противодействовать «магическому обаянию», которым все еще
очаровывает их Запад, осознать свою самобытность, покончить
с апатией и неверием в собственные силы.
Счастье России в ее исторической молодости, ее сила — в древ­
нем религиозном чувстве, чувстве государственного единства
и национальном чувстве; быть может, именно Россия — та про­
виденциальная, «хранящая и соблюдающая сила», что призва­
на спасти и сохранить в высшем синтезе все ценное в западной
культуре2. Чтобы исполнить свою миссию, Россия должна ос­
вободиться от духовной власти Запада; но, пока она далека от
этого, она все еще подобна молодому деревцу, которое не может
разрастись в тени мощного дуба, или ребенку, резвость которого
сдерживает старая няня. В публицистическом запале Шевырев
дошел до утверждения, обоснованно возмутившего всех запад­
ников: «Да, в наших искренних, дружеских, тесных сношениях
с Западом мы не примечаем, что имеем дело как будто с чело­
веком, носящим в себе злой, заразительный недуг, окруженным
атмосферой опасного дыхания. Мы целуемся с ним, обнимаемся,
делим трапезу мысли, пьем чашу чувства... и не замечаем скры­
того яда в беспечном общении нашем, не чуем в потехе пира бу­
дущего трупа, которым он уже пахнет!»3
Таких до вульгарности натуралистических сравнений мы не
найдем в трудах классиков славянофильства. Как же примирить

Западе // Записки Русского научного института в Белграде. Белград, 1940.

Вып. 17- С. 224-228). Шаль писал об «умирании» Европы и двух молодых стра­
нах, которые придут ей вскоре на смену, — Соединенных Штатах и России
(Москвитянин. М., 1841. № ι. С. 242-245)·
1
Шевырев С. П. Взгляд русского на современное образование Европы // Мос­
квитянин. М., 1841. № ι. С. 284.
2
Эту мысль Шевырев высказал в заключение статьи (см.: Там же. С. 296).
3
Там же. С. 247·
Глава ι. «Старая» и «новая» Россия в концепциях историков-консерваторов 8?

с этим декларацию Погодина, который определял свою позицию

как промежуточную между Востоком и Западом, хотя и с боль­
шей склонностью к Востоку, — а значит, более умеренную, чем
славянофильская?1 Неужели Шевырев шел дальше в отрицании
Запада, чем Погодин? Ничего подобного — Плеханов был совер­
шенно прав, считая изложенную выше статью программной, вы­
ражавшей точку зрения также и Погодина, главного редактора
и владельца журнала. Но значит ли это, что в вопросе об отно­
шении к «европеизму» позиция славянофилов, как утверждал
Плеханов, совпадала с позицией идеологов «официальной на­
родности»? Аргументация Плеханова не учитывает того обстоя­
тельства, что в том же самом номере «Москвитянина» была еще
одна программная статья, и притом помещенная на первом месте.
Статья эта, написанная Погодиным, называлась «Петр Великий»2.
Знаменательны уже первые ее слова: «Нынешняя Россия,
то есть Россия европейская, дипломатическая, военная, Россия
коммерческая, мануфактурная, Россия школьная, литератур­
ная—есть произведение Петра Великого»3. Приступая к описа­
нию его царствования, «невольно чувствуешь трепет, падаешь
духом и не знаешь, с чего начать, что сказать и что умолчать»4.
Все, буквально все заставляет нас думать о человеке, которого
Ломоносов сравнил с Богом. Мы просыпаемся, заглядываем в ка­
лендарь — это Петр велел считать годы от Рождества Христова.
Одеваемся — наш мундир сшит по указаниям Петра, соткан на
фабрике, основанной им. Приносят газету—Петру мы обяза­
ны ими; все мелочи быта напоминают о Петре, об учрежденной
им торговле, о построенных им кораблях, каналах и дорогах.
Все, что мы едим за обедом, — от соленых сельдей и картофеля
1
См.: Барсуков Н.П. Жизнь и труды М.П. Погодина. Кн. 2. С. 224. Это вы­
сказывание цитирует и Плеханов, но ставит под сомнение его справедливость
(Плеханов Г. В. Сочинения. Т. 23. С. 45)·
2
На эту статью, а также на место выраженных в ней взглядов в системе
«официальной народности» обратил внимание Н. В. Рязановский: Riasanov-
sky Ν. V. Pogodin and Sevyrev in Russian Intellectual History // Harvard Slavic
Studies. Col. IV. The Hague, 1957. P. 149-167; также: Riasanovsky N. V. Nicholas I
and the Official Nationality in Russia. Berkley; Los Angeles, 1959. Но Рязановский
не указал на тесную связь между взглядами Погодина на Петра Великого и раз­
виваемой им «норманнской теорией».
3
Москвитянин. М., 1841. № ι. С. 3·
4
Там же. С. 4·
88 Часть I. Из истории проблематики

до виноградного вина—было неизвестно в допетровской России.

После обеда едем в гости, встречаем дам—это Петр ввел в России
«ассамблеи», это он потребовал допустить женщин в общество
мужчин. Мы поступаем в университет — первое светское учили­
ще основано в России Петром. Мы получаем чин — по петров­
ской «Табели о рангах»; ранг дает нам дворянство — так решил
Петр. Мы отправляемся путешествовать за границу—пример
нам дал Петр; иностранцы относятся к нам с уважением — при­
чиной тому деятельность Петра, превратившего Россию в могу­
чую, внушающую почтение европейскую державу. Петр — ключ
ко всему, что мы думаем, говорим и делаем1.
Статья Погодина — истинный панегирик, одна из самых вос­
торженных оценок Петра в русской историографии. При ее чте­
нии создается впечатление, что Петр создал Россию из ничего.
Притом это была открыто полемическая статья, направленная
против славянофильской критики реформатора России2.
Петра, продолжал Погодин, упрекают в том, что, введя в Рос­
сии европейскую цивилизацию, он тем самым унизил русскую
национальность. Допустим даже, что это правда, но была ли
хоть малейшая возможность избежать европеизации? «Россия
есть часть Европы, составляет с нею одно географическое целое
и, следовательно, по физической необходимости должна разде­
лять судьбу ее, участвовать в ее движении, как планета повину­
ется законам своей солнечной системы»3.
Можем ли мы отречься от машин и железных дорог? Не мо­
жем, поскольку живем в Европе; точно так же во времена Петра
нельзя было отказаться от употребления пороха и связанной
с этим реформы армии. Не слишком ли высокой была цена, за­
плаченная за европеизацию? Отнюдь нет: взбунтовавшихся
стрельцов надо было сокрушить, невзирая на их национальность;
реформа армии требовала рекрутских наборов, приглашения
1
Москвитянин. М., 1841. № ι. С. 9~ю.
2
В своей статье Погодин несколько раз упоминал о «новых критиках» Петра
Великого, отмечая, что появились они после более чем столетнего периода
«неограниченного, безусловного благоговения» к императору-реформатору
(см.: Там же. С. и). Впрочем, последнее утверждение — будто бы на протя­
жении столетия с лишним в России не было критиков Петра — расходилось
с исторической истиной.
3
Там же. С. ιι-ΐ2.
Глава ι. «Старая» и «новая» Россия в концепциях историков-консерваторов 89

чужеземцев, установления подушной подати; строительство

флота требовало еще больших жертв, но они были необходи­
мы. Не впадал ли Петр временами в крайность? Автор статьи
не осмеливается осуждать ни одно из его деяний, даже бритье
бород и введение немецкого платья1. Все реформы Петра были
необходимы, и не только из-за соседства с европейскими госу­
дарствами, но также — и прежде всего — «по естественному ходу
вещей» в самой России2.
Эти утверждения отнюдь не противоречили погодинской кон­
цепции о качественном отличии России. Причисляя старую Русь
к Востоку, автор «Исторических афоризмов» всегда имел в виду
Восток Европы-у Европа была для него единственной в мире ко­
лыбелью просвещения, которое рано или поздно, добровольно
или путем колонизации должны будут перенять все неевропей­
ские народы3. Кроме того, Погодин неизменно утверждал, что
восточноевропейская цивилизация без западной односторон-
ня, и поэтому был до конца последователен, когда усматривал
в реформах Петра зародыш будущего синтеза Рима и Византии,
разума и веры, динамики и статики, центробежной и центро­
стремительной сил4. Наконец, он был последователен в более
глубоком, социальном смысле: как идеолог самодержавия, ко­
торое не могло и не хотело отречься от своего прошлого5, и как
профессор-разночинец, своей карьерой целиком обязанный пет­
ровской Табели о рангах и европеизации России.
Впрочем, в статье Погодина имелся мотив, игравший роль
мостика между дифирамбами в честь Петра и помещенными
в том же номере журнала косервативно-националистическими
сентенциями Шевырева. Редактор «Москвитянина» заявил, что
со смертью Александра I кончился начатый Петром европей­
ский период истории России. «С императора Николая <...> на­
чинается новый период русской истории, период национальный,

1
Там же. С. ιγ.
2
Там же. С. ι6.
3
См.: Погодин М. П. Исторические афоризмы. С. 14-15·
4
См.: Москвитянин. М., 1841. № ι. С. 24; Погодин М.П. Историко-критиче-
ские отрывки. С. 357-358.
5
Николай I, видя в себе наследника и продолжателя дела Петра Великого,
критику реформатора России считал недопустимой.
90 Часть I. Из истории проблематики

которому, на высшей ступени его развития, будет принадлежать,

может быть, слава сделаться периодом в общей истории Евро­
пы и человечества»1.
Заслуживает внимания и мысль Погодина, что реформа Петра
вовсе не была чем-то совершенно беспримерным в русской исто­
рии. Ей предшествовали два радикальных преобразования, со­
вершенные под влиянием импульса извне, преобразования еще
более глубокие, ибо они затрагивали все сословия: создание рус­
ского государства норманнами и его превращение в централизо­
ванную самодержавную монархию под влиянием монголов2. Пер­
вый из этих тезисов следует рассмотреть подробнее, так как он
указывает на весьма характерную черту исторической концепции
Погодина. Идеолог «официальной народности» утверждал, что
варяги пришли в Россию не как завоеватели, а как добровольно
призванная власть, но вместе с тем подчеркивал, что вся русская
государственность была создана исключительно варягами, что
участие русского народа в этом деле ограничилось доброволь­
ным подчинением чужой власти и оказанием ей послушания.
В своих «Исторических афоризмах» Погодин писал:

Народы вступают в брак между собою как лица, и от сих бракосоче­

таний происходят новые народы, новое потомство. Так норманны же­
нились на наших славянах, франки на галлах, англосаксы на бриттах,
вестготы на испанцах, остготы на итальянцах, венгры на паннонцах,
норманны на сицилийцах, немецкие рыцари на пруссах, и проч. Сии
мужья, несмотря на малочисленность, преобразовали совершенно сво­
их жен со всем их приданым (нашим славянам, например, норманны
дали все политическое устройство). В сем отношении все почти евро­
пейские государства начались одинаковым образом3.

В контексте русской и польской исторической мысли начала

XIX века политическое звучание концепции Погодина становит­
ся совершенно ясным. В «славянских началах» видели «республи­
канское» начало, источник вечевого строя, в норманнах же — но­
сителей монархического, централистско-государственного
1
Москвитянин. М., 1841. № ι. С. 25-26.
2
Там же. С. ι8.
3
Погодин М. П. Исторические афоризмы. С. 13-14·
Глава ι. «Старая» и «новая» Россия в концепциях историков-консерваторов yi

начала. Эта схема была упрочена Карамзиным, который, прав­

да, оплакивал «старорусскую вольность», но «палладиум Рос­
сии» усматривал в самодержавии и решительно высказывался
в пользу норманнской теории.
С Карамзиным полемизировали польские ученые — Рако-
вецкий, Ходаковский, а прежде всего Лелевель; норманизму
они противопоставляли теорию самобытного происхожде­
ния славянских государств, а также концепцию славянского
«гминовластия»1. Теорию Лелевеля использовали декабристы.
Погодин, разумеется, следовал за концепцией Карамзина, до­
водя ее, однако, до крайности. Дворянский автор «Истории
государства Российского» видел в строе Киевской Руси своего
рода сосуществование норманнских и славянских начал (вече),
окончательное уничтожение «старорусской вольности» оценивал
как печальную необходимость; разночинец Погодин приписы­
вал норманнам роль единственных создателей русской государ­
ственности, в славянах (т. е. в народе) видел лишь благодарный
материал для созидательной деятельности государства. Заметим,
что в 1848 году «норманнская теория» получила официальное
одобрение Николая I2.
Позиция славянофилов в «варяжском вопросе» отличалась
от погодинской решительным образом. Славянофильских мыс­
лителей не удовлетворяло утверждение, что Россия не была за­
воевана оружием, но «призвала» варягов добровольно; всего
важнее для них было показать самобытный, славянский харак­
тер русского государства. (В этом плане исключение составлял
К. Аксаков, который, однако, полностью отвергал концепцию
Погодина, положительно оценивая не государство, а народ.)
По замечанию Ивана Киреевского, русская государственность
возникла «из спокойного развития национальной жизни и на­
ционального самосознания, где господствующие религиозные
и общественные понятия людей, воплощаясь в бытовых отно­
шениях, естественно вырастают и крепнут и связываются в одно
общее единомыслие, правильно отражающееся в стройной цель­
ности общественного организма»3.
1
См.: Волк С. С. Исторические взгляды декабристов. С. 34-319·
2
Там же. С. 319·
3
Киреевский И. В. Поли. собр. соч. Т. ι. С. 184.
92- Часть I. Из истории проблематики

В отличие от Лелевеля, славянофилы проводили отчетливую

границу между «народностью» и «республиканством», но это
не означало сближения с концепцией Погодина, ведь предмет
истории России они видели не в государстве, а в народе, величие
России — не в материальной мощи, но в нравственных началах,
хранящихся в крестьянской общине. Их вера в народ контра­
стировала с пессимизмом Погодина, убежденного, что русские
крестьяне «не станут людьми, пока не приневолят их к этому»1,
что «русскому человеку необходимо разумное побуждение и над-
зирание извне»2. Идеолог «официальной народности» прослав­
лял русский народ лишь как превосходный материал для целей
самодержавия, а в приступах откровенности признавался: «Уди­
вителен русский народ, но удивителен только еще в возможно­
сти. В действительности он низок, ужасен, скотен»3.
У славянофилов имелось слишком много причин относить­
ся к «официальной народности» с далеко идущим скептициз­
мом. Несмотря на постоянно возобновлявшиеся предложения
Погодина, их сотрудничество с «Москвитянином» было лишь
спорадическим. Переломным моментом стало начало 1845 года.
Ввиду неуклонно падающей популярности своего журнала По­
годин решил любой ценой привлечь славянофилов к более де­
ятельному сотрудничеству и даже согласился передать редак­
тирование журнала И. Киреевскому. Славянофилы поставили
собственные условия — отказ Погодина и Шевырева от руковод­
ства журналом, изменение состава сотрудников, — но в конце
концов пошли на компромисс и приняли предложение. Славя­
нофильский «Москвитянин», однако, выходил лишь три меся­
ца: идейные противоречия проявились отчетливее, чем прежде,
дальнейшее сотрудничество оказалось невозможным4. Поводом
для разрыва стала полемика Петра Киреевского с Погодиным по
поводу происхождения русского государства и национального
характера русского народа.

1
См.: Барсуков Н. П. Жизнь и труды М. П. Погодина. Кн. 2. С. 17.
2
Письма М.П. Погодина, С П . Шевырева и М.А. Максимовича к князю
П. А. Вяземскому. СПб., 1901. С. 58.
3
Цит. по: Барсуков Н. П. Жизнь и труды М. П. Погодина. Кн. 2. С. ιγ.
4
См.: Очерки по истории русской журналистики и критики: В 2 т. Л., 1950.
Т. 1. С. 493-495-
Глава ι. «Старая» и «новая» Россия в концепциях историков-консерваторов 93

В первом номере «Москвитянина» за 1845 год (т. е. в первом

номере под редакцией И. Киреевского) Погодин опубликовал
статью «Параллель русской истории с историей западных евро­
пейских государств относительно начала»1. Специфика русской
истории была сведена здесь, в сущности, к полному смирению,
послушанию и пассивному безразличию русского народа, выте­
кающим из национального характера и климатических условий.
Различие в происхождении русского государства и западных го­
сударств заключалось в том, что на Западе местное население
боролось с завоевателями, а в России без сопротивления под­
чинилось «первому пришедшему»; на Западе местное население
навязало свою цивилизацию «пришельцам», а в России «при­
шельцы» привили свое «гражданское образование» местному
населению, которое было еще «новью», т. е. непаханой землей2.
Погодин сам признавал, что «добровольное призвание власти»
было, в сущности, проблематично и немногим отличалось от за­
воевания, однако считал, что это небольшое поначалу различие
предрешило принципиально иное направление исторического
развития. Смиренность и покорное послушание русского наро­
да стали основой развития без антагонизмов и конфликтов, без
независимой аристократии и борющегося за свои права третье­
го сословия, развития, в котором единственной созидательной
силой была могущественная и все усиливающаяся государствен­
ная организация.
Взяв на себя ответственность за идейное направление «Мос­
квитянина», славянофилы не могли оставить такую статью без
ответа. Его написал самый горячий, наряду с К. Аксаковым, эн­
тузиаст русского народа Петр Киреевский. Его статья «О древ­
ней русской истории» была одобрена остальными славянофи­
лами и опубликована — вопреки воле Погодина — в третьем
номере журнала; рядом был помещен очень резкий, выдержан­
ный в категорическом тоне ответ критикуемого автора. Невоз­
можность дальнейшего сотрудничества стала очевидна для обе­
их сторон. «Друзья хуже врагов», — гневно записывал в своем
дневнике Погодин. «Все отказываются от „Москвитянина" <...>

1
Погодин М. П. Историко-критические отрывки. С. 55-83·
2
Там же. С. 8о.
94 Часть I. Из истории проблематики

он действительно не заслуживает поддержки», — писал в то же

самое время Хомяков Самарину1.
В статье Погодина, утверждал в своем ответе Петр Киреев­
ский, содержатся два противоречащих друг другу воззрения:
с одной стороны, автор справедливо подчеркивает, что в России
не было завоевания, с другой — сводит к нулю различие меж­
ду завоеванием и добровольным «призванием» власти; если бы
национальный характер русских был таков, каким его изобра­
жает Погодин, «призвание» и завоевание были бы одним и тем
же2. Взгляд Погодина на русский национальный характер мра­
чен и несправедлив:

Надобно признаться, что тот человек, который уже по самому клима­

ту своей земли не может иметь никакого сочувствия с делами своего
народа, и тот народ, который подчиняется спокойно первому пришед­
шему, который принимает чуждых господ без всякого сопротивления,
которого отличительный характер составляет безусловная покорность
и равнодушие и который даже отрекается от своей веры по одному
приказанию чуждых господ, — не может внушить большой симпатии.
Это был бы народ, лишенный всякой духовной силы, всякого челове­
ческого достоинства, отверженный Богом; из его среды не могло бы
никогда выдти ничего великого3.

Взгляды Погодина, к счастью, опровергаются всей историей

России. Русский народ нередко боролся до последней капли кро­
ви, оказывая героическое сопротивление всем чуждым господам;
во времена татарских нашествий ни один русский город не был
взят без самого отчаянного отпора; не покорно и не равнодушно
встретил русский народ чуждых господ в ι6ΐ2 и ι8ΐ2 годах. Эти до­
воды заслуживают самого пристального внимания, поскольку
опровергают распространенное мнение, будто славянофилы не­
критически идеализировали народную пассивность; буквально те
же доводы использовал в полемике с Погодиным западник Висса­
рион Белинский в статье «Взгляд на русскую литературу 1846 года».

1
Очерки по истории русской журналистики и критики. Т. ι. С. 494·
2
Москвитянин. Μ., ι845· № 3· С. 13.
3
Там же. С. 13-14·
Глава ι. «Старая» и «новая» Россия в концепциях историков-консерваторов 95

Основную ошибку Погодина как историка Киреевский ус­

матривал в том, что он смотрит на общественный быт глаза­
ми немецких историков (прежде всего А. Л. Шлёцера), которые
в XVIII веке положили начало исследованиям о происхожде­
нии русского государства. Их односторонним, несправедливым
к славянам взглядам Киреевский противопоставлял результа­
ты исследований славянских ученых, изложенные прежде всего
в «Славянских древностях» Шафарика и «Истории славянских
законодательств» В. А. Мацеевского. Древние славяне отнюдь
не были «новью»—у них был свой собственный, патриархаль­
ный общественный строй, основанный на общем владении
землей, а также на вечевых собраниях—от сельской общины
до общенародного вече, в котором участвовали лишь старей­
шины. Славянские племена имели собственных князей, воевод,
жупанов, и эти князья подчинялись вечевому собранию, а так­
же власти великого князя; повсеместно принятым идеалом был
«мир», слово, означающее не только общину, но также «вселен­
ную» и «порядок» (греческий «космос»), единство, целостность
и согласие1. Славянские племена, следовательно, не были без­
государственными; но славянские государства нельзя считать
чем-то навязанным извне — они органически вырастали из ро­
довой организации, родового строя славян. Выбор варяжской
династии Рюриковичей Киреевский объяснял древним обыча­
ем замены старого, слишком многочисленного господствующе­
го рода новой династией во избежание споров о старшинстве;
точно так же древние поляки возвели на трон простого крестья­
нина Пяста, лишив власти род Полелей2. Норманны не были
создателями русского государства, выбор Рюрика не повлек за
собой существенных перемен; Нестор, по мнению Киреевского,
как раз потому не описывал прежний строй русской земли, что
в этом строе ничего не изменилось — все шло по-старому, за­
веденным порядком3.
Ответ Погодина был краток и решителен. Издатель «Москви­
тянина» не согласился ни с одним упреком, не отказался даже

1
См.: Там же. С. 40-41·
2
Там же. С. зо.
3
Там же. С. 35·
 Часть I. Из истории проблематики

от явно неудачных формулировок. Различие между завоеванием

и добровольным подчинением чужой власти было действитель­
но невелико, поэтому совершенно уместны такие определения,
как «покорение» и «удержание в повиновении»; никаких князей
до Рюрика в России не было, не было и никакого единства меж­
ду племенами, слово «мир» означало лишь отсутствие войны;
то, что было у других славян, неприменимо к России, а уж осо­
бенно то, что было в старой Польше, история которой ничем
не похожа на русскую. В своем ответе идеолог «официальной
народности» выступал в роли объективного историка, говоря­
щего лишь о том, о чем сообщают летописи. «Вы, — поучал он
своего оппонента, — ищете в истории подкреплений для вашей
гипотезы, а я учусь у истории и говорю только то, что она мне
сказала»1. Только раз «объективный ученый» откладывал на­
учность в сторону и предъявлял Киреевскому прямой идеоло­
гический упрек: «Отнимая у нас терпение и смирение, две вы­
сочайшие христианские добродетели, коими украшается наша
история, вы служите Западу»2.
Из-за разрыва сотрудничества с «Москвитянином» Петр Ки­
реевский не написал обещанной второй части своей полемиче­
ской статьи. Можно предположить, что эта ненаписанная вторая
часть касалась бы позднейшей истории России, т. е. прежде все­
го вопроса о самодержавии. Поэтому, чтобы дополнить картину,
стоит привести суждение Ивана Киреевского по этому вопросу,
высказанное, кстати, в письме Погодину (в 1846 году). Критикуя
статью Погодина «Историческое похвальное слово Карамзину»,
славянофильский мыслитель упрекал Карамзина в недостаточно
ясном различении двух понятий: «единодержавия» (т. е. власти,
осуществляемой одним лицом) и «самодержавия» (в смысле не­
ограниченной власти)3:
1
Москвитянин. Μ., ι845· № 3· С. 58.
2
Там же. С. 55·
3
Как мы старались показать, Карамзин, хотя и не проводил терминологиче­
ских различений, вкладывал в понятие самодержавия значение, более близкое
к «единовластию» (в понимании Киреевского), чем к «самодержавию» в смысле
ничем не ограниченной власти. Приписывая Карамзину безусловную апологети­
ку самодержавия, Киреевский, как видно, находился под впечатлением тех ци­
тат из его произведений, которые односторонне подобрал Погодин; однако не
подлежит сомнению, что по вопросу об отношении к самодержавию Карамзин,
несмотря ни на что, был ближе к Погодину, чем к идеологам славянофильства.
Глава ι. «Старая» и «новая» Россия в концепциях историков-консерваторов 97

В прежние века не было безусловных верноподданных. Сколько князей

изгонялись за нарушения условий! Одно подозрение в злодеянии Бо­
риса восстановило против него всю Россию. Одно неуважение к об­
рядам и обычаям русским уничтожило Самозванца. А те грамоты, на
которых целовали кресты наши властители при восшествии на престол
от Шуйского до Анны? —Нет, то-то и особенность нашего прежнего
верноподданства, что оно было не безусловное, но, напротив, условлен­
ное законностью. Самое слово «верноподданный» как-то нейдет к ха­
рактеру прежних веков. В нем закал нового времени. Оно из лексико­
на Феофана и Яворского1.

Киреевский не мог не понимать, что, адресуя эти упреки

Карамзину, он попадает прежде всего в автора «Похвального
слова». То, что он называл «темной точкой в светлом уме Ка­
рамзина», — безусловная апология самодержавия, мысль о «вос­
питании грубого и невежественного народа просвещенным
правительством»2, — было скорее краеугольным камнем «офи­
циальной народности»; Карамзин, как мы старались показать,
не был в этом отношении так однозначен.
Пора сформулировать общий вывод. Центральным пунктом
идеологии «официальной народности», элементом, определя­
ющим всю ее структуру, была идея ничем не ограниченного
самодержавия. Точка зрения самодержавия определяла взгля­
ды Погодина на государственность и народ, на европеизацию
и историческое значение Петра Великого. Эти взгляды суще­
ственно отличались от славянофильской доктрины — форму­
лируя тезис о государстве как о единственной творческой силе
русской истории, Погодин сближался со взглядами правых за­
падников-государственников наподобие Чичерина, с историками
«государственной школы», которых критиковали славянофилы3.
В исторической концепции Погодина проблема «старой» и «но­
вой» России, одна из центральных проблем славянофильства,
теряла свою остроту—ведь «новая Россия» не переставала быть
самодержавным государством, а именно в самодержавии исто­
рик видел квинтэссенцию самобытных «русских» начал; разрыва
1
Киреевский И. В. Поли. собр. соч. Т. 2. С. 239·
2
Там же. С. 241.
3
См.: Рубинштейн Н. Л. Русская историография. С. 265.
98 Часть I. Из истории проблематики

преемственности, в сущности, не было — Петр, создавая свое

государство, не считаясь с понятиями и обычаями пассивного,
«покорного» народа, поступил так, как некогда варяги, а значит,
обращался к самой старой и ценной русской традиции.
Рассмотрение славянофильской идеологии нам придется от­
ложить до следующих глав настоящей книги. Предвосхищая его
результаты, можно, однако, сказать, что славянофильское уче­
ние было сосредоточено на вопросе о традиционалистском типе
социальной связи, которая сохранилась в крестьянском «мире»
и которая разрушалась как западным капитализмом, так и ев­
ропеизированным бюрократическим абсолютизмом император­
ской России. Для Погодина и Шевырева это был второстепен­
ный вопрос; весьма характерно, что Погодин, говоря об одной
из статей Хомякова, подверг критике славянофильский взгляд
на общину1. Романтическая критика капитализма не играла су­
щественной роли в погодинском противопоставлении России
и Европы: редактор «Москвитянина» осуждал западный либе­
рализм с позиций апологета самодержавия, а не с позиций ан­
тикапиталистической консервативной утопии. Различия между
славянофильством и идеологией «официальной народности»
скорее недооценивались, чем переоценивались современника­
ми— даже самими славянофилами; эта тенденция была понятной
в тогдашнем историческом контексте, но ничто не оправдывает
ее при структурном анализе обеих идеологий.
Однако есть еще один аспект проблемы. Антагонисты сла­
вянофилов, западники сороковых годов, были склонны стирать
различия между славянофилами, с одной стороны, и Погодиным
и Шевыревым — с другой, причисляли тех и других к антиза­
падной «московской партии», а журнал «Москвитянин» часто
называли «органом славянофильства». Этот факт требует объ­
яснения, и искать его надо не в официальной идеологии как
таковой, но в некоторых особых чертах течения, которое пред­
ставляли в ее рамках издатели «Москвитянина». Правительство
Николая I стояло на позициях традиционного легитимизма, к на­
ционализму обращалось с огромной осторожностью, в случае
конфликта между «народностью» и легитимностью всегда делало

1
См.: Барсуков Н. П. Жизнь и труды М. П. Погодина. Кн. γ. С. 320-321.
Глава ι. «Старая» и «новая» Россия в концепциях историков-консерваторов 99

выбор в пользу легитимистских соображений. Это проявилось

в отрицательном отношении Николая I к панславизму, первым
пропагандистом и идеологом которого в России стал Погодин1.
Несмотря на наличие слова «народность» в «триединой форму­
ле» Уварова, Николай I думал о государственных делах в дина­
стических категориях и высказывался против слишком настой­
чивых попыток сделать самодержавие более «национальным»;
карикатурной иллюстрацией подобного образа мыслей могут
служить взгляды министра финансов, графа Ε. Ф. Канкрина, ко­
торый (по свидетельству Ф. Булгарина, разделявшего эту мысль)
совершенно серьезно предлагал назвать Россию «Петровией»,
а русских — «петровцами»2. В отличие от Канкрина — и в отли­
чие от самого императора, — Погодин, при всей своей вернопод­
данности, был склонен на первый план ставить соображения
великодержавного национализма, а в легитимизме усматривал
(не высказываясь слишком громко на эту тему) традиционный
предрассудок, затрудняющий политику внешней экспансии.
Ярко выраженное консервативное антизападничество, стрем­
ление «обрусить» как самодержавие, так и в целом обществен­
ную жизнь — все это (несмотря на чрезвычайно существенные
различия) сближало Погодина со славянофилами, делало его их
союзником в идеологической борьбе.
Эти черты сходства, пусть даже во многом формальные, были
важнее различий в эпоху, когда отношение к ценностям, вопло­
щенным в слове «Запад», стало главным критерием идеологи­
ческих водоразделов.

1
См.: Boro-Petrovich M. The Emergence of Russian Pan-Slavism, 1856-1870. New
York, 1958. P. 26-31; Riasanovsky N. V. Nicholas I and the Official Nationality in
Russia. Ch. 5.
2
Riasanovsky N. V. Nicholas I and the Official Nationality... P. 139.
 ГЛАВА 2. Ф И Л О С О Ф С К И Й Р О М А Н Т И З М
Л Ю Б О М У Д Р О В . В.Ф. О Д О Е В С К И Й

В предыдущей главе было упомянуто о «шеллингианстве» По­

година, о его стремлении философски обосновать идею само­
бытности России. Однако погодинское «шеллингианство» было,
в сущности, довольно поверхностной стилизацией, данью моде,
господствующей интеллектуальной атмосфере. Все построения
Погодина концентрировались вокруг традиционной проблема­
тики самодержавия и норманнской теории происхождения рус­
ского государства; философская антитеза Востока и Запада как
центростремительной и центробежной сил сочеталась с этими
построениями чисто внешним и формальным образом. Более
существенны элементы философского романтизма у Шевырева,
но его вклад ограничился истолкованием идей московских лю­
бомудров в духе официальной «триединой формулы».
Кружок любомудров в двадцатые годы был важнейшим в Рос­
сии центром кристаллизации романтической антипросвети­
тельской философии. Любомудры были непосредственными
предшественниками славянофилов, их идеи — особенно идей­
ная эволюция председателя кружка, князя Владимира Одоев­
ского, — вводят нас в круг проблем, разрабатывавшихся позднее
славянофильской антропологией и философией истории.
Тайный кружок любомудров был создан в 1823 году молоды­
ми людьми, служившими в Московском архиве Министерства
иностранных дел; Пушкин называл их «архивными юношами»1.

1
«Архивны юноши толпою / На Таню чопорно глядят» («Евгений Онегин»,
VII, 49)·
Глава 2. Философский романтизм любомудров. В. Ф. Одоевский ΙΟΙ

Вообще говоря, кружок состоял лишь из пяти человек (В. Ф. Одо­

евский, Д.В. Веневитинов, H.H. Рожалин и два будущих сла­
вянофила: И. В. Киреевский и А. И. Кошелев), но его влияние
было довольно заметным благодаря тесным контактам с откры­
то действовавшим литературным кружком С. Е. Раича (к нему
принадлежали, в частности, Погодин и Шевырев, В. П. Титов,
H.A. Мелыунов, а также поэт Ф.И. Тютчев)1. Идеи кружка лю­
бомудров популяризировал издававшийся в 1824 году (при уча­
стии декабриста Кюхельбекера) альманах «Мнемозина». Слово
«философия» было заменено масонским, мистическим термином
«любомудрие» с целью отграничения от французского «филосо-
физма». «До сих пор, — писал Одоевский в „Мнемозине", — фи­
лософа не могут представить иначе, как в образе французского
говоруна XVIII века, — много ли таких, которые могли бы из­
мерить, сколь велико расстояние между истинною, небесною
философией и философией Вольтеров и Гельвециев?» «Истин­
ную» философию любомудры искали в Германии; председатель
кружка выражал свои чувства в словах: «Страна древних тев­
тонов! страна возвышенных помыслов! к тебе обращаю благо­
говейный взор мой!»2
О занятиях кружка вспоминает в своих «Записках» Кошелев:

Тут господствовала немецкая философия, т.е. Кант, Фихте, Шеллинг.

Окен, Гёррес и др. Тут мы иногда читали наши философские сочине­
ния; но всего чаще и по большей части беседовали о прочтенных нами
творениях немецких любомудров. Начала, на которых должны быть ос­
нованы всякие человеческие знания, составляли преимущественный
предмет наших бесед; христианское учение казалось нам пригодным
только для народных масс, а не для нас, любомудров3.

Наибольшим даром красноречия обладал секретарь кружка,

поэт Веневитинов, — его речи нередко приводили слушателей
в восторг. О господствовавшей в кружке атмосфере энтузиаз­
ма можно судить по лирическим воспоминаниям Одоевского:
1
См.: Кошелев А. И. Записки (1812-1883). Берлин, 1884. С. ιι-ΐ2.
2
Мнемозина. М., 1824. Кн. 4· С. 163. (Цит. по: Сакулин П. Н. Из истории рус­
ского идеализма. Князь В.Ф. Одоевский. М., 1913. Т. ι. Ч. ι. С. 138,139.)
3
Кошелев А. И. Записки. С. 12.
I02 Часть I. Из истории проблематики

...на этом пути [на пути философии] наши искатели имели минуты
восхитительные, минуты небесные, которых сладости не может по­
нять тот, кого не томила душевная жажда, кто не припадал горячими
устами к источнику мыслей, не упивался его магическими струями,
кто, еще не возмужавши, успел растлить ум сладострастием расчета,
кто с ранних лет отдал сердце в куплю и на торжище ежедневной жиз­
ни опрокинул сокровищницу души своей.
Счастливые, небесные минуты! Тогда, для юноши, философ гово­
рит с сердечным убеждением; тогда юноше в стройной системе пред­
ставляется вся природа; тогда вы не хотите сомневаться, — все ясно!
все понятно вам!
Счастливые мгновения, предвестницы рая! зачем так скоро вы
улетаете?1

Интересы любомудров концентрировались прежде всего (тут

следует несколько скорректировать воспоминания Кошелева) во­
круг шеллинговской философии искусства и философии природы.
На мир они смотрели как на живое произведение искусства. Ис­
кусство есть органическое единство бессознательного творчества
и его осознанного оформления, иррациональной интуиции и ра­
зумного сознания, поэтому оно выражает глубочайшую сущность
мира, первичное единство объекта и субъекта, материи и духа,
бессознательного и сознательного, темной воли и творческого ра­
зума. Вдохновенный художник не подражает действительности,
но творит по божественным законам творения, поэтому его по
праву можно назвать божественным существом. Искусство нахо­
дится в тесном родстве с философией, художественная интуиция
есть орудие философии, а поэзия — высшее из искусств (Веневи­
тинов называл ее «матерью» скульптуры, живописи и музыки2).
Неудивительно, что молодые любомудры были непримиримыми
врагами классицизма и любого «подражания французским образ­
цам». В их литературной программе преобладала ориентация на
немецкий романтизм; осуществлением этой программы во мно­
гих отношениях было творчество В. А. Жуковского.
1
Одоевский В. Ф. Русские ночи. М., 1913· С. 50. (Предисловие к изданию
1844 года.)
2
В статье «Скульптура, живопись и музыка» (Веневитинов Д. И. Избранное.
М., 1956. С. 139-141)·
Глава 2. Философский романтизм любомудров. В. Ф. Одоевский юз

Столь же романтической была философия природы любо­

мудров. Вслед за Шеллингом, а также русскими естествоиспы­
тателями-шеллингианцами Велланским и Павловым1, любому­
дры не признавали атомистическую и механистическую физику,
рассматривая природу как живое, одушевленное целое. В при­
роде они видели творчество, развитие и борьбу противоречий,
центробежную и центростремительную силы, притяжение и от­
талкивание полярных явлений, таких как свет и тьма, мужское
и женское начала, положительное и отрицательное электриче­
ство и т.д. Эта философия, несомненно, содержала в себе не­
которые элементы диалектики, но вместе с тем была уходом от
научного естествознания в сторону средневековой мистики, ал­
химии и магии. Природа в глазах любомудров была лишь внеш­
ним облачением духа, и каждое ее проявление имело для них
скрытый символический смысл. Ключ к пониманию этих сим­
волов, а тем самым к разгадке тайн природы и овладению ими
они пытались отыскать в спекулятивной философии. Одоевский
так вспоминал об этом:

Моя юность протекла в ту эпоху, когда метафизика была такою же

общею атмосферою, как ныне политические науки. Мы верили в воз­
можность такой абсолютной теории, посредством которой возможно
было бы строить (мы говорили — конструировать) все явления приро­
ды, точно так, как теперь верят возможности такой социальной формы,
которая бы вполне удовлетворяла всем потребностям человека; может
быть, и действительно, и такая теория, и такая форма и будут когда-
нибудь найдены, но ab posse ad esse consequentia non valet2. — Как бы
то ни было, но тогда вся природа, вся жизнь человека казалась нам
довольно ясною, и мы немножко свысока посматривали на физиков,
на химиков, на утилитаристов, которые рылись в грубой материи3.

1
Особенно сильное влияние оказал на Одоевского Д. М. Велланский (см.: Са-
кулин П. Н. Из истории русского идеализма. Т. ι. Ч. ι. С. 131). Стоит добавить,
что Велланский, в свою очередь, был многим обязан польскому шеллингианцу
Юзефу Голуховскому, книгу которого под заглавием «Die Philosophie in ihrem
Verhältnisse zum Leben ganzer Völker und einzelner Menschen» (1822) перевел
в 1834 году на русский язык (см.: Шпет Г. Очерк развития русской филосо­
фии. Пг., 1922. Ч. 1. С. 126).
2
Из возможного еще не следует действительное (лат.).
3
Одоевский В. Ф. Русские ночи. М., 1913· С. 8.
I04 Часть I. Из истории проблематики

Другой важной чертой мировоззрения любомудров был ро­

мантический национализм. «Мнемозина» много внимания уделя­
ла борьбе за истинно национальную культуру, противодействуя
французскому влиянию во имя национальной «самобытности»
(Echtheit), провозглашавшейся немецким идеализмом. Програм­
ма «национализации» литературы по видимости совпадала с ли­
тературной программой декабристов; это стало причиной тес­
ного сотрудничества с «Мнемозиной» декабриста Кюхельбекера.
Однако мировоззренческие основы такого сотрудничества были
весьма хрупкими. Решение проблемы национальной самобыт­
ности любомудры видели не в политической борьбе за совре­
менные формы существования нации, но исключительно в ду­
ховной сфере, в развитии органических начал, содержащихся
в национальной истории1. Согласно рационалистической про­
свещенческой концепции (сильно повлиявшей на декабристскую
мысль), нация была прежде всего «политическим телом», субъ­
ектом права, «совокупностью граждан»2. Для любомудров народ
был сверхиндивидуальным целым, неповторимой коллективной
индивидуальностью, организмом, развивающимся исторически
из своих собственных, «самобытных» начал. Эта концепция со­
держала в себе потенциальную идеализацию иррациональных
элементов национального бытия, осуждение «механических пре­
образований» и революций, разрывающих историческую пре­
емственность. Утверждение, что путь к общечеловеческим цен­
ностям возможен только через национальность, что каждому
народу в истории предназначена своя, совершенно особая мис­
сия, было чревато коллизией с рационалистическим универса­
лизмом — одной из главных (хотя и не всегда сознательно фор­
мулируемой) предпосылок декабристской идеологии.
В высшей степени характерна в этом отношении статья Вене­
витинова «О состоянии просвещения в России» (1826)3. Русское
1
См.: Азадовский М. К. История русской фольклористики. Т. ι. С. 217-218.
2
Особенно показательны в этом плане взгляды наиболее радикального из
декабристов — руководителя Южного общества, П. И. Пестеля. В «Русской
правде» Пестель определял народ как «совокупность всех тех людей, которые,
принадлежа к одному и тому же государству, составляют гражданское обще­
ство» (см.: Избранные социально-политические и философские произведения
декабристов: В з т. М., 1951. Т. 2. С. γγ).
3
См.: Веневитинов Д. И. Избранное. С. 209-214. Эта статья детально проанали­
зирована в кн.: KoyréA. La philosophie et le problème nationale en Russie... P. 149-152.
Глава 2. Философский романтизм любомудров. В. Ф. Одоевский Ю5

просвещение, утверждает поэт, заимствовано извне, но это не

означает, что русский народ неспособен к спонтанному духовно­
му творчеству. Причиной отсутствия культурной самобытности
было поспешное усвоение Россией внешних форм европейской
цивилизации. Россия получила литературу уже готовой, пре­
жде чем успела выразить свою внутреннюю сущность и найти
соответствующую ей форму. Поэтому в русской литературе нет,
по мнению Веневитинова, ни одного произведения, которое бы
«носило печать свободного энтузиазма». Русская поэзия не есть
поэзия мысли, ее язык «превращается в механизм». Единствен­
ное средство побудить Россию мыслить — это устранить ее «от
нынешнего движения других народов» и представить ей основан­
ную на прочных философских началах картину развития чело­
веческого духа, в которой Россия могла бы найти свое собствен­
ное место, осознать свою самобытность и свое предназначение1.
Однако идейное различие между декабристами и любомудра­
ми — людьми, принадлежавшими к одному кругу «образованного
дворянства» и нередко породненными между собой, — не было
ясно осознано. Обеим сторонам представлялось, что это разли­
чие не столько взглядов, сколько интересов и жизненных устано­
вок. Интерес к немецкой идеалистической философии был отхо­
дом от политического активизма, характерного для декабристов.
Немецкая философия позволяла, согласно любомудрам, охватить
мир как целое, проникнуть в глубочайшие тайны бытия; с таких
вершин общественные и политические вопросы, не говоря уж
0 заботах повседневной жизни, виделись маловажными, почти
незаметными. Одоевский в одном из своих произведений так
описывал юношу-любомудра: «Чужды ему обыкновенные скорби,
бременящие слабое человечество, — они не заметны ему с высоты,
на которую он возносится духом; пред ним ничтожно гибельное
владычество самого времени, ибо дух не стареется»2.
Взгляд на мир sub specie aeternitatis3, с вершин абсолюта, по­
буждал презирать житейскую «эмпирию» и закрывать глаза на
1
Проповедуя национальную самобытность, Веневитинов в то же время под­
черкивал (в отличие от славянофилов), что истинным носителем этой само­
бытности являются «просвещенные классы», а не простой народ (см.: Азадов-
ский М. К. История русской фольклористики. Т. ι. С. 219-222).
2
Сакулин П. Н. Из истории русского идеализма. Т. ι. Ч. ι. С. 298.
3
С точки зрения вечности {лат.).
 Часть I. Из истории проблематики

актуальную общественно-политическую действительность, с чем

декабристы не могли согласиться. Знаменательна в этом отно­
шении переписка двух братьев Одоевских — декабриста и лю­
бомудра. Старший, декабрист Александр Одоевский, упрекал
младшего в «идолопоклонстве» перед Шеллингом, в бесплодном
мудрствовании, в отказе от «собственного бытия»; младший, Вла­
димир, пенял старшему за безразличие к высшим вопросам духа1.
Как верно заметил А. Койре2, различия между любомудрами
и декабристами были различиями не только между двумя поко­
лениями, но и между двумя столицами. Любомудрие возникло
в Москве, центром декабризма был Петербург. «Вырвись, ради
Бога, из этой гнилой, вонючей Москвы»3, — писал В. Одоевскому
декабрист Кюхельбекер. Полупатриархальная, стародворянская
Москва, столица Древней Руси и центр русской религиозной
жизни, была главным оплотом консерватизма, мистики, отвер­
жения рационалистических, революционных и либеральных
идеологий; в XVIII веке здесь находился главный центр масон­
ской мистики (розенкрейцеры), и здесь предстояло родиться сла­
вянофильскому движению4. Петербург же, город без прошлого,
единственный в России современный европейский город, был
колыбелью прогрессивной, внесословной интеллигенции (раз­
ночинцев), главным очагом либеральных, буржуазно-демокра­
тических и социалистических идеологий.
Из идей, провозглашавшихся любомудрами, вытекало осуж­
дение политического выступления декабристов, хотя сами лю­
бомудры не отдавали себе в этом отчета. Кошелев рассказывает
об огромном впечатлении, которое произвели на него разгово­
ры о необходимости «denfiniravec ce gouvernement» («покончить
с этим правительством», франц.), совершенно свободно ведшиеся
заговорщиками на одном из открытых приемов; любомудры, ко­
торым он пересказал содержание этих бесед, реагировали на них
1
Сакулин П. Н. Из истории русского идеализма. Т. ι. Ч. ι. С. 299-305·
2
Koyré A. La philosophie et le problème national en Russie. С 43.
3
Сакулин П. H. Из истории русского идеализма. Т. ι. Ч. ι. С. 304·
4
Г. Флоровский видел в славянофильстве своего рода продолжение масон­
ской мистики екатерининской эпохи (см.: Флоровский Г. В. Пути русского бо­
гословия. Париж, 1937· С. пб, 254). Идея «внутреннего человека», которую
проповедовали масоны-мистики, действительно отчасти напоминает антро­
пологию И. Киреевского.
Глава 2. Философский романтизм любомудров. В. Ф. Одоевский Ю7

отнюдь не возмущением, но, напротив, взрывом интереса к по­

литике: они бросились читать французских либералов (Б. Кон-
стана и Ройе-Коллара), немецкая философия отошла на второй
план. Когда из Петербурга в Москву пришли первые вести о вос­
стании, кружок любомудров из осторожности был распущен, но
его участники отнюдь не скрывали своих симпатий к революцио­
нерам. Под влиянием слухов, что 2-я армия будто бы не жела­
ет присягать Николаю, что генерал Ермолов идет с Кавказа на
Москву и т. п., они забыли о Шеллинге, ежедневно брали уроки
верховой езды и фехтования, чтобы быть готовыми к грядущим
событиям. Во время волны арестов, охватившей также и Москву,
молодые идеалисты «почти желали быть взятыми и тем стяжать
и известность, и мученический венец»; повешение пяти дека­
бристов наполнило любомудров ужасом и унынием, словно бы
каждый лишался отца или брата1. Эти чувства, однако, не могут
заслонить того факта, что идеи любомудров находились в орби­
те других течений, нежели идеи декабристов, и имели свой соб­
ственный, объективный вектор развития. Вскоре после восста­
ния декабристов это обнаружилось со всей очевидностью.

* * *

Несмотря на формальный роспуск кружка, московские лю­

бомудры продолжали тесно общаться; свои взгляды они из­
лагали на страницах погодинского «Московского вестника»2.
Однако в круге их интересов произошел некий — поначалу не­
значительный— сдвиг. Философия природы и вопрос об «об­
щих основах знания» начали уступать место историософии
и философии религии. Особый интерес представляет идейное
развитие В. Одоевского. П. Сакулин считал начало тридцатых
годов — момент окончательного распада бывшего кружка — сво­
его рода поворотным пунктом в мировоззрении Одоевско­
го3: от «любомудрия» двадцатых годов Одоевский перешел

1
Кошелев А. И. Записки. С. 13-18.
2
Этот журнал выходил в 1827-1830 годах. Сотрудничество любомудров с По­
годиным не было бесконфликтным, хотя Погодин еще не стал тогда идеологом
«официальной народности».
3
Сакулин П. Н. Из истории русского идеализма. Т. ι. Ч. ι. С. 324·
 Часть I. Из истории проблематики

к «философско-мистическому идеализму»; его интересы сосре­

доточились вокруг мистической историософии и антрополо­
гии, его все больше стали занимать сочинения мистиков и тео­
софов—Бёме и Пордеджа, Сен-Мартена и Баадера. Соглашаясь
с наблюдением Сакулина, мы вместе с тем хотели бы подчерк­
нуть, что этот «поворотный пункт» отнюдь не был переломом
или, тем более, разрывом с шеллингианством: сам Шеллинг тогда
же пережил совершенно аналогичную мировоззренческую эво­
люцию — его мюнхенские лекции уже предвещали позднейшую
«философию мифологии» и «философию откровения».
Одной из центральных философских проблем стал для Одо­
евского вопрос о первородном грехе. Человек, утверждал мыс­
литель, некогда был чистым свободным духом. Его зависимость
от природы стала следствием грехопадения, тело есть болезнь
души1. Но человек может возродиться, освободиться от власти
условий, навязанных первородным грехом. Путь к возрожде­
нию лежит через любовь и искусство — эстетическое развитие
человечества показывает, что когда-нибудь люди отыщут утра­
ченную целостность и гармонию духа2. Эстетическое начало
необходимо для возрождения человечества — поэты, вопреки
Платону, необходимы в государстве3. Однако искусство должно
быть проникнуто религиозным началом, иначе оно всего лишь
«эгоистический мир»; то же касается науки, которая в отрыве от
религии и поэзии ведет к духовной смерти народа4. Примером
нравственно мертвой нации была в глазах русского романтика
капиталистическая Англия; ее погубил индустриализм и разде­
ление труда, жажда золота, приведшая к развитию промышлен­
ности ценой полной машинизации человека5. Одоевский утвер­
ждал, что каждой философской системе соответствует одна из
эпох истории человечества6, и потому усматривал тесную связь
1
Сакулин П. Н. Из истории русского идеализма. Т. ι. Ч. ι. С. 446-448. (Моно­
графия Сакулина основана на источниках, в ней используется весь рукопис­
ный архив Одоевского.)
2
Высшим из искусств Одоевский считал музыку — «прямой язык души»
(см.: Там же. С. 506).
3
Там же. С. 510.
4
Там же. С. 564·
5
Там же. С. 577·
6
Там же. С. 328.
Глава 2. Философский романтизм любомудров. В. Ф. Одоевский Ю9

между английским индустриализмом, обратившим общество

в совокупность индивидов, лишенных всякой нравственной
связи, и английской философией — рационально-эмпирической,
недоверчивой ко всему, чего нельзя потрогать руками, односто­
ронне аналитической1. Тем самым в русской мысли появился
характерный мотив консервативно-романтической критики ра­
ционализма. Этот мотив, лишенный значения в псевдороманти­
ческом консерватизме Погодина, позднее был подхвачен и все­
сторонне развит славянофильской мыслью2.
Однако в рассуждениях Одоевского об Англии содержался
момент, явно отличавший его от славянофилов: хранителя на­
циональной традиции, силу, способную дать отпор пагубным
тенденциям «коммерческого века», Одоевский усматривал ис­
ключительно в «высших классах»; в простом народе он видел
лишь самые низкие, эгоистические страсти и страшился их вы­
свобождения. Англию доселе спасала ее аристократия, но те­
перь англичане готовят реформу (т. е. избирательную реформу
1832 года), вследствие которой «Джон Буль с багровым лицом
и засученными рукавами — вломится в парламентские двери»3.
Романтизм Одоевского имел отчетливую аристократическую
окраску, любые стремления «учиться у народа» были ему со­
вершенно чужды, крестьянская община, игравшая столь важ­
ную роль в славянофильской социальной философии, остава­
лась вне его поля зрения.
В плане романтической историософии, а также концепции
социальной связи особенно значима оригинальная теория «ин­
стинкта», созданная Одоевским4.
Естественно-научная терминология не должна никого удив­
лять. «Инстинкт» у Одоевского не биологическое понятие — это
могущественная иррациональная сила, делающая возможным
непосредственное общение с Богом, нечто вроде той «искры

1
Там же. С. 578-580.
2
Среди идеологов «официальной народности» этот мотив (хотя и в ослаблен­
ной форме) встречается у Шевырева, который в качестве литературного кри­
тика выступал против тенденции к коммерциализации литературы (т. е. про­
тив «торгово-промышленного направления» в лице Булгарина и Сенковского).
3
Там же. С. 581-582.
4
Там же. С. 469-480.
но Часть I. Из истории проблематики

Божией», которая, согласно мистикам, осталась в человеке после

его падения как залог будущего его возрождения. Во всеобщей
истории Одоевский видел поочередную смену эпох инстинкта
и эпох рационализма. Инстинкт старше разума. Первобытные
народы действовали как бы «сомнамбулически»: они облада­
ли огромной силой инстинкта, которая, однако, ослабевала по
мере развития цивилизации; окончательному упадку инстин­
кта особенно способствовал рационализм римской цивилиза­
ции. Христианство возвестило начало новой эпохи инстинкта,
более высокой, чем первоначальная, — но ныне источники силы
инстинкта в человеке опять иссякают. Цикл повторился — неда­
ром XVIII век так ценил наследие древних язычников. На смену
спонтанности пришел расчет; истины, некогда постигаемые «ин­
стинктивно», приходится добывать упорным и тяжелым трудом.
Одоевский не был безусловным врагом разума, но полагал,
что следует «ум возвысить до инстинкта»1. Синтез инстинкта
и разума был для него равнозначен синтезу эмпиризма (рацио­
нального, расчленяющего, неспособного постичь свой объект
как живое целое) и философских систем, которые обращаются
к «врожденным идеям» — непосредственным данным инстин­
кта2. Путь к возрождению ослабленного инстинкта лежит пре­
жде всего через искусство, поскольку в нем сохранилась часть
первоначальной энергии, утраченной человечеством в результате
развития рационализма. Поэтическое чутье никогда не ошиба­
ется, «поэтическая стихия есть самая драгоценная сила души».
Наука должна стать поэзией, а поэзия — наукой; высшим видом
поэзии является «пророческая поэзия», безошибочно возвеща­
ющая грядущее.
«Поэзия» должна войти не только в науку, но и в живую
социальную ткань человечества; она, подобно религии, есть
могущественная, сплачивающая общество «инстинктуальная
сила»; общество, в котором развитие науки приводит к упад­
ку религии и поэзии, является обществом выродившимся. Ин­
стинкт — это творческое начало, органическая сила, без которой
1
Сакулин П. Н. Из истории русского идеализма. Т. ι. Ч. ι. С. 482.
2
Представляется вероятным, что отождествление картезианских «врожден­
ных идей» с инстинктом Одоевский заимствовал у де Местра (который раз­
вивал эту мысль в особенности в «Санкт-Петербургских вечерах»).
Глава 2. Философский романтизм любомудров. В. Ф. Одоевский III

все человеческие творения (произведения искусства, наука, за­

коны) мертвы. Инстинкт есть условие живой социальной связи;
рационализм способен создать общество лишь «механически,
без жизни». Тем самым Одоевский приходил к теории нации:
каждый народ есть часть универсального целого, а вместе с тем
нечто особое и замкнутое, «организм, состоящий из элемен­
тов, выработанных веками»1. Загипнотизированный картиной
сверхиндивидуального органического целого, идеалист-роман­
тик выступал в защиту смертной казни как права организма из­
бавляться от больных клеток2.
Богатство сил инстинкта, утраченное в Западной Европе,
сохранила Россия, страна молодая, все еще живущая в «герои­
ческом веке». Усвоив, благодаря реформам Петра, достижения
Европы, русские обогатились опытом старцев, не перестав быть
детьми3. России предстоит великая миссия — привить Евро­
пе новые силы, вдохнуть новую жизнь в старую, одряхлевшую
культуру. В социальном вопросе Западная Европа также мно­
гому может научиться у России. Тут для взглядов Одоевского
характерна необычайно наивная идеализация патриархальных
отношений; крепостной строй представлялся ему несравненно
более совершенным, чем буржуазный. Мыслитель не отрицал,
что крепостная система требует многих усовершенствований:
хорошо бы, например, чтобы помещики в качестве опекунов
народа сдавали предварительный экзамен «в ученом и нрав­
ственном отношении». Однако этот проект казался Одоевско­
му настолько смелым, что его осуществления он ожидал лишь
к началу XX века4.
Мысль об особой миссии России созревала одновременно во
многих умах; она находила сторонников и за границей. Франц
Баадер, один из любимых философов Одоевского, уже давно свя­
зывал с Россией свои надежды и планы5. В 1839 году Мелыунов

1
Сакулин U.H. Из истории русского идеализма. Т. ι. Ч. ι. С. 561.
2
Там же. С. 558-
3
Там же. С. 59*·
4
Там же. С. 585-586. В пятидесятые годы Одоевский отказался от этого взгля­
да и стал горячим сторонником подготовлявшейся правительством крестьян­
ской реформы.
5
Там же. С. 129-132.
112 Часть I. Из истории проблематики

сообщал Одоевскому, что сам Шеллинг интересуется Россией,

особенно Москвой, где у него так много приверженцев: «Я знал,
что Шеллинг в особенности, в противоположность Гёрресу, име­
ет о России высокое понятие и ожидает от нее великих услуг
для человечества»1. Вскоре затем Одоевский имел возможность
лично в этом удостовериться. В 1842 году он поехал в Берлин
слушать лекции Шеллинга о «философии откровения» и имел
случай долго беседовать со своим старым учителем. В частно­
сти, Шеллинг сказал, что Россия «к чему-то важному назначена».
Побеседовав с ним на религиозные темы, Одоевский записал:
«Шеллинг стар, а то верно бы перешел в православную церковь»2.
Мысль о миссии России тесно связана у Одоевского с крити­
кой материалистической и индустриальной буржуазной цивили­
зации. Всестороннее развитие эта проблематика, вместе с раз­
личными ее ответвлениями, получила в главном произведении
Одоевского — в «Русских ночах». Эта книга, будучи поистине
«суммой» протославянофильских идей писателя-романтика, за­
служивает более подробного рассмотрения в настоящем труде.

* * *

«Русские ночи» стали плодом многолетних размышлений: их

замысел восходит к концу двадцатых годов, отдельные части
появились в печати в тридцатые годы, а полностью книга была
опубликована лишь в 1844 году, в первом томе «Сочинений»
Одоевского. Своей формой — беседы друзей, перемежаемые
вставными новеллами, — «Русские ночи» напоминают «Сера-
пионовых братьев» Гофмана. Автор отдавал себе в этом отчет;
в «Примечании к „Русским ночам"» он объясняет подобное сход­
ство исключительно «гармонической связью, естественно суще­
ствующей между людьми всех эпох и всех народов»3. На выбор
формы повлияло стремление к сочетанию авторской «субъек­
тивности» с «объективностью» путем введения в литературу
полифонии — принципа хора, по образцу диалогов Платона.
1
Сакулин П. Н. Из истории русского идеализма. Т. ι. Ч. ι. С. 339~34о.
2
Там же. С. 385» 386.
3
Одоевский В. Ф. Русские ночи. Л., 1975· С. 13. [Далее «Русские ночи» цитиру­
ются по тому же изданию. — Примеч. перев.]
Глава 2. Философский романтизм любомудров. В. Ф. Одоевский ИЗ

Замысел автора не вполне удался: голоса «хора» неравноправ­

ны, слишком явно главенствует голос Фауста, высказывающего
мысли самого автора. Беседы, воспроизведенные в книге, имеют
значение исторического документа: они представляют, говоря
словами Одоевского, «довольно верную картину той умствен­
ной деятельности, которой предавалась московская молодежь
двадцатых и тридцатых годов, о чем почти не сохранилось дру­
гих сведений»1.
Темы бесед затрагивают широкий круг проблем: от музыки
и поэзии до политической экономии, от гносеологии до исто­
риософии. В этой «энциклопедичности» нашел выражение со­
знательный протест против чрезмерной специализации, стрем­
ление восстановить «живое единство» предмета познания. Для
свежего, незамутненного взгляда ребенка, писал Одоевский, не
существуют отдельно физика и химия, грамматика и история;
они отделились друг от друга в результате искусственного раз­
деления умственного труда, но XIX век стремится воссоединить
их опять2. Пионером в этой области был Шеллинг, новый Хрис­
тофор Колумб, открыватель неизвестной части света —нераз­
дельной человеческой души, таящей в своих «живых символах»
глубочайшие тайны мироздания.
Исходная предпосылка Одоевского — существование «таин­
ственных стихий, образующих и связующих жизнь духовную
и жизнь вещественную»3. Эти таинственные связи прозревает
поэт, который в экстатическом состоянии, в высшем напряжении
сил инстинкта, видит дальше и лучше, чем обычные смертные.
Поэт есть пророк и судья, в его самых фантастических видениях
всегда таится частица истины. Многочисленные в «Русских ночах»
новеллы провидчески-дидактического характера — это смертный
приговор, вынесенный романтической поэзией бездушной про­
заичности эпохи капитализма. Особенно знаменательна новел­
ла под заглавием «Город без имени», представляющая историю
возникновения и гибели государства, именуемого Бентамией.
Английский утилитарист был для Одоевского «символическим

1
Там же. С. 21.
2
Там же. С. ю-12.
3
Там же. С. 24.
114 Часть I. Из истории проблематики

персонажем», воплощением торгашеского расчета и эгоизма «ин­

дустриального века» (впрочем, так же относились к Бентаму ан­
глийские романтики, особенно Кольридж)1.
История Бентамии стоит более детального пересказа. Это
история людей, которые, покинув «старый мир», порвали все
связи с традицией и на необитаемом острове, «на голой земле»
принялись воплощать в жизнь систему Бентама. Их божеством
была «польза», слово «польза» мгновенно разрешало все трудно­
сти. Колония бентамитов расцвела. На главной площади столи­
цы воздвигли огромный памятник Бентаму с надписью «польза».
Некоторые жители решили построить храм. Но что за польза от
храма? Храм, объяснили инициаторы, необходим для постоян­
ного напоминания, что «польза есть единственное основание
нравственности и единственный закон для всех действий чело­
века». Все согласились с этим, и храм был построен. Несколько
артистов предложили устроить театр; другие бентамиты сочли
его бесполезным; в конце концов театр был построен, дабы на­
глядно показывать, что польза есть источник всех добродетелей,
а бескорыстие — главная причина всех бед человечества.
Экономическая деятельность бентамитов выглядит как гипер­
болизация веберовской концепции «духа капитализма» — агрес­
сивного духа рационализированной экономики, подчиняющей
все области жизни индивида систематическому планированию
и мелочной калькуляции.

Колония процветала. Общая деятельность превосходила всякое ве­

роятие. С раннего утра жители всех сословий поднимались с постели,
боясь потерять понапрасну и малейшую частицу времени, — и всякий
принимался за свое дело: один трудился над машиной, другой взры­
вал новую землю, третий пускал в рост деньги —едва успевали обедать.
В обществах был один разговор — о том, из чего можно извлечь себе
пользу? Появилось множество книг по сему предмету—что я говорю?
одни такого рода книги и выходили. Девушка вместо романа читала
трактат о прядильной фабрике; мальчик лет двенадцати уже начи­
нал откладывать деньги на составление капитала для торговых обо­
ротов. В семействах не было ни бесполезных шуток, ни бесполезных

1
См.: Kirk R. The Conservative Mind. Ch. 4: «Romantics and Utilitarians».
Глава 2. Философский романтизм любомудров. В. Ф. Одоевский 115

рассеяний, — каждая минута дня была разочтена, каждый поступок

взвешен, и ничто даром не терялось. У нас не было минуты спокой­
ствия, не было минуты того, что другие называли самонаслаждени­
ем,—жизнь беспрестанно двигалась, вертелась, трещала1.

На соседнем острове между тем поселилась колония, состоя­

щая из простых людей, земледельцев, которые приехали для того,
чтобы жить, а не для того, чтобы проводить в жизнь какую-либо
систему. Бентамиты сочли их удобным объектом «для так назы­
ваемой эксплуатации». Они начали с экономического проникно­
вения, результатом которого стало разорение соседней колонии,
после чего встал вопрос: не было бы полезно целиком завладеть
землями соседей? Выдвинутый им ультиматум соседи отклони­
ли. Тогда, подсчитав предварительно баланс затрат и прибылей,
бентамиты напали на соседей с оружием в руках. Так постепен­
но они овладели всеми соседними областями, и Бентамия стала
могущественной и грозной державой.
Однако внутри державы возрастала бедность, обогащение
одних вело к разорению других. Все это совершалось по прин­
ципу «благородного соревнования» (т. е. честной конкуренции)
и «естественного хода вещей». Купцы, руководствуясь возвы­
шенным принципом прибыли, не пускали в оборот необходи­
мых товаров, чтобы увеличить спрос на них и затем продать
по сильно завышенным ценам; во имя рассудка и пользы они
играли на бирже; пользуясь неограниченной свободой, основы­
вали монополии. Даже слова «общая польза» стали казаться им
сентиментальной фантазией; различные социальные слои за­
хотели подчинить себе государственную власть и править ис­
ключительно в своих собственных интересах. Сначала власть
захватили купцы — восторжествовал банкирский феодализм.
Купеческая прибыль подчинила себе все области жизни. Рели­
гия сделалась, в сущности, лишней; нравственность была све­
дена к искусству выравнивания баланса; целью умственной де­
ятельности стало изыскание способов обманывать без потери
кредита; место поэзии заняло счетоводство, место музыки — мо­
нотонный стук машин.

1
Одоевский В. Ф. Русские ночи. С. 154-155·
Il6 Часть I. Из истории проблематики

Тогда явился последний пророк, предвещавший бентамитам

гибель и призывавший их к покаянию. Его не послушали и за­
перли в сумасшедший дом, но пророчества его исполнились.
Диктатура купцов была свергнута, начался период борьбы за
власть, различные сословия — сперва ремесленники, потом кре­
стьяне— поочередно приходили к власти и правили страной
в своих собственных, узкоэгоистических интересах. Бентамия
погрузилась в хаос и разруху, ее население ушло в леса и за­
нялось звероловством, голодало, предавалось разврату и сра­
жалось за пищу и власть. В конце концов были разрушены
все здания некогда великолепной столицы (а ныне — «города
без имени»), остался лишь камень, на котором прежде стоял
памятник Бентаму; одичавшие бентамиты в суеверном стра­
хе преклоняли перед ним колени, принимая его за древнее бо­
жество. Вскоре все они были истреблены голодом, болезнями
и хищными зверьми.
История Бентамии иллюстрировала мысли, встречавшиеся
в различных контекстах почти во всех главах «Русских ночей».
Одоевский был первым в России непримиримым, последо­
вательным консервативно-романтическим критиком капита­
лизма; его первые высказывания на эту тему (об Англии) по­
явились в начале тридцатых годов, т.е. за несколько лет до
окончательного формирования славянофильской идеологии.
Мальтузианство было в глазах русского романтика преступ­
лением1, а буржуазный парламентаризм — «ложью, какой еще
не бывало в прежней истории мира»2. Моралистику Франкли­
на Одоевский считал квинтэссенцией лицемерного эгоизма
фабрикантов-филантропов; успех теории Адама Смита объяснял
рьяной поддержкой купцов, которые с профессорской кафедры
1
Критике мальтузианства Одоевский посвятил в «Русских ночах» новеллу под
заглавием «Последнее самоубийство»: здесь говорилось о безуспешной борьбе
с приростом населения, завершившейся коллективным самоубийством чело­
вечества. Фауст сопровождает новеллу комментарием: «Если теория Мальтуса
справедлива, то действительно скоро человеческому роду не останется ничего
другого, как подложить под себя пороху и взлететь на воздух или приискать
другое, столь же действительное средство для оправдания Мальтусовой сис­
темы» (Одоевский В. Ф. Русские ночи. С. 145-146).
2
Здесь (в «Эпилоге» к «Русским ночам») Одоевский говорит, собственно,
не о буржуазном парламентаризме, а обо всей «настоящей эпохе», пережива­
емой Западной Европой. — Примеч. перев.
Глава 2. Философский романтизм любомудров. В.Ф. Одоевский "7

услышали, что могут делать все, что им угодно, и всегда будут

правы1; в законах политической экономии видел перенесение
в сферу межчеловеческих отношений безжалостных законов
природы2. Несколько страниц своей книги писатель посвятил
примерам нищеты, вырождения, вымирания и преступности
в промышленных странах, прежде всего клеймя, разумеется,
Англию. Отношение Одоевского к догмам либерализма превос­
ходно выражено в следующем диалоге:

Виктор. ...Должно брать в расчет <...> огромную производительность

Запада, которая, естественно, понижает цены на фабричные произведе­
ния и заставляет производить дешевле и в меньшее время; оттого все
эти ночные работы, употребление детей, утомление... без того боль­
шая часть фабрикантов бы разорились...
Фауст. Я не вижу нужды в этой непомерной производительности...
Виктор. Помилуй! ты хочешь ограничить свободу промышленности...
Фауст. Я не вижу нужды в этой беспредельной свободе...
Виктор. Но без нее не будет соревнования...
Фауст. Я не вижу нужды в этом так называемом соревновании... 3

Вера Одоевского в историческую миссию России основыва­

лась на убеждении, что Россия — единственная европейская стра­
на, не вступившая еще на путь капиталистического развития4.
Западная Европа все еще могущественна, но упадок ее неизбе­
жен. Молодой, полный свежих сил русский народ есть резервная
сила Провидения, призванная оздоровить и спасти гибнущую
культуру Европы, осуществить мечты ее лучших сыновей, та­
ких как Баадер, Балланш и Шеллинг5. Петр Великий привил Рос­
сии некоторые западные начала и в конечном счете тем самым
упрочил ее самобытность, избавив ее от первобытной односто­
ронности; ныне России нужен новый Петр, Петр западноевро­
пейский, который привил бы дряхлеющему Западу свежие соки

1
Там же. С. 238,179-180.
2
Там же. С. 237-
3
Там же. С. 263-264.
4
Следует заметить, что Одоевский использовал термин «капитализм», а так­
же определения «коммерческий век», «индустриальная эпоха» и т. п.
5
Там же. С. 4*9-
п8 Часть I. Из истории проблематики

славянского Востока1. Запад не должен бояться России. Русская

стихия — не разрушительная стихия: ее победа станет вместе
с тем победой Европы, осуществлением ее старых христианских
идеалов; когда западные народы поймут это, в них возродится
надежда на «полноту жизни», они почувствуют приближение
эпохи единства — «одной науки и одного учителя» — и с восхи­
щением повторят забытые слова «одной старой книги»: «Чело­
век есть стройная молитва земли!»2
В предисловии к «Русским ночам» (i844)> а также в эпилоге
и одном из примечаний к тексту книги Одоевский справедливо
подчеркнул, что эти мысли — высказанные в начале тридцатых
годов — в известной мере предвосхищали взгляды славянофи­
лов3. Сходство действительно весьма велико, что особенно за­
метно при сопоставлении взглядов Одоевского с историософи­
ей и антропологией его близкого друга, бывшего любомудра
И. В. Киреевского. Если Погодин усматривал самобытность
России в самодержавии, то Одоевский, подобно славянофилам,
видел ее в докапиталистическом социальном укладе и традици­
онной системе ценностей, сохранившейся в России (по его мне­
нию) лучше, чем в странах Запада. Между «Русскими ночами»
и взглядами Киреевского существует также целый ряд более
частных совпадений. В критике рационализма Одоевский и Ки­
реевский оперировали совершенно аналогичными доводами: оба
они считали рационализм причиной расчлененности субъекта
и объекта познания и противостояли ему во имя целостности
человеческого духа; оба проводили параллели между рациона­
лизмом римской и капиталистической цивилизации; оба считали
Шеллинга величайшим мыслителем Запада, а в его философии
откровения видели свидетельство истины, которую Европа на­
конец осознала, но осуществить неспособна.
Однако сходства не должны заслонять различий. Одоевский
не был славянофилом и никогда им не стал. Можно сказать,
что он перенес на русскую почву консервативный, аристокра­
тический западноевропейский романтизм, не слишком заботясь

1
Одоевский В. Ф. Русские ночи. С. 416-418.
2
Там же. С. 422.
3
Там же. С. 22, 342, 4*9-
Глава 2. Философский романтизм любомудров. В. Ф. Одоевский 119

о его «обрусении» или «ославянивании». За вычетом некото­

рых— впрочем, немногочисленных — упоминаний о русском
православии, мы не найдем у Одоевского какую-либо концеп­
цию русского исторического процесса и анализ русской действи­
тельности, способный обосновать убеждение в особой миссии
русского народа. Свое миссианство1 автор «Русских ночей» ос­
новывал на мнимой молодости и свежести России; из истории
России он не черпал никаких аргументов, от проблемы петров­
ских реформ отделался общими фразами, крестьянской общи­
ны не заметил вообще. Его мировоззрение не эклектично, оно
обладает определенным стилем, но в этом стиле нет ничего спе­
цифически русского. Одоевский прежде всего европеец, он пе­
чалится о европейском прошлом, идеализирует общехристиан­
ские ценности — те, что воспевали трубадуры и во имя которых
велись крестовые походы.
А ведь история России имела свою несомненную специфику,
и любовь к европейскому прошлому могла вступать в конфликт
с любовью к русскому прошлому. В Средневековье Россия, как
страна православная, «схизматическая», находилась вне рамок
европейского христианского сообщества; в ней не было рыца­
рей, трубадуров и крестовых походов; ее бояре не походили на
западных аристократов, а ее цари — на западных королей; на­
конец, реформы Петра, казалось бы, полностью прервали нить
исторической традиции. С точки зрения европейца-консервато­
ра, все это могло вызывать сомнения в провиденциальной мис­
сии России и даже внушать крайний пессимизм относительно
ее будущих судеб. Такой пессимизм нашел выражение в «Фило­
софическом письме» Петра Чаадаева.

1
Нам кажется верным мнение Бердяева о необходимости разграничения
«миссианства» и «мессианства»: убеждение, что данный народ —как другие
народы до него — должен осуществить особую историческую миссию, не обя­
зательно связано с идеей «Мессии народов». (См.: Бердяев Н. А. Алексей Сте­
панович Хомяков. М., 1912. С. 209.)
 ГЛАВА 3. П А Р А Д О К С Ч А А Д А Е В А

Петр Чаадаев (1794-1856) —безусловно, одна из самых пора­

зительных фигур русской интеллектуальной истории. Мысли­
тель, казалось бы, совершенно одинокий, стоящий в стороне
от всех главных течений русской умственной жизни, с необы­
чайной силой сформулировал ряд центральных проблем рус­
ской мысли, проблем, разрабатывавшихся позже людьми диаме­
трально противоположных мировоззренческих и политических
ориентации — славянофилами и западниками, Достоевским
и Чернышевским, народническими мыслителями и Владими­
ром Соловьевым. Эти проблемы, по видимости гетерогенные,
в мировоззрении Чаадаева складывались в стройную систему.
Авторы, пытавшиеся найти у Чаадаева ответы на совершенно
иной комплекс вопросов, оценивавшие его мировоззрение при
помощи критериев, внешних по отношению к этому мировоз­
зрению и потому внеисторических, вынуждены утверждать, что
автор «Философических писем» то и дело «противоречит са­
мому себе, на каждом шагу проявляет непоследовательность»1.
Подобные утверждения свидетельствуют, по нашему мнению,
о поражении исследователя, о недостаточности метода, кото­
рым он пользуется. Мировоззрение Чаадаева — мыслителя, при­
нимающего предпосылки крайне консервативной социальной
философии для того, чтобы осудить все прошлое и настоящее
своей страны, нельзя не признать парадоксом. Но это истори­
ческий парадокс, в стиле великих парадоксов Паскаля и Руссо;

1
См.: Григорян M. М. Чаадаев и его философская система // Из истории рус­
ской философии. М., 1958. Вып. 2.
Глава 3· Парадокс Чаадаева 121

противоречия, лежащие в его основе, нельзя свести к простой

непоследовательности в умозаключениях.
Чаадаев был племянником князя Михаила Щербатова, глав­
ного идеолога аристократической оппозиции эпохи Екатерины;
мы подчеркиваем это обстоятельство, поскольку воспитание
в аристократическом и франко-космополитическом духе про­
ливает определенный свет на многие из его позднейших идей.
Пятнадцати лет Чаадаев начал учиться в Московском уни­
верситете, в ι8ΐ2 году поступил на военную службу и принял
участие в войне с Наполеоном. После окончания войны он со­
шелся с будущими декабристами, стал одним из ближайших дру­
зей Пушкина. Автор первой монографии о Чаадаеве, Гершензон,
пробовал умалить значение уз, связывавших Чаадаева с декабри­
стами, оценивая их как своего рода недоразумение1. Это утверж­
дение не выдерживает критики — даже православный историк
русской мысли Зенковский был вынужден признать, что связи
эти были «очень тесными»2. Молодой Пушкин не без оснований
видел в Чаадаеве одного из наиболее выдающихся представите­
лей либерализма двадцатых годов; недаром его знаменитое по­
слание «К Чедаеву» (ι8ι8) заканчивается словами:
Товарищ, верь, взойдет она,
Звезда пленительного счастья,
Россия вспрянет ото сна,
И на обломках самовластья
Напишут наши имена!
Это — самая оптимистическая строфа в творчестве Пушки­
на. По иронии истории тот, кому она была адресована, через не­
сколько лет стал создателем глубоко пессимистического взгля­
да на Россию.
В начале 1821 года московский съезд декабристов поручил
И. Д. Якушкину принять Чаадаева в тайную организацию. Пред­
ложение, однако, запоздало: как раз в это время3 по неясным при­
чинам Чаадаев вышел в отставку (отказавшись от превосходно
начавшейся карьеры), отстранился от великосветской жизни
1
См.: Гершензон М. О. П.Я. Чаадаев: Жизнь и мышление. СПб., 1908.
2
Zenkovsky V. V. A History of Russian Philosophy. London, 1953. Vol. 1. P. 153.
3
Прошение об отставке Чаадаев подал в декабре 1820 года и получил ее в фев­
рале 1821-го (см.: Григорян Μ. М. Чаадаев и его философская система. С. 128).
122 Часть I. Из истории проблематики

салонов и погрузился в чтение религиозных авторов. В его миро­

воззрении стала совершаться знаменательная эволюция; интен­
сивность духовных переживаний была столь велика, что серьезно
подорвала его здоровье и заставила в 1823 году выехать за границу.
Во время путешествия Чаадаев познакомился непосредственно
с интеллектуальной жизнью Европы и утвердился в своих симпа­
тиях к католицизму, который оказывал в то время сильное влия­
ние на русскую аристократию1. Вернувшись в Россию в 1826 году,
он в течение нескольких лет, проведенных почти в полном одино­
честве, совершил огромный труд по философской формулировке
своего нового мировоззрения. Так появились восемь «Филосо­
фических писем» (написанных по-французски в 1826-1831 годах),
из которых только одно, посвященное России, было напечатано
при жизни автора — в журнале «Телескоп» за 1836 год.
После написания «Писем» Чаадаев вернулся к светской жизни
и вскоре стал одной из главных достопримечательностей мос­
ковских литературных салонов. Московская аристократия смо­
трела на него как на любопытную личность и украшение ста­
рой столицы; знакомство с Чаадаевым было предметом зависти
в разного рода снобистских кружках; интеллектуальная элита,
несмотря на то что он не принадлежал ни к одной из ее группи­
ровок, окружала его почтением; в дискуссиях с автором «Писем»
формировалась идеология как западников, так и славянофилов.
Герцен — главный представитель западничества в тогдашней
Москве — посвятил Чаадаеву несколько прекрасных страниц
в «Былом и думах». Одна из них как нельзя лучше передает ат­
мосферу, окружавшую мыслителя:

Печальная и самобытная фигура Чаадаева резко отделяется каким-то

грустным упреком на линючем и тяжелом фоне московской high life2.
Я любил смотреть на него середь этой мишурной знати, ветреных се­
наторов, седых повес и почетного ничтожества. Как бы ни была густа
толпа, глаз находил его тотчас; лета не исказили стройного стана его,

1
Известное влияние оказала на него в этом направлении Софья Свечина, рус­
ская, перешедшая в католицизм, ярая ультрамонтанка, приятельница и корре­
спондентка де Местра. Формальным адресатом «Писем» была знакомая Чаа­
даева Екатерина Дмитриевна Панова.
2
Светской жизни (англ.).
Глава 3· Парадокс Чаадаева 12.3

он одевался очень тщательно, бледное, нежное лицо его было совер­

шенно неподвижно, когда он молчал, как будто из воску или из мрамо­
ра, «чело, как череп голый», серо-голубые глаза были печальны и с тем
вместе имели что-то доброе, тонкие губы, напротив, улыбались ирони­
чески. Десять лет стоял он, сложа руки, где-нибудь у колонны, у дерева
на бульваре, в залах и театрах, в клубе и — воплощенным veto, живой
протестацией смотрел на вихрь лиц, бессмысленно вертевшихся около
него, капризничал, делался странным, отчуждался от общества, не мог
его покинуть, потом сказал свое слово, спокойно спрятав, как прятал
в своих чертах, страсть под ледяной корой. Потом опять умолк, опять
являлся капризным, недовольным, раздраженным, опять тяготел над
московским обществом и опять не покидал его. Старикам и молодым
было неловко с ним, не по себе; они, Бог знает отчего, стыдились его
неподвижного лица, его прямо смотрящего взгляда, его печальной на­
смешки, его язвительного снисхождения. Что же заставляло их прини­
мать его, звать... и, еще больше, ездить к нему? Вопрос очень серьезный1.

Свидетельство Герцена можно дополнить свидетельством Хо­

мякова: «...в такое время, когда, по-видимому [т.е. по внешне­
му впечатлению. — Примеч. ред.], мысль погружалась в тяжкий
и невольный сон, он особенно был дорог тем, что и сам бодр­
ствовал, и других побуждал»; «...может быть, никому не был
он так дорог, как тем, которые считались его противниками»2.
Взгляды Чаадаева были вызовом, задевали как славянофилов,
так и западников. Задачей тех и других становилось преодоле­
ние чаадаевского пессимизма. После знаменитого диагноза Ча­
адаева европейское будущее России перестало быть чем-то само
собой разумеющимся, западничество не могло уже существо­
вать без историософской концепции, без критической рефлек­
сии над проблемой специфики русского исторического процес­
са. В свою очередь, создатели славянофильства не без влияния
Чаадаева начали искать в истории России все то, в чем он ей от­
казывал, — нравственную и религиозную идею, духовную само­
бытность, которую нельзя было свести (как это делал Погодин
и официальная идеология) к апологии самодержавия.
1
Герцен А. И. Собр. соч. Т. 9- С. 141.
2
Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. з. С. 454· (Некролог Чаадаева.) [В ориги­
нале— описка в выходных данных цитируемого издания. — Примеч. перев.]
124 Часть I. Из истории проблематики

* * *
Чаадаев знал и высоко ценил немецкую философию; ближе все­
го духовно был ему Шеллинг, с которым он познакомился лич­
но в 1825 году и переписывался в позднейшие годы. Следует
подчеркнуть, что он знал и Канта, и даже Гегеля, что на рубеже
двадцатых—тридцатых годов было в России редкостью. Но ре­
шающее влияние на него оказала французская католическая
философия и историософия, особенно де Бональд, Балланш
и де Местр, а также Шатобриан и Ламенне («теократическо­
го» периода). Мировоззрение Чаадаева — любопытный пример
синтеза идей католических или близких к католицизму роман­
тиков (французских и немецких) с доромантическим, антипро­
светительским традиционализмом — синтеза «романтическо­
го» и «классического» католицизма. Сам Чаадаев, несмотря на
явные симпатии к католицизму, не порвал с православием — из
всех существующих вероисповеданий он выше всего ставил ка­
толицизм, однако не считал его исключительным обладателем
экуменической истины.
Исходной точкой (в плане генезиса), а также центральной
проблемой философии Чаадаева является, несомненно, проб­
лема России1. Однако идеи Чаадаева складываются в дедуктив­
ную последовательность: размышления о России формально
вытекают из общих посылок метафизики и теории познания,
философской антропологии и историософии. Для большей яс­
ности изложения представляется целесообразным сохранить
и подчеркнуть этот порядок.
Вопреки мыслителям Просвещения, Чаадаев утверждал, что
естественным стремлением человека является вовсе не стрем­
ление к индивидуалистически понимаемой свободе — человек
стремится к подчинению^ бытие имеет иерархическую струк­
туру, естественный порядок основан на зависимости2. Вся
активность человека направляется стоящей вне его, высшей,
надындивидуальной силой; человеческий разум тем сильнее,

1
Это справедливо подчеркивает Григорян, не соглашаясь с Зенковским, ко­
торый стремится переместить акцент на чисто метафизические и теологиче­
ские воззрения Чаадаева.
2
Чаадаев П. Я. Сочинения. М., 1989. С. 51.
Глава з- Парадокс Чаадаева 1*5

чем более он послушен, подчинен, покорен1. Самая совершен­

ная из наук — математика, поскольку она исключает всякую
индивидуальность и своеволие мысли, полностью подчиняет
мысль общим, универсальным законам2. Примерами покорно­
сти ума общим законам Чаадаев считал также естествознание
(ссылаясь на Ф. Бэкона) и логический анализ3; даже интуиция,
благодаря которой человек творит методом синтеза, не есть
наша внутренняя познавательная способность, но отражение
высшего разума; истина доступна нашей интуиции лишь тог­
да, когда мы полностью подчиняемся высшей, действующей
через нас, но не зависящей от нас силе. Стремление к автоно­
мии индивидуального разума — абсурд, источник несчастий,
главная причина, затрудняющая познание истины. Разум ин­
дивида черпает свою силу в причастности к универсальному
разуму; глубоко в человеке содержится начало этого универ­
сального разума, «память о первом глаголе Бога к первому че­
ловеку». Индивид познает эти божественные истины при по­
средничестве общества; без него он всего лишь заблудившаяся
молекула, сдвинувшийся со своего места атом4. Разум обособ­
ленного индивида — это разум падшего человека, искусствен­
ный разум; человек, провозглашающий независимость своего
ограниченного разума, пытающийся самостоятельно сорвать
яблоко с древа познания, повторяет, по мнению Чаадаева, пер­
вородный грех. Бессилие разума обособленного индивида по­
казано в кантовской «Критике чистого разума»; в сущности,
это лишь критика искусственного разума, оторванного от ис­
точника мудрости5. Такой — субъективный — разум отделя­
ет человека от мира, делает невозможным истинное познание,

1
В подтверждение этой мысли Чаадаев цитирует Монтеня: «Повиновение
есть истинный долг души разумной, признающей небесного владыку и бла­
годетеля» (Там же. С. 50).
2
Там же. С. 62.
3
Там же.
4
Там же. С. 71, 8ι.
5
На титульном листе своего экземпляра «Критики чистого разума» Канта
Чаадаев написал: «Apologete adamitischer Vernunft» [«Апологет адамитского
разума» (нем.). Секта адамитов проповедовала возвращение к эпохе райской
невинности и отвергала церковные догматы и обряды, а заодно — условности
человеческого общежития. — Примеч. перев.].
126 Часть I. Из истории проблематики

которое возможно лишь как коллективное знание, как участие

в надындивидуальном коллективном сознании; это «высшее
сознание» имеет свое начало в Боге — высшем принципе един­
ства мироздания.
Абсурдом является и нравственная независимость индиви­
да: «нравственный закон», подобно истине, не в нас, как полагал
Кант, но вне нас1. Человек, предоставленный самому себе, будет
падать все ниже и ниже. Непроизвольные и вместе с тем нрав­
ственные поступки возможны лишь для великих людей, которы­
ми мы восхищаемся в истории2; обычные люди, поступки кото­
рых не направляются «таинственными побуждениями», должны
подчиниться строгой дисциплине унаследованных традиций.
В способности наследования традиции, в надындивидуальной
исторической памяти Чаадаев усматривал основной факт пси­
хологии и резко выступал против «эмпирической психологии»,
рассматривающей человеческую психику как механическую игру
случайных ассоциаций3.
Итак, предназначение человека — жизнь в полной зависимо­
сти; истинная свобода состоит в нравственной гармонии, в со­
знательном подчинении своих поступков действию высшей силы,
общему праву. Высшей степенью совершенства было бы доведе­
ние этого подчинения до полного упразднения своей собствен­
ной, индивидуальной воли. Тогда человек не был бы оторван от
природы, любое движение его души было бы созвучно всему ми­
розданию; он освободился бы от своего узкого, субъективного
разума и начал бы жить как праотец Адам до изгнания из рая.
Отрешение от индивидуальности («пагубного Я») одновремен­
но стало бы выходом за пределы времени и пространства, в бес­
предельность и вечное бытие4.
В этой картине отчетливо виден элемент романтического
пантеизма. Однако от пантеизма Чаадаев решительно отрекал­
ся: он подчеркивал, что концепция «единства объективного,
стоящего совершенно вне ощущаемой нами действительности»,
не имеет «ничего общего» с пантеизмом, учением ложным,
1
Чаадаев П. Я. Сочинения. С. 59·
2
Там же. С. 54·
3
Там же. С. 54. 73·
4
Там же. С. 55~5б.
Глава з- Парадокс Чаадаева 12.7

хотя и разделяемым большей частью современных философов1.

Несмотря на это заявление, концепция Чаадаева не полностью
свободна от пантеистических элементов; ее можно было бы на­
звать «панентеизмом», попыткой примирения пантеистических
элементов с традиционным, христианским теизмом. «Великое
ВСЁ»2, о котором писал автор «Писем», имело в его трактов­
ке четырехступенчатую иерархическую структуру. Вершина
этой иерархии — Бог; его эманацией является всеобщее со­
знание, мировой дух, отождествленный со сферой социального,
с надындивидуальным и универсальным коллективным созна­
нием, сохраненным в традиции. Гораздо ниже этой сферы рас­
положено в иерархии Чаадаева эмпирическое индивидуальное
сознание, сознание индивидов, утративших связь с целостным
бытием. Самый низкий (четвертый) уровень — дочеловеческая
природа3. Таким образом, Бог не тождествен миру, как в пан­
теистических учениях, но и не отделен от мира, как в традици­
онном теизме.
Особенно любопытна чаадаевская концепция сферы соци­
ального и ее решающего значения в жизни человека. Знание,
по мнению Чаадаева, есть форма коллективного сознания, воз­
никает из взаимодействия многих людей, из коллизии многих
сознаний; без общественных контактов, без социальной сферы,
позволяющей передавать традицию из поколения в поколение,
люди никогда не вышли бы из животного состояния. Предвос­
хищая (подобно французским традиционалистам) концепцию
Дюркгейма, русский мыслитель утверждал, что «врожденные
идеи» и «суждения a priori» — это, в сущности, идеалы и сужде­
ния, передаваемые традицией и принимаемые индивидами как
истины, не требующие доказательств, самоочевидные4. Особен­
ное значение Чаадаев придавал, вслед за де Бональдом, языку:
«Главный рычаг образования душ есть, без сомнения, слово; без
него нельзя себе представить ни происхождения сознания в от­
дельной личности, ни его развития в человеческом роде»5.
1
Там же. С. 73-74·
2
Там же. С. 74·
3
Там же. С. 82.
4
Там же. С. 85.
5
Там же. С. 77.
ιι8 Часть I. Из истории проблематики

Однако язык сам по себе не в состоянии объяснить «великое

явление мирового сознания»; перенос мыслей может совершать­
ся также неязыковыми, нематериальными средствами. «Тысячи
скрытых нитей связывают мысли одного разумного существа
с мыслями другого; наши самые сокровенные мысли находят все­
возможные средства вылиться наружу; рассеиваясь, скрещиваясь
между собой, они сливаются воедино, сочетаются, переходят из
одного сознания в другое, обсеменяют, оплодотворяют и, в кон­
це концов, порождают общее сознание»1. Это коллективное со­
знание нельзя свести к сумме индивидуальных сознаний; только
через участие в этой надындивидуальной сфере индивид может
познавать Бога и становиться сосудом божественной правды.
Путь к Богу ведет не через индивидуалистическое самосовершен­
ствование и пустынническую аскезу, но через строгое соблюде­
ние традиционных норм и условностей общественной жизни2.
Стремление к преодолению индивидуальности и «растворению»
в Боге, в сущности, равнозначно стремлению к полной социали­
зации; это следует понимать в том смысле, что «все назначение
человека состоит в разрушении его отдельного существа и в за­
мене его существом совершенно социальным или безличным»3.
Эта концепция сочеталась с крайним, типично аристократи­
ческим гносеологическим элитаризмом4; народ, по мнению авто­
ра «Философических писем», не имеет ничего общего с Разумом
(«Was hat das Volk mit der Vernunft zu schaffen?»5); глас народа, во­
преки Ламенне, отнюдь не глас Божий6. Страж откровения — не
народ, но церковь, организованное социальное тело, посредни­
чающее между народом и Богом. Если Бог посылает на землю
новое откровение, то не прямо народу, но избранным лично­
стям, наделенным особыми духовными достоинствами. В пре­
небрежении к роли церкви, а также в индивидуалистическом
1
Чаадаев П. Я. Сочинения. С. 77·
2
Чаадаев, в частности, настаивал на необходимости заботиться о своем
внешнем окружении (Там же. С. 36), а также строго соблюдать религиозные
обряды как своего рода «режим души» (Он же. Сочинения и письма: В 2 т.
М., 1913· Т. 1. С. 76-77)·
3
Он же. Сочинения. С. 115.
4
См.: Stark W. The Sociology of Knowledge. London, 1958. P. 41-43.
5
Что стал бы делать народ с разумом? (нем.)
6
Чаадаев П. Я. Сочинения. С. 140.
Глава з- Парадокс Чаадаева 129

эгалитаризме Чаадаев видел главное зло протестантизма. Про­

тестантизм он критиковал и за мистические тенденции. Если
сущностью мистицизма считать стремление к индивидуально­
му, непосредственному общению с Богом и преодолению тем
самым отчужденных, институционализированных форм рели­
гиозной жизни1, то Чаадаева придется признать решительным
противником мистицизма; так и поступил Т. Масарик, катего­
рически заявив, что Чаадаев не мистик, поскольку подчерки­
вает не субъективную, а объективную, «социальную» сторону
религиозной жизни2.
Несмотря на некоторую односторонность, точка зрения Ма­
сарика представляется более обоснованной, чем мнение Гер-
шензона, который мировоззрение Чаадаева определяет как «ми­
ровоззрение декабриста, ставшего мистиком»; не меняет дела
даже оговорка, что чаадаевский мистицизм был «социальным
мистицизмом»3. Чаадаев использовал некоторые концепции ми­
стиков, но сам не был мистиком-теософом4 и выступал против
мистицизма — постольку, поскольку видел в нем антиэкклесио-
логическую тенденцию. Защищая земную, социально-организа­
ционную функцию религии, он доходил до утверждений, звучав­
ших кощунственно: «Для чего соединяться со Спасителем, если
мы разлучены друг с другом?»5 Мы еще не на небе, чтобы без­
наказанно нарушать установленный порядок, чтобы пренебре­
гать «видимой», организационной стороной церкви6. Папство,
по мнению Чаадаева, было бы необходимо даже в том случае,
если бы оно возникло как чисто земное учреждение, установ­
ленное людьми для сохранения единства, для «централизации»
христианских идей7.

1
См.: Kolakowski L. Mistyka i konflikt spoleczny // Studia Filozoficzne. 1959.
№ 3 (12); Wach J. Socjologia religii. Warszawa, 1961. S. 172, 263.
2
См.: Masaryk T. G. The Spirit of Russia. London; New York, 1955. Vol. 1. P. 227.
(Первое издание было опубликовано на немецком языке в 1913 году)
3
Гершензон М. О. П. Я. Чаадаев. С. 64.
4
Мистико-философский «Дневник», авторство которого Гершензон припи­
сал молодому Чаадаеву, оказался сочинением Д. А. Облеухова. (См.: Шахов­
ской Д. И. Якушкин и Чаадаев // Декабристы и их время. М., 1925·)
Чаадаев П. Я. Сочинения. С. ш .
Там же.
Там же. С. иг.
 Часть I. Из истории проблематики

С вопросом об отношении Чаадаева к мистицизму тесно свя­

зан вопрос, имеющий первостепенное значение для интерпрета­
ции «Философических писем»: вопрос об отношении их автора
к католическим традиционалистам с одной стороны и консер­
вативным романтикам — с другой.
В идеологии консервативных немецких романтиков традиция
подвергалась иррационализации, противопоставлялась — наряду
с вдохновением, пророческим даром и другими непосредствен­
ными дарами благодати — разуму, воплощавшему революци­
онную негацию. В идеологии французских традиционалистов-
теократов, особенно традиционалистов старшего поколения,
сформировавшихся интеллектуально в XVIII веке (исключе­
нием до известной степени является де Местр1), основная ли­
ния разграничения проходила иначе: разум вместе с традицией
противопоставлялся неконтролируемым иррациональным силам,
и именно в них (а не в разуме) усматривали главную причину
и силу революции. Де Бональд доказывал тождественность ра­
зума и откровения, усиленно подчеркивая, что католическая ре­
лигия, в отличие от протестантизма, — это религия откровения,
а не озарения2; в традиции он видел не противоположность, но
воплощение разума, революционные доктрины осуждал за ги­
пертрофию неразумного воображения. Ламенне настаивал на
том, что истина познается не органами восприятия и не чув­
ством, а исключительно разумом, что даже озарение должно
быть подчинено контролю разума3. Как разум, так и традиция
(разумеется, католическая традиция), согласно теократам, во­
площали в себе универсальное начало, фактор всеобщего поряд­
ка, противопоставляемый иррациональным и партикулярным
разрушительным стремлениям. Поэтому де Бональд сравнивал

1
Де Местр ближе к мистикам, которые (особенно Сен-Мартен) оказали на
него определенное влияние через масонство, а также к консервативным ро­
мантикам, работы которых —в частности, Галлера и Баадера —он читал и це­
нил. Но даже де Местр не был программным иррационалистом; он осуждал
«единичный разум» во имя «всеобщего разума»; сочетал интуиционизм с по­
хвалами силлогизму и рационализму априорного знания.
2
См.: Bruncschvicg L. Le progrès de la conscience dans la philosophie occidentale.
Paris, 1953. Vol. 2. P. 490, 497.
3
Ibid. P. 489; Brehier E. Histoire de la philosophie. Paris, 1957. Vol. 2: La philosophie
moderne. Fascicule 3. P. 585.
Глава з- Парадокс Чаадаева 131

христианство с математическими истинами, а Ламенне — с гра­

витацией и законами равновесия, утверждая, что отречение от
католицизма равнозначно отречению от разума1.
Все это позволяет сделать вывод о большом сходстве между
Чаадаевым и традиционалистами, особенно де Бональдом. В от­
личие от романтиков, Чаадаев выбирал скорее схоластическую,
чем мистическую традицию христианства, не отвергал рацио­
нализма, видел в разуме не разрушительную, но объединяющую
силу, высоко ставил «западный силлогизм» и «логический ана­
лиз»; подобно де Бональду и Ламенне, сравнивал универсаль­
ность и обязательную силу математических истин, а также за­
конов тяготения, с универсальностью христианства, выступал
против спиритуализации религии, провозглашал своего рода
(отличный от романтического) социологизм в гносеологии и мо­
рали; не разделял веры романтиков (в том числе славянофилов)
в возможность полной интернализации традиции, подчерки­
вал, что послушание традиции редко связано со спонтанностью
и требует прежде всего подчинения определенным обществен­
ным формам и условностям2.
Вместе с тем философия Чаадаева включила в себя и многие
романтические элементы, в частности культ незаурядных лич­
ностей, наделенных особой «харизмой», профетический элемент,
а также романтический историзм, явно отличающий «Филосо­
фические письма» от статических концепций де Бональда; че­
рез романтиков (Шеллинга и Балланша прежде всего) в фило­
софию Чаадаева проникли определенные мистические мотивы.
Эти романтические и мистические элементы особенно заметны
в чаадаевской философии истории.
Мировой дух, всеобщее, коллективное сознание развивается
в историческом процессе. В отличие от просветительской исто­
риографии Чаадаев полагал, что поступки, совершаемые по соб­
ственной воле, не играют почти никакой роли в истории: они

1
См.: Lamennais F. Essai sur l'indifférence en matière de religion. Paris, 1817-1823.
Vol. 1-4. В библиотеке Чаадаева сохранился экземпляр этого труда с подчер­
киваниями, свидетельствующими об очень внимательном чтении (см.: Лите­
ратурное наследство. М., 1935· Т. 22/24. С. 43)·
2
Отсюда столь характерная для Чаадаева забота об этикете, значение, которое
он придавал внешним формам и условностям общественной жизни.
13* Часть I. Из истории проблематики

всегда остаются в границах сознательного или неосознаваемого

эгоизма (так же считал и де Бональд) и не могут способствовать
развитию человечества1. Творческая сила истории — высшая
надындивидуальная сила; массы слушаются ее слепо, как «без­
душные атомы», избранные личности служат ей как сознатель­
ные органы2. Тайну назначения человека христианин открыва­
ет в старых символах и традициях, источник которых теряется
в лоне Бога3. Эти традиции в наиболее чистом виде хранил из­
бранный народ; в избранных личностях как бы повторяется акт
первоначального откровения. Неравенство народов и индиви­
дов было для Чаадаева условием их индивидуальной разнород­
ности, необходимой для достижения мировой гармонии4; тем
самым мыслитель, который вообще-то смотрел на индивиду­
альность как на зло, развивал характерный мотив романтиче­
ского плюрализма.
Задача исторической науки, согласно Чаадаеву, — не нако­
пление и анализ фактов, но поиск смысла истории, отыскание
в ней божественного плана. То была попытка вторичной сакра­
лизации истории, обмирщенной Просвещением5. Русский мыс­
литель придавал истории огромное значение, хотел превратить
ее в основную и главную из философских наук. Историческая
мысль, писал он, «призвана подняться в наши дни на неизме­
римо большую высоту, чем та, на какой она стояла до сих пор.
В настоящее время разум, можно сказать, только и находит удов­
летворение в истории; он постоянно обращается к прошедшему
времени и в поисках новых возможностей выводит их исклю­
чительно из воспоминаний о прошлом, из обзора пройденного
пути, из изучения тех сил, которые направили и определили его
движение в продолжение веков. И, разумеется, это направление
современной науки чрезвычайно благотворно»6.
С задачами, стоящими перед исторической мыслью, не мо­
гут справиться ни «повествовательная» история, ни история
1
Чаадаев П. Я. Сочинения. С. 42-43·
2
Он же. Сочинения и письма. Т. ι. С. 93·
3
Он же. Сочинения. С. 46.
4
Там же. С. 88.
5
Там же. С. 116-117.
6
Там же. С. <?о.
Глава з- Парадокс Чаадаева 43

«психологическая». Выше их Чаадаев ставил историографиче­

ский провиденциализм той эпохи, когда «в науке господство­
вал дух христианства»; тогда в нем была мысль «глубокая, хотя
и неудачно выраженная» и неспособная восполнить изъяны
тогдашней исторической науки, что автор «Писем» понимал
ясно1. Поэтому-то «разум века требует совсем новой филосо­
фии истории», философии, которая так же мало напоминала бы
старую, как современная астрономия — «гномонические наблю­
дения Гиппарха»2. Эта зарождающаяся философия истории по­
кончит с идеей «механического совершенствования» (т. е. с про­
светительской концепцией прогресса)3, покажет, что истинный
прогресс совершался лишь в христианском мире; согласно афо­
ризму Паскаля, она увидит в смене поколений — одного коллек­
тивного человека, пребывающего вечно4; она объяснит миссию
и предназначение народов, подчинит их общей, универсаль­
ной цели — всечеловеческому объединению; и наконец, познав
ритм и смысл истории, позволит до некоторой степени пред­
видеть будущее5.
В теоретическом плане историософия Чаадаева сильно отли­
чалась от традиционного провиденциализма, поскольку пыталась
примирить идею трансцендентного Провидения с историософ­
ским имманентизмом (точно так же чаадаевский «панентеизм»
сочетал теизм и пантеизм). В ее основе лежала концепция ме­
диатизации, надындивидуального, высшего сознания, посред­
ничающего между Богом и людьми. На ряд проблем, которые
в сороковые годы сыграли центральную роль в спорах о геге­
льянстве, в частности на вопрос о личной или безличной при­
роде Бога, мыслитель не дал ясного ответа.
Новая философия истории, утверждал Чаадаев, пересмотрит
все существующие оценки: она уничтожит незаслуженную репу­
тацию индивидуалистов и скептиков, таких как Сократ и Марк
Аврелий; имя Аристотеля будет произносить с ужасом, в Го­
мере узнает преступного обольстителя человечества; значение,
1
Там же. С. 91.
2
Там же.
3
Там же. С. 97·
4
Там же. С. 77> И5·
5
Там же. С. 95·
134 Часть I. Из истории проблематики

придаваемое ныне Древней Греции и вообще античной цивили­

зации, признает чрезвычайно преувеличенным; воздаст долж­
ное людям — таким, как Моисей, Давид, Магомет, — которые
чувствовали пламя истории, через которых передавалось «свя­
тое озарение». Будущий историк сосредоточит внимание на пер­
вых веках христианства и на Средневековье; он покажет, что
со времен Христа христианство является средоточием истории
и в то же время сущность христианства реализуется в истори­
ческом развитии.
Во взглядах Чаадаева на Средневековье — в его концепции
папства, в отношении к Реформации, в положительной оценке
ислама, рассматриваемого как одна из христианских сект, — от­
четливо сказывается влияние де Местра, впрочем, сильно окра­
шенное романтическим эстетизмом Шатобриана1. В папе рим­
ском мыслитель усматривал «видимый знак единства» и вместе
с тем—символ будущего всеобщего объединения. Благодаря пап­
ству Европа была в Средневековье одним великим христианским
народом. Возрождение и Реформация отбросили человечество
к состоянию языческой разобщенности2; католической церкви
ни в коем случае не следует мириться с протестантами—это зна­
чило бы санкционировать раздробление личности3. К счастью,
Реформация не успела уничтожить всего. Христианская Европа
прошла через все стадии порчи, неразрывно связанной со свобо­
дой, но не пала и пасть не может4; уже ныне в атмосфере эпохи
ощущается приближение какого-то великого перелома. Христи­
анство, расставшись со своей политической ролью, становится
социальным, мы вступаем в последнюю стадию осуществления
Царства Божия на земле. В заключение последнего, восьмого
1
О влиянии де Местра на Чаадаева см.: Степанов М: Жозеф де Местр в Рос­
сии // Литературное наследство. М., 1937· Т. 29/30. С. 6i8; Quénet On. Tchaadaev
et les lettres philosophiques. Paris, 1931. P. 155-160. «Петербургские вечера» были
напечатаны лишь в 1837 году, но содержащиеся в них идеи уже раньше были
известны в России, где де Местр пребывал (до 1817 года) в качестве посла Ко­
ролевства Сардиния. Кене считает возможным даже личное знакомство Чаада­
ева с де Местром (см.: Ibid. Р. 157)·
2
См.: Чаадаев П. Я. Сочинения. С. 99. но. (Чаадаев использует термин
«desunité».)
3
Там же. С. ш.
4
Там же. С. юо. Сходную мысль высказал де Местр, утверждавший, что хри­
стианская цивилизация — это цивилизация, «не допускающая упадка».
Глава 3· Парадокс Чаадаева 135

«Философического письма» Чаадаев возвещал будущее слияние

душ и нравственных сил мира в одну душу, в одну силу. «Это
слияние, — писал он, — все предназначение христианства. Истина
едина: Царство Божие, небо на земле, все евангельские обетова­
ния — все это не что иное, как прозрение и осуществление со­
единения всех мыслей человечества в единой мысли; и эта единая
мысль есть мысль самого Бога, иначе говоря — осуществленный
нравственный закон»1. Когда уже будет совершено это послед­
нее деяние, исполнится назначение человечества, наступит «раз­
решение мировой драмы, великий апокалиптический синтез»2.
Это уже не язык де Бона льда и иных апологетов римско-ка­
толического порядка. Видение Чаадаева вырастает из хилиасти-
ческих верований, созвучно иоахимизму3 Шеллинга и польских
романтиков, параклетизму Цешковского и «палингенетическим»
концепциям Балланша. Вместе с хилиастическими элементами
в историософию Чаадаева проникал мистицизм, сознательно от­
вергаемый им в онтологии, экклесиологии и теории познания.
Формальная цельность системы, как я полагаю, не главное. Ори­
гинальность Чаадаева как философа заключается в попытке дать
синтез классического, в каком-то смысле рационалистического
традиционализма де Бональда с романтикой харизмы и хили­
азмом, синтез Церкви святого Петра и Церкви святого Иоан­
на4. Автор «Философических писем» понимал традицию так же,
как де Бональд, но, в отличие от него, считал, что откровение
и разум не исключают озарения.

* * *
С точки зрения своей философии истории Чаадаев пробовал
взглянуть на Россию. В сущности, следовало бы сказать наобо­
рот: взгляд на Россию привел его именно к этой философии
истории. Чаадаев был аристократом-европейцем; европейскую

1
Там же. С. 138.
2
Там же.
3
Учение Иоахима Флорского. — Примеч. перев.
4
Та же тенденция свойственна философии Балланша. Близкое родство между
«Философическими письмами» и воззрениями Балланша отмечал сам Чаадаев
в письме к А. И. Тургеневу. (Там же. С. 380.)
 Часть I. Из истории проблематики

цивилизацию с гордостью называл «нашей цивилизацией»,

в России не находил того, что любил, в чем видел универсаль­
ные, абсолютные ценности. Свою философию он создавал, пы­
таясь объяснить, чего, собственно, ему не хватает в отечестве.
В высшей степени знаменательно, что «Философическое пись­
мо», посвященное России, было первым в цикле и единствен­
ным напечатанным при жизни автора.
Россия, по мнению Чаадаева, — это страна, словно забытая
Провидением. Расположенная между Востоком и Западом, она
принадлежит скорее географии, чем истории. Никто ее вооб­
ще не заметил бы, не растянись она от Германии до Берингова
пролива. Если бы не татарское нашествие, которое останови­
лось в России и благодаря этому миновало Европу, Россия не
заслуживала бы даже упоминания во всеобщей истории1. «Дело
в том, — пишет Чаадаев, — что мы никогда не шли вместе с дру­
гими народами, мы не принадлежим ни к одному из известных
семейств человеческого рода, ни к Западу, ни к Востоку, и не
имеем традиций ни того, ни другого. Мы стоим как бы вне
времени, всемирное воспитание человеческого рода на нас не
распространилось»2.
России неведома преемственность традиции, «поразительная
связь» сменяющих друг друга идей, все в ней случайно, неустой­
чиво, обособленно. Русские ни к чему не привязаны, ни один
из них не имеет «определенного круга действия, нет ни на что
добрых навыков, ни для чего нет твердых правил», в собствен­
ных семьях русские как пришельцы, в собственных домах живут,
словно в лагере; живя в городах, остаются кочевниками3. Полу­
дикие номады больше привязаны к своим степям и пустыням,
чем русские к своим городам. У русского народа не было вдохно­
венных героев, он не переживал поэтическую эпоху страстного
беспокойства, бурной, по видимости бесцельной деятельности;

1
Такая оценка характерна скорее для Пушкина, чем для Чаадаева (см. пись­
мо Пушкина к нему от 19 октября 1836 года). У Чаадаева роль России в исто­
рии человечества скромнее: «Если бы полчища варваров, потрясших мир, не
прошли по занятой нами стране прежде нашествия на Запад, мы бы едва дали
главу во всемирной истории» (Чаадаев П. Я. Сочинения. С. is). —Примеч. перев.
2
Там же. С. ι8.
3
Там же. С. 19.
Глава 3· Парадокс Чаадаева 137

история России — это дикое варварство, грубое суеверие, а за­

тем— унизительный гнет татарщины, дух которой — согласно
холодному, меткому замечанию Чаадаева — унаследовала за­
тем национальная власть. Юность России — эпоха бесцветная
и мрачная, лишенная кипучей энергии, оживляемая лишь зло­
деяниями. В истории России, утверждал мыслитель, нет «ни
одного приковывающего к себе воспоминания, ни одного по­
чтенного памятника, который бы говорил о прошедшем с си­
лою и рисовал его живо и картинно. Мы живем лишь в самом
ограниченном настоящем, без прошедшего и без будущего, среди
плоского застоя»1.
Неизвестна в России нравственная атмосфера Запада — идеи
долга, справедливости, права, порядка; неизвестен и «западный
силлогизм», методичность, логика. Русский, лишенный указате­
лей пути и опоры в истории, теряет почву под ногами, всякую
уверенность. Для него характерна особая, беззаветная отвага,
свойственная существам, ни к чему не привязанным, которым
нечего терять. Россия не принадлежит нравственному миру, не
является сложившимся и окрепшим целым, а находится в со­
стоянии постоянного брожения, напоминающего первобытный
хаос, который предшествовал формированию земного шара.
Итак, русский народ, согласно Чаадаеву, есть редкое исклю­
чение среди народов мира: народ без истории, без собственной
идеи и «нравственной личности», существующий лишь для
того, чтобы дать великий урок миру. Такой народ не участвует
в развитии всеобщего, коллективного человеческого сознания
и не способен к истинному прогрессу; это забытый Богом без­
родный подкидыш. Автор «Письма» так подытоживал свой су­
ровый анализ:

Мы же, явившись, как незаконнорожденные дети, лишенные наслед­

ства, без связи с людьми, предшественниками нашими на земле, не
храним в сердцах ничего из наставлений, вынесенных до нашего суще­
ствования. Каждому из нас приходится самому искать путей для возоб­
новления связи с нитью, оборванной в родной семье. То, что у других
народов просто привычка, инстинкт, то нам приходится вбивать в свои

1
Там же. С. 20.
 Часть I. Из истории проблематики

головы ударами молота. Наши воспоминания не идут далее вчерашнего

дня; мы как бы чужие для себя самих. Мы так удивительно шествуем
во времени, что по мере движения вперед пережитое пропадает для
нас безвозвратно. Это естественное последствие культуры, всецело за­
имствованной и подражательной. Внутреннего развития, естественно­
го прогресса у нас нет, прежние идеи выметаются новыми, потому что
последние не вырастают из первых, а появляются у нас откуда-то извне.
Мы воспринимаем идеи только в готовом виде; поэтому те неизглади­
мые следы, которые отлагаются в умах последовательным развитием
мысли и создают умственную силу, не бороздят наших сознаний. Мы
растем, но не созреваем, мы подвигаемся вперед, но в косвенном на­
правлении, т. е. по линии, не приводящей к цели.
Одинокие в мире, мы миру ничего не дали, ничего у мира не взяли,
мы не внесли в массу человеческих идей ни одной мысли, мы ни в чем
не содействовали движению вперед человеческого разума, а все, что
досталось нам от этого движения, мы исказили. Начиная с самых пер­
вых мгновений нашего социального существования, от нас не вышло
ничего пригодного для общего блага людей, ни одна полезная мысль
не дала ростка на бесплодной почве нашей родины, ни одна великая
истина не была выдвинута из нашей среды1.

Каковы причины такого положения вещей?

Главная причина — изоляция, выпадение из всеобщего един­
ства, религиозный и национальный партикуляризм. Его источ­
ник— схизма, отпадение от всеобщей церкви; русские, правда,
христиане, но разве не христиане и абиссинцы? Русский народ
в течение целых столетий замыкался в себе, подчинял христи­
анство национальному предрассудку, наихудшему из всех, ка­
кие разделяют людей. Европейские народы, «подвигаясь из века
в век, шли рука об руку», вместе сражались за Гроб Господень,
на одном языке возносили молитвы к Богу; их голоса сливались
в «дивное созвучие, в тысячу раз более величественное, чем все
гармонии физического мира»2. История Запада была священной
историей, там до известной степени уже осуществилось Царство
Божие. Россия, чтобы вознестись от эмпирического прозябания

1
Чаадаев П. Я. Сочинения. С. 21, 25.
2
Там же. С. 29.
Глава з· Парадокс Чаадаева 139

к духовной жизни, должна была бы повторить с самого начала

все предшествующее развитие Европы.
Любопытным дополнением к первому «Философическому
письму» служит фрагмент о рабстве во втором «Письме». В раб­
стве Чаадаев усматривал главный факт русской жизни, источник
ее отравленной атмосферы и паралича воли. На Западе церковь
уничтожила рабство, в России же без протеста примирилась
с его установлением. «Одно это,—утверждал мыслитель, — могло
бы заставить усомниться в православии, которым мы кичимся»1.
Это высказывание красноречиво свидетельствует о том, что чаа-
даевская апология католического Средневековья не была связана
с защитой конкретных, эгоистических интересов аристократии;
то была утопия, которую племянник князя Щербатова противо­
поставлял российскому деспотизму, основанному на узурпации
и самоуправстве, а также русскому православию, для Чаадае­
ва — религии мертвой, неспособной удовлетворить какие-либо
духовные потребности2.
В своих чувствах Чаадаев отнюдь не был одинок. Подобные
настроения переживал В. С. Печерин, многообещающий молодой
профессор классической филологии Московского университета.
В 1836 году (т. е. как раз тогда, когда появилось в печати «Письмо»
Чаадаева) он уехал за границу и решил не возвращаться в Рос­
сию, через некоторое время перешел в католицизм и поступил
в ультраконсервативный орден редемптористов. Гершензон на­
шел в его бумагах четверостишие, своей резкостью превосхо­
дящее даже «обдуманное, выстраданное проклятие» Чаадаева3:
Как сладостно отчизну ненавидеть!
И жадно ждать ее уничтоженья!
И в разрушении отчизны видеть
Всемирного денницу возрожденья! 4

Зародыш чаадаевских воззрений на Россию можно най­

ти в сочинениях французских традиционалистов. Де Бональд,
1
Там же. С. 40.
2
Под первым «Философическим письмом» Чаадаев написал: «Некрополис
1829, ι декабря». «Некрополис» буквально означает «город мертвых».
3
Выражение Герцена (см.: Герцен А. И. Собр. соч. Т. 9· С. 146).
4
Цит. по: Гершензон М. О. История молодой России. М.; Пг., 1923. С. ю8.
140 Часть I. Из истории проблематики

как и Чаадаев, утверждал, что Россия, расположенная меж­

ду Европой и Азией, — еще не сформировавшееся общество,
что характер русских — это характер кочевников, а москов­
ские дома — всего лишь скифские повозки, с которых сняты
колеса1. Де Местр, много лет проживший в России, считал ее
страной, не знающей неких всеобщих истин — плодов старой
цивилизации; причину этого он усматривал в изоляции, вы­
званной схизмой, а единственное противоядие видел в присо­
единении России к западному, католическому единству2. Эти
мысли, по-видимому, были известны Чаадаеву и оказали вли­
яние на его представления о России3. Идеи Чаадаева, в свою
очередь, оказали огромное влияние на католического консер­
ватора, маркиза де Кюстина, который в своей известной кни­
ге «Россия в 1839 году» дал портрет русского мыслителя, изло­
жил «Философическое письмо» и описал скандал, вызванный
его публикацией.
Эти сходства побуждают еще раз задуматься над вопросом
о консерватизме Чаадаева. На европейском фоне автор «Фило­
софических писем» был консерватором, однако не мог быть
им в своем собственном отечестве: ведь он утверждал, что там
нет основных условий подлинного консерватизма — чувства
оседлости, традиции, укорененности в истории.

1
См. «Мысли о различных предметах» де Бональда (Bonald L de. Pensées sur
divers sujets, et discours politiques. Paris, 1817). [В оригинале описка: ι8ΐ2. — При­
меч. nepee.] Фрагмент о «кочевниках», поразительно схожий с мыслями Чаа­
даева, у де Бональда звучит так: «Русские — все еще народ кочевников, во вся­
ком случае по натуре, и московские дома — остановившиеся повозки скифов.
Сверх того, русские имеют странную склонность менять планировку и об­
становку своих жилищ, как если бы, не имея возможности переменять место,
они переменяют все, что только могут». — Цит. по: Quénet Ch. Tchaadaev et les
lettres philosophiques. P. 162. См. также: Europa und Russland: Texte zum Problem
des Westeuropäischen und Russischen Selbstverständnisses. Darmstadt, 1959. S. 56.
2
См.: Степанов M. Жозеф де Местр в России. С. 6ι8.
3
См.: Quénet Ch. Tchaadaev et les lettres philosophiques. P. 157-159. Следует, од­
нако, подчеркнуть, что, по сравнению с Чаадаевым, де Местр делает из этого
диагноза другие практические выводы. Чаадаев был противником крепостно­
го права, а де Местр (в работе «Quatre chapitres sur la Russie», 1811) советовал
Александру I защищать привилегии дворянства и совершенно отказаться от
мысли отменить крепостное право и даже от поощрения индивидуального
освобождения крестьян. В России, доказывал де Местр, рабство необходимо,
так как православие не способно играть ту же общественную роль, что като­
лицизм на Западе.
Глава з- Парадокс Чаадаева 141

Если исходить из «функционального» (или, по терминоло­

гии С.Ф. Хантингтона, «ситуативного»1) определения консер­
ватизма, то придется признать, что Чаадаев консерватором не
был. Его идеи не укрепляли российский статус-кво, отрицали
существующую действительность и играли по отношению к ней
деструктивную роль.
Иначе выглядит дело, если исходить из «содержательно­
го» определения консерватизма, а также из рассмотрения идей
Чаадаева на общеевропейском фоне. Связь русского мыслителя
с широко понимаемым общеевропейским консерватизмом с этой
точки зрения не может подвергаться сомнению.
Но, чтобы понять позицию Чаадаева, нельзя забывать о том,
что его идеология была проникнута духом оппозиции к «пра­
вославной, самодержавной и народной» николаевской России.
«Философическое письмо» было напечатано тогда, когда офи­
циальная идеология возвещала всему миру, что Запад гниет,
а Россия процветает, что ее прошлому, настоящему и будущему
можно только завидовать, что Россия — единственный «якорь
спасения» для всего человечества. Впечатление, произведенное
«Письмом», было потрясающим. По личному повелению импе­
ратора Чаадаева объявили сумасшедшим и отдали под принуди­
тельный врачебно-полицейский надзор; журнал «Телескоп» был
закрыт, а его редактор Н. И. Надеждин сослан в Усть-Сысольск.
Многие считали эти меры еще слишком мягкими. Даже Одоев­
ский был возмущен публикацией «Письма»2.
О том, какое впечатление произвело «Письмо» в наиболее
прогрессивных кругах тогдашней молодой интеллигенции, мы
знаем по замечательному отзыву Герцена: то был «выстрел, раз­
давшийся в темную ночь; тонуло ли что и возвещало свою гибель,
был ли это сигнал, зов на помощь, весть об утре или о том, что
его не будет, — все равно, надобно было проснуться»3.
Между написанием «Философического письма» (около
1829 года) и его публикацией прошло несколько лет, за которые
1
См.: Huntington S. P. Conservatism as an Ideology.
2
См.: Koyré A. Etudes sur l'histoire de la pensée philosophique en Russie. Paris,
1950. P. 29-30. В письме к Шевыреву Одоевский, в частности, писал: «То, что
Чаадаев говорил о России, я говорю о Европе, и vice versa [наоборот {лат.)]»
(цит. по: Kohn H. The Mind on Modern Russia. New Brunswick, 1955. P. 15).
3
Герцен А. И. Собр. соч. T. 9. С. ΐ39·
I42 Часть I. Из истории проблематики

мировоззрение Чаадаева претерпело определенную эволюцию:

в момент публикации «Письмо» уже не полностью выражало
позицию автора.
Июльская революция во Франции стала для Чаадаева по­
трясением, подорвавшим его спокойную, непоколебимую веру
в Европу. Европа, которую он любил, была старой, аристократи­
ческой Европой, залечивающей в эпоху Реставрации раны, на­
несенные ей Революцией. «Еще недавно, с год тому назад, — пи­
сал он в 1831 году Пушкину, — мир жил в полном спокойствии за
свое настоящее и будущее <...>. Ум возрождался в мире, челове­
ческая память обновлялась, мнения сглаживались, страсть была
подавлена, гнев не находил себе пищи, тщеславие находило себе
удовлетворение в прекрасных трудах»1. И вдруг из-за глупости
одного человека (Карла X) все это обратилось в ничто. «У меня
навертываются слезы на глазах, — писал Чаадаев, — когда я вижу
это необъятное злополучие старого, моего старого общества; это
всеобщее бедствие, столь непредвиденно постигшее мою Евро­
пу, удвоило мое собственное бедствие»2. Единственным утеше­
нием оставалась для Чаадаева вера в мудрость непостижимых
путей Провидения. «Я не один, — писал он, — не теряю надеж­
ды на то, что разум образумится. Но как совершится этот воз­
врат, когда? Будет ли в этом посредником, какой-либо могучий
дух, облеченный Провидением на чрезвычайное посланниче-
ство для совершения этого дела, или это будет следствием ряда
событий, вызванных Провидением для наставления рода чело­
веческого? Не знаю»3.
Это признание в неведении было равнозначно допущению
того, что Провидение может воспользоваться совершенно но­
выми средствами и новыми силами. Потрясенный революцион­
ными событиями в Европе, Чаадаев начал ценить собственное
отечество; под влиянием споров с будущими славянофилами,
особенно с Иваном Киреевским, начал смотреть на Россию как
на резервную силу Провидения, предназначенную для особой
цели и как раз потому доселе изолированную от великой семьи
исторических народов.
1
Чаадаев П. Я. Сочинения. С. 354·
2
Там же.
3
Там же.
Глава з· Парадокс Чаадаева 143

Атмосфера скандала после публикации первого «Филосо­

фического письма» побудила Чаадаева полнее изложить свой
взгляд на Россию, а вместе с тем оправдаться перед властями
и (в меньшей степени) перед общественным мнением. Сделал
он это в «Апологии сумасшедшего», написанной в 1837 году.
Свою защиту он начал с утверждения, что, вопреки общему
мнению, ему не чужда любовь к родине. Прекрасная вещь — лю­
бовь к отечеству, но еще прекраснее любовь к истине; любовь
к родине разделяет народы, любовь к истине объединяет их;
«не чрез родину, а чрез истину ведет путь на небо»1.
Признавая, что выраженный в «Философическом письме»
взгляд на историю России был слишком суров, Чаадаев, однако,
поддерживал свои основные тезисы; но теперь он делал из них
другие выводы. Россия — страна без истории, в ее прошлом нет
самостоятельного, внутреннего развития. В подтверждение этого
тезиса Чаадаев ссылался на реформы Петра: будь Россия истори­
ческой нацией, эти реформы оказались бы невозможны—старые,
прочно укорененные традиции положили бы предел произволу
законодателя. Но Россия — лишь чистый лист бумаги:
Бела, как пустая страница, она2.

1
Там же. С. 140.
2
Мицкевич А. Дзяды: Отрывок части III // Мицкевич А. Избр. произв.: В 2 т.
М., 1955· Т. 2. С. 240 (пер. В. Левика). Многочисленные сходства между пер­
вым «Философическим письмом» и картиной России в «Отрывке» третьей
части «Дзядов» рассматривает В. Ледницкий (Lednicki W. Russia, Poland and the
West. New York, 1954. Ch. I). Ледницкий предполагает, что во время пребыва­
ния в России Мицкевич мог встречаться с Чаадаевым и запечатлеть в «Дзя-
дах» отзвуки бесед с ним. Гипотеза Ледницкого кажется нам правдоподобной:
некоторые совпадения действительно поражают. Например, Чаадаев писал:
«Я нахожу даже, что в нашем взгляде есть что-то до странности неопределен­
ное, холодное, неуверенное, напоминающее обличье народов, стоящих на са­
мых низших ступенях социальной лестницы. В чужих краях, особенно на юге,
где лица так одушевлены и выразительны, я столько раз сравнивал лица моих
земляков с лицами местных жителей и бывал поражен этой немотой наших
выражений» {Чаадаев П.Я. Сочинения. С. 23).
А у Мицкевича читаем:
И только их лица подобны доныне
Земле их — пустынной и дикой равнине.
И пламя до глаз их еще не дошло
Из темных сердец, из подземных вулканов,
Чтоб, вольности факелом ярким воспрянув,
Той дивной печатью отметить чело,
Которой отмечены люди Восхода
144 Часть I. Из истории проблематики

Реформы Петра вовсе не были грехом против преемствен­

ности традиции, против «историчности», коль скоро эта исто­
ричность все равно никогда не существовала. По отношению
к народу, не имеющему истории, поведение Петра было обосно­
ванным и справедливым. Заметим, что это утверждение имело
и другую сторону: за ним крылось желание убедить наследников
Петра, что только взгляд на Россию как на страну без истории
способен обосновать радикальность петровских реформ, а сле­
довательно, правомочность неограниченного бюрократическо­
го самодержавия.
«Я люблю мое отечество, — заявлял мыслитель, — как Петр
Великий научил меня любить его»1. Изоляция России была не
ее виной, а виной ее географического положения.
Россия не имеет истории, но и отсутствие истории может
быть своего рода преимуществом. Народы Европы, связанные
собственными традициями, собственной блестящей историей,
строят будущее с усилием, в тяжкой борьбе с силами прошлого;
в России же достаточно чьей-либо властной воли — и все мнения
стушевываются, все верования покоряются и все умы открыва­
ются новой мысли. Русские могут строить свое будущее, исполь­
зуя исторический опыт народов Европы и избегая их ошибок,
повинуясь исключительно «голосу просвещенного разума, со­
знательной воли»2. «Правда, история, — писал Чаадаев, — боль­
ше не в нашей власти, но наука нам принадлежит; мы не в со­
стоянии проделать сызнова всю работу человеческого духа, но
мы можем принять участие в его дальнейших трудах; прошлое
уже нам не подвластно, но будущее зависит от нас»3. На этом

И люди Заката, вкусившие яд

Падений и взлетов, надежд и утрат,·
Чьи лица —как летопись жизни народа.
Здесь очи людей — точно их города,
Огромны и чисты. И, чуждый смятенью,
Их взор не покроется влажною тенью,
В нем грусть состраданья мелькнет без следа.
Глядишь на них издали — ярки и чудны,
А в глубь их заглянешь — пусты и безлюдны.
{Мицкевич А. Дзяды: Отрывок части III. С. 241)
1
Чаадаев П. Я. Сочинения. С. 150.
2
Там же. С. 151.
3
Там же.
Глава 3· Парадокс Чаадаева 145

основывалось убеждение Чаадаева, что России суждено «решить

большую часть проблем социального порядка, завершить боль­
шую часть идей, возникших в старых обществах, ответить на
важнейшие вопросы, какие занимают человечество»1.
Чаадаевская концепция России—точное соответствие теории
tabula rasa2, сформулированной Локком по отношению к чело­
веческому уму. О следствиях, вытекающих из этого учения, ан­
глийский ученый А. Коббен писал так:

Если человек с самого своего появления на свет наделен врожденны­

ми идеями, неискоренимыми инстинктами, унаследованными тради­
циями, то очевидно, что изменить его можно лишь в очень небольшой
степени <...>. Локк представил ситуацию совершенно иную, в соответ­
ствии с которой ум человека в момент его рождения — всего лишь чи­
стый лист бумаги, на котором мы можем писать, что хотим. Никогда
еще не появлялось учение более революционное, ибо из него следует,
что воспитание и внешнее окружение — господин и владыка челове­
ка, что можно изменить весь облик общества на протяжении жизни
одного поколения3.

В «Апологии сумасшедшего» необычайно резко сказался тра­

гический парадокс Чаадаева. Философ, который «основной факт
психологии» усматривал в надындивидуальном наследовании
идей и резко выступал против локковского эмпиризма, в то же
время полагал, что его собственная страна — как раз чистый
лист бумаги, страна без наследия, исключение из общего пра­
вила; это утверждение было равнозначно признанию, что все
его воззрения на человека, общество и историю неприменимы
к его отечеству. Парадоксальность позиции Чаадаева была тем
заметнее, что мыслитель-консерватор принимал антиконсерва­
тивные следствия теории tabula rasa и именно в них видел един­
ственную возможность спасения для России.
Мнение, что Россия — страна, в которой ничего еще не сдела­
но и в которой поэтому можно сделать все что угодно, отнюдь
1
Там же. С. 150.
2
Чистого листа (лат.).
3
Cobban A. Edmund Burke and the Revolt against the Eighteenth Century. London,
1929. P. 24.
 Часть I. Из истории проблематики

не было новым: его высказывал уже Лейбниц в связи с рефор­

мами Петра2, а также Дидро в связи с законодательной деятель­
ностью Екатерины II2. Однако у них это мнение высказывалось
как бы мимоходом, вне непосредственной связи с основными
положениями их философии; лишь у Чаадаева оно стало те­
зисом, в высшей степени важным в мировоззренческом плане,
выражающим всю внутреннюю драму мыслителя. Благодаря
Чаадаеву мысль о России как о чистом листе стала — в разных
ее аспектах и вариантах — важной составной частью идеологии
революционеров-народников. Герцен, перенявший эту мысль не­
посредственно у Чаадаева, высказывал ее почти в тех же самых
словах, что и автор «Апологии сумасшедшего»: русские свобод­
ны от «бремени истории», не имеют в своем прошлом ничего,
что могли бы любить (ничего, кроме общины), это как бы про­
летарии среди народов Европы, народ, который не может ни­
чего потерять в случае революции, зато приобрести может все3.
Михайловский (по-видимому, тоже продолжая мысль Чаадаева)
выводил из «отсутствия истории» как слабость характера, свой­
ственную, по его мнению, многим русским, так и смелость «рус­
ского отрицания», не останавливающегося ни перед чем4. Еще
1
См.: Europa und Russland... S. 15-17; Richter L Leibniz und sein Russlandbild.
Berlin, 1946.
2
В предназначавшемся Екатерине II труде «Опыт истории политики Фран­
ции» («Essai sur la Police de la France») Дидро утверждал, что Россия как моло­
дая страна, не знающая старых, застывших форм общественного устройства,
представляет собой особенно удобный, послушный материал для творческой
воли мудрого законодателя: «Как счастлив народ, у которого ничего еще не
сделано!» (Плеханов Г. В. Сочинения. Т. 22. С. 144)·
3
См.: Герцен А. И. Собр. соч. Т. у. С. 15-16, 298-299.
4
Н. К. Михайловский в статье «Прудон и Белинский» писал, в частности:
«История создает силу, твердость, определенность, но <...> создает также
многопудовую тяжесть предания, не дающую свободы критическому духу. От­
сутствие истории создает дряблость, нравственную слякоть, но зато если уж
выдается в среде, лишенной истории, личность, одаренная инстинктом прав­
ды, то она способна к гораздо большей широте и смелости, чем европейский
человек, именно потому, что над ней нет истории и мертвящего давления
предания. Европейских людей поражает смелость русского отрицания. Оно
для них —дикость, варварство, и в этом мнении есть известная доля правды.
Русскому человеку, благодаря отсутствию истории, нет причины дорожить
даже таблицей умножения и, например, общественными перегородками, ко­
торых наша история никогда не водружала с европейской определенностью
и устойчивостью» (Михайловский Н.К. Поли. собр. соч.: В ю т. СПб., 1909.
Т. з- Стб. 683-684).
Глава 3· Парадокс Чаадаева 147

одним вариантом концепции «чистого листа» была идеология

Ткачева: он утверждал, что российское самодержавие не имеет
опоры в исторически сложившихся общественных силах и пото­
му слабо, «висит в воздухе»; в слабости и несамостоятельности
традиционных общественных сил он видел ручательство того,
что «властная воля» победившего революционного меньшинства
не встретит в России серьезного сопротивления1.
Оценка этих идей, отделение в них «мифологии» от «реализ­
ма» не входит в задачи настоящей работы. Мы упомянули о них,
чтобы яснее показать парадокс Чаадаева—философа, прославля­
ющего Историю, а вместе с тем отрицающего ее существование
в собственном отечестве, ученика французских традиционали­
стов, вдохновляющего идеологов русской революции.

* * *
Трудно установить, в самом ли деле оптимистический взгляд на
будущее России в «Апологии сумасшедшего» выражал действи­
тельные убеждения Чаадаева; если учесть особые обстоятельства,
в которых писалась «Апология», а также совокупность более
ранних и позднейших воззрений мыслителя, это представляется
сомнительным. Разумеется, нет оснований подозревать Чаадае­
ва в полной неискренности; вероятней всего, он и в самом деле
допускал возможность великого будущего России, но был далек
от того, чтобы отождествиться с этим воззрением и связывать
с ним все свои надежды. Впрочем, картина будущей русской ци­
вилизации, лишенной опоры в религии, цивилизации чисто на­
учной и антиисторической, не могла его особенно вдохновлять.
Так или иначе, основой взглядов Чаадаева продолжало оста­
ваться убеждение в неспособности русского народа к само­
стоятельному историческому творчеству. Чаадаев с тревогой
отмечал в «Апологии» появление «фанатических славян», ро­
ющихся в библиотеках и архивах в поисках документов, мо­
гущих поставить под сомнение эти взгляды2. Зарождающееся
1
Особенно см. знаменитое «Открытое письмо господину Фридриху Энгель­
су» {Ткачев П.Н. Избр. соч. на социально-политические темы: В 4 т. М, 1932·
Т. з. С. 88- 9 8).
2
См.: Чаадаев П. Я. Сочинения. С. 144·
 Часть I. Из истории проблематики

славянофильство было для него явлением необычайной важно­

сти, «первым актом эмансипированного национального разума»;
он смотрел на него с печалью и озабоченностью, поскольку видел
в нем «страстную реакцию против просвещения, против идей
Запада — против того просвещения и тех идей, которые сделали
нас тем, что мы есть, и плодом которых является эта самая ре­
акция, толкающая нас теперь против них»1. Необычайно знаме­
нательно то, что автор «Апологии» противопоставлял славяно­
филам «просвещенное правительство»; в известном смысле он
даже взывал к правительству, обращая его внимание на то, что
славянофильское движение угрожает наследию Петра Великого
и может повлечь за собой непредвиденные последствия.
Характерным документом борьбы Чаадаева со славянофи­
лами является также его письмо Шеллингу от мая 1842 года2.
«Философия откровения», читавшаяся Шеллингом в Берлине,
была встречена славянофилами с радостью как важный аргу­
мент в споре с западниками, которые в огромном своем боль­
шинстве были связаны с гегельянством; положение Чаадаева
в этих спорах было трудным, поскольку сам он считал Шел­
линга крупнейшим авторитетом среди немецких философов,
а в философии откровения видел большой шаг вперед в деле
примирения философии и религии. Целью письма, подробно
извещавшего Шеллинга о деятельности славянофилов, было по­
лучить от старого философа высказывание, авторитетно осуж­
дающее славянофильство и поддерживающее позицию Чаада­
ева в московских дискуссиях. Надо признать, что письмо было
написано очень искусно: автор напоминал Шеллингу о сво­
ем давнем знакомстве с ним, резко критиковал Гегеля, выво­
дя славянофильство (совершенно безосновательно) из распро­
странения его философии в России, наконец, подчеркивал, что
славянофилы пытаются создать «новую, небывалую» филосо­
фию, опровергающую все прежние системы, а значит, и систе­
му адресата письма.
Под влиянием частых дискуссий со славянофилами Чаадаев
сделал некоторые уступки в пользу «новой школы» — «несколько

1
Чаадаев П. Я. Сочинения. С. Щ7-
2
Там же. С. 422-444-
Глава 3· Парадокс Чаадаева 149

ославянился»1, по его собственным словам. Важнейшей из этих

уступок было изменение однозначно отрицательного отношения
к восточной церкви. Чаадаев признал, что православие превос­
ходит католицизм по чистоте догматов; в восточной церкви на­
чал усматривать развитие аскетической и созерцательной сторо­
ны христианства, т. е. своего рода дополнение к «социальности»
и «активности» римской церкви2. Он даже согласился с утверж­
дением славянофилов, что допетровская Русь была «продуктом
религиозного начала», что «простодушный и добрый» русский
народ принял евангельское учение в его первоначальной фор­
ме и применил его к семейной жизни3. Но это не были принци­
пиальные уступки. В обширном письме к графу Сиркуру (1846)
Чаадаев говорил своему корреспонденту о значении славяно­
фильских воззрений, а также просил его поместить во француз­
ской печати статью Хомякова «Мнение иностранцев о России»,
но вместе с тем подтверждал и обосновывал новыми доводами
свою позицию непримиримого западника4.
Письмо к Сиркуру для нас особенно важно. Чаадаев подхва­
тывает здесь аргументацию славянофилов, иногда даже повто­
ряет их утверждения, но делает из них прямо противополож­
ные выводы. Так, из тезиса об исконно христианском характере
православия Чаадаев делал вывод, что русский народ принял
христианские начала тогда, когда еще не проявился и не полу­
чил развития их «социальный» характер, — вот почему христи­
анство проникло в семейную, домашнюю жизнь старой Руси, но
не могло повлиять на общественные и государственные отно­
шения. Тезис славянофилов о пагубном влиянии Рима на като­
лицизм подвергся у Чаадаева инверсии: мыслитель, напоминал,
что в эпоху, предшествовавшую разделению церквей, столицей
Римской империи была Византия; это, по его мнению, способ­
ствовало укреплению независимости западного христианства,
удаленного от резиденции императора, и подчинило восточную
церковь светской власти; православное духовенство переняло
у греков смирение перед императором и именно поэтому ничего
1
Там же. С. 444·
2
Там же.
3
Там же. С. 457-
4
Там же. С. 450-459-
ISO Часть I. Из истории проблематики

не сделало для «социализации» христианства и христианизации

общественного строя. Чаадаев сумел обратить на пользу запад­
ничеству даже утверждение славянофилов, что русское обще­
ство, в отличие от западных, сложилось без завоевания. На За­
паде «рабство» (т.е. крепостная зависимость крестьян) было
результатом завоевания, в России же возникло само по себе, без
протеста духовенства и даже народа. По мнению Чаадаева, это
явление, не имевшее прецедентов в истории, свидетельствовало
о том, что в России все с самого начала было направлено к по­
рабощению личности и мысли.
Итог его размышлений был таков:

Мы будем истинно свободны от влияния чужеземных идей лишь с того

дня, когда вполне уразумеем пройденный нами путь, когда из наших
уст помимо нашей воли вырвется признание во всех наших заблужде­
ниях, во всех ошибках нашего прошлого, когда из наших недр истор­
гнется крик раскаяния и скорби, отзвук которого наполнит мир. Тогда
мы естественно займем свое место среди народов, которым предназна­
чено действовать не только в качестве таранов или дубин, но и в каче­
стве идей. И не думайте, что нам еще очень долго ждать этой минуты1.

Деятельность славянофилов, считал Чаадаев, в конечном

счете способствует приближению этого будущего. Начатые ими
исследования самобытности русской истории помогут лучше
понять прошлое и приведут к неожиданным открытиям; даже те­
перь «в недрах этой самой новой школы, которая силится воскре­
сить прошлое, уже не один светлый ум и не одна честная душа
вынуждены были признать тот или другой грех наших отцов»2.
Эту мысль превосходно иллюстрирует письмо Чаадаева Хо­
мякову от 1844 года. Чаадаев благодарит идеолога славянофиль­
ства за суровое осуждение Ивана Грозного, а вместе с тем выра­
жает надежду, что дальнейшие исследования помогут Хомякову
понять: «Такое чудовище возможно лишь в стране, в которой оно
появилось». «Потом, — иронизирует Чаадаев, — останется толь­
ко показать прямое его исхождение из нашей народной жизни,

1
Чаадаев П. Я. Сочинения. С. 458-459-
2
Там же. С. 459·
Глава 3· Парадокс Чаадаева 151

из того семейного, общинного быта, который ставит нас выше

всех народов в мире и к возвращению которого мы всеми си­
лами должны стремиться. В ожидании этого вывода — не воз­
врата—благодарю вас еще раз за вашу статью»1.
Событием, способствовавшим дальнейшей эволюции взгля­
дов Чаадаева на Россию — и окончательному отказу от надежд,
выраженных в «Апологии сумасшедшего», — была «Весна на­
родов» 1848 года. Российский император стал тогда, по словам
Мицкевича, «действительным вождем европейской реакции»2.
По другую сторону баррикады ту же самую мысль выразил дру­
гой поэт-романтик, Федор Тютчев. В этой борьбе, писал он, уча­
ствуют только две силы — Революция и Россия. «Между ними
никакие переговоры, никакие трактаты невозможны; существо­
вание одной из них равносильно смерти другой!»3
Поставленный перед альтернативой: Революция или Россия,
Чаадаев выбрал Революцию; западничество оказалось в нем
сильнее консерватизма. Об этом свидетельствует удивительный
документ — написанный Чаадаевым проект прокламации, изве­
щавшей русских крестьян о революционных событиях в Евро­
пе4. Этот проект, стилизованный на простонародный лад, сооб­
щал «людям русским, православным», что христианские народы
«взволновались, всколебались, аки волны окиана-моря», вос­
стали против своих «царей, государей», против угнетения, по­
рабощения и не хотят уже другого царя, «окромя Царя Небес­
ного». Прокламация осталась неоконченной, обстоятельства ее
появления по-прежнему загадочны; было бы крайне наивным
делать на ее основании вывод о переходе Чаадаева на сторону
революционного крестьянства, но можно смело утверждать, что
мыслитель не симпатизировал контрреволюционным мерам ца­
ризма и хотел каким-то образом способствовать их поражению.
Эти настроения упрочились в мрачные годы реакции — в пе­
риод преследования любой философии, «цензурного террора»
1848-1855 годов. Чаадаевская критика России, особенно критика
1
Там же. С. 439·
2
Mickiewicz A. Dzieta. Warszawa, 1955· T. 12. S. 196.
3
Тютчев Φ. И. Россия и Революция // Тютчев Ф.И. Поли. собр. соч. СПб.,
[1911?]. С. 542.
4
Чаадаев П. Я. Сочинения. С. 294·
152. Часть I. Из истории проблематики

русского национализма, как официального, так и славянофиль­

ского, стала еще острее и резче. В заметке об одной из теоло­
гических брошюр Хомякова Чаадаев называл царизм «восточ­
ным деспотизмом» и именно этим (а не особыми достоинствами
православия, как считал Хомяков) объяснял то, что Реформация
не переступила границ России: протестантизм остановился там,
где кончалась всякая мысль, «царство идеи» и начиналось «цар­
ство грубого факта и обряда»1. В «Письме неизвестного к неиз­
вестной», написанном в начале Крымской войны (в 1854 году),
Чаадаев выразил мнение, что причиной войны была «мнимо на­
циональная реакция», которая дошла в России до мономании
и повлияла на внешнюю политику правительства2.
Изменения, произошедшие в мировоззрении автора «Фило­
софических писем», — ослабление и отодвижение на второй план
консервативных элементов — превосходно характеризует то об­
стоятельство, что, осуждая славянофильские «ретроспективные
утопии», Чаадаев противопоставлял им патриотическую уста­
новку своей молодости, т. е. периода сближения с декабристами.
Он характеризовал ее так:

Не так мы в молодости любили нашу родину. Мы хотели ее благоден­

ствия, мы желали ей хороших учреждений и подчас осмеливались даже
желать ей, если возможно, несколько больше свободы; мы знали, что
она велика и могущественна и богата надеждами; но мы не считали ее
ни самой могущественной, ни самой счастливою страною в мире. Нам
и на мысль не приходило, чтобы Россия олицетворяла собою некий
отвлеченный принцип, заключающий в себе конечное решение соци­
ального вопроса, чтобы она сама по себе составляла какой-то особый
мир, являющийся прямым и законным наследником славной восточной
империи, равно как и всех ее прав и достоинств, чтобы на ней лежала
нарочитая миссия вобрать в себя все славянские народности и этим
путем совершить обновление рода человеческого; в особенности же
мы не думали, что Европа готова снова впасть в варварство и что мы
призваны спасти цивилизацию посредством крупиц этой самой ци­
вилизации, которые недавно вывели нас самих из нашего векового

1
Чаадаев П. Я. Сочинения. С. 272.
2
Там же. С. 276.
Глава з- Парадокс Чаадаева 153

оцепенения. Мы относились к Европе вежливо, даже почтительно, так

как мы знали, что она выучила нас многому, и между прочим — нашей
собственной истории. Когда нам случалось нечаянно одерживать над
нею верх, как это было с Петром Великим, мы говорили: этой победе
мы обязаны вам, господа1.

Но возвращение к патриотизму двадцатых годов было для

Чаадаева невозможным. К концу жизни мыслитель вернулся
к пессимизму первого «Философического письма», утвердился
в убеждении (хотя обосновывал его несколько по-иному), что
Россия все же «особый мир» — мир зла, рабства и творческого
бессилия. Д. Шаховской нашел в бумагах Чаадаева необычайно
красноречивую статью, написанную во время Крымской войны
(в 1854 году) и предназначавшуюся для публикации (разумеется,
анонимной) во французской печати2. Здесь утверждалось, что
по сравнению с Россией все в Европе преисполнено духа сво­
боды— монархи, правительства и народы, что война Европы
с Россией — «естественная борьба света с тьмой». Статья закан­
чивалась словами:

Говоря о России, постоянно воображают, будто говорят о таком же го­

сударстве, как и другие; на самом деле это совсем не так. Россия — це­
лый особый мир, покорный воле, произволению, — фантазии одного
человека, именуется ли он Петром или Иваном, не в том дело: во всех
случаях одинаково это — олицетворение произвола. В противополож­
ность всем законам человеческого общежития Россия шествует толь­
ко в направлении своего собственного порабощения и порабощения
всех соседних народов. И поэтому было бы полезно не только в ин­
тересах других народов, а и в ее собственных интересах заставить ее
перейти на новые пути3.

Мы читаем эти несправедливые, но задевающие за живое

слова со смешанными чувствами: поражаемся поистине рус­
ской «смелости отрицания» и вместе с тем с ужасом осознаем

1
Там же. С. 275.
2
Там же. С. 266-271.
3
Там же. С. 271.
 Часть I. Из истории проблематики

то душевное состояние, в котором эти слова писались, — состо­

яние полного отчуждения от собственного народа. Жизненный
путь Чаадаева закончился двойным поражением: поражением
западника-аристократа, ценностям и идеалам которого изме­
нила буржуазная Европа, и еще большим поражением русского
патриота, который в мрачной действительности николаевской
России не смог найти путь в свое собственное отечество.

* * *

Чаадаевская критика славянофильства часто была несправед­

лива, нередко даже поверхностна, недостаточно вникала во
внутреннюю структуру критикуемой идеологии. Чаадаеву ка­
залось, например, что взгляды Хомякова на Ивана Грозного
были уступкой западничеству, чем-то, что отличало Хомякова
от других славянофилов, тогда как в действительности это воз­
зрение вытекало из основных принципов славянофильского уче­
ния. Автор «Апологии сумасшедшего» видел в славянофильстве
только национализм, не отличал славянофильства от идеологии
«официальной народности»; привыкнув видеть в правительстве
носителя «просвещения» и европеизации, предъявлял славяно­
филам упреки, которые с большим основанием следовало бы
направить по адресу национализма, непосредственно инспи-
ровавшегося правительством. Критика Чаадаева не затрагивала
центральных для славянофильства вопросов: концепцию лич­
ности и социальных связей, проблему типов культуры, вопрос
о рационализме.
В споре славянофилов с западниками Чаадаев занимал «нети­
пичную» позицию. Его западничество не имело ничего общего
с точкой зрения, согласно которой Россия должна пройти через
стадию капиталистического развития. Апогей Европы Чаада­
ев видел в Средних веках, капитализм (которому, впрочем, он
уделял не слишком много внимания) был для него скорее сви­
детельством глубокого кризиса европейской цивилизации, чем
существенным элементом «европеизма». Демократические и ли­
беральные западники сороковых годов прошли школу гегельян­
ства и развивали свои воззрения в направлении материализма
и атеизма. Чаадаев, напротив, подобно славянофилам, возлагал
Глава з· Парадокс Чаадаева 155

надежды на будущее возрождение религии и с радостью при­

ветствовал антигегельянскую философию откровения Шеллин­
га. Западники стремились философски обосновать автономию
личности, которая выражает себя в свободной и творческой
деятельности; Чаадаев, подобно славянофилам, категорически
отвергал автономию индивида и творческий характер его само­
стоятельной деятельности.
Эта «нетипичность», однако, особенно поучительна. Глубокие
противоречия западничества Чаадаева показывают a contrario1
закономерность развития главного течения западнической
мысли.
Чаадаевская попытка примирить западничество с консерва­
тизмом должна была закончиться поражением. Ни одного рус­
ского не могла удовлетворить апология консервативной системы
ценностей, сочетающаяся с утверждением, что именно в Рос­
сии — отсталой стране — эта система не может иметь никакого
применения. Программа, предполагающая начать развитие Рос­
сии с самого начала, с устранения разделения церквей и прохож­
дения всех очередных стадий развития средневековой Европы,
была слишком, до очевидности утопической, чтобы стать руко­
водством к действию. «Апология сумасшедшего» демонстриро­
вала, правда, другую, заманчивую возможность — построения
будущего без оглядки на историю, чисто рациональными сред­
ствами. Но выбор этой возможности был равнозначен призна­
нию, что Россия может развиваться только вне консервативной
системы ценностей и независимо от нее.
Консервативным убеждениям Чаадаева противоречило, впро­
чем, развитие событий в самой Европе. Его любимая аристо­
кратическая Франция уходила в прошлое, главные европейские
страны становились ареной ожесточенной классовой борьбы
буржуазного либерализма, а также радикальных — демократи­
ческих и социалистических — общественных движений; глав­
ной, общеевропейской опорой консерватизма оказалась Россия.
В этой ситуации трудно было сочетать консерватизм с запад­
ничеством, и неудивительно, что они должны были разойтись
в России в противоположных направлениях.
1
От противного (лат.).
 Часть I. Из истории проблематики

Парадокс Чаадаева многое объясняет и в славянофильской

идеологии. Чаадаевский тезис, что Россия — страна без истории,
без собственной, глубоко укорененной национальной культуры
(ибо иначе нельзя объяснить осуществленную Петром ради­
кальную, не считающуюся с какой-либо традицией европеиза­
цию), произвел глубокое впечатление на славянофилов. Аргу­
ментация Чаадаева побуждала их подчеркивать «народный»
характер своего консерватизма; ведь только в народе — в на­
роде, которого Чаадаев не заметил, — сохранилась преемствен­
ность русской истории, только народ не подвергся европеизации,
остался предан обычаям и вере отцов. «В России, — утвержда­
ли славянофилы, — единственный приют торизма — черная изба
крестьянина»1.

1
Слова Ю . Самарина (см.: Самарин Ю. Ф. Сочинения. Т. ι. С. 402).
 Ч А С Т Ь II
Классики славянофильства
 ГЛАВА 4. ИВАН К И Р Е Е В С К И Й

Создатель славянофильской доктрины Иван Киреевский (ι8ο6-

1856) был родом из старой, патриархальной дворянской семьи,
которая старалась сочетать верность национальной традиции
и религии с западноевропейской культурой. Его отец, Василий
Киреевский, просвещенный консерватор, масон, был человеком
большой литературной культуры, знал пять языков, имел огром­
ную библиотеку; будучи ярым англоманом, он разбил в родовом
поместье Долбино английский парк и зачитывался английской
предромантической литературой; французскую литературу Про­
свещения терпеть не мог, а модное вольтерьянство ненавидел до
такой степени, что, приезжая в Москву, скупал книги Вольтера
для того лишь, чтобы уничтожать их1. Иван рано (в ι8ΐ2 году)
потерял отца; воспитывала его мать, одна из самых образован­
ных женщин тогдашней России, и отчим, А. Елагин, человек
с философскими интересами, поклонник Канта, один из пер­
вых переводчиков Шеллинга на русский язык; немалое участие
в воспитании мальчика принимал также родственник Киреев­
ских, поэт Василий Жуковский, известный переводчик и про­
пагандист немецкой романтической литературы. Уже десяти­
летним ребенком будущий славянофил прочел всю собранную
в отцовской библиотеке французскую литературу, двенадцати
лет свободно владел немецким; уже в детстве он стал также эн­
тузиастом отечественной литературы, которую изучал под ру­
ководством Жуковского.

1
См.: Koyré A. Etudes sur l'histoire de la pensée philosophique en Russie. P. 2.
ι6ο Часть П. Классики славянофильства

В ι8ΐ2 году Елагины перебрались из Долбина в Москву. Их

дом — «салон Елагиных» — вскоре стал одним из главных цен­
тров интеллектуальной жизни Москвы, ареной жарких фи­
лософских и литературных споров. Иван Киреевский окон­
чил Московский университет, сошелся с кружком любомудров,
целью своей жизни выбрал непрерывное самообразование,
а главным поприщем — литературу; свои планы он выразил
в словах: «Мы возвратим права истинной религии, изящное
согласим с нравственностью, возбудим любовь к правде, глу­
пый либерализм заменим уважением законов и чистоту жизни
возвысим над чистотой слога»1. Круг знакомств молодого Ки­
реевского охватывал едва ли не всех видных людей тогдашней
Москвы; для поляков любопытно то обстоятельство, что в этом
кругу оказался и Адам Мицкевич. Перед отъездом Мицкевича
из Москвы в 1828 году московские друзья польского поэта вру­
чили ему золотой кубок, на котором были выгравированы их
имена; Киреевский написал по этому случаю стихотворение
«Мицкевичу»2.
Исходной точкой идейной эволюции Киреевского был, та­
ким образом, западноевропейский философский и литератур­
ный романтизм (преимущественно консервативный), который
вводился в русскую литературу Жуковским и культивировался
в кружке любомудров. Интеллектуальная биография мыслителя
будет, однако, неполной, если не сказать об огромной роли, ко­
торую с юных лет играл в его жизни младший брат, Петр Кире­
евский (1808-1856), будущий видный фольклорист-славянофил.
Этот человек, по единодушным отзывам современников, был
живым воплощением лучших сторон уходящей, патриархаль­
но-дворянской старорусской традиции. Его индивидуальность
сформировалась очень рано и уже не претерпевала каких-либо
существенных изменений; определяла ее глубокая привязан­
ность к национальной традиции и православной вере, любовь
к русскому народу и русской деревне, инстинктивная неприязнь
1
Киреевский И. В. Поли. собр. соч. Т. ι. С. ю.
2
Там же. Т. 2. С. 2ΐο, 178. На кубке были выгравированы имена обоих братьев
Киреевских, их отчима A.A. Елагина, поэта Е. А. Баратынского, Н.М. Рожали-
на, H.A. Полевого, С.С. Шевырева и С.А. Соболевского. Все они прямо или
косвенно были связаны с кружком любомудров. Среди московских знакомых
Мицкевича были также А. Хомяков и М. Погодин.
Глава 4· Иван Киреевский l6l

к западной цивилизации; согласно Буслаеву, Петр Киреевский

уже в самом начале тридцатых годов был фанатичным против­
ником Петра Великого и жалел, что носит такое же имя1. Сила
его убеждений, внутренняя цельность его личности оказывали
огромное влияние на Ивана Киреевского—тем большее, что сам
он обладал этими чертами в гораздо меньшей степени.
В отличие от брата, Иван Киреевский не был «готовой с са­
мого начала» натурой, его славянофильство — результат созна­
тельных размышлений, сложной мировоззренческой эволюции.
Эволюция эта заслуживает более обстоятельного рассмотрения,
поскольку она позволяет увидеть промежуточные звенья, соеди­
нявшие славянофильство с романтизмом любомудров и запад­
ническим консерватизмом Чаадаева.

О т Л Ю Б О М У Д Р И Я к СЛАВЯНОФИЛЬСТВУ

Весьма знаменательно, что первая статья Киреевского — «Нечто

о характере поэзии Пушкина» (1828) — была посвящена доказа­
тельству того, что в лице Пушкина Россия наконец обрела долго
ожидавшегося национального поэта. Киреевский усматривал на­
циональные черты даже в тех произведениях Пушкина, которые
на первый взгляд могли показаться лишь подражаниями запад­
ным писателям. Пушкин, по мнению Киреевского, поэт поистине
национальный, поэт действительности, воспитанный в средото­
чии жизни своего народа; его произведения — непосредственное
выражение духовной сущности русского народа, впервые выра­
зившейся в совершенной поэтической форме. Пушкин — первый
поэт, который остался полностью национальным, а вместе с тем
усвоил все наследие западной культуры. Наряду с этими утверж­
дениями в статье Киреевского появляется характерная мысль
о старости и увядании европейской культуры; критик высмеи­
вает русских байронистов, заявляя, что в столь молодой и пол­
ной надежд стране, как Россия, байроновский разочарованный
герой не может не быть неестественным явлением.
Выдвинутое в статье о Пушкине требование народности
литературы получило развитие и более глубокое обоснование

1
Гершензон М. О. Образы прошлого. М., 1912. С. 124.
 Часть II. Классики славянофильства

в «Обозрении русской словесности за 1829 год». Путь к истин­

но национальной культуре ведет через историю и философию.
Уважение к действительности, писал Киреевский, составляет
«средоточие той степени умственного развития, на которой те­
перь остановилось просвещение Европы и которая обнаружи­
вается историческим направлением всех отраслей человеческого
бытия и духа. История в наше время есть центр всех познаний,
наука наук, единственное условие всякого развития; направле­
ние историческое обнимает все»1.
Однако сама история должна стать философской — современ­
ным русским уже мало «Истории» Карамзина. «Нам необходи­
ма философия: все развитие нашего ума требует ее»2. Первым
шагом в деле создания национальной философии должно быть
усвоение идейных достижений Германии. Таким образом, «не­
мецкое направление», представителями которого были любо­
мудры, благоприятствует возникновению самобытной русской
философии; точно так же «немецкое направление» в литературе,
зачинателем которого был Жуковский, освободило русскую ли­
тературу от французского влияния и содействовало возникнове­
нию самобытной литературы. Но, подчеркивал молодой мысли­
тель, «чужие мысли полезны только для развития собственных.
Наша философия должна развиться из нашей жизни, создать­
ся из текущих вопросов, из господствующих интересов нашего
народного и частного быта. Когда? и как? — скажет время; но
стремление к философии немецкой, которое начинает у нас рас­
пространяться, есть уже важный шаг к этой цели»3.
Эти суждения связаны у Киреевского с определенной кон­
цепцией взаимоотношений между Россией и Западной Евро­
пой. Молодой мыслитель восхищался западной цивилизацией,
но именно из ее совершенства делал вывод, что ее роль под­
ходит к концу. Каждый из европейских народов уже совершил
свое назначение; Европе необходим прилив свежих сип, нужен
центр, «народ, который бы господствовал над другими своим
политическим и умственным перевесом»4.
1
Киреевский И. В. Поли. собр. соч. Т. 2. С. 18-19.
2
Там же. С. TJ.
3
Там же.
4
Там же. С. 38.
Глава 4· Иван Киреевский léj

В кругу европейской культуры существуют лишь два молодых

великих народа: Соединенных Штатов Америки и России. Одна­
ко Соединенные Штаты не могут стать средоточием цивилиза­
ции из-за своей отдаленности и «английской односторонности»
своей культуры. Так что остается Россия. Усилия всех основных
народов Европы сформировали ее цивилизацию, придали ей ха­
рактер, лишенный исключительности, общеевропейский, приго­
товляя тем самым возможность будущего влияния России на всю
Европу. В качестве «младшей сестры в большой, дружной семье»
Россия получила наследство и опыт своих предшественников,
поэтому ее задача облегчена. Еще одно благоприятное для Рос­
сии обстоятельство — ее географическое положение и размеры1.
Сопоставление России и Соединенных Штатов как двух мо­
лодых, полных сил наследников европейской цивилизации по­
лучило распространение в Европе благодаря книге Токвиля
«О демократии в Америке» (1835), но стоит напомнить, что Ки­
реевский говорил о том же за пять лет до знаменитого прогноза
французского историка.
Однако высказывание Киреевского о будущей исторической
миссии России не гармонировало с совокупностью его взглядов.
«Обозрение русской словесности за 1829 год» —статья, необы­
чайно интересная с точки зрения характерного, хотя и скрыто­
го мировоззренческого противоречия. Это статья гораздо бо­
лее «западническая», чем может показаться на первый взгляд.
С одной стороны, Киреевский выступал за создание действи­
тельно национальной литературы и философии, такой, какую
нельзя импортировать извне; с другой стороны, утверждал,
что вся русская цивилизация и культура есть нечто импорти­
рованное, плод общих усилий главных народов Европы. Одну
из основных черт современной умственной жизни Киреевский
усматривал в историзме, интерпретируя его в консервативном
духе — как теорию органической преемственности националь­
ной жизни; а в то же время, утверждая, что Россия — молодая
страна, он неявно признавал, что в России все начинается с ре­
форм Петра, с резкого разрыва исторической преемственности.
Противоречивость мировоззрения молодого Киреевского имела

1
Там же. С. з8-39·
 Часть II. Классики славянофильства

глубокие социологические корни: с одной стороны, он был по­

томком старого дворянского рода, представителем социального
слоя, который ценит традиции, своими привилегиями обязан не
петровской «Табели о рангах», но длительному, «органическому»
историческому процессу; с другой стороны, он был образован­
ным интеллектуалом-европейцем, обладателем духовных благ,
умевшим ценить их и прекрасно понимавшим, что обязан ими
европеизации России, радикальной реформе и «якобинским»
методам «императора-революционера».

* * *

В начале 1830 года Киреевский отправился в свое первое и по­

следнее путешествие за границу. Оно ограничилось посеще­
нием Германии (поездке во Францию во Францию помешала
Июльская революция и тревога за семью, вызванная эпидеми­
ей холеры в России). Молодой мыслитель вынес из этой поезд­
ки смешанные впечатления. В Берлине он слушал лекции Гегеля
(с которым познакомился лично и беседовал о своем отечестве),
Шлейермахера и Савиньи, в Мюнхене — лекции Шеллинга. Он
понимал, что окружен первостепенными умами Европы. В то же
время его отталкивало филистерство студентов и мещанский
облик немецкой жизни. Он пришел к выводу, что лишь русские
еще сохранили способность горячо интересоваться духовны­
ми вопросами. «...Все русское, — замечает он в одном из своих
писем, — имеет то общее со всем огромным, что его осмотреть
можно только издали»1.
В результате заграничного путешествия историософские воз­
зрения молодого Киреевского претерпели некоторую эволюцию.
Несмотря на довольно критическое отношение к Германии, это
была эволюция в направлении к западничеству. Как убедитель­
но доказывает Койре, имело значение и влияние Чаадаева, с ко­
торым Киреевский познакомился ближе по возвращении из
путешествия2. Воззрения Киреевского подверглись пересмотру

1
Киреевский И. В. Поли. собр. соч. Т. ι. С. 48.
2
См.: Koyré A. La philosophie et le problème nationale en Russie au debut du
XIXe siècle. Ch. 6.
Глава 4· Иван Киреевский 1б 5

в направлении более суровой оценки России и меньшего пес­

симизма в оценке перспектив развития западной цивилизации.
Мыслитель, до недавнего времени проповедовавший развитие
национального самосознания и неподверженность чужим вли­
яниям, начал издавать журнал под знаменательным названием
«Европеец».
Самой интересной статьей, опубликованной в «Европейце»,
был трактат Киреевского «Девятнадцатый век» (1832). Он воз­
будил подозрения самого императора и стал причиной запре­
щения журнала1.
Проблема «Россия — Запад», полагал Киреевский, имеет
огромное практическое значение. Сосуществование традици­
онных, национальных начал с заимствованными началами ев­
ропейской цивилизации — наиболее важная черта современной
России. Поэтому проблема взаимного отношения между Рос­
сией и Западом — это внутрироссийская проблема; от того, как
она будет решена, зависит направление дальнейшего развития
русского народа.
Европейская цивилизация (несмотря на действующие внутри
нее разрушительные силы) имеет органический характер — Рос­
сия же его лишена. Хотя Россия существует тысячу лет, она
не создала свою собственную, настоящую цивилизацию и по-
прежнему считается молодой страной. Ее культура заимствова­
на, а то, что в ней самобытно, будучи предоставлено само себе,
в изоляции от Европы, не способно к творческому развитию.
Подобно Чаадаеву, Киреевский утверждал, что Россия доселе не
участвовала в историческом развитии человечества.
Вслед за Гизо и Савиньи Киреевский называет три основных
начала европейской культуры и цивилизации2. Это:
ι) христианская религия;
2) характер молодых варварских народов, разрушивших Рим­
скую империю;
3) наследие античного мира.
1
Обвинения со стороны Николая I сводились к тому, что замечания Киреев­
ского о свойственном современной Европе «стремлении к синтезу» означали,
по существу, похвалу французской конституционной монархии как компро­
мисса между феодальной реакцией и завоеваниями революции.
2
Киреевский пользовался словами «образованность» и «просвещение».
 Часть II. Классики славянофильства

Два первых начала — молодой варварский народ и христи­

анство— имелись также в России; ее несчастьем было отсут­
ствие античного наследия. Таким образом, своеобразие рус­
ской цивилизации не в том, что она представляет собой нечто
иное, что она чем-то богаче, но в том, что она беднее на крайне
существенный элемент. Античная культура была общим, над­
национальным фундаментом европейской культуры и основой
формирования общечеловеческой культуры. Русская культура,
лишенная этой основы, была обречена на изоляцию, не могла
участвовать в общем прогрессе человечества.
Античность оказала также благодетельное влияние на като­
лическую церковь. Борьба языческого начала с христианским
была движущей силой богатого, всестороннего развития рим­
ской церкви—христианство укреплялось в постоянной борьбе,
а вместе с тем усваивало все существенные ценности антично­
сти. Церковь как посредник между античностью и варварами
была в Европе главным фактором интеграции — благодаря ей
европейское Средневековье стало блестящей эпохой духовного
единства1. Сильная церковная организация служила в Европе
противовесом феодальной раздробленности, поэтому Европа
устояла перед нашествием арабов. В России христианская ре­
лигия сохранила, правда, большую чистоту, но из-за отсутствия
связей с античным миром влияние церкви было гораздо меньше.
Именно поэтому Россия, лишенная столь существенного факто­
ра интеграции, не устояла перед татарами, что на долгое время
задержало ее развитие.
Лишенная духовного единства Россия должна была заботить­
ся о материальном единстве и могуществе. Отсюда Киреевский
выводит генезис самодержавия и огромные размеры русского
государства. Еще несколько лет эти размеры были для Киреев­
ского предметом гордости; теперь же, под влиянием Чаадаева,
они стали для него свидетельством бездушия русской цивилиза­
ции. Громадность государства поглощала все силы народа, пре­
обладание материи над духом возрастало, увеличивалась про­
пасть между Россией и Западом. Тем временем Запад в эпоху

1
В этой концепции, наряду с несомненным влиянием Чаадаева, заметно вли­
яние знаменитого эссе Новалиса «Христианство, или Европа».
Глава 4· Иван Киреевский ι6 7

Возрождения вернулся к классической древности как первоис­

точнику своей цивилизации, полностью усвоил ее себе, создал
общечеловеческую цивилизацию. Чтобы участвовать в этой
цивилизации, России пришлось бы заново пережить всю про­
шлую жизнь Европы.
Киреевский полностью отдавал себе отчет в том, что повто­
рить с самого начала весь цикл развития Европы невозможно, но
не делал отсюда вывода о невозможности европеизации России.
Настоящая ее европеизация началась, по мнению Киреевского,
не в эпоху Петра Великого, но лишь в эпоху Екатерины. Петр
хотел пересадить европейскую цивилизацию в Россию в гото­
вом виде, механически, и поэтому достиг лишь внешних успехов.
Возможность настоящей европеизации открылась перед Рос­
сией при Екатерине, ибо именно тогда, в середине XVIII века, ев­
ропейская цивилизация закончила первый большой цикл своего
развития и начала новый цикл — созидание новой, качественно
отличной цивилизации. Россия не могла насадить у себя старую,
полностью сформировавшуюся, выросшую в процессе органи­
ческого развития европейскую цивилизацию; отсюда лишь ча­
стичный успех цивилизации, возникшей в середине XVIII века
и развивающейся в XIX веке, — отсюда успех реформ Екатерины.

Образованность европейская является нам в двух видах: как просвеще­

ние Европы прежде и после половины восьмнадцатого века. Старое про­
свещение связано неразрывно с целою системою своего постепенного
развития, и, чтобы быть ему причастным, надобно пережить снова всю
прежнюю жизнь Европы. Новое просвещение противоположно старо­
му и существует самобытно. Потому народ, начинающий образовывать­
ся, может заимствовать его прямо и водворить у себя без предыдущего,
непосредственно применяя его к своему настоящему быту. Вот почему
и в России, и в Америке просвещение начало приметно распростра­
няться не прежде восьмнадцатого и особенно в девятнадцатом веке1.

Вывод из этих умозаключений ясен и однозначен. Россия

должна воспользоваться необычайно благоприятной возможно­
стью — участия в созидании новой европейской цивилизации —
1
Киреевский И. В. Поли. собр. соч. Т. ι. С. 107-108.
ι68 Часть II. Классики славянофильства

цивилизации, роль России в которой могла бы стать важной

и даже решающей.
Киреевский отвергает проповедовавшийся им несколько лет
назад лозунг национальной самобытности. В Европе такой ло­
зунг имеет смысл, но в России стремление к самобытности рав­
нозначно стремлению к отказу от цивилизации. Для России Ев­
ропа является тем, чем для Европы когда-то была античность.
Пока что задачей России должно быть усвоение западной ци­
вилизации. До этого еще далеко: «Из-под европейского фрака
выглядывает остаток русского кафтана, <...> обривши бороду,
мы еще не умыли лица»1.
Не следует опасаться утраты национальности — это невоз­
можно ввиду географического положения России, ее особых
традиций и религии. До сих пор русская национальность была
грубой, необразованной, неподвижной; приобщение к европе­
изму сделает ее способной к дальнейшему развитию.
Статьи в «Европейце» были высшей точкой западничества
молодого Киреевского. В стремлении к единству и универсаль­
ности цивилизации, в осуждении национальной изоляции, во
взглядах на католическую церковь и общественную роль рели­
гии заметно явное влияние Чаадаева. Но западничество Кире­
евского отличалось от западничества Чаадаева в вопросе о воз­
можности участия России в европейской цивилизации. Для
Чаадаева условием действительно творческого участия было
прохождение заново всей прошлой жизни Европы — отсюда
глубокий чаадаевский пессимизм. Для Киреевского это была
проблема включения в новый цикл развития, начавшийся в Ев­
ропе в середине XVIII столетия, а значит, задача гораздо более
легкая, уже осуществляемая. Такой подход давал основания для
оптимизма.
Новая концепция Киреевского очень искусно устраняла одно
из главных противоречий его более ранних построений: проти­
воречие между положительной оценкой последствий европеиза­
ции и решительным неприятием резких исторических переломов
наподобие петровского, нарушающих историческую преемствен­
ность. «Механическим» и «внешним» попыткам врага бояр,
1
Киреевский И. В. Поли. собр. соч. Т. 2. С. 6о.
Глава 4· Иван Киреевский 169

Петра, Киреевский противопоставлял «органические» (и потому

успешные) методы европеизации екатерининской эпохи, «золо­
того века» русского дворянства. Это, конечно, не означало одо­
брения им Екатерины-вольтерьянки, искавшей расположения
французских энциклопедистов. Здесь (как и во многих других
отношениях) молодой Киреевский сохранил полную верность се­
мейной традиции. Это было признание Екатерины-англоманки,
отвергающей просветительскую теорию «естественного права»,
высшим авторитетом в области права считающей уже не Бек-
кариа, но английского консерватора У. Блэкстона.
Однако преодоление одного противоречия вело к появле­
нию нового, более скрытого, но разрушающего изнутри всю
историософскую конструкцию. Путем чисто имманентного ана­
лиза выявить его трудно — его не заметил даже Койре в своем
необычайно проницательном и детальном анализе статьи Кире­
евского «Девятнадцатый век».
Новая, складывающаяся европейская цивилизация есть,
в сущности, цивилизация капиталистическая. Это совершенно
ясно в свете замечаний Киреевского о развитии промышленно­
сти и переломной роли Французской революции. Заявляя о необ­
ходимости участия России в созидании этой новой цивилизации,
Киреевский становился непосредственным предшественником
либерального западничества сороковых годов.
И все же западничество Киреевского не было последователь­
ным. Подобно Чаадаеву, он был влюблен в европейское прошлое.
Его западничество не являлось либеральной идеологией, опреде­
ленно высказывающейся в пользу новой европейской цивилиза­
ции, в пользу капитализма. К героическому периоду этой новой
цивилизации, эпохе Просвещения и Французской революции,
молодой мыслитель относился с явной неприязнью. В разви­
тии современной европейской цивилизации он видел стремле­
ние к синтезу достижений Просвещения и Революции с идеоло­
гией антипросветительской реакции эпохи Священного союза.
Признаком этого стремления было, по Киреевскому, обращение
к истории, к Средневековью, примирение материализма и спири­
туализма в шеллинговской философии тождества, примирение
классицизма и романтизма в «поэзии действительности», а пре­
жде всего — взаимопроникновение религии и общественной
IJO Часть II. Классики славянофильства

жизни1. Новая цивилизация, по мнению Киреевского, будет ос­

нована на религии, понимаемой не как внешняя обрядность и не
как внутренние, индивидуальные убеждения, но как важнейшее
звено общественных связей, как единодушие народа, выраста­
ющее из традиции и освященное устройством общества2.
В этих идеях содержались зачатки позднейшего славянофиль­
ства. Идеология молодого Киреевского была, как видим, очень
далека от либерализма как «стиля мышления». Это была идео­
логия непоследовательная и внутренне противоречивая. В ка­
честве западника, который будущее России видит в созидании,
вместе с другими народами, новой европейской цивилизации,
родившейся в эпоху Просвещения и Французской революции,
Киреевскому надлежало поддерживать эту новую цивилизацию
и стремиться очистить ее от пережитков старой, уже завершив­
шей свой исторический цикл. Но было иначе: идеалом молодо­
го Киреевского являлся гармонический синтез старой и новой
европейской цивилизации, такой компромисс между консерва­
тизмом и либерализмом, который обеспечил бы в сфере идео­
логии главенство консервативных элементов — религии и непре­
рывной исторической традиции.
Размышляя о Европе, Киреевский старается подчеркнуть
органическую, историческую связь новой европейской циви­
лизации со старой. А ведь Россия может включиться в сози­
дание новой цивилизации лишь на том основании, что эта ци­
вилизация есть нечто совершенно новое, не имеющее опоры
в истории. Отсюда для молодого мыслителя вытекала нелегкая
дилемма, проблема выбора: либо новая европейская цивилиза­
ция сохраняет органическую связь со старой, и тогда Россия не
может включиться в ее созидание; либо такой связи нет, и тогда
нельзя говорить об органическом синтезе как основном стрем­
лении современной Европы. В таком случае можно надеяться на
великую будущность России, но лишь примирившись с тем, что
новая европейская цивилизация (европейская и русская) будет
созидаться без опоры на прошлое, чисто рациональным путем.
Несколькими годами позже к такому выводу пришел (если речь

1
Киреевский И. В. Поли. собр. соч. Т. ι. С. 88-94·
2
Там же. С. 93-94·
Глава 4· Иван Киреевский 171

идет о России) Чаадаев: преимущество России именно в том, что

она — чистый лист бумаги, что она свободна от бремени тра­
диции и не обращена в прошлое: «...прошлое уже нам не под­
властно, но будущее зависит от нас»1.
Киреевский не желал отказываться ни от великого будуще­
го России, ни от органической связи русского будущего с про­
шлым. Для решения этой задачи требовалась историософская
концепция, в рамках которой органическое развитие было бы
свойственно не Европе, но именно России; следовало пересмо­
треть оценку античности, перенести центр тяжести на «чистое»
христианство, не испорченное столкновением с великой языче­
ской цивилизацией. Словом, надо было отказаться от западни­
чества, прийти к выводу, что Россия способна развиваться сама,
без помощи народов Европы и в другом направлении.

* * *

От закрытия «Европейца» до создания Киреевским основ славя­

нофильской философии истории прошло несколько лет. За это
время совершилось так называемое «обращение» Киреевского.
По свидетельству Кошелева, решающее влияние оказала на Ки­
реевского его жена, женщина глубоко религиозная, излюблен­
ным чтением которой были сочинения отцов восточной церк­
ви2. Киреевский читал вместе с женой Шеллинга, и каждый раз
после чтения она находила, что главные мысли философа давно
ей известны из творений святых отцов. Под влиянием жены Ки­
реевский познакомился с этими сочинениями, а затем завязал
знакомство с православными иерархами. Неподалеку от имения
Киреевского находилась знаменитая Оптина пустынь — вскоре
Киреевский стал постоянным гостем «святых старцев», принял
живое участие в начатой монастырем публикации классиков вос­
точной патристики. В нем произошел перелом: светский фило­
соф, предлагавший жене читать Вольтера, стал глубоко веру­
ющим православным христианином.

1
Чаадаев П. Я. Сочинения. С. ι6ι.
2
См.: Кошелев А. И. История обращения Ивана Васильевича // Киреев­
ский И. В. Поли. собр. соч. Т. ι. С. 285-286.
 Часть II. Классики славянофильства

Сообщение Кошелева содержит ряд правдивых подробностей,

но в целом оно вызывает серьезные сомнения. В самом ли деле
можно говорить об «обращении» писателя? Ведь и раньше Кире­
евский придавал огромное значение религии, к вольтерьянству
относился в высшей степени неприязненно, а живой пример ис­
товой православной веры имел перед глазами — в лице своего
брата Петра. Кроме того, можно ли ставить знак равенства меж­
ду верой Киреевского и верой православных монахов? На этот
счет существует диаметрально противоположное мнение, ста­
вящее под сомнение искренность «обращения». Оно было вы­
сказано Владимиром Соловьевым1.
Свидетельству Кошелева Соловьев противопоставлял свиде­
тельство Герцена. Согласно Герцену, Киреевский так рассказы­
вал о своем сближении с православием:

Я раз стоял в часовне, смотрел на чудотворную икону Богоматери

и думал о детской вере народа, молящегося ей; несколько женщин,
больные, старики стояли на коленях и, крестясь, клали земные по­
клоны. С горячим упованьем глядел я потом на святые черты, и ма­
ло-помалу тайна чудесной силы стала мне уясняться. Да, это не про­
сто доска с изображением... века целые поглощала она эти потоки
страстных возношений, молитв людей скорбящих, несчастных; она
должна была наполняться силой, струящейся из нее, отражающейся
от нее на верующих. Она сделалась живым органом, местом встре­
чи между Творцом и людьми. Думая об этом, я еще раз посмотрел
на старцев, на женщин с детьми, поверженных во прахе, и на святую
икону, —тогда я сам увидел черты Богородицы одушевленными, она
с милосердием смотрела на этих простых людей... и я пал на колени
и смиренно молился ей2.

Отсюда Соловьев заключал, что Киреевский оставался да­

лек от истинной веры. Человек действительно религиозный
верит, что икона священна и чудотворна сама по себе, благо­
даря сверхъестественной силе; а из слов Киреевского следует,
что настоящий чудотворец — вера народа. Соловьев считал, что

1
Соловьев В. С. Сочинения: В 2 т. М., 1989. С. 437·
2
Герцен А. И. Собр. соч. Т. 9· С. ι6ο.
Глава 4· Иван Киреевский 173

это свидетельствует о Киреевском не лучшим образом. Оценка,

разумеется, зависит от точки зрения, но диагноз не подлежит
сомнению: вера Киреевского и в самом деле «философская», да­
лекая от «детской веры простого народа»1.
В приведенном выше высказывании Киреевского виден налет
мистицизма, однако нельзя не заметить, что это не мистицизм
анахорета, но общественный мистицизм. И в этом случае рели­
гия интересует Киреевского как вопрос межчеловеческих отно­
шений, как общественное явление: к православию он обратился
именно тогда, когда оно оказалось необходимым элементом его
историософских построений. Славянофильство Киреевского не
было следствием «обращения» — оно было необходимым резуль­
татом предшествующего развития его мысли.

ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ

Основные положения славянофильской философии истории Ки­

реевский сформулировал уже в 1839 году, в рукописной статье
«В ответ А. С. Хомякову».
Стержнем статьи осталась все та же историософская схема,
которая в 1832 году служила Киреевскому основой западниче­
ской концепции: он по-прежнему выделяет три главных начала
западной цивилизации (христианство плюс молодые варварские
народы плюс наследие античного мира), по-прежнему важней­
шее различие между Россией и Западом усматривает в том, что
Россия не унаследовала начал античного мира. Но оценка антич­
ной цивилизации становится совершенно иной.
«Классический мир древнего язычества, — пишет Киреев­
ский,— не доставшийся в наследие России, в сущности сво­
ей представляет торжество формального разума человека над
всем, что внутри и вне его находится, — чистого, голого разума,
на себе самом основанного и вне себя ничего не признающего»2.
1
О тенденции к символическому толкованию истин веры красноречиво
свидетельствует заглавие одной из рукописей Киреевского: «О том, что так
называемый рай есть образ внутреннего человека» (см.: Центральный госу­
дарственный архив литературы и искусства [далее —Ц ГА ЛИ*]. Ф. 236. Оп. ι.
Ед. χρ. ι6). [*Ныне — Ρ ГА ЛИ, Российский государственный архив литературы
и искусства. — Примеч. ред.]
Киреевский И. В. Поли. собр. соч. Т. 2. С. ш .
 Часть П. Классики славянофильства

Поэтому отсутствие такого наследия было не несчастьем, а ис­

тинным подарком судьбы.
Наиболее ясное и систематическое изложение славянофиль­
ской историософии — работа Киреевского «О характере просве­
щения Европы и о его отношении к просвещению России» («Мос­
ковский сборник», 1852). Киреевский повторил и развил здесь
основные мысли статьи «В ответ А. С. Хомякову», вводя вместе
с тем некоторые новые элементы, заслуживающие упоминания.
Первым таким элементом был отказ от рассмотрения антич­
ной цивилизации как однородного целого. В этой новой трак­
товке рационализм стал отличительным признаком прежде всего
римской цивилизации. Древние римляне, по мнению Киреев­
ского, превратили логику, абстрактный разум индивида в един­
ственную меру вещей. Рационализм не способен проникнуть во
внутреннюю сущность вещей, при помощи разума можно понять
лишь внешние формы — потому-то римляне прославились глав­
ным образом в области права, т. е. в области пагубной рационали­
зации и формализации живых общественных связей. В Древнем
Риме общество было лишь совокупностью рационально мысля­
щих индивидов, руководствующихся своим интересом, изолиро­
ванных друг от друга, не объединенных общностью убеждений,
верований и обычаев. «Римлянин не знал почти другой связи
между людьми, кроме связи общего интереса; другого единства,
кроме единства партии»1. При таком положении дел единствен­
ным регулятором межчеловеческих отношений была правовая
условность, а единственным гарантом ее соблюдения — внеш­
няя сила в виде государственного аппарата; обратной стороной
внутренней разобщенности было, следовательно, чисто внешнее
единство, институционализированное и формальное, основан­
ное на принуждении и ощущаемое как принуждение: «Насиль­
ственный узел связывал людей, но не соединял их»2.
Римская цивилизация была искусственной. Даже в латин­
ском языке Киреевский находил искусственность, отсутствие
естественной свободы и живой непосредственности духа, при­
давленного логичностью внешней грамматической конструкции.

1
Киреевский И. В. Поли. собр. соч. Т. 2. С. 187.
2
Там же. С. 255.
Глава 4· Иван Киреевский 175

Искусственной конструкцией было и римское общество, пред­

ставляющее собой не органичное сообщество людей, но лишь
механический конгломерат индивидов.
Греческая цивилизация, полагал Киреевский, также была
заражена рационализмом, но в гораздо меньшей степени, не­
жели римская. В Греции сохранилась сила обычаев и традиции,
патриархальные формы общественных связей не подверглись
полному разложению, христианство нашло в Греции лучшую
почву, чем в Риме. Эта частичная реабилитация Греции не от­
носилась к Афинам Перикла; то была реабилитация, с одной
стороны, патриархальной гомеровской Греции, с другой — Ви­
зантии, византийского христианства, противопоставляемого
римскому христианству.
Частичное изменение отношения к Греции имело своей при­
чиной утверждение Киреевского в православной ортодоксии.
Происхождение православия связано с Грецией, религиозная
столица православия — Константинополь, поэтому полное осуж­
дение греческой цивилизации не могло иметь места в рамках
славянофильской историософии.
Вторым, более существенным новым элементом было приня­
тие Киреевским концепции Погодина, подчеркивавшего (вслед
за Карамзиным), что русская государственность возникла не
вследствие завоевания, но вследствие добровольного призва­
ния власти:

Почти ни в одном из народов Европы государственность не произошла

из спокойного развития национальной жизни и национального само­
сознания, где господствующие, религиозные и общественные понятия
людей, воплощаясь в бытовых отношениях, естественно вырастают
и крепнут и связываются в одно общее единомыслие, правильно от­
ражающееся в стройной цельности общественного организма. Напро­
тив, общественный быт Европы, по какой-то странной исторической
случайности, почти везде возник насильственно, из борьбы на смерть
двух враждебных племен; из угнетения завоевателей, из противодей­
ствия завоеванных и наконец из тех случайных условий, которыми на­
ружно кончались споры враждующих, несоразмерных сил1.

Там же. С. 184.

 Часть II. Классики славянофильства

В основе историософии Киреевского лежит утверждение, что

характер каждой культуры и цивилизации определяется господ­
ствующей в ней религией. Для Западной Европы такой религи­
ей был католицизм. Христианская религия подверглась в като­
лицизме искажению — над ней возобладало наследие Древнего
Рима. В соответствии с духом античного рационализма — фило­
софии, неспособной подняться над ограниченностью изолиро­
ванного, индивидуального разума, — римская церковь отожде­
ствила надындивидуальное религиозное сознание с сознанием
клира, признав за ним право произвольно изменять освящен­
ные традицией догматы, а позднее — с сознанием папы, избран­
ной личности, наделенной внешним авторитетом. Католический
папа не устоял перед искушением дьявола — он решил, по при­
меру римских кесарей, построить универсальное государство на
земле. Христово предание сохранило свою чистоту лишь в пра­
вославии, которое будто бы никогда не стремилось к светской
власти, памятуя, что Царство Божие «не от мира сего». Бедная,
не имеющая великих языческих традиций русская земля как раз
благодаря своей девственности могла полностью принять хри­
стианство и сохранить его в первоначальной чистоте. Тем самым
унизительная зависимость православия от светской власти ста­
ла у Киреевского предметом идеализации — как свидетельство
истинно христианского смирения, способности отрекаться от
мирских благ.
Западноевропейская католическая церковь развивала энер­
гичную практическую деятельность — жизнь православия про­
текала в тихих монастырях, в молитве и созерцании. Католи­
цизм достиг больших внешних успехов, создал могущественную,
успешно действующую организацию, стал действительным на­
следником всего богатства античной цивилизации, но утра­
тил духовную цельность, сделавшись орудием чисто внешних,
механических общественных связей. Живую веру постепенно
заменила абстрактная схоластика, которая, в сущности, была
попыткой рационализации религии — доказательства истин
веры при помощи силлогизмов. Рационализация веры приве­
ла к распаду органической христианской общности: церковь
стала чем-то внешним и чужим по отношению к верующим.
На смену общности традиции пришли отношения, основанные
Глава 4· Иван Киреевский 177

на договоре, на правовой норме, внутреннее единение уступи­

ло место послушанию церковной иерархии, авторитету. Внут­
ренние веления и запреты были заменены внешними. Смешение
двух сфер — сферы разума и светской власти со сферой веры
и церковной общности — нанесло вред как вере, так и разуму:
от живой веры отрекались как от «мистики», а в то же время
преследовали науку, не понимая, что ее развитие не может угро­
жать истинной вере: самое большее, оно может опровергать ра­
ционалистические объяснения положений веры. Высшая точка
католицизма — это период фанатичных преследований свободы
совести, а вместе с тем период торговли индульгенциями с пап­
ского благословения, т.е. предоставления возможности изба­
виться от угрызений совести, уничтожения личной ответствен­
ности христианина перед Богом.
Дезинтегрирующее влияние рационализма и индивидуализма
Киреевский усматривал также в структуре западноевропейского
феодализма. «Весь частный и общественный быт Запада, — пи­
сал он об этом уже в 1839 году, — основывается на понятии
о индивидуальной, отдельной независимости, предполагающей
индивидуальную изолированность. Оттуда святость внешних
формальных отношений, святость собственности и условных
постановлений важнее личности»1. Феодализм возник в ре­
зультате завоевания одних племен другими; в таких условиях
отношения между низшими и высшими сословиями общества
не могли основываться на внутреннем единении, общей вере,
обычаях и традиции: отношения между людьми строились на
внешнем принуждении или на рационально-формальном опре­
делении прав и привилегий. Каждое сословие жило замкнутой,
обособленной жизнью; господствующее сословие, испорченное
своим односторонне привилегированным положением, прони­
калось духом рационализма и индивидуализма древних языч­
ников, распадалось на отдельных индивидов, не признающих,
в сущности, подчинения чему бы то ни было.
Символом этого средневекового индивидуализма был для
Киреевского рыцарь-разбойник, замкнувшийся в своем зам­
ке, абсолютно свободный в своих владениях, отгородившийся
1
Киреевский И. В. Поли. собр. соч. Т. 2. С. 113.
 Часть П. Классики славянофильства

от остальных людей высокой стеной и крепостным рвом, а в от­

ношениях с равными себе руководствующийся не внутренним
чувством справедливости, но внешним, условным формализ­
мом чести.

Каждая благородная личность стремилась сделаться сама верховным

законом своих отношений к другим. Мысль об общей государствен­
ности или народности не могла проникнуть в их независимое серд­
це, со всех сторон защищенное железом и гордостью. Только ими же
изобретенные и добровольно установленные правила внешних фор­
мальных отношений могли подчинить себе их самоуправный произ­
вол. Таким образом, законы чести хотя и родились из потребностей
времени, как единственно возможная замена закона при совершенной
беззаконности, однако же характером своим обличают такую односто­
ронность общественного быта, такую крайнюю внешность и формаль­
ность личных отношений и такое забвение их существенной стороны,
что, взятые отдельно от всей жизни европейской, они одни могли бы
служить полным зеркалом всего развития западной общественности.
Каждый благородный рыцарь внутри своего замка был отдель­
ное государство. Поэтому и отношения между благородными лица­
ми могли иметь только внешний, формальный характер. Такой же
внешний, формальный характер должны были носить и отношения
их к другим сословиям1.

Именно поэтому развитие гражданского права пошло в на­

правлении формального, внешнего легализма. «Римское право,
еще продолжавшее жить и действовать в некоторых отдельных
городах Европы, еще более укрепило это направление внешней
формальности в европейской юриспруденции»2.
Социальная организация европейских народов родилась из
насилия, а потому была не способна к постепенному, органи­
ческому развитию и развивалась механически, путем перево­
ротов и революций. Вся история Европы есть история борьбы
отдельных партий: «Партии папские, партии императорские,
партии городские, партии церковные, придворные, личные,

1
Киреевский И. В. Поли. собр. соч. Т. 2. С. 191-192.
2
Там же. С. 192.
Глава 4- Иван Киреевский 179

правительственные, религиозные, политические, народные, сред-

несословные, даже партии метафизические, — постоянно боро­
лись в европейских государствах, стараясь каждая перевернуть
его [государства] устройство, согласно своим личным целям»1.
«...При таких условиях образованность европейская должна
была окончиться разрушением всего умственного и обществен­
ного здания, ею же самою воздвигнутого»2.
Начало делу разрушения было положено Реформацией.
По мнению Киреевского, она была плодом католицизма, есте­
ственным и законным протестом личностей против внешнего
авторитета папы и клира. Индивидуалистически понятая сво­
бода—лишь мнимая противоположность принципа внешнего
авторитета: то и другое, по Киреевскому, коренится в отрыве
от надындивидуального сознания, в признании за индивидом
права самостоятельно толковать истины Откровения, живу­
щие в коллективном сознании народа. Протестантизм, таким
образом, был лишь еще одним шагом на пути к рационализму
и индивидуализму; в наиболее крайней форме то и другое про­
явилось во Французской революции, положившей начало эпохе
полной социальной атомизации в Европе. Распалось кажущееся
единство средневековой Европы, распалось единство духовной
культуры, остались лишь чуждые друг другу, эгоистические ин­
дивиды, наделенные одним лишь логическим разумом, позволя­
ющим подсчитывать максимум выгод. Рациональной обществен­
ной связью, объединяющей изолированных, независимых друг
от друга индивидов, может быть только контракт — вот почему
«общественный договор» есть «не <...> изобретение энциклопе­
дистов, но действительный идеал, к которому стремились без со­
знания, а теперь стремятся с сознанием все западные общества»3.
На смену органическим общностям людей пришли ассоциа­
ции, основанные на расчете и контракте, вся человеческая энер­
гия оказалась обращенной вовне, в лихорадочную, тревожную
суету. Миром, лишенным Бога и души, правит механика про­
мышленного производства.

1
Там же. С. 192.
2
Там же. С. 193·
3
Там же. С. иб.
 Часть II. Классики славянофильства

Одно осталось серьезное для человека: это промышленность; ибо для

него уцелела одна действительность бытия: его физическая личность.
Промышленность управляет миром без веры и поэзии. Она в наше
время соединяет и разделяет людей; она определяет отечество, она
обозначает сословия, она лежит в основании государственных уст­
ройств, она движет народами, она объявляет войну, заключает мир,
изменяет нравы, дает направление наукам, характер —образованно­
сти; ей поклоняются, ей строят храмы, она действительное божество,
в которое верят нелицемерно и которому повинуются. Бескорыстная
деятельность сделалась невероятною; она принимает такое же значе­
ние в мире современном, какое во времена Сервантеса получила дея­
тельность рыцарская1.

Эстетический мотив («мир без поэзии») в этом осуждении

промышленной цивилизации — свидетельство тесной связи меж­
ду славянофильством Киреевского и романтическим мировоз­
зрением любомудров. Диатриба против промышленности — как
бы парафраз знаменитой строфы Евгения Баратынского, поэта-
романтика, близкого к любомудрам:
Век шествует путем своим железным,
В сердцах корысть, и общая мечта
Час от часу насущным и полезным
Отчетливей, бесстыдней занята.
Исчезнули при свете просвещенья
Поэзии ребяческие сны.
И не о ней хлопочут поколенья,
Промышленным заботам преданы2.

Старая, допетровская Русь являла собой, по мнению Кире­

евского, совершенно иной тип общественного развития. В Рос­
сии, пишет Киреевский, «не было ни завоевателей, ни завоеван­
ных. Она не знала ни железного разграничения неподвижных
сословий, ни стеснительных для одного преимуществ другого,
ни истекающей оттуда политической и нравственной борьбы,

1
Киреевский И. В. Поли. собр. соч. Т. 2. С. 246 (в статье «О необходимости
и возможности новых начал для философии»).
2
Цитата из стихотворения «Последний поэт».
Глава 4- Иван Киреевский ι8ι

ни сословного презрения, ни сословной ненависти, ни сослов­

ной зависти. <...> И князья, и бояре, и духовенство, и народ,
и дружины княжеские, и дружины городские, и дружина зем­
ская, — все классы и виды населения были проникнуты одним
духом, одними убеждениями, однородными понятиями, оди­
наковой потребностью общего блага». В существенных вопро­
сах царило полное единодушие. «...Русское общество выросло
самобытно и естественно, под влиянием одного внутреннего
убеждения, Церковью и бытовым преданием воспитанного». Это
общество, по Киреевскому, не знало ни крайнего неравенства,
ни отвлеченного эгалитаризма: «Оно представляет не плоскость,
а лестницу, на которой было множество ступеней; но эти сту­
пени не были вечно неподвижными, ибо устанавливались есте­
ственно, как необходимые сосуды общественного организма»1.
Древнерусское право не знало формальной логичности и от­
влеченного рационализма римского права: оно было обычным
правом, основанным на традиции и обычае, органически вырас­
тало из истории. О сочинении законов учеными юристами не
могло быть и речи: «...там, где общественность основана на ко­
ренном единомыслии, там твердость нравов, святость предания
и крепость обычных отношений не могут нарушаться, не разру­
шая самых существенных условий жизни общества. Там каждая
насильственная перемена по логическому выводу была бы разре­
зом ножа в самом сердце общественного организма»2. Логическое
развитие права, преобразование общественной жизни по зара­
нее обдуманному плану, согласно Киреевскому, свойственно ис­
кусственным обществам, основанным на формальном контракте,
обществам, которыми правят не убеждения, но мнения, неизбеж­
но неустойчивые и случайные, даже если они разделяются всеми.
Особенно сильно подчеркивает Киреевский то, что Древняя
Русь не знала западноевропейского понятия частной собствен­
ности — священной и неприкосновенной. Это плод индивидуа­
лизма, которым проникнута вся европейская жизнь.
В основе этих воззрений лежали исторические факты: обыч­
ное в России общинное землевладение, а также то обстоятельство,
1
Киреевский И. В. Поли. собр. соч. Т. 2. С. 2о6.
2
Там же. С. 2о8.
l82 Часть II. Классики славянофильства

что прежде русское дворянство получало свои поместья не

в безусловную собственность, но как вознаграждение за госу­
дарственную (военную или административную) службу1. Это
позволяло Киреевскому идеализировать древнерусское обще­
ство как солидарную общность, признающую землю царской,
т. е. общенациональной собственностью.
Индивидуалистическая концепция «священной», неприкосно­
венной и исключительной частной собственности ведет, утвер­
ждал мыслитель, к дегуманизации, деперсонализации отно­
шений между людьми: общество становится совокупностью
частных владений с приписанными к ним индивидами (это ут­
верждение напоминает Марксов анализ феномена майората, ко­
торый лишает земельного собственника личности, превращая
его в «собственность его собственной собственности»2).
Такие явления, полагал Киреевский, были неизвестны в Древ­
ней Руси: «В устройстве русской общественности личность есть
первое основание, а право собственности только ее случайное
отношение»; «Общество слагалось не из частных собственно-
стей, к которым приписывались лица, но из лиц, которым при­
писывалась собственность»3. Безусловная частная собственность
в старой Руси была лишь исключением, пользование собствен­
ностью находилось в зависимости от службы ее владельца об­
ществу. Не собственностью человека определялось его место
в обществе, но, напротив, собственность определялась местом
человека в обществе.
Феодальные общества Западной Европы Киреевский пред­
ставлял себе в виде множества рыцарских замков, вокруг которых
1
Следует добавить, что, кроме условной собственности («поместье» — ана­
лог западноевропейского «beneficium»), в старой Руси существовала и наслед­
ственная земельная частная собственность («вотчины» — аналог западноевро­
пейских «сеньорий»).
2
«Дело обстоит здесь уже не так, что собственность существует постоль­
ку, „поскольку я вкладываю в нее свою волю", а так, что моя воля существу­
ет постольку, „поскольку она вложена в собственность". Моя воля не владе­
ет уже здесь объектом, а сама находится во власти объекта <...>. Майорат
есть частная собственность, ставшая для самой себя религией, погруженная
в себя, восхищенная своей самостоятельностью и великолепием» (Маркс К.
К критике гегелевской философии права // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения
Т. ι. С. 336-337).
3
Киреевский И. В. Поли. собр. соч. Т. ι. С. 209-210.
Глава 4· Иван Киреевский ι83

селилась «подлая чернь». «Рыцарь был лицо; чернь —часть его

замка. Воинственные отношения этих личных замков между со­
бой и их отношения к вольным городам, к королю и к Церкви
составляют всю историю Запада»1.
Общество средневековой России было в глазах Киреевско­
го полной противоположностью этой картины. В нем не было
«ни замков, ни окружающей их подлой черни, ни благородных
рыцарей, ни борющегося с ними короля». Основными ячейка­
ми социального организма Древней Руси были небольшие об­
щины, основанные на общем землевладении, согласии, общих
обычаях, управляемые миром — собранием старейшин, которые
решали спорные вопросы в соответствии с освященной тра­
дицией, по принципу единодушия. «Бесчисленное множество
этих маленьких миров, составлявших Россию, было все покры­
то сетью церквей, монастырей, жилищ уединенных отшельни­
ков, откуда постоянно распространялись повсюду одинаковые
понятия об отношениях общественных и частных»2. Благодаря
церкви отдельные общины соединялись в более крупные обра­
зования, устроенные на тех же основаниях и таким же образом.
Вся русская земля была одной большой общиной, общенарод­
ной общностью земли, веры и обычаев.
Воззрения Киреевского, в которых подчеркивалось значение
старого русского «мира» как основной ячейки общества и вместе
с тем — общего «начала» устройства общества, противостояли апо­
логии самодержавия и государственной централизации у Карам­
зина. Некоторые их элементы внешне напоминали исторические
взгляды декабристов, их идеализацию «вечевого», «республикан­
ского» строя старой Руси; живой пережиток этого строя декабри­
сты видели именно в сельских общинах, «маленьких республиках»,
по выражению Каховского3. Но сходство это весьма поверхностно
и обманчиво. Киреевский не называл древнерусский строй ре­
спубликанским; напротив, республиканский строй был для него
плодом западного индивидуализма, «искусственным» строем,
основанным на рационалистическом «общественном договоре».

1
Там же. С. 206-207.
2
Там же. С. 115.
3
См.: Волк С. С. Исторические взгляды декабристов. С. 203.
 Часть II. Классики славянофильства

Республиканский строй не есть общность веры и обычаев, он ли­

шен каких-либо нравственных основ, не строится на единодушии,
напротив — это арена самой ожесточенной борьбы за частные,
партийные интересы, правление «материального большинства»
в условиях полной атомизации общества1.
Взгляды Киреевского не были узконационалистическими.
Превосходство древнерусской цивилизации над европейской он
объяснял не какими-то особыми чертами русского националь­
ного характера, но исключительно христианскими началами, по
воле истории не подвергшимися в России искажениям, которые
претерпел западный католицизм.

Этот русский быт и эта прежняя, в нем отзывающаяся жизнь России

драгоценны для нас, особенно по тем следам, которые оставили на
них чистые христианские начала, действовавшие беспрепятственно
на добровольно покорившиеся им племена словенские. И не природ­
ные какие-нибудь преимущества словенского племени заставляют нас
надеяться на будущее его процветание; нет! племенные особенности,
как земля, на которую падает умственное семя, могут только ускорить
или замедлить его первое развитие; они могут сообщить ему здоровую
или тощую пищу; могут, наконец, ему дать свободный ход на Божьем
свете или заглушить его чужими растениями; но самое свойство пло­
да зависит от свойства семени2.

Наибольшую трудность для этого взгляда на историю России

представляло объяснение петровского перелома. Как могло слу­
читься, что гармоничная, лишенная внутренних противоречий
цивилизация уступила место внешней европеизации? Как мог
появиться Петр, разрушитель национальной традиции, ревност­
ный почитатель всего немецкого?
Киреевский, в согласии с христианской религией, считал, что
нет наказания без вины. В статье «В ответ А. С. Хомякову» он
1
Киреевский не употреблял слова «атомизация» (а говорил о «разъедине­
нии» или «разладе»), но оно точно передает суть его взглядов. Уже в статье
«Девятнадцатый век», характеризуя дезинтегрирующее влияние просветитель­
ского рационализма и эмпиризма, он писал: «Вся совокупность нравственного
быта распалась на составные части, на азбучные, материальные начала бытия»
(Киреевский И. В. Поли. собр. соч. Т. г. С. 88).
2
Там же. С. 204.
Глава 4· Иван Киреевский ι8 $

искал виновника в лице самой православной церкви. Древне­

русская цивилизация не поддалась бы напору немецких начал,
когда бы не произвол церковных иерархов, не считавшихся со
старообрядческим большинством верующих; церковная рефор­
ма предшествовала реформе государства и подготовила ее. Это
объяснение было логично и полностью соответствовало духу
славянофильского учения: сравнение славянофилов со старооб­
рядцами недаром приходило на ум современникам1.
Но симпатия к староверам была для Киреевского эпизодом.
В более поздние годы его православие становилось все более ор­
тодоксальным, а отношение к осужденным официальной цер­
ковью раскольникам решительно изменилось.
Новое объяснение причин механической европеизации Кире­
евский предложил в статье «О характере просвещения Европы
и о его отношении к просвещению России». Виной старой рус­
ской цивилизации было чрезмерное замыкание в себе, склон­
ность к неподвижности, внешнему формализму, привязанность
не только к духу, но и к букве традиции (все это наиболее ярко
сказалось как раз у старообрядцев). Мертвящий традициона­
лизм повлек за собой ослабление внутренней духовной жизни,
зависть к огромным, хотя и чисто внешним достижениям ев­
ропейских народов, стремление к блеску, пышности, роскоши.
Этому искушению поддались прежде всего высшие сословия,
и только их затронули реформы Петра.
Предостерегая Россию от последствий разрыва «образо­
ванного сословия» с народом, Киреевский ссылался на при­
мер Польши. Старой Польше, по его мнению, было свойствен­
но внутреннее разделение — полный разрыв высших сословий,
проникнутых духом европейской культуры, с народом. Это поз­
волило польской шляхте достичь необычайно высокого уровня
образования: польская аристократия, не стесненная обычаями
и образом мыслей своего народа, была «самой ученою, самой бле­
стящею во всей Европе», напоминала упряжку резвых лошадей,

1
Уже Белинский именовал славянофилов «литературными старообрядцами»;
аналогия «старообрядцы —славянофилы» часто встречается в статьях Герце­
на; даже близкий к славянофилам А. Григорьев признавал это сопоставление
верным (см., например: A.A. Григорьев: Материалы для биографии / Под ред.
В. Княжнина. Пг., 1917· С. 185).
 Часть II. Классики славянофильства

которые оторвались от тяжелого экипажа, чтобы тем легче по­

мчаться вперед1. Но в результате культура, созданная польской
аристократией, не пустила глубоких корней в национальной по­
чве, не внесла существенного вклада в сокровищницу общече­
ловеческой культуры2. Конечным следствием внутреннего раз­
деления нации стала ее политическая смерть.
Реформы Петра ввели в России дуализм, свойственный ста­
рой, шляхетской Польше. Древняя русская цивилизация, уце­
левшая в низших сословиях, живет еще «в Святой Православ­
ной Церкви». В народе сохранилась прежняя, патриархальная
семейная жизнь; только народ устоял перед искушением бе­
зусловной, индивидуальной собственности. Однако, в отличие
от Константина Аксакова, Киреевский не связывал с народом
слишком больших надежд3: он подчеркивал, что привязанность
народа к старинным установлениям носит безотчетный харак­
тер, что это просто верность обычаям, что нет уже общенацио­
нальной общности убеждений, веры и культуры, что националь­
ное возрождение России станет возможным лишь тогда, когда
и образованное сословие усвоит христианские ценности. Говоря
0 «христианских началах», Киреевский никогда не отождествлял
их (не в пример многим позднейшим славянофилам) с «народ­
ными началами».
В отличие от других славянофилов, Киреевский был далек от
того, чтобы восторгаться проектами отмены крепостного права.
Крепостную зависимость он считал не соответствующей хри­
стианским началам, но полагал, что ее отмена будет полезной
не раньше, чем «западный дух перестанет господствовать в на­
ших понятиях и в нашей жизни». Надо признать, что со своей
точки зрения — с точки зрения противника капитализма, с точ­
ки зрения мыслителя, выступающего за сохранение докапитали­
стического, патриархального типа общественных связей, — Ки­
реевский был совершенно прав. В случае «преждевременного»
освобождения крестьян славянофильский философ предрекал
1
Киреевский И. В. Поли. собр. соч. Т. ι. С. 147·
2
Единственным исключением Киреевский считал Коперника.
3
В письме «Московским друзьям» (март-апрель 1847 года) Киреевский пре­
достерегал от смешения двух понятий —«народность» и «простонародность»
(Там же. Т. 2. С. 247)·
Глава 4· Иван Киреевский 187

«небывалый антагонизм между сословиями», и «чем это кончит­

ся, страшно и подумать»1.
В конце статьи «О характере просвещения Европы» Киреев­
ский подчеркивал, что не хотел бы просто вернуться к прежней,
допетровской Руси. Напротив: случись ему увидеть во сне вос­
крешение какой-либо внешней черты древнерусской жизни, он
не обрадовался бы, а испугался:

Ибо такое перемещение прошлого в новое, отжившего в живущее, было

бы то же, что перестановка колеса из одной машины в другую, другого
устройства и размера: в таком случае или колесо должно сломаться, или
машина. Одного только желаю я, чтобы те начала жизни, которые хранят­
ся в учении Святой Православной Церкви, вполне проникнули убежде­
ния всех степеней и сословий наших; чтобы эти высшие начала, господ­
ствуя над просвещением европейским и не вытесняя его, но, напротив,
обнимая его своею полнотою, дали ему высший смысл и последнее раз­
витие и чтобы та цельность бытия, которую мы замечаем в древней, была
навсегда уделом настоящей и будущей нашей православной России2.

Эта статья, несмотря на ее очевидный консерватизм, показа­

лась правительству Николая I подозрительной. Николай видел
в себе наследника Петра Великого, хотел быть не царем старой
Руси, но европейским императором; при всем своем почтении
к православию и коренным народным началам он не собирал­
ся приспособлять свой государственный аппарат к требовани­
ям религии и хранимой народом традиции, а в рассуждениях
о праве, органически вырастающем из обычаев и традиции, не
без оснований мог усмотреть желание ограничить произвол са­
модержца. Главное управление цензуры нашло нужный тон, со­
общая государю в своем отчете:

Что разумел Киреевский под цельностью бытия Православной России,

неизвестно: но явно, что он, в этой по-видимому благонамеренной ста­
тье, не отдает должной справедливости бессмертным заслугам Вели­
кого Преобразователя России и Державных его преемников, которые

1
Там же. С. 252-253·
2
Там же. Т. ι. С. 221-222.
ι88 Часть II. Классики славянофильства

не щадили трудов и издержек для усвоения нам образованности запад­

ной, и только такими средствами могли возвысить могущество и славу
нашего Отечества до настоящего их величия1.

Подобным же образом были прокомментированы работы

других авторов славянофильского альманаха. В результате по­
вторилась история «Европейца», и притом в еще худшем виде:
«Московский сборник» был запрещен, пять его главных авто­
ров (в том числе Киреевский) отданы под полицейский надзор,
а относительно дальнейших публикаций им велено было про­
сить особого дозволения в высших цензурных инстанциях. Все
это крайне тяжело подействовало на Киреевского.
Николай I верно почувствовал разницу между его собствен­
ным и славянофильским консерватизмом. В славянофильских
взглядах на Древнюю Русь жили идеалы «старобоярской» оппо­
зиции абсолютизму: не случайно в рассуждениях Киреевского
обойдено значение самодержавия, которое официальные идео­
логи объявляли опорой и «палладиумом России»; мало того, из
этих рассуждений следовало, что до Петра Великого в России,
в сущности, не было самодержавия2. Предпринятая Киреевским
критика рационализма метила не только в буржуазный рацио­
нализм, рационализм купца и планирующего свое дело про­
мышленника, но и в бюрократический рационализм абсолютной
монархии. Точку над i поставил в этом вопросе Константин Ак­
саков, который государство противопоставил обществу («зем­
ле»), усматривая в государственной организации лишь «внеш­
нюю правду», «начало неволи, внешнего принуждения».
1
Центральный государственный исторический архив [далее — ЦГИА*]. Ф. 772.
Оп. ι. Ед. хр. 2819. Л. 35 («Дело о вышедшем в Москве в 1852 году „Московском
сборнике"»). [*Ныне — РГИА, Российский государственный исторический ар­
хив. — Примеч. ред.] Весьма характерны были также замечания цензуры о ста­
тьях К. Аксакова, помещенных в «Московском сборнике» (1852) и предназна­
ченных к печати во втором томе сборника (1853)· В статье «О древнем быте
у славян вообще и у русских в особенности» была усмотрена пропаганда «де­
мократического начала», в статье о былинах цензорам не понравилось описа­
ние слишком доверительных и свободных отношений между героями былин
(княжескими дружинниками) и княжеским родом.
2
Необычайно знаменательны в этом отношении критические замечания
Киреевского о статье Погодина «Историческое похвальное слово Карамзи­
ну» (см. выше).
Глава 4· Иван Киреевский ι89
* * *
Славянофильская идеология не давала ясного ответа на живо­
трепещущие общественные вопросы. Стоит заметить, что сами
славянофилы часто переживали приступы пессимизма относи­
тельно возможности оздоровления России. Киреевский доказы­
вал, что достижение желанной цели «еще возможно, покуда силы
русского духа еще не утрачены, покуда вера в нем еще не погас­
ла, покуда на господственном состоянии его духа еще лежит пе­
чать прежней цельности бытия»1. Столь настойчивое повторение
слова «покуда» свидетельствует о том, что Киреевский считал
«спасение» дорогой ему России лишь последней, маловероятной
возможностью, которая легко может быть утрачена раз навсегда.
Скрытый пессимизм Киреевского вступал в противоречие
с концепцией историзма, лежавшей в основе его историософии.
С самого начала своей деятельности Киреевский считал исто­
рию «центром всех познаний, наукой наук», однако был далек от
того, чтобы приписывать ходу истории атрибуты необходимо­
сти и разумности. Исторические закономерности, несомненно,
существуют, но это скорее внутриструктурные закономерности,
чем непреложные законы истории. «Нет ничего легче, — замечал
мыслитель, — как представить каждый факт действительности
в виде неминуемого результата высших законов разумной не­
обходимости; но ничто не искажает так настоящего понимания
истории, как эти мнимые законы разумной необходимости, кото­
рые на самом деле суть только законы разумной возможности»2.
Исторические закономерности отличаются тем, что их можно на­
рушать: национальные организмы могут и должны развиваться
исторически, как дерево из семени, однако в ходе такого развития
возможны и искажения, болезнь и даже смерть. Закономерность
развития не есть нечто такое, что само по себе, вопреки всему,
в силу необходимости прокладывает себе дорогу, — нет, она по­
стоянно находится под угрозой, это драгоценный дар, который
следует оберегать от уничтожения.
Киреевский сосредоточил свое внимание на исследовании
функционирования и разложения двух великих цивилизационных

1
Киреевский И. В. Поли. собр. соч. Т. 2. С. 269.
2
Там же. С. 244·
190 Часть II. Классики славянофильства

структур — «истинно христианской» и «рационалистической».

В его работах нет речи о всеобщих, универсальных законах исто­
рии, законах, в свете которых смерть каждой отдельной цивили­
зации может оказаться чем-то вполне закономерным и осмыс­
ленным. Описанное Киреевским разложение «христианского
общества» — это, по сути, история неизбежного грехопадения
человека, который нарушил божеские законы, вознамерился
сам «быть как Бог, знающий добро и зло». Согласно христиан­
ским представлениям о структуре времени, после грехопадения
должно наступить искупление, пришествие Мессии. Введение
мифического мотива грехопадения и мессианского мотива было
бы необходимо, если бы Киреевский решил построить универ­
сальную систему христианской историософии, охватывающую
все прошлое и будущее «до исполнения времени».
Однако у Киреевского нет речи о мессианстве1, это лишь исто­
риософская интерпретация некоего отрезка прошлого. От по­
строения мессианской историософской системы Киреевского
удерживала его антиспекулятивная ориентация («уважение к дей­
ствительности»), а также религиозный традиционализм, недовер­
чивый к слишком безудержному мистицизму и профетическим
откровениям. Николай Бердяев, почитатель Соловьева и Цешков-
ского, не без основания жалел о том, что в славянофильском уче­
нии ощущается недостаток «пророческо-мистического элемента»2.

Ф И Л О С О Ф И Я ЧЕЛОВЕКА. Р А Ц И О Н А Л И З М
КАК ФАКТОР Д Е З И Н Т Е Г Р А Ц И И

Важным дополнением и вместе с тем обоснованием историософ­

ских концепций Киреевского были его общефилософские взгля­
ды. Их наиболее глубокое и систематизированное изложение
1
Взгляд, согласно которому каждый народ предназначен для исполнения осо­
бой исторической миссии (и даже признание того, что такую миссию исполня­
ет или должен исполнить собственный народ), еще не является мессианизмом;
условием мессианизма (в точном значении слова) является представление не
о миссии, но о Мессии, единственном избранном народе.
2
Славянофилы, утверждал Бердяев, не рассматривали проблему «Восток — За­
пад» в «эсхатологической и апокалиптической» плоскости. «Дух народа воспри­
нимается лишь мистической или художественной интуицией. А религиозное
призвание его зависит от пророчеств. Славянофилы же впали почти в эконо­
мический материализм» (Бердяев H.A. Алексей Степанович Хомяков. С. 178).
Глава 4· Иван Киреевский 191

дается в работе (напечатанной по смерти мыслителя) «О необ­

ходимости и возможности новых начал для философии» (1856).
Осью рассуждений Киреевского является критика рацио­
нализма в аспекте философской концепции человека. Не зара­
женная рационализмом личность человека представляет собой
целостную структуру, имеет свое средоточие, центр, обеспечи­
вающий согласное взаимодействие различных духовных спо­
собностей, внутреннее единство, целостность души. Естествен­
ный разум — лишь одна из духовных способностей, человек
может сохранить внутреннюю целостность только в том слу­
чае, если полностью подчинит свой разум своей целостной ду­
ховной личности. Объединяющее начало остается скрытым,
но может быть обнаружено путем внутреннего сосредоточе­
ния; лишь благодаря этому «живому общему средоточию для
всех отдельных сил разума, сокрытому от обыкновенного со­
стояния духа человеческого», но достижимого для тех, кто его
ищет1, личность человека есть нечто большее, чем конгломерат
разнородных функций.
Для целостности личности всего опаснее рационализм. Под
влиянием одностороннего развития абстрактного разума че­
ловек теряет способность непосредственного познания исти­
ны, утрачивает «тот внутренний корень разумения, где все от­
дельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума»2.
Рационализм влечет за собой распадение личности на ряд от­
дельных, не связанных между собой духовных функций, каж­
дая из которых притязает на независимость; это ведет к разладу
духовных способностей, подобно борьбе за частные, партийные
интересы в обществе, основанном на рационалистических прин­
ципах. Внутренний разлад сохраняется и тогда, когда разуму
удается возобладать над другими разъединенными способностя­
ми духа: самовластие разума лишь углубляет разъединение лич­
ности, подобно рационализированным формам общественных
связей (законодательство римского типа, католический принцип
внешнего авторитета), которые «связывают, но не объединяют»,
а лишь усиливают атомизацию общества.

1
Киреевский И. В. Поли. собр. соч. Т. ι. С. 250.
2
Там же. С. 249·
191 Часть II. Классики славянофильства

Жители Западной Европы, по мнению Киреевского, дав­

но утратили целостность личности, способность внутреннего
сосредоточения, глубинное течение духовной жизни. «Запад­
ный человек раздробляет свою жизнь на отдельные стремления
и, хотя связывает их рассудком в один общий план, однако же
в каждую минуту жизни является как иной человек»1. В одном
уголке его сердца живет религиозное чувство, в другом —от­
дельно— силы разума, в третьем — эстетическое чувство, еще
где-нибудь — стремление к собственной выгоде; разные сферы
его жизни обособлены друг от друга и не зависят одна от другой.
Отсюда вытекает внеморальный характер западной цивилизации,
которая может развиваться даже в том случае, если внутренние
силы духа ослабли, а в области нравственных понятий царит пол­
ная пустота2; в то же время этой цивилизации свойственно тра­
гическое раздвоение, «раздвоение всей совокупности и всех от­
дельных видов бытия человеческого, общественного и частного»3.
Человек Запада утратил живую веру, ибо вера «не вмещается
в одной какой-либо познавательной способности, не относится
к одному логическому разуму, или сердечному чувству, или вну­
шению совести; но обнимает всю цельность человека и являет­
ся только в минуты этой цельности и соразмерно ее полноте»4.
Мышлению, оживленному верой, свойственно прежде всего
стремление соединить в одно целое разные части души, найти то
внутреннее средоточие, в котором разум и воля, чувство и со­
весть, прекрасное и истинное слились бы в одно живое един­
ство, восстановив тем самым истинную сущность человека в ее
первозданной нераздельности5. Русские, благодаря правосла­
вию, еще сохранили способность к такой внутренней целостно­
сти. Отыскивая истину, они руководствуются не естественным,
а целостным разумом, гармоничным единством всех духовных
способностей: «...православно верующий знает, что для цельной
истины нужна цельность разума, и искание этой цельности со­
ставляет постоянную задачу его мышления»6.
1
Киреевский И. В. Поли. собр. соч. Т. ι. С. но.
2
Там же. С. 266.
3
Там же. С. 2ΐ8.
4
Там же. С. 275·
5
Там же.
6
Там же. С. 251.
Глава 4- Иван Киреевский 193

Позицию Киреевского можно было бы назвать «интегриз-

мом». Разуму (т.е. естественному разуму) здесь противопо­
ставляется целостная личность, целостная духовная структура,
включающая в себя и разум, но как орган, лишенный автономии,
полностью подчиненный; точно так же рассудочным, фрагмен­
тарным и частичным истинам противопоставляются целостные
истины, затрагивающие человека как нравственное существо,
истины, представляющие собой не столько свойство суждений
о реальности, сколько атрибут человеческого бытия. Эта пози­
ция, последовательно отрицающая автономию отдельных сфер
жизни и деятельности человека, была положена в основу раз­
личения двух диаметрально противоположных типов культуры:
внутренней и внешней, целостной и «логическо-технической»1.
Понятие прогресса применимо лишь ко второму из них; пер­
вый основан на откровении, имеет целью хранить и распро­
странять его.
Оба типа культуры необходимы и дополняют друг друга, но
решающее значение имеет внутренняя культура — ведь только
она придает смысл внешней деятельности, формирует убежде­
ния людей и народов. Эта концепция служила Киреевскому для
объяснения русской отсталости и быстрого прогресса западных
народов: Западная Европа потому-то и превзошла старую Русь
в области науки и техники, что вступила на путь исключитель­
но «внешнего» развития, более легкий, не требующий усилий
по совершенствованию человека, по интенсификации и распро­
странению «внутренней» культуры.
Старая русская культура, в отличие от европейской, была це­
лостной, основывалась на установленной нравственной иерар­
хии ценностей. Прежние русские, писал Киреевский, не поняли
бы, к примеру, политической экономии: существование особой
науки о богатстве нельзя было бы согласовать с цельностью их
воззрения на жизнь2.
Некоторые историки русской философии подчеркивают,
вслед за самим Киреевским, непосредственную связь его «ин-
тегризма» с христианской антропологией (концепция «внутрен­
него человека», миф о грехопадении), с мистической философией
1
Там же. С. 159.
2
Там же. С. 214-215.
194 Часть II. Классики славянофильства

восточной патристики1. Такая связь действительно существует.

Полнее всего ее изучил английский ученый Генри Ланц, его вы­
воды сводятся вкратце к следующему.
Учение о целостности (the doctrine of integrity) Киреевский
перенял непосредственно от греческих отцов церкви. С1852 года,
т. е. в период работы над статьей «О необходимости и возмож­
ности новых начал для философии», он сотрудничал со старцем
Макарием из Оптиной пустыни в переводе фрагментов трудов
Исаака Сирина. Последний же в трактате «О презрении к миру»
развивал учение, согласно которому мудрость (sapientia) дости­
жима путем сосредоточения всех духовных сил (totis viribus) и ее
вместилище — не ум, но сердце (cor), которое есть средоточие
человеческой души; человек без мудрости напоминает город без
стен —он безоружен перед разрывающими его противополож­
ными стремлениями, лишен характера, не способен познавать
высшие истины. Еще отчетливее эти мысли выражены у Максима
Исповедника: разум лишь орган познания; орган мудрости — вся
душа; только внутренне цельный человеческий дух может быть
сосудом абсолютной истины. «Итак, — пишет Ланц, — греческие
отцы церкви, в отличие от западных схоластов, особенно под­
черкивали целостность личности, лишь частью которой является
наше рациональное „Я"». Поэтому славянофильство «было по­
просту и исключительно современным продолжением религио­
зной традиции, господствовавшей в России со времен св. Вла­
димира и временно отодвинутой на задний план в результате
радикальных реформ Петра Великого и его наследников»2.
Этот вывод представляется совершенно неубедительным.
Не будем даже говорить о том, что Киреевский впервые изложил
«учение о целостности» задолго до 1852 года. Главный аргумент
против приведенного выше вывода — далеко идущее сходство
взглядов Киреевского со взглядами немецких (главным образом
консервативных) романтиков, а также то, что создатель славя­
нофильства заинтересовался немецкой романтической фило­
софией гораздо раньше, нежели восточной патристикой; если
жена Киреевского находила у Шеллинга мысли, уже известные
1
См., например: Zenkovsky V. V. A History of Russian Philosophy. Vol. 1. P. 214-219.
2
Lanz H. The Philosophy of Ivan Kireyevsky // The Slavonic Review. 1926. Vol. IV
March. № 12. P. 603-604.
Глава 4· Иван Киреевский 195

ей из сочинений отцов церкви, то сам Киреевский находил у от­

цов церкви мысли, уже известные ему из сочинений мыслите­
лей-романтиков, и использовал их для создания типично ро­
мантической философии истории.
Прекрасным и типичным примером антирационалистическо­
го «интегризма» консервативных романтиков служит «Филосо­
фия жизни» Фридриха Шлегеля. По Шлегелю, духовная личность
есть целостная структура1, имеющая скрытый центр, «централь­
ную точку» (Mittelpunkt); таким центром является «мыслящая
и любящая душа»2, объединяющая четыре духовные силы: ум
и воображение, рассудок и волю. Развитие рационализма уни­
чтожило «первоначальное единство» способностей сознания,
оторвало их от центра и рассорило между собой: воля проти­
востоит уму, рассудок — воображению, вера—науке; на смену
былому единству пришел разлад, внутреннее раздвоение (der
innerliche Zweitracht, Zweispalt). «В умственной жизни мысль про­
тиворечит действительности, наука—вере; во внутренней жизни
бесконечность не согласуется с конечностью, вечность — с пре­
ходящим бытием. Что за болезненное раздвоение, поразившее
все провинции умственного мира!»3 Хаос души — аналог обще­
ственной анархии, «внутренний раздор» сил человеческой души
подобен «гражданской войне, борьбе могущественных партий,
терзающей плохо устроенное государство»4. При таком поло­
жении дел философия должна прежде всего стремиться вос­
становить в человеке «первоначальное единство» посредством
углубленной религиозной веры, освободив человеческую душу
от «самовластного господства разума»5.
Сходство этих идей с построениями Киреевского поража­
ет. При этом стоит отметить, что мотивы, заимствованные из
христианской мистики и мифологии, в книге Шлегеля играют
гораздо большую роль, чем в работах Киреевского: миф о гре­
хопадении и будущем возрождении человека, который служит

Шлегель пользовался выражениями: «das vollständige Bewusstseyn», «die

Einheit des Bewusstseyn», «die ganze Struktur des Bewusstseyn».
Schlegel F. Philosophie des Lebens. Wien, 1828. S. 15, 24-25,137.
3
Ibid. S. 135.
Ibid. S. 271-272.
Ibid. S. 136-137.
 Часть II. Классики славянофильства

стержнем историософии Шлегеля, ни разу не появляется в со­

чинениях русского мыслителя.
Сходство между Шлегелем и Киреевским не сводится к во­
просу о влиянии. Оно коренится в общем стремлении обо­
их мыслителей противодействовать — с консервативных пози­
ций — буржуазно-либеральному «общественному атомизму»,
а также в верной констатации тесной связи между атомисти­
ческими концепциями общества и атомистическими теориями
человеческой психики1.

* * *

«Антропология» Киреевского лежала в основе его теории по­

знания. «Отделенное от других познавательных сил, логическое
мышление составляет естественный характер ума, отпадшего от
своей цельности», — писал он2; отсюда дезинтегрирующая роль
рационализма, превращающего действительность в совокуп­
ность изолированных друг от друга фрагментов, соединенных
лишь тончайшей сетью абстрактных отношений. Разум — чисто
формальная познавательная способность, рациональному позна­
нию доступны лишь отвлеченные понятия и отношения — все
сущностное ему недоступно, ибо «только существенность может
прикасаться существенному»3, а «существенное» (субстанцио­
нальное) — это духовная личность, понятая как целое.
В ходе истинного познания с разумом сотрудничают инту­
иция, чувство и воля, инстинкт и эстетическое чутье. Услови­
ем такого познания является живая, непосредственная связь
между познающим субъектом и объектом познания. Рациона­
лизм изолирует познающего от познаваемой действительности
и противопоставляет ей, порождая тем самым сомнение в ре­
альности, объективности мира. Отвлеченное мышление для
рационалиста нечто более реальное, чем бытие; Декарт, иро­
низирует Киреевский, уверовал в собственное существование
лишь тогда, когда вывел его из отвлеченного силлогического
1
О тесной исторической связи между развитием теории общества и взгляда­
ми на человеческую психику см.: Cobban A. Edmund Burke. P. 15-24.
2
Киреевский И. В. Поли. собр. соч. Т. ι. С. 276.
3
Там же. С. 274·
Глава 4· Иван Киреевский 197

умозаключения1. Истинное познание, т.е. такое, которое не

ограничивается выявлением внешних отношений и связей, но
проникает в субстанциональную сущность вещей, — должно
быть своего рода откровением, непосредственным познанием.
Только верующий разум может прямо общаться с Богом — выс­
шим началом единства мира.
Способность к истинному познанию присуща индивидам
в неодинаковой степени — ведь существует духовная иерархия,
«во все времена были и есть люди, проникнутые высшим све­
том и силою веры»2. Главным заблуждением протестантизма
Киреевский считает стремление «найти общее основание исти­
ны» «не только <...> в разуме человека вообще, но непремен­
но в той части его разума, которая доступна всякой отдельной
личности»3. Поэтому философия, порожденная протестантиз­
мом, «преимущественно должна была ограничиваться областью
разума логического, равно принадлежащего каждому человеку,
каковы бы ни были его внутренняя высота и устроение. Сово­
купление всех познавательных способностей в одну силу, внут­
ренняя цельность ума, необходимая для сознания цельной ис­
тины, не могли быть достоянием всех. Только разум отношений,
разум отрицательный, логический, мог признаваться за общий
авторитет; только он мог требовать безусловного признания
своих выводов от каждой особенной личности»4.
Здесь Киреевский мимоходом сформулировал утверждение,
принятое и развитое впоследствии социологией знания: о связи
рационализма с познавательным эгалитаризмом, о том, что тен­
денция к формализации и универсализации мышления связа­
на с «демократическим требованием общезначимости»5. В свете

1
Там же. С. 196.
2
Там же. С. 278.
3
Там же. С. 230.
4
Там же.
5
Мангейм писал об этом: «Требование общезначимости имело весьма суще­
ственные последствия для связанной с ним теории познания. Ибо законными
могли считаться лишь те типы познания, которые обращались к тому, что со­
ставляет общечеловеческие стороны нашей натуры. Стремление создать „со­
знание вообще" есть не что иное, как попытка выделить в конкретном созна­
нии каждого человека все те слои, которые предположительно присущи всем
людям (будь то негр или европеец, средневековый человек или человек нового
 Часть II. Классики славянофильства

социологии знания становится очевидной связь этого требования

со стремлениями восходящей буржуазии и формированием ка­
питалистического общественного уклада. Развитие эгалитариз­
ма в сфере познания шло рука об руку с процессом преодоления
барьеров между сословиями, локальными группами, провинци­
ями и народами, отражало и воплощало в себе быстрое возрас­
тание вертикальной и горизонтальной социальной мобильности,
а также сопутствующее ему уменьшение роли традиции как звена
межчеловеческих связей. Гносеологический элитаризм, напротив,
противостоял этим тенденциям, защищал религию и традицию
как оплот «конкретного» знания, данного в непосредственном
коллективном ощущении и недоступного людям извне. В эпоху
Киреевского это означало выступить на стороне докапиталисти­
ческого, доиндустриального типа общества.
Познавательный элитаризм на первый взгляд не согласуется
с заметными у Киреевского элементами социологизма в теории
познания, с утверждением, что «все, что есть существенного
в душе человека, вырастает в нем только общественно»1, что ис­
тинная вера (а значит, и знание) не может быть уделом обособ­
ленного человека2. Как согласовать познавательный элитаризм
Киреевского с его убеждением, что развитие «православного
мышления» должно быть «общим делом всех людей верующих
и мыслящих», что «гениальность, предполагающая непременно
оригинальность, могла бы даже повредить полноте истины»?3

времени). Первичной общей основой оказалась здесь прежде всего концепция

пространства и времени и в тесной связи с этим чисто формальная область
математики. Возникло ощущение, что именно это является платформой, объ­
единяющей всех людей как таковых <...>. Главной целью этого стиля мышле­
ния было, таким образом, создать очищенную платформу для общезначимо­
го, доступного всем и сообщаемого всем знания». «Однако <...> легко можно
предположить, что есть истины, правильные точки зрения, доступные лишь
определенному складу ума, определенному типу сообщества или определенной
направленности волевых импульсов. Именно такого рода истины и взгляды
стремилась исключить, отрицая их существование, поднимающаяся буржуазия
с ее демократическими и космополитическими воззрениями. Тем самым обна­
ружен чисто социологический компонент данного критерия истины, а именно
демократическое требование общезначимости» {Мангейм К. Идеология и уто­
пия / Пер. М. Левиной. М., 1976. Ч. ι. С. 197» 198).
1
Киреевский И. В. Поли. собр. соч. Т. ι. С. 254.
2
Там же. С. 277·
3
Там же. С. 270.
Глава 4· Иван Киреевский 199

В сущности, здесь нет противоречия. На вершине духовной

иерархии Киреевский помещал не гениальных людей, но людей,
проникнутых «высшим светом» и особенной силой веры. Сво­
им духовным превосходством они обязаны внутренней духов­
ной целостности, которая есть следствие их органической свя­
зи с сообществом людей; это сознательные органы коллектива,
особая сила их веры — следствие особенно тесного слияния с об­
щественным организмом — церковью. Таким образом, в воззре­
ниях Киреевского не было аристократического презрения к на­
роду, столь характерного для воззрений Одоевского и Чаадаева.
Развитием идей Киреевского стала созданная Хомяковым
концепция «соборности». Познание истины невозможно вне уча­
стия в «общине любви»; люди, в которых особенно сильно про­
явилось сознание этой общины, по сути, только ее выразители,
органы надындивидуального сознания. Эта концепция, хотя и не
всегда явно формулируемая, лежала в основе всех философских
и историософских построений Киреевского1. Разрушительную
роль рационализма мыслитель усматривал в отъединении ин­
дивидуального разума от надындивидуального сознания, в раз­
биении всякой целостности на отдельные части, в «отпадении»
человека от его творца.

* * *

Первым великим рационалистом был, согласно Киреевскому,

Аристотель, последним и величайшим — Гегель. Средневеко­
вый католицизм проникнут пагубным влиянием Аристотеля;
схоластика была победой рационализма, ибо соглашалась с тем,
что вера требует обоснования при помощи силлогизмов. Цен­
ные зародыши новой, антирационалистической философии,

1
«Церковь православная, — писал Киреевский, — не ограничивает своего
самосознания каким-нибудь временем, — сколько бы это время ни считало
себя разумнее прежних; но вся совокупность христиан всех веков, настоящих
и прошедших, составляет одно неделимое, вечно для нее живущее собрание
верных, связанных единством сознания столько же, сколько общением молит­
вы» (Там же. С. 248). Это суждение живо напоминает — mutatis mutandis [с со­
ответствующими изменениями (лат.)] — известные слова Бёрка о нации как
о связи «между теми, что живут, теми, что умерли, и теми, кому еще предсто­
ит родиться» {Burke Ε. Reflexions on the French Revolution. London, 1920. P. 93).
200 Часть II. Классики славянофильства

содержавшиеся в «Мыслях» Паскаля, были заглушены карте­

зианством и протестантизмом1. Наиболее агрессивную и при­
митивную форму рационализм принял в философии француз­
ского Просвещения. Ничтожество этой философии показали
великие немецкие мыслители, но и сами они не порвали с ра­
ционализмом: различение между «Verstand» и «Vernunft»2 было
попыткой спасти сущность рационализма путем отказа от его
негибких, примитивных форм, придать ему большую гибкость
и утонченность3.
Философский разум, утверждал Киреевский,

беспрестанно менял свои формы. Едва понимали его недостаточность,

как он ускользал от этого понимания, являясь в другом виде и оставляя
свой прежний образ, как простую чешую, в руках противников. Так,
чтобы избежать упреков в недостаточности, он перешел от формаль­
но-логических доказательств к опытным наблюдениям, с одной сто­
роны, с другой — к внутреннему сознанию истины и назвал прежнее
свое мышление рассудочным, а новое разумным. Обнаружив вследствие
своего развития в новой форме также и ее недостаточность, он назвал
ее рассудочною и перешел к чистому разуму. Когда же Якоби обличал
ограниченность теорий чистого разума, как они выразились в системе
Канта и Фихте, то в конце своей длинной и многолетней полемики уз­
нал, к своему удивлению, что все сказанное им о разуме должно отно­
ситься к рассудку. Теория Канта и Фихте оказалась рассудочная; разви­
тие разума должно было только начаться в системе Шеллинга и Гегеля4.

Киреевский признавал, что «разум, как его понимает послед­

няя философия, не смешивает себя с логическим рассудком, за­
ключающимся в формальном сцеплении понятий и движущимся
посредством силлогистических выводов и доказательств. Разум
в последнем своем виде выводит свое знание по законам ум­
ственной необходимости, не из отвлеченного понятия, но из
самого корня самосознания, где бытие и мышление соединяют­
ся в одно безусловное тождество. Его мыслительный процесс
1
См.: Киреевский И. В. Поли. собр. соч. Т. ι. С. 231; Т. 2. С. 104-108.
2
«Рассудком» и «разумом» (нем.).
3
Там же. Т. ι. С. 247·
4
Там же. С. 258.
Глава 4· Иван Киреевский 20Ι

заключается не в логическом развитии, движущемся посред­

ством отвлеченных умозаключений, но в развитии диалекти­
ческом, исходящем из самой сущности предмета»1. Философия
Гегеля довела до конца и тем самым исчерпала познавательные
возможности рационализма: последнее слово разума позволило
самому разуму ясно понять собственную ограниченность. Ока­
залось, что рационалистическое знание, даже самое утонченное
и гибкое, — всего лишь негативное знание, оно охватывает только
сферу возможного, а его конечный результат — превращение всей
действительности в прозрачную диалектику мысли, развиваю­
щейся из себя же самой, признание человеческого разума само­
сознанием вселенной. Философскому разуму пришлось осознать
собственную односторонность. Мыслителем, в лице которого ев­
ропейская мысль осознала ошибочность всего своего прежнего
направления, был для Киреевского старый Шеллинг, противопо­
ставивший гегельянству религиозную философию откровения.
Киреевский считал Шеллинга мыслителем из разряда тех, что
рождаются раз в тысячу лет2, тем не менее роль философии от­
кровения была, по мнению русского философа, лишь негативной,
ограничивалась критикой рационализма. Условием новой, поло­
жительной философии является религиозная вера, а ведь запад­
ное христианство — как протестантизм, так и католицизм, — сами
заражены неизлечимой болезнью рационализма. Шеллинг пони­
мал это, пытался очистить христианство от рационалистических
наслоений, но, как пишет Киреевский, «жалкая работа — сочи­
нять себе веру!»3 Новую философию можно создать только на по­
чве православия, которое сохранило в первоначальной чистоте
надындивидуальное христианское сознание. А значит, к созда­
нию новой христианской философии призвана Россия.
Итак, в славянофильской философии Киреевский видел под­
готовку и начало новой философской эпохи, поворотную точку
в истории человеческой мысли. Сущностью этой новой, «право­
славно-русской» философии должно было стать отрицание ав­
тономии во имя целостности, распространенное на все области
индивидуальной и общественной жизни человека: отрицание
1
Там же.
2
Там же. С. 261.
3
Там же. С. 262.
202 Часть II. Классики славянофильства

автономии разума во имя целостности души, автономии от­

дельной личности — во имя ее собственной целостности и це­
лостности общества, автономии отдельных сфер человеческой
деятельности — во имя целостности очень широко понимаемой
культуры. Гарантом и хранителем этой целостности была для
Киреевского православная вера.

К И Р Е Е В С К И Й И НЕМЕЦКИЕ
КОНСЕРВАТИВНЫЕ Р О М А Н Т И К И

На самом деле философские взгляды Киреевского были не за­

родышем какой-то совершенно новой философии, но лишь лю­
бопытной разновидностью общеевропейского консервативного
романтизма. Ввиду особых исторических обстоятельств это те­
чение получило развитие прежде всего в Германии; как верно
заметил Мангейм, Германия достигла в консервативной идеоло­
гии того же, чего Франция достигла в просветительской идео­
логии, — она развила эту идеологию наиболее полно, извлекла
все последствия из ее логических посылок1.
Киреевский взял у немецких романтиков не только общую
тенденцию — критику рационализма, атомизации общества,
«естественно-правового» стиля мышления, — но и ряд част­
ных концепций. Весьма вероятно, что в своей теории познания
он использовал созданное Якоби учение о «непосредственном
знании», о «разуме, оживленном верой»; в критике рационали­
стической диалектики, в рассуждениях о том, что «голое логи­
ческое понятие не охватывает действительности как таковой»,
Киреевский повторял аргументацию Шеллинга, с которой по­
знакомился уже в 1830 году, слушая лекции Шеллинга в Мюн­
хене; основные мысли «антропологии» Киреевского восходят
(как мы пытались показать) к Фридриху Шлегелю. То же можно
сказать об историософии Киреевского и его социальной фило­
софии: в концепции права, которое должно органически вы­
растать из обычаев, очевидно влияние Савиньи; резко отрица­
тельная оценка исторической роли Древнего Рима полностью

1
См.: Mannheim К. Conservative Thought // Mannheim К. Essays on Sociology
and Social Psychology. P. 82.
Глава 4· Иван Киреевский юз

совпадала со взглядами Адама Мюллера, для которого римский

дух, воплощенный в Римской империи и римском праве, был
первоисточником индустриализма, капитализма, Французской
революции и централизованного деспотизма «наполеоновского»
типа1; критика безусловной частной собственности, играющая
у Киреевского столь важную роль, также имеет точное соответ­
ствие в экономических трудах Мюллера2. То, что средневеко­
вая схоластика стоит у истоков рационализма Нового времени,
а классическая немецкая философия, по видимости критически
относящаяся к рационализму, на самом деле утверждает его на
новом основании, — эти мысли были развиты в работах Фрид­
риха Шлегеля3.
Особенно многочисленны и любопытны сходства между воз­
зрениями Киреевского и Франца Баадера. Усматривая в Боге на­
чало единства, а в дьяволе — начало разделения, Баадер выводил
существование зла из эгоистического стремления к независимо­
сти части от целого; принцип автономии ведет ко все усиливаю­
щейся фрагментаризации действительности, превращает челове­
ка во все более частичное, неполное существо4. Общественные
последствия этой метафизики зла мыслитель изложил в брошю­
ре «О вызванной Французской революцией потребности но­
вой и более тесной связи между религией и политикой» (1814)5.
По Баадеру, условие свободы есть религия, любовь; эгоизм
же — это принцип, на котором основан деспотизм; нет разни­
цы между аристократическим и демократическим деспотизмом,
в обоих случаях разрывается связь любви, и именно в этом заклю­
чается сущность деспотизма: деспотизм — это власть без любви,
а не та или иная политическая форма. Отсюда Баадер выводит два
типа связей, как в природе, так и в общественной жизни: связь,
основанную на любви, на взаимном притяжении частиц, — и связь,
1
Idem. Essays on the Sociology of Knowledge. P. 105.
2
См.: Kuderowicz Z. Problematyka wolnosci w doktrynie spolecznej Adama
Müllera // Archiwum historii filozofii i mysli spolecznej. Warszawa, 1961. № 7.
S. 23-24.
3
См.: Schlegel F Philosophie des Lebens. S. 347-348.
4
См.: Susini E. Franz von Baader et le romantisme mystique. Paris, 1942. Vol. 3.
P. 269-281.
5
Baader F. Über das durch die Französische Revolution herbeigeführte Bedürfnis
einer neuen und innigeren Verbindung der Religion mit der Politik. Nürnberg, 1815.
2.04 Часть II. Классики славянофильства

основанную на принуждении. «Атомисты» (сторонники механи­

стической физики Ньютона и Кеплера) отрицают существование
взаимной «симпатии» притягивающихся частиц, объясняя при­
тяжение скрытой физической силой; так же рассуждают атоми­
сты в духовной области, понимающие общество механистически,
как сумму изолированных индивидов, подчиняющихся внешней
по отношению к ним силе. Оба типа связей находятся в обрат­
ном отношении друг к другу; любовь упраздняет принуждение,
а принуждение разрушает связи, основанные на любви. Можно
смело утверждать, что вся историософия Киреевского есть как
бы иллюстрация этих идей Баадера, ведь историческое развитие
Европы было для русского мыслителя процессом вытеснения
«органических», внутренних связей внешними, основанными на
принуждении, которые извне сдерживают борьбу эгоистических,
изолированных друг от друга индивидов.
Интересно, что рассматриваемая здесь брошюра Баадера была
посвящена российскому министру просвещения, мистически
настроенному князю А. Голицину; действительным же ее адре­
сатом был Александр I, в котором Баадер после победы России
над Наполеоном видел посланца Божия, призванного предводи­
тельствовать в великом деле вторичной христианизации Европы1.
Брошюра понравилась создателю Священного союза, и Баадеру
было поручено ни больше ни меньше как написать руководство
по религии для русского клира. Учебник этот, по невыясненным
обстоятельствам, не увидел света; можно догадываться, что при­
чиной тому был обоснованный протест православных иерархов.
Тем не менее Баадер оставался, через Голицина, в тесном кон­
такте с петербургским двором; в 1817 году он получил платную
должность «литературного корреспондента», обязывающую его
писать для Александра I регулярные отчеты о положении рели­
гии и философии в Германии.
Но роль «корреспондента» не удовлетворяла Баадера: ему хо­
телось оказывать более непосредственное влияние на политику
Александра I. Одушевляемый этой идеей, осенью 1822 года он
отправился в Россию в обществе лифляндского барона Бориса
1
Рассматривая проблему «Баадер и Россия», мы пользовались неопубликован­
ной диссертацией Аббота Глисона: Gleason А. А. F. Baader and die Holy Alliance:
A Study in the Russian Projection of German Thought. Harvard University, i960.
Глава 4· Иван Киреевский 105

фон Икскюля, намереваясь встретиться сначала с Голициным.

Миссия Баадера потерпела полную неудачу: задержанный на по­
граничной заставе, он несколько месяцев ожидал разрешения на
въезд в Россию, чтобы в конце концов получить отказ и отстав­
ку с должности «корреспондента». Причиной этого поражения
были перемены в окружении и настроениях императора — вли­
яние Голицина быстро ослабевало, все большую роль начинал
играть монах-фанатик, архимандрит Фотий, яростно боровший­
ся с мистиками, пиетистами и иллюминатами.
Несмотря на крах своих далеко идущих планов, Баадер не пере­
стал интересоваться Россией, а особенно православной церковью.
Со временем росла его враждебность к папству и крепло убеж­
дение, что православная церковь — единственная христианская
церковь, еще не зараженная рационализмом. Эти взгляды Баадер
изложил в ряде философско-теологических сочинений; два из них
(«Римско-католическая и греко-православная церковь», «Вос­
точный и западный католицизм») непосредственно относились
к православной церкви. В работе над «Восточным и западным
католицизмом» Баадеру помогал Шевырев, с которым немецкий
мыслитель познакомился в 1840 году1; экземпляры этого труда
были посланы Николаю I и министру просвещения С. Уварову.
К концу жизни Баадер завязал переписку с Уваровым. Одно
из его писем к российскому министру представляет собой не­
большой трактат со знаменательным названием: «Миссия рус­
ской церкви перед лицом упадка христианства на Западе»2.
Здесь в сжатой форме излагаются итоги многолетних размыш­
лений философа-романтика: Запад раздирается на части при­
ходящей в упадок папской диктатурой и протестантской анар­
хией и раздробленностью; папство несет ответственность за
Реформацию, принципы которой, примененные в другой сфе­
ре, привели к Французской революции; западная философия,
начиная с эпохи Декарта, выродилась, вера на Западе в ссоре
с разумом, а разум с верой, общество и наука подверглись дех-
ристианизации; к счастью, Провидение уберегло от разруши­
тельного влияния Запада русскую церковь: она осталась верна

См.: Струве П.В. С П . Шевырев и западные внушения... С. 2о6, 211-216.

См.: Susini Ε. Lettres inédites de Franz von Baader. Paris, 1942. P. 456-461.
1θ6 Часть II. Классики славянофильства

старому католицизму, уберегла его от обоих врагов — папизма

и протестантства; а значит, русская церковь — единственная
сила, способная выступить в роли посредника между западны­
ми вероисповеданиями и содействовать духовному возрожде­
нию Европы. В заключение Баадер предлагал Уварову прислать
в Мюнхен русских студентов, чтобы те слушали его лекции
и учились бороться с «современной заразой».
Сходство между воззрениями Киреевского и Баадера вряд ли
нуждается в пояснениях. Можно добавить лишь, что Киреевский,
скорее всего, встретился с Баадером во время своего пребывания
в Мюнхене, а позже прочел по крайней мере некоторые из его
работ; в статье «О необходимости и возможности новых начал
для философии» Баадер фигурирует как предшественник шел­
линговской философии откровения, как мыслитель, который
протестовал против пагубного направления западной филосо­
фии, но, к сожалению, не мог изменить его1.
Взгляды Баадера становятся понятнее на фоне едва ли не все­
общего интереса, который вызывала в тогдашней Германии рус­
ская проблематика. Николаевская Россия — оплот Священного
союза, огромное государство, оказывающее немалое влияние
на внутреннюю и внешнюю политику разделенной Германии,
и к тому же страна, в которой основные элементы докапита­
листического общественного уклада проявляли особую жизне­
способность, — была в Германии предметом как симпатии, так
и ненависти. Симпатию к России проявляли, понятно, лишь кон­
серваторы; некоторые из них разделяли мнение Шеллинга (вы­
сказанное, как уже упоминалось, в беседе с В. Одоевским), что
«Россия предназначена для чего-то великого». Фридрих Шлегель
в своей «Философии истории» утверждал, что современная рус­
ская цивилизация, начало которой положили реформы Петра,
была введена внезапно, механически и искусственно, но как раз
из-за этой «искусственности» не смогла глубоко укорениться,
благодаря чему в России сохранилось много хорошего из того,
что уже утрачено Западной Европой2.
В конце сороковых годов прусский консерватор барон фон
Гакстгаузен — отчасти под влиянием славянофилов — написал
1
Киреевский И. В. Поли. собр. соч. Т. ι. С. 2бо.
2
См.: Schlegel F. Philosophie der Geschichte. Wien, 1829. S. 271-272.
Глава 4· Иван Киреевский 2.07

большую книгу, в которой русская община (вместе с помещи­

чьей усадьбой, связанной с ней узами патриархальной общности)
была признана основной экономической и социальной ячейкой,
способной противостоять как капитализму, так и распростра­
нившимся в Европе социалистическим учениям1.

* * *

Влияние, которое, несомненно, оказали на Киреевского взгляды

консервативных немецких романтиков, ничуть не снижает боль­
шого познавательного значения его идеологии. Система взгля­
дов Киреевского не была произвольной конструкцией, в ней
не было и следа эклектизма; идеология Киреевского, подобно
идеологии немецких романтиков, приближалась к идеальному
типу консерватизма как исторически сложившейся, объектив­
ной идейной структуры2. Его историософская концепция была
анализом — с консервативной точки зрения — некоторых реаль­
ных проблем европейской и русской истории. Сходство между
Киреевским и немецкими консерваторами объясняется, как мы
полагаем, не только непосредственным влиянием немецких мыс­
лителей, но также — и прежде всего — объективным сходством
исторических судеб и общественного уклада России и Германии,
особенно Пруссии.
Как в России, так и в Пруссии не было сильной, прогрессив­
ной буржуазии, обе страны пережили «революцию сверху» (Петр
Великий и Фридрих Великий); и здесь, и там процесс рациона­
лизации общественных отношений принял форму «бюрократи­
ческого рационализма»; и здесь, и там государственная власть
представляла собой до известной степени независимую силу, от­
чужденную от исторически сложившейся структуры общества3.
1
Haxthausen Α. Ε Studien über die inneren Zustände, das Volksleben und
insbesondere die landlichen Einrichtungen Russlands. Hannover; Berlin, 1847-
1852. Bd. 1-3. Во время своего путешествия по России (которое финанси­
ровалось русским правительством) Гакстгаузен встречался и с идеологами
славянофильства.
2
См.: Mannheim К. Essays on the Sociology of Knowledge. P. 96-97.
3
В «Немецкой идеологии» читаем: «Самостоятельность государства суще­
ствует в наше время лишь в таких странах, где сословия еще не до конца раз­
вились в классы, где сословия, упраздненные уже в более передовых странах,
еще продолжают играть некоторую роль, образуя неопределенную смесь, — где
ιο8 Часть II. Классики славянофильства

Как Россия, так и Германия (хотя в неодинаковой степени) были

отсталыми странами, стоящими перед необходимостью буржу­
азных преобразований в условиях полной победы капитализма
в экономически более развитых странах Европы; это позволя­
ло немецким и русским мыслителям дать анализ нового строя,
а вместе с тем сопоставить его с элементами докапиталистиче­
ской структуры общества, еще достаточно жизнеспособными
как в Германии, так и в России.
«Наблюдательный пункт» консервативных мыслителей по­
зволял им увидеть в капитализме явления, которые совершен­
но выпадали из поля зрения идеологов либеральной буржуазии.
Уже не раз обращали внимание на многочисленные (хотя всег­
да— частичные) совпадения в критике капитализма «справа»
и «слева», с консервативной и социалистической точек зрения;
поучительным примером этого могут служить поразительные
сходства между Киреевским и Марксом. Капитализм был для
Киреевского строем, при котором невозможно внутреннее един­
ство, в котором общественная сила есть нечто внешнее, чуж­
дое по отношению к индивиду; ту же мысль высказывал Маркс,
утверждая, что лишь в буржуазном обществе «различные фор­
мы общественной связи выступают по отношению к отдельной
личности просто как средство для ее частных целей, как внеш­
няя необходимость»1. Славянофильский мыслитель выступал
против неприкосновенной, абсолютной частной собственности,
небезосновательно утверждая, что она ведет к дегуманизации
отношений между людьми, к господству вещей над человеком.
Общество, основанное на понимаемой таким образом собствен­
ности, становится «совокупностью собственностей с приписан­
ными к ним лицами»; Маркс положил это наблюдение в основу
теории экономического отчуждения и даже соглашался с тем, что
средневековая, личная зависимость человека от человека не поз­
воляла сложиться опредмеченным отношениям, свойственным

поэтому ни одна часть населения не может добиться господства над другими

его частями. Таково именно положение в Германии» (Маркс К., Энгельс Ф. Со­
чинения. Т. 3· С. 62-63). Не подлежит сомнению, что это обобщение распро­
страняется и на николаевскую Россию.
1
Маркс К. Введение к «Критике политической экономии» // Маркс К., Эн­
гельс Ф. Сочинения. Т. 12. С. 133-
Глава 4· Иван Киреевский Ю9

товарно-денежному производству1. Молодой Маркс также разви­

вал столь характерную для Киреевского критику автономизации
отдельных областей человеческой деятельности и вызываемого
ею распадения личности: «В самой сущности отчуждения зало­
жено то, что каждая отдельная сфера прилагает ко мне другой
и противоположный масштаб: у морали один масштаб, у поли­
тической экономии — другой, ибо каждая из них <.. .> фиксирует
особый круг отчужденной сущностной деятельности»2.
Указывая на эти совпадения, вместе следует подчеркнуть
ограниченность сферы их действия. Марксов идеал «тотального
человека» решительно отличался от «целостной личности» Кире­
евского: его основной посылкой было не отрицание нравствен­
ной автономии индивида, не нерефлективная вера, а, напротив,
максимальная автономия, рациональное сознание, освобожде­
ние от всякой «стихийности». Общим был лишь диагноз бо­
лезни: констатация нарушения равновесия между человеком
и объективированным, «опредмеченным» миром его творений.
Последовательные консерваторы («позитивисты»), писал мо­
лодой Бакунин в левогегельянскую эпоху своего духовного раз­
вития, «действительно достойны сожаления, так как источник
их стремлений почти всегда чист». Идеализируя прошлое, они
«правы постольку, поскольку это прошлое действительно пред­
ставляло некую живую цельность и как таковое представляется
более жизненным и богатым, чем разорванное настоящее. Но их
большая ошибка заключается в допущении, что они смогут вос­
становить теперь это прошлое в его былой жизненности». Это

1
В «Капитале» Маркс писал об этом: «Личная зависимость характеризует
тут как общественные отношения материального производства, так и осно­
ванные на нем сферы жизни. Но как раз потому, что отношения личной зави­
симости составляют основу данного общества, труду и продуктам не прихо­
дится принимать отличную от их бытия фантастическую форму. Они входят
в общественный круговорот в качестве натуральных служб и натуральных
повинностей <...>. Таким образом, как бы ни оценивались те характерные
маски, в которых выступают средневековые люди по отношению друг к дру­
гу, общественные отношения лиц в их труде проявляются, во всяком случае,
здесь именно как их собственные, личные отношения, а не облекаются в ко­
стюм общественных отношений вещей, продуктов труда» (Маркс К., Энгельс Ф.
Сочинения. Т. 23. С. 88).
2
Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. // Маркс К., Эн­
гельс Ф. Сочинения. Т. 42. С. ΐ33·
no Часть II. Классики славянофильства

трагическая ошибка, ибо стремление к «живой цельности» толка­

ет «позитивистов» на борьбу в защиту старой действительности1.
Нам кажется, что эта оценка полностью применима к славя­
нофильскому романтизму.

ДВА ТИПА ОБЩЕСТВЕННЫХ СВЯЗЕЙ

Чтобы лучше понять социальное содержание славянофильской

доктрины, следует иметь в виду, что характерное для нее противо­
поставление России и Европы полностью совпадает с противопо­
ставлением двух типов общества, двух исторических формаций,
двух типов связи между индивидом и коллективом. Киреевский,
говоря о России и Европе, нередко полностью отвлекался от гео­
графии — наиболее чистое выражение европейских начал он ус­
матривал вне Европы, в Соединенных Штатах Америки2. В сущ­
ности, его интересовала внутрироссийская и внутриевропейская
проблема — проблема христианского общества и общества, ос­
нованного на рационализме. Абсолютная противоположность
существует не между Европой и Россией, но между рационализ­
мом и истинным христианством3. Как в Европе, так и в России
идет борьба христианских начал с рационализмом, различие
лишь в том, что в России чаша весов еще не склонилась в сторо­
ну рационализма, в Европе же — вследствие определенных исто­
рических обстоятельств — победа рационализма уже полностью
решена, как в философии, так и в общественных отношениях.
Идеология Киреевского не была узконационалистической:
осью его историософии была не борьба разных национальных
1
Бакунин М.А. Реакция в Германии // Бакунин М. А. Собр. соч. и писем. 1828-
1876: В 4 т. М., 1934- Т. 3- С. 134.
2
См.: Киреевский И. В. Поли. собр. соч. Т. ι. С. 153. («Что же касается соб­
ственно до европейских начал, как они выразились в последних результатах,
то взятые отдельно от прежней жизни Европы и положенные в основание
образованности нового народа, — что произведут они, если не жалкую кари­
катуру просвещения, как поэма, возникшая из правил пиитики, была бы ка­
рикатурою поэзии? Опыт уже сделан. Казалось бы, какая блестящая судьба
предстояла Соединенным Штатам Америки, построенным на таком разумном
основании, после такого великого начала! И что же вышло? Развились одни
внешние формы общества и, лишенные внутреннего источника жизни, под
наружною механикой задавили человека».)
3
См. письмо И. Киреевского А. Кошелеву от и ноября 1855 года (Там же. Т. 2.
С. 287-288).
Глава 4· Иван Киреевский III

«субстанций», но борьба двух противоположных типов обще­

ственных связей. По мысли Киреевского, такая борьба шла или
продолжает идти внутри каждого европейского народа; совре­
менная Россия также разделена на «народ» и «общество», на со­
циальные слои, сохранившие верность старой традиции, и со­
вокупность образованных людей, проникнутых принципами
новой европейской цивилизации.
Для понимания и систематизации славянофильских кон­
цепций общественных связей очень полезна типология, пред­
ложенная Ф. Теннисом: противопоставление «Gemeinschaft»
и «Gesellschaft»1 у Тенниса почти полностью совпадает со славя­
нофильской антитезой России и Европы, «народа» и «общества»,
христианской цивилизации и рационалистической цивилизации.
Это не случайность: Теннис, как и многие позднейшие немец­
кие социологи, отталкивался от консервативной мысли первой
половины XIX века, а иногда прямо обращался к ней. Сопо­
ставление сходных моментов у Киреевского и классика немец­
кой социологии представляется целесообразным: оно позволит
яснее увидеть очень сильный у Киреевского социологический
элемент, искусство структурного анализа, значительную вну­
треннюю цельность и последовательность его взглядов на со­
циальную жизнь вообще2.
ι. Gemeinschaft у Тенниса—это целое, которое состоит из ин­
дивидов, обладающих естественной волей (Wesenwille); Gesell­
schaft состоит из индивидов, обладающих рациональной волей
(Kurwille)3. Gemeinschaft живет прошлым, поскольку индивиды,
1
«Община» (общность») и «общество» (нем.).
2
Теорию Тенниса можно интерпретировать двояко: как историческую гене­
рализацию и как чисто формальную, внеисторическую типологию (во втором
случае понятие «Gemeinschaft» почти совпадает с «первичной группой» Ч. Кули).
«Оба этих понятия, — пишет Р. Арон, — имели одновременно историческое
и надысторическое значение — как фундаментальные структуры общества и как
разные моменты его развития» (Aron R. La Sociologie allemande contemporaine.
Paris, 1950. P. 23). В нижеследующем сопоставлении Тенниса с Киреевским мной
подчеркивается первый (исторический) аспект его социологической концеп­
ции (см.: Walicki Α. Personality and Society in the Ideology of Russian Slavophiles:
A Study in the Sociology of Knowledge // California Slavic Studies, 1963. Vol. 2. P. 8-9).
3
Передавая так терминологию Тенниса, мы руководствуемся последним
американским изданием (Tönnies F. Community and Society. East Lansing, 1957),
в котором Ч. Лумис переводит «Wesenwille» как «natural will», a «Kurwille» как
«rational will».
212 Часть II. Классики славянофильства

руководствующиеся естественной волей, не имеют образа бу­

дущего как некоего идеала, который следует сознательно осу­
ществлять; естественная воля — это психологический эквивалент
единства жизненных функций; она имманентно содержится
в деятельности, а будущее она заключает в себе лишь как за­
родыш органического роста; поэтому Gemeinschaft развивается
органически, как дерево из семени. Рациональная воля подчи­
нена расчету, предшествует деятельности; Gesellschaft живет
будущим, поскольку рациональная воля сосредоточена на пла­
нировании будущей деятельности1. Эта концепция — более со­
вершенное выражение мысли, которую развивал Киреевский,
противопоставляя цельную личность личности, дезинтегриро­
ванной рационализмом. Ведь одну из главных причин рациона­
листического поведения Киреевский усматривал в деятельности
по «преднамеренному плану»2. (Сходство в отношении к раци­
онализму распространяется и на собственно гносеологическую
сферу: Теннис, как и Киреевский, полагал, что рациональное
знание сводит живое к мертвому, что «живая», «органическая»
действительность недоступна рациональному познанию.)
2. Общность типа Gemeinschaft — живой организм — осно­
вывается на взаимном понимании, объемлет всего человека;
Gesellschaft — искусственное образование, механический агрегат,
сосуществование индивидов, зависящих друг от друга, но друг
другу чуждых. Эта мысль, выраженная в тех же терминах (ор­
ганизм— механизм), была одним из важнейших мотивов всех
рассуждений Киреевского.
3- Gemeinschaft основана на согласии (Eintracht, concordia),
семейном начале, общности веры и обычая; в Gesellschaft нрав­
ственной общности не существует, речь может идти лишь о вре­
менной общности интересов, объединяющим началом служат не
ценности, но вещи. Место органических общественных связей
занимает в Gesellschaft система условностей, писаный или не­
писаный контракт; каждый преследует свой собственный ин­
терес, вне сферы условностей идет скрытая война всех против
всех. Эти мысли находят точное соответствие в размышлениях
1
Tönnies F. Community and Society. P. 103-104.
2
Киреевский И. В. Поли. собр. соч. Т. 2. С. 2о8.
Глава 4· Иван Киреевский 213

Киреевского о согласии и единодушии, царивших в старой Руси,

о европейском индивидуализме, отсутствии внутреннего мо­
рального единства, о борьбе партикулярных интересов, о про­
мышленности как единственном божестве современной ци­
вилизации, о контракте как «идеале, к которому стремились
без сознания, а теперь стремятся с сознанием все западные
общества»1.
4. Выражением коллективной воли является в Gemeinschaft
религия (с точки зрения индивида — вера), в Gesellschaft — обще­
ственное мнение (с точки зрения индивида —теория)2. Аналогом
этой концепции является различение, проводимое Киреевским
между убеждением и мнением:

Мнение, убеждение — две совершенно особые пружины двух совер­

шенно различных общественных устройств. Мнение не тем только
отличается от убеждения, что первое минутнее, второе тверже; пер­
вое—вывод из логических соображений, второе —итог всей жизни;
но в политическом смысле они имеют еще другое несходство: убеж­
дение есть невыисканное сознание всей совокупности общественных
отношений; мнение есть преувеличенное сочувствие только той сто­
роне общественных интересов, которая совпадает с интересами одной
партии и потому прикрывает ее своекорыстную исключительность об­
манчивым призраком общей пользы3.

Понимаемое таким образом убеждение, по сути, равнознач­

но религии, которую Киреевский определяет как единодушие
народа, вырастающее из традиции и освященное организацией
общества. Такое толкование подтверждает и сам Киреевский
в одном из писем к А. Кошелеву: «Для тебя главное основание
государства, причина его такого или такого направления и об­
разования, — одним словом, его душа — есть общественное мне­
ние, или мнение большинства. Для меня душа государства есть
господствующая вера народа»*.

1
Там же. С. пб.
2
Tönnies F. Community and Society. P. 218.
3
Киреевский И. В. Поли. собр. соч. Т. ι. С. 2о8.
4
Там же. Т. 2. С. 278.
214 Часть П. Классики славянофильства

5. В Gemeinschaft нет безусловной, индивидуальной част­

ной собственности, а потому нет и деперсонализации межче­
ловеческих отношений (Теннис доходил даже до утверждения,
что и рабство имеет в Gemeinschaft «человеческий» характер,
ибо к рабу относятся как к члену семьи, он остается человеком
«нравственно свободным»1). В качестве примера собственности
типа «Gemeinschaft» Теннис приводил, в частности, немецкую
«марку» и индийскую сельскую общину; он усиленно подчер­
кивал, что и сеньориальная собственность не была абсолют­
ной. Сходство с рассуждениями Киреевского о крестьянской
общине и древнерусском общественном строе в данном случае
совершенно очевидно.
6. В Gemeinschaft царит обычное и семейное право, органиче­
ски вырастающее из традиции и народных обычаев; Gesellschaft
основано на абстрактном, теоретическом праве, которое созда­
ется по образцу торговых контрактов. Рациональное законода­
тельство разрывает традиционные (семейные, религиозные, ос­
нованные на обычае) связи, освобождает индивидов от любых
органических связей, способствуя тем самым победе эгоизма,
алчности и амбициозности, превращению общества в искус­
ственный агрегат независимых друг от друга, равноправных
индивидов. Сходные мысли высказывал Киреевский в рассуж­
дениях о римском праве, о «логическом движении законов» на
западе Европы, а также о древнерусском обычном праве, кото­
рое, «вырастая из жизни, совершенно чуждалось развития от­
влеченно логического»2.
7. Носителем идеи Gemeinschaft является народ. Теннис,
как и славянофилы, противопоставлял простой жизни наро­
да жизнь «общества», мир приличий и условностей, за кото­
рыми кроется борьба самолюбий, беспрестанное соперниче­
ство и тайная взаимная вражда3. Противопоставление «народа»
«обществу» — один из главных мотивов славянофильской мыс­
ли: в жизни народа царит «твердость быта», в жизни обще­
ства — «прихоть моды»4. В народе сохранилась патриархальная
1
Tönnies F. Community and Society. P. 218.
2
Киреевский И. В. Поли. собр. соч. Т. ι. С. 207, 2о8.
3
Tönnies F. Community and Society. P. 78.
4
Киреевский И. В. Поли. собр. соч. Т. ι. С. 2ΐ8.
Глава 4· Иван Киреевский 215

семья, в обществе семейные связи ослабевают1; народ остался

верен старым обычаям, общество — искусственный плод пе­
тровских реформ. Согласно Теннису, народ перестает быть на­
родом, когда поддается влиянию капиталистической цивилиза­
ции2; славянофилы, разделяя это воззрение, утверждали, что на
Западе нет уже «народа», что настоящий народ сохранился лишь
в славянских странах, и прежде всего в России.
8. В Gemeinschaft нет места индивидуализму: органическое,
внутреннее единство исключает конфликт между индивидом
и обществом; социальные силы не есть нечто внешнее, чуждое
по отношению к индивиду. Совершенно иначе обстоит дело
в Gesellschaft: его сущность — конфликт, обособленные индиви­
ды находятся в постоянно напряженных отношениях между со­
бой; условности, регулирующие эти отношения, ощущаются как
чисто внешнее принуждение3. Теннис писал: «Неограниченная
свобода (индивида) и неограниченный деспотизм (Цезаря или
Государства) лишь по видимости исключают друг друга. В сущ­
ности, это две стороны одного и того же. Они могут в большей
или меньшей степени бороться между собой, но по природе это
союзники»4. Как я пробовал показать, та же мысль присутствует
во всех размышлениях Киреевского о Древнем Риме и истори­
ческом развитии Западной Европы.
9. Особого внимания заслуживает полное сходство взглядов
Киреевского и Тенниса на Древний Рим и роль римского права
в разложении «органических» форм общественных связей. Обо­
ротной стороной рационального развития был, по Теннису, упа­
док нравов и римской семьи5; продуктом Древнего Рима было
«абстрактное человеческое существо», свободное от каких бы то
ни было связей с конкретным коллективом, «появляющееся слов­
но привидение при свете дня»6. Аналогичный процесс дезинте­
грации повторился — в более широких масштабах—в христиан­
ской Европе: античное наследие способствовало ее ускоренному

1
Там же. С. 212-213.
2
Tönnies F. Community and Society. P. 169.
3
Ibid. P. 65.
4
Ibid. P. 203.
5
Ibid. P. 202.
6
Ibid.
 Часть II. Классики славянофильства

развитию, но лишь ценой нарушения гармонической структуры

Gemeinschaft1. «Усвоение римского права, — писал Теннис, — слу­
жило и служит по сей день дальнейшему развитию Gesellschaft
в огромной части христианско-германского мира»2.
Нетрудно заметить, что в основе этих рассуждений Тенниса
лежит концепция трех фундаментальных начал европейской куль­
туры (христианство плюс германцы плюс наследие античности),
совершенно аналогичная концепции Киреевского (христианство
плюс молодые варварские народы плюс наследие античности). Оба
мыслителя отводят третьему из этих начал (античному наследию,
воплощенному прежде всего в римском праве) дезинтегриру­
ющую роль по отношению к двум первым, составляющим орга­
ническое, единое целое. Теннис оговаривался, что в римском пра­
ве он видит не «последнюю причину», но лишь «готовое орудие»
дезинтеграции Gemeinschaft3; главную же причину он усматривал
в развитии торговли, путей сообщения и тесно связанной с ними
промышленной цивилизации. Киреевский склонялся к призна­
нию решающей роли духовной культуры, но и он отдавал себе
отчет в том, что рационалистическая римская цивилизация лишь
потому уступила христианской, что тогда еще не были известны
«железные дороги, и электрические телеграфы, и пексаны4, и все
открытия, которые подчиняют мир власти бездушного расчета»5.
Заметим, кстати, что эта оценка роли римского права в исто­
рии Европы нашла подтверждение и всестороннее научное раз­
витие в работах Макса Вебера. «Огромное поствоздействие
римского права в его форме, сложившейся в позднеримском бю­
рократическом государстве, — писал Вебер, — ни в чем не про­
является с такой очевидностью, как в том обстоятельстве, что
эволюция политического руководства в направлении складыва­
ния рационального государства повсюду'была совершена обра­
зованными юристами»6; «без этого юридического рационализма
столь же трудно представить себе возникновение абсолютного

1
Tönnies F. Community and Society. P. 203.
2
Ibid.
3
Ibid.
4
Разновидность пушки большого калибра. — Примеч. перев.
5
Киреевский И. В. Поли. собр. соч. Т. ι. С. 238.
6
Цит. по: From Мах Weber: Essays in Sociology. New York, 1958. P. 93.
Глава 4· Иван Киреевский 217

государства, как и Революции»1. Правовой рационализм, по Ве-

беру, проник и в структуру западноевропейских церквей: «Воз­
никновение современного западного государства и возникно­
вение западных церквей было в равной мере делом юристов»2.
Этот процесс Вебер считал специфически западным, не име­
ющим аналогий в других частях мира. Киреевский мог бы обе­
ими руками подписаться под этими утверждениями.
Сопоставление сходств во взглядах Киреевского и Тенниса
не имеет целью объявить Киреевского научным предтечей тео­
рии «Gemeinschaft и Gesellschaft» — несравненно более развитой,
образующей законченную систему: научные достоинства взгля­
дов как Киреевского, так и Тенниса — не самое главное с точки
зрения настоящей работы. Речь идет лишь о том, что теория
Тенниса дает понятийный инструментарий, позволяющий луч­
ше понять социальное содержание воззрений Киреевского, дает
готовую схему, позволяющую выразить в философских и со­
циологических категориях некий тип общественной идеоло­
гии. Консерватизм первой половины XIX века, утверждал Карл
Мангейм в своей работе о немецких консерваторах, был защи­
той Gemeinschaft против Gesellschaft3. На примере Киреевского
этот тезис (который Мангейм высказал лишь мимоходом) под­
тверждается во всей своей полноте.
Можно сказать даже больше: идеология Киреевского (и вообще
славянофильская идеология) была более последовательной защи­
той Gemeinschaft, чем идеология немецких консервативных роман­
тиков. Воззрения большей части немецких консерваторов были
проникнуты феодально-аристократическими элементами: Ф. Шле-
гель, защищая неприкосновенность привилегий аристократии,
доходил до апологии индийской кастовой системы; К. Л. Галлер
в своем стремлении отделить разные сословия друг от друга при­
писывал каждому из них свою особую систему ценностей, откры­
то отрицая возможность общего, т. е. охватывающего все обще­
ство, нравственного идеала. Защите средневековой общественной
иерархии сопутствовала, более или менее явно, столь характер­
ная для немецких романтиков консервативно-эстетизирующая
1
Ibid. Р. 94·
2
Ibid. Р. 299-
3
Mannheim К. Essays on the Sociology of Knowledge. P. 89.
 Часть II. Классики славянофильства

интерпретация «великой цепи бытия»1: любование «разнород­

ностью» общества, подчеркивание неповторимого своеобразия
каждой коллективной индивидуальности, а также того, что лю­
бое звено цепи равно необходимо и должно быть сохранено во
всем его индивидуальном своеобразии.
У Киреевского мы не находим подобных суждений: говоря
о Древней Руси, он подчеркивает одинаковость обычаев и нрав­
ственных понятий, объединяющих все сословия; «разнород­
ность» западноевропейского Средневековья рассматривает как
зло — как результат завоевания, а также искажения христианства
античным наследием; резко критикует западный феодализм, ари­
стократизм, оторванность привилегированных слоев от народа
и искусственный характер сословного деления. Эта позиция бли­
же к идеалу Gemeinschaft, чем воззрения Галлера, Шлегеля и про­
чих апологетов феодализма в узком, юридическом смысле поня­
тия. Общественные связи типа Gemeinschaft — как и натуральная
экономика, которая была их экономической основой, — не совпа­
дают с феодализмом как политико-правовой структурой: они мо­
гут пережить его, но могут и подвергнуться разложению в эпоху
его расцвета. Теннис подчеркивает, что в Западной Европе разло­
жение патриархальных общин совершилось в лоне феодализма,
что сеньориальная собственность уже в Средневековье превра­
щалась в абсолютную, индивидуальную частную собственность.
Мне кажется, что понять славянофильскую критику западно­
го феодализма очень хорошо помогает историческая социология
Вебера. Развивая и конкретизируя концепцию Тенниса, Вебер
выделил типы власти и типы человеческой деятельности, соот­
ветствующие фундаментальному делению общественных связей
на эмоциональные, общинные, характерные для докапиталисти­
ческой экономики, и рационализированные, складывающиеся по
мере развития капитализма в экономике и бюрократии — в поли­
тико-правовой сфере (Vergemeinschaft и Vergesellschaft). Общая
оценка славянофильства в рамках веберовской схемы не вызы­
вает затруднений: это была идеология, идеализирующая тради­
ционалистские связи общинного типа, деятельность, диктуемую

1
См.: Lovejoy А. О. The Great Chain of Being: A Study of the History of an Idea.
New York, [1961]. Ch. 9.
Глава 4· Иван Киреевский 219

традицией, ставшей частью собственного «Я», а также идеализи­

рующая власть, авторитет которой основан на традиции. Но это
слишком широкое определение; чтобы его уточнить, следует об­
ратиться к различию между феодализмом и патримониализмом
как двумя основными вариантами традиционалистской власти.
Из этого различия вытекали важные идеологические послед­
ствия. Вот как их формулирует Рейнхард Бендикс, автор моно­
графии о Вебере:

Феодализм есть власть сравнительно небольшой группы людей, вла­

деющих военным ремеслом; патримониализм есть власть одного лица,
которому необходимы чиновники, чтобы осуществлять ее. Патримо­
ниальный властитель в известной мере зависит от доброй воли своих
подданных (если его господство не основано на военной оккупации);
феодализм может обойтись без доброй воли подобного рода. Патримо­
ниализм обращается к массам, противопоставляя себя привилегирован­
ным сословиям; его преобладающий идеал — не воин-герой, но «добрый
король», «отец народа». Патримониальный властитель обосновывает свое
правление заботой о благе подданных. Легенда патримониализма —го­
сударство благосостояния (welfare state), в отличие от феодального иде­
ала свободного братства воинов, присягнувших на верность вождю1.

Различию между феодализмом и патримониализмом Вебер

отводит решающую роль в социологии государства добюрокра-
тической эпохи. Стоит добавить, что патримониализм для него
был во многих отношениях ближе к «идеальному типу» тради­
ционалистской власти, чем феодализм: патримониальное прав­
ление, как правило, — личное, патриархальное, тогда как фео­
дализм, несмотря на личностный характер социальных связей,
предполагает отношения контракта, тяготеет к легалистской
власти2. К тому же феодализм — явление гораздо менее распро­
страненное: феодальные отношения развились прежде всего
в Западной Европе, а вне ее — только в Японии.
Переводя суждения Киреевского на язык социологии Вебе-
ра, можно сказать, что реальным содержанием преувеличенно

1
Bendix R. Max Weber: An Intellectual Portrait. New York, i960. P. 364.
2
Ibid. P. 362, 379.
no Часть II. Классики славянофильства

резкого противопоставления старой Руси и средневековой Ев­

ропы было отмеченное выше различие между двумя основны­
ми вариантами традиционалистской власти. «Старобоярский»
элемент идеологии Киреевского — в отличие от западноевро­
пейского аристократизма князя Щербатова — оставался в рам­
ках патримониального идеала. Киреевский осуждал произвол
самодержавия (т. е., в терминологии Вебера, «султанизм») и даже
допускал (в отличие от Карамзина) возможность выступления
против власти, явно нарушающей традиционные права, но еще
сильнее осуждал аристократический произвол, доказывая, что
в прежней Руси общественное положение зависело от служ­
бы государству, а не от происхождения или размеров родового
имущества. Эти идеи, отнюдь не новые в русской общественной
мысли, способствовали упрочению популистского идеала «на­
родной монархии» — антиаристократического и антибюрокра­
тического одновременно.
Идеал общности типа Gemeinschaft, а также «народной», «оте­
ческой» патримониальной власти может защищаться с точки зре­
ния разных классов: дворянства, крестьянства, мелкой буржуа­
зии. Изучая различные консервативные антикапиталистические
идеологии, необычайно важно выяснить, что выдвигается в них
на первый план — интересы конкретного класса (например, дво­
рянства) или докапиталистического общественного уклада как
целого. Славянофильская идеология — пример второй из этих
возможностей. Мы не намерены отрицать, что создатели славя­
нофильства были тесно связаны с родовым дворянством, или
изображать их мыслителями, порвавшими со своим классом.
Славянофильство было идеологией старого русского дворян­
ства, которое—не решившись выступить от своего собственного
имени, в качестве привилегированного сословия, защищающе­
го свои эгоистические интересы, — попыталось сублимировать
и универсализировать традиционные ценности, создать идеоло­
гическую платформу, на которой смогли бы объединиться все
классы и слои общества, представлявшие «старую Русь». Имен­
но в этом, по нашему мнению, состоит сущность классическо­
го славянофильства, а вместе с тем — причина его утопичности
и быстрой дезинтеграции, когда исторические события позво­
лили перейти от идей к действиям.
 ГЛАВА 5. А Л Е К С Е Й ХОМЯКОВ

Среди историков славянофильского движения, как русских, так

и западноевропейских, нет единодушия относительно того, за
кем признать приоритет и идейное руководство движением: за
Киреевским или Хомяковым. Выдающийся дореволюционный
историк русской мысли М. Гершензон отдавал первенство Кире­
евскому, в работах которого усматривал «первоисточник и рус­
ской правды, и русской неправды»1. В то же время Николай Бер­
дяев поддерживал мнение эпигонов славянофильства, считавших
центральной фигурой славянофильского движения и истинным
создателем его идеологии Алексея Хомякова2. Этот спор получил
продолжение в западноевропейской и американской науке3. Он
1
Киреевский И. В. Поли. собр. соч. Т. ι. С. V. Ср. также утверждение М. Гер-
шензона: «Вся метафизика и историческая философия славянофильства пред­
ставляют собой лишь дальнейшее развитие идей, формулированных Киреев­
ским» (Гершензон М. О. Исторические записки. М., 1910. С. зб).
2
См.: Бердяев H.A. Алексей Степанович Хомяков. Полемизируя с Гершензо-
ном, Бердяев не остановился перед утверждением, что издатель Киреевского,
будучи нехристианского происхождения, не может понимать православия.
3
Точку зрения Гершензона разделял Масарик. «Киреевскому, — полагал чеш­
ский ученый, — мы обязаны наиболее глубоким и общим изложением по­
ложений славянофильства как философского учения. Влияние Киреевско­
го на Хомякова было больше, чем Хомякова на Киреевского. Даже с точки
зрения хронологии создателем славянофильской философии был Киреев­
ский» (Masaryk Т. G. The Spirit of Russia. 1955. Vol. 1. P. 238). Во Франции к Гер-
шензону присоединился Койре (см. раздел «Молодость Киреевского» в кн.:
Koyré A. Etudes sur l'histoire de la pensée philosophique en Russie), к Бердяе­
ву— отец A. Гратье, автор двухтомной монографии о Хомякове (Gratieux А.
A. S. Khomiakov et le mouvement slavophile. Paris, 1939. T. 1-2). H. Рязановский
и П. Христоф приписывают главную роль Хомякову, но в их трудах этот во­
прос имеет скорее второстепенное значение {Riasanovsky N. V. Russia and the
West in the Teaching of the Slavophiles: A Study of Romantic Ideology. Harvard,
1952; Christoff P. K. An Introduction to Nineteenth-Century Russian Slavophilism.
The Hague, 1961. Vol. 1: A. S. Chomjakov).
222 Часть II. Классики славянофильства

может показаться не слишком существенным, но, вопреки види­

мости, та или иная позиция в этом споре немаловажна для интер­
претации славянофильского учения. Это становится совершенно
ясно, если присмотреться ближе к доводам апологетов Хомякова.
Бердяев, например, обосновывал свою позицию так:

Славянофильство по существу своему не было и не могло быть инди­

видуальным делом <...>. Славянофильство создано коллективными
усилиями. Но в этом коллективном, сверхиндивидуальном деле Хомя­
кову принадлежит центральное место: то был самый сильный, самый
многосторонний, самый активный, диалектически наиболее вооружен­
ный человек школы. У Хомякова можно найти и славянофильское бого­
словие, и славянофильскую философию, и славянофильскую историю,
и славянофильскую филологию, славянофильскую публицистику и сла­
вянофильскую поэзию. И. Киреевский был романтиком славянофиль­
ской школы, натурой созерцательной, тихой и мистической, не воин­
ственной, не плодовитой. Хомяков — натура наиболее реалистическая
в славянофильстве и вместе с тем воинственная, боевая, с сильной диа­
лектикой, с талантом полемиста. Они дополняли друг друга. Но если
видеть в христианстве душу славянофильства, то первенство нужно
будет признать за Хомяковым. Через всю свою жизнь пронес Хомя­
ков незыблемое церковное сознание, твердую, как скала, веру христи­
анскую, ничем не соблазнялся, ни от чего не колебался, никакого кри­
зиса не переживал. И. Киреевский стал христианином сравнительно
позже, уже в сороковые годы; религиозно, церковно Киреевский шел
за Хомяковым и был под его влиянием. Хомяков — камень славяно­
фильства, гранитная скала. Хотя он и писал стихи, он был менее по­
этом славянофильства, чем Киреевский1.

В глазах Бердяева Хомяков — человек-монолит, без малейшей

внутренней трещины, без внутреннего трагизма. «Он всегда был
догматиком. Догматическим упорством проникнута вся его на­
тура». «Многим должен показаться И. Киреевский привлекатель­
нее Хомякова, ближе нашей эпохе. Но Хомяков нам нужнее»2.
В этой характеристике имеется ряд неточностей и элементов
навязчивой стилизации, но она не совершенно безосновательна.
1
Бердяев H.A. Алексей Степанович Хомяков. С. 24-25 [курсив мой.—A.B.].
2
Там же. С. 25.
Глава 5· Алексей Хомяков 223

С «христианской» точки зрения Хомяков, несомненно, должен

быть выдвинут на первый план среди прочих идеологов славя­
нофильства. Литература о нем, по своему объему многократно
превосходящая скромное число работ, посвященных Киреев­
скому, создана главным образом эпигонами славянофильства1
или же «светскими теологами», которые проповедовали воз­
вращение к религии, пытались активно участвовать в форми­
ровании православного облика русской культуры. Их деятель­
ность переживала расцвет после революции 1905 года, а после
Октябрьской революции интенсивно продолжалась (и вульга­
ризировалась) в эмиграции. Возник настоящий культ Хомякова
как «кристально чистого» выразителя духа православия и кол­
лективной психики русского народа. В атмосфере этого куль­
та начали появляться поистине уникальные образцы дешевой
и плоской агиографии2.
Познавательная перспектива настоящей работы требует ясно
заявить, что в вопросах, наиболее существенных с нашей точки
зрения, первое и решающее слово было сказано не Хомяковым,
но Киреевским. Его заслугой была славянофильская концепция
личности и (тесно с ней связанный) идеал общественных свя­
зей. Можно даже сказать, что в области философии и историо­
софии Хомяков лишь развивал взгляды Киреевского, считал
себя его учеником. А то, что Киреевский, прежде чем дошел до
православной ортодоксии, пережил период интенсивных фило­
софских поисков, делает его взгляды особенно интересными для
историка общественной мысли.
Отсюда не следует, будто фигура Хомякова для нас неинте­
ресна и малосущественна. Он, несомненно, был мощной инди­
видуальностью, а его мировоззрение — важное звено русской
интеллектуальной истории. Он был мыслителем менее глубоким
и творческим, чем Киреевский, но гораздо более всесторонним
и динамичным. Несмотря на типично помещичью лень, Хомя­
ков был человеком с темпераментом деятеля, организатора, про­
пагандиста и с этой точки зрения действительно центральной

1
В духе эпигонского славянофильства выдержана, в частности, огромная
(свыше полутора тысяч страниц) монография В.З. Завитневича «A.C. Хомя­
ков» (Киев, 1902. Т. ι; 1913· Т. 2).
2
См., например, брошюру Е. Скобцевой «А. Хомяков» (Париж, 1929)·
114 Часть II. Классики славянофильства

фигурой славянофильского движения. Идеологические основы

движения не были его заслугой, но его вклад был существен,
и пренебрегать им не следует.

* * *

Алексей Степанович Хомяков (1804-1860) происходил из той же

среды, что и Киреевский, — из старинного родового дворянства,
живущего в деревне, верного национальным обычаям, религии
и традиции. Воплощением традиционных ценностей была пре­
жде всего мать Хомякова, в девичестве Киреевская; в лице свое­
го отца, человека легкомысленного, неудачливого игрока, Хомя­
ков видел пример дурного влияния поверхностного европеизма.
Мать была главной в доме; она задавала тон всей жизни семьи,
воспитывая детей в духе догматического традиционализма, со­
четавшегося с неясным ощущением угрозы извне, необходи­
мости быть постоянно на страже. Впервые попав в Петербург,
молодой Алексей очутился словно в языческом городе и решил,
что скорее вынесет пытки, чем изменит своей вере.
Верность Хомяковых традиции включала в себя патриар­
хальное отношение к крестьянам. У этой патриархальности
была собственная «идеология»: патриархальность понималась
как нравственная ответственность помещика за судьбу своих
крестьян, как право по-отцовски управлять ими, а вместе с тем
как обязанность по-отцовски их опекать, помогать им в нуж­
де, справедливо решать их споры и т. д. Хомяковы смотрели на
своих крестьян не как на собственность, но скорее как на подо­
печных, считали их и себя членами одной, почти что семейной
общины. Это, конечно, была всего лишь «идеология», но вери­
ли в нее искренне и обоюдно, что во многих случаях позволяло
смягчать конфликты между усадьбой и крепостной деревней.
Стоит привести здесь характерное сообщение о том, как пред­
ки Хомяковых стали владельцами своих имений. В середине
XVIII века эти имения принадлежали другой ветви рода Хомя­
ковых. Последний в семье, видя, что ему суждено умереть без по­
томства, и желая обеспечить судьбу своих крестьян, посоветовал
им самим выбрать себе барина среди его многочисленной даль­
ней родни. Крестьяне послали ходоков ко всем — разбросанным
Глава 5· Алексей Хомяков "5

по целой России — Хомяковым, собрали сведения, посоветова­

лись и единодушно решили передать имение бедному гвардии
сержанту Федору Степановичу Хомякову. Тот не обманул их
ожиданий: был справедливым и рачительным барином, оставив
по себе добрую память.
A.C. Хомяков старался подражать прадеду. История Федо­
ра Хомякова укрепляла в нем доверие к коллективным реше­
ниям «мира», а также убеждение, что земля не есть всего лишь
частная и «абсолютная» собственность помещиков. Крестьяне,
если верить Самарину, плакали на могиле барина и говорили,
что второго такого им не найти. Но это лишь одна сторона ме­
дали; обратной стороной старорусской патриархальности была
у Хомякова старорусская строгость к крестьянам, сочетавшая­
ся с вполне современным умением рассчитывать доходы и при­
были. Как показано в тщательном исследовании В. Семевского,
материальное положение крестьян в имениях Хомякова было
гораздо хуже среднего в той же губернии1.
Это не осталось не замеченным современниками. Графиня
Ростопчина в рифмованном памфлете «Дом сумасшедших в Мос­
кве в 1858 году» писала о Хомякове:
Православья страж в народе,
Крепко держит он посты,
Много пишет о свободе,
Восстает на суеты.
Он о мерзостях России
Протрубил во все рога...
Говорят, рука витии
Для крестьян его строга?!!2
Как и пристало представителю русского родового дворянства,
старавшегося отгородиться от дворянства чиновничьего, Хомя­
ков не состоял ни в каких государственных должностях. Един­
ственной службой, приличной дворянину, он считал в молодо­
сти военную службу. Семнадцати лет он пытался бежать из дому,
1
См.: Семевский В.И. Крестьянский вопрос в России в XVIII и первой по­
ловине XIX века: В 2 т. СПб., ι888. Т. 2. С. 397-399·
2
Цит. по: Там же. С. 400. Ср. также письмо Герцена московским друзьям
от зо января 1848 года {Герцен А. И. Собр. соч. Т. 23. С. 58).
2.2.6 Часть II. Классики славянофильства

чтобы сражаться за свободу православной Греции. Годом позже

(1822) поступил в гвардию, но остался совершенно чужд распро­
страненным в офицерской среде идеям декабризма; в разговоре
с Рылеевым он заметил, что из всех революций самая неспра­
ведливая — революция военная 1 .
Мечта Хомякова повоевать по-настоящему исполнилась
в 1828 году, когда на Балканах шла русско-турецкая война. Он
был прекрасный кавалерист, но его манера сражаться напоми­
нала скорее рыцарские поединки, чем посленаполеоновскую
военную тактику XIX века. Со стальной пластиной на груди,
с саблей в руке, он всегда вырывался вперед, искал схваток один
на один, больше всего ценил боевые стычки, в которых глав­
ное — личные достоинства воинов, а не численный перевес или
стратегический план. Образ его жизни был как нельзя более да­
лек от заурядного «гусарства», попоек и картежной игры: моло­
дой Хомяков удивлял своих товарищей поистине спартанской
суровостью нравов, прирожденная живость и веселость соче­
тались в нем с догматической, ритуальной религиозностью, он
строго соблюдал посты и данную матери клятву—до женитьбы
блюсти целомудрие.
Воинственность Хомякова и его фехтовальное искусство про­
являлись и в философских диспутах, в которых он участвовал.
Герцен писал об этом:

Ум сильный, подвижный, богатый средствами и неразборчивый на них,

богатый памятью и быстрым соображением, он горячо и неутомимо
проспорил всю свою жизнь. Боец без устали и отдыха, он бил и колол,
нападал и преследовал, осыпал остротами и цитатами, пугал и заво­
дил в лес, откуда без молитвы выйти нельзя, — словом, кого за убежде­
ние— убеждение прочь, кого за логику—логика прочь. Хомяков был
действительно опасный противник; закалившийся старый бретер диа­
лектики, он пользовался малейшим рассеянием, малейшей уступкой.
Необыкновенно даровитый человек, обладавший страшной эрудици­
ей, он, как средневековые рыцари, караулившие Богородицу, спал во­
оруженный. Во всякое время дня и ночи он был готов на запутанней-
ший спор и употреблял для торжества своего славянского воззрения

1
См.: Завитневич В.З. A.C. Хомяков. Т. ι. С. 93·
Глава 5· Алексей Хомяков "7

все на свете — от казуистики византийских богословов до тонкостей

изворотливого легиста. Возражения его, часто мнимые, всегда ослеп­
ляли и сбивали с толку1.

Все знавшие Хомякова поражались всесторонности его спо­

собностей и интересов. Погодин даже назвал его русским Пико
делла Мирандола2. Хомяков был поэт и философ, а в то же вре­
мя заядлый охотник; писал богословские трактаты, а вместе
с тем лечил гомеопатией, изобретал паровые машины и усо­
вершенствованные виды огнестрельного оружия3; изучал скан­
динавскую мифологию и буддийскую космогонию, исследовал
родственные связи между русским языком и санскритом и одно­
временно превосходно хозяйствовал у себя в имении, сочинял
уставы сельскохозяйственных банков и проекты освобождения
крепостных. Он умел быть самим собой и среди своих крестьян,
и в московских (а также английских) аристократических салонах.
Все это позволяет понять огромную притягательность Хо­
мякова и то влияние, которое он оказывал на многих людей из
своего окружения. Но следует показать и другую сторону ме­
дали. Герцен, один из самых проницательных и нравственно
чутких участников интеллектуальной жизни эпохи, относился
к Хомякову как к человеку с большей сдержанностью, чем к про­
чим славянофилам, которым он никогда не отказывал в личной
честности и благородстве4. Эхо двойственного отношения к Хо­
мякову— восхищение его талантами и оговорки относитель­
но способа их применения — мы находим в смягченной форме
и в приведенном выше отрывке из «Былого и дум». Герцен ука­
зывает на свойственные Хомякову хитрость, неразборчивость
в средствах, византийское коварство, столь чуждые славяно­
фильскому идеалу естественности и простоты. Поразительным
примером бесцеремонности Хомякова в стремлении провести
1
Герцен А. И. Собр. соч. Т. 9- С. 157-
2
Завитневич В.З. A.C. Хомяков. Т. ι. С. ιοο-ιοι.
3
Одно из своих изобретений — паровую машину «Московка» — Хомяков по­
слал на Лондонскую промышленную выставку 1851 года. Подробное описание
и чертеж этой машины помещены в приложении к третьему тому «Полного
собрания сочинений» Хомякова (М„ 1914)-
4
Ср. высказывание Герцена о «бездушном Хомякове» в «Дневнике» от \у де­
кабря 1844 года {Герцен А. И. Собр. соч. Т. 2. С. 397)·
2.2.8 Часть II. Классики славянофильства

во что бы то ни стало свои идеи является предпринятая им по­

пытка издать трактат «Церковь одна» по-гречески, с предисло­
вием, в котором утверждалось, что это новонайденная рукопись,
отражающая точку зрения православной церкви1. Эта неосущест­
вленная мистификация (хранимая в тайне даже от самых близких
людей) свидетельствует о том, что Хомяков, вопреки провозгла­
шавшимся им самим взглядам, на практике не останавливался
перед использованием «иезуитского» принципа «цель оправды­
вает средства». Должно быть, это вытекало из его «реализма».
Хомяков был человек практичный и трезвый, в его религиоз­
ности, несмотря на проповедование мистического учения о церк­
ви, не было мистицизма, в его взглядах на русскую действитель­
ность элемент утопии гораздо менее выражен, чем у Киреевского
и К. Аксакова. Всякий раз, когда Хомяков писал не о «принци­
пах», но о реалиях русской жизни, он был далек от попыток
идеализации. Трудно представить себе более суровое суждение
0 России, чем то, что он высказал в статье «О старом и новом».
Но едва ли эта трезвость и критицизм свидетельствуют в пользу
Хомякова как человека. Скорее мы имеем тут дело с чрезмерной
пластичностью характера, с чрезмерной готовностью закрывать
глаза на расхождение между идеалом и действительностью. Гер­
цен видел в этом особый метод — метод «лукавства, предательски
соглашающегося», которое выбивает аргументы из рук против­
ника, но не ведет к пересмотру собственных взглядов.
При всем критицизме по отношению к старой и новой Рос­
сии, Хомяков был националистом в гораздо большей степени,
чем «романтики славянофильства» — И. Киреевский и К. Акса­
ков. Он был великодержавным националистом, человеком, ко­
торый упивается зрелищем военных побед и возрастанием могу­
щества государства. Эти идеалы, выраженные довольно наивно
в юношеских трагедиях Хомякова «Ермак» и «Димитрий Само­
званец», не претерпели существенных изменений под влиянием
антигосударственнических и антиполитических мотивов славя­
нофильской идеологии.
Как пример непримиримо критического отношения к Рос­
сии, пример патриотической боли и нравственного негодования
1
См.: Bolshakoff S. The Doctrine of the Unity of the Church in the Works of
Khomyakov and Moehler. London, 1946. P. 127.
Глава 5· Алексей Хомяков И9

приводят обычно стихотворение Хомякова «России», написан­

ное в марте 1854 года, т. е. накануне Крымской войны. Это нрав­
ственное обличение России как страны, недостойной своей ве­
ликой миссии:

В судах черна неправдой черной

И игом рабства клеймена;
Безбожной лести, лжи тлетворной,
И лени мертвой и позорной,
И всякой мерзости полна!

Стихотворение вызвало гнев правительства и «патриотиче­

ского общественного мнения»; московский генерал-губернатор
потребовал от Хомякова письменного обязательства не распро­
странять более своих стихов без дозволения петербургской цен­
зуры. Н о «патриотическое общественное мнение» не поняло на­
стоящего содержания стихотворения. Несмотря на свои грехи,
утверждал Хомяков, Россия — богоизбранная страна, сам Гос­
подь призвал ее на святую брань, а значит, победа будет за ней:

О недостойная избранья,
Ты избрана! Скорей омой
Себя водою покаянья.
Да гром двойного наказанья
Не грянет над твоей главой.
С душой коленопреклоненной
С главой, лежащею в пыли,
Молись молитвою смиренной
И раны совести растленной
Елеем плача исцели!
И встань потом, верна призванью,
И бросься в пыль кровавых сеч!
Борись за братьев крепкой бранью,
Держи стяг Божий крепкой дланью,
Рази мечом —то Божий меч!1

Казалось бы, Хомяков призывал Россию покаяться; для ре­

акционных «патриотов» это было оскорблением, для апологетов

1
Хомяков А. С. Стихотворения. Прага, 1934- С. 118-119.
2.30 Часть II. Классики славянофильства

Хомякова — его заслугой. Вокруг отношения Хомякова к Крым­

ской войне создалась легенда. По сообщению Самарина, Хомяков
будто бы радовался поражениям России, а на вопрос, почему он
смеется, когда все плачут, ответил, что плакал про себя тридцать
лет, так что теперь ему позволительно смеяться при виде всеоб­
щих слез ко спасению России1. Не ставя под сомнение правди­
вость этого свидетельства, заметим, что такую позицию Хомяков
занял, лишь когда военное поражение России стало совершен­
но очевидно. Накануне войны он не размышлял о благотворных
последствиях поражений, а трубил в боевые трубы, охваченный
шовинистическим энтузиазмом. Об этом ясно свидетельству­
ет «Письмо к приятелю-иностранцу перед началом Восточной
войны» (ι854)> предназначавшееся для публикации в какой-то
из заграничных газет. Россия, заявлял Хомяков, начинает «свя­
щенную войну», для которой сравнение с крестовыми походами
было бы оскорблением. Россия — носительница новых, великих
начал, призванных обновить мир. Спасибо западным державам!
Начав войну, они, сами не зная того, содействуют триумфу этих
великих начал. «Развевайтесь же, знамена! Боевые трубы, звучи­
те! Народы, ломитесь в бой! Бог движет человечество!»2
«Письмо к приятелю-иностранцу» решает вопрос об истол­
ковании стихотворения «России», написанного в то же самое
время. Оно тоже, в сущности, шовинистическое — это призыв
к «священной войне». Его идейное звучание определяется на­
чалом и заключением: «Тебя призвал на брань святую, / Тебя
Господь наш полюбил!»; «Рази мечом — то Божий меч!». Россия,
хотя и греховна, есть орудие Господа, призванное сокрушить
злую волю «слепых, безумных, буйных сил». Суровая морали­
стика стихотворения отнюдь не противоречила убеждению ав­
тора, что Россия воплощает собой несравненно более высокие
нравственные принципы, чем ее противники.
Следует подчеркнуть, что шовинизм Хомякова не был чем-
то специфически славянофильским — скорее он предвосхищал
великодержавные панславистские тенденции позднейшей эпо­
хи, стилизованные в славянофильском духе. И вот на что еще
1
См. послесловие Ю. Ф. Самарина к первому русскому изданию богослов­
ских работ Хомякова (Хомяков А. С. Поли. собр. соч. M., i886. Т. 2. С. XIX).
2
Там же. Т. з- С. 195·
Глава 5· Алексей Хомяков 2-31

стоит обратить внимание: убеждение Хомякова, будто «начала»,

представляемые Россией, могут восторжествовать в результате
победоносной войны, противоречило духу славянофильской
утопии, согласно которой Россия, в отличие от Запада, сильна
своим нравственным превосходством, которое не нуждается
в материальном насилии.

ЭККЛЕСИОЛОГИЯ

Наиболее важная и в то же время наиболее «славянофильская»

часть наследия Хомякова — его богословские труды. Они отно­
сятся главным образом к экклесиологии, вопросы собственно
догматические играют в них второстепенную роль; содержанием
и историей догматов Хомяков интересовался постольку, посколь­
ку видел в них символическое выражение сущности церкви. Цер­
ковь же была для него прежде всего идеальным общественным
организмом, противоядием против дезинтеграции и атомизации
современного мира1. Упомянутый выше трактат о церкви — един­
ственная попытка систематического изложения взглядов славя­
нофильского богослова. Остальные его работы — это полемиче­
ские брошюры против католиков и протестантов, а также письма
к конкретным лицам — к янсенистскому епископу Лоосу2, к про­
тестантскому теологу Бунзену — с целью обратить их в «истин­
но христианскую» православную веру. В этой последней груп­
пе работ главное место занимает цикл писем к англиканскому
теологу, пастору Уильяму Пальмеру, другу кардинала Ньюмена,
участнику «оксфордского движения». Переписка с Пальмером
помогла Хомякову окончательно сформулировать ряд собствен­
ных теологических положений, но было бы опрометчиво делать
отсюда вывод, будто экклесиология Хомякова — всего лишь
«побочный продукт оксфордского движения»3. Между теологи­
ей Хомякова и оксфордским (трактарианским) движением не
было непосредственной связи, но, несомненно, имелось общее

1
См.: Флоровский Г. В. Пути русского богословия. С. 250-251.
2
Хенрик Лоос (Henricus Loos, ι8ΐ3-ι873)> епископ старокатолической церкви
в Утрехте (Нидерланды). — Примеч. перев.
3
См.: Bolshakoff S. The Doctrine of the Unity of the Church in the Works of
Khomyakov and Moehler. P. 77.
 Часть II. Классики славянофильства

сходство стремлений: антиинтеллектуалистическая концепция

веры, критика индивидуализма и сепаратизма, поиски неиска­
женной церковной традиции.
История Пальмера представляет собой крайне поучительный
эпизод идейной биографии Хомякова. Пальмер, преподаватель
знаменитого Колледжа св. Магдалины в Оксфорде, под влиянием
исторических и теологических исследований пришел к выводу,
что католическая, православная и англиканская церкви суть три
местные ветви одной церкви, разделившейся вследствие случай­
ных и временных обстоятельств. Англикане, полагал Пальмер,
на территории России имеют право участвовать в таинствах
православной церкви, а православные и католики — причащать­
ся в англиканской церкви. Православие вызывало особенные
симпатии Пальмера, и он решил получить подтверждение сво­
им теориям, приняв причастие в православной церкви. Но тут
его ждала неудача: как греческие, так и русские экклесиархи
отказались признать его единоверцем. Пальмер долго не остав­
лял своего намерения — он трижды побывал в России (в 1841,
1842 и 1843 годах), согласился даже сдать особый экзамен по ор­
тодоксии, однако результат оказался неудовлетворительным.
Симпатии Пальмера к православию не ослабевали — под влия­
нием дальнейших исследований, а также общения и переписки
с Хомяковым он пришел к выводу, что в споре с Римом правота
была на стороне восточной церкви, и был уже за шаг до пере­
хода в православие. Хомяков делал все возможное, чтобы уско­
рить это решение, но и на сей раз препятствием стала позиция
православных иерархов, требовавших от Пальмера вторичного
крещения. Хомяков не соглашался с этим вердиктом, пробовал
вмешаться, но безуспешно.
В конечном счете Пальмер перешел в католицизм, оговорив
за собой право сохранять личное мнение по вопросу о разделе­
нии церквей; до самой смерти он не переставал интересоваться
православием и Россией, издал (с предисловием Ньюмена) опи­
сание своих путешествий в Россию1, написал обширную моно­
графию о патриархе Никоне, однако не мог признать правосла­
вие единственным, исключительным хранителем экуменической

1
Palmer W. Notes of a Visit to the Russian Church. London, 1882.
Глава 5· Алексей Хомяков 2-33

истины. Католическая церковь — которую Хомяков обвинял

в магическом отношении к таинствам и литургии, формализ­
ме, узком сепаратизме и нетерпимости — в случае с Пальмером
продемонстрировала, что подобные нарекания в еще большей
степени могут относиться к «внутренне свободной» православ­
ной церкви. Для Хомякова, впрочем, это не было неожиданно­
стью— уже в одном из первых своих писем он предупреждал
Пальмера, чтобы тот не смешивал идеальных «начал» церкви
с их осуществлением: «Об одном только мы можем просить
и одного требовать, а именно: чтоб не судить о вере, которую
мы исповедуем, по нашим делам»1. Эта просьба может служить
превосходным автокомментарием Хомякова к своим воззрени­
ям на православие и методы его апологии.
Исходной точкой хомяковской экклесиологии была критика
западных вероисповеданий — католицизма и протестантизма, на­
чало которой положил Киреевский. Сущность первоначального
христианства Хомяков усматривал в «тождестве единства и сво­
боды, проявляемом в законе духовной любви»2. Римская цер­
ковь, самовольно изменив символ веры (filioque3), возведя в ранг
догмата частное мнение западных епископов, нарушила закон
любви и тем самым обрекла себя на рационализм, на логические
обоснования, оторванные от любви и неспособные обеспечить
живую связь, объединяющую верующих в церковь. Единство
и свобода стали с этой минуты взаимоисключающими поняти­
ями. Римская церковь выбрала единство без свободы, единство
чисто внешнее, материальное, воплощенное в лице папы.
Католицизм есть слепое подчинение личности внешнему
авторитету папы и клира, замена любви утилитаризмом, брат­
ства— подданством, свободных внутренних связей — чисто
внешним, «государственным», институциональным единством.
Даже литургия стала чем-то внешним и чужим по отношению
к верующим; люди, молящиеся в католической церкви, одиноки

1
Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. 2. С. 35*·
2
Там же. Т. ι. С. 151.
3
«...и сына» (дат.) — часть символа веры в западной (католической) церкви,
ставшая одним из главных поводов для разделения церквей в 1054 году. В дог­
мате западной церкви Дух Святой исходит от Отца и Сына, в восточной — от
Отца через Сына. — Примеч. перев.
2-34 Часть II. Классики славянофильства

и чужды друг другу, не участвуют в богослужении, не понимают

его языка, а только исполняют повинность, от которой зависит
их индивидуальное спасение1. «Материалистическое» понима­
ние отношения человека к Богу нашло выражение в католиче­
ском учении об отпущении грехов. «Вооружась счетною книгою»
своих дурных и добрых поступков, «человек вступает в тяжбу
с Богом». Выиграть ее нетрудно: если ты хороший «гражданин
церковного государства», «послушный слуга» своих начальников,
то при самом скромном вкладе добрых намерений и поступков
попадешь «в акционеры рая». Излишек добрых поступков можно
обратить «в движимый капиталец», их недочет — покрыть зай­
мом у капиталистов побогаче». «Был бы только верен баланс,
Бог не придерется»2.
Реформацию породил справедливый протест духа против
католического «материализма», против принципа авторитета,
упраздняющего свободу личности. Но то был чисто негативный
протест, замкнутый в тесных границах рационализма — траги­
ческого последствия римской схизмы, отпадения от истинной
церкви. Материалистический рационализм протестанты заме­
нили идеалистическим3; чрезмерно спиритуализировав рели­
гию, они устранили все видимые знаки единства и тем усугу­
били ощущение одиночества. Результатом рационалистического
понимания свободы стала чисто внешняя свобода, свобода без
единства, ведущая к полной — внутренней и внешней — дезин­
теграции общества.
В своем дальнейшем развитии протестантизм превратил­
ся в философский идеализм, а тот, в свою очередь, — в атеизм
и материализм4. Из католицизма вырос западноевропейский фе­
одализм. Наиболее чистое выражение католические стремления
нашли в наше время у графа де Местра и в ультрамонтанском
движении. Из духа протестантизма Хомяков выводил цивилиза­
цию Нового времени: «Вся история современной Европы отно­
сится к протестантизму, даже в странах, считающихся католиче­
скими». Ныне «в области религии догматической протестантство
1
Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. 2. С. 117-119.
2
Там же. С. 125.
3
Там же. С. уб.
4
Там же. Т. ι. С. 150-151.
Глава 5· Алексей Хомяков 2-35

исчезло и перешло в неопределенность философского мышления,

т. е. философского скепсиса; в области жизни общественной оно
перешло в то состояние беспредельного брожения, которым по­
трясен западный мир»1.
Этот мир ищет объединяющего начала, но все попытки най­
ти или создать его закончились поражением — настоящее, вну­
треннее объединяющее начало нельзя ни изобрести, ни создать
искусственным образом. Неудачными попытками противо­
действовать душевной и общественной атомизации славяно­
фильский мыслитель считал утопические (социалистические
и коммунистические) системы: «Все эти системы, порожденные,
по-видимому [т.е. по внешнему впечатлению. — Примеч. ред.],
вещественными болезнями общества и имевшие, по-видимому,
целью исцеление этих болезней, были действительно [т. е. в дей­
ствительности. — Примеч. ред.] рождены внутреннею болезнию
духа и устремлены к пополнению пустоты, оставленной в нем
падением прежней веры или прежнего призрака веры»2.
Тайну гармонического сочетания свободы и единства, утрачен­
ную Западом, хранит православная вера, верная древнехристи­
анской традиции; это — тайна свободного, внутреннего единства,
единства жизни в благодати Святого Духа. Сущность такой орга­
нической, свободной общности Хомяков определил словом «со­
борность». Это слово, часто встречающееся в древнецерковных
текстах, по Хомякову, точно передает первоначальное значение
греческого «католикос»3. Его глубинную суть Хомяков усматри­
вал в идее «собора» как органа Святого Духа — собора, в котором
находит выражение единство всех, т. е. единство во множестве*.
Свое определение Хомяков сформулировал, по-видимому, под
влиянием Мёлера, главного представителя тюбингенской тео­
логической школы, которая толковала католическую экклесио-
логию в духе консервативно-романтической социальной фило­
софии. В своем раннем труде «Единство церкви, или Принцип

1
Там же. С. 49·
2
Там же. С. 150.
3
Там же. Т. 2. С. 321. Толкуя слово «католичество» таким образом, Хомяков
отказывался называть так римскую церковь; говоря о римском католицизме,
он употреблял обычно слова «романизм» или «латинство».
4
Там же. С. 326.
 Часть II. Классики славянофильства

католицизма» (1825) Мёлер противопоставил «экклесиастическо-

му эгоизму» еретиков и протестантов, олицетворявших «мно­
жество без единства» (die Vielheit ohne Einheit), — католический
принцип «единства во множестве» (die Einheit in der Vielheit),
гармонически объединяющий индивидуальное многообразие
с единством сообщества. Сходство с хомяковским учением о «со­
борности» здесь очевидно. Впрочем, между теологией Мёл ера
и Хомякова имеется ряд других сходств, особенно — стремле­
ние обоих мыслителей определить и продолжить «чистую», не­
искаженную церковную традицию первых веков христианства1.
Понятие «соборности» было положено в основу всей эккле-
сиологии Хомякова, результатом чего стала крайне «воздуш­
ная» концепция церкви2: сущностью церкви признается здесь
«не учреждение, не доктрина», но Святой Дух и его благодать.
Церковное сознание есть исключительно дар благодати. Если
бы все англикане, писал Хомяков Пальмеру, под влиянием тео­
логических штудий пришли к признанию догматов и символов,
тождественных православным, они все же не стали бы членами
церкви, ибо их вера оставалась бы протестантской — результа­
том умозрения, а не причастности к благодати3. Субъективные
верования лишь тогда становятся истинной верой, когда они от­
мечены печатью Святого Духа, дары которого недоступны обо­
собленным индивидам. Эти дары были даны единожды и навсег­
да только апостольской, т. е. «соборной» православной церкви4.
Из этой теории вытекал также крайний имманентизм> при­
знание внутреннего сознания церкви единственным критери­
ем истины, категорическое отвержение принципа авторитета:
1
О влиянии Мёллера на Хомякова см.: Pawlowski A. Idea Kosciota w ujçciu
rosyjskiej teologii i historiozofii. Warszawa, 1935. Cz. 2; Tyszkiewicz Fr. S. La Théologie
moehlerienne de l'Unité et les théologiens pravoslaves // L'Eglise est Une. Paris, 1939;
Флоровский Г. В. Пути русского богословия. С. 278-279; BolshakoffS. The Doctrine
of the Unity of the Church in the Works of Khomyakov and Moehler. Заслужива­
ет внимания также ряд совпадений между Хомяковым и неизвестными ему
(опубликованными лишь в 1907 году) теологическими трудами молодого Геге­
ля: в своем наброске о «народной религии» Гегель критикует католицизм при
помощи тех же доводов, что и Хомяков (отчуждение церковной организации,
ее юридический, а следовательно, внешний по отношению к индивиду харак­
тер, диктат клира как обратная сторона атомизации общества).
2
См: Pawlowski A. Idea Kosciota w ujçciu rosyjskiej teologii i historiozofii. S. 41.
3
Хомяков A. С. Поли. собр. соч. T. 2. С. 375·
4
Там же. С. 209.
Глава 5· Алексей Хомяков 2-37

«Церковь не авторитет, как не авторитет Бог, не авторитет Хри­

стос; ибо авторитет есть нечто для нас внешнее»1. Познание бо­
жественной истины дано взаимной любви христиан, и эта лю­
бовь— единственный его страж; тот, кто вне надежды и веры
ищет иных, внешних гарантий для духа любви, — уже рацио­
налист. Церковь не спрашивает, какое писание истинно, какие
предания истинны, какой собор истинен и какое дело угодно
Богу, — не спрашивает, потому что обладает внутренним, не­
посредственным знанием, знает сама себя как живой организм
правды и любви2.
Свое полное проявление самосознание церкви, внушенное
Святым Духом, находит в церковной традиции. Обращаясь
к этой традиции, ставшей частью внутреннего мира, Хомяков
отвергал как католическое учение об авторитете папы и клира,
так и протестантское учение об авторитете текстов Писания.
Священное Писание имманентно всеобщему церковному со­
знанию. Человеческое слово абсолютно неспособно выразить
и определить божественную истину. Споры об авторстве и под­
линности тех или иных текстов Писания совершенно несуще­
ственны, ведь автор Писания — церковь как целое, а подлинность
отдельных текстов зависит исключительно от их признания кол­
лективным церковным сознанием.

Христианство есть не иное что, как свобода во Христе <...>. Я признаю

церковь более свободную, чем протестанты; ибо протестантство при­
знает в св. Писании авторитет непогрешимый и в то же время внешний
человеку, тогда как церковь в Писании признает свое собственное сви­
детельство и смотрит на него как на внутренний факт своей собствен­
ной жизни. Итак, крайне несправедливо думать, что церковь требует
принужденного единства или принужденного послушания; напротив,
она гнушается того и другого: ибо в делах веры принужденное един­
ство есть ложь, а принужденное послушание есть смерть3.

Принцип экклесиологического имманентизма Хомяков рас­

пространял также на вопросы обрядности и литургии. В обрядах

Там же. С. 54·

Там же. С. 8.
Там же. С. 198-199·
 Часть II. Классики славянофильства

он видел «свободную поэзию символов»1, а рабскую верность

старым обрядам и приписывание им магической силы он считал
проявлением католического «материализма». Но столь же чужда
была ему и «протестантская» тенденция к полному отрицанию
обрядности в пользу духовного содержания: обряды были для
него важным элементом традиции, всякие изменения в обрядно­
сти должны совершаться постепенно, «органически», при согла­
сии всего народа церковного. Патриарх Никон был прав в своем
стремлении к исправлению «старого обряда», но, действуя само­
управно, выбрал неверный путь и тем содействовал появлению
раскола. В старообрядцах сказалась тенденция к «материалисти­
ческому» (католическому) отношению к обрядам; противополож­
ная тенденция — к отрицанию обрядности — проявилась позже
у духоборов (молокан). Истинная, православная церковь есть
синтез обоих этих разнонаправленных стремлений: она сочета­
ет традиционное богатство обрядов с духовным созерцанием2.
Субъектом непогрешимости церкви является только и ис­
ключительно «церковный народ» (что логически вытекало из
отрицания внешнего авторитета). Подтверждение этому Хомя­
ков нашел в послании восточных патриархов 1848 года, которое
было ответом на энциклику Пия IX «In suprema Petri Apostolica
Sede» и которое Хомяков признал эпохальным событием в исто­
рии церкви; особенное значение он придавал тому месту, где го­
ворилось, что в православии ни патриархи, ни соборы не могут
ввести ничего нового, потому что хранителем благочестия явля­
ется здесь весь народ церковный3. В толковании Хомякова это
означало, что даже решения соборов требуют одобрения со сто­
роны всех верующих, вселенского согласия, которое выражается
в усвоении этих решений и их органическом вхождении в тра­
дицию. Развивая свое толкование, Хомяков заявил, что право­
славная церковь, в отличие от католической и протестантской,
полностью отвергает деление церкви на учащую и научаемую.
Учительствует церковь в целом4; учительство, разумеется, есть
прежде всего обязанность клира, но отнюдь не исключительное
1
Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. 2. С. 183.
2
Там же. Т. з. С. 448-450.
3
Там же. Т. 2. С. 6ι.
4
Там же. С. 61-62.
Глава 5· Алексей Хомяков 239

его право: хранителем истины в церкви является совокупность

ее членов. В церкви нет авторитета: «Христос ее глава, и друго­
го она не знает»1.
Серьезным доводом против этого учения было обвинение
в цезарепапизме, часто выдвигавшееся по адресу православия.
Хомяков отвечал на него так: император — глава народа лишь
в тех церковных делах, которые касаются его материального,
земного быта2. Не признаваясь в том перед своими католиче­
скими противниками, Хомяков сожалел об унизительной зави­
симости русской церкви от светской власти, но утверждал, что
это прежде всего внешняя, а следовательно, несущественная за­
висимость; православие никогда не стремилось к политической
свободе, зато сохранило свободу внутреннюю. Правильное от­
ношение церкви к государству (часто, как признавал Хомяков,
нарушаемое в интересах светской власти) означает взаимное
уважение и невмешательство: церковь подчиняется императору
во всех политических делах, а император подчиняется церкви во
всех вопросах духовной жизни. Любое стремление к материаль­
ным благам и «внешняя» активность церкви были для Хомякова
проявлением «романизма». Тем самым Хомяков (вслед за Кире­
евским) обращался к традиции «заволжских старцев», которые
сущность православия усматривали в преодолении мира земно­
го путем самоуглубления и духовного созерцания. Виднейшие
представители православной церкви — Иосиф Волоцкий, стре­
мившийся, вопреки оппозиции «старцев», к возрастанию ма­
териального могущества церкви, а также патриарх Никон, пы­
тавшийся сделать из церкви государство в государстве, — тем
самым признавались выразителями тенденций, нетипичных для
православия, свойственных римской церкви3.
Отец А. Павловский в своей любопытной, уже упоминавшей­
ся выше книге «Идея церкви в российской теологии и историо­
софии» подверг учение Хомякова детальной критике с точки
зрения католической ортодоксии. В свете этой критики взгляды
1
Там же. С. 34·
2
Там же. С. 35-66.
3
Весьма любопытные оценки различных тенденций в истории православия
содержатся в написанной под влиянием Хомякова магистерской диссертации
Ю.Ф. Самарина «Стефан Яворский и Феофан Прокопович» (см. ниже главу γ).
240 Часть II. Классики славянофильства

Хомякова оказались крайним проявлением «экклесиастического

демократизма» и «либерализма», во многих отношениях близ­
ким к современному католическому модернизму. Воззрениям
Хомякова, подытоживал католический теолог,

свойственны устремления попросту революционные. Прежде всего он

отвергает (не без колебаний) идею религиозного авторитета вообще,
перечеркивает границу между церковью учащей и научаемой, говорит
о нравственном долге или праве на учительство, общем для клира и па­
ствы, тем самым устраняя понятие власти учительства, данной клиру
по воле Христа. Гарантию непогрешимости, которую он понимает не
как гарантию от ошибок в делах веры и нравственности, но как полное
и совершенное познание истины, он усматривает непосредственно во
взаимной любви или же в альтруистической солидарности верующих;
лишь косвенно первопричиной непогрешимости церкви признает Свя­
той Дух. Таким образом, из полемических соображений и чтобы дока­
зать оригинальность православия, Хомяков пытался противопоставить
институту первосвященничества принцип экуменичности верующих,
а идее непогрешимости папы —учение об экуменичности истины1.

Эта оценка, однако, требует важного уточнения. Говоря об эк-

клесиологическом «либерализме» или «демократизме» Хомякова,
надо помнить, что понятие «всей церкви» отнюдь не сводилось
у него к сумме формальных приверженцев православной рели­
гии; «соборность» — не парламентаризм, неизменно непогреши­
мое мнение «всей церкви» — не арифметическая равнодейству­
ющая частных мнений всех ее членов, взятых порознь. Чтобы
правильно понять экклесиологию Хомякова, следует помнить,
что под свободой церкви он понимал не индивидуальную, «про­
тестантскую» свободу отдельных верующих, но свободу церкви
как надындивидуального, сплоченного целого.
Славянофильская экклесиология составляет неотъемлемую
часть славянофильской социальной философии: между суж­
дениями о сущности церкви и взглядами на светские формы
общественной жизни здесь имеется тесная связь. Отношение
церкви к государству в славянофильском учении совершенно

1
Pawlowski A. Idea Kosciota w ujeciu rosyjskiej teologii i historiozofii. S. 238-239.
Глава 5· Алексей Хомяков 241

аналогично отношениям между государством и обществом

(«землей»): тот же принцип взаимного невмешательства, предо­
ставление государству полной свободы действий в вопросах по­
литики при сохранении (за «землей» и церковью) полной «внут­
ренней свободы»; благодать Святого Духа играет в церкви ту же
объединяющую роль, которую иррациональная «историческая
стихия» играет в обществе; принцип единодушия обязателен
в равной мере и в церкви, и в общине, этой, по выражению Са­
марина, «светской, исторической стороне церкви»1, которая, как
и церковь, гармонически сочетает единство и свободу. Ослаб­
ление общественных связей, отрыв от почвы и космополитизм
ведут к тем же результатам, что и ослабление веры: к внутрен­
нему разладу, превращению личности в механический конгломе­
рат обособившихся функций, сведению сознания к сумме обо­
собленных, не связанных между собой фрагментов.
Эти и другие подобные факты свидетельствуют, что для Хо­
мякова церковь была своего рода идеальной моделью опреде­
ленного типа общественных связей. Превосходной иллюстраци­
ей значения слова «соборность» в применении к общественной
жизни служат, по нашему мнению, следующие суждения совре­
менного приверженца идей Хомякова о старорусском «ритуаль­
ном искусстве жизни»:

Ритуальное искусство жизни выражалось в торжественных общена­

циональных праздниках с участием царя, священников и народа, но
его начала с тем же усердием соблюдались в повседневной домашней
жизни <...>. Рождение ребенка, свадьбы и похороны, приезд гостя или
отправление в путешествие, — все радостные и горестные события жиз­
ни человека служили поводом для какого-нибудь обряда. Еда, одежда,
общение между людьми, приветствия, выражение радости или печа­
ли, — все это было частью той грандиозной драматической темы, ко­
торая находила свой источник и вдохновение в истории Воплощения
<...>. Идея такой божественной драмы была заимствована из Визан­
тии, но русские внесли в нее много нового, превратив ее в свое соб­
ственное, оригинальное создание. Главным достижением России было
придание ритму общественной жизни такого совершенства, что весь

1
Самарин Ю. Ф. Сочинения. Т. ι. С. 64.
242. Часть II. Классики славянофильства

народ мог двигаться как единое целое, в котором каждый чувствовал

себя объединенным с другими, а в то же время нестесненным и сво­
бодным. Именно это было русским идеалом, выраженным в слове
«соборность», — целостность, единство жизни, не стесняемой какими-
либо правовыми и умственными барьерами, но послушной Духу Свя­
тому и, вследствие этого, обладающей единством при полной свободе1.

Приведенная выше цитата, если не задаваться вопросом о сте­

пени истинности выраженного здесь взгляда на старую Русь, поз­
воляет лучше понять сущность свободы у Хомякова и связанный
с этим особый аспект славянофильского идеала общественных
связей. Здесь субъект свободы — не отдельная личность, но кол­
лектив; человек свободен лишь в своих общественных стремле­
ниях, сущность его свободы состоит в безусловном отождествле­
нии с группой. Произвольность индивидуальных поступков — не
признак свободы; напротив, она ведет к тому, что единственной
спайкой общества становятся внешние, произвольные услов­
ности; человек — существо без остатка общественное, а значит,
свобода его поступков в том, что они определяются обществен­
ными нормами и предписаниями, идеально усвоенными челове­
ком и потому не ощущаемыми как принуждение. Главное зве­
но свободы, реализуемой подобным образом, — не внешние по
отношению к отдельным личностям факторы, такие как обще­
ственное устройство и разделение труда, но общее сознание,
«порядок коллективных представлений» (если воспользовать­
ся терминологией Дюркгейма; символ такого свободного един­
ства— традиционный племенной танец, исполняемый без во­
жака2). Свобода, возможная при таком единстве, — это свобода
стадии развития, предшествующей индивидуализации, свобода
не единичной, а коллективной индивидуальности.
Хомяков был совершенно прав, противопоставляя прин­
цип «соборности» демократическим и либеральным учениям,
выросшим на почве протестантского индивидуализма. Глав­
ной слабостью учения Хомякова была его полная практическая
1
Zemov N. Tree Russian Prophets: Khomiakov, Dostoyevsky, Soloviev. London,
1944· P· 37-38.
2
См.: Ossowski S. О osobliwosciach nauk spolecznych. Warszawa, 1962 (глава
«Koncepcje tadu spotecznego i typy przewidywan»).
Глава 5- Алексей Хомяков МЗ

неприменимость, столь характерная для славянофильства.

Православные экклесиархи, признававшие, вопреки Хомяко­
ву, иерархическую структуру церкви, а также ее разделение на
церковь учащую и научаемую, имели все основания сомневаться
в жизнеспособности «соборного духа» своей паствы, в эффек­
тивности спонтанного единомыслия как единственной гарантии
единства веры. По иронии обстоятельств богословские сочине­
ния «паладина православной церкви» приходилось печатать за
границей (преимущественно по-французски), а распространение
их в России было строго запрещено. Святейший Синод разре­
шил их печатание лишь в 1879 году, при условии, что им будет
предпослано следующее заявление: «Неопределенность и неточ­
ность <...> некоторых выражений произошли от неполучения
авторами [!] специально-богословского образования»1.
Несмотря на столь двусмысленную рекомендацию, труды Хо­
мякова оказали огромное, решающее влияние на развитие рус­
ского богословия. Первое русское (посмертное) издание его бого­
словских работ было снабжено предисловием Самарина, который
не убоялся назвать своего учителя «Учителем Церкви»2, а его роль
в истории православия оценил как эпохальную. Это не было обо­
собленное суждение — похожие оценки давали позднее другие
«светские богословы» (в частности, Булгаков, Бердяев, Л. Карса­
вин, С. Франк) и даже (хотя с большей умеренностью) профессио­
нальные православные теологи. Экклесиология Хомякова оказа­
лась наиболее жизнеспособной частью славянофильского учения.
Можно без преувеличения сказать, что в XX веке она стала ос­
новным источником, из которого черпала православная мысль.
Тем не менее обвинение в чрезмерных уступках протестан­
тизму, а также в предвосхищении модернистских веяний предъ­
являлось Хомякову даже в период наибольшего влияния его

1
Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. 2. Первая (ненумерованная) страница после
титульного листа.
2
Самарин писал, в частности: «Называя его этим именем, мы хорошо зна­
ем, что наши слова приняты будут одними за дерзкий вызов, другими за вы­
ражение слепого пристрастия ученика к учителю; первые на нас вознегодуют,
вторые нас осмеют. Все это мы наперед знаем; но знаем и то, что будущие по­
коления будут дивиться не тому, что в 1867 г. кто-то решился сказать это пе-
чатно и подписать свое имя, а тому, что было такое время, когда на это могла
потребоваться хоть самая малая доля решимости» (Там же. С. XXXVI).
144 Часть II. Классики славянофильства

экклесиологии. Речь идет о брошюре Павла Флоренского, издан­

ной в 1916 году Троице-Сергиевой лаврой1; здесь мы найдем все
упреки, которые с католической точки зрения повторил позднее
отец Павловский. Автор брошюры называет православие Хомя­
кова «усовершенствованным протестантизмом», обвиняет его
в том, что вместе с «плевелами католицизма» он выпалывает
«пшеницу православия», а также в отрицании церковного ав­
торитета, обязательных канонов и «начала страха», ставит под
сомнение даже политическую благонадежность Хомякова, при­
писывая ему провозглашение демократического принципа су­
веренитета народа. Флоренский, несомненно, выражал мнение
значительной части высшего православного духовенства, кото­
рое воздерживалось от нападок на воззрения Хомякова лишь
потому, что признавало их полезность в привлечении к право­
славию все большего числа русских интеллектуалов, порыва­
ющих с материалистическими воззрениями. Весьма характерно
в этом отношении язвительное замечание Флоренского: «Обо
всем этом не принято говорить в печати, хотя дружески такие
суждения неоднократно высказывались»2.

ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ

С основными мотивами теологии Хомякова тесно связаны его

общефилософские воззрения, в центре которых прежде все­
го проблемы гносеологии. Хомяков, наряду с Киреевским, был
главным представителем славянофильства в традиционных об­
ластях философии. Здесь он совершенно сознательно и последо­
вательно развивает идеи Й. Киреевского; не случайно его первая
«собственно философская» статья озаглавлена «По поводу от­
рывков, найденных в бумагах И. В. Киреевского». Это вовсе не
означает, будто гносеологические воззрения Хомякова неориги­
нальны,— напротив, в области теории познания Хомяков раз­
вивает свои идеи настолько оригинально, что порой возникает
сомнение, можно ли считать их представительными для славя­
нофильского учения в целом. Такие сомнения вызывает прежде
всего столь свойственный Хомякову активистский волюнтаризм,
1
Флоренский П. А. Около Хомякова. Сергиев Посад, 1916.
2
Там же. С. 22.
Глава 5· Алексей Хомяков 2-45

которого нет у Киреевского и который, казалось бы, трудно со­

гласовать с основными положениями консервативной социаль­
ной философии.
Исходной точкой гносеологических взглядов Хомякова слу­
жит критика западноевропейского рационализма, и прежде
всего классической немецкой философии. Ее основную ошибку
Хомяков (вслед за Киреевским) усматривает в автономизации
и абсолютизации «диалектического рассудка» (аналитического
разума), безосновательно отождествленного со всеми способно­
стями разума — «всецелым разумом». Немецкая философия на­
звала себя философией разума, но по сути осталась в тесных гра­
ницах рассудочного познания. Сущность этого познания — в его
рефлективном, антионтологическом характере, отделяющем че­
ловека от реальности познаваемого: живое знание под воздей­
ствием рассудка превращается в систему абстрактных понятий,
объект познания сводится к явлениям и логической структуре
отношений между ними. Это — познание чисто внешнее и по­
тому бедное и недостаточное: «В мире умственном и духовном
для разумения истины самый рассудок должен быть согласен со
всеми законами духовного мира, не только в отношении к логи­
ческому устроению, но и в отношении ко всем своим внутрен­
ним живым силам и способностям» 1 .
Результат рассудочного познания Хомяков сравнивает (ве­
роятно, заимствуя это сравнение у де Местра 2 ) с познаниями
слепого ученого-оптика о свете:

Слепорожденный человек приобретает познания, он в полном курсе

наук встречается с оптикою, изучает ее, постигает ее законы, остро­
умно характеризует некоторые ее явления (сравнивая, Например, яр­
кий багрянец с звуком трубы), даже, может быть, обогащает ее неко­
торыми новыми выводами; а дворник ученого слепца видит. Кто же из
них лучше знает свет? Ученый знает его законы, но эти законы могут
быть сходны с законами других сил; быть может, найдется даже сила,
подчиненная самому характеристическому из всех, закону интерфе­
ренции; но кто же знает что-нибудь подобное самому свету? Зрячий

1
Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. ι. С. 281.
2
См.: GratieuxA. A. S. Khomiakov et le mouvement Slavophile. T. 2: Les doctrines
P. 230.
 Часть II. Классики славянофильства

дворник знает его; а ученый слепец не имеет даже понятия о нем, да

и все то, что знает об его законах, знает он только из данных, полу­
ченных от зрячего1.

Чисто рациональное знание ученого не имеет ничего обще­

го с истинным «пониманием» явлений, ибо «понимание» есть
«воссозидание, т. е. обращение разумеваемого в факт нашей соб­
ственной жизни»2.
Рассудочное понимание — часть «цельного разума», но не его
органическая основа. Такую основу, корень познания, Хомяков
усматривал в воле и вере. Воля и вера должны предшествовать
логическому познанию, доставлять ему материал; только бла­
годаря им человек отличает реальную действительность от ее
субъективного отображения. Как воля, так и вера обладают свой­
ством непосредственности: воля есть непосредственное, допред-
метное сознание, творческая сила «цельного разума»; «вера есть
способность восприятия, разумная зрячесть», непосредственное,
живое знание о сущности объекта, передаваемое затем для об­
работки аналитической способности разума, т. е. рассудку3.
Рационализм, в соответствии с этой концепцией, состоит
в отрыве рассудка от веры и воли, т. е. в замене непосредствен­
ного знания о допредметной и предметной действительности
рефлективным знанием об отражении предметов в сознании.
Воля полностью ускользает от рассудочного познания, посколь­
ку область рассудка есть область необходимости, а там не может
быть воли; знание о предметной, ноуменальной действительно­
сти (о «первоначалах») также ему недоступно — для этого нужна
вера, живое, непосредственное знание.

Какое же это знание, которое не есть знание рассудка? Оно не имеет

самостоятельности, отрешенной от действительности познаваемого, но
зато оно проникнуто всею его действительностью еще непроявленного
первоначала; оно бьется всеми биениями жизни, принимая от нее все
ее разнообразие, и само проникает ее своим смыслом; оно самого себя
и своих законов не доказывает; оно в себе не сомневается и сомневаться
1
Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. ι. С. 279-280.
2
Там же. С. 33°·
3
Там же. С. 327.
Глава 5· Алексей Хомяков 2-47

не может; <...> оно не похищает области рассудка, но оно снабжает

рассудок всеми данными для его самостоятельного действия и взаимно
обогащается всем его богатством; наконец, оно знание —живое в выс­
шей степени и в высшей степени неотразимое.
Это еще не всецелый разум, ибо разум в своей всецелости объемлет
сверх того всю область рассудка; это то, что в германской философии
является иногда под весьма неопределенным выражением непосред­
ственного знания (das unmittelbare Wissen), то, что можно назвать зна­
нием внутренним, но что по преобладающему характеру всей области
следует назвать верою. Разум, жив восприятием явления в вере и, отре­
шаясь, самовоздействует на себя в рассудке; разум отражает жизнь по­
знаваемого в жизни веры, а логику его законов — в диалектике рассудка1.

Понятие веры выступает у Хомякова в двух разных значени­

ях. В том значении, о котором речь шла выше, это знание жиз­
ни («живознание»), знание непосредственное, служащее основой
всякого знания; во втором значении это высшая ступень раз­
вития целостного разумау «совокупление всех познавательных
способностей в одну силу» (Киреевский) и достижение таким
образом дара ясновидения, внутреннего проникновения в «неви­
димые тайны вещей Божеских и человеческих» 2 . Разум, достиг­
ший этого состояния, осознает свою тождественность явлениям
объективного мира и вместе с тем различие между теми из них,
что берут свое начало в нем, и теми, что от него независимы,
между «я-от-меня» и «я-не-от-меня». В основе этого различения
лежит воля; основа восприятия объектов — вера в смысле непо­
средственного, живого знания о действительности; логическую
структуру явлений обнаруживает аналитическая способность
разума — рассудок. Вера в смысле «ясновидения» есть синтез
всех этих познавательных способностей, достигаемых благодаря
максимальной внутренней целостности. Ее условие — отказ от
всякого индивидуализма, ибо «высшая правда» доступна лишь
«разуму, внутри себя устроенному в полном нравственном со­
гласии с всесущим разумом», достигшему «внутреннего, нрав­
ственного согласия со всемирными законами» 3 .
1
Там же. С. 278-279.
2
Там же. С. 282.
3
Там же.
 Часть II. Классики славянофильства

Ввиду земного несовершенства, утверждал Хомяков, послед­

няя степень развития целостного разума недоступна отдель­
ной личности: «Отдельная личность есть совершенное бессилие
и внутренний непримиренный разлад»1. Истину она познает
лишь постольку, поскольку объединяется в любви с другими
личностями:

Из всемирных законов волящего разума или разумеющей воли (ибо

таково определение самого духа) первым, высшим, совершеннейшим
является неискаженной душе закон любви. Следовательно, согласие
с ним по преимуществу может укрепить и расширить наше мысленное
зрение и ему должны мы покорять и по его строю настраивать упорное
нестройство наших умственных сил. <...> Любовь не есть стремление
одинаковое: она требует, находит, творит отзвуки и общение и сама
в отзвуках и общении растет, крепнет и совершенствуется. Итак, обще­
ние любви не только полезно, но вполне необходимо для постижения
истины, и постижение истины на ней зиждется и без нее невозмож­
но. Недоступная для отдельного мышления, истина доступна только
совокупности мышлений, связанных любовью. Эта черта резко отде­
ляет учение православное от всех остальных: от латинства, стоящего
на внешнем авторитете, и от протестантства, отрешающего личность
до свободы в пустынях рассудочной отвлеченности. То, что сказано
о высшей истине, относится и к философии. По-видимому—дости­
жение немногих, она действительно [в действительности. — Примеч.
ред.] творение и достояние всех2.

Итак, всякий акт познания истины есть «соборный» акт, сво­

бодное общение в любви с надындивидуальным целым. Это ут­
верждение, в основе которого лежит славянофильская антропо­
логия, развитая в сочинениях И. Киреевского (идея внутренней
целостности и, в тесной связи с ней, идеал целостной истины),
перебрасывало мост между гносеологическими взглядами Хо­
мякова и его учением о церкви как «живом организме правды
и любви». Лишь «вся церковь» — хранительница полной прав­
ды, лишь участие в жизни церкви обеспечивает отдельной лич­
ности максимальное развитие ее познавательных способностей.
1
Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. ι. С. ι6ι.
2
Там же. С. 283.
Глава 5· Алексей Хомяков 149

Иррационализм Хомякова, как и иррационализм Киреевско­

го, необычайно характерен для общей тенденции романтической
мысли. Учение Хомякова о вере («зрячести разума») в общих
чертах совпадает со взглядами Якоби и Баадера на тот же пред­
мет1; оно также схоже, как заметил Самарин, с мыслями Миц­
кевича о «духовном зрении» (интуиции), изложенными в лек­
циях о славянской литературе, безусловно известных Хомякову2.
Этот иррационализм зародился не на почве теории позна­
ния, понимаемой как нечто автономное, — в его основе лежал
протест против воздействия «рационализма» на общественную
жизнь, желание защитить непосредственные, эмоциональные свя­
зи между людьми, связи, которым угрожала капиталистическая
рационализация не только производства, но также мотивов де­
ятельности и общественных связей. В холистическом характере
славянофильского рационализма выражалась типичная тенден­
ция консервативного романтизма, который буржуазному инди­
видуализму противопоставлял принцип безусловного примата
социального целого. Эта зависимость между теорией познания
и общественными стремлениями была в случае Хомякова как
нельзя более сознательной и постоянно подчеркивалась.
Во взглядах Хомякова есть черта, позволившая Бердяеву со­
поставить их с философией Бергсона и прагматиков3: особая
роль воли как активного, ничем не обусловленного, творческого
начала разума. Понятие необходимости сводилось у Хомякова
к чужой, проявившейся воле: материализм и идеализм были для
него двумя формами «нецессарианизма, иначе безвольности»)4,
воззрения, упразднявшего свободу в пользу природного или ло­
гического детерминизма. Этот волюнтаристский аспект взглядов
Хомякова проявляется особенно ярко, если сравнить их с ми­
ровоззрением (также консервативным и романтизирующим)
Чаадаева, который индивидуализму противопоставлял полное
отрешение от собственной воли, принцип подчинения как ос­
новное условие интеллектуальных и нравственных достижений.
1
См.: Susini Ε. Franz von Baader et le romantisme mystique. T. 3. P. 114-133.
2
Самарин Ю. Φ. Сочинения. T. 12. С. 175-176.
3
Бердяев H.A. Алексей Степанович Хомяков. С. 126. С Бергсоном сопостав­
ляет Хомякова также Гратье (Gratieux A. A. S. Khomiakov et le mouvement
Slavophile. Τ г. P. 263).
4
См.: Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. ι. С. 312.
ISO Часть II. Классики славянофильства

Для объяснения этого различия недостаточно сказать, вслед

за Бердяевым, что во взглядах Хомякова проявилась будто бы
свойственная православию «гениальность свободы», противосто­
ящая специфически католической «гениальности авторитета»1.
Чаадаевская идея «подчинения» была направлена против ра­
ционалистического субъективизма, против притязаний разума
на сознательное формирование общественных отношений. Исто­
рия обладает своим собственным, высшим Разумом, и вмеша­
тельство человеческого, субъективного разума может привести
лишь к ужасным несчастьям. Такой ход рассуждений (представ­
ленный здесь в схематическом упрощении) метил в идеологию
Просвещения, на которую возлагалась ответственность за со­
бытия «антиисторической» Французской революции.
Точка соотнесения взглядов Хомякова была несколько иной.
Проблематику консервативной мысли догегелевского периода
он разрабатывал в послегегелевскую эпоху, когда высшая ступень
рационализма усматривалась уже не в идеях Просвещения, но
в гегелевском панлогизме. Рационализм Гегеля трудно было за­
подозрить в субъективизме. Обоснованию рационализации об­
щественных отношений служила у Гегеля идея необходимости,
необратимости исторического процесса, логической структуры
исторического времени; обвинение в «произволе» и «антиисто­
ризме» обернулось против романтиков. Поэтому романтические
мыслители должны были подвергнуть критике прежде всего
«панлогизм» и «фатализм» Гегеля, противопоставить ему скло­
няющуюся к иррационализму «философию свободы»2.
Сходство идеологической ситуации объясняет многочислен­
ные сходства между взглядами Хомякова и философией поль­
ских мессианистов. Подобно А. Цешковскому Хомяков утверж­
дал, что мысль не способна к какому-либо творчеству, что
гегелевский рационализм упраздняет волю как самостоятельное,
1
Бердяев H.A. Алексей Степанович Хомяков. С. 124. (Бердяев сравнивал Хо­
мякова не с Чаадаевым, а с французскими традиционалистами —де Местром
и де Бональдом.)
2
См.: Kronski Т. Filozofia mesjanistyczna i katolicka w Polsce potowy XIX wieku //
Kronski T. Rozwazania wokoi Hegla. Warszawa, i960. См. также любопытные
наблюдения 3. Кудеровича об индетерминизме и активизме консерватив­
но-романтической социальной философии Адама Мюллера: Kuderowicz Ζ.
Problematyka wolnosci w doktrynie spotecznej Adama Müllera. S. 45-47.
Глава 5· Алексей Хомяков 2-51

активное начало человеческого духа; подобно Цешковскому

и Либельту славянофильский мыслитель боролся против «са­
мовластия разума», разделял мнение Либельта, что «пред разу­
мом в пыль обращается всякая материальность» (у Хомякова:
«всякий субстрат»), что область разума охватывает лишь жизнь
in potentia, но не житие, не жизнь in acta1. Хомяков, правда, не
пробовал создать нечто похожее на «философию действия», но
волюнтаристские элементы его мировоззрения проистекали из
тех же источников, что и волюнтаризм польских «национальных
философов»; не исключено, впрочем, что некоторые его взгляды
были далеким эхом немецких работ Цешковского2.
Чтобы понять волюнтаризм Хомякова, следует помнить, что,
говоря о самостоятельности и активности воли, он не имел
в виду индивидуальную волю. Воля и вера, составляющие, по
Хомякову, основу познания, формируются сообществом людей
и в нем черпают свою силу. Эту мысль, основываясь на трудах
Хомякова, развил Ю. Самарин, в какой-то мере предвосхищая
(в мистифицированной форме) основные положения социологии
знания. Воля и вера образуют в сознании людей «основной слой
отверделых понятий и представлений», всецело определяющий
образ мышления человека. «На поверку выйдет, что мнимое
беспристрастие, общечеловечность и отрицательная свобода их
воззрений в сущности есть бессознательность»; «всякое воззре­
ние предполагает точку зрения, всякий акт мышления — исход­
ное начало»3.
Здесь выражено убеждение, которое Хомяков не всегда дого­
варивал до конца, но которое в неявном виде содержится в его
гносеологических построениях. Как его собственные, так и кри­
тикуемые им философские теории были для него прежде всего
выражением некой эмоционально-волициональной структуры.

1
Libelt К. Filozofia i krytyka. Poznan, 1874. T. 1. S. 15, 18. In potentia — в возмож­
ности; in acta — в действительности (лат.).
2
В сороковые годы Хомяков внимательно следил за развитием философии
в Германии, поэтому вряд ли мимо его внимания могла пройти столь харак­
терная работа, как «Бог и палингенезис» Цешковского (1842); на более ран­
нее сочинение Цешковского, «Пролегомены к историософии», мог обратить
внимание Хомякова Герцен, на которого она произвела сильное впечатление
(см. с. 438 настоящей книги).
3
Самарин Ю. Ф. Сочинения. Т. 2. С. 114-115·
 Часть II. Классики славянофильства

Это убеждение, вместе с попыткой выделить два основных типа

коллективной веры и воли, легло в основу хомяковской фило­
софии истории.

ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ

Главный труд Хомякова в области философии истории — три тол­

стых тома «Записок о всемирной истории», изданные посмертно.
В этой незаконченной, местами хаотичной работе содержится,
однако, ряд небанальных суждений, необычайно важных для
понимания идеологии автора и его специфической, особой по­
зиции среди славянофильских мыслителей.
В отличие от Киреевского, который, сосредоточившись на
проблеме «Россия и Европа», в своих конкретных историософ­
ских построениях не выходил за рамки греко-римской древно­
сти и христианства, Хомяков стремился создать философский
синтез всеобщей истории в целом, преодолеть узкий евроцен-
тризм. Исходная посылка его труда состояла в том, что истори­
ческий процесс следует объяснять путем выделения его перво­
элементов, которые в наиболее чистом виде обнаруживают себя
на заре истории и затем повторяются на всем ее протяжении
во множестве разнообразных сочетаний1. Целью работы была
«понимающая» интерпретация2, позволяющая увидеть истори­
ческий процесс «изнутри» — путем выявления в нем действия
первичных духовных сил, формирующих облик целых народов
и отдельных личностей. Хомяков писал об этом так: «Не дела лиц,
не судьбы народов, но общее дело, судьба, жизнь всего челове­
чества составляют истинный предмет истории. Говоря отвлечен­
но, мы скажем, что мы, мелкая частица рода человеческого, ви­
дим развитие своей души, своей внутренней жизни во внешней
жизни миллионов людей на всем пространстве земного шара»3.
Жители земли делятся по трем основным критериям: пле­
менной, государственной и вероисповедной принадлежно­
сти. Эти факторы, по мнению Хомякова, неравноценны: госу­
дарственная принадлежность наименее важна, а важнее всего
1
Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. 5- С. 68.
2
Там же. С. 79·
3
Там же. С. 29-30.
Глава 5· Алексей Хомяков 2-53

господствующая вера народов. «Первый и главный предмет, на

который должно обратиться внимание исторического крити­
ка,— писал Хомяков, — есть народная вера <...>. Мера просве­
щения, характер просвещения и источники его определяются
мерою, характером и источником веры <...>. Вера первобытных
народов определяла их историческую судьбу; история обрати­
лась в религиозный миф и только в нем сохранилась для нас»1.
Положение, согласно которому исторические судьбы наро­
дов определяются прежде всего характером веры, было одной
из главных исходных посылок славянофильского учения. Неу­
дивительно, что мы находим его в «Записках» Хомякова, но за­
служивает внимания то, что автор «Записок» интерпретировал
это положение весьма свободно, а иногда даже менял его смысл
на противоположный. Оказывалось, к примеру, что господству­
ющая вера не столько определяет историю народа, сколько отра­
жает ее. Религии, сложившиеся в мирных условиях, носят гуман­
ный, мягкий характер; кровожадность, фанатизм, человеческие
жертвоприношения свидетельствуют о том, что данный народ
пережил период кровавой религиозной и племенной борьбы.
Эти и подобные высказывания недвузначно предполагали зем­
ное происхождение религии. «Небо всякой мифологии, — писал
Хомяков, — есть <...> отражение земли, и злость людей выра­
жается злостью богов»2.
Нетрудно заметить, что это почти парафраз известных сен­
тенций Фейербаха и молодого Маркса3. Чтобы защитить Хомя­
кова от упрека в непоследовательности, следует напомнить, что
цитируемое высказывание не распространялось, по его убежде­
нию, на единственно истинную, «данную в Откровении» хри­
стианскую веру; но оговорка эта формальная и, скорее, мало­
существенная. Бердяев был, несомненно, прав, утверждая, что
в «Записках» Хомякова нет «мистики истории», эсхатологии
и пророчества4. Как следует из некоторых суждений Хомяко­
ва о роли религии, он имел в виду лишь то, что она, не буду­
чи единственным духовным фактором, объединяющим в одно
1
Там же. С. 131.
2
Там же. С. 2θο.
3
См. особенно IV тезис о Фейербахе Маркса.
4
Бердяев Н. А. Алексей Степанович Хомяков. С. 154, 185.
2-54 Часть II. Классики славянофильства

целое коллективные индивидуальности, которые действуют на

арене истории, все же важнее, чем государственная и племен­
ная принадлежность.
Вопрос, однако, был не так прост, поскольку тут в игру всту­
пала волюнтаристская метафизика Хомякова. Характер рели­
гии, полагал Хомяков, определяется не числом богов и обря­
дами; его нельзя выразить в интеллектуальных категориях, но
только и исключительно в категориях воли. Основные катего­
рии воли — «свобода и необходимость». Они «составляют то
тайное начало, около которого, в разных образах, сосредото­
чиваются все мысли человека. В языке религии, переносящей
в невидимое небо законы, которыми управляется видимый мир
земли и его видимый владыка — человек, свобода выражается
творением, а необходимость — рождением»1. Религии свободы
Хомяков назвал иранскими, религии необходимости — кушит­
скими; его историософия была попыткой проследить борьбу
иранского и кушитского элементов на протяжении всей исто­
рии человечества.
Иранские религии суть религии духа, следовательно, иран­
ский Бог — всегда личный Бог, творец мира; кушитство всегда
ведет к пантеизму либо «нигилистического» свойства (буддизм),
либо материалистического (шиваизм)2. Неудачной попыткой
их примирения (с преобладанием кушитского элемента) была
т.н. «система эманации»3. Иранский Бог (например, Брама)
свободно творит, кушитский (например, Шива) рождает по
закону необходимости. Излюбленный символ кушитских ре­
лигий— змея, а иранское начало всегда было враждебно змее
(борьба Геракла с Гидрой, Аполлона — с Питоном, Вишну-Криш­
ны— с драконом и т.д.)4. Кушитство выражается в пластиче­
ских искусствах, особенно в архитектуре, иранизм —в слове,
ибо человеческая душа лишь тогда нуждается в искусстве, ког­
да осознает ценность свободной мысли; поэтому в Индии, стра­
не «полуиранской, полукушитской», религия Шивы не создала
никакой поэзии, тогда как на почве религии Брамы и Вишну
1
Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. 5- С. 217.
2
Там же. С. 225, 229.
3
Там же. С. 253·
4
Там же. С. 220.
Глава 5· Алексей Хомяков 2-55

поэзия достигла небывалого расцвета1. Кушитство (за исклю­

чением буддизма) ведет к религиозному материализму: религия
становится своего рода «трансцендентальной физикой», маги­
ей, молитва — заклятием, обряд — талисманом, символом куль­
та становится мощь и богатство внешних форм, выражающиеся
в блестящем развитии архитектуры и искусства; а для привер­
женцев иранских религий главное —это традиция, понимаемая
как общее наследие духовной жизни.
В области мысли иранизм воплощал синтез, кушитство —
анализ и рационалистическую тенденцию (логика = сфера
необходимости)2; в общественной жизни иранизм стоял на
страже естественной свободной общины, а кушитство создало
государство — условную и искусственную организацию обще­
ства. Иранизм неустанно возрождался усилиями великих умов,
а кушитство черпало свою силу в инерции и апатии масс. Отсю­
да относительная слабость иранских цивилизаций, требующих
нравственной бдительности, и сила кушитства, которое не могло
подвергаться порче, так как само уже было выражением «край­
него искажения человеческой природы»3.
С таким понятийным инструментарием приступил Хомяков
к написанию всеобщей истории. Не излагая подробно ход его
мысли, остановимся на важнейших моментах.
Племена, населяющие земной шар, делятся на те же группы,
что и религии: иранские и кушитские4. Колыбелью первых Хо­
мяков считал Иран, колыбелью вторых—Эфиопию, библейскую
страну Куш. Он подчеркивал, что характер веры и просвещения
отнюдь не однозначно определяется цветом кожи и другими ан­
тропологическими свойствами, но вместе с тем утверждал, что
влияние этих свойств бывает весьма существенным5. Врожден­
ную склонность к иранизму он приписывал белой расе, которая
1
Там же. С. 33^·
2
Там же. Т. 6. С. 59·
3
Там же. Т. 5- С. 329·
4
Согласно издателю «Записок о всеобщей истории», А.Ф. Гильфердингу, де­
ление Хомякова в сущности совпадает с делением на арийские и неарийские
племена, ведь Иран — лишь позднейшее название Арианы, т. е. страны арийцев
(см.: Там же. С. 39°, примечание). Этому утверждению противоречит то, что
наиболее чистым иранским племенем Хомяков считал израильтян.
5
Там же. С. 358.
 Часть II. Классики славянофильства

как в Европе, так и в Азии отличается особым благородством

и чистотой духовной жизни1; склонность к кушитству в его наи­
более выродившейся форме находил в Африке, черные обитате­
ли которой, живущие в ленивой пассивности, почти совершенно
утратили творческую энергию духа2.
Древнейшие центры кушитской цивилизации Хомяков по­
мещал в Вавилоне, Египте, Китае, Южной Индии и Кашмире;
в этом ряду наиболее благосклонно он относился к Индии и Ки­
таю. В буддизме автор «Записок» видел величайшее событие до­
христианской духовной жизни человечества: «...чудная чистота
аскетического верования, сопряженная с пламенною пропове­
дью, геройство мученического терпения и, наконец, высокая гор­
дость духа, ищущего своей свободы в самоуничтожении, — все
это вместе составляет целое, которому ни самохвальная Евро­
па, ни весь остальной мир не представляют ничего подобного»3.
Буддизм тем не менее был кушитской религией (хотя и совер­
шенно отличной от страстного, чувственного шиваизма) и ис­
кал свободы в небытии как раз потому, что в действительности
не видел для нее места.
Китай представлял в кушитстве совершенно противопо­
ложное духовное начало: его религия была насквозь земной,
практичной «религией государства». В этом отношении Китай
напоминал Хомякову Древний Рим, но с одной существенной
разницей к невыгоде Рима: римское государство было основано
на идее выгоды, тогда как китайское стремилось к осуществле­
нию нравственных принципов. Китайская нравственность, как
и кушитская нравственность вообще, была формалистической,
чисто условной, тем не менее «великий труд над великой зада­
чей остался не бесплодным»4.
Верность чистым иранским началам сохранило в дохристи­
анском мире только племя Израиля5. В его общественной орга­
низации не было ничего условного и искусственного, ни следа
государственного единства: «Великий человек увлекает за собою
1
Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. 5· С. 358.
2
Там же. С. 359» 5i8.
3
Там же. Т. 6. С. 174·
4
Там же. С. 93·
5
Там же. Т. 5- С. 34*·
Глава 5· Алексей Хомяков 2-57

братии своих и признается их начальником без всяких положи­

тельных обрядов, без всякого предварительного соглашения»1.
Религия Израиля, первая монотеистическая религия, была чи­
стым выражением вдохновенного духа свободы.
К Древней Греции и (в еще большей степени) к Древнему
Риму Хомяков относился гораздо критичнее. В религиозной
области как греки, так и римляне проявили отсутствие какого-
либо гения: религию их отличал «синкретизм, составившийся
из самых разнородных частей», иранских и кушитских2. Боль­
шая часть этих элементов была иранского происхождения, но
преобладало кушитство, ибо свобода духа должна быть абсо­
лютной— ее целиком уничтожает малейшая уступка в пользу
необходимости3.
Символическим изображением борьбы иранских и кушит­
ских начал был для Хомякова миф о Прометее. Прометей «есть
символ бедной человеческой свободы, нравственного закона
в цепях стихийного мира». К скале его приковали кушитские
боги — Зевс (судьба), Меркурий («мудрость вещественная»)
и Вулкан («огонь земной»), но придет день, и северное божество,
Геракл, разорвет его цепи4. В своей повседневной жизни, част­
ной и общественной, греки, однако, никогда не думали всерьез
об освобождении Прометея и не восставали против своих ис­
порченных богов.
Религия никогда не охватывала в Греции всю духовную жизнь
людей. Равнодушием к религии Хомяков объяснял расцвет гре­
ческой философии5, а также греческий индивидуализм, поло­
живший начало новой эре в истории — «эре человека». Высшим
и единственным божеством в религии эллинов был, по существу,
человек, единственной настоящей верой — вера в достоинство
человека6. Зная воззрения Хомякова в целом, можно заранее
предвидеть, что для него это означало победу кушитства. Одна­
ко умозаключения, при помощи которых Хомяков обосновывал
1
Там же. Т. 6. С. 153·
2
Там же. Т. 5- С. 250. Кроме того, см.: Там же. Т. 6. С. 124.
3
Там же. Т. 5· С. 322·
4
Там же. С. 251.
5
Там же. Т. 6. С. 250.
6
Там же. С. 237-239·
 Часть II. Классики славянофильства

этот тезис, не были ни явными, ни последовательными: в сущ­

ности, они сводились к тому, что греки обожествили не свобо­
ду человека, но его внешнюю, «пластическую» красоту, впав тем
самым в кушитский материализм1.
Суждения Хомякова о Греции не складываются, надо при­
знать, в ясную, отчетливую картину; это особенно заметно на
фоне схематичных, но внятных построений Киреевского. Автор
«Записок», пусть нехотя, признавал, что Греция «занимает одно
из первых мест в истории человечества»; он даже утверждал,
что этим она обязана «свободному развитию, многосторонно­
сти и особенной ясности духовной жизни»2. В полном согла­
сии с либеральной историографией он самым лестным образом
высказывался об Афинах, а о Спарте говорил с возмущением,
видя в ней односторонность военного быта, «чудовищную без­
нравственность, дикий эгоизм, против которого восстает душа
человеческая»3.
Двойственной была также оценка греческого искусства: с од­
ной стороны, Хомяков усматривал в нем блестящий синтез
пластического гения кушитов с поэтическим гением Ирана4,
с другой — выражение культа материальной, внешней красо­
ты, а следовательно, типичное проявление кушитского идоло­
поклонства.
В оценке Древнего Рима Хомяков проявлял гораздо большую
строгость, а вместе с тем — большую верность славянофильской
ортодоксии. Рим, основанный выходцами из Лациума, был, по
его мнению, городом без предков и без традиций, «муж зре­
лый, безродный эгоист, в толпе племен-младенцев»5. Римской
цивилизации присуща кушитская условность и искусствен­
ность. Религия Рима была внешней правдой, а само государство
воплощало идею пользы, став тем самым как бы прообразом
буржуазных государств современной Европы6. В Риме сложил­
ся и современный, утилитаристско-индивидуалистический тип
1
Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. 6. С. 253·
2
Там же. С. 247
3
Там же. С. 241-242.
4
Там же. С. 248.
5
Там же. Т. 5- С. 79~8о.
6
Там же. С. 79·
Глава 5· Алексей Хомяков 2-59

личности, а также концепция «общественного договора, возве­

денного в степень безусловной святыни, не требующей никако­
го утверждения извне»1.
Ввиду всего этого Хомяков решительно отвергал мессиан­
скую идею «третьего Рима», долженствующего осуществиться
в Москве, — сравнение с «суровым, железным Римом» он считал
оскорбительным для христианских народов2.
Нетрудно увидеть, что, характеризуя Рим, Хомяков просто
повторял мысли Киреевского; но вместе с тем стоит отметить,
что, в отличие от создателя славянофильской историософии, он
не усматривал в Риме источник всякого зла, не приписывал ему
решающего влияния на все развитие европейской цивилизации.
То же относится к Греции. Перед лицом извечной борьбы иран­
ского начала с кушитским античная цивилизация теряла значе­
ние переломной эпохи в истории человечества.
В известной мере это утверждение можно распространить
и на хомяковский образ христианства. В «Записках о всемирной
истории» христианство было не столько возвещением совер­
шенно новых истин, сколько «возвратом к забытому учению»3,
«торжеством учения староиранского (основанного на предании)
<...> и окончательным его развитием»4. «Поэтому, — утверждал
Хомяков, — до наших времен христианство (принимаемое или
отрицаемое) есть закон всего просвещенного мира; но одно толь­
ко невежество может смешивать церковь, т. е. строгое и логиче­
ское развитие начала христианского, с обществами, признающи­
ми, но не воплощающими его»5.
Оговорка эта чрезвычайно важна — она проводит отчетли­
вую границу между экклесиологией Хомякова и его филосо­
фией истории. Христианство было окончательным развитием
иранского начала лишь в мире духа, но не в мире истории, ко­
торая по-прежнему оставалась ареной борьбы иранских и ку­
шитских начал. В этом отношении никаких существенных из­
менений не произошло.
1
Там же. Т. 6. С. 401.
2
Там же. Т. 5- С. 79-
3
Там же. С. 344·
4
Там же. Т. 6. С. 409·
5
Там же. С. 412·
гбо Часть II. Классики славянофильства

Новая религия много способствовала упадку Римской импе­

рии. Долго претерпевая гонения в борьбе с государством, хри­
стиане привыкли видеть в нем учреждение, чуждое христиан­
скому духу. Поэтому они не думали о собственном государстве,
но подчинялись старым законам, требуя только уважения и по­
чтения к своей вере. Именно это, по мнению Хомякова, было
главной причиной слабости христианской империи — «государ­
ственной же силе христианства суждено было проявиться в на­
родах новых и диких»1.
Изложение взглядов Хомякова на причины разделения церк­
вей, на православие и католицизм было бы в значительной степе­
ни излишним повторением того, о чем уже говорилось выше. Это
не значит, что «Записки о всемирной истории» не внесли ничего
нового и интересного по сравнению с теологическими трудами
Хомякова. Любопытным представляется, например, противо­
поставление западных и византийских соборов, сходное со сла­
вянофильским противопоставлением европейских парламентов
русскому земскому собору2; любопытно также сравнение папства
с халифатом и гипотеза, объясняющая силу экспансии римской
церкви ее общением и борьбой с мусульманским миром3. Одна­
ко в историософской конструкции, взятой в целом, эти новые
моменты играли второстепенную роль; напротив, существенное
значение имело включение воззрений на христианство в схему
борьбы иранизма с кушитством. Разумеется, главный вывод был
тот, что западное христианство впитало в себя почти все элемен­
ты прежнего кушитства: условность в ее государственной форме,
отношение к молитве как к заклинанию, «талисманическое» по­
нимание богослужения и обрядов4. На страже чистого иранизма
стояло лишь православие, верное традиции и духовной свободе.
После падения Римской империи главная роль в Европе пе­
решла к германцам. Хомяков считал их, как и славян, иранским
1
Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. 6. С. 458.
2
Там же. Т. γ. С. 199- На Востоке соборы выражали вселенское церковное со­
знание, их решения вступали в силу лишь в момент принятия всем церков­
ным народом; на Западе соборы были чем-то вроде правящего органа, а их
решения имели силу закона. «На Востоке слово соборов было свидетельством,
на Западе — приговором».
3
Там же. С. 77·
4
Там же. С. 45°.
Глава 5· Алексей Хомяков l6l

племенем, выгодно отличавшимся от романских народов, глубо­

ко испорченных кушитством; тем не менее победа германцев над
Римской империей лишь наполовину была триумфом иранского
духа1. В характере и организации германских племен (в отличие
от славянских) Хомяков находил элементы, делавшие германцев
восприимчивыми к кушитским влияниям, воплощением кото­
рых было римское право с его принципом «логической необхо­
димости». Кушитское зерно, посеянное в германской душе, че­
рез века дало всходы в виде классической немецкой философии,
особенно философии Гегеля, в которой автор «Записок о все­
мирной истории» видел точное соответствие буддизму2; «от­
рицательное» определение свободы как «свободного сознания
необходимости» было для Хомякова капитуляцией перед ку­
шитством, «бедной логической уверткой, выведенной упорным
трудом германского мышления из логических, т. е. необходимых
законов вещественно-умственного мира»3.
Основное различие между германскими и славянскими на­
родами состояло в том, что первые жили завоеваниями, вторые
же — земледелием. Военный дух германских народов славяно­
фильский мыслитель обнаруживал даже в слове «Volk» («народ»):
славянское слово «народ» указывает на естественное происхож­
дение народа (рождение), тогда как немецкое Volk происходит от
füllen, voll («наполнять», «полный»), а следовательно, содержит
в себе идею, выражаемую у славянских народов словом «полк»
(от «полнить»)4. У германцев, как и у славян, существовала об­
щина, а также принцип единогласия и взаимной ответственно­
сти («круговая порука» у славян); но эта община отличалась от
славянской, поскольку в ее основе лежало условное братство,
дружинное начало5.
Из дружинной организации германских племен родился ев­
ропейский феодализм, совершенно чуждый, по мнению Хо­
мякова, славянскому духу. То, что германские племена сложи­
лись путем завоевания, исключало братскую, органическую
1
Там же. С. 4^-43-
2
Там же. Т. 6. С. 175·
3
Там же. Т. 5- С. 225.
4
Там же. Т. 7- С· ΐ7·
5
Там же. С. 15-16.
гбг Часть II. Классики славянофильства

общность между правящими и управляемыми, было зароды­

шем развития, чреватого конфликтами и внутренней борьбой;
а это вело к постоянному возрастанию роли произвола и юри­
дической условности в общественной жизни. Еще одним фак­
тором, прокладывающим путь влиянию кушитства, была па­
губная «романизация», которую облегчало государственное
единство Германии и Италии, а особенно — усвоение римского
права и искажение христианства в римской церкви. В конеч­
ном счете община исчезла, народ перестал существовать, пре­
вратившись в бесправных рабов. Города имели больше свобо­
ды, но были чужды и враждебны деревне; в них тоже не было
народа, потому что «идея народа не могла никогда развиться из
права римского, для которого существовали искони только лицо
и государство»1. На смену внутренней солидарности пришли
внешние узы, на смену братской общности — аристократический
индивидуализм, ценивший в отдельной личности (как некогда
греческий индивидуализм) не человека, но его внешние атри­
буты: силу, власть, красоту2.
Иранизм, свойственный древним германцам, гораздо лучше
сохранился в Англии3. Англия никогда не перенимала римских
учреждений4, а христианство получила в еще не искаженном
«романизмом» виде, так что оно и потом, вообще говоря, сохра­
нило свой первоначальный характер, несмотря на оторванность
от истинной (т. е. православной) церкви по причине «историче­
ского провинциализма»5.
Община существовала в Англии дольше, чем в других евро­
пейских странах; английская аристократия, в отличие от конти­
нентальной, искала союза с народом и помогала ему завоевывать
права. Хомяков объяснял это «искусственным» происхожде­
нием английского феодализма, в готовом виде перенесенного
с континента Вильгельмом Завоевателем: «искусственность»
1
Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. γ. С. 267.
2
Там же. С. 264.
3
Там же. С. 412.
4
Там же. Т. з· С. 234-235·
5
В своих богословских трудах Хомяков подчеркивал (признавая тут правоту
Пальмера), что между англиканством и православием нет никаких существен­
ных догматических различий, что только «исторический провинциализм» от­
деляет англичан от истинной церкви (Там же. Т. 2. С. 221).
Глава 5· Алексей Хомяков lé)

феодализма была причиной слабости аристократии и вынуж­

дала ее вступать в союз с народом против королевской власти1.
Носителями иранского начала в Англии были, разумеется, сак­
сы; норманны же представляли романское начало, наиболее ис­
порченное кушитством.
В соответствии с природой кушитства и иранизма норманн­
ское творчество самое блестящее свое выражение находило
в архитектуре, а англосаксонское — в слове и песне2. Этот дуа­
лизм отражался и в английском средневековом языке: «Все ус­
ловное, все общежительное, все рукодельное (особенно утон­
ченное) получило имя себе из языка латинского. Все живое,
сельское, духовное, природное, так сказать, Божие, взято из гер­
манского источника, и эти две струи проходят по всей истории
английского слова. Характер автора или его эпохи определяет
относительное преобладание латинской или германской сти­
хии в их языке»3.
Несмотря на порчу, внесенную норманнами, Англия все же
осталась, по мнению автора «Записок», «более цельной и разум­
ной, чем вся Западная Европа»4. Симпатии к Англии заходили
у Хомякова так далеко, что заставляли его предположить боль­
шую роль славян в ее истории; следы их влияния он находил
в религии саксов и даже в самом наименовании племени ан­
гличан (англичане = угличане)5. Важнейшим результатом это­
го влияния он считал суд присяжных, основанный на принци­
пе единогласия, учреждение, по мысли славянофилов, исконно
славянское и вне славянского мира совершенно непонятное6.
«Записки о всемирной истории» были доведены лишь до
начала Средних веков, когда славянские государства только
появились на арене истории. Несмотря на эти хронологиче­
ские рамки, Хомяков уделил славянам много внимания, ста­
раясь доказать, что именно им, представителям чистого иран­
ского духа, принадлежит будущее мира. Ввиду значения этой

1
Там же. Т. γ. С. 402-406.
2
Там же. С. 409·
3
Там же. С. 399·
4
Там же. С. 410.
5
Там же. С. 338-342.
6
Там же. С. 344·
 Часть II. Классики славянофильства

концепции для славянофильского учения в целом стоит со­

брать и систематизировать разбросанные по «Запискам» мыс­
ли о племенном характере славян и их прежней роли в исто­
рии человечества.
Славяне всегда были народом по преимуществу земледель­
ческим. Земледельческим же народам, согласно Хомякову, об­
щечеловеческие начала ближе, чем народам военным, таким
как германцы1; им совершенно чужды присущее военным на­
родам аристократическое презрение к иноземцам и чувство
собственного превосходства над ними. В отличие от голланд­
ца или англичанина в колониях, русский в Сибири часто гово­
рит по-якутски или по-бурятски, «казак Кавказа берет жену из
аула чеченского, крестьянин женится на татарке или мордовке,
и Россия называет своею славою и радостью правнука негра
Ганнибала, тогда как свободолюбивые проповедники равен­
ства в Америке отказали бы ему в праве гражданства и даже
брака на белоликой дочери прачки немецкой или английско­
го мясника»2. Идеал славян, воплощенный в народной поэзии
в образе Ильи Муромца, — «не витязь бездомный и неугомон­
ный, слуга собственной силы и собственной воли, а сила по­
корная и кроткая», обороняющая беззащитную слабость от без­
законного своеволия3. Славяне более склонны к общению, чем
германцы; Хомяков иллюстрировал это сравнением индиви­
дуалистических пионеров-англосаксов, колонизирующих сте­
пи Миссисипи, с русскими, которые селятся в Сибири целыми
деревнями4.
Но вместе с тем мягкость характера, большая склонность
к общению и к восприятию всего человеческого — источник
слабости славян: они легко позволяют себя завоевать и срав­
нительно легко перерождаются в чужом окружении, не умея
жить замкнутой и самодостаточной жизнью5. Высокоталант­
ливой природе славян недостает энергии и динамизма: славяне
оплодотворяли другие народы, пробуждали к жизни дремлющие
1
Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. 5· С. юб, ю8, и8.
2
Там же. С. 107.
3
Там же. С. 505.
4
Там же. С. 509-510.
5
Там же.
Глава 5- Алексей Хомяков 265

в них начала, но сами оставались без славы, «с какими-то полу­

устремлениями, не достигающими никакой цели, и с какою-то
полужизнью, похожею на сон»1. Несмотря на эту своего рода об­
ломовщину, в славянах Хомяков видел носителей чистого иран­
ского начала, «редкий пример народа, так сказать, не ждущего
христианства, а идущего к нему навстречу»2.
Утверждая, что немецкие ученые приложили все силы, что­
бы убрать из истории любые следы деятельности славян, Хомя­
ков немало потрудился над созданием нередко фантастических
гипотез, имеющих целью доказать большую, хотя и зачастую
скрытую роль славянства во всемирной истории. Антропомор­
физм праславянской религии оказал, по его мнению, сильное
влияние на древнегреческую религию, а косвенно — и на древ­
негреческое искусство3; Троя была славянской колонией, о чем
свидетельствует ее семейная жизнь, запечатленная в «Илиаде»4;
завоеванные славянские народы были рабочей силой и одно­
временно наставниками диких тевтонов5; гунны представляли
собой, в сущности, «казачество восточных славян»: Аттила из­
гнал немецких завоевателей, благодаря чему смогли возникнуть
Польша, Русь и другие исторические славянские государства6.
О чисто иранском происхождении славян свидетельствует, по­
лагал Хомяков, близкое родство «славянского языка» с санскри­
том7; доказательству этого родства и даже «полного тождества»
обоих языков посвящено содержащее свыше тысячи словарных
статей «Сравнение русских слов с санскритскими»8.
Наиболее чистым выразителем славянского духа (а тем самым
и иранизма) был для автора «Записок», разумеется, русский на­
род. Уже само численное преобладание русских свидетельствует
0 том, что они более других славян оживлены «духом братства,
общения и любви». Быстро возрастающее могущество русского
1
Там же. С. 307.
2
Там же. С. 319·
3
Там же. С. 306-307.
4
Там же. Т. 6. С. но.
5
Там же. Т. 5- С. 435·
6
Там же. Т. 6. С. 4^3- Это положение Хомяков заимствовал у слависта
Ю. Венелина.
7
Там же. Т. 5- С. 421.
8
Там же. С. 535-587·
гбб Часть II. Классики славянофильства

государства, расширение его территории и рост политической

роли не случайны: «Сила внешняя есть плод силы внутренней»1.
На другом полюсе среди славянских народов Хомяков по­
мещал, конечно, поляков; подобно другим славянофилам, он
обеими руками подписался бы под стихотворением Тютчева,
где Польша названа «Иудой славянства»2. В самом начале поль­
ской истории лежал, по мнению автора «Записок», акт брато­
убийственной измены: в X столетии поляки помогли немцам
уничтожить балтийских вендов3. Только в Польше католицизм
пустил глубокие корни; католицизм или протестантизм других
славянских народов был результатом случайных исторических
обстоятельств и не смог истребить в их душе православия, по
крайней мере потенциального (примером таких потенциально
православных стремлений было для мыслителя чешское гусит­
ское движение)4. Первый великий польский король, Болеслав
Храбрый, прося у папы благословения, а у германского импера­
тора — королевский титул, символически санкционировал пол­
ную зависимость Польши от западного мира. Лишь поверхност­
ные историки, утверждал Хомяков, могут пренебрегать такими
мелкими, казалось бы, явлениями, как просьба о даровании ти­
тула или временный вассалитет: уступка силе, хотя и не прохо­
дит бесследно, может быть временной, тогда как добровольная
зависимость обусловлена нравственными причинами и «остав­
ляет следы неизгладимые»5.
На основании различного рода рецензий и публицистиче­
ских статей Хомякова можно воссоздать, хотя бы в самых об­
щих чертах, его взгляды на дальнейший ход польской истории.
Зависимость Польши от Запада возрастала, по мнению славяно­
фильского мыслителя, по мере углубления пропасти, разделяв­
шей шляхту и простой народ. Результатом этого был аристокра­
тизм, чуждый славянскому духу, «мягкий, как шелк, и жесткий,
1
Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. 5- С. 529·
2
Мы имеем в виду стихотворение Ф. Тютчева «Славянам» («Привет вам за­
душевный, братья...»), написанное по случаю Славянского съезда в Москве
в 1867 году.
3
Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. 5· С. ι86.
4
Там же. Т. з· С. 138. Это утверждение было затем перенято идеологами
панславизма.
5
Там же. Т. 7- С. 308-309.
Глава 5· Алексей Хомяков г67

как железо», индивидуалистический, преклоняющийся перед

силой, презирающий семью и общинное братство, угрожающий
как вооруженной силой, так и соблазнительными искушения­
ми всякой стране, в которой еще сохранились семья и «общин­
ное братство»1. Тем самым «панская Польша» стала антитезой
России. Решающей пробой сил был ι6ΐ2 год: победа России, до­
стигнутая благодаря деятельному участию всего народа, дока­
зала нравственное превосходство русских начал.
Нет смысла гадать, как развивалась бы мысль Хомякова
в следующих, так и не написанных томах «Записок». Их общая
перспектива и основной тезис автора совершенно ясны. Этот
тезис можно выразить словами самого Хомякова: «Славянский
мир хранит для человечества если не зародыш, то возможность
обновления»2, а так как главная сила и главная надежда славян­
ства— Россия, то «московские интересы суть общие интересы
человечества»3 и «вопрос об России во всех отношениях есть
без сомнения единственный истинно всемирный вопрос наше­
го времени»4.

* * *

Согласно убедительно обоснованному предположению Н. В. Ря-

зановского, главная идея «Записок о всемирной истории» роди­
лась под влиянием Фридриха Шлегеля5. В своей «Философии
истории» Шлегель выделил два первичных типа воли, опре­
деляющих два разных пути исторического развития: природ­
ную, чувственную волю, устремленную к материальным пред­
метам и рабски подчиненную природе, а также божественную
волю, пребывающую в гармонии с высшим предназначением,

1
Там же. Т. з- С. 99-Ю1 (сравнение поляков и русских в восторженной рецен­
зии на оперу Глинки «Жизнь за царя»).
2
Там же. С. 140.
3
Там же. Т. 8. С. 6о. [Не совсем точное цитирование, отчасти меняющее смысл
цитаты. «Поддержи в Самарине его московские, т. е. общечеловеческие инте­
ресы», — писал Хомяков А. В. Веневитинову 24 октября 1843 года. Речь шла
о круге интересов «кружка с характером московским», т. е. славянофильского
кружка. — Примеч. перев.]
4
Там же. С. 258.
5
Riasanovsky N. V. Russia and West in the Teaching of the Slavophiles. P. 215-218.
z68 Часть II. Классики славянофильства

устремленную к духовному миру. Представителями двух этих

типов воли были в историософии Шлегеля два племени: по­
томки Каина и потомки Сифа. В отличие от Хомякова, Шлегель
не стремился свести всю историю к борьбе двух праплемен, но
и он полагал, что отдаленные отзвуки этой борьбы можно об­
наружить даже в новейшее время.
Главным источником историософских идей Хомякова был, та­
ким образом (как и в случае Киреевского), немецкий консерва­
тивный романтизм. Однако между историософией Киреевского
и историософией Хомякова имеется ряд существенных различий.
Напрашивается вопрос: которая из этих двух историософских
конструкций лучше выражала основную тенденцию классиче­
ского славянофильства, лучше обосновывала славянофильское
учение о личности и общественных связях? Постановка такого
вопроса оправданна, ведь славянофильская идеология обладала
определенной «внутренней формой», определенной структурой,
которая подчинялась собственным закономерностям, и, хотя
структура эта в неодинаковой степени осознавалась разными
славянофильскими мыслителями, она отчетливо видна в со-
циологическо-исторической перспективе и доступна научному
исследованию.
Уже при беглом знакомстве с трудом Хомякова можно сде­
лать вывод, что антитеза России и Европы, лежащая в основе
славянофильского учения, в историософии Хомякова ослаблена
и стерта. Дело не только и не столько в том, что при универса­
листском подходе Хомякова православие и Россия утратили вся­
кую исключительность — православие стало просто последним
звеном в ряду иранских религий, а русские — носителями прин­
ципа, который и до них имел превосходных выразителей (напри­
мер, народ Израиля). Такое широкое толкование первого члена
антитезы еще можно было бы согласовать с духом славянофиль­
ской идеологии — ведь уже для Киреевского было ясно, что при
противопоставлении России и Европы речь идет, собственно,
о гораздо более широком вопросе: о двух типах личности и обще­
ственных связей, не совпадающих с антитезой России и Европы
и даже с противопоставлением христианской и нехристианской
цивилизации, поскольку оба типа существовали и в дохристиан­
ском мире (вспомним о различении двух эпох в истории Древней
Глава 5· Алексей Хомяков 269

Греции — патриархальной «непосредственности» и рационализ­

ма). Наибольшие сомнения вызывает второй член антитезы. Как
показывает структурный анализ, наиболее общей отрицательной
системой соотнесения был для славянофильского учения «рацио­
нализм» — рационализация личности и межчеловеческих отно­
шений, связанная в XIX веке прежде всего с капиталистической
рационализацией процесса производства. Славянофилы, следо­
вательно, имели полное историческое право поместить отрица­
тельный член своей антитезы в капиталистической Западной Ев­
ропе; так поступал и Хомяков, однако в его философии истории
эта позиция не нашла адекватного выражения.
В соответствии с антитезой «иранизм — кушитство» поляр­
ную противоположность начал, представленных православной
Россией, следовало бы искать не в Западной Европе, а в Афри­
ке и Азии; европейская цивилизация (как, впрочем, и античная)
при таком подходе оказывалась смешанной, ирано-кушитской,
т. е. по сути все-таки иранской, хотя и испорченной кушитски­
ми влияниями. Отсюда вытекали противоречия, особенно за­
метные там, где автор «Записок» забегал вперед и пытался при­
менить категории иранизма и кушитства при оценке новейшей
истории. В одном из таких отступлений Хомяков рассматривал
современную ему Европу как «созревший плод» пагубных ку­
шитских влияний в лоне иранизма1, а в другом — с восторгом
писал о величии и торжестве Ирана (т. е., в данном случае, белой
расы), помещая Россию в одном ряду с колонизирующими Аф­
рику и Азию народами Западной Европы: «Дух восторжество­
вал над веществом, и племя иранское овладело миром. Прошли
века, и его власть не слабеет, и в его руках судьба человечества.
Потомки пожинают плод заслуг своих предков»2. Оптимизм это­
го и подобных ему высказываний разительно контрастировал
с пессимистическим, чуть ли не катастрофическим диагнозом
И. Киреевского и К. Аксакова, которые в современном мире ви­
дели триумф враждебных и чуждых им начал, а единственную
надежду возлагали на духовную революцию, способную повер­
нуть ход истории в ином направлении.

1
Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. γ. С. 43·
2
Там же. 1900. Т. 5· С. 528-529.
ιηο Часть II. Классики славянофильства

Взгляды Хомякова на настоящее и будущее России также

были далеки от славянофильской ортодоксии. Принципиаль­
ное различие касалось оценки новой русской государственности
и — в тесной связи с этим — оценки петровских реформ. Подоб­
но другим славянофилам, Хомяков считал государство рациона­
лизированной, а значит, искусственной, условной организацией,
но гораздо сильнее подчеркивал его необходимость и даже не
боялся говорить о «государственной силе христианства»1. Для
Киреевского и Аксакова быстрый рост могущества Российского
государства после петровских реформ был чисто внешним за­
воеванием, в сущности пагубным для дорогих им идеалов; для
Хомякова же это было свидетельством величия России, торже­
ством воплощенного в ней чистого иранского духа2. Различия
в оценке истории России особенно ярко сказались в рукопис­
ной статье Хомякова «О старом и новом» (1839)) полемической
по отношению к взглядам Киреевского.
В Древней Руси, утверждал Хомяков, не было ни просвеще­
ния, ни порядка, ни справедливости, ни власти, любимой на­
родом, ни просвещенной и свободной церкви; Петр Великий
сделал много ошибок, но потомство вспомнит о нем с благодар­
ностью, ибо за ним остается честь пробуждения России «к силе
и к сознанию силы»3. В позднейшие годы Хомяков под влия­
нием Киреевского отчасти пересмотрел свои взгляды на Древ­
нюю Русь (хотя навсегда сохранил больший критицизм по от­
ношению к ней), но отнюдь не отказался от своей оценки Петра
Великого и политических успехов преобразованного самодер­
жавия. С этим поистине «имперским» национализмом Хомяко­
ва был непосредственно связан его особый интерес к славянам
и мечты об их объединении под протекторатом России. Стоит
отметить, что интерес к славянству был совершенно чужд Кире­
евскому, а в мировоззрении Константина Аксакова играл разве
что второстепенную роль; тут идеология Хомякова оказывается
чем-то вроде промежуточного звена между классическим сла­
вянофильством сороковых-пятидесятых годов и позднейшим
великодержавным панславизмом Ивана Аксакова, Погодина
1
См., например: Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. 6. С. 458; Т. γ. С. 161-162.
2
Там же. Т. 5- С. 529.
3
Там же. Т. з- С. 12-13, ^7-
Глава 5· Алексей Хомяков 271

и Данилевского (об этом речь пойдет в последней части насто­

ящей книги).
Весьма знаменательно, что ни Герцен, немало часов про­
споривший с Хомяковым, ни сами славянофилы, всячески по­
ощрявшие Хомякова к продолжению «Записок», не проявили
особого интереса к его общим историософским построениям
и в изложении славянофильского учения никогда не ссылались
на теорию иранизма и кушитства; эта теория могла служить
историческим обоснованием панславизма, но мало что вносила
в великий идеологический спор сороковых годов. Даже ее фило­
софские посылки не слишком гармонировали с духом класси­
ческого славянофильства. Славянофильское учение требовало
отказа от гегелевской концепции необходимости, необратимо­
сти исторических процессов, однако не требовало строить все
мировоззрение на отрицании всякой необходимости: доста­
точно было бы противопоставить, например, внешней необхо­
димости — внутреннюю, рациональной воле — «органическую».
Со славянофильской точки зрения Хомякова можно упрек­
нуть еще и в том, что в своей философии истории он забыл
0 принципе «соборности», недостаточно ясно противопоставил
свое понимание свободы либерально-индивидуалистическим
взглядам (например, при оценке Афин, мифа о Прометее и т.д.).
Его высказывания о роли народных масс в истории были бли­
же к взглядам Грановского1, а не Киреевского и Аксакова: массы,
утверждал автор «Записок», живут чисто инстинктивной жиз­
нью; занятые «материальными» страстями, они склонны забы­
вать о человеческом достоинстве и легко поддаются влиянию
кушитства; на страже иранизма стоят лишь великие личности,
«богоизбранные люди»2. Трудно примирить с этими взглядами
убеждение славянофилов, что народ, и только народ сохранил
в России верность ее нравственным идеалам, ее «внутренней
правде».
Анализ «Записок о всемирной истории» позволяет понять,
почему этот труд — как-никак, главный труд Хомякова — не ока­
зал существенного влияния на формирование славянофильской
идеологии. Совершенно иначе следует оценить публицистику
1
См. главу 9 («Славянофилы и западники») настоящей книги.
2
Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. 5· С. 327-329·
27i Часть II. Классики славянофильства

Хомякова сороковых годов, особенно такие статьи, как «Пись­

мо об Англии», «Мнение иностранцев о русских» и «Мнение
русских об иностранцах». Эти работы, ставящие более скром­
ные цели, но гораздо теснее связанные с центральной пробле­
матикой славянофильства и умственной жизнью эпохи, нельзя
не принять во внимание при общей оценке наследия Хомякова
и его вклада в славянофильское учение.
Наиболее важные теоретические обобщения содержатся
в «Письме об Англии», статье, написанной под впечатлением
путешествия в Англию в 1847 году; путешествие это лишь укре­
пило англофильство славянофильского мыслителя, которого так
восхитил Оксфорд, что в одном из писем он даже сравнил его
со своей любимой Москвой1. Симпатии Хомякова к Англии вы­
зывал английский консерватизм, традиционализм, искусство на­
ходить компромисс между «старым» и «новым»; ему импониро­
вали консервативные формы английского прогресса, прогресса
без «хирургического вмешательства», без разрыва органической
связи с прошлым. Автор «Письма» отдавал себе отчет в том, что
Англия — самая развитая страна капитализма, а значит, и про­
летариата, от которого он любой ценой желал уберечь свое оте­
чество. Тем не менее в глазах Хомякова чаша весов решительно
склонялась в сторону Англии, а значит, его отношение к капи­
тализму было далеким от непримиримости. Как мы еще увидим,
тут проявилась специфика позиции Хомякова, его «реализма»
и «практицизма». Однако в «Письме об Англии» эти тенденции
остаются в тени, а на первый план выдвигаются рассуждения об
исторической преемственности, под которыми могли бы подпи­
саться И. Киреевский и К. Аксаков.
Правильное, неискаженное общественное развитие требу­
ет, согласно Хомякову, гармоничного взаимодействия двух сил:

Одна из них основная, коренная, принадлежащая всему составу, всей

прошлой истории общества, есть сила жизни, самобытно развива­
ющаяся из своих начал, из своих органических основ; другая, разум­
ная сила личностей, основанная на силе общественной, живая только
ее жизнью, есть сила никогда ничего не созидающая и не стремящаяся

1
Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. 8. С. 172.
Глава 5· Алексей Хомяков 2-73

что-нибудь созидать, но постоянно присущая труду общего развития,

не позволяющая ему перейти в слепоту мертвенного инстинкта или
вдаваться в безрассудную односторонность. Обе силы необходимы,
но вторая, сознательная и рассудочная, должна быть связана живою
и любящею верою с первою, силою жизни и творчества. Если прерва­
на связь веры и любви, наступают раздор и борьба1.

Такой раздор и случился в Англии. Ныне там борются две силы:

торизм и вигизм. Торизм — это «историческая стихия», «живая»,
органическая, историческая сила, сила местной традиции, рели­
гии, обычаев; торизм — это «всякая жизненная радость», это сти­
хийность, не терпящая стеснений, искусственных условностей,
рационализации. «В Англии тори — всякий старый дуб, с его
длинными ветвями, всякая древняя колокольня, которая вдали
вырезывается на небе»2; торизм — это поэзия жизни, спонтан­
ность, свобода. Вигизм —это «разумная сила личностей» в отрыве
от силы общества, сила «аналитическая, не верящая своему про­
шедшему». Вигизму свойственна внутренняя сухость, творческое
бесплодие: «На дне его лежит скептицизм, но верящий в исто­
рию и не любящий ее, рационализм, не признающий законности
в чувствах естественных и простых, не имеющих прямо логиче­
ской основы, и разъединяющий эгоизм личности». Естествен­
ные общественные связи вигизм пытается заменить «связями,
по-видимому, менее строгими, но действительно менее свобод­
ными, именно потому, что они условны; от этого простоту сове­
сти и духа любит он заменять расчетливою полициею формы»3.
Раздор между торизмом и вигизмом в Англии не абсолютен:
любой англичанин, даже виг, в душе все-таки немножко тори.
Простой английский народ глубоко привязан к своему прошло­
му; английская аристократия не отчуждена от общества, это «не
учреждение, а произведение почвы и истории, часть торизма,
а не самобытная и отдельная сила»4.
Гораздо хуже, с точки зрения Хомякова, обстоит дело во
Франции, где почти совершенно иссякла «историческая стихия»:
1
Там же. Т. ι. С. 127-128.
2
Там же. С. 130.
3
Там же. С. 129.
4
Там же. С. 131.
2-74 Часть II. Классики славянофильства

«...какая-то мелкость и скудость духовной жизни была издавна

принадлежностью этой земли, не имевшей никогда ни истин­
ного художества (кроме зодчества Средних веков), ни истин­
ной поэзии; но она очевидно еще более обнищала, оторвавшись
от прошедшего в кровавом перевороте, окончившем прошлое
столетие»1. В результате революции французское общество под­
верглось полной атомизации, духовная жизнь совершенно обес­
плодела; поэзия, утратив свой источник, превратилась в рито­
рику, в погоню за формой и внешними эффектами.
Автор «Письма об Англии» находил торизм и вигизм в России.
Здесь источником подобного антагонизма был разрыв между об­
разованными сословиями («обществом») и народом — наиболее
тяжелое следствие ошибок, совершенных Петром Великим. Ана­
лизируя результаты этого разрыва, Хомяков высказал ряд инте­
ресных, необычайно характерных для славянофильства заме­
чаний об отчуждении «русских европейцев», об их внутреннем
разладе в сочетании с колонизаторской установкой по отношению
к собственному народу (эти замечания будут приведены ниже).
Противоположность между вигизмом и торизмом в России, за­
мечает Хомяков, выражена резче, чем в Англии, так как русский
вигизм, в отличие от английского, импортирован извне. Русские
виги поэтому более отчуждены от жизни собственного народа,
чем английские, обратной стороной чего является, в свою оче­
редь, большая чистота ничем не искаженного русского торизма.

Если ты хочешь найти тористические начала вне Англии, — оглянись:

ты их найдешь, и лучшие, потому что они не запечатлены личностью.
Вот величие златоверхого Кремля с его соборами, а на юге пещеры
Киева, и на севере соловецкая святыня, и домашняя святыня семьи,
и, более всего, вселенское общение никому не подсудного православия.
Взгляни еще: вот сила, назвавшая некогда Кузьму Минина выборным
всей земли русской, и ополчившая Пожарского, и увенчавшая дело
свое избранием на престол Михаила и всего рода его; вот, наконец,
деревенский мир с его единодушною сходкою, с его судом по обычаю
совести и правде внутренней2.

1
Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. ι. С. 50-51·
2
Там же. С. 137-138-
Глава 5· Алексей Хомяков 2-75

Антитеза торизма и вигизма не совпадала с антитезой ира­

низма и кушитства (различие это особенно заметно при сопо­
ставлении вигизма с кушитством) и гораздо лучше выражала
основное идейное содержание славянофильского учения. Она
подчеркивала прежде всего сходство между спором славянофи­
лов с западниками и борьбой западноевропейских консервато­
ров с либералами. Эти мысли подхватил Самарин в необычайно
любопытной заметке на полях книги Токвиля «Старый порядок
и революция»:

Токвиль, Монталамбер, Риль, Штейн — западные славянофилы. Все они,

по основным убеждениям и по конечным своим требованиям, ближе
к нам, чем к нашим западникам <...>. Но вот разница: Токвиль, Мон­
таламбер, Риль и другие, отстаивая свободу жизни и предание, обра­
щаются с любовью к аристократии, потому что в исторических данных
Западной Европы аристократия лучше других партий осуществляет
жизненный торизм <...>. Напротив, мы обращаемся к простому на­
роду, но по той же самой причине, по которой они сочувствуют ари­
стократии, т. е. потому, что у нас народ хранит в себе дар самопожерт­
вования, свободу нравственного вдохновения и уважение к преданию.
В России единственный приют торизма — черная изба крестьянина1.

Здесь Самарин, не сознавая того, называет главную причину

распада славянофильства — необходимость найти опору в на­
роде, что в русских условиях оказывалось, однако, совершен­
но невозможным. Решение крестьянского вопроса было делом
безотлагательным, а если народ — единственный приют торизма
в России, то отсюда, казалось бы, ясно вытекало, что при реше­
нии этого вопроса следует обеспечить крестьянству максималь­
ную независимость (в том числе экономическую) от разъеден­
ного «вигизмом» дворянства и бюрократии. К этой позиции
приблизился, как мы увидим, лишь наиболее истовый и наиме­
нее практичный из славянофилов — Константин Аксаков; Иван
Киреевский, как уже говорилось, советовал отложить всякие
реформы до победы славянофильских идеалов в сознании «об­
щества», что также было позицией по-своему последовательной

1
Самарин Ю. Ф. Сочинения. Т. ι. С. 401-402.
 Часть II. Классики славянофильства

и верной духу славянофильского учения в его консервативном

(в узком значении слова) аспекте. Хомяков, подобно Кошелеву
и Самарину, выбрал промежуточный путь, менее последова­
тельный, но более «реалистичный», жертвуя славянофильской
утопией в пользу непосредственных интересов своего класса.

КРЕСТЬЯНСКИЙ ВОПРОС

Высказывания Хомякова по крестьянскому вопросу можно раз­

делить на две группы: высказывания сороковых годов и вы­
сказывания второй половины пятидесятых годов, эпохи не­
посредственной подготовки крестьянской реформы. И в том,
и в другом случае консервативная утопия сочетается с трезвым,
практичным расчетом, но в пятидесятые годы пропорции явно
меняются не в пользу утопии.
Отношение Хомякова к крепостному праву с самого начала
было отрицательным. В статье «О старом и новом» крепост­
ная зависимость названа «наглым поруганием всяческих прав»;
в письме графине Блудовой (1848) славянофильский мыслитель
не побоялся даже заявить, что весь русский «образованный
слой» —бессознательный враг России: «Мы враги ее, потому
что мы иностранцы, потому что мы господа крепостных сооте­
чественников, потому что одуряем народ и в то же время себя
лишаем возможности истинного просвещения, и так далее»1.
Свое осуждение крепостного права Хомяков сопровождал
софистским комментарием, доказывая, что установление это по
природе своей западное и что в России оно не сумело уничто­
жить нравственной связи между помещиком и мужиком: «В Рос­
сии крепостное право есть не что иное, как грубая полицейская
мера, выдуманная нуждою государственной, но не уничтожив­
шая братства человеческого, а в германском поморье [т. е. в Кур­
ляндии и Лифляндии. — А. В.] оно было коренным злом, связан­
ным с завоеванием и насилием племенным. В России оно плод
невежества, а там — преступления»2.
Не следует полагать, однако, что в сороковые годы Хомяков
думал о действительной отмене феодальных повинностей. О том,
1
Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. 8. С. 374·
2
Цит. по: Семевский В.И. Крестьянский вопрос в России... Т. 2. С. 390.
Глава 5- Алексей Хомяков 2-77

что он был как нельзя более далек от этого, свидетельствуют две

статьи «О сельских отношениях», опубликованные им в 1842 году
на страницах «Москвитянина». Это были, в сущности, практиче­
ские советы помещикам, которым рекомендовалось придержи­
ваться в своих отношениях с крестьянами старых русских уста­
новлений, будто бы полностью разрешающих аграрный вопрос:
речь шла о «половничестве» и сельской общине. Рекомендуя
«половничество», т. е. изъятие у крестьян половины их урожая,
Хомяков вместе с тем предлагал усовершенствовать эту систе­
му путем присвоения половины крестьянского труда, а также
отделения общинной земли от помещичьей. Такое усовершен­
ствование, доказывал он, дает «большую свободу хозяйствен­
ным расчетам» помещика, «не стесняя нисколько поселянина»
(так!)1. Смысл этого совета сводился к известному регулирова­
нию крепостных повинностей — так, чтобы они не превышали
законных трех дней в неделю.
В рассуждениях Хомякова о сельской общине ее апология
общины как идеальной ячейки общества и универсального
средства против пролетаризации сочетается с крайне практич­
ной оценкой общинного землевладения с точки зрения помещи­
чьих интересов. Избегая, по цензурным соображениям, прямой
постановки вопроса, славянофильский идеолог старается убе­
дить помещиков, что держать крестьян в крепостной зависи­
мости излишне, поскольку община в достаточной степени при­
вязывает крестьян к земле, а существующая в ней «взаимная
ответственность» (т. е. коллективная ответственность за всякого
рода подати и платежи) вполне обеспечивает исполнение фео­
дальных повинностей2.
На фоне славянофильской литературы сороковых годов ста­
тьи Хомякова «О сельских условиях» были чем-то исключитель­
ным— вопрос о сельской общине, который ставился главным
образом в историософской плоскости, как обязательная часть
славянофильской утопии, впервые был поставлен на почве
конкретных классовых интересов, в плане практического ре­
шения аграрного вопроса. Стоит отметить, что позиция Хомя­
кова встретила критику внутри лагеря славянофилов — с такой
1
Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. з- С. 77-
2
Там же. С. γι.
 Часть II. Классики славянофильства

критикой выступил близкий приятель главных идеологов сла­

вянофильства, рязанский помещик Александр Кошелев, лучший
среди славянофилов (кроме самого Хомякова) знаток аграрных
вопросов. В обширном письме к Хомякову от марта 1848 года
он сформулировал два серьезных возражения1: во-первых, пе­
риодические переделы общинной земли препятствуют интен­
сификации земледелия; во-вторых, позиция Хомякова непосле­
довательна— принцип общинной собственности на землю он
проповедует по отношению к крестьянам, но не намерен рас­
пространить его на помещичью землю. А это ведет к увекове­
чению сословного деления, упрочению осуждаемого славяно­
филами «раздвоения» в русской жизни, к углублению пропасти
между народом и «образованным обществом».
Вот как опровергал эти возражения Хомяков в рукописной
статье «О сельской общине. Ответное письмо приятелю». Ин­
дивидуальная собственность на землю отнюдь не обязательное
условие развития земледелия — в Западной Европе на самом низ­
ком уровне находится французское земледелие, хотя во Фран­
ции все — индивидуальные собственники, а на самом высоком
уровне — английское земледелие, хотя английские фермеры чаще
всего арендуют землю на 25 лет. В русской общине частота пе­
ределов земли в разных местностях разная, и надо добиваться,
чтобы общей нормой стали переделы, совершаемые не чаще чем
раз в 20-30 лет. Высокая производительность английской сис­
темы сочетается с пролетаризацией народных масс, ростом со­
циальных антагонизмов и опасностью революции; французская
система позволяет избежать пролетаризации, но сдерживает
развитие земледелия, а к тому же — и даже прежде всего — па­
губно влияет на нравственное и умственное развитие, разжигая
эгоистический инстинкт обладания и сужая умственный гори­
зонт крестьянина-собственника. Русская община лишена поро­
ков английской и французской систем, позволяет избежать как
пролетаризации, так и развития антиобщественного эгоизма
мелкого собственника. Опыт Европы — ожесточенная борьба
труда с капиталом, антисоциальный индивидуализм рабочих
1
См.: Колупанов Н. П. Биография Александра Николаевича Кошелева. М., 1892.
Т. 2. С. 103-105 (Приложение). (Более подробно аргументация Кошелева изло­
жена на с. 576-577 настоящей книги.)
Глава 5· Алексей Хомяков 2-79

и предпринимателей, — учит, что принципы общины следует

применить и в промышленности. В России уже теперь существу­
ют зародыши «промышленной общины <...>, так сказать, фа­
ланстера»: ремесленные артели, мельницы, эксплуатируемые на
паях, сельские купеческие мануфактуры. «Все это, — писал Хомя­
ков, — не развито; да у нас вся промышленность не развита <...>.
Когда простее устроится наш общий быт [т. е. после отмены кре­
постного права.—A.B.], все начала разовьются, и торговая или,
лучше сказать, промышленная община образуется сама собою»1.
На упрек в упрочении «дуализма начал» и сословного деле­
ния Хомяков отвечал, что в вопросе собственности этот дуа­
лизм есть извечная, коренная черта русского общественного
быта, и заявлял, что у него и в мыслях не было превращать ин­
дивидуальную земельную собственность в исключительную при­
вилегию дворянства. «Право приобретать собственность, дан­
ное крестьянину, не нарушает общины. Личная деятельность
и предприимчивость должны иметь свои права и свой круг
действия; довольно того, что они будут всегда находить точку
опоры в сельском мире и что в нем же или через него они будут
мириться с общественностью, не вырастая никогда до эгоисти­
ческой разъединенности»2. В этой концепции, формально на­
поминающей аналогичный проект в «Русской правде» Пестеля3,

1
Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. з. С. 468. Из этого высказывания ясно видно,
что Хомяков не замечал проблемы кулачества.
2
Там же.
3
Проект Пестеля предусматривал раздел земли в России на две равные части:
первая часть должна быть общественной собственностью, вторая — частной;
первая предназначалась для обеспечения каждому гражданину минималь­
ных средств к существованию, вторая — для производства излишков. Каждый
гражданин вправе требовать в своей общине надел, достаточный для про­
кормления семьи из пяти человек, а если у общины окажется избыток обще­
ственной земли, то и несколько таких наделов. Тем самым каждый гражда­
нин получит возможность обогащаться, занимаясь предпринимательством на
частных землях, а вместе с тем будет иметь полное социальное обеспечение
в виде надела в родной общине. Пестель надеялся, что это обеспечит полную
экономическую свободу, устраняя одновременно опасность пролетаризации.
Доказывая, что осуществление такого проекта было бы делом возможным
и нетрудным, Пестель ссылался на существующее в России общинное зем­
левладение. Любопытный анализ этого проекта содержится в книгах: История
русской экономической мысли. М., 1958· Т. ι. Ч. 4- С. 141-160; Venturi F. Roots
of Revolution... London, i960. P. 4-6. (Итальянское издание книги Вентури под
загл. «Il populismo russo» вышло в 1952 году.)
28θ Часть II. Классики славянофильства

общинное землевладение мыслится как социальное страхование

и своего рода громоотвод, защищающий от революционной гро­
зы: оно ограничивает социальное развитие, чтобы сделать его
максимально бесконфликтным. Но признание за крестьянами
права на индивидуальную земельную собственность не отме­
няло того факта, что помещичья собственность, по мысли Хо­
мякова, должна оставаться индивидуальной, а «общинное нача­
ло», в котором славянофилы усматривали драгоценное наследие
старой Руси, по-прежнему не распространялось на дворянство.
На мысль о том, как решить эту дилемму, навел Хомякова Са­
марин: в часто цитируемом письме к Самарину (1848) Хомяков
почти что с восторгом приветствует нахождение формулы, раз­
решающей «юридическую антиномию»1.
Решение это содержало в себе не много нового по сравне­
нию со взглядами, которые высказывал Иван Киреевский еще
в конце тридцатых годов. Оно сводилось к следующему умоза­
ключению: всякая собственность есть вид пользования, т. е. не­
что относительное: крестьянин — пользователь общинной земли,
помещик является собственником по отношению к крестьянам
и другим помещикам, но его собственность — лишь пользование
государственной землей. В нынешних условиях положение ос­
ложняется тем, что общинная земля юридически является по­
мещичьей, но в будущем (т. е. после отмены крепостного права
и наделения крестьян землей) разница между «собственниками»
(помещиками) и «пользователями» (крестьянами) станет лишь
разницей степени: крестьяне будут собственниками-пользова­
телями общинной земли, помещики — собственниками-поль­
зователями земли «большой общины», т.е. государства. Не­
трудно заметить, что это решение, не предусматривающее ни
отмены права наследования, ни периодических переделов по­
мещичьей земли, было — с точки зрения верности общинным
началам — решением мнимым. Славянофильская историческая
утопия в этом отношении отличалась гораздо большей после­
довательностью, провозглашая, что в Древней Руси боярская
и дворянская вольность была лишь формой вознаграждения за
государственную службу. Хомяков, однако, не собирался делать

1
Семевский В. И. Крестьянский вопрос в России. Т. 2. С. 391-392.
Глава 5· Алексей Хомяков 28l

отсюда практические выводы и —как, впрочем, и другие сла­

вянофилы — отнюдь не требовал вновь обременить свой класс
обязательной государственной службой.
Непоследовательность Хомякова (очевидная перед лицом
славянофильской утопии) проявилась еще ярче в его подходе
к конкретным вопросам, возникшим при подготовке крестьян­
ской реформы. Хомяков не принимал в ней непосредственного
участия, но пытался влиять на нее через других славянофилов,
членов редакционных комиссий и губернских комитетов (Сама­
рина, Кошелева, князя В. А. Черкасского); не пренебрег он также
возможностью письменно изложить свои взгляды и ознакомить
с ними председателя редакционных комиссий, генерала Ростов­
цева. Статья Хомякова «Об отмене крепостного права в России.
Письмо к Я. И. Ростовцеву» (1859) — любопытный исторический
документ, необычайно ясно высвечивающий классовый смысл
постулатов автора в крестьянском вопросе.
Требование наделить освобожденных крестьян землей Хо­
мяков мотивирует прежде всего опасностью революции, «рез­
ни в близком или, по крайней мере, недалеком будущем», к ко­
торой могла бы привести быстрая пролетаризация деревни1;
но, в отличие от Самарина и Кошелева, выступавших за пе­
редачу крестьянам всей общинной земли, Хомяков предлагал
установить крестьянский надел всего лишь в две десятины,
т. е. фактически урезать его более чем на треть. Требование со­
хранения общины также мотивируется классовыми интереса­
ми дворянства: крестьянский «мир» — необходимое дополне­
ние к помещичьему имению, поскольку позволяет помещику
заключать с крестьянами выгодные коллективные соглаше­
ния и предусматривает коллективную ответственность за их
выполнение; община, кроме того, — фактор порядка, она об­
легчает помещикам и государственной администрации конт­
роль над деревней, позволяет властям — благодаря связыва­
ющей крестьян «взаимной гарантии» — успешно взыскивать
выкупные платежи. Их размеры должны быть установлены
государством, чтобы избавить помещиков от необходимости
напрямую «торговаться» с крестьянами, что может привести

1
Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. з. С. 296.
282 Часть II. Классики славянофильства

к обострению социальных антагонизмов. Всякому торгу, пи­

сал Хомяков, сопутствует «скрытое чувство вражды», особен­
но если сделка не свободна и стороны не доверяют друг другу1.
Помещики должны получить всю сумму выкупных платежей
от государства сразу, иначе у них не окажется необходимого
инвестиционного капитала. При взимании с крестьян выкуп­
ных платежей Хомяков рекомендовал максимальную строгость
и беспощадность:

...взыскание годовой уплаты по совершенным выкупам должно быть

с миров и производимо с величайшею строгостью, посредством про­
дажи имущества, скота и т.д., особенно же посредством жеребьевого
рекрутства с продажею квитанций не с аукциона (ибо это унизительно
для казны), но по положенной цене, с жеребьевым розыгрышем меж­
ду покупщиками. В случае крайней неисправности должно допустить
выселение целых деревень в Сибирь, с продажею их земляного надела;
но таких случаев почти быть не может. В этом деле неумолимая и по-
видимому жестокая строгость есть истинное милосердие2.

Это высказывание позволяет понять, насколько — и в каком

смысле — был прав Хомяков, говоря, что «не любит утопистов
в крестьянском вопросе»3. Здесь его «практичные» и «реали­
стические» проекты явно противоречили основным принципам
славянофильской утопии: вопреки ее антикапиталистическому
духу, Хомяков не ставил вопроса, как предотвратить развитие
капитализма в России, но заботился лишь о том, чтобы это раз­
витие было по возможности менее неблагоприятным для поме­
щичьего дворянства; возможность распространения общинных
начал на помещичью собственность или возврата к старым рус­
ским формам землевладения как вознаграждения за обязатель­
ную государственную службу вообще не входила в расчет; за­
щита интересов идеализируемого славянофилами крестьянства
с удивительной легкостью устранялась из поля зрения, как толь­
ко она вступала в противоречие с интересами дворянства. Такую

1
Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. з· С. 304·
2
Там же. С. ЗЧ·
3
Семевский В. И. Крестьянский вопрос в России. Т. 2. С. 400.
Глава 5· Алексей Хомяков ζ83

же позицию заняли в крестьянском вопросе славянофильские

деятели, непосредственно занятые подготовкой реформы, — Са­
марин, Кошелев и князь Черкасский.
Историк русской экономической мысли H.A. Цаголов сде­
лал отсюда вывод, что вся специфика славянофильства своди­
лась к поиску бесконфликтных путей буржуазного развития:
«У славянофилов нельзя найти критики капитализма вообще,
они критикуют лишь его западный вариант»1. Слабое место этой
аргументации — неопределенность понятия «западный вариант
капитализма». Разве европейский, «классический» капитализм
не реализовался в нескольких разных «вариантах»? Утвержде­
ние Цаголова, по сути, представляет собой невольную уступку
традиционной точке зрения, рассматривающей славянофиль­
ство в категориях «западного» и «русского» пути развития.
Ближе к истине, по нашему мнению, критикуемый Цаголовым
С. С. Дмитриев, который (ссылаясь, в частности, на приведен­
ные выше слова Хомякова о «промышленной общине <...>, так
сказать, фаланстере») сопоставил славянофилов с западными
«феодальными социалистами»2. Политическая и экономическая
практика славянофилов не может служить аргументом против
этого сравнения, ведь Маркс, создатель понятия «феодальный
социализм», видел в противоречии между теорией и практикой
одну из наиболее характерных черт «феодальных социалистов»:

Они гораздо больше упрекают буржуазию в том, что она порождает

революционный пролетариат, чем в том, что она порождает пролета­
риат вообще.
Поэтому в политической практике они принимают участие во всех
насильственных мероприятиях против рабочего класса, а в обыден­
ной жизни, вопреки всей своей напыщенной фразеологии, не упуска­
ют случая подобрать золотые яблоки и променять верность, любовь,
честь на барыш от торговли овечьей шерстью, свекловицей и водкой3.

1
Цаголов Н. А. Очерки русской экономической мысли периода падения кре­
постного права. М., 1956. С. 234·
2
Дмитриев С. С. Славянофилы и славянофильство // Историк-марксист.
М., 1941· № ΐ· С. 94-95·
3
Маркс К., Энгельс Ф. Манифест Коммунистической партии // Маркс К., Эн­
гельс Ф. Сочинения. Т. 4- С. 449·
 Часть П. Классики славянофильства

Противоречие между антикапиталистической теорией и прак­

тикой (которая сводится к приспособлению к условиям нового
строя) не заставило Маркса усомниться в антикапиталистиче­
ской природе феодально-христианского социализма; точно так
же нет никаких оснований ставить под вопрос антикапиталисти­
ческую природу классического славянофильства, очень близкого
в этом отношении к «феодально-социалистическим» западным
течениям. Различие между славянофилами и западными «фео­
дальными социалистами» состояло не в этом — оно вытекало не
столько из сущности их идеологии, сколько из различий в соот­
ношении классовых сил в России и на Западе. Там, где буржуа­
зия была господствующим классом, «феодальные социалисты»
могли обращаться к ее непосредственному антагонисту — про­
летариату, могли размахивать «нищенской сумой пролетариата
<...> чтобы повести за собой народ»1; в отсталой, крестьянской
России, где пролетариата почти не существовало, а буржуазия
не представляла серьезной политической силы, дело выглядело
совершенно иначе.
С одной стороны, русский «народ» (т. е. крестьянство) оста­
вался еще вне капиталистической цивилизации, поэтому можно
было идеализировать его как стража традиций, преграждающих
путь пагубному влиянию Запада, — этим объясняется «народ­
ный» характер антикапиталистической славянофильской уто­
пии николаевской эпохи. С другой стороны, в России идеологи
помещичьего дворянства не могли апеллировать к народу, ведь
крепостное крестьянство было, в отличие от западного про­
летариата, непосредственным антагонистом помещиков. Для
него буржуазная эксплуатация все еще оставалась абстракцией,
а феодальная эксплуатация — ненавистной действительностью,
и размахивать «нищенской сумой крестьянства» значило бы вы­
ступать против помещиков как класса.
Вот почему в момент перехода от теории к практике, т. е. в пе­
риод подготовки крестьянской реформы, славянофильским
идеологам пришлось выбирать между изменой своей народ­
ной утопии и изменой интересам своего класса. Выбор первой

1
Маркс К., Энгельс Ф. Манифест Коммунистической партии // Маркс К., Эн­
гельс Ф. Сочинения. Т. 4· С. 446.
Глава 5· Алексей Хомяков ι8 5

возможности вел к притуплению антикапиталистического

острия славянофильского учения, но нельзя на этом основа­
нии отрицать антикапиталистическую природу мировоззрения,
проявлением которого была славянофильская утопия. А ведь
именно этим мировоззрением определялась оригинальность
славянофильства, его специфика и его место в истории идей;
не случайно, как мы увидим, измена славянофильской утопии
положила начало процессу дезинтеграции славянофильства,
не случайно в постреформенной России классическое славяно­
фильство перестало существовать.
 ГЛАВА 6. К О Н С Т А Н Т И Н А К С А К О В

Самым непримиримым, самым истовым славянофилом был, не­

сомненно, Константин Аксаков (1817-1860). Именно он, чтобы
сблизиться с народом, надел мужицкий армяк и ермолку, до­
бившись этим того, что народ (по свидетельству Чаадаева) при­
нял его за персиянина1; именно он заявил, что «русская исто­
рия имеет значение Вселенской Исповеди; можно читать ее как
жития святых»2. За бескомпромиссность Аксакова прозвали
«Белинским славянофильства», но это определение не слишком
ему подходит: Белинский, при всей своей «безумной последо­
вательности», никогда не терял ощущения реальности, Акса­
ков же был идеалистом-утопистом, готовым во имя «принципа»
отрицать очевидные истины. Безудержный идеализм Аксакова
не слишком приветствовался даже в его собственном доме, ко­
торый, наряду с салоном Елагиных, был главным центром мос­
ковского славянофильства. Иван Аксаков, тоже славянофил,
так определял разницу между собой и старшим братом: «Я не
могу, подобно Константину, утешаться такими фразами: „Глав­
ное — принцип, остальное — случайность"»3. Отец семьи — Сер­
гей Аксаков, симпатизирующий славянофильству автор «Се­
мейной хроники», — относился к сыну со снисходительным
пониманием: «Кажется, остается желать, чтобы он на всю жизнь
оставался в своем приятном заблуждении, ибо прозрение не­
возможно без тяжких и горьких утрат: так пусть его живет да
верит Руси совершенству»4.
1
Герцен А. И. Собр. соч. Т. 9- С. 148.
2
Аксаков К. С. Поли. собр. соч. Т. ι. С. 625.
3
И. С. Аксаков в его письмах. M., i888. Т. 2. Ч. ι. С. зоо, 303.
4
Цит. по: Смирнов Б. Д. Аксаковы, их жизнь и литературная деятельность.
СПб., 1895. С. 67.
Глава 6. Константин Аксаков ι87

Это не значит, что утопия Аксакова была лишь случайным соз­

данием индивидуальной фантазии. Построена она из реальных
элементов. Упрямое стремление мыслителя-идеалиста создать це­
лостную картину из тех фрагментов действительности, которые
он оценивал положительно, стремление, граничившее с ослепле­
нием, исключение всего, что противоречило идеальному образу,
сконструированному таким способом, не снижает познаватель­
ной ценности его мировоззрения, напротив — увеличивает ее.
Действительностью, известной славянофильскому энтузи­
асту лучше всего, была его семья — сельская, патриархальная,
стародворянская. И. Панаев был во многом прав, утверждая,
что Аксаков «вою жизнь провел под домашним кровом и при­
рос к нему, как улитка к раковине, не понимая возможности са­
мостоятельной жизни, без подпоры в семействе»1. Символиче­
ским подтверждением этих слов было то, что Аксаков не смог
пережить смерть отца: потрясенный переменами, которые она
вызвала в жизни семьи, он уехал лечиться за границу и вско­
ре умер на одном из островов Эгейского архипелага. Греческий
православный священник, исповедовавший его перед смертью,
чувствовал себя так, словно перед ним «святой муж», — дей­
ствительно, за всю свою жизнь Аксаков не совершил ни единого
тяжкого греха; мерой его «святости» служит хотя бы то, что до
самой смерти он ни разу не приблизился к женщине.
В каком-то, хотя и весьма нестрогом смысле «славянофиль­
ство» было семейной традицией в доме Аксаковых. Глава семьи,
Сергей Аксаков, в молодости дружил с А. С. Шишковым, вождем
литературных салонов «архаистов», выступавших против рефор­
мы русского литературного стиля, предпринятой «новаторами»
из круга Карамзина. В идеологии Шишкова и возглавлявшейся
им «Беседы любителей русского слова» защита «старого сти­
ля» сочеталась с общественным консерватизмом и национализ­
мом, с требованиями самобытности и народности литературы2;

1
Панаев И. И. Литературные воспоминания. Л., 1950. С. 151.
2
Народность эта имела не много общего с романтической народностью: наи­
более полное осуществление требования «народности» члены «Беседы» усма­
тривали в басенном творчестве Крылова. О связях между Крыловым и «Бесе­
дой» см.: Galster В. Krylow wobec walk literackich poczatku XIX wieku // Slavia
Orientalis. Warszawa, i960. № 2.
288 Часть II. Классики славянофильства

защита вытесняемого из литературы церковнославянского язы­

ка была связана с борьбой против секуляризации общественной
жизни, борьба с галлицизмами переходила в галлофобию уже
прямо политического свойства. Белинский видел в шишкови-
стах предшественников славянофильства1; не отказывались от
Шишкова и сами славянофилы, хотя его имя приводило на па­
мять прежде всего языковые нелепицы, которые он выдумывал
для устранения из русского языка слов неславянского проис­
хождения. Хомяков писал об этом: «Впрочем, мы не стыдимся
Шишкова и его славянофильства. Как ни темны еще были его
понятия, как ни тесен круг его требований, он много принес
пользы и много кинул добрых семян»2. Сергей Аксаков до са­
мой смерти сохранял благодарную память о Шишкове и даже
приписывал его влиянию достоинства своей автобиографиче­
ской трилогии, которую писал на склоне лет, в эпоху расцвета
русского реализма.
Утверждение, что Константин Аксаков «прирос» к своему
родному дому, не следует понимать слишком буквально: сла­
вянофильского мыслителя нельзя упрекнуть в том, что он зам­
кнулся в семейной жизни и не проявлял интереса к тому, что
выходило за пределы этого тесного круга. Утверждение Панае­
ва верно лишь постольку, поскольку указывает на характерный
для Аксакова способ восприятия и оценки действительности,
определявший его мировоззрение. Аксаковское видение мира
было дуалистическим, манихейски раздвоенным на добро и зло:
с одной стороны — «свой» мир, мир, в котором можно чувство­
вать себя «как дома», с другой — чужой мир, внешний и враж­
дебный. Первый мир — это семья, сельская община, своего рода
продолжение общины семейной, а также Москва, столица ста­
рой, дворянско-крестьянской Руси; второй мир — это прежде
всего Петербург, воплощение всяческого зла, которое вторглось
с Запада на спокойную русскую землю. По-моему, ошибаются
те, кто видит в этом противопоставлении лишь националисти­
ческую ксенофобию: высшей ценностью была для Аксакова не
«русскость» как таковая, но эмоциональная общность как фор­
ма человеческого общежития; критикуя западную цивилизацию,
1
См.: Белинский В. Г. Поли. собр. соч. Т. 9· С. 68.
2
Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. з- С. 207.
Глава 6. Константин Аксаков 289

мыслитель исходил из того, что в ней чувствуют себя чужими

не только русские, но и коренные европейцы.
Путь Аксакова к славянофильству, пусть облегченный и даже
в известной степени предопределенный семейной традицией, не
был, однако, совершенно простым. Подобно Киреевскому, Акса­
ков пережил период увлечения немецкой, и притом гегелевской,
философией — той самой, что легла в основание западничества.
Роль, которую в развитии Киреевского сыграл кружок любому­
дров, в жизни Аксакова сыграл кружок Станкевича.
Участие в нем Аксакова станет понятнее, если вспомнить,
что будущий идеолог славянофильства сблизился с кружком
Станкевича, когда там царила крайне антипросветительская, ро­
мантическая интерпретация гегельянства, когда Бакунин и Бе­
линский выводили из Гегеля требование примирения с «прекрас­
ной русской действительностью». По отношению к молодому
Аксакову слово «примирение», понятно, не имело бы смыс­
ла, ведь он никогда с русской действительностью не ссорил­
ся; потому-то Бакунин и причислил его к «прекраснодушным»,
к тем, кто не пережил еще мучительную стадию «рефлексии»1.
Тем не менее у Аксакова и других участников кружка имелась
тогда широкая общая платформа: яростное «французоедство»
(Franzosenfresserei) Бакунина и Белинского напоминало — во вся­
ком случае, формально — традиционную, восходящую к Шишко­
ву галлофобию семейства Аксаковых, а страстный философский
энтузиазм московских гегельянцев, их романтический культ
дружбы (с которым Белинский уже тогда боролся, но которого
не мог еще до конца преодолеть) гармонировали с настроения­
ми молодого идеалиста.
Положение изменилось в самом начале сороковых годов, ког­
да кружок Станкевича распался, а его бывшие участники пе­
решли на позиции левогегельянства. Аксаков сблизился тогда
с Киреевским и Хомяковым, пытаясь, однако, сочетать славя­
нофильство с гегелевской философией, а также поддерживать
1
Как вспоминает Иван Аксаков, Бакунин «рассортировал» своих друзей по
«степени развития» согласно «Феноменологии» Гегеля: Константина Аксако­
ва он поместил на самой низкой ступени, среди «прекраснодушных», себе же
присвоил высшую степень — «воплощение духа»; остальные члены кружка
оказались на ступени «рефлексии» (Чижевский Д. И. Гегель в России. Париж,
1939· С. 51-52).
290 Часть II. Классики славянофильства

отношения со старыми друзьями. Это оказалось невозможно:

сначала последовал разрыв личных отношений с гегельянцами-
западниками, а несколько позже — окончательный отказ от ге­
гельянства. Разрыв дружбы во имя требований мировоззрения
был нелегок для обеих сторон. Герцен описывает его так:

В 1844 году, когда наши споры дошли до того, что ни славяне, ни мы

не хотели больше встречаться, я как-то шел по улице; К. Аксаков ехал
в санях. Я дружески поклонился ему Он было проехал, но вдруг оста­
новил кучера, вышел из саней и подошел ко мне.
— Мне было бы слишком больно, — сказал он, —проехать мимо
вас и не проститься с вами. Вы понимаете, что после всего, что было
между вашими друзьями и моими, я не буду к вам ездить; жаль, жаль,
но делать нечего. Я хотел пожать вам руку и проститься.
Он быстро пошел к саням, но вдруг воротился; я стоял на том же
месте, мне было грустно; он бросился ко мне, обнял меня и крепко
поцеловал. У меня были слезы на глазах. Как я любил его в эту ми­
нуту ссоры!1

Еще драматичнее было «прощание» Аксакова с Грановским.

По словам Анненкова, Аксаков приехал к Грановскому ночью,
«разбудил его, бросился к нему на шею и, крепко сжимая в сво­
их объятиях, объявил, что приехал к нему исполнить одну из
самых горестных и тяжелых обязанностей своих — разорвать
с ним связи и в последний раз проститься с ним как с потерян­
ным другом, несмотря на глубокое уважение и любовь, какие он
питает к его характеру и личности». Напрасно Грановский убеж­
дал его, что разрывать личные отношения необязательно — Ак­
саков «остался непреклонен и уехал от него сильно взволнован­
ный и в слезах»2.
Взгляды Аксакова первой половины сороковых годов — пе­
риода, когда он пытался согласовать гегелевскую философию
с идеями Киреевского и Хомякова, — наиболее полно вырази­
лись в его магистерской диссертации «Ломоносов в истории
русского языка и литературы» (1846). Мы рассмотрим ее далее

1
Герцен А. И. Собр. соч. Т. 9. С. 163.
2
Анненков П. В. Литературные воспоминания. М., i960. С. 226.
Глава 6. Константин Аксаков 291

в связи с т.н. «православным гегельянством»1; в настоящей же

главе нас интересует не эволюция взглядов Аксакова, а ее ко­
нечный результат.

ИСТОРИОСОФСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ

Окончательная кристаллизация аксаковской версии славяно­

фильства приходится на конец сороковых годов. Отдельные,
чрезвычайно многочисленные высказывания в славянофиль­
ском духе восходят, разумеется, к гораздо более раннему време­
ни — в определенном смысле Аксаков, как говорилось, родился
«славянофилом», — но они не складываются в единую концепцию,
в конкретное целое. Первые контуры такой концепции появи­
лись лишь через несколько лет после полного разрыва Аксакова
с гегелевской философией.
«Россия, — утверждает Аксаков, — земля совершенно само­
бытная, вовсе не похожая на европейские государства и стра­
ны». От Европы она разнится «с самой первой своей минуты»:
в отличие от европейских государств, русское государство ос­
новано не завоеванием, но добровольным призванием власти.
У истоков европейских государств лежала взаимная вражда,
власть явилась там как враждебная сила, как вооруженная дру­
жина, завоевывающая чужой народ; в Россию же власть «яви­
лась, как званый гость, по воле и убеждению народа». Итак,
делает вывод Аксаков, «в основании государства западного:
насилие, рабство и вражда, в основании государства русско­
го: добровольность, свобода и мир». Это основное различие
определило дальнейшие судьбы Запада и России. Модернизи­
руя терминологию Аксакова, можно сказать, что, в отличие от
Европы, развитие России вплоть до петровской эпохи носило
в принципе бесконфликтный характер, совершалось без рево­
люций и классовой борьбы. «Запад, из состояния рабства пе­
реходя в состояние бунта, принимает бунт за свободу, хвалит­
ся ею и видит рабство в России. Россия же постоянно хранит
у себя признанную ею самою власть, хранит ее добровольно,
свободно, и поэтому в бунтовщике видит только раба с другой

1
См. ниже главу у. «Славянофильство и гегелевская философия».
292. Часть II. Классики славянофильства

стороны, который так же унижается перед новым идолом бунта,

как перед старым идолом власти; ибо бунтовать может только
раб, а свободный человек не бунтует»1.
Дополнительным фактором, определившим несходство раз­
вития России и Западной Европы, было, по Аксакову, различие
веры: «Страшно в таком деле говорить свое мнение; но если мы
не ошибаемся, то скажем, что по заслугам дался и истинный,
дался и ложный путь веры — первый Руси, второй Западу»2. Ис­
кренность Аксакова, его глубокая привязанность к православию
не подлежат ни малейшему сомнению; но это не должно засло­
нять того обстоятельства, что главное различие между Россией
и Европой он усматривал не столько в различии веры, сколько
в разном происхождении государственности. В этом отношении
Аксаков расходился с Киреевским и Хомяковым, в известной
степени сближаясь с Погодиным, который отождествлял поиски
«идеи», «исторического принципа» данного народа с изучением
его начала, а особенно — происхождения его государственной
организации. Разница между Аксаковым и «старшими славя­
нофилами» не сводится только к неодинаковому распределению
акцентов: в отличие от братьев Киреевских и вслед за Погоди­
ным Аксаков принимал «норманнскую теорию», теорию «при­
звания власти из-за моря», усиленно подчеркивал чужеземное
происхождение русского государства.
Но при более глубоком анализе сходство с Погодиным ока­
зывается чисто формальным: славянофильского утописта от­
личала от идеолога «официальной народности» принципиально
иная оценка государственности как таковой. У Погодина госу­
дарство было главной творческой силой русской истории, роль
народа сводилась к пассивному послушанию; у Аксакова твор­
ческой силой был народ, жизнь народа — «святыней», а госу­
дарство— лишь «стражем», охраняющим святыню от внешней
опасности. Согласно Погодину, сильная государственность со­
ставляла сущность русской «самобытности», а согласно Аксакову,
государственность как таковая есть явление западное, которое
1
Аксаков К. С. О том же // Аксаков К. С. Поли. собр. соч. Т. ι. С. 8-9. [Неоза-
главленная заметка, опубликованная посмертно; заглавие дано публикатора­
ми.— Примеч. перев.]
2
Там же. С. 9·
Глава 6. Константин Аксаков 2-93

русский народ признает лишь условно, как «неизбежное зло».

Аксаков потому-то и принимал «норманнскую теорию», что
оценивал государство как таковое гораздо более отрицательно,
чем братья Киреевские и Хомяков; чужеземное происхождение
государства было для него доказательством того, что русский
народ, в сущности, — народ безгосударственный, аполитичный,
призвавший создателей государства из-за моря, потому что не
мог и не хотел выдвинуть их из своей среды.
В основе этого взгляда лежало различение между «внут­
ренней правдой и внешней». Первая означает добро и свободу,
вторая — зло и рабство. В человеке внутренняя правда прояв­
ляется как голос совести, в обществе — как совокупность цен­
ностей, воплощенных в религии, традиции, обычаях, словом, во
всем том, что объединяет людей изнутри, что формирует и вы­
ражает общественные связи, основанные на общих нравствен­
ных убеждениях. Внешняя правда — это право и государство.
Сущность права и государства есть условность, «внешний» по
отношению к человеку характер, — словом, все то, что Киреев­
ский и Хомяков приписывали рационализированным и фор­
мальным общественным институтам и связям. Особенностью
взглядов Аксакова было как раз неразличение рационального
(«теоретического») права и права «исторического» («позитивно­
го»), «рационального» государства и государства «органическо­
го», современной бюрократии и бюрократии патримониальной.
«Рациональность» — т.е. условность, договорное начало, искус­
ственность — для него неразрывно связана с правом и государ­
ством во всякой стране и во все времена.
Различие между Западом и Россией Аксаков видел не
в принципиально ином характере русского государства, но
в том, что в России государство не было «принципом», глав­
ным фундаментом общества. Когда, из-за несовершенства чело­
веческой природы и необходимости защиты от врага, установ­
ление государственности оказалось практически необходимым,
русские «призвали» государственную власть извне, потому что
не пожелали сами стать государством к ущербу для внутрен­
ней правды. Абсолютной властью они наделили монархов как
раз для того, чтобы абсолютно освободиться от забот о делах
государства:
294 Часть II. Классики славянофильства

Государство создано было славянами, как необходимая крайность,

и они призвали его, не смешивая его с общиною, с нравственным вну­
тренним началом, с началом жизни, которое сберегли в себе. Вот по­
чему государство никогда у нас не обольщало собою народа, не пле­
няло народной мечты; вот почему, хотя и были случаи, не хотел народ
наш облечься в государственную власть (в республику), а отдавал эту
власть выбранному им и на то назначенному государю1.

На Западе все было наоборот. Государство и право, «внеш­

няя правда», стали там единственным авторитетом в обществен­
ных делах; иначе и не могло быть при отсутствии нравственного
единства между завоевателями и завоеванными. Поэтому за­
падные народы отказались «от внутреннего, свободного, нрав­
ственного общественного начала»; «государство, учреждение
(институт), централизация, власть внешняя стала их идеалом».
Увлеченные идеей государства, они в конце концов сами захо­
тели стать государством — «отсюда революции, смуты и перево­
роты, отсюда насильственный внешний путь к насильственному
внешнему порядку вещей».
Республиканский строй Аксаков решительно осуждает:

Республика есть попытка народа быть самому государем, перейти ему

всему в государство; следовательно, попытка бросить совершенно нрав­
ственный свободный путь, путь внутренней правды, и стать на путь
внешний, государственный. Самое крайнее выражение такой попыт­
ки, самое гибельное огосударствление народа видим в Америке, в Со­
единенных Штатах; там это гибельное огосударствление может иметь
место, потому что там нет ни природной связи единородности, ни
воспоминаний местных, ни предания, ни единства веры. Вместо жи­
вого народа там государственная машина из людей. Отношения там
становятся политическими: мир и спокойствие основаны не на любви,
а на взаимной выгоде2.

В России от «призвания варягов» главными факторами исто­

рического развития стали две силы, старавшиеся возможно
меньше ограничивать друг друга: «земля», т. е. народ, живущий
1
Аксаков К. С. О том же // Аксаков К. С. Поли. собр. соч. Т. ι. С. 57·
2
Там же. С. 57~58-
Глава 6. Константин Аксаков *95

по внутренней правде, и государство, которое, обладая абсо­

лютной властью в сфере политики, защищает народ от внешних
врагов, но воздерживается от вмешательства в область обще­
ственной, «земской» жизни. Отношения между «землей» и госу­
дарством строились на согласии и доверии, а вместе с тем — на
принципе полного обоюдного невмешательства. Государство до­
бровольно советовалось с народом, который высказывал свое
мнение на земских соборах, предоставляя окончательное ре­
шение ничем не ограниченной воле государя. Итак, за народом
оставалась полная свобода жизни и мысли, за государем — пол­
ная свобода действий в сфере политики. Эти отношения не обес­
печивались никакими правовыми гарантиями:

Гарантия не нужна! Гарантия есть зло. Где нужна она, там нет добра;
пусть лучше разрушится жизнь, в которой нет доброго, чем стоять
с помощью зла. Вся сила в идеале. Да и что значат условия и договоры,
как скоро нет силы внутренней? Никакой договор не удержит людей,
как скоро нет внутреннего на это желания. Вся сила в нравственном
убеждении. Это сокровище есть в России, потому она всегда в него ве­
рила и не прибегала к договорам1.

Деление на «землю» и государство, на «земских» и «служи­

лых» людей не было жестким, во всякое время можно было
перейти из одного разряда в другой. Не было также жесткого
сословного деления — все зависело от службы. Не было аристо­
кратии западного образца, не было абсолютной частной соб­
ственности: вотчины бояр и повинности вотчинных крестьян
были лишь формой вознаграждения за службу государству; бо­
яре, не состоявшие в действительной службе, могли быть в лю­
бую минуту призваны на нее, без права отказа; они «были нечто
вроде бессрочно-отпускных и, таким образом, не даром пользо­
вались своими поместьями». Идеализируя средневековые формы
собственности, Аксаков приходил к выводу, который даже сла­
вянофилов должен был неприятно поражать своей категорич­
ностью: «Таким образом, в России не было ни одного человека,
пользующегося даром своими выгодами (тем менее по праву)»2.
1
Там же. С. 9 - ю .
2
Там же. С. 14.
 Часть II. Классики славянофильства

Теоретически абсолютная, противоположность земского и го­

сударственного начал на практике смягчалась общностью веры,
жизни, обычаев, объединявшей служилых людей с земскими.
«Всякий чиновник, начиная от боярина, был свой человек на­
роду <...>. Верой и жизнью само государство становилось зем­
ским». В случае внешней угрозы, например, в ι6ΐ2 году, земское
дело отождествлялось с государственным. В мирное время зем­
ля служила государству советом, понимая это не как свое право,
но как общественную обязанность. Государь, не имея причин
бояться народа, сам просил совета, спрашивал мнения купцов,
предлагал боярам узнавать, что говорят о них крестьяне, а в осо­
бенно важных случаях созывали Земский собор; на нем служи­
лые люди держали общий совет с земскими людьми и с духо­
венством, которое посредничало между землей и государством
и роднило их между собой. Во время Собора государство «как
бы исчезало <...> и государь являлся тогда главою земли». Это,
конечно, «было только в исключительные минуты», затягивание
соборов мешало бы нормальной жизни земли; поэтому, когда
«совет оканчивался, народ уходил к своим полям и работам <...>
и государство вновь одно бодрствовало над землею»1.
Эти идиллические отношения двукратно нарушались в Рос­
сии: каждый раз виновником было государство, и каждый раз
преданная им земля, несмотря ни на что, сохраняла непоколе­
бимую верность ему. Первым изменником истинно русским
началам был Иван Грозный. Ничем не обоснованная подозри­
тельность к земле толкнула его на путь кровавых преследова­
ний народа; чтобы полностью оторвать государственное дело
от земского, была введена опричнина (от слова «опричь» — от­
дельно, кроме), объединявшая людей, чуждых традиционной
жизни земли, обязанных всем царю и преданных ему безгра­
нично. Однако Иван сам упразднил ее через несколько лет, убе­
дившись в верности своего народа. После смерти царя Ивана,
в годы Смуты, в восстании против Самозванца и борьбе против
польских и шведских захватчиков, государственное дело снова,
и еще сильней, объединилось с земским. После изгнания врагов
как бы повторилась история призвания варягов: русская земля,

1
Аксаков К. С. О том же // Аксаков К. С. Поли. собр. соч. Т. ι. С. 15.
Глава 6. Константин Аксаков *97

оказавшись без государя, возвела на трон Михаила Романова,

с прежним доверием вручив ему абсолютную власть и не тре­
буя взамен никаких гарантий.
XVII столетие, время особенного значения Боярской думы
и сравнительно регулярного созыва Земских соборов, было для
Аксакова своего рода апогеем Древней Руси. Первые Романовы,
утверждал мыслитель, старались преодолеть отставание, вызван­
ное татарским игом, распространяли образование, сознательно
стремились к более тесному общению с Западом и усвоению до­
стижений его цивилизации, но делали это мудро, постепенно, не
изменяя русским началам. Эта политика, к сожалению, не полу­
чила продолжения. В лице Петра I государство вторично изме­
нило земле —оно совершило в России переворот, революцию,
из «неизбежного зла» стало принципом, пытаясь грубой силой
полностью подчинить себе народ. Этот переворот был гораздо
опаснее по своим последствиям, чем кровавое царствование Ива­
на Грозного, ибо «коснулся самых корней родного древа», толк­
нул Россию на путь Запада, путь внешней правды. Внутренней
правде остался верен только простой народ, но, если и он всту­
пит на новый путь, проникнется государственным духом и сам
захочет быть государством, внутренняя правда погибнет, иссяк­
нет источник духовной свободы. К счастью, в последнее время
в «обществе», среди отступников от исконных начал, появилось
направление, заявляющее, что «русским надо быть русскими,
идти путем русским, путем веры, смирения, жизни внутренней,
надо возвратить самый образ жизни, во всех его подробностях,
на началах этих основанный»1. Оно борется с противостоящим
ему западным направлением — за сердца и души всего образо­
ванного слоя, за то, чтобы побудить его к покаянию и возвра­
щению в лоно русского народа. От исхода этой борьбы зависит
судьба русской земли.
Так выглядит историософская схема Аксакова, сложившаяся
и сформулированная в конце сороковых годов; позднейшие ра­
боты славянофильского мыслителя были только ее развитием.
Из этой схемы вытекает определенная оценка современности
и определенные постулаты политической деятельности; Аксаков

1
Там же. С. 24.
 Часть II. Классики славянофильства

изложил их, вместе с подробным историческим обоснованием,

в обширной записке «О внутреннем состоянии России», вру­
ченной в 1855 году новому императору Александру II. Эта запи­
ска, будучи первой попыткой славянофилов непосредственно
повлиять на политику правительства, заслуживает того, чтобы
познакомиться с ней внимательнее.

* * *

На первых страницах записки Аксаков убеждает царя, что страх

перед революцией в России безоснователен. Превентивные меры,
предпринятые правительством, приносят лишь вред, как лекар­
ство, которое дают здоровому человеку. Страх перед «западны­
ми призраками» вызван незнанием русского народа, который не
стремится к государственной власти. В истории России не было
ни одного восстания против власти с целью завоевания поли­
тических прав, были только восстания против действительных
и мнимых узурпаторов, во имя власти, которую считали закон­
ной; даже Новгород, однажды признав власть московского царя,
больше уже не восставал: олигархические стремления части бо­
ярства не находили поддержки в народе; преследуемые старооб­
рядцы готовы были бежать, принять мученичество, но никог­
да не бунтовали против власти. Если бы не этот народный дух,
в России давно бы уже была конституция. Это не дух рабства
и не дух правового нигилизма, как можно было бы подумать,
подходя к России с мерками западноевропейского либерализма
и консерватизма; в русском народе нет ни революционности, ни
консерватизма (т.е. легитимизма), ибо в нем вообще нет полити­
ческого духа. Русский народ, может быть, единственный в мире
действительно христианский народ, который помнил слова
Христа: «Воздайте кесарево кесареви, а Божия Богови»; помнил
он и другие слова: «Царство Мое несть от мира сего» — и потому
выбрал для себя путь внутренней правды, путь, который указал
Спаситель, сказав: «Царство Божие внутри вас есть». Вот при­
чина его безграничного послушания власти, вот причина невоз­
можности революции в России1.
1
Все цитаты из записки Аксакова даются по антологии: Бродский Л.Н. Ран­
ние славянофилы. М., 1910. С. 69-97
Глава 6. Константин Аксаков 299

Приведенные Аксаковым евангельские изречения могут наве­

сти на мысль, что русский народ он считал народом, погружен­
ным в созерцание, ценящим лишь духовную жизнь и с презре­
нием отвергающим «блага мира сего». Такое толкование, однако,
было бы совершенно ошибочным. Внутренняя правда, по мнению
автора записки, предполагала как нельзя более земные ценности
и занятия — землепашество, ремесло, торговлю, семейную жизнь;
означала не столько спиритуализацию сакрального, сколько са­
крализацию всей неполитической, социальной («земной») жизни,
которую Аксаков называл «богослужением», «общественной мо­
литвой». Говоря о внешней правде, Аксаков имел в виду ее «внеш­
ний» характер по отношению к сообществу, а не к отдельной лич­
ности; поэтому традиция не была для него чем-то отчужденным
и внешним — напротив, она причислялась к органическим, а сле­
довательно, свободным связям; ее «внешний» характер оказывал­
ся при этом отличительной чертой и неотъемлемым атрибутом
политической, государственно-правовой сферы, не поддающейся
«овнутрению» из-за своей условности и искусственности.
Утверждение Аксакова об аполитичности русского народа не­
которые авторы понимали как безразличие к любым «политиче­
ским формам», столь характерное для многих утопических социа­
листов, анархистов и народников1. Вовсе нет: славянофильский
мыслитель усиленно подчеркивал, что выбор «политической
формы» небезразличен, что лучшая форма правления, т. е. «наи­
меньшее зло», —это абсолютная монархия. Любая другая фор­
ма — демократическая, аристократическая — допускает большее
или меньшее участие народа в государственной власти, а значит,
уклонение от пути внутренней правды, искажение духа народа:
ведь, став государем, став правительством, народ перестает быть
народом. «Свобода политическая не есть свобода. Только при со­
вершенном отрешении народа от государственной власти, толь­
ко при неограниченной монархии, вполне предоставляющей на­
роду всю его нравственную жизнь, может на земле существовать
свобода истинная народа, та, наконец, свобода, которую даровал
нам Искупитель наш: „Идеже дух Господен, ту свобода"».
1
Тезис о «совершенно безразличном» отношении славянофилов к любым
формам правления повторяет, в частности, издатель записки Л. Н. Бродский
(см.: Там же. С. XIV).
Зоо Часть II. Классики славянофильства

Государство как таковое, поучал Аксаков царя, не цель

в себе — оно существует для народа, следовательно, должно знать,
чего хочет народ; право на выражение своих взглядов, свобода
слова — не политическое право, но неотъемлемое право челове­
ка. Старое русское государство полностью уважало это право:
государь имел полную свободу действий, зато за землей сохра­
нилась неограниченная свобода слова и мысли. Земские люди
не навязывали государству своего мнения, шли на Собор не по
собственной охоте, а по призыву царя, считали участие в нем тя­
желой обязанностью; государи, обращаясь за советом к народу,
видели в этом не вынужденную уступку, а средство сохранения
необходимой нравственной связи между государством и землей.
На практике случались, правда, отступления от этих принци­
пов, но сами принципы были совершенными, во всяком случае,
лучшими из возможных. Лишь в петровское время, утверждал
Аксаков, «началось то зло, которое есть зло и нашего времени».
В лице Петра государство посягнуло на народ, на его нрав­
ственную свободу, традиции и обычаи. Между земскими
и служилыми людьми, между землей и государством выросла
пропасть; высшие классы оторвались от народа, оделись на чуже­
земный лад, даже заговорили по-иностранному. Древняя Москва
стала неугодна императору; новая столица, Петербург, была чу­
жою землей. Тем самым русская земля стала как бы завоеванной,
а государство — завоевателем; русский государь стал деспотом,
а «свободно-подданный народ» — «рабом-невольником в своей
земле». В сословиях, оторванных от народа, особенно в дворян­
стве, появилось стремление добиться государственной власти;
отсюда дворцовые перевороты и восстание декабристов — логи­
ческий результат пагубных западных влияний.
Как вел себя в этих условиях настоящий народ — купцы, ме­
щане и прежде всего крестьяне? Настаивая на мнении, выска­
занном в начале записки, Аксаков доказывал, что преданный
народ не бунтовал, сохраняя верность государству: стрелецкие
бунты были лишь изолированным проявлением буйства, восста­
ние Пугачева есть, в сущности, свидетельство антиреволюцион­
ности русского народа (так!), поскольку было поднято во имя
легальной власти Петра III. Но вместе с тем, как бы забывая об
успокоительном выводе о невозможности революции в России,
Глава 6. Константин Аксаков 30I

Аксаков переходил к предостережениям и зловещим прогнозам.

Народ, ставший ныне рабом, завтра может взбунтоваться — вот
в чем опасность «петровской системы». Лишение народа внут­
ренней свободы заставит его искать «свободы внешней, полити­
ческой»; чем дольше будет существовать петровская система, тем
страшнее будут революционные волны, которые в конце концов
сокрушат Россию, если она перестанет быть собой. «Россия дер­
жится долго потому, что еще не исчезла ее внутренняя долговеч­
ная сила <...>, что еще не исчезла в ней допетровская Россия».
Следующие страницы записки посвящены описанию и кри­
тике современной России. Славянофильский мыслитель не жа­
лел для царя черных красок:

Современное состояние России представляет внутренний разлад, при­

крываемый бессовестною ложью <...> И на этом-то внутреннем раз­
ладе, как дурная трава, выросла непомерная, бессовестная лесть, уве­
ряющая во всеобщем благоденствии, обращающая почтение к царю
в идолопоклонство, воздающая ему, как идолу, божескую честь <...>.
При потере взаимной искренности и доверенности все обняла лень,
везде обман. Правительство не может, при всей своей неограниченно­
сти, добиться правды и честности; без свободы общественного мнения
это и невозможно. Все лгут друг другу, видят это, продолжают лгать
и неизвестно, до чего дойдут. Всеобщее развращение или ослабление
нравственных начал в обществе дошло до огромных размеров. Взяточ­
ничество и чиновный организованный грабеж страшны. Это до того во­
шло, так сказать, в воздух, что у нас не только те воры, кто бесчестные
люди, нет, очень часто прекрасные, добрые, даже в своем роде честные
люди — тоже воры; исключений немного. Это сделалось уже не личным
грехом, а общественным; здесь является безнравственность самого по­
ложения общественного, целого внутреннего устройства.

Причину такого положения дел Аксаков усматривает в обо­

жествлении государства, в нарушении им свободы слова и со­
вести, нравственной свободы: «Эта система, если б могла успеть,
то обратила бы человека в животное, которое повинуется не рас­
суждая и не по убеждению!» Идолопоклоннически обожествля­
емая внешняя правда лишает людей всего, что делает их суще­
ствами нравственными. Совесть? «Нет у тебя совести <...>. Твоя
302 Часть II. Классики славянофильства

совесть — государь». Отечество? «Это не твое дело <...> твое оте­

чество— государь, <...> которому ты должен быть рабски пре­
дан». Вера? «Государь есть глава Церкви <...>. Твоя вера — госу­
дарь». Бог? «Бог твой — государь; он есть земной Бог!»
Все это легко поправить: нужно только понять Россию, вер­
нуться к ней духовно. Если государство вернет земле принад­
лежащую ей свободу мысли и слова, земля дарует ему доверие
и силу. Цензура лишь тогда правомочна, когда защищает до­
стоинство личности. Со временем свобода слова должна стать
полной; в свободном столкновении взглядов победит истина, со­
мневаться в этом — своего рода безбожие, ведь Бог есть истина.
Созыв Земского собора преждевременен, пока еще нет единства
между сословиями. На Соборе должен прозвучать «голос всей
русской земли», а русские сословия «дать теперь такого голоса
не могут»: дворянство оторвалось от народа, купцы являют со­
бой странную смесь старорусских и западных элементов, кре­
стьяне, в течение стольких лет устраненные от деятельного уча­
стия в истории, немного могли бы сказать после столь долгой
пассивности и молчания. Пока что правительству следует сове­
товаться лишь с «отдельными собраниями сословий». Впрочем,
такие консультации, как и будущие Земские соборы, не должны
быть обязательными и регулярными: «Правительство созывает
соборы и требует мнения, когда вздумает».
Окончательный вывод записки гласил: «Правительству—не­
ограниченная свобода правления, исключительно ему принадле­
жащая, народу—полная свобода жизни и внешней и внутрен­
ней, которую охраняет правительство. Правительству — право
действия и, следовательно, закона; народу—право мнения и, сле­
довательно, слова».
В особом «Дополнении», сжато излагавшем мысли записки,
Аксаков повторил этот вывод, определеннее высказавшись по
вопросу о Соборе: свобода слова нужна немедленно, Земский
собор — вскоре. «Свобода слова — необходима. Земский со­
бор — нужен и полезен».
Записка Аксакова — текст, который не так-то легко интер­
претировать. В нем поражает внутренняя двойственность.
В. Соловьев назвал славянофилов «архаическими либералами»,
людьми, которых правительство преследовало за либерализм,
Глава 6. Константин Аксаков ЗОЗ

а либералы — за архаичность1; это определение, не слишком

удачное применительно к Ивану Киреевскому, хорошо переда­
ет если не взгляды Аксакова, то, во всяком случае, трудности,
связанные с их истолкованием. Записка «О внутреннем состоя­
нии России» может рассматриваться в перспективе истории как
русского консерватизма, так и либерализма — ив обоих случаях
интерпретация и оценка будут разными.
Прежде всего напрашивается сопоставление с классическим
манифестом дворянского консерватизма — карамзинской «За­
пиской о древней и новой России». Общая концепция само­
державия у Карамзина и Аксакова поразительно схожа: говоря
0 «неограниченном самодержавии», оба они имели в виду нераз­
дельность политической власти, а не беспредельность ее сферы;
оба, по существу, ограничивали свободу действий монарха ис­
ключительно политической сферой, которую старались выделить
из совокупности общественной жизни; оба в сходных выраже­
ниях критиковали реформы Петра, хотя Карамзин видел в них
и положительную сторону—рост могущества Российского госу­
дарства; наконец, оба защищали нравственную независимость
и в своих записках давали пример того, как говорить государю
«правду без лести и без обмана».
Но эти сходства не должны заслонять различий. Позиция
Карамзина была позицией консерватора, защищающего статус-
кво и предостерегающего царя от каких-либо резких перемен;
Аксаков, совершенно напротив, предостерегал царя от сохране­
ния статус-кво, склонял его как раз к переменам, пользовался
ретроспективным идеалом как орудием суровой критики со­
временности. Карамзин выступал от имени дворянства, совер­
шенно сознательно защищал его классовые интересы; Аксаков
выступал от имени «народа» и осуждал дворянство за отступ­
ничество, за измену «народным началам».
Однако самое существенное различие обнаруживается, ког­
да от общей концепции «древней» и «новой» России мы перехо­
дим к конкретным претензиям обоих авторов к правительству.
1
Соловьев говорил об «археологических либералах», но определение «архео­
логический», несомненно, указывало на «архаичность», а не на «археологию»
в современном значении слова (Соловьев В. С. Национальный вопрос в Рос­
сии: В 2 вып. СПб., 1891· Вып. 2. С. зо).
304 Часть II. Классики славянофильства

«Записка» Карамзина, наряду с общими соображениями, содер­

жит очень подробную и документированную критику внешней
политики, законодательства и финансов, критику, опериру­
ющую фактами и реалиями; записка Аксакова ограничивается
критикой с точки зрения общих принципов, оперирующей поч­
ти исключительно широкими обобщениями историософского
и морального свойства. Различие между Карамзиным и Акса­
ковым — это различие между реалистом и романтиком, практи­
ческим политиком и утопистом. Именно этим объясняется, по
нашему мнению, тот парадоксальный факт, что Аксаков совер­
шенно не затрагивает проблему крепостной зависимости и кре­
постных повинностей; славянофильский мыслитель был, в отли­
чие от Карамзина, горячим противником крепостничества, видел
в нем явление, совершенно чуждое духу старой Руси, но считал
этот вопрос производным от главного вопроса — об отношении
между «землей» и государством. Конечно, сыграли роль и так­
тические соображения, однако главной причиной была утопи­
ческая вера Аксакова в возможность быстрого и радикального
нравственного возрождения, как только государство переста­
нет угнетать «землю» и позволит ей жить по внутренней правде.
Аксаковское противопоставление «земли» (общества) и госу­
дарства, вообще говоря, имеет своим источником консерватив­
ную традицию — общее для всех славянофилов осуждение ра­
ционализированных и потому «внешних» форм общественной
жизни. Схожие идеи высказывались в Германии консерватора­
ми популистской ориентации, например, историком культуры
В. Рилем, которого Самарин отнес к «западным славянофилам»1;
на это сходство обратил внимание Иван Аксаков, сопоставляя
слова своего брата об аполитичности русского народа с выска­
зыванием Риля: «Немецкий народ — народ не политический,
а социальный»2. Противопоставление «социальной», т.е. соци­
ально-экономической, и «политической», т.е. государственно-
правовой сферы, а также стремление максимально ограничить
вмешательство государства в жизнь общества было свойствен­
но и либеральным идеологиям; этим обстоятельством, вообще-
то банальным, объясняется парадоксальное, хотя и чисто
1
Самарин Ю. Ф. Сочинения. Т. ι. С. 401.
2
Аксаков И. С. Сочинения. M., ι886. Т. 2. С. 513·
Глава 6. Константин Аксаков 305

формальное сходство аксаковской концепции государства как

«стража земли» с известным афоризмом Лассаля, назвавшим
либеральное государство «ночным сторожем».
Разумеется, либеральное толкование понятия «общество»
было совершенно противоположно «органическим» консерва­
тивным концепциям, но это не мешало антибюрократически
настроенным консерваторам использовать либеральную аргу­
ментацию против вмешательства государства в стихийно скла­
дывающиеся общественные отношения. В свою очередь, либе­
ралы могли с успехом ссылаться на консервативную критику
государственного централизма и отыскивать в прошлом прооб­
разы современных представительских институтов1. Все это до­
статочно объясняет предпосылки «архаического либерализма»,
а также возможность воздействия славянофильства на правое
крыло русских либералов. Такая возможность, как мы увидим,
стала действительностью: славянофильские идеи нашли горячих
приверженцев среди умеренно либеральных деятелей созданно­
го в 1864 году местного самоуправления (земств). Можно даже
предположить, что создание земств — одна из важнейших «ли­
беральных реформ» Александра II — отчасти было результатом
упорной пропаганды этой идеи славянофильскими идеологами.
Тут, однако, необходима существенная оговорка: славяно­
фильская идеология (вернее, некоторые ее элементы) могла ин­
спирировать в известной, весьма ограниченной степени либе­
ральные тенденции в политике, но она не могла перебросить
мост между консерватизмом и либерализмом как мировоззре­
ниями. «Архаический либерализм» К. Аксакова был либерализ­
мом разве что в самом общем, туманном смысле этого слова;
с либерализмом как исторически определенным общественным
мировоззрением, мировоззрением буржуазным, он, в сущности,
не имел ничего общего. Об этом красноречиво свидетельствует
анализ аксаковского идеала общественных связей, проливаю­
щий дополнительный свет на идеи, развитые (не всегда доста­
точно подробно) в записке «О внутреннем состоянии России».

1
Требование созыва сословного парламента с правом совещательного голо­
са было в тридцатые годы важной частью политической программы немец­
ких консерваторов (см.: Cornu Α. Karol Marks i Fryderyk Engels: Zycie i dzieto.
Warszawa, 1958. T. 1. S. 27).
 Часть II. Классики славянофильства

И Д Е А Л ОБЩЕСТВЕННЫХ СВЯЗЕЙ

Моделью идеальной общественной связи была для Аксакова

крестьянская община. Можно смело сказать, что Аксаков был
самым горячим, самым некритическим из всех славянофилов
приверженцем сельского «мира»; община заслонила для него
даже православную веру. Чтение Аксакова наводит на мысль,
что истинное христианство возможно лишь там, где существует
община, что вне общины нельзя быть христианином.
Эта позиция покажется менее странной, если вспомнить, что
под общиной Аксаков понимал не только конкретную, исто­
рически сложившуюся русскую крестьянскую общину, но так­
же, и даже прежде всего, общий принцип подлинной братской
общности, независимо от ее исторических форм. Предвосхищая
результаты дальнейшего анализа, можно сказать, что община
у Аксакова — то же самое, что Gemeinschaft в социологии Тен­
ниса: не столько конкретно-историческая, сколько теоретико-
структурная категория (хотя Аксаков и не осознавал этого раз­
личия). Слово «община» Аксаков использует в самом широком
смысле — нередко оно означает не локальное сообщество, но че­
ловеческое сообщество в целом. Разумеется, нельзя противопо­
ставлять оба эти значения: ведь русская сельская община была
для мыслителя наиболее совершенным воплощением общины
как универсальной нормы человеческого общежития.

Община есть то высшее, то истинное начало, которому уже не пред­

стоит найти нечто себя высшее, а предстоит только преуспевать, очи­
щаться и возвышаться <...>. Община есть союз людей, отказавшихся
от своего эгоизма, от личности своей и являющих общее их согласие:
это действо любви, высокое действо христианское, более или менее
неясно выражающееся в разных (других) своих проявлениях. Общи­
на представляет, таким образом, нравственный хор, и, как в хоре не
теряется голос, но, подчиняясь общему строю, слышится в согласии
всех голосов, так и в общине не теряется личность, но, отказываясь
от своей исключительности для согласия общего, она находит себя
в высшем, очищенном виде, в согласии равномерно самоотвержен­
ных личностей; как в созвучии голосов каждый голос дает свой звук,
так и в нравственном созвучии личностей каждая личность слышна,
Глава 6. Константин Аксаков 307

но не одиноко, а согласно, —и предстает высокое явление дружного

совокупного бытия разумных существ (сознаний); предстает братство,
община — торжество духа человеческого1.

Ближе всего к этому идеалу русская община. По мнению Ак­

сакова, она всегда была «разумно-человеческой», а не «естествен­
но-человеческой»; это утверждение, обоснованное Аксаковым
с большой эрудицией и изобретательностью в его исторических
трудах, было направлено против воззрений историков-западни­
ков — К. Кавелина и С. Соловьева, считавших общину пережит­
ком родовой организации. В выведении общинного устройства
из патриархального «родового быта», из «уз крови», Аксаков ви­
дел умаление роли общины как нравственной общности, отри­
цание ее общечеловеческого значения; мыслитель, прошедший
гегелевскую школу, не мог согласиться с тем, что его обществен­
ный идеал относят к «непосредственно-естественной», полужи­
вотной сфере существования, хотел убедить своих оппонентов,
что в общине царит «разумность» и «сознательность». Это вело
к частым недоразумениям: С. Соловьев пришел даже к выводу,
что его оппонент заменяет родовую общину договорной. Акса­
ков, конечно, резко протестовал против такого истолкования
своих взглядов; русская община, отвечал он Соловьеву, — «не
контракт, не сделка; это проявление народной мысли, народно­
го духа, проявление живое, а не искусственное»; следовательно,
это «община не договорная, а бытовая»2.
Аксаков хотел тем самым сказать, что община есть созда­
ние не индивидуальной, но коллективной мысли, что она не
была «выдумана», но возникла спонтанно, как и любое свобод­
ное проявление человеческого духа. Поэтому царящая в об­
щине «разумность» и «сознательность» не имеет ничего обще­
го с осуждавшимся славянофилами западным рационализмом:
она выражается в том, что община, в отличие от сообществ,
основанных на рационально рассчитанном, эгоистическом ин­
тересе, заботится о всех своих членах, не предоставляя их воле
судьбы, сдерживает слепую стихийность, а спорные дела решает

1
Аксаков К. С. Поли. собр. соч. Т. ι. С. 292.
2
Там же. С. 2θ2.
 Часть II. Классики славянофильства

на общих совещаниях (сходках, вече, Земских соборах), пользу­

ясь не силой, но словом и убеждением, как и пристало суще­
ствам, наделенным от Бога разумом и сознанием. «Разумность»
общины вытекает из ее нравственной природы, т. е. как раз из
того, в чем Аксаков отказывал западным обществам, основан­
ным на внешней правде.
Критика «родовой теории» была новым моментом в славя­
нофильстве. «Старшие» славянофилы не видели ничего дурно­
го в выведении общинного устройства из первоначального ро-
доплеменного быта; Хомяков в своих «Записках о всемирной
истории» не только не возражал против «родовой теории», но
именно в родовом, «естественном братстве» славянской общины
усматривал ее превосходство над «условной», дружинной гер­
манской общиной1. Петр Киреевский в своей полемике с Пого­
диным (при поддержке других славянофилов) изложил разви­
тую, «онаученную» концепцию праславянского «родового быта»,
которая, по его мнению, была доводом в пользу отечественного
характера русской государственности2. В результате многочис­
ленных выступлений Аксакова славянофильство вошло в исто­
рию русской историографии как направление, решительно враж­
дебное «родовой теории», но для такого обобщения оснований,
в сущности, нет: полемика с этой теорией и возведение вопроса
о «родовом быте» в ранг вопросов принципиальной важности
характеризует не столько славянофильскую идеологию, сколько
взгляды одного из ее представителей.
В конце пятидесятых годов Аксакова поддержал Хомяков.
Весьма знаменательна мотивация этого пересмотра взглядов:
идеолог «народного монархизма» усмотрел в родовой органи­
зации праисточник западноевропейского аристократизма. Риль
в одной из своих работ заметил, что северонемецкие и сканди­
навские крестьяне имеют нечто вроде гербов, но эти знаки свя­
заны с домом и изменяются при переезде в другой дом. С. Со­
ловьев истолковал это как свидетельство того, что в сознании
крестьянства над человеком довлеет материальное начало, дом,
тогда как фамильный герб связан с достоинством человека как

1
Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. у. С. 17.
2
См. с. 94-95 настоящей работы.
Глава 6. Константин Аксаков 309

личности. Хомяков, в свою очередь, возражал Соловьеву, что

герб — всего лишь знак рода, чисто материальных уз крови,
дом же, напротив, символизирует семью как нравственный союз
и ячейку общества1.
Особое достоинство общины Аксаков видел в том, что кре­
стьянский «мир» в своих решениях руководствуется не «пи­
саным правом», а исключительно совестью. Характерная для
романтиков (вспомним хотя бы «Славянскую литературу»
Мицкевича) неприязнь к формализованным кодексам и зако­
нам нашла во взглядах Аксакова крайнее выражение: славяно­
фильский мыслитель признавал право только как неизбежное
зло, видел в нем внешнюю правду, неприемлемую в подлин­
ной общине. Путь внешней правды, замечает Аксаков, удобен
и прост: «...внутренний строй переносится вовне»2, веления
совести кодифицируются, отношения между людьми депер­
сонализируются, свободные нравственные связи заменяются
принуждением.
Это соблазнительный путь: дух человеческий склонен к нрав­
ственной лени, а право дает человеку возможность механиче­
ского, формального исполнения своих обязанностей.

Закон формальный, или внешний, требует, чтобы поступок был нрав­

ственный по понятиям закона, вовсе не заботясь, нравственен ли сам
человек и откуда истекает его поступок. Напротив того, закон стремит­
ся к самой цели, к такому совершенству, чтобы вовсе не нужно было
быть на самом деле нравственным человеком, а чтобы только посту­
пали нравственно или законно. Его цель — устроить такой совершен­
ный порядок вещей, чтобы душа оказалась не нужна человеку, чтобы
и без нее люди поступали нравственно и были бы прекрасные люди.

Поэтому-то «преобладание внешнего закона в обществе ос­

лабит нравственное достоинство человека, приучая его посту­
пать без внутренней нравственной причины»3. То же относится
и к государству: «Чем более развито государство, тем сильнее

1
Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. з· С. 342.
2
Аксаков К. С. Поли. собр. соч. Т. ι. С. 249·
3
Там же. С. 52.
3IO Часть II. Классики славянофильства

заменяет учреждение внутренний мир человека, тем глубже

и теснее оно обхватывает общество, хотя бы по-видимому со­
ответствовало всем его требованиям»1.
Нетрудно заметить, что Аксаков, в сущности, поднимает тут
проблему отчуждения: внешняя правда есть отчужденная прав­
да, человек становится тем беднее, чем больше он отчуждает сам
себя. Но славянофильское понимание отчуждения имеет отчет­
ливую специфику: отчуждение относится здесь не к отдельной
личности, а к общине, внутри которой, если это подлинная об­
щина, какое-либо отчуждение по определению невозможно. Со­
весть, чей голос защищал славянофильский мыслитель, была не-
индивидуализированной совестью: она целиком принадлежала
общине. Противники славянофильства могли бы с успехом об­
ратить против самого же Аксакова его претензии к договорному
праву, заявив, что как раз абсолютное отождествление личности
с общиной есть прямой путь к «нравственной лени».
Сближение антииндивидуализма Аксакова с антииндивиду­
ализмом традиционалистов и крайне консервативных роман­
тиков, не признававших за отдельной личностью каких-либо
естественных прав, было бы явно несправедливым по отноше­
нию к русскому утописту. Аксаков, подобно Фихте, признавал
за личностью очень существенное право: право на отделение,
на выход из общины, если ее нравственные воззрения данной
личности решительно чужды. Мировоззрение славянофильско­
го мыслителя было своего рода консервативным анархизмом:
внутренняя правда у него исключала всякое внешнее принуж­
дение. Идеальная община может, самое большее, исторгнуть из
себя несогласную личность, если та не захочет уйти добровольно.
Именно так поступали, по мнению Аксакова, общины в Древ­
ней Руси (эта мысль получила развитие в его статье об «изго­
ях» — людях, по тем или иным причинам исторгнутых из своей
общины и не находящих опоры ни в одном сообществе). Но тот,
кто хочет остаться в общине, должен отказаться в ее пользу от
какой-либо нравственной автономии.
Аксаков даже делал отсюда практический вывод: крестьянин
должен быть лишен права судиться со своим «миром».
1
Аксаков К. С. Поли. собр. соч. Т. ι. С. 249·
Глава 6. Константин Аксаков 3"

Крестьянин сам есть живая часть этого мира. Находясь в нем, он при­
знает его окончательную волю, его полновластное значение. Вы може­
те допустить свободный выход отдельного лица из мира: но пока оно
в мире —мир для него есть окончательный, никому не подлежащий
суд, и приговор его есть неумолимая истина. Мир, по существу свое­
му, есть собор, власть верховная, над которой нет суда. Вы можете на­
сильственно нарушить его решение, изменить, отбросить, но только
насильственно, а судить его законно, по праву, вы не можете. Таков
смысл, таково существо мира: иначе он — не мир. Народ хорошо зна­
ет значение мира и, выражая это значение, говорит: «Мира никто не
судит: мир судит —только Бог»1.

Эти мысли проливают яркий свет на то, как Аксаков пони­

мал отношения между «землей» и государством. Защищаемая
им автономия «земли» по отношению к государству не только
не способствовала автономии отдельных личностей, но прямо
исключала ее. Автор записки «О внутреннем состоянии Рос­
сии» требовал нравственной свободы для «земли», а не для от­
дельных личностей; действительным субъектом этой свободы
были бы самоуправляемые «миры», а не конкретные люди; тем,
кто пожелал бы индивидуальной свободы совести, пришлось бы
добровольно выбрать судьбу презираемого «изгоя», живущего,
в сущности, вне общества.
Из этих воззрений на отношения между индивидом и обще­
ством непосредственно вытекало крайне отрицательное отноше­
ние Аксакова к принципу большинства как форме выражения
коллективной воли. Славянофильский мыслитель выступал за
принцип единогласия, открытый им в русском «мире», считая
его неотъемлемой частью своего общественного идеала. Если об­
щество— духовная община, то все общественные дела должны
решаться единогласно; принятие принципа большинства равно­
сильно санкционированию несогласия, т. е. распадения общины;
на практике это означало бы, что общество признается лишь
суммой отдельных индивидов, а духовная общность — суммой
индивидуальных взглядов. Аксаков писал:

1
Он же. Замечания на новое административное устройство крестьян в Рос­
сии. Лейпциг, ι86ι. С. 107.
311 Часть II. Классики славянофильства

Единогласие трудно; но всякая высота нравственная трудна, и всего

труднее быть христианином; из этого не следует, чтобы человек от­
казывался от нравственной высоты и от христианства. К тому же тот
народ, который уже в жизни своей положил начало общины и еди­
ногласия, несравненно легче его достигнет, чем те, которые признают
преимущество большинства как право, как закон. Здесь не место го­
ворить о том, как славяне стремились даже в первых временах сохра­
нить свое начало единогласия; как решались они скорее на бой друг
с другом, когда не могли согласиться, как бы наказывая тем себя за свое
несовершенство; как лютичи прибегали к насильственным мерам, чтоб
вынудить согласие немногих, и все это единственно для того, чтобы
не признать права большинства как закон, как начало, чтобы в зако­
не не разорвать единства общины, единства высшего^ начала {общего)
согласия. Как скоро они не могли согласиться и несогласие являлось
как факт, они предоставляли ему обнаружиться, как факту, враждою,
битвой, принуждением насильственным к согласию; но никогда не
признавали возможности несогласия как начала, не возводили несо­
гласия в начало, признавая большинство и меньшинство разномысля­
щих и предоставляя меньшинство во власть большинства1.

Говоря так, Аксаков не сознавал, что описанное им едино­

мыслие отнюдь не было чем-то специфически славянским; не­
сколько шире смотрел на этот вопрос Хомяков, но и он объяснял
принцип единодушия в английском суде присяжных славянским
влиянием. В сущности, принцип единодушия в русском мире
был лишь одним из пережитков средневековой unanimitas2—ар­
хаической коллективной воли; в разных европейских странах он
исчез в разное время, оказывая, как правило, яростное сопро­
тивление принципу большинства3.
Это единомыслие легло также в основу польского «liberum
veto»4, что прекрасно понимал Мицкевич, сравнивая шляхетское
1
Аксаков К. С. Поли. собр. соч. Т. ι. С. 292-293·
2
Единогласие, единодушие {лат.).
3
См.: Konopczynski W. Liberum veto: Studium porownawczo-historyczne. Krakow,
1918. (В этой работе подробно рассматривается процесс перехода от единогла­
сия к мажоритаризму в Западной Европе и в Польше, но, к сожалению, со­
вершенно обойдена вниманием аналогичная русская проблематика.) См. так­
же: Grzybowski К. Teoria reprezentacji w Polsce epoki Odrodzenia. Warszawa, 1959.
4
Букв. «Свободное „запрещаю"» {лат.) — принцип парламентского устрой­
ства Речи Посполитой, позволявший любому депутату (каждый из которых
Глава 6. Константин Аксаков 313

«запрещаю» с принципом единогласия в католической церкви

(конклав) и английском суде присяжных. Приведенный Аксако­
вым анекдот о лютичах (взятый из хроники Дитмара), которые
силой принуждают к единомыслию, так комментируется в «Сла­
вянской литературе» Мицкевича: «Вето не было изобретением
поляков, но восходило к древнейшей эпохе славянства. Право
вето применяли во всех славянских общинах, где собственность,
право и обязанности были общими; каждый пользовался части­
цей высших прав. Однако от этого вето защищались насилием,
при помощи палок заставляя упорствующего голосовать соглас­
но со всеми. Вето существовало также в общинах Руси и Чехии»1.
Сопоставление единодушия крестьянского мира с единоду­
шием шляхетской Речи Посполитой показывает многоаспект-
ность принципа «liberum veto» как формы правового сознания
и тем самым возможность различных типов этой идеализации.
Юлиуш Словацкий прославлял принцип «liberum veto» (а сле­
довательно, и единогласие, из которого он вытекал) как выра­
жение исконно польского индивидуализма, последовательного
признания суверенности личности; Аксакову такое толкование
не приходило в голову: для него единодушие означало нечто
прямо противоположное, а именно признание того, что отдель­
ная личность должна подчиниться общине не только внешне, но
и внутренне, нравственно, отказываясь во имя согласия от сво­
его особого мнения. Этот пример свидетельствует о сложности
явления, а также о необходимости уяснить специфику позиции
Аксакова, сопоставив ее с разными типами протеста против ма-
жоритаризма в романтических идеологиях XIX столетия. Ввиду
полного отсутствия таких сравнительных исследований ограни­
чимся самыми общими замечаниями.
Осуждение принципа большинства было особенно свойствен­
но консервативному романтизму; причиной тому был в первую
очередь страх перед «деспотизмом» как следствием применения
этого принципа в эпоху Французской революции. Эдмунд Бёрк,
идейный вдохновитель послереволюционного консерватизма,

представлял какой-либо местный сейм) прекратить работу общегосударствен­

ного Сейма. — Примеч. перев.
1
Mickiewicz Α. Literatura stowianska. Kurs IX, wyklad V // Mickiewicz A. Dziela.
Warszawa, 1955. T. 10. S. 66.
ЗН Часть II. Классики славянофильства

в своих «Размышлениях о революции во Франции» указывал на

единогласие английского суда присяжных и старого польского
сейма как на принцип гораздо более справедливый, чем фран­
цузский «деспотизм большинства». «Я вижу, —писал он, —столь
же мало политики и пользы, как и права в установлении прин­
ципа, согласно которому большинство, исчисляемое по головам,
признается народом, а его воля, следовательно, —законом»1. От
защиты прав меньшинства Бёрк переходил к защите его приви­
легий и заканчивал выводом, что государством должны управ­
лять не «numéro plures», a «virtute maiores»2.
У немецких консервативных романтиков — Адама Мюллера,
Карла Людвига Галлера и Фридриха Шлегеля — протест против
«механического большинства» уже прямо сочетался с апологи­
ей феодализма, с защитой иерархического сословного общества.
Настоящим может быть только сословное представительство; ре­
зультат голосования согласно арифметическому принципу всег­
да случаен, он не выражает стремлений народа как органически
сложившегося целого; выборы по такому принципу—всего лишь
«лотерея голосов» (Шлегель), народ приступает к ним в атоми-
зированном состоянии, как сумма абстрактно равных индиви­
дуумов, а следовательно, не может проявить в них свою исто­
рическую индивидуальность3. Галлер — идеолог, защищавший
средневековый партикуляризм, — дополнял эту аргументацию
критикой централизованного, бюрократического государства,
нивелирующего исторически сложившиеся особенности и само­
стоятельность малых территориальных образований: большин­
ство не может устанавливать законы, обязательные для каждого
(иначе как по единодушному согласию).
Сравнение этих взглядов со взглядами Аксакова доказывает
весьма существенные различия между ними. Аксаков не защи­
щал привилегии аристократии — напротив, решительно осуждал
их; будущий Земский собор он представлял себе как сословное
представительство, но не придавал этому особого значения и не
стремился к упрочению сословного деления; принцип большин­
ства он критиковал не во имя социальной иерархии, а во имя
1
Цит. по: Konopczynski W. Liberum veto... S. 140.
2
Не превосходящие числом, а старшие по своим достоинствам (лат.).
3
Schlegel F. Philosophie des Lebens. S. 395.
Глава 6. Константин Аксаков 315

братского единодушия всей русской земли. Но наряду с этими

различиями имеются столь же и даже более существенные сход­
ства. Подобно консервативным романтикам, Аксаков выступал
против принципа, согласно которому каждый человек имеет на
выборах один голос: ведь это означало бы ограничение свобо­
ды «мира», который принимает решения без формальной про­
цедуры и не считает голосов людей глупых или безнравствен­
ных1. Выступая против выборной арифметики, славянофильский
мыслитель ссылался на разговор с «одним крестьянином», ко­
торый — подобно Шлегелю, называвшему выборы по принципу
большинства «лотереей голосов», —сравнивал выборы с «мета­
нием жребия шарами» и не питал уважения к их результатам,
«признавая их случайностью, неправдой»2.
Критика мажоритаризма играла у Аксакова ту же роль, что
и в мировоззрении консервативных романтиков, — это была
прежде всего критика «социального атомизма», критика меха­
нических форм общественной интеграции. Поэтому представ­
ляется верным вывод, что мировоззрение Аксакова оставалось,
несмотря ни на что, в границах консерватизма; его специфика
определялась тем, что это был максимально демократизирован­
ный, «народный» консерватизм, который обращался к архаиче­
ским слоям сознания, но искал их, по уже приводившемуся вы­
ражению Самарина, «в черной избе крестьянина»3.
Идеал единодушия проливает новый свет на высказывания
Аксакова в пользу свободы слова, столь многочисленные и ре­
шительные в записке «О внутреннем состоянии России». Защи­
та свободы слова не имела у Аксакова ничего общего с нрав­
ственным одобрением плюрализма убеждений: в свободе слова,
в борьбе мнений мыслитель видел лишь средство достижения
единодушного согласия. Такая позиция имела глубокое обосно­
вание в славянофильском мировоззрении, ведь главным звеном
идеализируемых славянофилами общественных связей было
коллективное сознание, еще не подвергшееся индивидуализа­
ции и рационализации.
1
Аксаков К. С. Замечания на новое административное устройство крестьян...
С. ίο.
2
Он же. Поли. собр. соч. Т. ι. С. 293·
3
Самарин Ю. Ф. Сочинения. Т. ι. С. 401-402.
)l6 Часть II. Классики славянофильства

* * *
В главе об Иване Киреевском было дано развернутое сопостав­
ление взглядов создателя славянофильской историософии с со­
циологическими концепциями Ф. Тенниса и М. Вебера. Анализ
взглядов Аксакова обогащает это сопоставление новыми любо­
пытными моментами.
Прежде всего, у Аксакова появляется новая пара противосто­
ящих друг другу понятий: «земля» (народ) и государство, — со­
вершенно аналогичная противопоставлению народа и госу­
дарства, Volkstum и Staatstum1, в концепции Тенниса; народ
понимался как естественная, органическая общность, государ­
ство—как искусственная, механическая, внешняя структура.
Киреевский, подобно большинству консервативных романтиков,
допускал возможность органического государства (именно та­
ким он считал государство Древней Руси и потому-то, в отличие
от Аксакова, был противником норманнской теории). Теннис
резервировал термин «государство» для современного бюро­
кратического государства, связанного с развитием Gesellschaft;
у Аксакова черты современного государства были обобщены
и перенесены на государственность как таковую, на государ­
ство как «принцип», включая самые ранние стадии его истори­
ческого развития.
Специфически аксаковским было также подчеркивание
огромной роли, которую играет в сообществе слово, совет как
орудие взаимного понимания и средство достижения согласия.
Подобный мотив мы находим у Тенниса: язык «как таковой есть
живое понимание и по своему содержанию, и по форме»; вза­
имное понимание (консенсус), общность мыслей и чувств, со­
гласие (Eintracht) — вот основы Gemeinschaft («Община и обще­
ство», кн. I, § о,)2·
Подчеркивая роль слова как средства «взаимного понима­
ния», и Аксаков, и Теннис хотели противопоставить его ре­
шению спорных вопросов посредством формализованного,
писаного права. У Тенниса государственное право —форма
коллективной мысли, характерная для Gesellschaft, вытесняющая
традицию, обычное и семейное право; Аксаков, отождествив
1
Здесь: народное начало и государственное начало (нем.).
2
Tönnies F. Gemeinschaft und Gesellschaft. Leipzig, 1887. S. 23, 25.
Глава 6. Константин Аксаков 317

государственное право с правом как таковым, противопоставил

право традиции, обычаю и семье как внешнюю правду, которая
обращается не к «живому пониманию», но к жестким, абстракт­
но обобщенным нормам.
Применительно к осуществлению правосудия противопо­
ставление внутренней и внешней правды близко к веберовскому
различению между «субстанционально рациональным» правосу­
дием («правосудие судьи-кади») и «формально рациональным»
правосудием1. Первое есть суд по совести, руководствующийся
этическими и религиозными нормами; второе — максимально
рационализированная судебная процедура, когда суд руковод­
ствуется только ясно сформулированными, общими положени­
ями закона и поэтому вынужден абстрагироваться от оценок
в нравственных категориях, которые в конкретных случаях мо­
гут и не совпадать с нормами права. Осуществление правосудия
согласно «субстанционально разумным» принципам свойствен­
но, по Веберу, дорациональным, общинным (Vergemeinschaftung)
формам организации общества; пережитком подобного понима­
ния правосудия является суд присяжных. Таким образом, в ве-
беровских категориях взгляды Аксакова можно интерпретиро­
вать как последовательную критику бюрократического легализма
с консервативных позиций — критику, которая сочетается с ро­
мантической идеализацией архаических институтов и старых,
дорациональных форм общественного сознания.

НАРОДНАЯ УТОПИЯ

Для обоснования своего идеала общины Аксаков обращался

к вневременной нравственности; в том же духе он толковал хри­
стианскую веру. Полемизируя с С. Соловьевым и его гегелевской
концепцией исторической необходимости, он противопоставлял
ей не какую-то иную концепцию исторического процесса, а про­
сто вневременную истину. «Истина, — заявлял он в превосход­
ном, непереводимом афоризме, — не временщик и от времени
не зависит»2. «Старшие» славянофилы — Киреевский и Хомя­
ков — тоже подчеркивали надысторическую значимость старых
1
См.: Bendix R. Max Weber. Р. 387-411.
2
Аксаков К. С. Поли. собр. соч. Т. ι. С. 174-175·
 Часть II. Классики славянофильства

русских начал и осуждали гегелевский «нецессарианизм»; и все

же между ними и Аксаковым было определенное, на первый
взгляд незаметное и, безусловно, недостаточно осознаваемое
различие. «Старшие» славянофилы вводили утопические мо­
тивы незаметно, подчиняя их консервативному историзму; Ак­
саков же, при всей своей любви к историческим занятиям, от­
рекся от историзма в пользу сентиментально-моралистической
утопии — утопии, противопоставленной истории (истории по­
литической, а значит, проникнутой «началом зла») как истинно
христианская, вечная «внутренняя правда», евангельское «цар­
ство не от мира сего». Это подметил Г. Флоровский, который
писал, что пафос славянофильства — в стремлении «выйти из
истории», укрыться в общине от политической суеты, освобо­
диться от государственных дел1. Это суждение, необоснованно
распространенное на остальных славянофилов, вполне спра­
ведливо по отношению к Аксакову. Его можно смело назвать
наибольшим утопистом среди славянофилов; классический,
т.е. антиисторический, утопизм составлял одну из существен­
нейших особенностей его мышления.
Это, по нашему мнению, тесно связано с фанатичной «народо-
манией», выделявшей Аксакова даже на фоне славянофильских
идеологов. Иван Киреевский, конечно, имел в виду Аксакова,
когда в 1847 году в обширном послании «Московским друзьям»
выражал тревогу по поводу отождествления народа с «простым
народом»2. Кошелев выступил против культа народа, доказы­
вая, что русский «простой народ» имеет мировое значение ис­
ключительно как носитель православной веры, вне которой он
не представляет никакой ценности3. Славянофильство, как мы
старались показать, было идеологией, пытавшейся перебросить
мост между консерватизмом старого, патриархального дворян­
ства и крестьянским консерватизмом; но это не значит, что все
славянофильские мыслители находились на равном расстоянии
1
Флоровский Г. В. Пути русского богословия. С. 251-252.
2
Киреевский И. В. Поли. собр. соч. С. 247·
3
Это утверждение было высказано Кошелевым как упрек по адресу Ивана
Аксакова. (См.: Дементьев А. Г. Очерки по истории русской журналистики
1840-1850 гг. М.; Л., 1951- С. 396.) Стоит заметить, что для Кошелева Иван Ак­
саков был, тем не менее, человеком, заслуживающим большего доверия, чем
его брат Константин Аксаков.
Глава 6. Константин Аксаков 319

от обоих берегов: Иван Киреевский еще обеими ногами стоял

на «дворянском» берегу, тогда как Аксаков ближе всего подошел
к «крестьянскому» берегу.
В области историографии «народомания» Аксакова прояви­
лась в резкой критике «государственной школы», сводившей
историю России к истории государства и высших слоев обще­
ства. Аксаков предъявлял С. Соловьеву серьезный упрек, спра­
ведливо отмечая, что «в „Истории России" автор не заметил
одного: русского народа»1; настаивал на необходимости изу­
чать историю крестьянства (и сам частично осуществлял это
требование), использовать в качестве исторического источника
фольклор, которым восхищался так же, как Петр Киреевский.
Идеи Аксакова повлияли на профессиональных славянофиль­
ских историков — А. Н. Попова и особенно И. Д. Беляева, авто­
ра новаторской монографии «Крестьяне на Руси» (ι86ο). Итак,
казалось бы, аксаковские идеи расширяли и углубляли сферу
историзма; к такому выводу пришел Н. Рубинштейн, отметив­
ший, что исторические взгляды славянофилов (которые он рас­
сматривал главным образом на примере Аксакова) были «здо­
ровой реакцией» против «государственной школы», что при
известной терминологической модернизации можно усмотреть
в них взгляд на право как на «надстройку»2.
Эти суждения во многом верны, но лишь постольку, посколь­
ку относятся к «старшим» славянофилам. У Аксакова мы име­
ем дело с парадоксом, превосходно показанным другим Н. Ру­
бинштейном, автором упоминавшейся выше истории русской
историографии3: выступая против «государственной школы»,
в своих конкретно-исторических работах Аксаков, в сущности,
принимал наиболее упрощенную, карамзинско-погодинскую
схему «государственной истории».
Это было неизбежным результатом абстрактного противо­
поставления «земли» и государства как внешней и внутрен­
ней правды. Нравственное величие русского народа мыслитель

1
Аксаков К. С. Поли. собр. соч. Т. ι. С. 253-254·
2
Рубинштейн Н. Историческая теория славянофильства и ее классовые
корни // Русская историческая литература в классовом освещении / Под ред.
М. Н. Покровского. М., 1927. С. 74"75-
3
Рубинштейн Н.Л. Русская историография. М., 1941· С. 278-279·
32.0 Часть II. Классики славянофильства

усматривал в отказе от государственной деятельности, тем са­

мым исключая народ из политической истории (не считая пе­
риодов смертельной угрозы извне, как, например, в ι6ΐ2 году).
Народ живет как бы вне истории — «Mip» (слово, означающее
одновременно «согласие» и «вселенную») для него является всем
миром. Встав на такую точку зрения, Аксаков приковал свой
взор к «Mipy» и ограничил им свой познавательный горизонт.
Замкнутая в себе, автаркическая крестьянская община не
могла послужить отправной точкой для научной реконструк­
ции русского исторического процесса; она стала основой ре­
троспективной, христианско-народной утопии, противостоящей
действительной истории как ее идеальная мера, как вневремен­
ной нравственный идеал, с высоты которого должно оценивать
конкретную действительность. Именно так следует понимать ут­
верждение Аксакова (в полемике с С. Соловьевым), что «осно­
ванием для понимания истории должна быть, с одной стороны,
идея общей истины, ибо всякая история представляет такое или
иное к ней отношение, с другой — начало (принцип) народное,
проникающее всю историю, — а не преемство исторических яв­
лений или форм»1. Еще яснее эта мысль прозвучала в аксаков-
ской криттике исторического понимания права: настоящий про­
гресс предполагает движение к истине, г не просто движение
вперед, безразличное к направлению пути; исторический путь
может быть ложным, поэтому не путь должен определять иде­
ал, но идеал — путь2.
Один из наиболее ярких документов «народомании» Аксако­
ва—его комедия «Князь Луповицкий, или Приезд в деревню»
(1851). При всей своей наивности и художественной беспомощ­
ности, она заслуживает рассмотрения, поскольку здесь особен­
но ясно заметен потенциально антидворянский аспект славя­
нофильской идеологии.
Князь Луповицкий приезжает из Парижа в свое родовое
имение, чтобы заняться филантропией среди крестьян. Он хо­
чет европеизировать их, «просветить», исходя из гуманной по­
сылки, что «русский народ тоже люди». Исполненный доброй
воли, он отвергает советы западника Салютина, который сперва
1
Аксаков К. С. Поли. собр. соч. Т. ι. С. 174·
2
См.: Бродский Я. Я. Ранние славянофилы. С. 111-112.
Глава 6. Константин Аксаков 32-1

сомневается в целесообразности этой затеи, а затем советует

«просвещать» насильственно, «железной рукой», по примеру
Петра Великого. Приехав в деревню, князь обращается к мужи­
кам с гротескной речью, уведомляя их, что намерен передать им
«нравственные сокровища» и «плоды просвещения», добытые
им на Западе. Однако в действительности роли меняются: в раз­
говорах с мудрым крестьянином, старостой Антоном, самозва­
ный учитель убеждается в том, что это ему надо учиться у на­
рода, и вынужден признать: «Je suis battu, complètement battu1».
Разговор с Антоном Луповицкий начинает с поучений о поль­
зе религиозности, но оказывается, что сам он не имеет понятия
ни о вере, ни о богослужении. Затем князь советует старосте
устроить благотворительный хоровод в пользу бедных. Антон
отвечает: «Стало, батюшка, человек уж тут не для Бога, а для
своей потехи нищему подаст. Где ж тут доброе-то дело будет?
Для души-то что?»2 Сконфуженный Луповицкий говорит, что
от этого будет польза; но Антон отвергает пользу, если с ней
связан вред для души. Крестьяне, сообщает он барину, считают
милостыню делом святым, давая ее, крестятся; да и для нищего
важнее самого подаяния добрая воля дающего, его сочувствен­
ный «вздох душою»; добро пусть будет добром, пусть никто не
смешивает его с потехой и плясками. Луповицкий не может ни­
чего возразить и замечает: «Je suis battu, tout à fait3»4.
Кульминационным моментом этого столкновения двух раз­
ных миров является сцена, в которой Луповицкий толкует Ан­
тону о необходимости мытья рук. Приведем ее целиком:

Луповицкий: Ведь, однако, посмотри, какие у тебя грязные руки; ведь

какая разница с моими. Просто даже совестно.
Староста: Кому, батюшка, совестно?
Луповицкий: Конечно, тебе должно быть совестно.
Староста: Э, батюшка! В навозе возимся, как же быть-то? Оттого, ба­
тюшка, твои ручки и белы, что наши черны, ну и на здоровье5.

1
Я сражен, совершенно сражен (франц.).
2
Аксаков К. С. Князь Луповицкий, или Приезд в деревню. Лейпциг, 1857· С. 57-
3
Я совершенно сражен (франц.).
4
Там же. С. 59-
5
Там же. С. 6г.
 Часть II. Классики славянофильства

Луповицкий затрагивает еще ряд вопросов — между прочим

советует, чтобы крестьянки меняли чулки каждый раз, как про­
мочат ноги, чтобы крестьяне начали одеваться по-европейски
и т.д. Антон всякий раз метко возражает. Общий вывод неза­
дачливого «просветителя» гласит: «Il a toujours raison»1.
К такого рода беседам, составляющим основное содержание
комедии, присоединяется сюжетный мотив: история любви сиро­
ты Андрея к дочери Антона, Параше. Андрей не спешит свататься,
зная, что ему грозит рекрутство. Его спасает решение мира: по
старой русской традиции крестьянский мир не может «обидеть
сироту». Но кого же отдать в рекруты, если не Андрея? По обы­
чаю, выбор должен пасть на одного из сыновей Антона, так как
у него больше всего сыновей; однако крестьянам жаль своего до­
брого старосту. В конце концов мир решает сообща откупиться
от рекрутской повинности, купив рекрутскую квитанцию у со­
седнего помещика. Решение мира приводит Луповицкого в вос­
хищение: «Mais c'est sublime, c'est beau, ça! <...> Quel peuple!2»3
Комедия кончается «хеппи-эндом»: князь, уже раньше узнав­
ший о любви Андрея к Параше (история с камердинером Же-
ромом, которого Андрей побил за грубые заигрывания с Пара­
шей), берет на себя роль свата и тем осчастливливает молодых.
В последнем своем монологе Луповицкий заявляет: «Я уеду от­
сюда с большим уважением к народу! Je vous estime, monsieur
le peuple!4»5
Контрастное противопоставление двух миров — крестьянско­
го и помещичьего — в сжатой и дискурсивной форме содержится
в статье Аксакова «Опыт синонимов. Публика —народ», опубли­
кованной в 1857 году в славянофильском журнале «Молва». Это
прекрасный комментарий к «Князю Луповицкому».

Публика выписывает из-за моря мысли и чувства, мазурки и поль­

ки; народ черпает жизнь из родного источника. Публика говорит по-
французски, народ —по-русски. Публика ходит в немецком платье,

1
Он всегда прав (франц.).
2
Однако это возвышенно, это прекрасно, знаете ли! Какой народ! (франц.)
3
Аксаков К. С. Князь Луповицкий, или Приезд в деревню. С. 83.
4
Я уважаю вас, господин народ! (франц.)
5
Там же. С. 87.
Глава 6. Константин Аксаков 3*3

народ — в русском. У публики — парижские моды. У народа — свои

русские обычаи. Публика (большею частью, по крайней мере) ест
скоромное; народ ест постное. Публика спит, народ давно уже встал
и работает. Публика работает (большею частью ногами по паркету);
народ спит или уже встает опять работать. Публика презирает народ;
народ прощает публике. Публике всего полтораста лет, а народу годов
не сочтешь. Публика преходяща; народ вечен. И в публике есть золо­
то и грязь, и в народе есть золото и грязь; но в публике грязь в золоте,
в народе — золото в грязи. У публики —свет (monde, балы и пр[оч.]);
у народа —мир (сходка). Публика и народ имеют эпитеты: публика
у нас почтеннейшая, а народ —православный 1 .

Статья вызвала настоящую бурю в правительственных кругах.

Министр просвещения A.C. Норов писал: «Подобные опреде­
ления могут только служить к возбуждению враждебных соот­
ношений между различными сословиями общества. Выставлять
низших членов общества образцами всех возможных добро­
детелей, а высших — примерами всех возможных недостатков
и нравственных слабостей — вредно и пагубно по последствиям,
которые подобные лжеумственные парадоксы могут повлечь за
собой, особенно же в нынешнее время». Еще резче выразился
граф Н. Граббе: «Статья „Публика и народ" —это зажженный
пальник, брошенный в пороховой погреб; это более чем ошиб­
ка в наше взволнованное время»2.
В этих высказываниях, которые выглядят как исторический
курьез, отражался подлинный, хотя и не слишком понятный
сегодня страх представителей высшей бюрократии перед сла­
вянофильством. Это чувство, унаследованное от николаевско­
го времени, совершенно исчезло под влиянием деятельности
славянофилов (Самарина и Кошелева) в комиссиях по подго­
товке крестьянской реформы; однако в начале царствования
Александра II оно было еще настолько сильным, что имело се­
рьезные последствия: император полностью согласился с мне­
нием Норова, «Молва» получила предостережение и вскоре
была закрыта.

1
Бродский Л. Н. Ранние славянофилы. С. 121-122.
2
Там же. С. 104-105·
3*4 Часть II. Классики славянофильства

Забавный эпизод приводит в своих «Воспоминаниях» Ко-

шелев. Министр Норов, познакомившись с Аксаковым лично,
сообщил «с особенным чувством радости»: «Я видел Аксако­
ва. Я ожидал найти в нем если не тигра, то медведя; а он очень
вежлив и даже, кажется, благодушен»1.

* * *

Интересным и оригинальным дополнением к рассмотренным

выше взглядам Аксакова служат его «Замечания» о крестьянской
реформе, изданные посмертно в Лейпциге (ι86ι). Из предисловия
издателя мы узнаем, что написаны они были в 1859 году, т. е. до
публикации Манифеста 19 февраля, однако сохранили всю ак­
туальность, поскольку критикуемые Аксаковым статьи «Про­
екта» редакционных комиссий почти целиком вошли в оконча­
тельную редакцию закона 2 .
«Замечаниям» предпослано письмо к Хомякову, написанное
в конце 1857 года. Планы отмены крепостного права вызвали
у Аксакова двойственное чувство. Дворянство избавится от раз­
вращающей его власти над людьми, а значит, получит огромную
выгоду, но что выиграют крестьяне?

Дворянство будет отставлено от должности тюремщика, — с чем мы

его искренне поздравляем, — но крестьянин не будет выведен из тюрь­
мы; из одной тюрьмы он только попадет в другую; но лучше ли она,
по крайней мере? Хорошо разве одно, что это будет тюрьма общая.
Но едва ли житье в ней не будет хуже. Для многих имений, собствен­
но для оброчных, власть помещика служила стеклянным колпаком,
под которым крестьяне могли жить самобытно, свободно, даже не
боясь вмешательства становых, а в особенности спасаясь от попечи-
тельности правительства, которую так хорошо знают казенные, да
и удельные крестьяне. Древнее русское общественное устройство во
всей силе во многих оброчных помещичьих имениях, часто по сту лет
не видавших помещика. Пример лучший — ваше вологодское имение.

1
Кошелев А. И. Записки. 1884. С. 87.
2
Аксаков К. С. Замечания на новое административное устройство крестьян...
C.V.
Глава 6. Константин Аксаков 3*5

Теперь все эти стеклянные колпаки будут сняты, и гнет государствен­

ных учреждений и государственной заботливости ляжет всею тяже­
стью на крестьянах1.

Главный и, по сути, единственный мотив «Замечаний» — за­

щита крестьянского «мира» как самуправляющейся единицы,
свободной от вмешательства как правительства, так и помещи­
ков. Чисто экономические вопросы, утверждал с разоружающим
простодушием славянофильский идеалист, — не главное: «Когда
дело идет о большем или меньшем наделе землею, о ценности
усадеб, я, во-первых: в этом деле мало понимаю; во-вторых: это
не так еще важно. Но когда дело дошло до души русского на­
рода, до его жизненного, общинного начала, до мира, до сход­
ки,— то я, сколько-нибудь разумея это дело, не могу молчать»2.
Тут не было лицемерия: пренебрежение к экономическим во­
просам распространялось у Аксакова на всю эту область жиз­
ни, шла ли речь о крестьянских или о дворянских интересах.
(В. Семевский, ученый, крайне чувствительный к любым расхож­
дениям между словами и делами в крестьянском вопросе, полагал
не без оснований, что Аксаков, в отличие от прочих славянофилов,
был за освобождение без выкупа в пользу помещиков3.) Стоит зато
подчеркнуть, что «Замечания» Аксакова были резким протестом
против превращения мира в удобное орудие администрации и по­
мещиков, что его критика правительственных проектов метила
также в славянофильских деятелей, таких как Самарин и Черкас­
ский, активно участвовавших в работе редакционных комиссий
и полностью солидарных с духом подготовляемого закона.
Проекты администрации, писал Аксаков, уничтожили самосто­
ятельность мира, «сковав его по рукам и ногам»4. Они пытаются
определить, когда мир является миром, навязывают миру чуждый
ему принцип большинства, превращают мирскую сходку в жал­
кое подобие дворянских выборов; мир, руководимый старостой,
1
Там же. С. 2.
2
Там же. С. γ. («Письмо к H.H. [т.е. князю В.А. Черкасскому]». — Примеч.
перев.)
3
Семевский В.И. Крестьянский вопрос в России... Т. 2. С. 418.
4
Аксаков К. С. Замечания на новое административное устройство крестьян...
С. ιοί.
 Часть II. Классики славянофильства

подсчитывающий голоса и принимающий решения большинством,

уже не будет миром, — такой «мир» можно найти «в любом клубе,
и в Английском, и в дворянском»1; опасение, что решение мира
может оказаться неправомочным, — нонсенс. «Успокойтесь, — иро­
низировал Аксаков. — Давно стоит мир; у нас бывали самозваные
цари, а самозванца-мира не бывало»2. Мания регулирования все­
го на свете, наведения повсюду «порядка» убийственна для всего
живого, ибо с бюрократической точки зрения сама «жизнь есть
беспорядок»3. Пусть же каждый мир сам устраивает свое право­
судие; безразлично, передаст ли он судебную власть выборным
судьям или же старикам — никто не должен в это вмешиваться4.
«Предоставьте что-нибудь человеку самому. Ведь вы не со скотами
имеете дело, а, напротив, с народом, который в общественном деле
смыслит гораздо побольше вас, членов благородного дворянско­
го собрания». Администрация сама признала в теории, что поме­
щик не может быть начальником мира и не должен вмешиваться
в его дела, но на практике ограничила применение этого принципа
множеством оговорок, сделав помещика «каким-то деревенским
надзирателем и наставником»5. Все это было для Аксакова пре­
ступлением против народа, умерщвлением живого начала рус­
ской жизни, уничтожением последнего оплота русской свободы.
В позитивной части своих «Замечаний» Аксаков предлагал
создать «округи» — единицы самоуправления, объединяющие
несколько «миров» и посредничающие между ними и государ­
ством. Округе предназначалась роль «стеклянного колпака»,
отделяющего крестьян от непосредственного соприкосновения
с государством: государство сообщает свои требования округе,
а та, в свою очередь, — отдельным мирам; исполнение требова­
ний зависит только от крестьян: «Правительство предъявляет:
что. Народу предоставляется: как»6. Округа не является высшей
инстанцией по отношению к отдельным мирам: ее роль сводит­
ся к общению с государственными чиновниками и принятию
1
Аксаков К. С. Замечания на новое административное устройство крестьян...
С. 13.
2
Там же. С. 14.
3
Там же. С. 42·
4
Там же. С. ю8.
5
Там же. С. ю, 114.
6
Там же. С. зб.
Глава 6. Константин Аксаков 3*7

решений, касающихся всех входящих в нее деревень, таких как

строительство церквей (округа, вообще говоря, должна была
совпадать с церковным приходом). В делах же, касающихся от­
дельной деревни, высшим авторитетом и суверенной властью
является мир. Его решение обжалованию не подлежит1.
С определенными трудностями Аксаков столкнулся в вопросе
0 телесных наказаниях. Будучи, разумеется, их противником, он,
однако, не мог согласиться на законодательный их запрет: ведь
это ограничило бы самоуправление мира2. В государстве — меха­
нической структуре — внешнее вмешательство закона допустимо
и естественно, но мир должен развиваться самостоятельно и по­
степенно; отмена телесных наказаний должна быть результатом
«внутреннего процесса», свободного нравственного развития3.
Добавим, что тревога Аксакова была напрасна: в этом отношении
власти вовсе не собирались ограничивать свободу мира. Во имя
уважения к обычному праву русские крестьяне были исключены
из сферы действия общего государственного права и могли под­
вергаться телесному наказанию до самой революции4.
Характерно, что авторы, писавшие об отношении славяно­
филов к крестьянской реформе, обычно совершенно умалчива­
ют о «Замечаниях» Аксакова5. От взглядов Аксакова нельзя от­
делаться утверждением, что он защищал общину как институт,
который облегчает государству взимание податей или же пре­
пятствует оттоку крестьян из деревни, обеспечивая помещику
дешевую рабочую силу. Это не был ни обычный помещичий кон­
серватизм, ни тот или иной вариант «прусского» пути развития
капитализма. Чтобы правильно оценить, какое место занима­
ют взгляды Аксакова в рамках более широкого целого, следует
обратиться, по нашему мнению, к консервативным элементам
народнической идеологии, а этого-то не делали, к сожалению,
марксистские исследователи, необоснованно полагая, что меж­
ду дворянской идеологией (славянофильством) и крестьянской
1
Там же. С. 106-107.
2
См.: Там же. С. 81-85.
3
Там же. С. 85.
4
Неточность: телесные наказания крестьян (а также в армии и на флоте)
были отменены в 1904 году. — Примеч. перев.
5
См., например: Цаголов Н. А. Очерки русской экономической мысли...; Исто­
рия русской экономической мысли. Т. ι. Ч. 2.
 Часть II. Классики славянофильства

(или идеологией разночинцев, выражающих интересы крестьян­

ства) не может быть никаких точек соприкосновения.
Особенно поучительным кажется сравнение Аксакова со Ща­
повым, страстным поклонником Древней Руси и в то же время
историком, чья теория русского исторического процесса была,
по словам советского ученого, «лучшим историческим обосно­
ванием русского народничества»1.
Жизнь Щапова — сына сибирского дьячка и крестьянки-бу­
рятки— складывалась совершенно иначе, чем жизнь славяно­
фильского идеалиста. Учащийся Иркутской духовной семинарии,
вечно голодный, завшивленный, битый и унижаемый, был совсем
не похож на молодого Аксакова, выросшего в уютном «дворян­
ском гнезде» со старыми культурными традициями. И все же их
объединяло нечто весьма существенное — фанатическая любовь
к русской деревне, которая в воспоминаниях Щапова, по контра­
сту с угрюмой действительностью семинарии, представала в ро­
зовом свете. Подобно Аксакову, Щапов создал для себя идилли­
ческий образ Древней Руси, преданной высшими сословиями
и сохранившейся в своей чистоте в крестьянском мире. Будучи
студентом Казанской духовной академии, он работал за своим
конторским столом по семнадцать часов в день, читая древние до­
кументы и летописи и впитывая дух старорусской «мирской сво­
боды» и «мирского социализма». Увлекался он также изданиями
славянофилов, «зорко следил за всем, что выходило из их круга»2.
Отправной точкой концепции Щапова было аксаковское раз­
личение между двумя формами исторической жизни русского
народа: «земской» и государственной. Народ — живой организм,
государство — воплощение сухой отвлеченной идеи. Основная
ячейка народного организма — мир. В статье «Сельская общи­
на» (1862) Щапов писал:

Старый, неумирающий, вековечный мир крестьянский — твердыня все­

го русского мира, представляет первооснову и первообраз для нашего
саморазвития. В давно былые времена вольнонародного самоустрой-
1
Сидоров А. Мелкобуржуазная теория русского исторического процесса
(А.П. Щапов) // Русская историческая литература в классовом освещении.
С. 312.
2
Аристов Н.Я. Афанасий Прокофьевич Щапов: (Жизнь и сочинения). СПб.,
1882. С. зо.
Глава 6. Константин Аксаков 3^9

ства народ наш сам собою, общими богатырскими силами построил

земско-вечевой мир, на общине — народной основе земского народо-
советия и народоправления. Во времена этого самоустройства он вос­
питался в духе мира: мировой дух сроднился с его природой, проник
весь его быт, стал жизненным, зиждительным принципом, творческой
силой всего народного саморазвития. И вот почему мир так живуч, ве­
ковечен. Корень, основа, архитектоническая закладка вольнонародно-
го, мирско-вечевого земского самоустройства — мир остался, уцелел
через все буреломные эпохи нашей истории. Городские магистраты,
с магистратским регламентом Петра Великого, городовое положение
Екатерины II смутили, расстроили мир городовой, преобразовав горо­
да в гильдейско-цеховые и административные корпорации. Но корень
вольнонародного, земско-вечевого, самим народом созданного мира
уцелел в могучем крестьянском мире, в сельской общине1.

Эта цитата — одна из многих — содержит в себе целую фило­

софию русской истории. Подробнее Щапов развивал ее на при­
мере народной колонизации новых земель и на примере раско­
ла, в котором усматривал наиболее подлинную, не испорченную
влиянием государства форму православия. Он также придавал
большое значение Земским соборам и даже часто пользовался
словом «соборность» для определения общих принципов «зем­
ского народоправия». Трудно усомниться в родстве этих взгля­
дов со славянофильством, вернее, с историческими взглядами
и народной утопией Аксакова.
Это понимал и сам Щапов и как раз потому, получив из­
вестность в прогрессивных кругах, усиленно старался, чтобы
его не заподозрили в славянофильстве: к историческим воз­
зрениям славянофилов демократическое общественное мне­
ние относилось в лучшем случае со снисходительной насмеш­
кой, симпатии к славянофильству были бы расценены как
проявление отсталости2. Тем не менее славянофильские идеи
прямо и косвенно просачивались в народническую идеологию,
1
Щапов А. П. Сочинения. СПб., 1906. Т. ι. С. 762.
2
Биограф Щапова пишет об этом: «Разделяя мнения и убеждения славяно­
филов и высказывая их постоянно, Афанасий Прокофьевич, однако, не считал
себя членом их круга и последователем оригинального их учения; он как будто
даже опасался иногда, как бы его не назвали славянофилом» (Аристов Н.Я.
Афанасий Прокофьевич Щапов. С. 44)·
 Часть II. Классики славянофильства

сочетаясь с характерным для народничества «экономическим

романтизмом»1 и анархическими мотивами, придавая свое­
образную окраску народнической идеализации самоуправля­
ющихся общин. Особенно ярким примером усвоения народ­
ничеством славянофильских идей является, наряду с работами
Щапова, публицистика Г. 3. Елисеева2.
Елисеев подчеркивал полную «самобытность» русской госу­
дарственности и культуры, а ее сущность усматривал, вслед за
Киреевским и Хомяковым, в изоляции от античного наследия,
т.е. прежде всего от юридической римской традиции; идеали­
зировал «земский», «народный» строй старой Руси, не знавшей
индивидуализма, римского понятия частной собственности, за­
падного феодализма и аристократии. Различие между Щаповым
и Елисеевым состояло главным образом в распределении акцен­
тов: Щапов, главные работы которого появились на рубеже пя-
тидесятых-шестидесятых годов, свою ретроспективную утопию
противопоставлял прежде всего государственному централизму
и тесно связанному с ним крепостничеству; Елисеев, публицисти­
ческая деятельность которого охватывает первые три порефор­
менных десятилетия, видел главного врага в капитализме, про­
тивопоставляя «старые русские начала» «Молоху плутократии»
и прислуживающей ему либеральной политической экономии.
Взгляды Щапова оказали значительное влияние на Плеханова
в народнический период его идейного развития. Работы Щапова,
отмечал Плеханов, «если и не легли в основу, то, по крайней мере,
были весьма значительным вкладом в теорию народничества»3.
В ι88ο году в статье* излагавшей программу партии «Черный
передел», Плеханов назвал историю России «полным трагиз­
ма повествованием о борьбе на жизнь и смерть между поляр­
но противоположными принципами народно-общинного и го­
сударственно-индивидуалистического общежития»4. Заявляя
это, будущий теоретик марксизма недостаточно осознавал, что

1
См.: Ленин В. И. К характеристике экономического романтизма // Ленин В. И.
Поли. собр. соч. Т. 2. С. 119-262.
2
См.: Козьмин Б. П. Из истории революционной мысли в России. М., 1961.
С. 68-69.
3
Плеханов Г. В. Сочинения. Т. 2. С. ю.
4
Там же. Т. ι. С. ш.
Глава 6. Константин Аксаков 331

одним из источников его концепции, заимствованной у Щапова,

было различение двух противоположных «начал» русской исто­
рии — «земли» и государства, предпринятое в сороковые годы
враждебным ко всякой революции славянофильским утопистом1.

* * *
Чтобы лучше понять «народничество» Аксакова, точнее опреде­
лить своеобразие аксаковской версии славянофильства, будет по­
лезно, как мы полагаем, еще одно, хотя бы беглое сопоставление —
«народной утопии» Аксакова с патриархально-крестьянской,
христианско-анархической утопией Льва Толстого. Мы хотим
показать, что Аксаков, как и Толстой, пытался перейти со «старо­
дворянских» позиций на позиции патриархального крестьянства,
но, в отличие от Толстого, не мог порвать с собственным классом,
с его культурой, с официальной православной религией. Взгляды
Аксакова, по нашему мнению, есть своего рода промежуточное
звено между двумя идеологиями, защищавшими старую, патри­
архальную, деревенскую Русь: между «православно-русским»
консервативным романтизмом Киреевского и еретическим, про­
светительски-моралистическим, «нигилистическим» в своей кри­
тике современности «народничеством» Толстого.
Прежде всего бросается в глаза сходство анархических эле­
ментов идеологий Аксакова и Толстого: оба мыслителя, в отли­
чие от Киреевского, видят во всякой государственности, говоря
словами Аксакова, «начало зла, внешнего принуждения»; оба,
в отличие от Бакунина и революционных народников, пропове­
дуют «христианский», антиреволюционный анархизм, допуска­
ющий только нравственное сопротивление государственному
принуждению и даже взывающий к совести тех, кто стоит у руля
государства2. Но Аксаков не решился на осуждение государства
как орудия социального угнетения; «анархизм» славянофиль­
ского мыслителя робок, абстрактно теоретичен по сравнению

1
Несколько лет спустя, после перехода Плеханова на марксистские позиции,
связь между идеями Щапова и славянофильством стала для него совершен­
но ясной. См. статью Плеханова о Щапове 1883 года (Там же. Т. 2. С. ю-2о).
2
О «христианском анархизме» Толстого см.: Асмус В. Ф. Мировоззрение Тол­
стого // Литературное наследство. М., 1961. Т. 69. Ч. ι.
33* Часть II. Классики славянофильства

с резкостью и радикализмом толстовской критики конкретной

российской государственности.
Менее заметное сходство существует между Аксаковым
и Толстым в сфере религии; его не должно заслонять то обсто­
ятельство (значение которого мы, впрочем, вовсе не склонны
недооценивать), что Аксаков идеализировал православие, а Тол­
стой был последним великим еретиком, страстным и беспощад­
ным обличителем официальной церкви. Религиозность как Тол­
стого, так и Аксакова носила евангелический характер: оба они
ценили в религии прежде всего нравственность, оба, в отличие
от консервативных романтиков, видели образец христианства
не в церкви как исторической силе, а в примитивной крестьян­
ской общине. С этим сочетался моралистический антиисторизм,
у Толстого программный, у Аксакова не до конца осознанный
и продуманный, но тем не менее выражавшийся иногда вполне
недвусмысленно. Оба мыслителя стояли на почве абсолютизма
в этике и в теории познания, оба (как и народнические «субъек­
тивные социологи») восстанавливали в правах постулативное
мышление, мерили историю нравственным идеалом, а не иде­
ал — историей. Это означало отрицание не только гегелевского
историзма и эволюционистской теории прогресса (тут Аксаков
и Толстой были совершенно согласны между собой), но и кон­
сервативно-романтического историзма. В этом последнем во­
просе (как, впрочем, можно было предвидеть) Аксаков не су­
мел оставаться последовательным: отвергая де-факто теорию
«органичности» истории, он постулировал «органичность» как
важную составную часть общественного идеала.
Из морализма Аксакова и Толстого вытекал также их анти­
эстетизм: в автономизации эстетических ценностей Аксаков
усматривал нехристианскую склонность, свойственную Запа­
ду, но совершенно чуждую старой Руси, выше всего ставившей
простоту, «внутреннюю красоту», невосприимчивость к иску­
шениям внешнего блеска, эффектам и роскоши1. С этим соче­
талась универсалистско-эгалитарная тенденция — черта, резко
1
Крайним выражением антиэстетизма Аксакова является его взгляд на лич­
ность Ивана Грозного. Грозный был, по мнению Аксакова, «художественной
натурой», человеком, прельщавшимся внешней, а значит, безнравственной
красотой; красота не всегда совпадает с добром; одной из причин жестокостей
Глава 6. Константин Аксаков 333

отличавшая Аксакова от консервативных немецких романти­

ков и сближающая его с философией яснополянского мудреца.
Оба мыслителя решительно отмежевались от эстетизирующе­
го культа разнородности и неповторимого своеобразия. Народ,
утверждал Аксаков, тем и разнится от привилегированных со­
словий, что не имеет никаких отличий, никаких особенных черт;
человек из народа зовется просто «человеком» или «крестьяни­
ном» (т. е. христианином), ибо других званий и отличий у него
нет. «О, как богата эта бедность! — писал Аксаков. — <...> Нося
звание только человека, только христианина, он с этой сторо­
ны есть идеал для всего человеческого и христианского обще­
ства»; высшие классы тоже становятся народом, когда забывают
0 различиях, отличающих их от других людей, когда чувствуют
в себе только человека и христианина1.
От этих мыслей (весьма искусственным образом примиряв­
шихся с несомненным национализмом Аксакова) еще очень
далеко до толстовского осуждения всего, что разделяет людей;
впрочем, они не были чем-то явно противоречащим взглядам
«старших» славянофилов, которые ведь, в отличие от консерва­
тивных немецких романтиков, также положительно оценивали
принципиальную однородность общества. Но в мировоззре­
нии Аксакова эта тенденция идет гораздо дальше: сочетается
с неприятием всякого познавательного элитаризма (защищав­
шегося, в частности, Киреевским и Хомяковым), а в известной
степени — с тенденцией, пусть слабой и робкой, к эгалитариз­
му в общественных отношениях. Общественный идеал Кире­
евского предполагал ясное признание социальной иерархии
(хотя и не такой жесткой, как в средневековой Европе) и ве­
дущую роль дворянства в жизни нации; «народная утопия»
Аксакова — независимо от того, насколько сам он это осозна­
вал,— наводила на мысль, что крестьяне могли бы прекрасно
обойтись без дворянства, и предвосхищала толстовскую оцен­
ку «высших классов» как ненужного, искусственного нароста
на теле народа.

Грозного было именно то, что его поведение определялось не нравственными

требованиями, но эстетическим идеалом могущественного властителя. (Акса­
ков К. С. Поли. собр. соч. Т. ι. С. 167-168.)
1
Цит. по: Бродский Л. Н. Ранние славянофилы. С. 114-115·
334 Часть II. Классики славянофильства

И наконец, что весьма знаменательно, мы находим у Акса­

кова теорию «непротивления злу насилием». Славянофильский
утопист изложил ее в статье «Несколько замечаний о взаимном
отношении добра и зла»; ее предполагалось опубликовать (уже
после смерти автора) в газете «День» от 21 октября ι86ι года,
но статья была задержана цензурой и по сей день не опубли­
кована (вероятно, погибла). В рапорте цензора ее содержание
излагается так:

Эта статья, в форме сжатой и строго логической, излагает ряд отвле­

ченных соображений о борьбе добра со злом, о недостатке искренно­
сти в сочувствии к добру и отвращении к злу, о смешении начал добра
и зла, — представляет нравственный характер борьбы и особенно вос­
стает против употребления в этой борьбе со злом насилия как средства,
заимствованного у самого зла и являющегося уступкою злу и сделкою
со злом; напротив, указывает на силу свободного убеждения как на
единственное орудие, приличное добру и истине. В заключение автор
заявляет несогласие свое с учением, что цель оправдывает средства1.

Как видно из этого изложения (а также из других, не приве­

денных нами отрывков), Аксаков был далек от радикализма ав­
тора «Воскресения»; в его статье нет прямого осуждения войн,
полиции, тюрем и экзекуций. Автор, лояльно отмечал цензор,
отнюдь не применяет своих выводов к России и вообще к го­
сударству. Статья Аксакова, по всей вероятности, должна была
служить доводом в пользу свободы слова и даже косвенно не
провозглашала отрицания любых форм государственного при­
нуждения. Тем не менее перед нами документ, не лишенный
значения. Во-первых, он свидетельствует о кристаллизации эти­
ческих взглядов Аксакова, который ранее, хотя и считал наси­
лие орудием внешней правды, не только не выступал с теорией
«непротивления злу насилием», но даже поддавался (в начале
Крымской войны) шовинистическим провоенным настроени­
ям2. Во-вторых, едва ли случайно то, что эта кристаллизация

1
ЦГИА. Ф. 772. Оп. ι. Ед. хр. 5840.
2
Об этом свидетельствует статья Аксакова «О восточном вопросе» (дати­
рованная 6 февраля 1854 года). Мы рассматриваем ее в главе 12 настоящей
книги, с. 564-565·
Глава 6. Константин Аксаков
335

наступила как раз тогда, когда остальные славянофилы — го­

сударственные деятели, защитники классовых интересов дво­
рянства, великодержавные националисты —- эволюционировали
в прямо противоположном направлении.
Взгляд на трех представителей классического славянофиль­
ства— Ивана Киреевского, Алексея Хомякова и Константина
Аксакова — в перспективе эпохи Великих реформ шестидесятых
годов весьма поучителен. Хомяков — создатель славянофиль­
ской экклесиологии и теории «соборности» — изменил антика­
питалистической, консервативной утопии в пользу «практиче­
ской» политики, в конечном счете сводящейся к помещичьему
пути капиталистического развития; Киреевский умер на поро­
ге новой эпохи, будучи убежден в преждевременности начина­
ющихся реформ и сохранив верность славянофильской утопии
в ее консервативно-романтической, «стародворянской» фор­
ме; Аксаков —утопист наиболее бескомпромиссный — пытался
очистить славянофильскую утопию от дворянских элементов,
превращая ее в своего рода христианский популизм, созвуч­
ный с архаически-патриархальным мировоззрением крестьян­
ских масс.
Остальные славянофилы, при всех различиях между ними,
пошли, как мы увидим, в направлении, указанном Хомяковым;
в частности, поэтому именнно он считается центральной фи­
гурой славянофильского движения. Но для историка консерва­
тивной утопии упрямая утопичность Аксакова, ее «народность»
и половинчатость — явление более интересное и не менее важ­
ное для понимания различных возможностей развития и раз­
личных аспектов славянофильского учения.
 Ч А С Т Ь III
Конфронтации
 ГЛАВА 7. С Л А В Я Н О Ф И Л Ь С Т В О
И ГЕГЕЛЕВСКАЯ Ф И Л О С О Ф И Я

«Философские понятия, — писал в 1845 году Иван Киреев­

ский, — распространились у нас весьма сильно. Нет почти че­
ловека, который бы не говорил философскими терминами; нет
юноши, который бы не рассуждал о Гегеле; нет почти книги, нет
журнальной статьи, где незаметно было бы влияние немецко­
го мышления; десятилетние мальчики говорят о конкретной
объективности»1. О трудах Гегеля, вспоминает Герцен,

толковали <...> беспрестанно, нет параграфа во всех трех частях «Ло­

гики», в двух «Эстетики», «Энциклопедии» и пр[оч.], который бы не
был взят отчаянными спорами нескольких ночей. Люди, любившие
друг друга, расходились на целые недели, не согласившись в опре­
делении «перехватывающего духа», принимали за обиды мнения об
«абсолютной личности и о ее по себе бытии». Все ничтожнейшие бро­
шюры, выходившие в Берлине и других губернских и уездных городах
немецкой философии, где только упоминалось о Гегеле, выписывались,
зачитывались до дыр, до пятен, до падения листов в несколько дней2.

Свидетельств такого рода можно привести гораздо больше;

они позволяют говорить о «гегельянской атмосфере сороковых
годов»3. Влияние философии Гегеля было в России, как и в Поль­
ше, несравнимо с влиянием любого другого мыслителя Запада;
1
Киреевский И. В. Поли. собр. соч. Т. 2. С. 133.
2
Герцен А. И. Собр. соч. Т. 9· С. ι8.
3
Чижевский Д. И. Гегель в России. С. 2Ю.
340 Часть III. Конфронтации

оно распространялось как вглубь, так и вширь, проникало в глу­

хую провинцию, находило отражение в художественной лите­
ратуре. Можно смело утверждать, что гегельянство, в той или
иной степени, было «системой соотнесения» едва ли не для всех
философских и историософских концепций, появившихся в Рос­
сии в 1837-1845 годах. Поэтому рассмотрение славянофильства
в конфронтации с гегельянством целесообразно вдвойне: это
позволит увидеть славянофильство на фоне общеевропейских
философских споров (немецких споров о гегельянстве), а вместе
с тем лучше понять философскую позицию непосредственных
антагонистов славянофильства — русских западников, в идей­
ном развитии которых философия Гегеля сыграла, как увидим,
крайне важную роль.
Масштаб влияния Гегеля тревожил правительственные кру­
ги. Уже в 1841 году появилась статья И. И. Давыдова «Возмож­
на ли у нас германская философия?». В статье, написанной,
по-видимому, по заказу министра народного просвещения,
С. С. Уварова, давался решительно отрицательный ответ на
этот вопрос: «Нам в нашем юном возрасте незачем усваивать
философию, до которой другой народ дошел в своей дряхлой
старости»1. События «Весны народов» окончательно решили во­
прос— по устранении чересчур «либерального» Уварова новый
министр просвещения, князь Ширинский-Шахматов, упразд­
нил кафедры философии во всех русских университетах. Чи­
тать психологию и логику было поручено православным бого­
словам, новые цензурные правила строго запрещали упоминать
в печати имя и сочинения Гегеля. Тем самым были выполнены
требования крайних обскурантов, которые давно уже заявля­
ли, что любая философия враждебна религии, что «мудрство­
вания западных философов есть только медь звенящая и ким­
вал звяцаяй»2.
Ставить знак равенства между славянофильством и обску­
рантизмом было бы разительной исторической несправедли­
востью. Но еще большей ошибкой было бы не замечать, что
в сороковые годы славянофилы оказались в России самыми
1
Чижевский Д. И. Гегель в России. С. 230.
2
Открытое письмо M. Н. Загоскина к издателю журнала «Маяк». Цит. по:
Григорьев A.A. Сочинения. СПб., 1876. Т. ι. С. 584·
Глава 7 Славянофильство и гегелевская философия 341

серьезными и вместе с тем самыми последовательными против­

никами гегельянства во всех его — столь различных — обличьях.
Эта тенденция особенно ярко проявилась в ценном, вообще-то,
труде Д. Чижевского «Гегель в России».
Аргументация Чижевского проста. Сущностью славяно­
фильства он считает стремление обосновать особую исто­
рическую миссию русского народа, а гегельянство служило
превосходной мировоззренческой канвой для всевозможных
мессианистских мотивов, ведь сам Гегель в письме к барону
фон Икскюлю наметил возможность взглянуть на Россию как
на наследницу европейских народов, которые «более или менее
уже достигли цели своего развития»1. Эту возможность превра­
тили в действительность т.н. «младшие» славянофилы — Кон­
стантин Аксаков и Юрий Самарин. Они «прошли через школу
гегелевской философии, они были в течение нескольких лет
славянофилами и гегельянцами одновременно, правда, „пре­
одолели" затем свое гегельянство — а „преодоление" далеко не
то же самое, что простое отрицание»2. Гегельянство молодого
Аксакова и Самарина, напоминает Чижевский, не вызывало
никаких сомнений у современников: Герцен называл их «пра­
вославными гегельянцами», Иван Аксаков утверждал, что на
принципах Гегеля они попытались построить «целое миросо­
зерцание, целую систему, своего рода феноменологию русского
народного духа с его историей, бытовыми явлениями и даже
православием»3.
То, что Чижевский обратил внимание на «православное ге­
гельянство», явление во всех отношениях любопытное, — его
несомненная заслуга. Однако более близкое знакомство с этим
специфическим идейным комплексом не подтверждает мнения,
будто «философия истории Гегеля прекрасно могла служить ос­
новой для славянофильства»4. «Православные гегельянцы» еще
не были славянофилами. В мировоззрении К. Аксакова и Ю. Са­
марина гегельянство какое-то время сосуществовало со славя­
нофильской тенденцией, но не подкрепляло ее и не привилось
1
Чижевский Д. И. Гегель в России. С. 164.
2
Там же. С. 165.
3
Там же. С. ι66.
4
Там же. С. 164.
341 Часть III. Конфронтации

на ее почве. Окончательный переход на славянофильские пози­

ции был равносилен окончательному и последовательному от­
казу от гегельянства.

«ПРАВОСЛАВНЫЕ ГЕГЕЛЬЯНЦЫ»

Первым документом «православного гегельянства» была бро­

шюра Аксакова «Несколько слов о поэме Гоголя „Похождения
Чичикова, или Мертвые души"». В ней молодой критик, до не­
давнего времени член кружка Станкевича, высказал мысль, что
«Мертвые души» есть предвестие и начало возрождения гомеров­
ского эпоса. Со времен Гомера в истории литературы, утверж­
дал Аксаков, обнаруживается ее несомненный упадок, вплоть до
появления романа — литературного жанра, продолжающего тра­
дицию античного эпоса. Но роман — это эпос в выродившейся
форме: он не в состоянии выразить «дух целого», сосредоточен
на случайных поступках отдельных личностей в чисто индиви­
дуальной, частной, обособленной сфере жизни.
И вот среди такого упадка литературы в поэме Гоголя вос­
крес гомеровский эпос: Гоголь создал «целый мир, где опять,
как у Гомера, свободно шумят и блещут воды, восходит солнце,
красуется вся природа и живет человек, — мир, являющий вам
глубокое целое, глубокое, внутри лежащее содержание общей
жизни, связующий единым духом все свои явления»1. Аксаков
не мог не сознавать, хотя бы частично, что содержание «Мерт­
вых душ» — сатирического романа! — не соответствует требова­
ниям эпоса, поэтому на первый план выдвигал «творческий акт»
Гоголя, утверждая, что в этом отношении автор «Мертвых душ»
превзошел Пушкина2 и всех вообще современных художников.
Содержание поэмы, рассуждал критик, разовьется шире и ве­
личественнее в ее следующих частях; предвестие этого — лири­
ческие отступления, в которых Гоголь уловил «субстанциональ­
ное, вечное» содержание русской жизни. Прогнозы эти, впрочем,

1
Аксаков К. С. Несколько слов о поэме Гоголя «Похождения Чичикова, или
Мертвые души». М., 1842. С. 4·
2
Прямого упоминания о Пушкине в брошюре Аксакова нет, хотя вывод
о превосходстве Гоголя над Пушкиным следует из хода рассуждений авто­
ра. — Примеч. перев.
Глава 7· Славянофильство и гегелевская философия 343

гармонировали с заявлениями самого Гоголя, что, «может быть,

в сей же самой повести [т.е. в ее ненаписанных томах. — A.B.]
почуются иные, еще доселе не бранные струны, предстанет не­
сметное богатство русского духа»1.
«Гомеровский» характер «творческого акта» Гоголя Аксаков
усматривал в развернутых эпических сравнениях, столь частых
у Гоголя. Однако сделанный отсюда вывод о сходстве Гоголя
с Гомером был основан на явном недоразумении: «гомеровские»
сравнения выполняли в «Мертвых душах» героикомическую
функцию, служили сатирическим целям, по контрасту «призем­
ленного» содержания с возвышенной эпической формой. Белин­
ский был совершенно прав, утверждая в полемике с Аксаковым,
что античный эпос представлял собой прославление, апологию
бытия, тогда как «Мертвые души» — это «негация» воссоздава­
емой действительности2.
В своих рассуждениях об античном эпосе Аксаков повторил
соответствующие фрагменты «Эстетики» Гегеля; но Гегелю была
совершенно чужда мысль о возможности воскрешения патри­
архальной «героической эпохи»3. Славянофильская тенденция
Аксакова проявилась в его ностальгии по «наивной» поэзии, по
литературе, непосредственно выражающей «субстанцию» свое­
го народа. В Гоголе Аксаков искал те же самые ценности, кото­
рые позднее нашел — с гораздо большим основанием — в рус­
ских былинах. В своем стремлении приблизить современную
литературу к гомеровской простоте и «наивности» критик не
был одинок. «Славянофильский» характер этой литературной
программы подчеркнул Киреевский в письме к В. Жуковскому
(1845) по поводу публикации им перевода «Одиссеи». «„Одис­
сея" ваша, — писал он, — должна совершить переворот в нашей
словесности, своротив ее с искусственной дороги на путь не­
посредственной жизни. Эта простодушная искренность поэзии
есть именно то, чего нам недостает и что мы, кажется, способнее
оценить, чем старые хитрые народы, смотрящиеся в граненые

1
Гоголь Н. В. Собр. соч.: В γ т. М., 1978· Т. 5- С. 213.
2
Белинский В. Г. Поли. собр. соч. Т. 6. С. 253·
3
Гегель прямо связывал «героическую» эпоху со слабым развитием разделе­
ния труда и производительных сил (см.: Овсянников Μ. Ф. Философия Гегеля.
М., 1959- С. 243-245).
344 Часть III. Конфронтации

зеркала своих вычурных писателей. Живое выражение народ­

ности греческой разбудит понятие и об нашей, едва дышащей
в умолкающих песнях»1.
Брошюра Аксакова, пытавшегося приписать достоинство «го­
меровской простоты» писателю, который в действительности
был мастером изощренного и горького гротеска, — всего лишь
любопытный исторический курьез. Гораздо большей зрелостью
мысли отличается магистерская диссертация Аксакова, изданная
в 1846 году: «Ломоносов в истории русской литературы и рус­
ского языка». Книгу эту, до недавнего времени несправедливо
недооцениваемую историками русской литературы и мысли,
М. Азадовский называет «одним из самых ярких памятников
русского гегельянства в филологической науке». «Историче­
ское значение диссертации Аксакова, — пишет советский уче­
ный, — очень велико. Заглавие книги было значительно уже ее
содержания. По существу это был опыт целостного построения
национально-культурного процесса»2.
В момент публикации своего труда Аксаков уже не был ге­
гельянцем. Вероятно, поэтому в предисловии к книге оказался
абзац, предлагающий совершенно превратное толкование со­
держащихся в ней мыслей. Здесь говорилось:

До Петра Великого мы были неразрывно соединены с отечеством, лю­

били его; но любовь наша не была свободна, она была одностороння;
в ней был страх чужеземного; только чрез незнание, чрез отчужде­
ние думали мы сохранить свою национальность; здесь была темная
сторона, которая давала возможность поколебать самое чувство. Так
и случилось.
Петр вывел на свет, что таилось во мраке; обличил и поразил одно­
сторонность и был поворотного точкой. Время Тюсле Петра Великого
являет новую односторонность, ужасную крайность, до какой когда-
либо достигал народ; доходило до того, что мы вовсе отрекались от
нашей истории, литературы, даже языка. Столицею нашею стал город
с чужим именем, на берегах чуждых, не связанный с Россиею никакими
историческими воспоминаниями <...>. Но теперь именно настает но­
вый период; теперь союз наш с отечеством и ясная наша любовь к нему
1
Киреевский И. В. Поли. собр. соч. Т. 2. С. 237-
2
Азадовский М. К. История русской фольклористики. Т. ι. С. 380-381.
Глава 7 Славянофильство и гегелевская философия 345
уже не имеет той односторонности, которая могла бы дать поколебать
ее; не в удалении от иных стран, не в страхе ищет она опоры; нет, мы
приняли в себя просвещение Запада, приняли его не даром <...>; мы
возвращаемся, откинув далеко отчуждение предыдущего отрицатель­
ного периода, полные любви и разумного убеждения к отечеству, с ко­
торым союза нашего ничто уже расторгнуть не может1.

Фрагмент этот, вопреки видимости, нельзя считать воспро­

изведением хода мыслей, развитых в книге. Борис Чичерин был
неправ, утверждая, будто Аксаков отпустил бороду в согласии
с Гегелем: «В древней России была борода, в новой —ее сбрили,
в будущем она должна восстановиться»2. Истолкование диссер­
тации Аксакова в духе механического применения триады — до­
петровская Русь как тезис, петербургская Россия как антите­
зис, — к сожалению, слишком распространена; ее повторил даже
Чижевский, свидетельствуя тем самым, что не слишком внима­
тельно прочел анализируемую им книгу3.
В традиционной схеме, послужившей главной осью работы
Аксакова, допетровская Русь —не тезис, но антитезис, отрицание
универсальной идеи человечества; послепетровская Россия — не
антитезис, но синтез, возвращение к утраченной универсально­
сти. Таким образом, исходной точкой здесь оказывается «общее»,
а не партикуляризм старой, патриархальной Руси. Ход умоза­
ключений Аксакова таков:
Общее как общее не может реально существовать; это лишь
бытие in abstracto4. Чтобы начать существовать, общее должно
начать с отрицания себя: тем самым появляется необщее (анти­
тезис), «особенное» (Besonderheit), отрицание общего как обще­
го. Это «особенное», в свою очередь, подвергается отрицанию
(отрицание отрицания), и общее снова находит себя в «еди­
ничном» (Einzelnheit). Но теперь это уже общее, конкретизи­
рованное благодаря отрицанию, существующее не in abstracto,
1
Аксаков К. С. Ломоносов в истории русской литературы и русского языка.
М., 1846. С. 6-7.
2
Цит. по: Чижевский Д. И. Гегель в России. С. 169.
3
Вслед за Чижевским эту ошибочную интерпретацию повторяет А. Койре
в статье «Гегель в России». См.: Koyré A. Études d'histoire de la pensée philo-
sophique en Russie. Paris, 1929. P. 166-167.
4
В абстракции {лат.).
 Часть III. Конфронтации

но в реальности. Возвращение к общему не есть шаг назад:

восстановленное общее — это общее, обогащенное отрицанием
и ставшее тем самым «действительным».
Эта схема легла в основу аксаковской философии истории.
Универсальный человек, идея человечества — лишь абстракция,
поэтому она должна подвергнуться отрицанию «особенным»,
т. е. народом, замкнутым в своем партикулярном, национальном
существовании. «Отрицание отрицания» — это личность, кото­
рая освобождает себя от исключительно национальных опреде­
лений, восстанавливая тем самым общечеловеческие ценности.
Освобожденная личность, однако, не перестает быть членом
того или иного народа; в ее лице народ избавляется от своей
исключительности, поднимается до общего, а общее конкрети­
зируется, переходя в действительность.
Допетровская Русь, будучи замкнутым, изолированным на­
родом, выражала собой момент «особенного», отрицание «обще­
го». Сокровищницей универсальных ценностей служило здесь
христианство, но русский народ не был готов к его принятию.
«Общее» в христианской религии было вручено народу как клад,
который должен открыться ему лишь тогда, когда народ будет
достоин обладать им и полностью понять и принять открывши­
еся ему ценности. Конец династии Рюриковичей уже предвещал
наступление третьего «момента»: преодоления национальной
изоляции. В поддержке, оказанной Самозванцу, в стрелецких
бунтах и в расколе Аксаков видел нежелание народа расстаться
с «исключительной национальностью»: «Здесь выразился страх
национальности, темное сознание, что ее время приходит»1.
В России пробудилась новая потребность, потребность в выс­
шей сфере: в народе должна была освободиться личность. Эта
личность явилась в виде колоссальной фигуры Петра Велико­
го: «В страшной кровавой борьбе пала навсегда исключительная
национальность России; наступила новая эпоха»2. В эту эпоху
«общее» должно преодолеть национальность и вместе с тем со­
хранить ее, уже очищенную от «исключительности», как необ­
ходимый «момент» исторического развития.
1
Аксаков К. С. Ломоносов в истории русской литературы и русского язы­
ка. С. 53·
2
Там же. С. 55·
Глава 7· Славянофильство и гегелевская философия 347

Но историческое развитие, замечает Аксаков, никогда не

является непосредственным переходом от одного «момента»
к другому. Новый «момент» возникает всегда как «односторон­
ность» — «односторонность» есть необходимая, всегдашняя дви­
жущая сила истории. Такой необходимой, но переходной одно­
сторонностью было стремление Петра к полному упразднению
национальности. Потребность в подобного рода самоотрицании
зародилась в самом народе: «Ни один народ не отваживался на
такое решительное, совершенное, строгое отрицание своей на­
циональности, и потому ни один народ не может иметь такого
общего, всемирно-человеческого значения, как русский»1. В огне
отрицания уничтожались все конкретные проявления нацио­
нальности— сохранилась лишь «отвлеченная русская субстан­
ция», представленная «простым народом, молчащим, оторван­
ным от всей жизни государства». Теперь пора уже преодолеть
односторонность, сопутствовавшую первому появлению нового
«момента». Наступает время возвращения к собственной суб­
станции, время разумной любви к собственному народу, пре­
одоленному в его исключительности, но вместе с тем сохранив­
шемуся путем восхождения к общему. «В эту высшую сферу
открывает нам путь Петр Великий»2.
Те же общие закономерности развития открывает Аксаков
в истории русского языка и культуры. Молодой мыслитель энер­
гично выступал против рассмотрения языка как совокупности
условных знаков. В языке он видел «тело мысли», сверхиндиви­
дуальную сферу сознания, «просветленную» духом и объекти­
вирующую его развитие. Страницы, посвященные истории язы­
ка, — одни из наиболее интересных в диссертации; некоторые из
них, как и работы Аксакова из области грамматики, стали цен­
ным вкладом в русскую лингвистику. «Аксаковская философия
языка, — справедливо замечает А. Койре, — несомненно, отно­
сится к замечательнейшим достижениям русского гегельянства»3.

1
Там же. С. 59·
2
Там же. С. 6о.
3
Koyré A. Études d'histoire de la pensée philosophique en Russie. P. 167. См. так­
же: Виноградов В. В. Русская наука о русском литературном языке // Ученые
записки МГУ. Вып. юб: Роль русской науки в развитии мировой науки и куль­
туры. М., 1946. Т. з- Кн. ι.
 Часть III. Конфронтации

В настоящей работе языковедческие взгляды Аксакова могут

быть представлены лишь в той мере, в какой они связаны с его
общей историософской концепцией, т.е. по необходимости
в обедненном и схематическом виде.
В литературе моменту «особенного» соответствует народное
творчество. В народной пеоне выражается жизнь народа, и толь­
ко народа — в ней нет общечеловеческого, как нет и индивиду­
ального содержания. Народная песня непосредственно выражает
субстанцию народа, ее поет весь народ, и весь народ —ее автор.
Форма народного творчества всегда совершенна, поскольку ее
создают не отдельные индивиды, но весь народ, а народ «всегда
себе верен», содержание его песен всегда необходимо, действи­
тельно. Именно таким был фольклор старой Руси: повсюду зву­
чали народные песни, полностью выражая содержание жизни
народа. В них не было места индивидуальному: «Невеста горю­
ет; это не ее беда, не беда какой-нибудь одной невесты; это об­
щая участь, удел невесты в народе»1.
Наряду с фольклорным творчеством, в старой Руси суще­
ствовала религиозная литература на церковнославянском языке.
Литература эта была хранительницей общего начала, содержа­
щегося в христианстве, начала, которого народ не мог еще пол­
ностью понять и принять. Церковнославянский язык особен­
но пригоден к выражению общего: «...когда мы входим только
в самый язык церковнославянский, оторванный, так сказать,
как небо от земли, от всего случайного, мы чувствуем уже себя
перенесенными в другой мир, где все вечно, где все, как в хра­
ме, в котором он раздается, освящено присутствием бесконеч­
ного Божества»2. Аксаков обосновывал эти мысли конкретным
сравнительным анализом языка церковной литературы и языка
народного творчества.
«Общее» проявляется в языке как «органическая фраза», соче­
тающая богатство флексий с твердой синтаксической конструк­
цией. Такой «общности» недоставало в древнерусском творче­
стве. Народный язык, даже проникая в литературу, сохранял
разговорный, идиоматический характер, ему были свойственны
1
Аксаков К. С. Ломоносов в истории русской литературы и русского язы­
ка. С. 39·
2
Там же. С. 41-42·
Глава 7· Славянофильство и гегелевская философия 349

отсутствие определенных синтаксических правил, «грубость

и необтесанность слова», дающие в результате «неограничен­
ность» предложений. В этой «необтесанности» флексий, в отвер­
девших, неподвижных формах, в этом «важном покое» языка
было, по мнению Аксакова, «что-то величавое и мощное», за­
родыш будущего разнообразного развития; эту неподвижность
не следует смешивать со старческой неподвижностью языков,
которые уже развились и утратили флексии (например, англий­
ский язык)1. Синтаксическая конструкция («общее») развивалась
лишь в абстрактном, церковнославянском языке; необходимо
было пробуждение «общего» в живом языке народа. Предве­
стием приближающегося нового «момента развития» была ха­
рактерная для XVII столетия языковая пестрота, эклектическое
смешение двух языковых сфер, вторжение в письменное творче­
ство вульгаризмов и оборотов устной речи, а также заимство­
ваний из чужих языков. Это свидетельствовало о том, «что уже
колебалась национальная сфера, над которой отвлеченно воз­
носилось общее и язык его»2.
Роль Петра Великого в русской литературе сыграл Ломоносов.
«Значение Ломоносова в литературе, — суммировал свои рас­
суждения Аксаков, — есть значение индивидуума, лица в поэзии,
иначе: поэтической отдельной личности, дотоле поглощаемой
цельною, исключительно национальной жизнью»3. Ломоносов
перенес общее из абстрактного, «священного» языка в живой
язык, ввел в литературу индивидуальное, а тем самым — обще­
человеческое содержание. Литературное творчество перестало
быть коллективным, поэтому стали возможны плохие, неудач­
ные произведения, а также возникла необходимость строгого
разграничения литературных родов и жанров. Ломоносовская
«теория трех стилей» упорядочила языковую пестроту, унасле­
дованную от XVII столетия. Главное же, в языке появилась «ор­
ганическая фраза», твердая синтаксическая конструкция и гиб­
кая флексия. Такая фраза, утверждал Аксаков, может появиться
лишь после освобождения индивидуума; язык народа — это
1
Там же. С. 86.
2
Там же. С. 274·
3
См. «тезисы», помещенные в конце книги Аксакова на ненумерованных
страницах (Тезис V).
 Часть III. Конфронтации

всегда «неорганический», устный язык; только личность, остав­

ленная наедине со своими мыслями, уже «общими» по содержа­
нию, и записывающая их на бумаге, может освободить в языке
начало «общего»1.
Итак, Ломоносов положил начало новому «моменту» в раз­
витии русского языка и литературы. Однако, подобно Петру Ве­
ликому, он сделал это односторонне; еще дальше по этому пути
пошли непосредственные продолжатели Ломоносова. Живой,
разговорный язык народа начал вытесняться «книжным» с его
тяжелой, «немецкой» синтаксической конструкцией. Дальней­
шее развитие языка и литературы заключалось в восстановле­
нии прав разговорного языка, но без разрушения «органической
конструкции», подчиненной законам «общего». Права разговор­
ного языка защищал Карамзин; на страже «органической кон­
струкции» стоял его противник А. Шишков. Действительным
наследником и продолжателем Ломоносова оказался Пушкин:
в его творчестве была преодолена ломоносовская односторон­
ность, оно стало настоящим синтезом национального с «общим»,
народного разговорного языка — с «органической конструкци­
ей» языка письменного.
Анализ диссертации Аксакова служит серьезным доводом
против тезиса о возможности гармоничного сочетания славя­
нофильства с гегельянством. Каковы бы ни были субъективные
намерения молодого мыслителя, Хомяков и Киреевский не могли
признать его книгу славянофильским трудом: содержащаяся
в ней оценка Петра Великого, концепция «единичного» и «обще­
го», а также мысль, что Петр, освободив в народе «общее», про­
ложил ему путь к полному пониманию и усвоению христианства,
противоречили основным положениям славянофильского уче­
ния. Зато, и это стоит отметить, историософская схема Аксако­
ва могла служить превосходным теоретическим обоснованием
западнических воззрений. Схожие мысли высказывал Белин­
ский, который всегда подчеркивал необходимость синтеза на­
ционального и общечеловеческого начал и именно с этой точки
зрения огромное значение придавал реформам Петра; мнение,
что Ломоносов был «Петром Великим русской литературы, было
1
Аксаков К. С. Ломоносов в истории русской литературы и русского язы­
ка. С. 358·
Глава 7- Славянофильство и гегелевская философия 351

высказано Белинским еще в 1834 году в статье «Литературные

мечтания». Критик соглашался даже с тем, что пора уже преодо­
леть «односторонность» петровских реформ: «...Россия вполне
исчерпала, изжила эпоху преобразования, <...> реформа совер­
шила в ней свое дело, сделала для нее все, что могла и должна
была сделать, <...> настало для России время развиваться само­
бытно, из самой себя»1.
Еще показательнее сопоставление диссертации Аксакова
с диссертацией Кавелина «Взгляд на юридический быт древней
России» (1847)· Эта работа, встреченная славянофилами с воз­
мущением, а Белинским и Герценом признанная выражением
общей позиции всех западников2, в сущности, повторяла кон­
цепцию «православного гегельянца». Русский исторический про­
цесс, утверждал Кавелин, заключался в постепенной эмансипа­
ции личности, некогда целиком подчиненной патриархальной
общности. Этому сопутствовало разложение изолированной,
«физической» национальности, национальности в смысле внеш­
них, застывших, традиционных форм, и складывание «духовной
национальности», проникнутой общечеловеческими началами,
национальности как «выражения особенности нравственного,
а не внешнего, физического существования народа»3. Увенча­
нием этого процесса стали реформы Петра. «В Петре Великом
личность на русской почве вступила в свои безусловные права,
отрешилась от непосредственных, природных, исключительно
национальных определений, победила их и подчинила себе. Вся
частная жизнь Петра, вся его государственная деятельность есть
первая фаза осуществления начала личности в русской истории»4.
Эту победу «начала личности» Кавелин понимал как победу ис­
тинного христианства —религии, отстаивающей идеал абсолют­
ной ценности человеческой личности, человека как человека.
Диссертации Кавелина и Аксакова писались почти одновре­
менно, взгляды обоих авторов были совершенно независимы
друг от друга. Сходство между их работами объясняется тем, что
именно такие воззрения естественно вырастали на почве широко
1
Белинский В. Г. Поли. собр. соч. Т. ю. С. 19.
2
См. главу 9 настоящей книги, с. 464-469·
3
Кавелин К. Д. Собр. соч. СПб., 1897 Т. ι. С. 58.
4
Там же. С. 62.
352- Часть III. Конфронтации

понимаемого гегельянства. Стоит напомнить, что диссертация

Кавелина (опубликованная в «Современнике» через несколько
месяцев после издания диссертации Аксакова) вызвала крайне
резкую реакцию среди славянофильских мыслителей. Самарин,
выступая от имени всего славянофильского лагеря1, с возмуще­
нием отверг утверждение Кавелина, будто личность не суще­
ствовала в старой Руси, а появилась лишь в эпоху петровского
перелома. Критикуя этот тезис Кавелина, Самарин вместе с тем
задевал и концепцию Аксакова. Аксаковская диссертация, вопре­
ки намерениям автора, подкрепляла позицию западников. Акса­
ков и сам это понимал; в частности, поэтому он отмежевался от
гегельянства самым решительным и последовательным образом.
От положительной оценки «освобожденного индивидуума»
Аксаков отказался довольно легко. «Личность как принцип, — пи­
сал он позднее, — есть самое зло и самый развратный разврат
в мире»2. Гораздо сильнее в его сознании укоренилась мысль
об общечеловеческих, универсальных ценностях; бывший геге­
льянец не желал признаться самому себе в том, что он изменил
этим ценностям, его не убеждали доводы Хомякова, что «поня­
тие о собирательном духе собирательного человечества» — все­
го лишь мистика и «бесплотная абстракция»3. Выход, который
Аксаков нашел в такой ситуации, был радикален и в то же вре­
мя прост: он заключался в переворачивании первоначальной,
гегельянской концепции с ног на голову.
Согласно новой концепции Аксакова, допетровская Русь была
не «исключительной национальностью», еще не созревшей для
христианства, но единственным в мире истинно христианским
народом, носителем общечеловеческой идеи, которой изменили
все остальные народы. То же относилось, понятно, и к современ­
ному «простому народу», который, вопреки реформам Петра,
остался верен прежним идеалам. «Русский народ, —писал мыс­
литель,— не есть народ; это человечество. Народом он являет­
ся оттого, что обставлен народами с исключительно народным

1
В статье «О мнениях „Современника" исторических и литературных» (Мос­
квитянин. М., 1847 № г). См. главу 9 настоящей книги, с. 469-471·
2
Аксаков К. С. Замечания на новое административное устройство крестьян...
С. 72.
3
Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. ι. С. зб.
Глава 7· Славянофильство и гегелевская философия 353

смыслом»1. Реформа Петра была не освобождением в русском на­

роде «общего», но, напротив, победой «исключительной нацио­
нальности», однако не собственной, а чужой, навязанной извне.
Настоящие, коренные русские начала тождественны общечело­
веческим, поэтому борьба за возвращение к ним есть борьба за
универсальные ценности.
Искусственность этой историософской конструкции показы­
вает, как трудно было примирить консервативный национализм
с универсалистской идеей humanitas2.

* * *

Неразлучным другом К. Аксакова был в первой половине со­

роковых годов Юрий Самарин. Они вместе окончили Москов­
ский университет, вместе приступили в 1840 году к написанию
магистерских диссертаций. Благодаря Аксакову молодой Са­
марин оказался в поле воздействия идей немецкой философии,
образовавшемся вокруг кружка Станкевича. «Кружок молодых
людей, которым я вполне сочувствую как по философским, так
и по литературным вопросам», — говорил о них Самарин в кон­
це тридцатых годов3.
В сороковые годы, после распада кружка Станкевича и окон­
чательной кристаллизации славянофильской идеологии, Сама­
рин и Аксаков занимали в московских литературных салонах
особую позицию, пытаясь примирить славянофильские идеи
с резко критикуемой Киреевским и Хомяковым гегелевской
философией.
Публичная защита в 1844 году диссертации Самарина «Сте­
фан Яворский и Феофан Прокопович» была заметным событием
московской литературной жизни. Чаадаев, хотя и не мог согла­
ситься с большей частью положений диссертации, был «тронут
до слез» этим торжеством науки в «боголюбивой, смиренной
Москве». «Никогда, я в том уверен, — писал он, — со времени су­
ществования университетов молодой человек, едва оставивший
1
Аксаков К. С. Поли. собр. соч. Т. ι. С. 630.
2
Гуманность, человечность (лат.).
3
Самарин Д. Данные для биографии Ю.Ф. Самарина за 1840-1845 гг. // Сама­
рин Ю.Ф. Сочинения. Т. 5- С. XXXV-XXXVI.
354 Часть III. Конфронтации

скамью университетскую, не разрешал так удачно таких вели­

ких вопросов»1. В своем энтузиазме Чаадаев не был одинок: но
нашлись также люди, не замедлившие указать на неуместность
индивидуального философствования в вопросах православной
религии. Университет, приняв во внимание их доводы, решился
издать лишь третью, наименее интересную часть работы Сама­
рина, которая вышла под заглавием «Стефан Яворский и Фео­
фан Прокопович как проповедники»2.
Взгляды двух главных русских теологов эпохи Петра Велико­
го послужили Самарину отправной точкой для общих рассуж­
дений о сущности православия, католицизма и протестантизма.
Установив зависимость между католицизмом и протестантизмом
с одной стороны и двумя направлениями православной теоло­
гии, представленными Яворским и Прокоповичем, — с другой,
Самарин внес собственный, очень существенный вклад в науку3.
Однако, по убеждению молодого ученого, важнее всего были,
конечно, не эти исторические зависимости, а общий очерк фи­
лософии религии.
Сущность церкви Самарин определял как «внутреннее един­
ство благодатной жизни», которое превращает совокупность ве­
рующих в «живое, органическое целое»: отдельное лицо может
считаться членом церкви лишь тогда, «когда, поработив свою
личность, перестав служить себе и жить для одного себя, оно
становится живым сосудом благодати, одушевляющей целое»4.
1
Чаадаев П. Я. Сочинения. С. 44ΐ· [Чаадаевская оценка (изложенная в письме
к А. И. Тургеневу) в действительности носит саркастический характер. Об этом
свидетельствует весь тон письма, а также продолжение приведенной выше
цитаты: «...не разрешал так удачно таких великих вопросов, не произносил
с такою властью, так самодержавно, так бескорыстно приговора над всем тем,
что создало ту науку, ту образованность, которыми взлелеян, которыми ды­
шит, которых языком он говорит». — Примеч. перев.]
2
О тогдашних цензурных условиях и подозрительности правительства к сла­
вянофильскому кружку красноречиво свидетельствует тот факт, что и в рабо­
те Аксакова о Ломоносове были усмотрены «резкие и неудобные выражения»
о Петре Великом (цензор имел в виду мысли Аксакова об «односторонно­
сти» петровской реформы). Министр Уваров на этом основании велел задер­
жать продажу книги и не пропускать каких-либо статей о ней (ЦГИА. Ф. 735·
Оп. ю. Ед. хр. 190).
3
Выводы Самарина принял и использовал Г. Флоровский в своей истории
русского богословия {Флоровский Г. В. Пути русского богословия).
4
Самарин Ю. Ф. Сочинения. Т. 5- С. 45^.
Глава 7· Славянофильство и гегелевская философия 355

Дух Божий живет лишь в органическом единстве всех хри­

стиан, а не в одной избранной личности, а также не в каждой
отдельной личности порознь, в отрыве от целого. Органом этого
целого является исключительно Вселенский собор.
В католицизме и протестантизме Самарин видел два откло­
нения от истинно христианской идеи церкви. Католицизм под
влиянием Древнего Рима понял единство абстрактно и симво­
лизировал его в лице папы; понятое так единство было всего
лишь внешним; верующие оказались не в церкви, а под церко­
вью, не членами общины, а подданными. В протестантизме вы­
разилось стремление к преодолению этого отчуждения, к «не­
посредственному примирению всякой изолированной личности
с Богом»1; но это стремление привело к полному разобщению.
Дух Божий, согласно протестантизму, живет в каждой отдель­
но взятой личности, следовательно, каждая личность сама себе
церковь. Самарин видел здесь выражение германского индиви­
дуализма, воплощенного в феодальном партикуляризме и ры­
царском произволе. «Протестантство, — писал он, —есть рели­
гиозный феодализм <...>, рыцарь и протестант, один человек
в двух разных сферах»2.
Из основной антитезы — «римского» и «германского» начал,
католического «единства» и протестантского «множества» — Са­
марин выводил ряд дальнейших противопоставлений. Католи­
цизм видит путь к спасению лишь в «делах», понимая их чисто
внешним образом, наподобие магии; протестантизм субъекти­
вирует религию, противопоставляя «делам» индивидуальную
«веру». Католицизм борется за власть в государстве — проте­
стантизм угодливо служит светской власти; католицизм стре­
мится подчинить науку себе — протестантизм превращается
в стремление «онаучить» саму религию. Католическую тенден­
цию представлял в России начала XVIII столетия Стефан Явор­
ский и консервативное крыло духовенства, пытавшееся противо­
действовать реформам Петра и связанной с ними секуляризации
государственной жизни; протестантская тенденция нашла своего
выразителя в лице восторженного и энергичного приверженца
политики Петра, Феофана Прокоповича.
1
Там же. С. 454·
2
Там же. С. 455·
 Часть III. Конфронтации

Стефан Яворский и Феофан Прокопович были создателями

противоречивших друг другу богословских систем, однако пра­
вославная церковь не осудила ни одну из них, тем самым пока­
зав, что собственной системы она не имеет. Это обстоятельство
имело для Самарина крайне важное значение: бедность право­
славной богословской мысли он счел доводом в пользу превос­
ходства православия над западными вероисповеданиями.
Стремление представить «живую веру» в виде системы, рас­
суждал мыслитель, вытекает из рационализма, недопустимого
в сфере религии. Рационализированные, кодифицированные
богословские системы появляются там, где нет уже подлинной,
не требующей обоснований веры; теория как интегрирующий
фактор нужна только там, где исчезло живое, органическое един­
ство, а будучи создана, она, в свою очередь, усугубляет состоя­
ние отчуждения и разъединения. Именно это случилось с Явор­
ским и Прокоповичем.

В сфере церковного учения влияние католицизма и протестантизма

выразилось двумя системами, взаимно опровергающимися в том, что
составляет сущность системы. Одна из них заимствована у католиков,
другая у протестантов. Первая была односторонним противодействи­
ем влиянию Реформации; вторая таким же односторонним противо­
действием иезуитской школе. Церковь терпит ту и другую, признавая
в них эту отрицательную силу. С двух противоположных сторон они
оберегают ее пределы.
Но ни той, ни другой церковь не возвела на степень своей системы,
и ни той, ни другой не осудила; следовательно, общее понятие, лежа­
щее обеим в основании — понятие о церковной системе, — церковь ис­
ключила из своей сферы, признала себе чуждым. Мы вправе сказать,
что православная церковь не имеет системы и не должна иметь ее1.

Представленная выше общая схема диссертации не имела

в себе ничего специфически гегелевского, зато предвосхищала
главные положения теологии Хомякова. Гегельянство в работе
Самарина нашло выражение лишь в его эстетических суждениях
(в главе о Яворском и Прокоповиче как проповедниках), а также
1
Самарин Ю. Ф. Сочинения. Т. 5· С. 163.
Глава 7· Славянофильство и гегелевская философия 357

в очень робко сформулированном положении о развитии церк­

ви. Это положение (напоминающее аналогичные взгляды Нью­
мена1) Самарин защищал в ожесточенных спорах с Хомяковым
и Киреевским, а также со своим другом и корреспондентом
А.Н. Поповым. Жизнь церкви, утверждал он, не развивается,
но развивается ее сознание2; развитие состоит, таким образом,
в переходе от «бытия в себе» к «бытию для себя». Историческое
подтверждение этого взгляда молодой ученый видел в реформах
Никона. Католическая церковь была неподвижной, статичной,
от нее отрывались живые части; в России, напротив, вся право­
славная церковь как «живое начало» сделала шаг вперед, а ото­
рвались от нее старообрядцы, представители упрямого и закос­
нелого консерватизма3. Это рассуждение встретило энергичный
протест со стороны оппонентов Самарина. Развитие, о котором
идет речь, утверждал Попов, — не развитие церкви, но лишь раз­
витие ее понимания отдельными личностями. Реформы Никона,
доказывал Киреевский, были лишь местным явлением, свиде­
тельством прогресса церкви в России, но отнюдь не развития
сознания вселенской церкви4.
Следует отметить, что Самарин не решился сделать положе­
ние о развитии церкви главной осью своей диссертации. Ут­
верждение А. Койре, будто Самарин рисует триадический цикл
развития церкви посредством тезиса (католицизм), антитезиса
(протестантизм) и синтеза (православие)5, не соответствует дей­
ствительности; православие было для него «моментом», предше­
ствующим католицизму и протестантизму, к тому же моментом,
заключающим в себе всю полноту истины и не допускающим
дальнейшего развития. Тезис о православии как «синтезе» ка­
толицизма и протестантизма можно было бы защищать, вводя
различения между историческими и «логическими» категориями
развития, но в работе Самарина этого нет. Православный син­
тез единства и множественности не предполагал у него понятия

1
См.: Koyré A. Études d'histoire de la pensée philosophique en Russie. P. 170.
2
См.: Самарин Д. Данные для биографии Ю.Ф. Самарина... С. XLII-XLII.
3
Самарин Ю. Ф. Сочинения. Т. 5· С. ι6.
4
Самарин Д. Данные для биографии Ю.Ф. Самарина... С. XLIII, L.
5
Koyré A. Études d'histoire de la pensée philosophique en Russie. P. 169.
 Часть III. Конфронтации

развития; подобно Хомякову, Самарин вдохновлялся не логикой

Гегеля, а теологией Мёлера1.
Центр тяжести гегельянства Самарина лежал не здесь — этим
центром была общая проблема отношения религии и философии,
проблема места религии как «момента» в развитии абсолютно­
го духа. Для Самарина она стала началом настоящей мировоз­
зренческой драмы. Герцен, наблюдавший эту драму вблизи, на­
деялся, что, пережив внутренний кризис, Самарин окончательно
перейдет на сторону «науки» (т.е. философии), оставив тем са­
мым славянофильские позиции.
«Дело настоящего времени есть дело науки, — писал Самарин
Попову в декабре 1842 года. — Вы знаете, что под наукою я раз­
умею философию, а под философиею — Гегеля. Только приняв
эту науку от Германии, бессильной удержать ее (оттого, что эта
наука выразила требование такой жизни, какой не может явить
Западная Европа), только этим путем совершится примире­
ние сознания и жизни, которое будет торжеством России над
Западом»2. Развивая свою мысль, Самарин высказал суждение,
которое с точки зрения Киреевского и Хомякова следовало бы
признать святотатством: «Изучение православия <...> привело
меня к результату, что православие явится тем, чем оно может
быть, и восторжествует только тогда, когда его оправдает наука,
что вопрос о церкви зависит от вопроса философского и что
участь церкви тесно, неразрывно связана с участью Гегеля. Это
для меня совершенно ясно, и потому с полным сознанием отла­
гаю занятия богословские и приступаю к философии»3.
Согласно Б. Нольде, здесь выражено убеждение, что право­
славие должно все-таки создать собственную теологическую
«систему», используя для этого философию Гегеля4. Нет мнения
более ошибочного. Изучая католицизм, Самарин пришел к убеж­
дению, что в области догматики нет никаких существенных раз­
личий между католицизмом и православием, что своеобразие

1
Самарин ссылался на «символику» Мёлера, а его самого назвал католическим
богословом, «освободившимся от прежних тесных понятий» (Самарин Ю. Ф.
Сочинения. Т. 5· С. 23, примечание).
2
Цит. по: Самарин Д. Данные для биографии Ю.Ф. Самарина... С. LUI.
3
Там же. С. LIII-LIV.
4
Нолъде Б. Э. Юрий Самарин и его время. Париж, 1926. С. 29.
Глава 7· Славянофильство и гегелевская философия 359

православия определяется исключительно тем, что оно не имеет

«системы», не пытается воздать собственную «науку». Но если
церковь поступает правильно, исключая из своей сферы науку,
то тем самым она признает науку отдельной, самостоятельной
сферой. А если так, доказывал Самарин в письме к Хомякову,
«если наука существует как отдельная от искусства и религии
сфера духа, то она должна быть сферою высшею, последним мо­
ментом развития идеи». Ибо мысль, «постигая необходимость
непостижимого <...>, становится выше его. И этот подвиг мысль
совершила в своем последнем фазисе»1. (Повторение аргумен­
та Гегеля, что философия понимает религию, но не наоборот.)
Тем самым молодой мыслитель оказался перед трудной миро­
воззренческой дилеммой. Если религия — высшая сфера духа, то
православие, не пытавшееся создать собственную «систему», во
всех отношениях уступает западным вероисповеданиям; его пре­
восходство над ними можно обосновать лишь за счет признания
религии более низкой сферой духа. Философия Гегеля, признаю­
щая религию необходимой, но более низкой, донаучной ступенью
развития духа, «санкционировала» в глазах Самарина русское
православие, одновременно осуждая рационалистические при­
тязания западных вероисповеданий. В гегельянстве Самарин ис­
кал не философскую опору для православной теологической сис­
темы, но, напротив, обоснование мысли, что религия как сфера
таинственного и непостижимого изменяет своей природе, пыта­
ясь создать логическую систему. «Преодоленная» наукой, право­
славная религия будет сохранена как «вечно-присущий момент
в развитии духа»2.
Со славянофильской точки зрения это решение было мни­
мым. Позиция обоих «православных гегельянцев» — Аксакова
и Самарина — оказывалась внутренне противоречивой: в ка­
честве славянофилов они склонялись к апологии православия
и старой Руси, а в качестве гегельянцев должны были признать,
что это «преодоленные моменты», которые могут сохранять свое
значение лишь по принципу «Aufhebung» («Aufheben») — «сня­
тия», «преодоления» и вместе с тем упрочения как необходимого

1
Цит. по: Самарин Д. Данные для биографии Ю. Ф. Самарина... С. LVII 1-ЫХ.
2
Там же. С. LX.
 Часть III. Конфронтации

«момента развития». Самарин сам признавался Герцену, что

«ясно не может развить свою мысль об имманентном сосуще­
ствовании религии с наукой», что «das Aufheben наукой оставля­
ет церковь во всей ее действительности»1. Герцен верно опреде­
лил позицию Самарина как «расторженность человека, который
мышлением разрушает то, что принимает фантазией и серд­
цем, и, с другой стороны, усыпляя мышление, снова дает место
представлению»2. Надо было выбрать либо православие, либо
гегельянство. «Благородное устройство его головы, — писал о Са­
марине Герцен, — не дозволяет ему остановиться на формаль­
ном, внешнем сосуществовании или, лучше, на юкстапозиции3»4.
Вопреки надеждам Герцена, Самарин выбрал православие.
Решающую роль сыграл в этом выборе Хомяков. Самарин так
оценивает его роль в своей жизни: «Для людей, сохранивших
в себе чуткость неповрежденного религиозного смысла, но за­
путавшихся в противоречиях и раздвоившихся душою, он был
своего рода эмансипатором: он выводил их на простор, на свет
Божий и возвращал им цельность религиозного сознания»5.
Это высказывание, а также статья Самарина «О народном
образовании» (1856) позволяют судить о характере аргументов,
побудивших его расстаться с «православным гегельянством».
Главную роль сыграла тут славянофильская концепция внут­
ренней целостности, гарантом который является вера, а глав­
ным врагом — автономия. Автономия индивидов дезинтегрирует
общество, автономия любой из отдельных сфер духа «разбивает
на части» человеческую личность. Гегелевскую концепцию раз­
личных «моментов» развития духа Самарин признал философ­
ским выражением дезинтеграции человека Запада — человека,
душа которого разделена «перегородками» и который, говоря
словами Киреевского, «в каждую минуту жизни является как
иной человек»6.

1
Герцен А. И. Собр. соч. Т. 2. С. ЗН·
2
Там же.
3
Совмещение, положение рядом, от дат. juxta positium. — Примеч. перев.
4
Там же. С. 327·
5
Предисловие Ю.Ф. Самарина к кн.: Хомяков A.C. Поли. собр. соч. Т. 2.
С. XVII.
6
Киреевский И. А. Поли. собр. соч. Т. ι. С. 2ΐο.
Глава 7· Славянофильство и гегелевская философия Зб1

«Православное гегельянство» оказалось конструкцией, не вы­

державшей испытания жизнью. Но как раз потому оно являет
собой поучительную страницу в истории русской мысли.

СЛАВЯНОФИЛЬСКАЯ КРИТИКА ГЕГЕЛЬЯНСТВА

Необычайно знаменательно, что главным предметом споров Са­

марина с Герценом был не вопрос об отношении между Европой
и Россией, но общие вопросы об отношении между философией
и религией. Это — еще одна иллюстрация тезиса, согласно кото­
рому спор славянофилов с западниками шел о проблемах уни­
версальных, что дает основание рассматривать его в контексте
аналогичных споров о Гегеле в тогдашней немецкой философии.
То или иное решение вопроса об отношении между философией
и религией, выступление на стороне рационализма или иррацио­
нализма было тогда пробным камнем, определявшим принад­
лежность к «правому» или «левому» крылу философии. С этой
точки зрения славянофилы окажутся на крайне правом крыле;
в критике рационализма они последовательнее немецких мыс­
лителей сходной ориентации.
Аналогия между славянофильством и «правой» послегеге-
левской философией в Германии, однако, весьма неполна. Эта
философия объединяла мыслителей, противопоставлявших Ге­
гелю (или пытавшихся вывести из гегельянства) идею транс­
цендентного личного Бога как необходимой объективной базы
человеческой личности; поэтому сюда входили как крайние ге­
гельянцы (Гёшель, Шаллер), так и гегельянствующие «спеку­
лятивные теисты» (младший Фихте, Вейсе) и антигегельянцы
(поздний Шеллинг, Лео, последователи Шлейермахера и другие
тогдашние «христианские философы»). У славянофилов вопрос
о трансцендентности и личной природе Бога не играл столь су­
щественной роли, не был главной осью их критики гегельян­
ства. Молодого Самарина, несомненно, тревожило то, что геге­
левскому безличному Богу нельзя молиться; Хомяков доказывал
Герцену, что из принципов Гегеля нельзя логически вывести
«Persönlichkeit Gottes, die Transcendenz»1, что из них необходимо
1
Личность Бога, трансцендентность (нем.).
 Часть III. Конфронтации

вытекает «Immanenz и жизнь — inneres Gähren1, приходящая

в себя к идее»2. Для Хомякова это было очевидной нелепостью,
свидетельством банкротства западной философии. Но стоит от­
метить, что именно по вопросу о трансцендентности Бога Хо­
мяков не имел собственной продуманной позиции. Это заметил
уже Герцен, который оставил в «Дневнике» следующее описание
одной из своих дискуссий с вождем славянофильства:

Долго говоривши, наконец, я хотел узнать решительно его построение,

его внутреннюю мысль, ибо такого рода негация [негация гегелевской
системы.—A.B.] не есть положение чего бы то ни было. Но он отде­
лался и ничего не сказал. Сперва он употребил выражение «бытие есть
Бог», потом сказал: «Бог вне мира». «Но как же, —спросил я, —бы­
тие отдельно от сущего?» —«Разумеется, —заметил он, —не отдель­
но». Но для себя дальнейшего развития, и, главное, христианского, он
не сделал. Да и было уже поздно. Да я думаю — и нет ничего такого3.

Запись Герцена относится к 1842 году, но и позднее Хомяков

не выработал собственного взгляда на отношение Бога к миру.
Проблема имманенции или трансценденции божества не нахо­
дилась в центре славянофильского учения и не требовала одно­
значного решения. Это объяснялось тем, что, в отличие от пра­
вых постгегельянских философов в Германии, славянофилы не
вышивали свои мотивы по гегелевской канве. Славянофильские
философы (особенно «старшие славянофилы» — Киреевский
и Хомяков) разрабатывали проблематику догегелевского консер­
вативного романтизма, проблематику идеологической борьбы,
которая шла в Европе не за Гегеля и не по поводу Гегеля, но по
поводу оценки Французской революции и философского насле­
дия Просвещения. Отличительной чертой славянофильства как
консервативно-романтической идеологии было как раз то, что она
сформировалась в позднейшую, послегегелевскую эпоху; не фило­
софия Просвещения, но именно гегельянство было для славяно­
филов последним словом европейского рационализма, а значит,

1
Имманентность <...> внутреннее брожение {нем.).
2
Герцен А. И. Собр. соч. Т. 2. С. 250.
3
Там же. С. 252.
Глава 7· Славянофильство и гегелевская философия 363

и важной системой соотнесения (хотя и не канвой) для их соб­

ственных построений. «Гегель, — утверждал Хомяков, — полней­
ший и, смело скажу, единственный рационалист в мире»1.
Сосредоточить внимание на критике философии Гегеля было
необходимо ввиду ее огромной популярности в России. Глав­
ные противники формирующегося славянофильства, особенно
Белинский и Герцен, в первой половине сороковых годов раз­
вивались в русле левой постгегельянской философии; именно
поэтому Герцен искал у Хомякова решения проблем, характер­
ных для правой постгегельянской философии. В этих условиях
славянофилы стремились прежде всего показать, что обвине­
ния, выдвигавшиеся консервативными романтиками по адресу
просветительского рационализма, относятся к диалектическому
рационализму Гегеля, что гегелевский разум (Vernunft) — все­
го лишь усовершенствованная, высшая форма рационализма,
того самого рационализма, который в более примитивной фор­
ме был представлен просветительской философией «рассудка»
(Verstand)2. Стремясь доказать принципиальное тождество всех
видов рационализма, славянофилы подчеркивали их общее,
«языческое» происхождение. По мнению Киреевского, основ­
ные воззрения Гегеля были совершенно тождественны основ­
ным воззрениям Аристотеля, а диалектика была создана Гера­
клитом и элеатами: «Гегель шел по другой дороге и вне системы
Аристотеля; но, однако же, сошелся с ним и в последнем выводе,
и в основном отношении ума к истине. Он построил другую си­
стему, но так, как бы ее построил сам Аристотель, если бы вос­
крес в наше время»3.
Славянофильская критика гегельянства была частью критики
рационализма как такового — в философии и в общественной
жизни. Тем не менее она заслуживает особого рассмотрения. Мы
не ставим своей задачей собрать и систематизировать все вы­
сказывания славянофилов о Гегеле — скорее мы бы хотели сопо­
ставить славянофильство с широко понимаемым гегельянством
1
Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. ι. С. 293.
2
Киреевский И. В. Поли. собр. соч. Т. ι. С. 247·
3
Там же. С. 234· Ср. мнение Герберта Маркузе, что «философия Гегеля была
реинкарнацией онтологии Аристотеля» {Marcuse Η. Reason and Revolution:
Hegel and the Rise of Social Theory. New York, 1954. P. 42).
 Часть III. Конфронтации

(в том числе русским), чтобы лучше понять структуры славяно­

фильской мысли, а также показать, что в споре славянофилов
с западниками Гегель, вопреки мнению Чижевского, отнюдь не
был нейтральным мыслителем. Сопоставлять, разумеется, мож­
но только сопоставимые элементы. Они, как нам кажется, груп­
пируются вокруг пяти вопросов:
ι. Теоретические основы рационализма.
2. Рационализация мотивов деятельности.
3- Рационализация общественных связей.
4- Рационализация исторического процесса.
5- Историческая необходимость рационализации.
Эти вопросы в славянофильской идеологии (впрочем, как
и в философии Гегеля) теснейшим образом связаны между со­
бой, ведь для славянофильских мыслителей философия была от­
ражением принципов, царящих в общественной жизни, а обще­
ственная жизнь — «внешней, исторической оболочкой скрытой
философской системы»1.
ι. Иван Киреевский усматривал первородный теоретический
грех рационализма в ориентации, которую можно было бы на­
звать гносеологическим антионтологизмом2, — в изоляции по­
знающего от познаваемой действительности, в исключитель­
но понятийном познании, от которого ускользает реальность,
объективность мира. Крайним выражением этой ориентации
является, согласно Киреевскому, картезианское «cogito ergo
sum» — признание мышления первичным по отношению к бы­
тию, выведение бытия из факта мышления, а не наоборот3.
Хомяков с этой точки зрения вел систематическую критику
классической немецкой философии. Ее создатель, Кант, ограни­
чился утверждением, что бытие (вещь в себе) непознаваемо; Ге­
гель, который довел развитие рационализма до крайнего преде­
ла, заявил, что мир вещей не существует объективно, что «вещь
в себе» существует только в знании (понятии)4. Этим утвержде­
нием завершился цикл развития мысли, немецкая школа распа­
лась. В падении школы Хомяков видел ее величайшее торжество:
1
Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. з· С. 240-241.
2
См.: Zenkovsky V. V. A History of Russian Philosophy. Vol. 1. P. 219.
3
Киреевский И. В. Поли. собр. соч. Т. ι. С. 196.
4
Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. ι. С. 293·
Глава 7- Славянофильство и гегелевская философия Зб5

Она пала не от истощения своих деятелей, могущих до конца, не от ос­

лабления внимания в обществе, которое за нею следило с постоянным
и почти суеверным вниманием, не от распадения на мелкие расколы,
порожденные шаткостью и темнотою положений, выведенных глав­
ными учителями; она не была вытеснена новым учением, восставшим
в силе, — нет. Она одна изо всех философских школ совершила свой
путь вполне, строгая до последнего вывода. Она остановилась и пала
только перед невозможным, перед восстановлением или, лучше сказать,
перед воссозданием сущего из отвлеченного закона. Ей принадлежит
неотъемлемая и бессмертная слава в истории науки. Круг отвлеченно­
го, чисто рассудочного мышления ею обойден и очерчен, загоны его
определены строго и отчетливо, и определены для всего человечества
и для всех времен1.

Падение школы есть предостережение от покушений рацио­

нализма, стремящегося подчинить себе всю духовную жизнь:
«Принимая понятие за единственную основу всего мышления,
разрушаешь мир: ибо понятие обращает всякую ему подлежащую
действительность в чистую, отвлеченную возможность»2. При­
мером вытекающих отсюда разрушительных последствий было
для Хомякова развитие немецкой послегегелевской философии.
Теоретическую ошибку гегелевской философии Хомяков ус­
матривал в смешении реального факта и его понятийной фор­
мулы, в смешении двух путей познания: анализа, ведущего от
«общего» к частному, с синтезом, ведущим от частного к обще­
му. Общая ошибка всей школы, не слишком заметная у ее осно­
вателя — Канта, но необычайно характерная для Гегеля, состоит
в постоянном отождествлении развития понятий в сознании
индивида с развитием самой действительности (всей реаль­
ности). Путь понятия и путь действительности и в самом деле
тождественны, но тождественны так же, как лестница одна и та
же для поднимающегося и спускающегося по вей: путь тот же
самый, но направление пути совершенно противоположно3.
Эту мысль (напоминающую, кстати сказать, Марксову критику

1
Там же. С. 273·
2
Там же. С. 299-300.
3
Там же. С. 144-145·
 Часть III. Конфронтации

Гегеля во введении к «Критике политической экономии»1) Хо­

мяков иллюстрировал примером человека, который смотрит
на купол собора Св. Петра: человек этот из того факта, что он
видит купол, делает вывод, что купол существует, иначе он не
мог бы его видеть; однако это не значит, что купол существует
потому, что человек его видит. Чтобы избежать такого нелепо­
го, но неизбежного вывода, на сцену выводится какой-то дух
человечества —

лицо живое и действительное, отдельное от личностей, составляющих

род человеческий, развивающееся по строгим законам логической не­
обходимости и обращающее все частные личности в иероглифы, сим­
волы или куклы, посредством которых оно поясняет себе сокровен­
ные истины своего внутреннего содержания. Личности, обращенные
в куклы, повинуются тогда слепо внешнему закону, и история уже не
знает и знать не хочет про логику их внутреннего развития, между тем
как она одна только и имеет истинное значение. Это другая нелепость,
вводимая <...> по необходимости для избежания первой, но вводимая,
разумеется, не в ясных словах, а посредством ловких полуположитель­
ных, полуметафорических выражений2.

Из-за отождествления диалектики понятий с действительным

развитием философия Гегеля превратилась, по мнению Хомяко­
ва, в «мистико-рационалистическую телеологию»3. Гегель «понял
историю наизворот, приняв современность, или результат во­
обще, за существенное и необходимое, к которому необходимо
стремилось прошедшее»4; логическая формула развития истории
стала для Гегеля причиной действительного развития. Познавая
историческую действительность, мы переходим от следствий
к причинам — итак, следствия обусловливают свои причины; но
это относится лишь к познанию, в исторической действитель­
ности зависимость обратная: «Настоящее время предчувствует
1
«...Метод восхождения от абстрактного к конкретному есть лишь способ,
при помощи которого мышление усваивает себе конкретное, воспроизводит
его как духовно конкретное. Однако это ни в коем случае не есть процесс воз­
никновения самого конкретного» (Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 12. С. 717).
2
Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. ι. С. 144·
3
Там же. Т. з- С. 344·
4
Там же. Т. ι. С. зб.
Глава 7· Славянофильство и гегелевская философия 3^7

будущее, ибо будущее в нем заключается как плод в зародыше;

но нелепо сказать, что будущий плод обусловливает развитие
зародыша или чтобы последствие обусловливало свою причину;
а таково учение историческое всей Гегелевой школы»1.
В этих выводах поражает сходство с мыслями молодого Марк­
са о спекулятивной концепции истории, возможной благодаря
подстановке телеологического порядка вместо причинно-след­
ственного. Зависимость настоящего от прошедшего можно, по
Марксу, переделать таким образом, «будто последующая история
является целью для предшествующей, будто, например, откры­
тие Америки имело своей основной целью — вызвать к жизни
французскую революцию. Благодаря этому история приобретает
свои особые цели и превращается в некое „лицо наряду с други­
ми лицами". <...> На самом же деле то, что обозначают словами
„назначение" „цель", „зародыш", „идея" прежней истории, есть не
что иное, как абстракция от позднейшей истории, абстракция
от того активного влияния, которое оказывает предшествующая
история на последующую»2.
Сходства между Хомяковым и Марксом указывают на более
общее явление — на частичное совпадение критики Гегеля «спра­
ва» и «слева»3. Объектом такой атаки с обеих сторон — атаки,
в которой обнаружилось сходство аргументации и вместе с тем
диаметральная противоположность исходных позиций и целей
критики, — стал прежде всего гегелевский панлогизм и инстру­
ментализм. Как правые, так и левые усматривали в панлогизме
«упразднение личности», но правые (в частности, Цешковский
и польские мессианисты4) видели необходимую метафизиче­
скую базу личности в теистической концепции личного Бога,
а левые, во всяком случае наиболее последовательные из них,
видели «афирмацию индивидуума» в «отрицании Бога» (Фей­
ербах), в материализме, освобождающем отдельную личность
как от патриархального «личного Бога», так и от гегелевского
1
Там же. Т. г С. 445·
2
Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Маркс К., Энгельс Ф. Сочине­
ния. Т. з- С. 43·
3
Понятия «справа» и «слева» употребляются здесь в строго историческом,
т. е. условном, значении, не претендующем на универсальность.
4
См.: Kronski Т. Filozofia mesjanistyczna i katolicka w Polsce potowy XIX wieku.
S. 157-228.
 Часть III. Конфронтации

безличного духа. Как правые, так и левые, выступая против Ге­

геля, восстанавливали в правах ценность непосредственности,
но правые вкладывали в это слово иное содержание, нежели
Фейербах и Штирнер1: первые имели в виду непосредственность
связей, соединяющих индивида с иррациональным сверхиндиви­
дуальным целым, а для вторых речь шла о непосредственности
отдельной личности и отношений между отдельными личностя­
ми, о реабилитации индивида как существа не только мысляще­
го, но также ощущающего, телесного, чувственного2.
Правые критиковали инструментализм гегелевской историо­
софии во имя христианской концепции личности, наделенной
бессмертной душой и абсолютными критериями добра и зла
(правогегельянцы), либо протестовали против тирании разума
истории во имя иррациональных коллективных личностей (на­
родов), живущих по собственным, недоступным разуму законам
и не желающих подчиниться якобы всеобщим законам (консер­
вативные романтики, в России прежде всего Аполлон Григорьев).
Левые (Фейербах, в России Белинский и Герцен) критиковали ин­
струментализм во имя отдельной личности, протестующей про­
тив тирании всеобщего, не желающей быть всего лишь орудием
духа, противопоставляющей разуму истории не иррационализм,
но автономию индивидуального разума3. Хомяков, критикуя
гегелевскую теологию и заявляя, что гегелевский абсолютный
дух низводит отдельные личности до роли кукол, не собирал­
ся, в отличие от Маркса и других левых философов, брать под
защиту конкретных, живых людей как единственных действи­
тельных творцов истории. Его целью было подчеркнуть, что
исторический процесс направляется не разумом, но неисповеди­
мым Провидением4, что отдельные личности должны слушаться
не велений всеобщего разума, развивающегося в истории (это
было бы, согласно Хомякову, послушание чему-то «внешнему»),
1
Фейербах и Штирнер, пишет 3. Кудерович, «в отличие от гегельянства, на
первое место выдвигали принцип непосредственности, усматривая в нем
принцип новой философии, а также свойство межчеловеческих отношений»
(Kuderowicz Ζ. Misjafilozofiii jej przemiany (Hegel, Feuerbach, Stirner) // Archiwum
historii filozofii i mysli spolecznej. Warszawa, 1962. T. 8. S. 35).
2
См. главу 8 настоящей книги, с. 440-441·
3
См. ту же главу, с. 449~452.
4
Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. 7- С. 446.
Глава 7- Славянофильство и гегелевская философия 369

но велений традиции, ставшей частью внутреннего «Я», прини­

маемой нерефлективно и определяющей без остатка всю «духов­
ную субстанцию» человека.
С этой точки зрения крайне поучительно сопоставить воз­
зрения Хомякова с герценовской критикой «буддистской»
интерпретации гегельянства1. Герцен называл буддистами
гегельянцев-«формалистов», признавая, что и сам Гегель несет
часть ответственности за такое истолкование своей филосо­
фии; Хомяков определил гегельянство как философское подобие
буддизма2. В развитии буддистского учения, полагал он, можно
проследить воззрения всех оттенков гегельянства. Общую черту
буддизма и гегельянства Хомяков видел в «нигилизме», в само-
умертвляющем стремлении к нирване3. У Гегеля оно вытекало
из «антионтологического» рационализма, стремящегося создать
«мир без субстрата». Последовательный рационализм — это, со­
гласно Хомякову, философия, полностью исключающая волю
как самостоятельный, предшествующий познанию, творческий
элемент личности. Так же рассуждал Герцен, выступая против
нирваны логической абстракции, уничтожающей личность, про­
тестуя против панлогизма, заявляя, что у человека, кроме логи­
ческой мысли, есть «еще и воля, которую можно назвать разу­
мом положительным, разумом творящим»4.
Но аналогия с Хомяковым кончается, когда автор «Буддизма
в науке» переходит от критики «формалистического» гегельян­
ства к изложению собственных взглядов. Их анализ показы­
вает, что «свобода как творческий разум» была нужна Герцену
для «одействорения философии», для создания основ «филосо­
фии действия», понимаемого как сознательное преобразование
мира в направлении его все большей рационализации. Опас­
ность буддистского упразднения отдельной личности Герцен
(как и Фейербах) устранял путем поворота к материализму, ко­
торый обеспечивает отдельной личности ее «субстанциональ­
ность», возвращает человеку и природе реальное бытие и тем
1
Речь идет о статье Герцена «Буддизм в науке» (1843) — последней части цик­
ла «Дилетантизм в науке».
2
Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. 6. С. 175.
3
Там же. Т. ι. С. 94·
4
Герцен А. И. Сочинения. Т. з- С. ув.
370 Часть III. Конфронтации

самым противостоит самовластию духа. Так Герцен на собствен­

ном примере подтвердил (хотя бы частично) мысль Хомякова,
что материализм был естественным следствием распада гегелев­
ской школы. Задача «создания мира без субстрата», рассуждал
Хомяков, оказалась невыполнимой, поэтому следовало любой
ценой отыскать какой-то субстрат.

И вот самое отвлеченное из всех человеческих отвлеченностей — ге­

гельянство, — прямо хватилось за вещество и перешло в чистейший
и грубейший материализм. Вещество будет субстратом, а затем сис­
тема Гегеля сохранится, то есть сохранится терминология, большая
часть определений, мысленных переходов, логических приемов и т. д.,
сохранится, одним словом, то, что можно назвать фабричным про­
цессом Гегелева ума. Не дожил великий мыслитель до такого посрам­
ления; но, может быть, и не осмелились бы его ученики решиться на
такое посрамление учителя, если бы гроб не скрыл его грозного лица1.

Славянофильская позиция была сформулирована Хомяко­

вым в противопоставленной гегельянству концепции целостно­
го (цельного) разума (Киреевский предпочитал термин «цель­
ная личность»). Целостный разум охватывает и понятийное
познание, но основывается на воле, которая составляет его ак­
тивную способность, и на вере, способности восприятия, кото­
рая улавливает «живую действительность» познаваемого объ­
екта: «В этой области, предшествующей логическому сознанию
и наполненной сознанием жизненным, не нуждающимся в до­
казательствах и доводах, сознает человек, что принадлежит его
умственному миру и что миру внешнему. Тут, на оселке воли, ска­
зывается ему, что в его предметном (объективном) мире создано
его творческою (субъективною) деятельностью и что независи­
мо от нее»2. Как воля, так и вера даны человеку непосредствен­
но. Вера есть внутреннее, непосредственное знание. Определяя
сущность этой главной познавательной способности, Хомяков
ссылался на термин, заимствованный у Якоби, — das unmittalbare
Wissen3. Славянофильский мыслитель не ошибался, усматривая
1
Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. ι. С. 302.
2
Там же. С. 327·
3
Там же. С. 279·
Глава 7· Славянофильство и гегелевская философия 371

в гегельянстве диаметральную противоположность своей пози­

ции. «Человек, — писал Гегель, — не должен оставаться таким,
каков он непосредственно, он должен выйти за пределы своей
непосредственности»1. В познании, утверждал автор «Логики»,
такая непосредственность не существует вообще, так называемое
непосредственное знание не только не исключает опосредство­
вания в процессе познания, но всегда является его результатом2.
Славянофильская критика гегельянства во многих отношени­
ях напоминает взгляды Шеллинга. Молодой Иван Киреевский
после долгой беседы с Михелетом услышал от своего собесед­
ника: «Jawohl! Sie können Recht haben, aber diese Meinung gehört
vielmehr zu dem Schellingischen, als zu dem Heglischen System!3»4
Несколько позже (в 1830 году) тот же Киреевский усердно слу­
шал мюнхенские лекции Шеллинга, в которых стареющий мыс­
литель резко критиковал Гегеля, обвиняя его в сведении действи­
тельности к «мертвому схематизму» и утверждая, что «логическое
понятие пусто», оно не схватывает действительность как таковую5.
В позднейший, славянофильский период своей идейной биогра­
фии Киреевский признал Шеллинга первым великим западноевро­
пейским философом, который понял банкротство рационализма;
Гегель же был для него величайшим рационалистом, мыслителем,
совершенно удовлетворенным «бесплотным миром понятий».
Но ни шеллингианская, ни любая другая теоретическая кри­
тика рационализма не удовлетворяла славянофильских мыс­
лителей; гарантией и необходимым условием истинной веры
была для них причастность к традиции, к сверхиндивидуаль­
ной общности, а такая общность, по их мнению, в Западной
Европе распалась. На почве общественной атомизации может
вырасти лишь рационализм либо теоретическая, чисто негатив­
ная критика рационализма, порожденная тоской по утраченной
традиции. Позитивной критикой рационализма (а следователь­
но, и гегельянства) была для славянофилов вся их социальная
1
Гегель Г. В. Ф. Философия религии. М., 1977· Т. 2. С. 256-257.
2
См.: Овсянников Μ. Ф. Философия Гегеля. С. 93·
3
Да, вы, быть может, и правы, но это мнение принадлежит скорее системе
Шеллинга, нежели Гегеля! {нем.)
4
Киреевский И. В. Поли. собр. соч. Т. ι. С. зб.
5
См.: Fischer К. Geschichte der neuern Philosophie. Heidelberg, 1872. Bd. 6 (раз­
дел «Φ. В. Шеллинг»).
372. Часть III. Конфронтации

философия, находящая утраченные Европой ценности в право­

славии и общинных традициях русского народа.
2. Проблема рационализации мотивов деятельности появ­
ляется у Гегеля в связи с главной проблемой его историосо­
фии — проблемой свободы. Гегель различает два типа свободы:
«субстанциональный» и «субъективный». В «Философии исто­
рии» мы читаем:

Субстанциональная свобода есть в себе сущий разум воли, который

затем развивается в государстве. Но при этом определении разума
еще не существует свободного разумения и собственного хотения,
т.е. субъективной свободы, которая определяет себя лишь в индиви­
дууме и означает рефлексию индивидуума в его совести. При лишь
субстанциональной свободе предписания и законы являются чем-то
таким, что в себе и для себя незыблемо, чему субъекты вполне подчи­
няются. Нет нужды в том, чтобы эти законы соответствовали собствен­
ной воле индивидуумов. При таком положении субъекты оказываются
сходными с детьми, которые без собственной воли и без собственного
разумения повинуются родителям1.

Процесс рационализации, составляющий неявное содержание

истории, ведет к появлению субъективной свободы. Субъектив­
ная свобода неразрывно связана с рационализацией, поскольку
процессу эмансипации разума (т. е. общего) сопутствует процесс
эмансипации индивидуума, который «понимает себя как лич­
ность, т. е. в своей единичности понимает себя как нечто всеобщее
в себе, способное к абстракции, к отказу от всего частного, следо­
вательно, как бесконечное в себе»2. «.. .Простая, общая мысль есть
общее начало, и поэтому она способна доводить особенное и не­
рефлективное — веру, доверие, обычай—до рефлексии о них и об
их непосредственности»; появляется необходимость в рациональ­
ной мотивации деятельности, в принципе мысли, «вытекающем
из оснований и из требований, чтобы указывались основания»3.
Гегель был как нельзя более далек от идеализации субъек­
тивной свободы; он подчеркивал, что ее непосредственным
1
Гегель Г. В. Ф. Сочинения. М.; Л., 1935· Т. 8. С. 99·
2
Там же. С. 6γ.
3
Там же. С. 73·
Глава 7· Славянофильство и гегелевская философия 373

результатом оказывается «изолирование индивидуумов друг от

друга и от целого; у них развивается себялюбие и тщеславие, они
стремятся к личной выгоде и добиваются ее в ущерб целому»1.
Но вместе с тем немецкий мыслитель видел в субъективной
свободе «порождающее начало, а именно принцип мысли, по­
знания, рассуждения, уразумения»2. «Разумность» Гегель опре­
делял как единство объективной (субстанциональной) и субъ­
ективной свободы3, но подчеркивал, что именно субъективная
свобода представляет собой поворотный момент в истории, це­
зуру, отделяющую Античность от Нового времени4. С появле­
нием христианства уже «невозможна нравственность, чуждая
рефлексии, противоречащая принципу субъективной свободы»5.
Современный человек, писал Гегель в «Философии права», в сво­
ем поведении руководствуется сознательно принятым решени­
ем— «я хочу», и этот принцип должен уважаться государством6.
Даже при самом беглом взгляде на славянофильскую идео­
логию видно, что славянофилы, хотя и не пользовались геге­
левской терминологией, стояли на почве субстанциональной
свободы, а субъективную свободу считали (по приводившимся
выше словам Аксакова) «самым злым злом и самым развратным
развратом». Субъектом свободы была в славянофильском уче­
нии не отдельная личность, но коллектив; «сво-бода», утверж­
дал Аксаков, означает «свой быт»7, т. е. поведение, руководимое
принципами, ставшими частью собственного «Я» и принятыми
в сообществе, которое признается своим. Рационализация ин­
дивидуальной деятельности излишня, ибо сообщество руковод­
ствуется своим собственным, сверхиндивидуальным разумом.
«Крестьянин в народе, — писал Аксаков, — умен умом народным
<...>. Глупого человека при народной жизни быть не может»8. Ра­
зум народа — это нерефлективно принимаемая традиция, вера,
1
Там же.
2
Там же.
3
Там же. 1934· Т. 7· С. 264.
4
Там же. С. 143-
5
Там же. Т. 8. С. 315·
6
Там же. Т. 7- С. 301.
7
Аксаков К. С. Замечания на новое административное устройство крестьян...
С.з.
8
Он же. Поли. собр. соч. Т. ι. С. 632.
374 Часть III. Конфронтации

обычаи. Славянофилы были совершенно согласны с Гегелем, что

послушание традиции сходно с послушанием детей родитель­
ской воле, но совершенно иначе оценивали эту родительскую
опеку: гегелевская субъективная свобода означала для них, что
человек разрывает «естественные узы семейства и братского
круга естественной общины», а взамен ему оставляется «пол­
ная свобода безродного сиротства»1.
Различия между гегелевским и славянофильским понима­
нием свободы идут еще дальше: для Гегеля свободой была сво­
бода разума, освобождение от всякой иррациональной «не­
посредственности»; славянофилы же понимали свободу как
иррациональную спонтанность, как свободу от разума. У Гегеля
воля — всегда сознательная воля, направленная на определен­
ные цели, в противном случае это инстинкт2; у славянофилов
воля предшествует познанию, а значит, не может быть созна­
тельной. Согласно автору «Феноменологии духа», человек толь­
ко в мышлении чувствует, что он «у себя»; согласно славяно­
филам, рациональное мышление отчуждает человека, убивает
спонтанность, приводит к болезненному раздвоению личности.
Тот, кто хочет избежать этого раздвоения, должен руководство­
ваться не рациональной мотивацией, а традицией. Хомяков пи­
сал об этом:

Ни в умствовании, ни в убеждении, основанном на нем, нет ни полно­

ты, ни жизни. Вера и полнота жизни религиозной неразлучны с преда­
нием, обнимающим в единстве своем мысль и быт, чувство и умозре­
ние. Человек не может создать предание, и реформа, даже поправляя
прежнее учение, суживает круг деятельности духовной и разрушает
целость и единство внутреннего и наружного быта.
<...> Реформатор слаб внутренним раздором; проповедник древне­
го предания силен внутренней тишиной. Этот раздор или эта тишина
передаются от наставников ученикам и не изглаживаются даже в тече­
ние веков. В оковах предания есть свобода, потому что внешняя жизнь
уже готова для внутреннего духа <...>3.

1
Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. з- С. 99·
2
Гегель Г. В. Ф. Сочинения. Т. у. С. 34·
3
Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. 5- С. 328.
Глава 7· Славянофильство и гегелевская философия 375

Таким образом, идеалом славянофилов была внутренняя гар­

монизация, основанная на полном согласии между внутренним
и внешним существованием человека. Идеал этот был совершен­
но чужд Гегелю, для которого абсолютная гармония была рав­
нозначна абсолютному застою. Различие между славянофилами
и автором «Феноменологии» заключалось прежде всего в раз­
личной системе оценок. Подобно славянофилам, Гегель видел
в «субъективности» источник тревоги и боли, но добавлял, что
только «животные живут в мире с собой и с окружающими их
вещами. Однако духовная природа человека порождает раздво­
енность и разорванность (Zweiheit und Zerrissenheit)»1. «Субъек­
тивность» предполагает возможность зла, но она же уподобляет
человека Богу. «В религиозном мифе, — писал Гегель в „Фило­
софии права", — говорится, что человек подобен Богу благода­
ря тому, что <...> обладает знанием добра и зла». Ссылаясь на
этот миф, Гегель утверждал, что подобие человека Богу действи­
тельно существует: «Когда говорят о человеке, то разумеют не
дитя, а самосознательного человека; когда говорят о добре, то
разумеют знание последнего»2.
Может показаться, что немецкий мыслитель, в противопо­
ложность славянофилам, как будто забыл, что срывание пло­
да с древа познания в Библии осуждается, что приведенный
им миф есть миф о «грехе», о «падении» человека. В действи­
тельности, конечно, тут не было никакой «забывчивости»: гре­
хопадение— зло и познание зла — у Гегеля включено в диалек­
тическую теодицею. Утрата «рая невинности» и последующее
«раздвоение» не оценивались в гегельянстве только лишь поло­
жительно; но для Гегеля, в отличие от славянофилов, это было
условием прогресса, необходимым «моментом» диалектической
«Одиссеи духа».
Подобно славянофилам, Гегель утверждал, что «принцип
субъективной бесконечной свободы» есть западный принцип3.
Но как раз потому западные народы оказываются в философии
Гегеля носителями прогресса, «историческими народами», и как

1
Гегель Г. В. Ф. Эстетика. М„ 1968. Т. ι. С. юб.
2
Он же. Сочинения. Т. у. С. ι6ι.
3
Там же. Т. 8. С. 369.
 Часть III. Конфронтации

раз потому, в частности, настоящий гегельянец не мог быть сла­

вянофилом, а славянофил — гегельянцем.
3- С вопросом о рационализации индивидуальной деятель­
ности был тесно связан вопрос о рационализации деятельно­
сти в историческом масштабе, о правомочности сознательных
решений, касающихся целых народов и государств. В особых
условиях феодальной раздробленности Германии этот вопрос
принял форму спора между сторонниками «теоретического»
(рационального) права, стремящимися к преобразованию су­
ществующего строя «сверху», и защитниками «исторического»
(позитивного) права, вырастающего из обычаев и традиции, об­
разующего органическое целое, которое нельзя изменять меха­
нически, по произволу законодателя.
Совершенно ясно, на чьей стороне были симпатии славяно­
филов. Как и все консервативные романтики, они признавали
историческую правомочность лишь тех явлений общественной
жизни, что вырастали из глубин истории как выражение сил, не­
зависимых от рассудка и субъективной воли отдельных лично­
стей. В обществе, в котором не прервалась «связь веры и люб­
ви», разумная сила личностей подчинена традиции; это сила,
«никогда ничего не созидающая и не стремящаяся что-нибудь
созидать»1. В господстве рационального права славянофилы ви­
дели отличительную черту Запада и одно из главных различий
между ним и старой Россией. Киреевский писал:

Римско-западная юриспруденция отвлеченно выводит логические за­

ключения из каждого законного условия, говоря: форма—это самый
закон, — и старается все формы связать в одну разумную систему, где
бы каждая часть, по отвлеченно-умственной необходимости, правиль­
но развивалась из целого и все вместе составляло не только разумное
дело, но самый написанный разум; право обычное, напротив того, как
оно было в России, вырастая из жизни, совершенно чуждалось разви­
тия отвлеченно-логического. Закон в России не изобретался предва­
рительно какими-нибудь учеными юрисконсультами; не обслуживался
глубокомысленно и красноречиво в каком-нибудь законодательном со­
брании и не падал потом, как снег на голову, посреди всей удивленной

1
Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. ι. С. 127.
Глава 7· Славянофильство и гегелевская философия 377

толпы граждан, ломая у них какой-нибудь уже заведенный порядок

отношений. Закон в России не сочинялся, но обыкновенно только за­
писывался на бумагу, уже после того, как он сам собою образовался
в понятиях народа и мало-помалу, вынужденный необходимостью ве­
щей, взошел в народные нравы и народный быт. Логическое движение
законов может существовать только там, где самая общественность ос­
нована на искусственных условиях1.

Славянофилы принадлежали к числу наиболее последова­

тельных противников «рационального» права; указывая на ра­
циональный характер римского права и его роль в истории Ев­
ропы, они шли дальше, чем Савиньи и «романтическое» крыло
исторической школы права, которое усматривало «позитивное»
право как раз в усвоенном Германией римском праве.
Доводы, выдвигавшиеся исторической школой против «тео­
ретического» права, славянофилы часто обращали против права
как такового, права вообще (К. Аксаков возвел это в принцип).
Это исторически объяснимо: законодательство российского абсо­
лютизма, а особенно—действовавшее и в XIX веке законодатель­
ство петровской эпохи, совершенно не считалось с националь­
ной традицией и обычаями, было гораздо более «теоретическим»,
чем законодательство Фридриха II. Поэтому в идеологии славя­
нофилов антитеза «исторического» обычая и «теоретического»
(рационального) права доведена до крайности.
Диаметральной противоположностью позиции консерватив­
ных романтиков было просветительское «правовое мировоззре­
ние» (Энгельс), вера во всемогущество рационального законо­
дательства, выводимого из абстрактных аксиом «естественного
права». Позиция Гегеля в споре о характере законодательства
была сложной, поскольку великий мыслитель, как и историче­
ская школа, резко критиковал антиисторизм просветительско­
го мышления. Однако историзм Гегеля — рационалистический
и диалектический — не имел ничего общего с романтической
идеализацией стихийности исторического процесса. В этом
нас убеждают страницы «Философии права», посвященные по­
лемике с исторической школой, а также политические статьи,

1
Киреевский И. В. Поли. собр. соч. Т. ι. С. 207-208.
 Часть III. Конфронтации

особенно «Вюртембергские сословия» (1817) и «Английский

билль о реформе» (1831) \ Гегель писал:

Главной ошибкой положения, занятого вюртембергскими сословия­

ми, было то, что в качестве исходной точки они выбрали позитивное
право <...>, требовали прав лишь на том основании, что обладали ими
раньше. Они поступали как купец, который хочет продолжать преж­
ний образ жизни и требует того же кредита, что и раньше, хотя судно,
которое везло его богатства, затонуло во время бури <...>. О вюртем-
бергских сословиях можно сказать то же, что было сказано о француз­
ских эмигрантах: они ничего не забыли и ничему не научились. Они как
будто проспали эти последние 25 лет — пожалуй, самые плодотворные
в мировой истории, а для нас особенно поучительные, поскольку наш
собственный мир и наши собственные идеи порождены как раз ими2.

«Позитивность» права для Гегеля вовсе не довод в его пользу:

в расчет принимается только «рациональность» права — разуме­
ется, не абстрактная, а в определенных исторических условиях.
Эта последняя оговорка отнюдь не сближала Гегеля с историче­
ской школой, ведь спор с ней шел не об историзме, а о рациона­
лизме, о том, могут ли изменения в законодательстве быть объ­
ектом сознательных, рационально мотивированных решений.
По этому вопросу Гегель высказался ясно и недвузначно: отнюдь
не осуждая априори все традиционные институты, он решитель­
но отверг традиционалистский подход к праву. Идеализируемый
консерваторами традиционализм английского законодательства
был, по Гегелю, ярким примером неразумного отношения к пра­
ву; философ надеялся, что готовившаяся в 1831 году реформа анг­
лийской избирательной системы положит начало (благодаря ме­
тоду ее проведения) «политической рациональности» в Англии.
Консервативные романтики, защищая «позитивное» право,
ссылались на его «органичность»; органическим было в их по­
нимании то, что самостоятельно «вырастает» из исторической
1
При рассмотрении этого вопроса весьма полезен был для меня анализ поли­
тических работ Гегеля в неопубликованной докторской диссертации 3. Пелчин-
ского: Peiczynski Ζ. Hegel's Minor Political Works: Thesis Submitted to the Faculty
of Social Studies of Oxford. July 1956.
2
Hegel G. W. F. Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie. Leipzig, 1923. S. 197-
199. — Перевод сверен с немецким оригиналом. — Примеч. перев.
Глава 7- Славянофильство и гегелевская философия 379

почвы, что складывается без участия рациональной рефлексии.

Поэтому «органична» английская конституция, но не Кодекс
Наполеона; Англию славянофилы считали страной, где «орга­
нические начала жизни» сохранились лучше, чем в остальной
Европе1. Важно отметить, что у Гегеля «органичность» пони­
мается совершенно иначе. Это отчетливо видно в предприня­
том им сравнении английской «конституции» с «конституци­
ей» бывшей Германской империи2: обе они — создание случая,
силы, каприза, обе — «позитивны» и иррациональны, образуя
скорее агрегат, чем систему. Английская конституция неорганич­
на, она похожа на старый дом с множеством несимметричных
пристроек; зато органична современная идея государства как
рационально организованного, систематического целого3. Орга­
ничность— это полное развитие идеи, а значит, свойство орга­
низованных систем, внутренне цельных и целесообразных. Как
видим, рациональность у Гегеля — не противоположность, а ус­
ловие органичности. Гегелевское понимание зависимости между
тем и другим противоположно славянофильскому: здесь орга­
ничность — функция рационализации исторического процесса,
результат упорядочивающей деятельности разума в истории.
4- Самой органичной, а значит, самой рациональной орга­
низацией общества была для Гегеля государственная органи­
зация. Гегелевское государство, восходящее к рационалистиче­
ской традиции протестантизма и Просвещения, представляло
собой полную противоположность патриархального «христи­
анского государства», превозносимого романтиками католи­
ческой ориентации. Это было государство бюрократическое
и правовое, организация рационализированная и деперсона­
лизированная, которая санкционируется не иррациональной
традицией, но разумом и регулирует отношения между людь­
ми в соответствии с упорядоченной системой явно сформули­
рованных и опубликованных правовых норм, установленных
путем сознательной рефлексии. Именно такое государство ус­
матривали гегельянцы в прусской монархии. Бюрократическое,
централизованное государство считалось важнейшим фактором
1
См. «Письмо об Англии» А. С. Хомякова (Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. ι).
2
См.: Hegel G.W.F. Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie. S. 286-289.
3
Ibid. S. 159-160.
 Часть III. Конфронтации

рационализации общественных отношений, могучим оружием

в борьбе с реакционными силами, которые именовались общим
названием «романтизм»1. Отношение гегельянцев к Фридриху
Великому напоминало столь характерный для русских запад­
ников культ Петра; нападки немецких романтиков на «коро­
ля-философа» напоминали нападки русских славянофилов на
«царя-революционера».
Славянофильское понимание государства в наиболее суще­
ственных пунктах близко к гегелевскому, но там, где Гегель ста­
вил знак «плюс», славянофилы ставили минус. Славянофильские
мыслители соглашались с Гегелем, что сущностью государства
является рационализм, но как раз потому полагали, что госу­
дарство само по себе есть зло — хотя и неизбежное ввиду несо­
вершенства и греховности человека, однако необходимое лишь
в узкой, строго определенной сфере политики. В «принципе
государства» заключена только «внешняя правда», и в качестве
таковой он не должен проникать в народную жизнь, в непри­
косновенную область «истинно христианских», нерационали-
зированных общественных связей. Только такие связи славя­
нофилы называли органичными, т. е. видели органичность там,
где Гегель видел ее противоположность.
Носителем органичности славянофилы считали народ, а госу­
дарство—бездушным механизмом; у Гегеля органичность —чер­
та народа (нации), принявшего форму государства. Народ, не
организованный в государство, — всего лишь «неорганическое
множество», «бесформенная масса», действия которой «стихий­
ны, неразумны, дики и ужасны»2. Гегель критиковал английских
тори за противодействие общегосударственной, рациональной
унификации законов; славянофилы ценили английский торизм
за защиту полицентричности общественной жизни, сложив­
шейся в «органическом развитии истории»3. Путь «внешней
правды» (государства и права) ведет, утверждали славянофилы,
к деперсонализации межчеловеческих отношений, к тому, что
на смену личному доверию и единодушию приходят отчужден­
ные, институциональные формы общественной жизни; а Гегель,
1
См.: Cornu Α. Karol Marks i Fryderyk Engels. Τ. ι. S. 139-146.
2
Гегель Г.В.Ф. Сочинения. Т. γ. С. 328.
3
Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. ι. С. 123,129.
Глава 7· Славянофильство и гегелевская философия 38ι

хотя и не без оговорок, в деперсонализации видел признак про­

гресса, ибо только в состоянии варварства власть носит чисто
персональный характер, тогда как в состоянии цивилизации
между властью и подданными встает безличный и всеобщий
авторитет права1. Отношение к праву было для Гегеля главным
критерием распознания «ложных братьев и друзей так называ­
емого народа»2. Краеугольным камнем славянофильской идеи
органической общности (соборности) было «начало любви»,
противопоставляемое индивидуализму и принципу внешнего
авторитета; для Гегеля «любовь» была лишь чувством, а значит,
чем-то непосредственным, более низким, чем разумность и все­
общность «понятия». Любовь, полагал автор «Философии пра­
ва», полностью правомочна в семье, но в государстве «нет уже
любви: в нем мы осознаем единство как закон; в нем содержа­
ние необходимо должно быть разумным, и я необходимо дол­
жен его знать»3. Славянофилы соглашались с этим суждением,
но как раз потому отстаивали превосходство семьи, стремясь
максимально приблизить отношения, существующие в государ­
стве, к патриархально-семейным отношениям.
Наше сопоставление умышленно заострено: в отличие от при­
митивных рационалистов, Гегель хорошо понимал, что процесс
рационализации не может охватить все области жизни, он кри­
тиковал абстрактную рациональность и ее общественные послед­
ствия. Идеализируемые славянофилами нерационализированные
формы общественных связей были учтены Гегелем, но с той су­
щественной разницей, что автор «Философии права» видел в них
подчиненный элемент, встроенный в целое, обладающее рацио­
нальной и все более рационализирующейся в историческом про­
цессе структурой. Славянофилы, со своей стороны, соглашались
признать достоинства гегелевского разума, но только как элемен­
та, подчиненного «интегральному целому». Гегелевский разум,
утверждал Киреевский, противоречит «православному мышле­
нию» лишь постольку, поскольку сам признает себя высшей по­
знавательной способностью4. Хомяков был даже готов признать
1
Hegel G.W.F. Schriften zur Politik... und Rechtsphilosophie. S. 70-71.
2
Гегель Г.В.Ф. Сочинения. T. 7. С. il.
3
Там же. С. 191.
4
Киреевский И. В. Поли. собр. соч. Т. ι. С. 257·
 Часть III. Конфронтации

относительную полезность «разумной силы личностей» в обще­

ственной жизни, но подчеркивал, что традиция — «сила основ­
ная, коренная, самостоятельно развивающаяся из своих начал, из
своих органических основ» — должна оставаться высшей ценно­
стью1. Главное различие между славянофилами и Гегелем состояло
в разном видении не столько отдельных элементов исторической
действительности, сколько исторического процесса в целом. Бу­
дучи далеки от механического одобрения или осуждения любых
проявлений рационализации, славянофилы, однако, отводили
рационализму совершенно другое место в иерархии ценностей.
Стоит показать это на конкретном примере. «Царством
абстрактной всеобщности» был в историософии Гегеля, как
и у славянофилов, Древний Рим, где государство обособлялось
в абстракцию и превращалось в свою собственную цель. Славя­
нофильская концепция Древнего Рима, в которой абстрактная
всеобщность права была обратной стороной внутреннего процес­
са атомизации, в значительной мере находила соответствие в ге­
гелевской историософии; различие состояло в том, что Рим изо­
бражался в иной перспективе исторического развития. И Гегель,
и славянофилы видели в Риме своего рода прообраз буржуазного
общества2, но в историософской конструкции Гегеля Рим пред­
ставлял возраст зрелости человечества, а значит, шаг вперед по
отношению к «нерефлективной этичности» греков: всеобщность
порабощала отдельных индивидуумов, но взамен они обретали
«всеобщность самих себя, т. е. личность»3, тем самым подготовляя
будущее разумное примирение индивидуального с общим. Для
славянофилов Рим представлял смерть духа, завершение цело­
го исторического цикла, который позже повторился в Западной
Европе, сопровождаясь все теми же признаками упадка.
Сходство во взглядах на Древний Рим, полное, если вы­
членить этот вопрос из историософской конструкции в целом,
оказалось, таким образом, частичным и по существу мнимым.
То же можно сказать о «сходствах» между Гегелем и роман­
тиками в критике «отвлеченности» просветительского ра­
зума и «атомизма» просветительской социальной философии:
1
Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. ι. С. 127.
2
См.: Овсянников Μ. Ф. Философия Гегеля. С. γι, 240-241.
3
Гегель Г.В.Ф. Сочинения. Т. 8. С. юг.
Глава 7- Славянофильство и гегелевская философия 383

консервативно-романтические критики Просвещения отрицали

рационализм целиком, а Гегель стремился упрочить его на но­
вой, диалектической и исторической основе. Фридрих Шлегель
уловил это различие, сказав, что немецкая философия, по ви­
димости антипросветительская, есть лишь более гибкая и тон­
кая и потому более опасная форма рационализма1; о том же го­
ворил Хомяков, утверждая, что гегелевский разум — это все тот
же просветительский рассудок, только на диалектический лад.
В тридцатые-сороковые годы, в эпоху резкой поляризации
политических позиций в немецкой философии, становилось все
более ясно, что гегелевская философия, столь критичная к мысли
XVIII столетия, защищает, по сути, те же главные ценности, за
которые сражалась философия века Просвещения. Всего ради­
кальнее по этому вопросу высказался К. Кёппен, который в по­
священной Марксу брошюре «Фридрих Великий и его против­
ники» (1840) призвал старогегельянцев отказаться от критики
Просвещения и открыто признать себя его наследниками. «Сле­
дует наконец прекратить, — писал Кёппен, — пошлые декламации
против философов XVIII столетия и признать даже немецких
просветителей, несмотря на то, что они вызывают скуку. Поис­
тине, мы им очень многим обязаны, столько же или даже больше,
чем Лютеру и Реформации». Просвещение «было Прометеем, ко­
торый принес на землю небесный свет, чтобы просветить слепых,
народ, мирян и освободить их от предрассудков и заблуждений».
«Об этом следовало бы подумать философам, стремящимся к но­
вому счастью, которые с такой горячей готовностью выступают
против абстрактного рассудка XVIII столетия, не понимая, что
они неистовствуют против своей собственной плоти и крови»2.
Схожую эволюцию — от страстного «французоедства» до
столь же страстной реабилитации французского Просвещения —
претерпело, как увидим, левое крыло русской философии.
5- Славянофилы полностью соглашались с Гегелем, что дей­
ствительным содержанием западноевропейской истории был

1
См.: Schlegel F. Philosophie des Lebens. Vorlesung I.
2
Цит. по: Корню О. Карл Маркс и Фридрих Энгельс. М., 1959· Т. ι. С. 175· Стрем­
ление к полной «реабилитации» Просвещения проявилось также у молодо­
го Маркса, но у того, в отличие от Кёппена, это не было связано с апологией
«просвещенного абсолютизма».
 Часть III. Конфронтации

процесс возрастающей рационализации, однако не могли при­

знать это обобщение необходимым и всеобщим законом. Геге­
левская концепция исторической закономерности в российских
условиях была оружием в руках западников: она обосновывала
историческую необходимость и необратимость европеизации,
показывала утопичность славянофильской идеологии. Белин­
ский называл славянофилов людьми, для которых «не существу­
ет разумной необходимости великих исторических событий»1.
Славянофилы подняли брошенную перчатку. Концепция исто­
рической необходимости была для них теоретически неверной
и этически неприемлемой, санкционирующей любое зло (напри­
мер, преступления Ивана Грозного), поскольку отождествляла
правомочность с успехом. Это не лишено пикантности, если
вспомнить, что к тем же доводам прибегал Белинский в период
бунта против «Молоха всеобщности»; но и тут мы имеем дело
лишь с формальным сходством критики Гегеля слева и справа.
Обвинение в имморализме имело известное основание, если
речь идет о том истолковании гегельянства, которое в России
было представлено «государственной школой» в историографии
(С. Соловьев и Б. Чичерин), особенно сильно подчеркивавшей
необходимость централизации и творческую роль государства
в русской истории. Тем любопытнее резкая реакция славянофи­
лов на статью Соловьева «Шлецер и антиисторическое направ­
ление» (1857). В этой статье против них было выдвинуто главное
обвинение — в антиисторизме. К. Аксаков возражал:

Название «антиисторическое» придумано неверно <...>. Но слово

сказалось недаром. Историческое направление, как называет свое на­
правление г. Соловьев, понимает историю точно исключительным
и односторонним образом. Оно думает, что преемство всех истори­
ческих явлений есть непременное восхождение от лучшего к лучше­
му, так что день настоящий есть всегда день правдивый, а вчерашний
день есть день осужденный. Это — поклонение не истории, а времени2.

Точно так же оценил статью Соловьева Хомяков. В каком смыс­

ле, спрашивал он, славянофилы представляют антиисторическое
1
Белинский В. Г. Поли. собр. соч. Т. ю. С. 14.
2
Аксаков К. С. Поли. собр. соч. Т. ι. С. 173-174·
Глава 7· Славянофильство и гегелевская философия 385

направление? Разве они «отрицают прошедшее? <...> Или же­

лали бы прошлое переделать на свой лад? <...> Или не хотят
исторических знаний?» Нет, не в этом дело — речь идет о том,
что направление, критикуемое Соловьевым, «не восхищается
всяким историческим периодом. Оно знает, что история наро­
да, как развитие человека, имеет свои временные отклонения
(иногда весьма продолжительные) <...>, что не всегда поздней­
шее бывает лучшим, а современное не всегда верным закону
внутреннему, лежащему в основе развития правильного, и что,
наконец, часто следует в прошедшем отыскивать те разумные
начала, которые, будучи временно затаены или отстранены от
деятельности, должны еще (по счастливому выражению г. Сама­
рина) из прошедшего прорасти в будущее»1.
В этих словах содержится самая сжатая характеристика сла­
вянофильского понимания историзма. Стоит проанализиро­
вать его глубже на основе других высказываний славянофиль­
ских идеологов.
Обвинение в антиисторизме славянофилы встретили с ис­
кренним и непритворным возмущением. Ведь историчность в их
идеологии оценивалась в высшей степени положительно; как раз
во имя историчности они отвергали «отрицающий прошлое» ра­
ционализм, во имя историчности критиковали реформы Петра,
видя в них насилие над историей, произвол «разумной личности»,
выступающей против «исторической стихии». Славянофилы не
отрицали возможность защиты петровских реформ с точки зре­
ния требований разума; поражало и возмущало их то, что истори­
ки-западники смеют ссылаться на историю, придавать понятию
истории смысл, санкционирующий все то, что для славянофилов
было грубым отрицанием историчности. Герцен так писал об этом:
«Поклонники исторического принципа, они постоянно забывали,
что все, происшедшее после Петра I, — тоже история и что никакая
живая сила, не говоря уже о выходцах с того света, не могла ни вы­
черкнуть совершившиеся факты, ни устранить их последствия»2.
Однако Герцен был неправ, усматривая здесь какое-то про­
тиворечие, «ошибку». Славянофилы исходили из того, что
не все «совершившиеся факты» заслуживают наименования
1
Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. з· С. 283.
2
Герцен А. И. Собр. соч. Т. у. С. 234·
 Часть III. Конфронтации

исторических, что свойство историчности присуще отнюдь не

всем существующим обществам. В таком общем виде эта по­
зиция совпадала с гегельянской; коренное различие обнару­
живалось лишь при определении критериев историчности: для
гегельянцев это были необходимость и рациональность; для
славянофилов (которые и в данном случае представляли ори­
гинальную разновидность общеевропейского консервативного
романтизма) историчность была чем-то обратно пропорцио­
нальным необходимости и рациональности.
Как отличить «историческую» действительность от «неисто­
рической»? С точки зрения консервативно-романтического исто­
ризма рационалист не в состоянии ответить на этот вопрос: ему
недостает особой интуиции, исторического чутья. И все же, как
мы полагаем, можно уточнить хотя бы некоторые объективные
критерии этой «историчности».
Исторично то, что не нарушает преемственности традиции,
что несет на себе ясный отпечаток национальной традиции и на­
ционального характера. Национальный характер есть творение
исторических (и даже географических) обстоятельств, но вместе
с тем это «нравственная индивидуальность», которая, однажды
сложившись, стала некой объективной, неизменной структурой,
обнаруживающей себя в историческом развитии. Важнейшей
составной частью национальной традиции является религия.
Таким образом, свойство историчности присуще не изменчиво­
му, а постоянному, повторяемому: подчеркивается не динамика
исторических процессов, а их преемственность, уподобляемая
«органическому росту» без внутренних потрясений и катастроф.
Исторической действительности присущи определенные зако­
номерности (вспомним слова Хомякова о «внутреннем праве,
составляющем основу развития»), но это скорее внутренние
структурные закономерности, чем необходимые, универсальные
исторические законы. Историчность в понимании славянофи­
лов совершенно отлична от необходимости: историчность есть
нечто внутреннее и органичное, необходимость — всегда нечто
внешнее, рациональное; законы необходимости царят только
в логике, в мире мысли, их появление в общественной жизни
свидетельствует о болезни и приближающейся смерти обще­
ственного организма.
Глава 7· Славянофильство и гегелевская философия 387

«Нет ничего легче, —писал Киреевский, — как представить

каждый факт действительности в виде неминуемого результата
высших законов разумной необходимости; но ничто не искажа­
ет так настоящего понимания истории, как эти мнимые законы
разумной необходимости, которые в самом деле суть только за­
коны разумной возможности»1. Хомяков видел в гегельянстве
облеченное в философские одежды основное начало кушитских
религий — обожествление необходимости; то же начало он ус­
матривал в материализме, поэтому попытки соединить мате­
риализм с гегельянством считал чем-то вполне естественным.
«И рационализм чистый, и материализм, — писал он, — суть не
что иное, как две стороны одной и той же системы, которую
я иначе не могу назвать, как системой нецессарианизма, ина­
че безвольности»2. «Безвольность» означает здесь упразднение
воли — сферы эмоций и желаний — в пользу разума, а также,
в тесной связи с этим, отрицание свободы, невозможной, по мне­
нию Хомякова, в рациональном царстве необходимых законов.
Итак, историчность не есть для славянофилов нечто гаран­
тированное историческими законами, которые прокладывают
себе путь в силу необходимости, сокрушая все, что стоит у них
на пути. Историчность — это ценность, постоянно подвергающа­
яся опасности, дорогое наследие, которое следует оберегать от
уничтожения; нечто такое, чего не следует нарушать под угро­
зой ужасных последствий — дезинтеграции общества, но что все-
таки можно нарушить — лучший пример тому реформы Петра,
Французская революция, все развитие Западной Европы. Исто­
ричность ни в коем случае не необходима, ибо закон необходи­
мости царит лишь в тех обществах, чьи основные начала отрав­
лены рационализмом: западноевропейский капитализм был для
славянофилов необходимым результатом всего предыдущего раз­
вития Европы, а в то же время отрицанием всякой историчности.
Закономерность в смысле необходимости, логичности послед­
ствий была для славянофилов чем-то совершенно отличным от
закономерности в оценочном смысле, в смысле противопостав­
ления закономерного (естественного) развития незакономерному

1
Киреевский И. В. Поли. собр. соч. Т. ι. С. 244·
2
Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. ι. С. 312.
 Часть III. Конфронтации

(искусственному). Любое развитие закономерно (в первом зна­

чении слова), иначе оно не развитие, утверждал Хомяков, до­
бавляя, однако, что «закономерное развитие лжи не превратит
ее в правду»1. Логическим следствием этого взгляда было реши­
тельное неприятие идеи прогресса как необходимого историче­
ского закона. Не всякое развитие есть прогресс — все зависит от
начал, лежащих в его основе. Поэтому-то Аксаков предлагал за­
менить лозунг «Вперед!» лозунгом «Вперед к истине!», поясняя,
что «очень часто стремление вперед к истине может не сходить­
ся с стремлением вперед по одной дороге, ибо дорога может быть
ложна»2. Отвергая теорию прогресса как исторического закона,
славянофильство выступало и против эволюционистской, и про­
тив диалектической теории истории3. Хотя не все тут было доска­
зано до конца, в славянофильстве можно найти явные элементы
циклической теории. Это прежде всего известное издавна уподо­
бление исторического развития развитию организма (младенче­
ский период истории, период зрелости и т. д.) при одновременном
неприятии универсалистских теорий «истории человечества».
В диалектической историософии Гегеля категории «молодости»,
«зрелого возраста» и т. д. применяются как к истории отдельных
народов, так и — прежде всего — к истории всего человечества.
Настоящий субъект истории — человечество; отдельные народы
(и цивилизации) — лишь «моменты» его развития: в системе Геге­
ля Древний Восток был детством человечества, Греция — эпохой
его молодости, Рим — периодом зрелости, германское государ­
ство — периодом старости, понимаемой не как слабость, но как
полная зрелость духа4. В славянофильской историософии кате­
гории «детства», «старости» и т. п. применяются исключительно
к истории отдельных народов или отдельных цивилизаций (на­
пример, понятие «европейская цивилизация»); история челове­
чества— не история коллективного человека, развивающегося
в историческом процессе, но история отдельных цивилизаций,
1
Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. ι. С. 140.
2
Бродский Л.Н. Ранние славянофилы. С. ш.
3
О диалектических, эволюционных и циклических теориях истории см.:
Meyerhoff Н. Time in Literature. Berkeley; Los Angeles, i960.
4
«Естественный старческий возраст является слабостью, но старческий
возраст духа оказывается его полной зрелостью, в которой он возвращается
к единству, но как дух» (Гегель Г.В.Ф. Сочинения. Т. 8. С. юз).
Глава 7· Славянофильство и гегелевская философия 389

проходящих в своем развитии через те же самые стадии (от дет­

ства до старости) и гибнущих, чтобы уступить место другим.
Следует подчеркнуть, что проблема универсализма охваты­
вала в идеологии славянофилов два вопроса: ι) вопрос об уни­
версализме в смысле всеобщей, общечеловеческой ценности
правды и нравственности и 2) вопрос об универсализме как об
историософской концепции, в которой человечество является
коллективным субъектом истории.
В первом значении славянофилы выступали в качестве уни­
версалистов: будучи христианами, они верили в абсолютную ис­
тину и в возможность ее универсального применения, принятия
всеми людьми; русский народ как носитель «истинно христиан­
ских начал» воплощал, по их убеждению, универсальные цен­
ности. Однако этому «христианскому универсализму» не сопут­
ствовала идея человечества как коллективного субъекта истории:
по словам Хомякова, неприемлемой основой историософии Ге­
геля было как раз «мистическое понятие о собирательном духе
собирательного человечества»1. И, что всего важнее, православ­
ный универсализм славянофилов самым резким образом отме­
жевывался от рационалистического универсализма, а также от
концепции универсальных, всеобщих законов истории. Только
рассудок, утверждал Хомяков, повсюду одинаков, а организм
везде разный2. Всеобщности разума славянофилы противопо­
ставляли всеобщность церкви, гегелевскую историософию от­
вергали во имя романтической «органичности», не желающей
подчиняться необходимым и всеобщим законам истории.

* * *
Анализ отношения славянофильской идеологии к гегельянству бу­
дет односторонен, если не подчеркнуть, что славянофилы, в отли­
чие от обскурантов, относились к Гегелю с уважением и по-своему
способствовали ознакомлению русского общества с его творче­
ством. Последняя статья Киреевского («О новых началах для фи­
лософии») заканчивалась утверждением, что немецкая филосо­
фия, включая шеллинговскую философию откровения, — лучшая
1
Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. ι. С. зб.
2
Там же. Т. γ. С. 325·
390 Часть III. Конфронтации

отправная точка для самобытной, православной русской филосо­

фии1. Хомяков называл Германию «великой путеводительницей
Европы» и сожалел, что «Франция и Англия, к несчастью, слиш­
ком мало знакомы с ученым движением Германии»2.
Тут выражалось убеждение в том, что немецкую философию
можно победить только ее собственным оружием, что право­
славную веру следует «офилософить» (не в смысле рационали­
зации, но в смысле философского доказательства превосходства
веры над философией), иначе ее может вытеснить заимствован­
ная извне образованность. Философия, утверждал Киреевский,
есть промежуточное звено между верой и наукой, она появля­
ется лишь там, где появился отрыв от веры, «внешняя образо­
ванность». Поэтому философия может играть двоякую роль:
либо вытеснять веру, освобождая место науке, либо преодоле­
вать науку, придавать новый смысл «внешней образованности»,
одушевляя ее духом и началами веры3. Славянофильские мыс­
лители хотели создать философию, способную выполнить эту
вторую задачу, для чего следовало «критически преодолеть» не­
мецкую философию, лишив ее опасного острия — рационализма.
Социальная философия славянофилов вращалась вокруг во­
просов, составлявших ядро историософии Гегеля, нередко поль­
зовалась теми же категориями (например, «непосредственность»,
«рефлексия») и даже повторяла обобщения Гегеля (характери­
стика Древнего Рима, концепция государства как наиболее ра­
ционализированной общественной структуры и т.п.). Можно
смело сказать, что славянофильская критика рационализма была
своего рода «ответом Гегелю». В еще большей степени это отно­
сится к немецкой философии в целом. Полностью понять сла­
вянофильскую идеологию можно только в контексте немецкой
интеллектуальной жизни первой половины-XIX века.
Нам кажется, что славянофильские мыслители, по крайней
мере отчасти, осознавали это; быть может, как раз потому они
призывали следить за развитием немецкой мысли, а в падении
интереса к немецкой философии (в шестидесятые годы) видели
признак общего упадка мысли и культуры.
1
Киреевский И. В. Поли. собр. соч. Т. ι. С. 264.
2
Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. 5- С. 53^·
3
См.: Киреевский И. В. Поли. собр. соч. Т. ι. С. 253-
 ГЛАВА 8. У И С Т О К О В ЗАПАДНИЧЕСТВА

Конфронтация славянофильства с гегелевской философией вво­

дит нас в проблематику великого русского мировоззренческого
спора сороковых годов, спора, участники которого окрестили друг
друга «славянофилами» и «западниками». Но спор этот имел свою
отчетливую специфику. Предвосхищая и упрощая результаты
дальнейшего анализа, можно сказать, что спор консервативных
романтиков (и славянофилов в том числе) с гегельянцами был
прежде всего спором о рационализме, а спор славянофилов с за­
падниками — прежде всего спором о личности; проблема рацио­
нализма играла в нем важную, но подчиненную роль. Западни­
ки сороковых годов прошли через гегельянство и по-гегелевски
«преодолели» его (Aufhebung), выступили против гегелевского
«мирового духа» во имя автономии личности и ее нравственных
требований; это означало также решительное выступление про­
тив славянофильства, которое не только ограничивало автоно­
мию личности (как делал Гегель), но и отрицало ее в принципе.
Концепция, связывающая западничество сороковых годов
прежде всего с идеей независимой, автономной личности, от­
нюдь не нова. Ее сформулировал уже Герцен в книге «О разви­
тии революционных идей в России» (1850):

Белинский и его друзья не противопоставили славянофилам ни док­

трины, ни исключительной системы, а лишь живую симпатию ко всему,
что волновало современного человека, безграничную любовь к свобо­
де мысли и такую же сильную ненависть ко всему, что ей препятству­
ет: к власти, насилию или вере. Они рассматривали русский вопрос
и вопрос европейский с точки зрения, которая совершенно противо­
положна славянофильской.
 Часть III. Конфронтации

Им казалось, что одной из наиболее важных причин рабства, в кото­

ром обреталась Россия, был недостаток личной независимости и отсут­
ствие оппозиции со стороны отдельных лиц; отсюда — цинизм власти
и долготерпение народа. Будущее России чревато великой опасностью
для Европы и несчастьями для нее самой, если в личное право не про­
никнут освободительные начала1.

Здесь, ввиду характера и назначения книги «О развитии ре­

волюционных идей...», на первый план выходит политический
аспект западничества, которым, однако (как мы постараемся
показать), отнюдь не исчерпывается богатство мировоззренче­
ского содержания западнической концепции человека; приве­
денная выше цитата лишь указывает на один из выводов, к ко­
торым вела сложная диалектика этой концепции. Нашей целью
будет проследить, как «идея личности» переплетается с сово­
купностью философских воззрений «Белинского и его друзей»,
пронизывает и организует ее; и каким образом в напряженных
философских исканиях, поначалу отнюдь не связанных с проб­
лемой «Россия и Европа», формировалась система ценностей,
совершенно противоположная славянофильской.
Эта задача требует также рассмотрения социопсихологических
процессов, обусловивших именно такое направление поисков. Нам
кажется, что ключом к пониманию западнической идеи лично­
сти, ее генезиса и мировоззренческой функции служит проблема
«лишних людей» (определение Тургенева) — особой исторической
структуры личности и специфического явления русской культуры
в николаевскую эпоху. Проблема эта не сводится к определенному
типу литературного героя — она, по нашему убеждению, представ­
ляет собой главу истории русской общественной мысли2.

СЛАВЯНОФИЛЫ И «ЛИШНИЕ ЛЮДИ»

В истории проблемы «лишних людей» как проблемы русской

мысли особое место принадлежит Чаадаеву. В «Философиче­
ском письме» он первый не только дал поразительный образец
1
Герцен А. И. Собр. соч. T. j . С. 239-240.
2
Историю «лишних людей» как литературного типа рассматривает А. Лав-
рецкий (см.: Литературная энциклопедия. М„ 1932· Т. 6. С. 514-540)·
Глава 8. У истоков западничества 393

ностальгии человека, болезненно ощущающего свою чуждость

и ненужность в мире, но и попытался дать историософское объ­
яснение ее причин. По мнению Чаадаева, ощущение своей не­
нужности — удел всякого русского, потому что вся Россия — не­
нужная страна, забытая Провидением, не принимающая участия
в историческом движении человечества. Позднейшие модифика­
ции этой мысли (в «Апологии сумасшедшего»), попытки найти
основание для надежды, что в будущем Россия сможет выполнить
высокую историческую миссию, не могли отменить трагического
звучания «Письма». Русские — ненужные миру «незаконнорож­
денные дети», без прошлого и без опоры в какой-либо сверхин­
дивидуальной общности; в их головах «нет решительно ничего
общего, все там обособленно и все там шатко и неполно»1. В этих
словах выражен ведущий мотив позднейших трагических раз­
мышлений о ненужности: боль индивидуальности, ощущаемой
как отчуждение, изоляция, отрыв от «общего», от «действитель­
ного». «Нас убивает пустота и беспорядок в прошедшем, как
в настоящем отсутствие всяких общих интересов», — записы­
вал в своем «Дневнике» Герцен (1842)2. «Мы люди без отечества,
хуже, чем без отечества, — писал Белинский (1841), — мы люди,
которых отчизна есть призрак; можно ли удивляться, что мы
и сами призраки, что наша дружба, наша любовь, наши стрем­
ления, наша деятельность — это призраки?»3
Галерею «лишних людей» в русской литературе открывает
Евгений Онегин, а предвещают ее уже герои «байронических
поэм» Пушкина. С этой точки зрения стоит отметить «байро­
низм» автора «Философического письма»: сам Пушкин считал
Чаадаева знатоком в делах романтического ennui4 на манер Бай­
рона и Шатобриана5. Согласно Милюкову, отрывок из «Кавказ­
ского пленника», начинающийся словами «Людей и свет изведал
он», относится к Чаадаеву. С еще большим вероятием можно ут­
верждать, что Чаадаев послужил Пушкину моделью для портре­
та Евгения Онегина (кабинет, ежедневный туалет, стиль жизни).
1
Чаадаев П. Я. Сочинения. С. и, 23.
2
Герцен А. И. Собр. соч. Т. 2. С. 227.
3
Белинский В. Г. Поли. собр. соч. Т. 12. С. 6γ.
4
Уныние, тоска {франц.).
5
См.: Quénet Ch. Tchaadaev et les lettres philosophiques. P. 40.
394 Часть III. Конфронтации

Байронический «сплин» Чаадаева обращал на себя внимание

в кругу его друзей-декабристов. ι6 (28) мая 1825 года С. А. Му­
равьев-Апостол писал Якушкину:

Расскажите мне подробнее о Петре Чаадаеве. Прогнало ли ясное ита­

льянское небо ту скуку, которою он, по-видимому, столь сильно му­
чился в пребывание свое в Петербурге, перед выездом за границу <...>.
Байрон наделал много зла, введя в моду искусственную разочарован­
ность, которою не обманешь того, кто умеет мыслить. Воображают,
будто скукою показывают у нас свою глубину, — ну, пусть это будет
так для Англии, но у нас, где так много дела, даже если живешь в де­
ревне, где всегда возможно хоть несколько облегчить участь бедного
селянина, лучше пусть изведают эти попытки на опыте, а потом уж
рассуждают о скуке1.

В очень похожих выражениях осуждал моду на байронизм

молодой И. Киреевский. В статье о поэзии Пушкина (1828) он
утверждал, что люди типа Чайльд-Гарольда в России явление,
к счастью, неестественное; ведь Россия — страна молодая, еще
полная надежд, предоставляющая широкое поле для творче­
ской деятельности. «...Что же делать у нас разочарованному
Чильд- Гарольду?»2
В «Философическом письме» Чаадаев показал возможность
совершенно противоположного взгляда. Ощущение пустоты
и скуки в России более обоснованно и правомочно, чем на За­
паде, потому что это страна без истории, бесплодная пустыня.
На Западе человек находит опору в преемственности традиции,
в атмосфере, насыщенной идеями долга, права, порядка; в Рос­
сии он этого лишен. «В природе человека—теряться, когда он не
в состоянии связаться с тем, что было до него и что будет после
него; он тогда утрачивает всякую твердость, всякую уверенность.
Раз он не руководим ощущением непрерывной длительности, он
чувствует себя заблудившимся в мире. Такие растерянные суще­
ства встречаются во всех странах; у нас — это общее свойство»3.
Ощущение бесцельности жизни естественно в стране, которая
1
Муравьев-Апостол М. И. Воспоминания и письма. Пг., 1922. С. 85.
2
Киреевский И. В. Поли. собр. соч. Т. 2. С. ю.
3
Чаадаев П. Я. Сочинения. С. 23.
Глава 8. У истоков западничества 395

существует без цели и которую даже не заметили бы, если бы

она не растянулась от Берингова пролива до Одера. Мнимая мо­
лодость России не довод — Россия никогда не знала настоящей
молодости, «поры бьющей через край деятельности, кипучей
игры нравственных сил народа»; ее существование было «бес­
цветным и мрачным». В «Письме» Чаадаева содержится как бы
косвенный ответ на оптимизм любомудров, а также на упреки
и советы Муравьева-Апостола: какая же деятельность возможна
в обществе, которое «еще колеблется без убеждений и без правил
даже и в повседневных мелочах» и жизнь которого совершенно
неупорядоченна?1 Тем самым Чаадаев предвосхищал характер­
ный мотив мировоззрения «лишних людей» николаевской эпо­
хи: отказ от политической деятельности, ощущение бессилия
перед лицом всесильного фатума, разумного или неразумного.
Наиболее ценным вкладом Чаадаева в интересующую нас
проблематику было, однако, не это, а, несомненно, великолеп­
ный фрагмент о русском духовном скитальчестве. Русские — бо­
лее свободные люди, чем европейцы, поскольку Провидение
устранилось от вмешательства в их дела. Но как раз потому это
люди бездомные, «одинокие в мире», лишенные руля и якоря,
обреченные блуждать без цели и направления:

Оглянитесь кругом себя. Разве что-нибудь стоит прочно на месте?

Все —словно на перепутье. Ни у кого нет определенного круга дей­
ствий, нет ни на что добрых навыков, ни для чего нет твердых пра­
вил, нет также и домашнего очага, ничего такого, что бы привязывало,
что пробуждало бы ваши симпатии, вашу любовь, ничего устойчивого,
ничего постоянного; все исчезает, все течет, не оставляя следов ни во­
вне, ни в вас. В домах наших мы как будто в лагере; в семьях мы имеем
вид пришельцев; в городах мы похожи на кочевников, хуже кочевни­
ков, пасущих стада в наших степях, ибо те более привязаны к своим
пустыням, нежели мы — к своим городам2.

Эти слова точно передают душевное состояние русских «лиш­

них людей» сороковых годов. «...Наше поколение — израиль­
тяне, блуждающие по степи», — писал в 1840 году Белинский;
1
Там же. С. 19-20.
2
Там же. С. 19.
 Часть III. Конфронтации

«наши души походят на дома, построенные из кокор [здесь: из

кривых бревен], — везде щели»1. С кочевниками в шатрах срав­
нивал свое поколение молодой Тургенев2. «Скиталец по Европе,
чужой дома, чужой и на чужбине», — писал Герцен о герое сво­
его романа, а Огарев вторил ему:
Ich bin ein Fremdling überall3.
[Везде и всюду я чужой (нем.)]
Мотив бездомности, неспособности «свить гнездо» и найти
себе место в жизни повторяется в биографиях всех «лишних лю­
дей» в романах Тургенева.
Однако приведенные здесь высказывания лишь отчасти сход­
ны с высказываниями Чаадаева. Их авторы не считали «ски­
тальчество» и «чуждость в мире» чертами, присущими русским
как таковым; напротив, они приписывали их только собствен­
ной культурной среде и собственному поколению — поколению
«переходной эпохи». «Мы живем на рубеже двух миров, — писал
Герцен, — оттого особая тяжесть, затруднительность жизни для
мыслящих людей. Старые убеждения, все прошедшее миросо­
зерцание потрясены — но они дороги сердцу; <...> первые ли­
сты, почки пророчат могучие цветы, но этих цветов нет, и они
чужды сердцу»4.
Таким образом, «лишние люди» сороковых годов не считали,
что отчуждение и «бездомность» непременно плохи, они смотре­
ли на них как на страдания, сопутствующие рождению нового,
лучшего мира, питали надежду на то, что «бездомность» — лишь
оставление старого, тесного дома, начало и условие деятельного
участия в строительстве нового, свободного общества. «А ведь
дома жить нельзя! — писал Огарев Герцену в 1845 году. — По­
думай об этом. Я убежден, что нельзя. Человек, чуждый в сво­
ем семействе, обязан разорвать со своим семейством. Он дол­
жен сказать ему, что он ему чужой. И если бы мы были чужды
1
Белинский В. Г. Поли. собр. соч. Т. п. С. 528, 526.
2
В стихотворении «Исповедь». [«Как ни бунтуйте против Рока — / Его закон
ненарушим... / Не изменит народ Востока / Шатрам кочующим своим» (Турге­
нев И. С. Собр. соч.: В 12 т. М., 1956. Т. ю. С. 6у--68). — Примеч. перев.]
3
Герцен А. И. Собр. соч. Т. 4- С. 122; Огарев Н. И. Избр. произв.: В 2 т. М., 1956.
Т. 2. С. 29 (поэма «Юмор»).
4
Герцен А. И. Собр. соч. Т. з. С. γ.
Глава 8. У истоков западничества 397

в целом мире, мы обязаны сказать это <...>. Есть святая обя­

занность быть свободным. Мне надоело все носить внутри, мне
нужен поступок. Мне — слабому, нерешительному, непрактич­
ному, dem Grübelnden1 — нужен поступок!»2
Как видим, «люди сороковых годов» могли найти — и нахо­
дили— у Чаадаева классическое описание своего отчуждения
и духовного скитальчества. Но от автора «Философического
письма» их отличало убеждение в том, что скитальцы они не
как русские, но как люди определенного духовного склада; не
вследствие национальной принадлежности, но — в известном
смысле — по выбору. В «Философическом письме» Чаадаев дал
превосходное описание явления, однако не уловил его сущно­
сти. Разумеется, это ничуть не уменьшает его огромной заслуги
в постановке проблемы и придании ей должного ранга: «Фило­
софическое письмо» вызвало к жизни позднейшие, историче­
ски более конкретные диагнозы русского скитальчества. Один
из них мы находим в славянофильском учении.

* * *

Можно без преувеличения сказать, что «Философическое пись­

мо» Чаадаева было своего рода системой соотнесения почти для
всех славянофильских воззрений на «лишенную корней», отчуж­
денную от жизни народа русскую интеллигенцию. Душевное со­
стояние, выраженное в «Философическом письме», славянофилы
считали явлением вполне реальным, имеющим огромное значе­
ние, но иначе диагностировали указанную Чаадаевым «болезнь
духа»: это болезнь не русского народа, а лишь европеизирован­
ного слоя, «общества», — искусственного создания петровских
реформ, болезнь по преимуществу европейская, занесенная
в Россию извне; однако в России она приняла самую острую
форму вследствие большего, чем где бы то ни было, разрыва
между исконными «народными началами» и отвлеченной, «без­
народной образованностью». Чаадаевский пессимизм и неверие
в Россию были с этой точки зрения необходимым результатом
1
Мечтателю (нем.).
2
Цит. по: Чешихин-Ветринский В.Е. Т.Н. Грановский и его время: Истори­
ческий очерк. СПб., 1905. С. 278.
 Часть III. Конфронтации

отрыва от народа, явлением полезным: оно свидетельствовало

о том, что отчуждение болезненно переживается, что оно не при­
знано нормальным состоянием. Хомяков утверждал:

Наша духовная болезнь истекала из разрыва между просвещенным

обществом и землею. Выражалась она глубоким сомнением этого об­
щества в самом себе и в земле, от которой оно оторвалось. Это со­
мнение было законно и разумно; ибо, оторвавшись от народа, об­
щество не имело уже непосредственного чувства его исторического
значения, а в сознании оно не подвинулось настолько, чтобы понять
его умом. Как всегда бывает, болезнь выражалась всего более в лю­
дях передовых1.

Раздвоение, внесенное Петром в русскую жизнь, неблагопри­

ятно сказалось как на «обществе», так и на народе; знание, пред­
ставителем которого был образованный слой, утратило жизнен­
ную силу, европеизированные русские стали «колонизаторами
в собственной стране»; с другой стороны, по мере все большего
отчуждения образованных людей «умственная деятельность ос­
лабела и в низших слоях»2. Хомяков соглашался с Чаадаевым, что
русская наука не вносит ничего в общий прогресс человечества,
но причину этого видел в другом: не в изоляции, не в замкнутом,
оторванном от универсальности национальном существовании,
но, напротив, в отрыве знания от его национальных источников,
в космополитичном и потому эклектичном, лишенном целост­
ности характере русской науки. Причины утраты целостности
как общества, так и отдельных личностей, оторванных от наро­
да, были одни и те же:

Разрыв с жизнью, разрыв с прошедшим и раздор с современным, ли­

шают нас большей части отечества; и люди, в которых с особенною
силою выражается это отчуждение, заслуживают еще больше сожа­
ления, чем порицания. Они жалки, как всякий человек, не имеющий

1
Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. з· С. 4^5-
2
Там же. Т. ι. С. 22. Совершенно аналогичный ход рассуждений мы нахо­
дим в работе Симоны Вейль «Укорененность». Говоря о распространителях
вырванной из родной почвы цивилизации, она отмечала: «Это колониальное
мышление, разница только в степени» (Weil S. Wybor pism. Paris, 1950. S. 270).
Глава 8. У истоков западничества 399

отечества, жалки, как жид или цыган, или еще жальче, потому что жид
еще находит отечество в исключительности своей религии, а цыган
в исключительности своего племени. Они жертва ложного развития1.

Эта оценка была ответом на «Философическое письмо» Ча­

адаева. Действительно, утверждал Хомяков, у нас нет истории,
нет традиции, ничто не связывает нас с прошлыми поколени­
ями, у нас в головах «все индивидуально», нам не на что опе­
реться, мы живем как цыгане, как кочевники, — но это касается
только нас, слоя, лишенного корней, отчужденного от народной
жизни. Поэтому спасение для нас не в Европе, а в приобщении
к жизни народа, возвращении к религии отцов, восстановлении
расшатанных европеизацией самобытных, традиционных форм
общественной жизни:

Мы, люди образованные, оторвавшись от прошедшего, лишили себя

прошедшего; мы приобрели себе какое-то искусственное безродство,
грустное право на сердечный холод; но теперь грамоты, сказки, песни
языком своим, содержанием, чувством пробуждают в нас заглохнув-
шие силы; они выводят нас из нашего безродного сиротства, указы­
вая на прошедшее, которым можно утешаться, и на настоящее, кото­
рое можно любить2.

Заслуживает внимания то, что славянофильская концепция

была своего рода негативом взглядов автора «Философическо­
го письма»; основная шкала оценок не изменилась, не измени­
лась даже общая схема причинно-следственных зависимостей.
В обоих случаях «духовное скитальчество» оценивается как зло,
коренящееся в отсутствии традиции (или отрыве от нее), в обо­
их случаях осуждается индивидуализм, а противоядие против
него усматривается в сверхиндивидуальной общности, в инте­
грации общества при помощи религии.
В обоих случаях мы имеем дело с консервативно-романтиче­
ской реакцией на процессы отчуждения, связанные с разложением
традиционных форм общественных связей. В славянофильской

1
Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. ι. С. 45·
2
Там же. Т. з· С. 167.
4<эо Часть III. Конфронтации

мысли эти процессы анализировались глубже, историчнее, чем

у Чаадаева, у которого, кроме мыслей о социальной роли рели­
гии, трудно найти попытку социологического анализа докапи­
талистических общественных структур. Диагноз славянофилов,
выводящий «скитальчество» из «сиротства», из дезинтеграции
патриархальной семьи (также и в переносном смысле, включав­
шем общинную традицию во всей общественной жизни), пред­
восхищал положение, принятое многими направлениями со­
циологии XIX века (Ле Пле, Теннис, Дюркгейм) и современной
социологии. «Семейственная связь, — пишет об этом Питирим
Сорокин, — исключает или сводит к минимуму ощущение чуждо­
сти, посторонности <...>. Идеальная семейственная связь — это
противоположный полюс „чужого", „человека со стороны", „част­
ного лица" как социологических категорий»1.
Диагноз болезни следует отличать от предлагаемых противо­
ядий, которые как у Чаадаева, так и у славянофилов были кон­
сервативной утопией. В обоих случаях создается образ страны,
обитателям которой неведомо отчуждение и скитальчество; для
Чаадаева такой страной была старая, дореволюционная Европа,
для славянофилов — старая, допетровская Русь.

* * *
Своего рода лабораторией, в которой формировалось теорети­
ческое самосознание «лишних людей», был существовавший
в тридцатые годы кружок Станкевича. В развитии прогрессив­
ной мысли николаевской эпохи он сыграл роль, во многих от­
ношениях схожую с ролью кружка любомудров в формирова­
нии славянофильской идеологии.
Николай Станкевич (1813-1840) был фигурой, необычайно ха­
рактерной для молодого поколения дворянской интеллигенции.
По словам Павла Анненкова, «в Станкевиче отразилась юность
одной эпохи нашего развития; он как будто собрал и совокупил
в себе лучшие нравственные черты, благородные стремления
и надежды своих товарищей»2. Из кружка Станкевича вышел
1
Sorokin P. A. Sosiety, Culture and Personality. New York; London, 1947. P. 101-102.
2
Станкевич H. В. Переписка его и биография, написанная П. В. Анненковым.
M., 1857- С. 236-237 (паг. 1-я).
Глава 8. У истоков западничества 40I

радикальный демократ Белинский, либералы Грановский и Бот­

кин, анархист Бакунин и даже славянофил Константин Аксаков;
близкими друзьями кружка были будущие создатели «русского
социализма» — Герцен и Огарев. Иван Тургенев, писатель, чье
творчество стало обвинением «лишних людей» сороковых годов
и в то же время великим литературным памятником этим людям,
называл момент своего сближения со Станкевичем «началом
развития своей души»: «Как я жадно внимал ему, я, предназна­
ченный быть последним его товарищем, которого он посвятил
в служение Истине своим примером, поэзией своей жизни, сво­
их речей! <...> Станкевич! Тебе я обязан моим возрождением,
ты протянул мне руку и указал мне цель...»1
Для всех этих, столь разных людей образ Станкевича был
воплощением философской эпохи их умственного развития,
эпохи, когда они еще верили, что сумеют определить свое от­
ношение к действительности исключительно на почве фило­
софии, что философия — немецкая философия — решит все
мучившие их вопросы. «Оковы спали с души, — писал Станке­
вич, — когда я увидел, что вне одной всеобъемлющей идеи нет
искания, что жизнь есть самонаслаждение любви и что все дру­
гое— призрак»2. Для молодого Бакунина философия была вопро­
сом жизни и смерти, «спасения» или «падения»; он имел право
сказать о себе: «Безграничная потребность знания <...> состав­
ляет коренную основу, внутреннейшую сущность всего моего
духовного существования»3. «К черту французов <...>, — писал
в 1837 году Белинский. — Германия — вот Иерусалим новейшего
человечества, вот куда с надеждою и упованием должны обра­
щаться его взоры; вот откуда придет снова Христос, но уже не
гонимый, не покрытый язвами мучения, не в венце мучениче­
ства, но в лучах славы»4.
Россия не знала дотоле философских поисков такого масшта­
ба и интеллектуального накала. Их неповторимая атмосфера
1
Тургенев И. С. Собр. соч.: В 12 т. М., 1958. Т. 12. С. 19-20. [Письмо к М. А. Ба­
кунину и А. П. Ефремову от 27-29 августа (8-ю сентября) 1840 года. — При­
меч. перев.]
2
Станкевич Н.В. Переписка его и биография... С. 197 (паг. 2-я).
3
Цит. по: Корнилов A.A. Молодые годы М.А. Бакунина (Из истории русско­
го романтизма). М., 1915· С. 624.
4
Белинский В. Г. Поли. собр. соч. Т. п. С. 152.
402 Часть III. Конфронтации

прекрасно воссоздана Аполлоном Григорьевым, «последним

романтиком»:

Отчего ж это бывало в пору ранней молодости и нетронутой свежести

всех физических сил и стремлений, в какое-нибудь яркое и дразня­
щее и зовущее весеннее утро, под звон московских колоколов на Свя­
той — сидишь весь углубленный в чтение того или другого из безумных
искателей и показывателей абсолютного хвоста... 1 сидишь, и голова
пылает, и сердце бьется — не от вторгающихся в раскрытое окно с ва-
нильно-наркотическим воздухом призывов весны и жизни... а от тех
громадных миров, связанных цельностью, которые строит органиче­
ская мысль, или тяжело, мучительно роешься в возникших сомнениях,
способных разбить все здание старых душевных и нравственных веро­
ваний... и физически болеешь, худеешь, желтеешь от этого процесса...
О! эти муки и боли душ — как они были отвратительно сладки! О! эти
бессонные ночи, в которые с рыданием падалось на колени с жаждою
молиться и мгновенно же анализом подрывалась способность к мо­
литве, — ночи умственных беснований вплоть до рассвета и звона за­
утрень—о, как они высоко подымали душевный строй!..2

Тон этих воспоминаний, содержание многостраничных пи­

сем-диссертаций, в которых все, даже самые обыденные жи­
тейские вопросы, рассматривалось в философских категори­
ях; драматические истории философских обращений, взлетов
и «падений» при «воплощении философии в жизнь», — все это
убеждает в том, что в интеллектуальной горячке тех лет было
нечто большее, чем чисто теоретическая страсть к познанию.
«Мы тогда в философии искали всего на свете, кроме чистого
мышления», — вспоминал Тургенев3. Но упрощением является
распространенное мнение, будто настоящим предметом этих
поисков были вопросы, связанные с практической обществен­
ной деятельностью. Поворот в сторону общественной практики

1
Дмитрий Чижевский, автор монографии «Гегель в России» (Париж, 1939)>
цитируя это место, оставил лишь «в поисках абсолютного...», опустив слово
«хвоста» — вероятно, как непонятное в данном контексте. В переводе Валиц-
кого: «в поисках хвоста абсолюта». — Примеч. перев.
2
Григорьев А. А. Воспоминания. М.; Л., 1930. С. 88-89.
3
Тургенев И. С. Собр. соч.: В 12 т. 1956. Т. ю. С. 28о.
Глава 8. У истоков западничества 403

наступил позже, по мере разочарования в философии и нарас­

тания критицизма к возбуждаемым ею страстям и иллюзиям.
Ключом к пониманию философской проблематики, волно­
вавшей молодого А. Григорьева и участников кружка Станкеви­
ча, является великий социопсихологический феномен, который
в современной исторической психологии именуется процессом
индивидуализации к рационализации1, — процесс формирова­
ния рационализированного самосознания личностей, отчуж­
денных от гомогенной, нерефлективно принимаемой системы
норм и коллективных представлений. Этот процесс, уходящий
корнями далеко в прошлое, особенно усилился в Европе после
Великой французской революции, в эпоху окончательного рас­
падения прежней системы ценностей и победы нового строя,
который позволил отдельной личности стать относительно не­
зависимым субъектом хозяйственной и политической жизни,
дал ей независимость от традиции, а вместе с тем создал новые,
могущественные механизмы социального конформизма, поста­
вившие под угрозу эту, с трудом завоеванную автономию.
Может возникнуть вопрос: какие факторы стали причиной
такого же и даже еще более интенсивного процесса в самодер­
жавной и православной России, стране, столь отличавшейся от
Европы по своим экономическим, политическим и социальным
условиям? Однако постановка такого вопроса свидетельствова­
ла бы о недооценке факта органичного включения тогдашней
России в орбиту европейской культуры. Николаевская Россия,
пытавшаяся отгородиться высокой стеной от «зараженной» Ев­
ропы, переживала необычайно интенсивную культурную ев­
ропеизацию; в ней не было даже намека на политическую де­
мократию, капитализм свободного рынка находился лишь на
начальных стадиях своего развития, но уже существовало об­
щее культурное наследие мыслящих людей, наследие европей­
ское, сложившееся в процессе «свободной конкуренции идей».
Больше того: «свободный рынок идей» — вопреки усилиям цен­
зуры, вопреки официальной доктрине правительства, создан­
ной специально для обеспечения идеологической конформиза-
ции умов, — зарождался на территории всей России. Это была,
1
См.: Barbu Ζ. Probleme of Historical Psychology. London, 1961.
404 Часть III. Конфронтации

говоря словами Герцена, «эпоха наружного рабства и внутрен­

него освобождения»1. Литература и философская мысль, учив­
шие близкому общению с мировоззрениями других историче­
ских эпох, других народов и обществ, становились все более
могущественным орудием, разрушающим традиционную про­
винциальность мышления, освобождающим личность от гото­
вых истин, «впитанных с молоком матери», принимаемых без
сомнений и размышлений. Поскольку же политические условия
делали невозможной открытую борьбу за новые ценности, она
подвергалась интериоризации2; борьба за освобождение лич­
ности, невозможная на политической арене, как бы переноси­
лась «вовнутрь», находя себе выход в философских увлечениях
и интроспективной культуре «лишних людей»3. Но полная ин-
териоризация была невозможна: «внутреннее» освобождение
неизбежно приводило к требованию освобождения «внешнего»,
к требованию экстериоризации, «одействорения философии».
Другая сторона вопроса нашла выражение в исключительной
роли, которую сыграла тогда русская литература. «Литература
наша <...>, — писал Белинский, — положила начало внутреннему
сближению сословий, образовала род особенного класса в обще­
стве, который от обыкновенного среднего сословия отличается
тем, что состоит не из купечества и мещанства только, но из лю­
дей всех сословий, сблизившихся между собою через образова­
ние, которое у нас исключительно сосредотачивается на любви
1
Герцен А. И. Собр. соч. Т. 14. С. 157
2
Слову «интериоризация» мы придаем (условно) другой смысл, чем сло­
ву «интернализация» («овнутрение»). Под «интернализацией» мы понимаем
усвоение общественных норм поведения, настолько глубокое, что отдельная
личность перестает воспринимать их как нечто «внешнее» и «чужое»; в этом
смысле при рассмотрении хомяковской концепции «соборности» мы гово­
рили о «традиции, ставшей частью внутреннего „Я"». Под «интериоризаци-
ей» мы понимаем перенесение осуществления неких ценностей из внешнего
(общественного) мира в мир личности, переживание связанных с ними на­
пряжений и конфликтов не в действии (социальном, политическом), но лишь
«в мышлении».
3
Схожими были причины расцвета немецкой философии первой половины
XIX века. Маркс писал об этом в «К критике гегелевской философии права.
Введение»: «Подобно тому как древние народы переживали свою предысто­
рию в воображении, в мифологии, так мы, немцы, переживаем нашу будущую
историю в мыслях, в философии» {Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. ι. С. 419)·
Об этом интересно пишет М. Малиа: Malta M. Alexander Herzen and the Birth
of Russian Socializm. Harvard, 1961. Ch. 5.
Глава 8. У истоков западничества 405

к литературе»1. В этих словах содержится важное наблюдение:

0 социологической роли образования2. Участие в общем, уни­
версальном культурном наследии создавало в России новый со­
циальный слой — интеллигенцию, вследствие общей отсталости
гораздо более отчужденную от общества и более независимую
от привилегированных классов, чем интеллектуалы в развитых
странах Европы. В плане исторической психологии проблематика
«лишних людей» есть не что иное, как проблематика индивиду­
ализации, а в плане исторической социологии — проблематика
становления русской интеллигенции, болезненного разрезания
пуповины, соединяющей ее со старым миром3.
Проблематика эта в значительной мере содержалась в славя­
нофильском учении. Мысли славянофилов об отрыве «общества»
от широко понимаемого народа, об отчуждающем воздействии
«космополитического» образования указывали на очень суще­
ственный и реальный аспект проблемы. Этот аспект замечали,
впрочем, и участники кружка Станкевича. «На нас, — писал Бе­
линский в одном из писем (1840), — обрушилось безалаберное
состояние общества, в нас отразился один из самых тяжелых мо­
ментов общества, силою отторгнутого от своей непосредствен­
ности и принужденного тернистым путем идти к приобретению
разумной непосредственности, к очеловечению»4.

* * *

Чтобы глубже понять проблематику первых русских «лишних

людей», окружавший их эмоциональный климат и интеллекту­
альную ауру, следует помнить о двух обстоятельствах: ι) об ор­
ганичной связи большей части «лишних людей» с культурой
образованного дворянства, культурой, которая как раз тогда,
в эпоху начинающегося упадка дворянства как класса, достигла
1
Белинский В. Г. Поли. собр. соч. Т. 9· С. 43*.
2
Мангейм писал об этом: «Причастность к одной и той же сфере образован­
ности все более вытесняет различия по рождению, сословию, профессии и иму­
щественному положению, объединяя отдельных образованных людей именно
под знаком этой образованности» (Мангейм К. Идеология и утопия. Ч. ι. С. 183).
3
См.: Mannheim К. The Problem of the Intelligentsia: An Enquiry into its Past
and Present Role // Mannheim K. Esseys on the Sociology of Culture. London, 1956.
4
Белинский В. Г. Поли собр. соч. Т. и. С. 526.
 Часть III. Конфронтации

зенита своего развития в смысле культурного самосознания, его

восприимчивости и утонченности; 2) об огромном влиянии ли­
тературы европейского (широко понимаемого) романтизма, об­
условившем некоторые особые черты рецепции классической
немецкой философии.
В центре проблематики, которую искали в этой литературе,
было характерное противопоставление «наивности» и «сенти­
ментальности» (Шиллер), «непосредственности» и «рефлек­
сии» (или «сознания»). Состояние «непосредственности» — это
«инстинктивная», «бессознательная» жизнь, жизнь по законам
и нормам, которые не обсуждаются разумом и не ставятся под
сомнение. «Рефлексия» — это обостренный, индивидуальный ин­
теллект, подвергающий все, и себя самого тоже, безжалостному
анализу; это «сознание», которое усиливает страдания и кото­
рым личность все же гордится. В особом ходу был библейский
миф об «утраченном рае» и Сатане — первом приверженце по­
знания и свободы («Фауст» Гете, «Каин» Байрона). Искуситель-
ные слова змия: «Будете как боги» — могли служить лозунгом
романтического богоборчества. Литература эпохи обнаружива­
ла внутреннюю связь между индивидуальностью и страданием,
свободой и злом. Байрон писал:
Скорбь — знание, и тот, кто им богаче,
Тот должен был в страданиях постигнуть,
Что древо знания — не древо жизни1.

Всю эту проблематику можно найти в переписке и поэтиче­

ском творчестве Станкевича. Бремя индивидуального самосо­
знания настолько тяжело, что в стихотворении «Тайна пророка»
(явно восходящем к «Кассандре» Шиллера) выражается стрем­
ление избавиться от самосознания, чтобы предаться «отрадному
сну». Это, разумеется, невозможно — человек, пробудившийся
ото сна, обречен одиноко нести бремя индивидуальности и сво­
боды. Для него нет торных путей: все, что было «нормальным»,
обыденным для его отцов, он должен продумать заново; а при
1
Байрон Д. Г. Сочинения. М., 1974· Т. 2. С. 41 (поэма «Манфред», пер. И. Бу­
нина). Шире эти вопросы рассматриваются в работе: Walicki A. U zrodet
problematyki «zbçdnego cztowieka» w tworczosci Turgieniewa // Slavia Orientalis.
Warszawa, 1957. № 6.
Глава 8. У истоков западничества 407

этом его пронизывает и мучит какой-то неясный Weltschmerz1.

Любопытную попытку изобразить это состояние мы находим
в художественно наивном, но необычайно характерном рас­
сказе Станкевича «Несколько мгновений из жизни графа Z***».
Герой рассказа, «как все пылкие молодые люди, сначала за­
нимался <...> одной метафизикой, потом с жаром стал изучать
историю, религию, искусства... но пустота оставалась в душе
его, червь точил его сердце». Он жаждал святого подвига, однако
убедился, что совершить его не сумеет; он оторвался от земли,
но не достиг неба. Мир гармонии его юных лет оказался разру­
шен. Станкевич так описывает этот «утраченный рай»:

Вот безмятежное утро восходит над благословенным кровом отца его,

первый луч солнца румянит волнистые нивы, скрипя, тянутся кре­
стьянские телеги по дороге и добрые поселяне с улыбкою приветству­
ют юного владельца; вот он выходит на поле: протяжная песня слыш­
на вдалеке, звонкая коса стучит о камень, косари и жнецы прилежно
работают; вдали, подернутый дрожащим туманом, волнуется темный
лес, и все оживлено улыбкою раннего, утреннего солнца... на душе
становится веселей и веселей... полно, свободно дышит грудь... пла­
мя любви разгорается и хочет обнять всю природу...2

Однако для графа Z*** нет возврата к патриархальной идил­

лии с добрым барином и добрыми поселянами. В его душе — ад
диссонансов. Душевное состояние своего героя Станкевич ил­
люстрирует его игрой на фортепиано. Музыкальная фантазия
начинается спокойной волной гармонических звуков, но вско­
ре переходит в бурю диссонансов, диссонансы нарастают, и на­
конец, после последнего сильного удара по клавишам, струны
со стоном лопаются. Жизнь графа тоже оказалась лопнувшей
струной: ее диссонансов не сумела гармонизировать даже лю­
бовь. Граф умирает; его душа лишь перед лицом Бога находит
полное умиротворение.
«Несколько мгновений» —раннее произведение Станкевича,
о чем свидетельствует, кроме даты его написания (1834)» дымка

1
Мировая тоска (нем.).
2
Станкевич Н.В. Переписка его и биография... С. 378, 387-388.
 Часть III. Конфронтации

сентиментализма, окружающая героя. Образ графа Z*** отра­

жает состояние чувств и сознания людей тридцатых годов в до-
гегельянский период их жизни. «Я думаю даже, — писал позже
Герцен, — что человек, не переживший „Феноменологии" Гегеля
<...>, не прошедший через этот горн и этот закал, не полон, не
современен»1. Энтузиасты и мученики философии находили
классическое определение своих страданий в гегелевской кон­
цепции «несчастного сознания» — субъективизма, сознающего
свою недостаточность, раздвоенного сознания, которое отража­
ется в себе самом и с болью отмечает свое полное отчуждение от
жизни2. Гегельянство стало для них как бы ослепительным от­
крытием действительности, ключом к пониманию собственной
слабости, раздвоения, неспособности к действию. Философские
основы приобщения к действительности стали для них ясны; но,
будучи не в состоянии совершить его на практике, они ощущали
свое одиночество, «отвлеченность», «призрачность»3.
Их по-прежнему тяготил их субъективизм, сознание, ото­
рванное от «непосредственности», но неспособное осуществить
цель, ясно поставленную философской теорией, — стать «разум­
ным сознанием», найти себя в «действительности», преодолеть
болезненное отчуждение и раздвоенность, гармонически соеди­
нить сверхиндивидуальную «субстанцию» с индивидуальным
«самосознанием». Поэтому в период полного признания «абсо­
лютной» философии, будто бы разрешающей в высшем синтезе
все противоречия жизни, Станкевич по-прежнему жалуется на
разъедающую его рефлексию и непреодоленное прекраснодушие.
А Белинский прямо заявляет: «...мы были призраками и умрем
призраками», «для призраков нет спасения и на необитаемом
острове»; «Любимая (и разумная) мечта наша постоянно была —
1
Герцен А. И. Собр. соч. Т. 9· С. 23.
2
См.: Hyppolite }. Genèse et structure de la phénoménologie de l'esprit de Hegel.
Paris, 1946. Vol. 1, ch. 3; Wahl J. Le malheur de la conscience dans la philosophie
de Hegel. Paris, 1930.
3
Слово «призрак» (нем. Spuk) в тогдашнем философском языке означало
человека, замкнутого в заклятом кругу индивидуальных частных вопросов,
неспособного — несмотря на свои усилия — подняться до участия в сверх­
индивидуальной, «объективной» сфере. Стоит отметить, что Густав у Миц­
кевича— призрак (нежить) в том же смысле; он сознает собственную «при­
зрачность» и предостерегает других. [Густав — герой романтической поэмы
А. Мицкевича «Дзяды». — Примеч. перев.]
Глава 8. У истоков западничества 409

возвести до действительности всю нашу жизнь <...> и что же!

мечта была мечтой и останется ею»1. Эти слова как бы иллюстри­
руют замечания Гегеля о «прекрасной душе», которой недостает
«силы отрешения» (Kraft der Entäusserung) и которая вынуждена
поэтому объективировать свои стремления лишь в мире слов2.
Гегельянство позволило «лишним людям» взглянуть на соб­
ственное душевное состояние как на переходный, необходимый
момент «Одиссеи духа», осознать, что к «непосредственности»
вернуться нельзя, что «отвлеченность» и «рефлексия» — необ­
ходимая стадия в осуществлении призвания человека. И, нако­
нец, самое главное: оно вдохнуло в них веру во вторичную инте­
грацию раздвоенной личности. Герцен в «Письмах об изучении
природы» так писал об этом: «Двойственная натура человека
именно в том, что он, сверх своего положительного бытия, не
может не стать отрицательно к бытию; он распадается не только
с внешней природой, но даже с самим собою; эта расторожен-
ность мучит его; это мученье гонит его вперед»; «Распадение
человека с природой, как вбиваемый клин, разрывает мало-по­
малу все на противоположные части, даже самую душу челове­
ка — это divide et impera3 логики — путь к истинному и вечному
сочетанию раздвоенного»4.

* * *

Однако преодоление «раздвоения» было процессом мучительным

и трудным; неудивительно, что он сопровождался глубокими со­
мнениями и самообвинениями, нередко мазохистскими. Особен­
но часто повторялось самообвинение в «гамлетизме» — неспособ­
ности к действию, атрофии воли, парализованной рефлексией.
«Я тоже заеден рефлексией, и непосредственного во мне нет ниче­
го»,— говорит о себе герой рассказа Тургенева под знаменатель­
ным названием «Гамлет Щигровского уезда»5. «Гамлет! — писал

1
Белинский В. Г. Поли. собр. соч. Т. и. С. 66.
2
Гегель Г. В. Ф. Сочинения. М., 1959· Т. 4· С. 353- Ср.: Baczko В. Hegel a Rousseau.
Cz. 2 // Studia Filozoficzne. Warszawa, 1959. № 1. S. 148-149.
3
Разделяй и властвуй {лат.).
4
Герцен А. И. Собр. соч. Т. З· С. 132,134·
5
Тургенев И. С. Собр. соч.: В 12 т. Т. ι. С. 344·
4IO Часть III. Конфронтации

молодой Огарев своей возлюбленной. —<...> Ведь это я, чисто

я. Это тот человек, который способен наплевать себе в лицо за
слабость своей души и не способен преодолеть этой слабости
и сделать что-нибудь»1.
Избыток рефлексии, «бесплодных мечтаний» (Grübeleinen),
бесконечный анализ собственного «Я» — такова на рубеже соро­
ковых годов постоянная тема жалоб и горьких самообвинений
в переписке Станкевича, Белинского и Бакунина, Герцена и Ога­
рева и даже наиболее уравновешенного и сдержанного в выра­
жении своих чувств Т. Н. Грановского. Своего рода «анатомию»
рефлексии мы находим в произведениях Тургенева. Беспрерыв­
ный анализ собственной личности напоминает плетение кружев
в душной комнате: «Кружево — прекрасная вещь, но глоток чи­
стой воды в жаркий день гораздо лучше»2. Неустанное отраже­
ние сознания в себе самом вызывает отвращение к собственной
личности. «Мое собственное лицо мне опротивело; я похож на
человека, который был бы осужден весь свой век жить в комна­
те с зеркальными стенами...», —жалуется очень близкий самому
Тургеневу герой рассказа «Переписка»3. Рефлексия — это безжа­
лостное опутывание себя самого тончайшей паутиной («Я был
собственным своим пауком!»4).
Рефлексия — причина вечной нерешительности — делает не­
возможной даже счастливую любовь и семейную жизнь. Эта
черта, свойственная, как верно заметил Чернышевский (в ста­
тье «Русский человек на rendez-vous», 1858), почти всем «лиш­
ним людям» в тогдашней литературе, не была литературной ус­
ловностью. Белинский отметил ее уже в 1841 году: «Боткин, ты
любил — и твоя любовь кончилась ничем. Это история и моей
любви. Станкевич был выше по натуре обоих нас —и та же
история. Нет, не любить нам, и не быть нам супругами и отца­
ми семейств»5.
Классическое определение рефлексии дал Белинский в ста­
тье о Лермонтове:
1
Цит. по: Гершензон М. О. Образы прошлого. С. 422.
2
Тургенев И. С. Собр. соч.: В 12 т. Т. ю. С. 344-
3
Там же. 1978. Т. 6. С. 8ι.
4
Там же. С. 83.
5
Белинский В. Г. Поли. собр. соч. Т. 12. С. 67.
Глава 8. У истоков западничества 411

В состоянии рефлексии человек распадается на два человека, из ко­

торых один живет, а другой наблюдает за ним и судит о нем. Тут нет
полноты ни в каком чувстве, ни в какой мысли, ни в каком действии:
как только зародится в человеке чувство, намерение, действие, тот­
час какой-то скрытый в нем самом враг уже подсматривает зародыш,
анализирует его, исследует, верна ли, истинна ли эта мысль, действи­
тельно ли чувство, законно ли намерение, и какая их цель, и к чему
они ведут, — и благоуханный цвет чувства блекнет, не распустившись,
мысль дробится в бесконечность, как солнечный луч в граненом хру­
стале, рука, подъятая для действия, как внезапно-окаменелая останав­
ливается на взмахе и не ударяет...

Так робкими всегда творит нас совесть,

Так яркий в нас решимости румянец
Под тению тускнеет размышленья,
И замыслов отважные порывы,
От сей препоны уклоняя бег свой,
Имен деяний не стяжают...

говорит Шекспиров Гамлет, этот поэтический апотеоз рефлексии1.

В этом свете особое значение приобретает славянофильская

концепция личности. Рефлексия — то самое всеобщее «раздво­
ение духа, раздвоение мысли», в котором славянофилы видели
конечный результат западноевропейского рационализма и инди­
видуализма. Раздвоенной, преследуемой сомнениями личности
«лишних людей» славянофилы противопоставили идеал лично­
сти, сохраняющей свою целостность благодаря вере, внутрен­
нему сосредоточению души, «глубокой тишине и покою внут­
реннего самосознания». В индивидуальности и автономии они
усматривали не необходимое условие развития личности, но
причину распадения ее целостности; силу личности они мери­
ли уровнем ее целостности, гармонии, внутренней уверенности
и покоя, вытекающих из непоколебимой веры. Это была после­
довательная защита доиндивидуального идеала человека.
Одним из основных положений славянофильства было ут­
верждение о тесной связи между общественной структурой

1
Там же. Т. 4· С. 253·
412 Часть III. Конфронтации

и структурой человеческой личности; вся историософия Кире­

евского исходит из той посылки, что между типом общественной
интеграции и типом интеграции (или дезинтеграции) личности
существует тесная взаимозависимость. Тем самым славянофиль­
ская критика «лишних людей» связывалась со славянофильским
учением в целом; раздвоение личности толковалось как отра­
жение дуализма, охватившего все области европейской жиз­
ни и проникшего также в Россию в результате петровских ре­
форм. Корни этого дуализма славянофилы видели в дуализме
начал — христианских и рационалистических, унаследованных
от Древнего Рима; этот дуализм лег в основу европейской ци­
вилизации, отразившись в ее религии, праве и культуре, в раз­
двоении и фрагментаризации личности человека Запада.
В жалобах «лишних людей» на мучающий их разлад между
чувством и мыслью, волей и разумом, «непосредственностью»
и «сознанием» славянофилы видели подтверждение своего диа­
гноза. Их поворот к православию и старым общинным тради­
циям был вызван ностальгией по «цельности духа», утраченной
в результате европеизации. Славянофилы объясняли «лишним
людям», что их «рефлексия» и обусловленное ею душевное раз­
двоение— необходимый результат «ложного направления», в ко­
тором развивалась Россия со времен Петра; они предостерегали,
что это развитие ведет к преследующему Европу «раздвоению
духа, раздвоению мыслей, раздвоению наук, раздвоению госу­
дарства, раздвоению сословий, раздвоению общества, раздвое­
нию семейных прав и обязанностей, раздвоению нравственного
и сердечного состояния, раздвоению всей совокупности и всех
отдельных видов бытия человеческого, общественного и част­
ного, умозрительного и житейского...»1.
Тем самым была установлена связь между феноменом «лиш­
них людей» и процессом европеизации, связь, которую подтвер­
дило дальнейшее развитие русской мысли. В споре славянофилов
с западниками «лишние люди», если они не переставали быть са­
мими собой, могли быть только западниками; в попытках соче­
тать славянофильские идеи с поэзией рефлексии и нравственной
тревоги (например, у Аполлона Григорьева) всегда выражалось

1
Киреевский И. В. Поли. собр. соч. Т. ι. С. 2ΐ8.
Глава 8. У истоков западничества 413

стремление к недостижимому, в сущности, синтезу славяно­

фильства и западничества. Славянофильское учение — один из
важнейших элементов исторического контекста, вне которого
проблема «лишних людей» теряет свою специфику и четкость
контуров. Сравнительно немногочисленные высказывания сла­
вянофилов на темы, непосредственно связанные с «лишними
людьми», тут не главное. Существенно то, что все славянофиль­
ское учение затрагивало вопросы, тесно, хотя и косвенно, свя­
занные с этой проблемой.
Славянофильская теология, идея «соборности», была, по су­
ществу, теорией сверхиндивидуальной общности сознания —
общности, исключающей изоляцию отдельных личностей, а тем
самым и их «лишность»; славянофильская концепция непо­
средственного, синтетического знания (веры) была направле­
на против рациональной «рефлексии», разъедавшей «лишних
людей»; славянофильская теория целостной, гармонической
личности противопоставляла раздвоенной, терзаемой сомне­
ниями личности «лишних людей» доиндивидуальный идеал
человека; славянофильская историософия была попыткой об­
наружить причины развития (как на Западе, так и в России)
рационализма и индивидуализма вместе с сопутствующим ему
распадом традиционных общностей и нарастающим отчужде­
нием, «сиротством» отдельных личностей. Славянофилы рас­
сматривали проблему «лишних людей» в ее корне, причем, в от­
личие от других направлений русской мысли, полагали, что от
недуга индивидуализации все же есть радикальные средства,
что раздвоение —лишь болезненное состояние, а не необходи­
мое условие развития1, что есть еще путь возврата к традиции,
принимаемой нерефлективно, ставшей органической частью
внутреннего мира.
Такой возврат, будь он возможен, означал бы конец славяно­
фильства. Разве само оно не было, в сущности, попыткой анали­
за общественных явлений, которые, согласно его собственным
положениям, вообще не должны анализироваться? Разве пред­
принятый славянофилами анализ старых общинных традиций
1
Из недатированного письма Киреевского неизвестному адресату (ЦГАЛИ.
Ф. 236. Оп. ι. Ед. хр. 478)· [Эта архивная ссылка, по-видимому, ошибочна. Ци­
тируемый фрагмент дается в обратном переводе с польского. — Примеч. перев.)
4H Часть III. Конфронтации

был бы возможен, если бы они действительно пребывали в них

без остатка? Историк русского богословия так отвечает на этот
вопрос:

Всего менее можно видеть в славянофильстве какое-то непосредствен­

ное или органическое проявление «народной стихии» (как то делал
в особенности Гершензон). И совсем неправ Бердяев, говоря о славя­
нофильстве: «Это — психология и философия помещичьих усадеб, те­
плых и уютных гнезд»... Во всяком случае, в славянофильстве прозву­
чал голос именно «интеллигенции», и никак не голос «народа», —голос
нового культурного слоя, прошедшего чрез искус и соблазн «европеиз­
ма». Славянофильство есть акт рефлексии, а не обнажение примитива
<...>. Отсюда именно в славянофильстве этот пафос возвращения и эта
постоянная напряженность в противопоставлениях (характерная при­
мета «романтического» мировоззрения!)... Когда-то Аполлон Григорьев
писал: «Славянофильство верило слепо, фанатически в неведомую ему
самому сущность народной жизни, и вера вменена ему в заслугу»... Это
сказано слишком резко, но в этой резкости много правды... Славяно­
фильство есть звено в истории русской мысли, а не только русского
инстинкта... И это было звено в диалектике русского «европеизма»1.

Флоровский справедливо корректирует упрощенные взгляды

на славянофильство, однако сам грешит некоторой односторон­
ностью. Истина, по-видимому, лежит посередине. Познаватель­
ная ценность славянофильства в том, что оно сочетало подлин­
ный традиционализм с известной дистанцией по отношению
к нему, давало возможность взглянуть на традицию одновре­
менно «изнутри» и «извне», жить традицией и смотреть на нее
в перспективе. Благодаря этой особой исходной позиции славя­
нофилы, как и немецкие консерваторы2, более, чем кто бы то ни
было из их современников, способствовали рациональному по­
ниманию предрациональных форм общественных связей и до-
индивидуального типа личности.
Пример славянофильства подтверждает мысль Гегеля, что
сова Минервы вылетает в сумерки. Сумерки идеализируемых
1
Флоровский Г. В. Пути русского богословия. С. 253·
2
См.: Mannheim К. Conservative Thought // Mannheim К. Essays on the Sociology
of Knowledge. P. 121-122.
Глава 8. У истоков западничества 415

славянофильством форм общественной жизни были замет­

ны — в том числе из-за появления «лишних людей» — даже в са­
мых уютных дворянских гнездах.

* * *
Критика западного индивидуализма, куда более примитив­
ная, чем славянофильская, но исходившая из близких посы­
лок, — один из главных мотивов всех консервативных идеологий
николаевской эпохи. Консервативная печать, разумеется, с не­
приязнью неприязненно и с подозрением относилась к литера­
туре, показывающей «изнутри» проблемы и страдания «лишних
людей». Совсем уж враждебно и даже с ненавистью отзывалась
она о Лермонтове, в творчестве которого усматривала индивиду­
ализм в особенно резкой и вызывающей форме. Критик С. Бура­
чок яростно нападал на «микроб я», воплощенный в лермонтов­
ском «Герое нашего времени», а С. Шевырев осуждал роман за
«гордость человеческого духа», проявляющуюся в «злоупотреб­
лениях личной свободы и разума, какие заметны во Франции
и Германии»1. По мнению Шевырева, лермонтовский Печорин
не имеет ничего общего с русской действительностью: «Печорин
есть один только призрак, отброшенный на нас Западом, тень
его недуга, мелькающая в фантазии наших поэтов <...>. Там он
герой мира действительного, у нас только герой фантазий». Пе­
чорин есть порождение «века гордой философии, которая духом
человеческим думает постичь все тайны мира, и века суетной
промышленности, которая угождает всем прихотям истощен­
ного наслаждениями тела»2.
Образу Печорина консервативная критика противопоставляла
другого героя лермонтовского романа — простого, добродушного
и не склонного к «умствованиям» капитана Максима Максимо­
вича. Стоит напомнить, что эти взгляды разделял сам Николай I:

Характер капитана прекрасно намечен. Когда я начал эту историю,

я надеялся и радовался, что, вероятно, он будет героем нашего вре­
мени, но в этом романе капитан появляется как надежда, которая
1
Цит. по: Михайлова Е. Н. Проза Лермонтова. М., 1957· С. 345-
2
Цит. по: Очерки по истории русской журналистики и критики. Т. ι. С. 345·
 Часть III. Конфронтации

не осуществляется. Господин Лермонтов был неспособен провести

(до конца) этот благородный и простой характер и заменяет его жал­
кими, очень малопривлекательными личностями, которые, если бы они
и существовали, должны были бы быть оставлены в стороне, чтобы
не возбуждать досады1.

Реакция консервативных идеологов не была лишена глубокого

основания: мятежное, патетически-ироническое творчество Лер­
монтова оказывалось мощным орудием «отрицания» тогдашней
русской действительности, столь далекой от требований незави­
симой личности и свободного разума. В период вынужденного
«примирения с действительностью» именно Лермонтов вовлекал
Белинского в борьбу с самим собой2, смеялся над искушениями
обрести покой, «отрешившись от своей субъективной личности,
признав ее ложью и призраком»3. Не без влияния Лермонтова Бе­
линский, уже порвав с «примирением», сказал о себе: «Личность
человеческая сделалась пунктом, на котором я боюсь сойти с ума»4.
Не менее поучительна история неудачных попыток взаимно­
го сближения, предпринимавшихся Тургеневым и семейством
Аксаковых. Тургенев не обладал лермонтовской отвагой. Его тя­
готил собственный индивидуализм, манила утраченная «непо­
средственность», его творчество было вечным самобичеванием
русского Гамлета и поисками умиротворения исстрадавшейся
души. Свои «Записки охотника» Тургенев назвал «попыткой вос­
пользоваться нетронутой почвой народной жизни, не разложен­
ной еще „ядом рефлексии", и тем самым придать ослабевавшей
литературе новую жизнь и здоровые соки»5. В них отчетливо
оказывается руссоистская идеализация природы и простого на­
рода, мира без наростов дисгармонической, больной цивилиза­
ции. В этом мире есть диссонансы, внесенные извне, помещиками
и крепостным правом, — но там, куда не доходит вмешательство

1
Цит. по: Михайлова Е. Н. Проза Лермонтова. С. 344-345·
2
«Лермонтов, — вспоминает Анненков, — втягивал Белинского в борьбу с со­
бою, которая и происходила на наших глазах» (Анненков П. В. Литературные
воспоминания. С. 179).
3
Белинский В. Г. Поли. собр. соч. Т. з- С. 34°.
4
Там же. Т. 12. С. 52.
5
Из статьи о Бертольде Ауэрбахе, написанной в ι868 году (Тургенев И. С. Собр.
соч.: В 12 т. T. il. С. 349)·
Глава 8. У истоков западничества 417

барина и управляющего, начинается мир гармонии, мир людей,

живущих как сама природа, умеющих сохранять спокойствие
духа и мудрую покорность судьбе. Природа учит крестьян сто­
ицизму, а не мертвенному равнодушию: им чужд «беспорядок
души», но не чужда утонченность чувств и отзывчивость сердца.
Мятеж против законов природы для крестьянина непонятен, ему
неведом панический страх перед смертью, которая ведь вполне
обыкновенна, совершенно естественна: русский мужик «умира­
ет, словно обряд совершает: холодно и просто»1.
Во время создания «Записок охотника» в памяти Тургене­
ва, несомненно, ожили впечатления от шиллеровского труда
«О наивной и сентиментальной поэзии». Как и Шиллер, Тургенев
видел в «наивности» источник «реализма» и душевного здоро­
вья, противоположность «полусентиментальной, полуирониче­
ской возни с своей больною личностью»2. Эту древнегреческую
«наивность» писатель усматривал в русском народе; в 1850 году
он писал Полине Виардо: «Детство всех народов сходно, и мои
певцы напомнили мне Гомера»3.
В контексте этих и подобных им высказываний становится
понятен тогдашний интерес Тургенева к философии Фейерба­
ха4. Фейербах был для него союзником в борьбе с болезненным
субъективизмом, укреплял в убеждении об объективности при­
роды, о правомочности «наивного», реалистического взгляда на
мир. В Фейербахе Тургенева привлекало пантеистическое, спи-
нозианское начало. «Природа есть Бог», — повторял он за не­
мецким мыслителем.
По тем же причинам (осуждение эготизма и рефлексии, пре­
клонение перед «народной правдой», любовь к природе и сель­
ской жизни) Тургенева тянуло к Аксаковым. Константин Аксаков
был в восторге от того, что Тургенев наконец перестал писать
«à la Lermontoff5»6. «Вот что значит прикоснуться к земле и к на­
роду: вмиг дается сила!» — писал он о рассказе «Хорь и Калиныч»,
1
Там же. Т. ι. С. 283.
2
Там же. Т. 12. С. 163.
3
Там же. С. 97-
4
Там же. С. 49·
5
По-лермонтовски (франц.).
6
Письма СТ., К.С. и И.С. Аксаковых к И.С. Тургеневу // Русское обозрение.
M., 1894- № 8. С. 481-482.
 Часть III. Конфронтации

первом из цикла «Записки охотника»1. Еще восторженнее встре­

тили славянофилы рассказы «Муму» и «Постоялый двор», уви­
дев в них апофеоз недоступных Западу патриархальных добро­
детелей русского крестьянина—таких, как смирение и простота,
отсутствие всякой позы, высокая христианская нравственность.
Младшим Аксаковым казалось, что Тургеневу остался лишь шаг
до обращения в их «веру»2.
В действительности Тургенев находился разве что на поло­
вине пути. Ближе всех ему был отец семейства, Сергей Аксаков,
старец, далекий от славянофильской ортодоксии: в спорах Кон­
стантина Аксакова с Тургеневым он стоял на стороне последне­
го. Книги Сергея Аксакова — «Записки охотника Оренбургской
губернии» и «Записки об ужении рыбы» — вызвали восхищение
Тургенева. Он мог бы подписаться под словами С. Аксакова об
умиротворяющей силе природы: «Вместе с благовонным, сво­
бодным, освежительным воздухом вдохнете вы в себя безмятеж­
ность мысли, кротость чувства, снисхождение к другим и даже
к самому себе. Неприметно, мало-помалу рассеется это недоволь­
ство собою, эта презрительная недоверчивость к собственным
силам, твердости воли и чистоте помышлений —эта эпидемия
нашего века, эта черная немочь души, чуждая здоровой натуре
русского человека, но заглядывающая к нам за грехи наши...»3
Только в этом пункте, однако, и можно найти временное
сходство во взглядах Тургенева и его славянофильских друзей.
Во взглядах писателя на народ не было ничего специфически
славянофильского. В жизни русской деревни его привлекала ис­
ключительно близость к природе, а не остатки старых, патриар­
хальных общественных связей. Его совершенно не интересовал
древний общинный строй. Он резко протестовал против славя­
нофильской идеализации крестьянской общины, усматривал во
взглядах Константина Аксакова на общину «уничтожение права
личности» — «а я за это право сражаюсь до сих пор и буду сра­
жаться до конца»4. Он всегда был далек не только от православия,
1
Цит. по: Овсянико-Кулыковский Д. Н. Этюды о творчестве И. С. Тургенева.
СПб., 1904. С. 251.
2
Письма СТ., К.С. и И.С. Аксаковых к И.С. Тургеневу. С. зо.
3
Аксаков С. Т. Собр. соч.: В 4 т. М., 1956. Т. 4· С. п.
4
Тургенев И. С. Собр. соч.: В 12 т. 1958. Т. 12. С. 204.
Глава 8. У истоков западничества 419

но и вообще от религии, хотя по-своему восхищался людьми

глубоко верующими. Религиозное самоотрицание «всего, что
составляет достоинство человека перед божественной волей»,
было для писателя лишь «новой победой <...> человеческого
разума, потому что существо, столь отважно провозглашаю­
щее свое собственное ничтожество, тем самым возвышается на­
равне с этим фантастическим божеством, игралищем которого
он признает себя. А это божество — это еще создание его рук».
(Суждение явно фейербахианское.) «Тем не менее я предпочитаю
Прометея, предпочитаю Сатану, тип возмущения и индивиду­
альности. Какой я ни есть атом, я сам себе владыка; я хочу ис­
тины, а не спасения; я чаю его от своего ума, а не от благодати»1.
Как видим, даже в период наиболее резкого осуждения «эго­
тизма» и субъективистской рефлексии Тургенев был как нельзя
более далек от того, чтобы отказаться от индивидуализма, по­
нимаемого как отстаивание нравственной и интеллектуальной
автономии личности. Его взгляды на природу и народ склады­
вались не под влиянием социальной философии консерватив­
ного романтизма, но под влиянием Руссо, Шиллера и Фейер­
баха. В фейербахианстве он нашел философию, согласующую
пантеистические мотивы с решительной «афирмацией отдель­
ной личности».
В более поздние годы образ природы-праматери, к которой
человек должен вернуться, подобно блудному сыну, исчез из
мировоззрения Тургенева — его сменил образ природы как же­
стокой и совершенно чуждой человеку силы. Но образ природы
как царства гармонии не исчез из тургеневского творчества. Он
возникает, например, в «Дворянском гнезде» в размышлениях
Лаврецкого —человека, который, устав от жизни, вернулся в за­
пущенное родовое поместье:

Вот когда я на дне реки <...>. И всегда, во всякое время тиха и неспеш­
на здесь жизнь <...> кто входит в ее круг — покоряйся: здесь незачем
волноваться, нечего мутить; здесь только тому и удача, кто проклады­
вает свою тропинку не торопясь, как пахарь борозду плугом. И какая
сила кругом, какое здоровье в этой бездейственной тиши! Вот тут, под

1
Там же. С. 55-66.
42.0 Часть III. Конфронтации

окном, коренастый лопух лезет из густой травы; над ним вытягивает

зоря свой сочный стебель, богородицыны слезки еще выше выкидыва­
ют свои розовые кудри; а там, дальше, в полях, лоснится рожь, и овес
уже пошел в трубочку, и ширится во всю ширину свою каждый лист
на каждом дереве, каждая травка на своем стебле1.

В высшей степени знаменательно, что размышления эти

вложены в уста персонажа, которого его создатель назвал
«славянофилом»2. Причина такого на первый взгляд непонят­
ного наименования проясняется в свете исторического контек­
ста: для Тургенева, типичного представителя «несчастного со­
знания» людей сороковых годов, славянофильством была любая
попытка бежать от трагизма рефлексии в усыпляющую гармо­
нию «непосредственной жизни»3.

ГЕГЕЛЬ, ФЕЙЕРБАХ И РУССКОЕ ЛЕВОГЕГЕЛЬЯНСТВО

В прекрасном эссе «Гамлет и Дон-Кихот» Тургенев, защищая

«лишних людей» от нападок Чернышевского и Добролюбова, по­
пытался дать метафизически-натуралистическое истолкование
«гамлетизма», вывести «рефлексию» не из законов истории, но из
законов природы, увидеть в ней не переходный момент «феноме­
нологии духа», но неизбежную судьбу всякого мыслящего суще­
ства. Эта концепция, восходящая, судя по всему, к философии
Шпенглера, позволила Тургеневу сочетать резкую критику гамле­
тизма с его оправданием и отпущением его грехов4. Гамлетизм был
водружен на пьедестал, обрел величие предназначения. То была
умная и тонкая самозащита писателя, который, как ни старался,
не смог преодолеть в себе характерные черты «русского Гамлета».
1
Тургенев И. С. Собр. соч.: В 12 т. 1954· Т. 2. С. ι88.
2
См.: Овсянико-Кулыковский Д. Н. Собр. соч. СПб., 1914· Т. у. С. 150-151.
3
Подробнее проблема «лишних людей», дискуссия о них в шестидесятые годы,
а также позиция Тургенева в этой дискуссии рассматриваются в моей статье:
Walicki A. Stowianofile a «zbçdni ludzie» па tie pradow ideowych lat trzydziestych-
szescdziesiatych XIX wieku // Slavia Orientalis. Warszawa, 1961. № 4.
4
См. статью «О шопенгауэризме Тургенева» в моей книге «Личность и исто­
рия: Исследования из истории русской литературы и мысли» (Варшава, 1956).
Эта статья одновременно представляет собой попытку реконструкции миро­
воззрения Тургенева и его эволюции. См. также: Walicki A. Turgenev and Scho­
penhauer // Oxford Slavonic Papers. Oxford, 1962. Vol. 10.
Глава 8. У истоков западничества 421

В николаевскую эпоху философствующие «лишние люди»

из окружения Станкевича и Герцена еще далеки от попыток
«увековечить» позицию гамлетизма; напротив: главный мотив
их напряженных мировоззренческих исканий — преодоление
собственной «кажимости», риторической «рефлексии» и внут­
реннего разлада, стремление отыскать философскую формулу,
которая позволила бы им стать внутренне цельными, «действи­
тельными» людьми. Для этих исканий характерно прохождение
двух поочередных стадий: «примирения с действительностью»
и «философии действия». Примирение было программой отказа
от постулатов автономной личности, преодоления отчуждения
и внутреннего разлада путем приобщения к действительности,
в большей или меньшей степени отождествляемой с непосред­
ственно данным, существующим, приспособление к требовани­
ям действительности. «Философия действия» была программой
преодоления «рефлексии» путем экстериоризации, борьбы за из­
менение действительности, за осуществление автономии лично­
сти в свободном и творческом действии. «Действование — сама
личность», — писал Герцен1.

* * *
Основные моменты такой идейной эволюции мы находим в вы­
сказываниях Станкевича. Главной заботой молодого мыслителя
было преодоление субъективного «прекраснодушия», выход из
«душной сферы частностей и индивидуальных страстей», оты­
скание точки опоры в «общем, человеческом»2. Первоначально
это была для Станкевича проблема религиозной идентификации
собственного «Я» с Богом, с пантеистически понимаемой приро­
дой; под влиянием Гегеля эта проблема почти незаметно превра­
тилась в проблему «личность и история» — субъективных стрем­
лений индивида и необходимых законов исторического развития.
Станкевич не прошел через период примирения с действи­
тельностью, бурные нападки Белинского на «абстрактный идеа­
лизм» Шиллера поражали и возмущали его. Но причиной тому
была скорее его нелюбовь к крайностям, чем существенные
1
Герцен А. И. Собр. соч. Т. з· С. 69.
2
Станкевич Н.В. Переписка его и биография... С. 255·
411 Часть III. Конфронтации

различия в идейном развитии. Не требуется особых усилий, что­

бы найти у Станкевича главные элементы «философии прими­
рения»: убеждение в необходимости безусловного подчинения
«общему», «утешительную» мысль о господствующем в мире ра­
зуме, стремление к преодолению «прекраснодушия» и «рефлек­
сии» путем приобщения к «действительной жизни».
Но это не было последним словом Станкевича. Его мысль
развивалась непрерывно, нередко предвосхищая пути разви­
тия всего русского левогегельянства. Раньше других участников
своего кружка он осознал, что «всеобщее» («Allgemeinheit») не
означает у Гегеля упразднения личности, что в «Феноменологии
духа» личность выходит победительницей1. В последний год
жизни Станкевич интересовался даже ранними работами Фей­
ербаха; в письме к Бакунину он замечает: «При всех его недо­
статках его [Фейербаха] весело читать. В нем есть начало жиз­
ни, которое веселит. Es ist Etwas vom alten Schelling in ihm, aber
ohne Fantasterei»2.
В том же письме содержатся любопытные замечания о Цеш-
ковском — философе, который, как мы увидим, повлиял на гер-
ценовскую «философию действия»:

Идея непременно становится делом, знает свое дело и наслаждается им.

Есть брошюрка Цешковского «Prolegomena zur Historiosophie»3; у него
есть три периода в истории: Kunst, Wissenschaft (мы в конце этого пе­
риода) und That4. Разделение неверно, потому что основано не на идее
истории, но эта последняя мысль, что наука должна перейти в дело,
исчезнуть в нем, справедлива. Теперь заметно это общее требование,
связать теснее эти разбросанные категории с жизнью сердца, слить
философию в [единое5] ощущение, чтоб она была не в голове, а в кро­
ви, в теле, во всем существе. Я люблю это законное требование: <...>
его можно удовлетворить теперь, когда гений Гегеля распутал наконец
чувственные представления и мысли. До него это было бы Fantasterei6.

1
См.: «Об отношении философии к искусству» (Там же. С. 369-370).
2
В нем есть нечто от старого Шеллинга, но без фантазерства (нем.).
3
«Пролегомены к историософии» (нем.).
4
Искусство, наука <...> действие (нем.).
5
Конъектура Валицкого; в рукописи недостает одного слова. — Примеч. перев.
6
Станкевич Н.В. Переписка его и биография... С. 672-673·
Глава 8. У истоков западничества 42-3

При всей отрывочности формулировок и невнимании к их

точности, понятном в частном письме, ход рассуждений Стан­
кевича ясен. Подобно Белинскому и Бакунину, он выступает за
переход философии в действие и связывает этот постулат с фей-
ербаховской реабилитацией чувства и чувственности, с идеей
человека из плоти и крови — не только мыслящего, но живущего
полной жизнью. Отличает Станкевича то, что он избегает крити­
ковать Гегеля, подчеркивая, что «переход философии в действие»
и даже «освобождение чувственных представлений» стали воз­
можны благодаря гегелевской философии и подготовлены ею.
Смерть помешала Станкевичу осуществить планы, намеченные
в приведенном выше письме, однако историк должен отметить
его причастность к выбору пути, на который вскоре затем всту­
пили Белинский и Бакунин, Огарев и Герцен.
После отъезда Станкевича за границу (в 1837 году) главную
роль в его кружке начал играть Михаил Бакунин. Его предан­
ность философии, граничившая с фанатической нетерпимостью
к чужим взглядам, его восторженный прозелитизм вошли, мож­
но сказать, в легенду. Философия стала для молодого мыслите­
ля путем к «спасению», суррогатом религиозной веры; долго­
жданная поездка в Берлин (1840) была для него паломничеством
в «Новый Иерусалим».
Поначалу над бакунинской интерпретацией Гегеля тяготе­
ла мистика немецкого романтизма. В центре внимания Баку­
нина находилась традиционная проблема мыслителей-мисти­
ков— оторванность человека от Бога, поиски идентификации
с божественным. «Спасение» Бакунин усматривал в уничтоже­
нии индивидуального «Я» и освобождении замкнутого в нем
бесконечного начала. Путь к спасению ведет через полное при­
мирение с действительностью. Действительность разумна, буду­
чи волей Божьей; в ней всё — благо, нет зла, различение добра
и зла («нравственная точка зрения») есть следствие «отпадения»
человека от Бога: «Кто ненавидит и не знает Действительности,
тот ненавидит и не знает Бога»1.
В предисловии к «Гимназическим речам Гегеля», опублико­
ванном в 1838 году и считающемся первым манифестом русского

1
Цит. по: Корнилов А. А. Молодые годы М. А. Бакунина. С. 398.
424 Часть III. Конфронтации

гегельянства, Бакунин провозглашал «примирение с действи­

тельностью, во всех отношениях и во всех сферах жизни».
В таком примирении он видел средство против «рефлексии»
и связанных с ней «беспрестанных мучений, беспрестанных ра­
зочарований». Абстрактный, индивидуалистический рациона­
лизм превратил человека в «призрак», в раздвоенное, внутренне
раздробленное существо. Такой человек не знает, что «действи­
тельный мир выше его жалкой и бессильной индивидуальности,
не знает, что болезнь и зло заключаются не в действительности,
а в нем самом, в его собственной отвлеченности; у него нет глаз
для гармонии чудного божьего мира; он не способен понять
истины и блаженства действительной жизни». Источник этой
«болезни духа» Бакунин усматривал в Реформации, продолже­
нием которой считал французскую просветительскую филосо­
фию, «прекраснодушие» Шиллера, философский субъективизм
Канта и Фихте, горькую, бунтарскую поэзию Байрона. Днем
«падения человека в области мысли»1 была, согласно Бакунину,
Французская революция; Франция больна по сей день, больна
неизлечимо, поскольку отвергает «религию, святое Откровение
Божие — христианство». Поэтому примирение с действительно­
стью, устранение разрыва между «Я» и божественным объектив­
ным миром — главная задача века: «Гегель и Гете — главы этого
примирения, этого возвращения из смерти в жизнь»2.
Понятно, сколь сильно расходились эти суждения с действи­
тельной философией Гегеля. В сущности, то была крайне ирра-
ционалистическая интерпретация гегельянства в мистическом
духе, причем Гегелю приписаны многие мысли консервативных
романтиков католического толка, против которых он выступал.
Однако взгляды молодого Бакунина (вопреки видимости!) не
вытекали из социального консерватизма. Бакунин уже в тридца­
тые годы был «нигилистом», не признающим устоявшихся тради­
ций и авторитетов. Его мистицизм представлял собой попытку
заменить официальную религию неканонизированной «внут­
ренней» религиозностью, т. е. был шагом на пути к эмансипации
личности; его проникнутое мистикой гегельянство, в сущности,
1
Точная цитата: «XVIII век был век второго падения человека в области мыс­
ли» (Бакунин М.А. Собр. соч. и писем. Т. 2. С. 169). — Примеч. перев.
2
Там же. С. 177
Глава 8. У истоков западничества 42.5

вытекало из стремления ввести мистицизм в философские рам­

ки, т. е. вело от мистики к философии. Бакунин был типичным
представителем «беспочвенной» дворянской интеллигенции, лю­
дей, отчужденных от собственной среды и потому способных
усваивать мировоззренческие постулаты, различные по своему
социальному происхождению.
Об этом красноречиво свидетельствует его дальнейшее идей­
ное развитие. В Германии, этой «святой земле», мысль Бакунина
начинает развиваться необычайно интенсивно, по видимости
скачкообразно, метаясь из крайности в крайность. Симптома­
тичны изменения, которые претерпел круг его знакомых и дру­
зей — от правогегельянца Вердера и Беттины фон Арним до Ар­
нольда Руге, Гервега и Вейтлинга.
Внутренняя логика бакунинской мысли заключалась в по­
степенном утверждении личности, ее деятельного начала,
в преодолении созерцательности. Шагом на этом пути было
даже — мнимый парадокс! — временное признание личного Бога
и бессмертия души: в таком признании Бакунин видел метафи­
зическую гарантию сохранения личности, признание ее автоно­
мии и активности. Впрочем, изменилось и само понятие Бога:
оно уже служит обоснованием не «примирения с действитель­
ностью», а революционного отрицания, «философии действия»:
«Бог есть не что иное, как чудесное самотворение, творчество,
которое, чтобы быть понято и усвоено, должно всякий раз уяс­
няться заново; природа действия состоит именно в том, что оно
является постоянным утверждением Бога в себе самом»1.
Понятие действия не было новым в мировоззрении Баку­
нина. Однако в тридцатые годы (до знакомства с Гегелем, под
влиянием Фихте) Бакунин имел в виду чисто духовное действие
и негодовал на Белинского, который истолковывал фихтеанство
как «робеспьеризм», а постулат «действия» понимал буквально.
Теперь, в 1842 году, Бакунин определяет действие как активное
участие в революционном преобразовании действительности:
«Только действие есть действительная жизнь, а действительное
действие возможно только при действительных противоречиях,
при действительных препятствиях»2.
1
Там же. 1935· Т. з· С. 111-112 (оригинал на нем. яз.).
2
Там же. С. 105 (оригинал на нем. яз.).
 Часть III. Конфронтации

Углубленное теоретическое обоснование революционной

«философии действия», «деятельного отрицательного начала»
содержалось в знаменитой статье Бакунина «Реакция в Герма­
нии», опубликованной в «Немецком ежегоднике» («Deutsche
Jahrbücher», 1842). Ее написание совпало с решением автора само­
му перейти от философии к действию, не возвращаться в Россию
и целиком отдаться революционной деятельности. Статья была
направлена против «just milieu»1, против сторонников «эклек­
тического компромисса», стараний «по-матерински примирить
противоположные члены». Это была одна из первых серьезных
попыток истолковать гегельянство в радикально левом духе,
увидеть в диалектике «алгебру революции» (выражение Герце­
на). Высшим достижением Гегеля Бакунин считал учение о борь­
бе противоречий: противоречие — это не равновесие обоих его
членов, а преобладание отрицания как определяющего момента.
Отрицание как момент, определяющий жизнь «положительного»,
содержит в себе противоречие в целом, а значит, совершенно
правомочно. Следует доверять вечному духу, который разруша­
ет и уничтожает, поскольку он — неисчерпаемый, вечно творче­
ский источник всяческой жизни. Статья заканчивается словами:
«Страсть к разрушению есть вместе с тем и творческая страсть!»
(«Die Lust der Zerstörung ist eine schaffende Lust»)2.
Свою статью Бакунин подписал французским именем — Жюль
Элизар, что подчеркивало разрыв со столь недавним «французо-
едством» (Franzosenfresserei). Ведь Франция в глазах современ­
ников была страной «действия», революции; многих мыслителей
(не только немецких) глубоко занимала мысль о будущем соеди­
нении немецкого начала с французским, философии —с дей­
ствием, с политикой3. Герцен, не зная еще, кто в действительно­
сти был автором статьи, записал в своем дневнике, что Жюль
Элизар — первый француз, который понял Гегеля и немецкую
философию. «Вся статья от доски до доски замечательна. Когда
французы примутся обобщать и популяризировать германскую
науку, разумеется понявши ее, тогда наступит великая фаза der
1
Золотой середины (франц.).
2
Бакунин М.А. Избр. филос. соч. М., 1987. С. 226. — Примеч. перев.
3
Первенство в провозглашении этой доктрины принадлежит, по-видимому,
Генриху Гейне («К истории религии и философии в Германии», 1834)·
Глава 8. У истоков западничества 4*7

Betätigung1. У немца нет еще языка на это. В этом деле, может,

и мы можем вложить лепту»2.
Подобным же образом отозвался о «Реакции в Германии»
редактор «Немецкого ежегодника» — Арнольд Руге, лидер лево-
гегельянцев. В кратком редакционном примечании он заявил:

Итак, заграница отнимает у нас и теоретический венец; и нам бы очень

хотелось надеяться, что этот новый факт: француз понимает и кри­
тически оценивает немецкую философию, как консервативную, так
и умеренную и радикальную, — сбросит иных лежебок с ложа, где они
почивают на лаврах. Возможно, господин Жюль Элизар прав, пред­
рекая нам великое практическое будущее; но вероятнее, что он в нас
ошибается и его пример не заставит нас отбросить теоретическое вы­
сокомерие, добровольно отречься от своих привилегий и —horrible
dictu3 —сделаться французами 4 .

* * *
Центральной фигурой русской левой философии тридцатых-
сороковых годов был, несомненно, Виссарион Белинский. Геге­
льянство молодого Бакунина влияло на десяток лиц из его бли­
жайшего круга; гегельянство Белинского, прошедшее разные
стадии вплоть до его частичного преодоления, стало школой
мысли для целого поколения. При отсутствии политических сво­
бод, при глубоком недоверии императора ко всякой философии,
литература и критика в николаевской России оставались поч­
ти единственной легальной трибуной идейной борьбы. Влияние
критических статей Белинского — как на писателей, так и на ши­
рокий круг читателей — было огромным, не имевшим прецеден­
тов и аналогов в истории какой-либо иной литературы XIX века.
Индивидуальный и социальный опыт критика-разночинца
побуждал его особенно сильно (по сравнению со Станкевичем
1
Деятельности {нем.).
2
Герцен А. И. Собр. соч. Т. 2. С. 257·
3
Страшно сказать (лат.).
4
Deutsche Jahrbücher für Wissenschaft und Kunst. Leipzig, 1842. № 247. S. 985. Ba-
лицкий цитирует этот фрагмент по переводу —не вполне точному —в книге:
Корнилов A.A. Годы странствий Михаила Бакунина. М.; Л., 1925. С. 178. Наш
перевод сделан с немецкого оригинала. — Примеч. перев.
 Часть III. Конфронтации

и Бакуниным) ненавидеть крепостную действительность

и с большей настойчивостью стремиться к ее преображению1.
Белинский искал философию, которая позволила бы ему само­
определиться по отношению к действительности и оправдывала
бы протест и борьбу. Индивидуальность его как мыслителя впер­
вые отчетливо проявилась в 1836 году, в интерпретации фило­
софии Фихте, с которой он познакомился через Бакунина. Это
стало своего рода прологом к его захватывающей идейной драме2.
Субъективный идеализм Фихте был, несомненно, идеализ­
мом того типа, который — говоря словами Маркса — развивал
«деятельную сторону» (I тезис о Фейербахе). В активном, посту-
лативном характере фихтеанства, в концепции всемогущества
«Я», которого ничто не в состоянии сокрушить, коль скоро оно
осуществляет свое призвание, Белинский видел легитимацию
бунта, хотя бы и совершенно одинокого; в «новой теории» он
чувствовал «запах крови». Однако глубинный мировоззренче­
ский реализм критика заставлял его подозревать, что героиче­
ский волюнтаризм — решение иллюзорное, что «абстрактный
идеал», «оторванный от географических и исторических условий
развития»3, обречен на крушение при столкновении с суровыми
законами действительности.
1
В отличие от своих друзей из дворян, Белинский, сын провинциального лека­
ря, целиком зависел от собственного заработка и не раз оказывался совершенно
без денег. С детством (жизнь в родительском доме и учение в Чембаре и Пензе)
у него не были связаны приятные воспоминания. В Московском университете
он учился в качестве казеннокоштного студента, носившего форму и обитавшего
в казарменных условиях общежития. Он не окончил курса с медалью, как Герцен,
а был отчислен из университета под предлогом «слабого здоровья и притом по
ограниченности способностей»; действительной причиной была его антикре­
постническая, в духе бунтарских драм Шиллера, трагедия «Дмитрий Калинин»,
по наивности представленная автором в университетский цензурный комитет.
Белинский необычайно рано сформировался как личность и был необычайно
чувствителен, когда речь шла о его личном достоинстве. Эта черта не имела
в себе ничего аристократического; она развилась — как протест — под влиянием
простейших жизненных фактов, таких как телесные наказания в школе, гру­
бость отношений в родительском доме, гнет не столько политический, сколько
социальный, со всеми сопутствующими ему унижениями, и наконец — last but
not least [последнее по счету, но не по важности (англ.)] —под влиянием раз­
ительного контраста между литературой, которая с малолетства была самой
сильной страстью будущего критика, и всем, что его окружало.
2
Ранняя стадия идейной эволюции Белинского подробнее рассмотрена в моей
книге «Личность и история» (глава III: «Белинский и проблемы романтизма»).
3
Белинский В. Г. Поли. собр. соч. Т. п. С. 385·
Глава 8. У истоков западничества 429

К концу 1837 года Белинский нашел ответ на мучивший его

вопрос — в знаменитом тезисе Гегеля «Все действительное ра­
зумно, все разумное действительно». Разум общественной дей­
ствительности есть закон развития объективного духа — закон,
совершенно не зависящий от субъективных притязаний отдель­
ных индивидов. Бунт индивида против разума истории всегда
основан лишь на частичной, т. е. мнимой, субъективной, а сле­
довательно, неразумной правоте. Белинский понял это как ос­
вобождение от нравственного долга протестовать и бороться.
«...Сила есть право, и право есть сила, — нет, не могу описать
тебе, с каким чувством услышал [я] эти слова — это было осво­
бождение», —писал он Станкевичу1. Преклонившись перед разу­
мом истории, признав, что «свобода есть не произвол, но согла­
сие с законами необходимости»2, Белинский, подобно Бакунину,
провозгласил примирение с действительностью.
Станкевича, находившегося за границей, поразил и встрево­
жил экстремизм «неистового Виссариона», особенно его яростные
нападки на «плоский идеализм» Шиллера; а Бакунин, хотя и сам
провозглашал примирение с действительностью, пенял другу на
то, что он слишком дословно и примитивно понял «действитель­
ность». В сущности, это был акт трагического самоотречения.
Восторженное прославление русской действительности в тогдаш­
них статьях критика не было адекватным выражением его духа;
об этом красноречиво свидетельствует его частная переписка,
где он высказывался более открыто, обнажая болезненные раны
и трещины своей души. По его собственным словам, Белинский
«принуждал себя» к примирению, делал это вопреки себе само­
му, отодвинув в сторону собственную «субъективность»; заяв­
ляя, что «гибель частного в пользу общего — мировой закон»3, он
себя самого относил к «частному», обреченному на гибель либо
на подчинение суровым законам мнимой необходимости.
Лучшим марксистским анализом мировоззрения Белинского
в период «примирения» по сей день остаются работы Плеханова4;

1
Там же. С. 217.
2
Там же. С. 219.
3
Там же. Т. и. С. 526 (Боткину, 13 июня 1840).
4
В особенности статья «Белинский и разумная действительность» (Плеха­
нов Г. В. Сочинения. Т. ю. С. 18-97)·
430 Часть III. Конфронтации

более поздние авторы чаще всего затушевывали проблему, ста­

раясь показать, что «примирение» было недолгим и несуще­
ственным эпизодом идейной биографии критика. Такая оценка
представляется совершенно ошибочной — в духовном развитии
Белинского это был ключевой период, без которого невозмож­
но верно понять его позднейшие, более зрелые взгляды. Сам
Белинский говорил, что именно тогда началась его «сознатель­
ная духовная жизнь».
Ценность работ Плеханова состоит в трактовке «примирения»
как необходимого момента в развитии Белинского, момента, ко­
торый «делает ему величайшую честь»1. По мнению Плеханова,
«примирение» помогло Белинскому преодолеть субъективизм,
научило его считаться с объективными законами истории. Бе­
линский, в сущности, мирился не столько с русской действи­
тельностью, сколько с «печальной судьбой своего абстрактного
идеала». Трагедия критика заключалась в том, что задачу, кото­
рую он ставил перед собой, — преодоление утопичности идеа­
лов — смог решить лишь марксизм, опираясь на научное позна­
ние объективных законов исторического развития.
При всех своих достоинствах, интерпретация Плеханова
грешит схематизмом и требует как минимум частичного пере­
смотра. Идейная драма Белинского не была драмой человека,
неспособного решить те или иные теоретические проблемы;
его переписка убедительно доказывает, что его волновало не
столько научное познание законов истории, сколько преодоле­
ние своего собственного, мучившего его отчуждения, приоб­
щение к действительности, включение в жизнь нации, далекое
от абстрактных, «построенных на воздухе» идеалов европеизи­
рованной гуманитарной интеллигенции. Из собственного бес­
силия Белинский делал вывод, что существующая действитель­
ность, как видно, имеет за собой более высокую историческую
санкцию; он не отказался от идеи действия — свои надежды он
возлагал «на выход не в мысли (исключительно), а в жизни, как
в большем или меньшем участии в действительности, не созерца­
тельно, а деятельно»2, — однако признал, что бороться следует

1
Плеханов Г. В. Сочинения. Т. ю. С. 242-243·
2
Белинский В. Г. Поли. собр. соч. Т. и. С. 317
Глава 8. У истоков западничества 431

с собственным субъективизмом, изменять не действительность

по мерке собственных требований, но себя самого, активно при­
способляясь к требованиям действительности.
Плеханов верно заметил, что главной проблемой, в который
сходились, как в фокусе, вопросы свободы и необходимости,
субъективизма и объективизма, частного и общего, была для
Белинского проблема «разумной действительности». Но у этой
проблемы имелись два аспекта. В первом случае речь шла о ра­
зумной социально-исторической действительности, о выведе­
нии постулатов разума не из абстрактных аксиом, а из истори­
ческого развития общества — словом, о действии, которое было
бы согласно с «разумной», прогрессивной тенденцией социаль­
ной действительности; во втором случае речь шла о внутрен­
ней цельности личности, о преодолении мучительного разлада,
о том, чтобы быть человеком «разумным и действительным»,
т.е. о разумной действительности как о характеристике лич­
ности. Трактовка Плеханова учитывает лишь первый из этих
аспектов, но это — некая модернизация, результат взгляда на
идейную эволюцию Белинского с перспективы девяностых го­
дов, сквозь призму полемики русских марксистов с народниче­
ской «субъективной социологией». Это не значит, что трактовка
Плеханова целиком ошибочна —она лишь одностороння и не­
полна. Белинский только в сороковые годы начал серьезно за­
думываться о путях развития России; в период «примирения»
он был прежде всего «лишним человеком», который страда­
ет из-за своей «отвлеченности» и «призрачности» и пытается
любой ценой стать «действительным человеком».
В понятие «действительного человека» Белинский вкладывал
иное содержание, чем Бакунин. Поистине романтическое ра­
тоборство с «рассудком», культ «непосредственности» и ирра­
циональных элементов национальной традиции по видимости
парадоксально сочетались у Белинского с апологией трезвости,
диктуемой здравым рассудком, с реабилитацией прозаичной,
повседневной, «кухонной» действительности. Для Бакунина ус­
ловием истинного примирения с действительностью было ми­
стическое отождествление собственного «Я» с божественной
сущностью мира; Белинский не метил столь высоко, удовлет­
воряясь позицией человека не многомудрствующего, но прочно,
432. Часть III. Конфронтации

обеими ногами стоящего на реальной почве: «К черту все меч­

ты... Хорошо только, что под носом, что можно рукой достать»1.
Такого рода высказывания глубоко возмущали Бакунина: он ви­
дел в них свидетельство того, что Белинский «полностью отдался
движениям и побуждениям грубой чувственности»2.
В спорах Белинского с Бакуниным отчетливо обнаружилось
коренное различие их жизненного опыта и социального поло­
жения. Бакунин — с высот «абсолютной» жизни — по-барски
пренебрегал «эмпирической повседневностью» с ее докучными
вопросами: как жить и чем жить; Белинский же всегда имел
в виду «действительность не в ее общем и абсолютном значе­
нии, а в отношениях людей между собою»3. В его апологии «по­
вседневности», «простоты и нормальности» выражалось жела­
ние вырваться из душной атмосферы кружка, в котором критик
чувствовал себя как «на необитаемом острове»4; «идеал действи­
тельной жизни» противостоял заколдованному кругу «рефлек­
сии», многостраничных писем-исповедей, неустанного анализа
своей и чужих душ. Даже самая ограниченная, но полезная де­
ятельность в обществе, утверждал Белинский, лучше «гнилой
рефлексии», подделывающейся под идеальность5.
«Примирение» (и это, как нам представляется, было главной
причиной разрыва с ним) не дало —и не могло дать — Белин­
скому того, чего он ожидал. Оно не дало ему чувства приобще­
ния к действительности — напротив, усилило переживание от­
чуждения, болезненное сознание, что он остается «призраком»,
а не «действительным человеком». Придя к выводу, что лично
для него «разумная действительность» есть нечто недостижимое,
Белинский некоторое время утешал себя верой в «разумность»
исторического процесса, в «гармонию», которая включает в себя
диссонансы. Но «утешение философией» не могло устоять перед
напором новых идей. В 1840-1841 годах в мировоззрении кри­
тика совершился великий процесс внутреннего освобождения:
1
Белинский В. Г. Поли. собр. соч. Т. и. С. 258.
2
Бакунин М.А. Собр. соч. и писем. Т. 2. С. 240. См.: Temkinowa H. Bakunin
a problemyfilosofiihistorii // Archiwum historiifilozofiii mysli spolecznej. Warszawa,
1961. T. 7. S. 167.
3
Белинский В. Г. Поли. собр. соч. Т. п. С. 314·
4
Там же. С. 4^4> 527
5
Там же. С. 480.
Глава 8. У истоков западничества 433

личность, сформировавшаяся в мучительном процессе «рефлек­

сии», потребовала признания своего права на экстериоризацию
в свободном, автономном действии. «Пора, — писал Белинский
Боткину в январе 1841 года, — освободиться личности человече­
ской, и без того несчастной, от гнусных оков неразумной дей­
ствительности— мнения черни и предания варварских веков.
<...> Я теперь совершенно сознал себя, понял свою натуру: то
и другое может быть вполне выражено словом Tat1»2.

* * *

Борьба за права личности, за легитимацию деятельной пози­

ции в историческом процессе требовала коренной переоценки
тех аспектов гегелевской философии, в которых Белинский еще
так недавно искал доводы в пользу примирения с действитель­
ностью. Всю свою страсть «неистовый Виссарион» направил
против гегелевского «инструментализма», против историософ­
ской концепции, безусловно осуждающей субъективизм инди­
видов, дерзнувших встать на пути необходимого и разумного
шествия мирового духа. В письме к Боткину от марта 1841 года
Белинский писал:

.. .смейся как хочешь, а я свое: судьба субъекта, индивидуума, личности

важнее судеб всего мира и здравия китайского императора [т.е. геге­
левской Allgemeinheit —всеобщности.—A.B.]. <...> Благодарю покорно,
Егор Федорович [т.е. Гегель], —кланяюсь вашему философскому кол­
паку; но со всем подобающим вашему философскому филистерству
уважением честь имею донести вам, что если бы мне и удалось влезть
на верхнюю ступень лестницы развития —я и там попросил бы вас
отдать мне отчет во всех жертвах условий жизни и истории, во всех
жертвах случайностей, суеверий, инквизиции, Филиппа II, и пр., и пр.;
иначе я с верхней ступени бросаюсь вниз головою. Я не хочу счастья
и даром, если не буду спокоен насчет каждого из моих братии по кро­
ви — костей от костей моих и плоти от плоти моея. Говорят, что дисгар­
мония есть условие гармонии; может быть, это очень выгодно и усла­
дительно для меломанов, но уж, конечно, не для тех, которым суждено
1
Действие (нем.).
2
Там же. Т. 12. С. 480.
434 Часть III. Конфронтации

выразить своею участью идею дисгармонии. <...> Что мне в том, что
я уверен, что разумность восторжествует, что в будущем будет хоро­
шо, если судьба велела мне быть свидетелем торжества случайности,
неразумия, животной силы?1

Мы привели столь длинную цитату, поскольку в ней с не­

обычайной силой выражен нравственный бунт Белинского. Это
не полемика с Гегелем, но именно бунт, подобный бунту Ивана
Карамазова, отказывающегося принять «гармонию», купленную
страданиями невинных2. Белинский противопоставляет Гегелю
не философские аргументы, а нравственную установку, ясное
сознание того, что он не желает быть «средством для мгновен­
ного выражения общего»; допуская, что абсолютный дух дей­
ствительно существует, он тем не менее утверждает, что это не
может определять выбор ценностей.
Отсюда не следует, что Белинский не предпринял попыт­
ку чисто интеллектуального расчета с «философией примире­
ния»,— напротив, этот расчет он производил одновременно
с «бунтом», выказывая немалую дисциплинированность и зре­
лость мышления. Изменение эмоционального отношения к Ге­
гелю не мешало ему утверждать, что теоретической основой
«примирения» была не столько гегелевская философия, сколько
ее одностороннее, а значит, ложное понимание: «Должно было
бы развить и идею отрицания, как исторического права, <...>
без которого история человечества превратилась бы в стоячее
и вонючее болото»3.
То было открытие большого значения. Благодаря ему в соро­
ковые годы Белинский смог противопоставить историческому
консерватизму диалектический историзм, свободный от куль­
та прошлого и традиции, подчеркивающий не столько преем­
ственность исторического развития, сколько диалектическую
изменчивость любых исторических форм. Понятие «разумная
действительность» обрело новое содержание: отныне для Белин­
ского не все общее тем самым разумно — истинно разумен лишь
1
Белинский В. Г. Поли. собр. соч. Т. п. С. 22-23.
2
См.: Walicki Α. Dostojewski a idea wolnosci // Walicki A. Osobowosc a historia.
S. 405-407; Кирпотин В. Достоевский и Белинский. Мм i960. Глава XIII.
3
Белинский В. Г. Поли. собр. соч. Т. п. С. 576.
Глава 8. У истоков западничества 435

динамический аспект социальной действительности, тенденция

развития, несущая в себе отрицание еще существующих, но уже
отживших форм. Согласно этому новому взгляду, не в каждом
конфликте индивида с обществом правота остается за обще­
ством; очень часто — и даже как правило — разумная действи­
тельность, закономерность исторического процесса проявляется
именно через протест индивида. Судьбы индивидов оказались
включены в историю, в определенном смысле даже подчинены
ей, но уже не по принципу фаталистического смирения перед
будто бы неизбежной необходимостью наличного порядка ве­
щей: ведущим принципом, нравственным постулатом стала для
критика солидарность с прогрессом, понятым как процесс ос­
вобождения индивида, эмансипации разума и постепенной ра­
ционализации всех форм общественного бытия.
Разрыв с «гнусным примирением» повлек за собой крайне
существенную переоценку объектов ненависти и любви. Бе­
линский восстанавливает в правах Шиллера и Фихте1; с болью
и горечью вспоминает «дичь», которую «изрыгал <...> в неис­
товстве, с пеною у рта, против французов, <...> этой передо­
вой колонны человечества au drapeau tricolore2»3; реабилитирует
ценности Просвещения; в первом ряду своих «героев» называ­
ет «разрушителей старого», и среди них «Вольтера, энциклопе­
дистов, террористов»4. Писателям он рекомендует «субъектив­
ность» — деятельное, критическое и постулативное отношение
к действительности5.
Все это отнюдь не означало радикального разрыва с геге­
льянством. Белинский оговаривался, что он опирается не на
один лишь (абстрактный) здравый смысл, не отрицает исто­
рии, а видит в ней «необходимое и разумное развитие идеи»6.
В сущности, он перешел на позиции левогегельянства, стре­
мящегося к синтезу немецкой философии с революционной
французской мыслью, к акцентированию связи между Гегелем
1
См.: Там же. Т. 12. С. з8.
2
Под трехцветным знаменем (франц.).
3
Там же. Т. п. С. 576.
4
Там же. Т. 12. С. 70.
5
Там же. Т. ю. С. 465·
6
Там же. Т. 12. С. γ\.
 Часть III. Конфронтации

и рационалистическим наследием Просвещения, к соединению

немецкой «мысли» с французской «практикой». Перефразируя
молодого Энгельса, критик писал:

Гегель сделал из философии науку, и величайшая заслуга этого вели­

чайшего мыслителя нового мира состоит в его методе спекулятивного
мышления, до того верном и крепком, что только на его же основании
и можно опровергнуть те из результатов его философии, которые те­
перь недостаточны или неверны: Гегель тогда только ошибался в прило­
жениях, когда изменял собственному методу. В лице Гегеля философия
достигла высшего своего развития, но вместе с ним же она и кончилась
как знание таинственное и чуждое жизни: возмужавшая и окрепшая,
отныне философия возвращается в жизнь, от докучного шума кото­
рой некогда принуждена была удалиться, чтоб наедине и в тиши по­
знать самое себя. Начало этого благодатного примирения философии
с практикою совершилось в левой стороне нынешнего гегелианизма1.

* * *

Наиболее полное и глубокое теоретическое обоснование филосо­

фия действия нашла в философской мысли Александра Герцена.
Молодой Герцен входил в жизнь как человек образованный
и материально полностью обеспеченный: он был сыном богатого
и культурного аристократа-вольтерьянца, Ивана Яковлева, полу­
чил типично аристократическое воспитание под опекой загра­
ничных гувернеров и домашних учителей, окончил с отличием
Московский университет. Однако он числился «неблагонадеж­
ным» и почувствовал это на собственной шкуре: уже в конце
1834 года Герцен был арестован за «вольнодумство» и отправлен
в ссылку на несколько лет (Пермь, Вятка, Владимир; 1835-1840).
Принудительная чиновничья служба в провинциальном городе
позволила ему узнать вблизи мир продажной и раболепной бю­
рократии, а также мелких владельцев крепостных душ. Главным

1
Белинский В. Г. Поли. собр. соч. Т. γ. С. 50. В этих словах отчетливо заметно
влияние брошюры молодого Энгельса «Шеллинг и откровение». Белинский
ознакомился с ней по статье В. Боткина «Германская литература» («Отече­
ственные записки», 1843)» где почти дословно приведены целые отрывки из
брошюры Энгельса.
Глава 8. У истоков западничества 437

индивидуальным и социальным опытом Герцена стал разитель­

ный контраст между его представлениями о достоинстве чело­
века и мрачной действительностью николаевской России.
Согласно весьма распространенной точке зрения, Герцен,
в отличие от других прогрессивных мыслителей эпохи, будто
бы уже в ранней молодости интересовался не немецкой фило­
софией, а французским социализмом и политической деятель­
ностью1. Однако при ближайшем рассмотрении дело предстает
в несколько ином свете. В сенсимонизме молодого Герцена инте­
ресовала не столько политика, сколько философия истории, от­
кровение новой религии, новой «органической эпохи»; влияние
Сен-Симона, Бюшеза и Пьера Леру мирно уживалось в его миро­
воззрении с не менее сильным влиянием Шеллинга и немецкой
романтической литературы и философии. Интеллектуальный
горизонт молодого Герцена формировался — особенно в годы
ссылки — в русле антипросветительских тенденций, в русле ро­
мантической критики рационализма, материализма и атеизма;
расплывчатая симпатия к утопическому социализму сочеталась
у него с ожиданием всеобщего религиозного возрождения в духе
«палингенетических» воззрений Балланша.
Идеалом молодого Герцена было сочетание автономии лич­
ности с ощущением «принадлежности» к какому-либо сверхин­
дивидуальному целому, дающему опору и смысл существованию
1
Согласно этому взгляду, кружок молодого Герцена и Огарева был чуть ли
не противоположностью кружка Станкевича. Возникновению и упрочению
этого взгляда способствовали написанные задним числом воспоминания Гер­
цена «Былое и думы», где, в частности, говорилось: «Им не нравилось наше
почти исключительно политическое направление, нам не нравилось их почти
исключительно умозрительное. Они нас считали фрондерами и французами,
мы их — сентименталистами и немцами» {Герцен А. И. Собр. соч. Т. 9· С. 17).
В действительности перед нами автостилизация, сильно расходящаяся с ис­
тиной: «почти исключительно политическое направление» молодого Герцена
следует трактовать cum grano salis [с некоторой долей осторожности (лат.)];
отвлеченности и экзальтированного сентиментализма в его кружке было не
меньше, чем в кружке Станкевича. «Французское направление» и нерасполо­
женность Герцена к Германии следует считать легендой. Лучшим комментари­
ем к ней служит письмо Герцена к Огареву от 31 августа 1833 года, где Герцен
заявляет, что во Франции во всей полноте выразился «критический век», «век
анализа и разрушений», однако не французы призваны к делу строительства:
будущее возрождение, эпоха синтеза придет из Германии, «страны чистых тев­
тонов», девиз которых — «Alle für einen, einer für alle!» [«Один за всех, и все за
одного!» (нем.)] (Там же. Т. 21. С. 26).
 Часть III. Конфронтации

индивида1; пути к осуществлению своего идеала Герцен искал

в «социальной» религии сенсимонистов, в прозрениях романти­
ков и наконец, уже в ссылке, — в Евангелии и мистицизме. (При­
ливу религиозных чувств способствовала переписка с кузиной,
религиозно экзальтированной Натальей Захарьиной; из этой
переписки родилась романтическая, крайне экзальтированная
любовь, в 1838 году увенчавшаяся, при содействии друзей, тай­
ным браком.) Религиозные тенденции сошли на нет лишь после
возвращения из ссылки, когда общей канвой мысли Герцена ста­
ла гегелевская философия.
В философской эволюции Герцена определенную роль сыграла
книга Цешковского «Пролегомены к историософии», с которой
он познакомился еще до того, как стал изучать Гегеля2. Взгляды
Цешковского шли в унисон с характерным для Герцена стремле­
нием к действию, с большими надеждами, которые он возлагал
на будущее. Польский мыслитель, подобно молодому Герцену, со­
четал идеалистическую немецкую историософию с идеями, за­
имствованными у французских утопических социалистов, посту­
лировал «переход философии в жизнь», заявлял, что после эпох
«чувства» и «мысли» наступит эпоха «сознательного действия»,
которая будет «органической», «синтетической» и «социальной».
Его книга, гармонируя с романтизмом и «палингенетическими»
ожиданиями молодого Герцена, содержала также мотивы, которые
несколько позже, после знакомства с гегельянством, позволили
Герцену сразу оказаться в радикальном русле левогегельянства
(постулат философии действия). Идеи Цешковского произвели
на Герцена огромное впечатление: в них он нашел подтверждение
своих собственных взглядов. «.. .Во всем главном, — замечает он
в одном из своих писем, — я сошелся с автором до удивительной
степени. Значит, мои положения верны <...»>3.
Однако воззрения Герцена совершенно не гармонировали
с философией примирения, провозглашавшейся в то время
1
См.: Malia M. Alexander Herzen and the Birth of Russian Socializm. Ch. 5.
2
Значение Цешковского в идейном развитии Герцена всячески подчерки­
вал Г. Шпет в своей книге «Философское мировоззрение Герцена» (Пг., 1921);
см. также: Labry R. Alexandre Ivanovic Herzen, 1812-1870: Essai sur la formation et
le développement de ses idies. Paris, 1928. P. 202-206; Malia M. Alexander Herzen
and the Birth of Russian Socializm. P. 197-199.
3
Герцен А. И. Собр. соч. T. 22. С. 38.
Глава 8. У истоков западничества 439

участниками кружка Станкевича. Встреча (в 1840 году) с при­

мирившимся с действительностью Белинским стала для Герце­
на настоящим потрясением. «Знаете ли, — спросил он Белинско­
го, — что с вашей точки зрения самодержавие, под которым мы
живем, разумно и должно существовать?»1 Ответ «Без всякого
сомнения» не мог не покоробить человека, только что вернув­
шегося из пятилетней ссылки.
Поскольку философия примирения ссылалась на авторитет
Гегеля — последнее слово «науки», Герцен приступил к глубокому
и всестороннему изучению гегелевской философии. В ходе этих
занятий он пришел к выводу, что интерпретации Бакунина и Бе­
линского ошибочны, поскольку философия примирения — это
философия застоя, между тем как «философия Гегеля — алге­
бра революции, она необыкновенно освобождает человека и не
оставляет камня на камне от мира христианского, от мира преда­
ний, переживших себя». Вместе с тем Герцен заметил в гегельян­
стве моменты, которые при их формалистическом толковании
могли переродиться в абсолютизацию истории, в культ истори­
ческого разума — носителя «общего» — как надчеловеческой и не­
человеческой, безличностной и жестокой силы. Итак, следовало
начать борьбу на два фронта: с одной стороны, бороться за Геге­
ля, за истолкование его философии с учетом всех прав свобод­
ной и творческой личности, с другой — критиковать гегельян­
цев-формалистов, требующих, чтобы индивид рабски признал
свою ничтожность. В этой борьбе Герцен не был одинок: Баку­
нин и Белинский вскоре отказались от примирения с действи­
тельностью и подвергли критике его философское обоснование.
Можно без преувеличения сказать, что все главные работы
Герцена сороковых годов посвящены прежде всего проблемати­
ке личности. Личность — уже не эготическая личность роман­
тика, склонного к мистицизму и воспарениям в потустороннее
(Jenseits), но личность, отождествленная с автономией мышления
и действия, — стала для Герцена главной ценностью, краеуголь­
ным камнем мировоззрения. Особенно любопытна в этом отно­
шении статья «Буддизм в науке» (ι843)> в который проблематика
личности напрямую увязана с требованием философии действия.

1
Там же. Т. 9- С. 22.
440 Часть III. Конфронтации

В истории Герцен, вслед за Цешковским, выделял три великие

эпохи, соответствующие трем моментам развития духа: эпоху
«естественной непосредственности», эпоху мысли и эпоху дей­
ствия. В первой из них личности живут в мире частных вопросов,
не будучи способны подняться к всеобщему; их существование
индивидуально, но бессознательно, отдано на милость слепых
сил. Отрицанием «естественной непосредственности» является
мысль, наука; она совершенно безлична — «личности надобно
отречься от себя для того, чтоб сделаться сосудом истины». Бла­
годаря науке индивидуальность поднимается в сферу всеобщего,
обретает разумное сознание, однако не гибнет в безличностном
царстве разума: «Умереть в естественной непосредственности
значит воскреснуть в духе, а не погибнуть в бесконечном ниче­
го, как погибают буддисты». Абстрактная безличностность на­
уки, в свою очередь, отрицается сознательным действием: лич­
ность, преодолевшая свою «непосредственность», реализуется
в действии, сознательно участвуя в историческом процессе, вно­
ся в историю разумность и свободу. «Все величие возвращен­
ной личности состоит в том, что она сохранила оба мира, что
она род и неделимое вместе, что она стала тем, чем родилась,
или, лучше, к чему родилась, — сознательною связью обоих ми­
ров, что она постигла свою всеобщность и сохранила единич­
ность». «Погубящий свою душу найдет ее», — цитировал мысли­
тель Евангелие от Матфея. Это значило, что нужно отречься от
собственной личности, чтобы заново ее обрести, что принятие
индивидуальностью всеобщего, отрицание «индивидуального»
безличным разумом есть необходимый момент формирования
разумной и свободной личности. Итак, личность не средство,
но конечная цель развития. «Формалисты», эти «буддисты в на­
уке», удовлетворяются тем, что индивидуальность поднимается
в сферу всеобщего; они уничтожают личность, вовсе не думая
о ее возрождении — на более высокой ступени — в историче­
ском действии.
Герцен признавал, что это не простое недоразумение, что
сам Гегель в значительной мере несет ответственность именно
за такое, «буддистское» истолкование своей философии. Геге­
льянство было для Герцена высшим достижением абстрактной
науки, однако сама наука должна быть подвергнута отрицанию
Глава 8. У истоков западничества 441

действием. Гегель был сыном своей эпохи, «эпохи мысли»; по­

груженный в сферу «всеобщего» — в сферу логики, — он забывал
о конкретной человеческой личности; но «забытая в науке лич­
ность потребовала своих прав, потребовала жизни, трепещущей
страстями и удовлетворяющейся одним творческим, свободным
деянием. После отрицания, совершенного в сфере мышления,
она захотела отрицаний в других сферах: необходимость лич­
ности обличилась».
Стоит подчеркнуть, что объектом критики Герцена был не
историзм, а панлогизм Гегеля, отождествление законов истории
с законами логики. Герцен целил не только в «формалистов», но
и в самого Гегеля. Кроме логической мысли, утверждал Герцен,
человек обладает еще и волей, которую «можно назвать разумом
положительным, разумом творящим». Этот фихтеанский мотив
явно восходит к Цешковскому, который противопоставил геге­
левской философии мысли «абсолютно практическую область
воли»1. Для Герцена эпохой подлинной истории была грядущая
«эпоха действия», а не «эпоха мысли», выразившаяся в филосо­
фии Гегеля. Моменту «естественной непосредственности» в этой
концепции соответствует природа, в которой «все частно, ин­
дивидуально, врозь суще». В гегелевской логике Герцен видел
момент мысли, отрицающей всякую «непосредственность»;
момент действия, в свою очередь преодолевающий «логику»,
находит свое выражение в истории: «Природа и логика сняты
и осуществлены ею». Заметим, что согласно принципу триады
«действие» было здесь диалектическим возвращением к «непо­
средственности». Герцен это подчеркивал, постулируя — подобно
Фейербаху и вслед за Фейербахом — своего рода реабилитацию
природы и «естественной непосредственности», реабилитацию
человека как природного существа, не только мыслящего, но
и ощущающего, страстного, чувственного2.
Позднее бунт против историософской теодицеи привел Гер­
цена к полному разрыву с гегельянством, провозглашенно­
му в книге «С того берега» (1850). Однако статья «Буддизм

1
Cieszkowski A. Prolegomena do historiozofii. Poznan, 1908. S. 99.
2
Подробнее мы говорим об этом во «Вступлении» к книге: Hercen A. Pisma
filozoficzne. Warszawa, 1964·
442. Часть III. Конфронтации

в науке» (как и «Письма об исследовании природы») остава­

лась еще в границах широко понимаемого гегельянства. Гер­
цен не отрекался в ней от гегельянства, хотя истолковывал его
в крайне персоналистическом и активистском духе; он кри­
тиковал панлогизм, выступал против всякого примирения
с существующей действительностью, но сохранял веру в раз­
умность истории человечества как целого. Подчеркивая, что
индивиды и нации не являются всего лишь орудиями мирово­
го духа, но существуют также как цель в себе, он не отрицал
общего хода истории человечества, держался оптимистической
веры в разумный исторический прогресс. Статья заканчива­
лась словами:

Когда настанет время, молния событий раздерет тучи, сожжет пре­

пятствия, и будущее, как Паллада, родится в полном вооружении.
<...> ...Вера в будущее — наше благороднейшее право, наше неотъем­
лемое благо; веруя в него, мы полны любви к настоящему.
И эта вера в будущее спасет нас в тяжкие минуты от отчаяния; и эта
любовь к настоящему будет жива благими деяниями 1 .

* * *

Герценовская философия действия выражала тенденцию, широ­

ко распространенную в кругах немецкого и польского (Э. Дем-
бовский, X. Каменский) левогегельянства. Уже в 1840 году Ар­
нольд Руге провозгласил в «Галльском ежегоднике» («Hallische
Jahrbücher») преодоление созерцательности посредством рево­
люционной «философии действия» («Philosophie der Tat»). Не­
которые высказывания Руге напоминают герценовские — даже
в столь характерных деталях, как сравнение философской со­
зерцательности с индусской мудростью; еще ближе к герценов-
ским были взгляды Мозеса Гесса, развитые в статье «Философия
действия» (ι843)> где проблематика действия сочеталась с посту­
латом полного развития и реализации личности2.
1
Все цитаты из статьи «Буддизм в науке» даются по изданию: Герцен А. И.
Собр. соч. Т. з. С. 64-88.
2
См.: Cornu Α. Karol Marks i Fryderyk Engels. T. 1. S. 153, примеч. 63; Hess M.
Pisma filozoficzne. Warszawa, 1963. S. 246-280.
Глава 8. У истоков западничества 443

У нас нет оснований приписывать Руге или Гессу роль не­

посредственных инициаторов воззрений Герцена. Зато, по-
видимому (хотя мы бы не придавали этому слишком большого
значения), определенное влияние оказали на Герцена — кроме,
конечно, «Пролегомен» Цешковского — беседы с Огаревым, ко­
торый в 1841-1846 годах учился в Германии, а в 1842 году, при­
ехав ненадолго в Россию, встретился с Герценом. О том, что
думал тогда ближайший друг Герцена, дает понятие крайне
красноречивый фрагмент его переписки: «Нет! —писал Огарев
в 1841 году. — Messieurs1, не все, что действительно, разумное, но
разумное должно быть действительно. Лучшая мысль современ­
ной германской философии — die Philosophie der Tat. Я нашел
[в ней] реакцию против Гегеля»2.
Как и у Герцена, мотив «действия» связан у Огарева с пробле­
матикой личности. «Надо действия, — заявлял Огарев в другом,
более позднем письме (1844 года). — У меня как-то уж не вме­
щается в уме различие личной и общей жизни. Все есть личная
жизнь. Das Allgemeine3 так же сделалось личным, как и все дру­
гое. Любовь к женщине и любовь к человечеству равно состав­
ляют мой личный мир». Осуществление «действия» возможно
только в действительном мире. Поэтому Огарев хочет «выйти
из неопределенностей, в самом себе сделаться яснее и в мире ис­
кать не фантастического, а действительного. Mehr praktisch, mehr
praktisch sein4—мне кажется, значит понять методу, по которой
неразумная действительность переходит в разумную. Die Praxis
ist die Geschichte5. Нужно изучить свое прошедшее и делать свою
жизнь, свою историю»6.
Мотив философии действия мы находим почти у всех русских
гегельянцев из круга Герцена и Станкевича, но у Герцена он вы­
ражен наиболее четко—в этом отношении с «Буддизмом в науке»
могла бы соперничать только «Реакция в Германии» молодого
Бакунина. К тому же взгляды Герцена особенно показательны,
1
Господа (франц.).
2
Огарев Н. П. Избр. произв. Т. 2. С. 316 (Письмо от γ июля 1841 г.).
3
Всеобщее (нем.).
4
Быть более деятельным, более деятельным (нем.).
5
Практика есть история (нем.).
6
Цит. по: Сакулин П. Н. Русская литература и социализм. М., 1924. Ч. ι. С. 159.
444 Часть III. Конфронтации

поскольку необычайно ясно демонстрируют некий особый

аспект философии действия, встречающийся также у Гесса, но
особенно заметный в русском левогегельянстве.
Для большей части немецких младогегельянцев философия
действия означала прежде всего реабилитацию политически
ангажированной философии, с тем чтобы немецкая филосо­
фия могла выполнить ту же роль, какую французская сыгра­
ла в XVIII веке. Гегель, по их мнению, зашел чересчур далеко
в борьбе с «абстракциями» и «субъективизмом»: его едва ли не
фанатический антиутопизм вел к отказу от постулативного ха­
рактера философии, к санкционированию наличного порядка
вещей (das Bestehende). Радикалы наподобие А. Руге, провозгла­
шая «преодоление созерцательности», имели в виду просто «по­
литизацию» философии. Последнее слово сказал здесь Бакунин,
статья которого в «Deutsche Jahrbücher» была чем-то средним
между абстрактным трактатом о противоречии и программой
действий политической партии.
Те же мотивы мы находим у Герцена. Он тоже говорит о «вы­
ходе из области всеобщего отрицания в область свободного
деяния»1, тоже словно бы заново открывает ценности Просвеще­
ния, реабилитируя даже столь осуждавшееся Гегелем противопо­
ставление идеала и действительности, утверждая, что «все пере­
вороты начинаются с идеала, с мечты, с утопии, с абстракции»2.
Однако на первый план у Герцена выходит другая проблема:
«действие» для него — это прежде всего конечная стадия разви­
тия личности, которая желает осуществить себя в творчестве
и стремится к экстериоризации, к самореализации во внешнем,
объективном мире. Выделенные мыслителем стадии развития
личности соответствуют, разумеется, эпохам исторического раз­
вития; таким образом, концепция Герцена есть вариация на тему
столь захватившей его «Феноменологии духа».
Крайне симптоматично, что провозглашению «действия» со­
путствовали у Герцена характерные для «лишних людей» жало­
бы на избыток рефлексии, Grübeleien, — избыток, парализующий
решительное и эффективное действие. В одной из своих статей
Герцен писал об этом так:
1
Герцен А. И. Собр. соч. Т. з- С. γι.
2
Там же. Т. 2. С. 173·
Глава 8. У истоков западничества 445

Отличительная черта нашей эпохи есть grübeln1. Мы не хотим шага сде­

лать, не выразумев его, мы беспрестанно останавливаемся, как Гамлет,
и думаем, думаем... Некогда действовать; мы пережевываем беспрерыв­
но прошедшее и настоящее, все случившееся с нами и с другими, ищем
оправданий, объяснений, доискиваемся мысли, истины. Все окружающее
нас подверглось пытующему взгляду критики. Это болезнь промежу­
точных эпох. Встарь было не так: все отношения, близкие и дальние, се­
мейные и общественные, были определены — справедливо ли, нет ли, но
определены. Оттого много думать было нечего: стоило сообразоваться
с положительным законом, и совесть удовлетворялась. Все существующее
казалось тогда натурально, как кровообращение, пищеварение, которых
причина и развитие спрятаны за спиною сознания, но действуют своим
порядком, без того, чтоб мы об них заботились, без того, чтоб мы их по­
нимали. На все случаи были разрешения; оставалось жить по-писанному2.

Здесь мы видим тесную связь между постулатом философии

действия и нравственной проблематикой «лишних людей». Пре­
одоление «естественной непосредственности» при помощи мыс­
ли (рефлексии) равнозначно — в этом контексте — преодолению
инстинктивного, «непосредственного» традиционализма. Исто­
риософская схема Герцена объясняла причины «русского гамле­
тизма» и намечала возможность его преодоления. Рефлексия, ко­
торая разъедает «лишних людей», есть побочный продукт «эпохи
мысли», отрывающей человека от «естественной непосредствен­
ности»: для него уже нет готовых образцов поведения, его созна­
ние становится рациональным, а мышление — универсальным.
Рефлексия, если остановиться на ней, обрекает на буддистское
бездействие; но это, к счастью, не предел развития личности,
а лишь «момент», с которого начинается путь к жизни уже не
естественной и непосредственной, но сознательной и свободной.

* * *
Герценовская философия действия, несомненно, ограничива­
ла панлогические притязания гегелевского рационализма, про­
возглашая диалектическое преодоление «логики», «абстрактной
1
(Стремление) размышлять (нем.).
2
Там же. С. 49-5*·
 Часть III. Конфронтации

мысли», т.е. диалектическое возвращение к «природе», к «есте­

ственной непосредственности». Однако это не могло доставить
повод для радости славянофилам: у Герцена возвращение к при­
роде не было возвращением к традиционализму, к «непосред­
ственности», к патриархальной жизни деревни, идеализиро­
ванной славянофилами. Свой спор с гегельянством Герцен вел
во имя автономной личности, т.е. во имя ценности, которую
славянофилы осуждали — наряду с рационализмом — как плод
«ложного развития» западной цивилизации.
В борьбе за права личности Герцен высказывал мысли, кото­
рые должны были поистине ужасать славянофильских философов.
«Не есть ли эгоизм, — спрашивал он, — одно и то же с индивидуа­
лизацией, с этим сосредоточиванием и обособлением, к которо­
му стремится все сущее как к последней цели?» Моралисты, же­
лающие искоренить эгоизм, хотят, утверждал Герцен, «срыть die
feste Burg1 человеческого достоинства»: «Вырвать у человека из
груди его эгоизм — значит вырвать живое начало его, закваску,
соль его личности»2. За страхом перед эгоизмом кроется обычно
страх перед нравственной автономией, перед бременем свободы:

...у каждого найдете какое-нибудь карманное идолопоклонство, ка­

кое-нибудь дикое понятие, унаследованное от няньки и спокойно про­
жившее лет тридцать с воззрением, вовсе не свойственным нянькам,
и, наконец, хоть какой-нибудь авторитет, без которого он пропал, без
которого он круглая сирота. Вотяки трепещут перед палкой, к которой
привязана козлиная борода, — это их шайтан. Немцы трепещут перед
страшными призраками своей науки. Конечно, от грубого вотяцкого
шайтана до шайтана немецкой философии большой шаг; но родствен­
ные черты немудрено раскрыть между ними3.

На первый взгляд может показаться, что эти мысли сходны

со взглядами Макса Штирнера, изложенными в его книге «Един­
ственный и его достояние» (1845)· та же борьба с «призрака­
ми» и «пугалами», отказ от всякой гетерономии, тот же (по ви­
димости) крайний индивидуализм и реабилитация эгоизма.
1
Твердыню (нем.).
2
Герцен А. И. Собр. соч. Т. г. С. 96.
3
Там же. С. 92.·
Глава 8. У истоков западничества 447

На самом же деле здесь имелись и крайне существенные раз­

личия. Штирнеровский апофеоз эгоизма исключал какой бы то
ни было рационализм; освобождение личности означало здесь
отказ подчиняться любым повелениям, в том числе повелени­
ям, вытекающим из сущности разума и гуманности. Индиви­
дуальность у Штирнера противопоставлена разуму и присущей
разуму абстрактности: «единственный» уже в силу своей непо­
вторимой «единственности» должен противостоять разумной
сфере всеобщих законов. Хотя в полемике с панлогизмом Гер­
цен иногда прибегал к доводам, сходным со штирнеровскими,
«восхождение к всеобщности разума» он считал необходимым
(хотя и недостаточным) условием освобождения личности. От­
сюда следовали выводы, направленные в равной мере против
индивидуалистического иррационализма Штирнера и антиин­
дивидуалистического иррационализма славянофилов. Личность,
утверждал Герцен, формируется в борьбе «сознания с привыч­
кой», «логики с преданием», «ума с делом»1; поэтому для ее раз­
вития необходим Сократ, отрицающий во имя всеобщей истины
предания Афин, и Петр Великий, совершивший то же по отно­
шению к старой Руси2.
Сама концепция личности предполагала у Герцена действие
ради осуществления сверхличностных ценностей; такое дей­
ствие не есть нечто противоречащее личности — напротив, оно-
то и формирует ее. Личность, занятая чисто индивидуальными
заботами, распадается на мелкие, случайные элементы: «Чем
более человек сосредоточивается на частном, тем более голых
сторон он представляет ударам случайности. Пенять не на кого:
личность человека не замкнута; она имеет широкие ворота для
выхода»3. Напротив, «эгоизм развитого, мыслящего человека»
открывает выход «в сферу всеобщего», сливается воедино с «лю­
бовью к науке, к искусству, к ближнему, к широкой жизни» —
словом, с «высшей гуманностью»4.
1
Там же. С. 89-90.
2
Там же. Т. з- С. 167. Необычное сопоставление Сократа с Петром Вели­
ким в лекции об античной философии (третье «Письмо об изучении при­
роды»)— один из примеров соответствия между философскими интересами
Герцена и проблематикой споров со славянофильством.
3
Там же. Т. 2. С. 63.
4
Там же. С. 97> 9б.
 Часть III. Конфронтации

Поэтому Герцена не удовлетворял материализм (т.е. при­

родный материализм, отождествленный с эмпиризмом), в ко­
тором он усматривал философское обоснование «эгоизма при­
роды» — тенденцию аналитическую, индивидуализирующую
и атомизирующую. Синтез материализма с идеализмом (рацио­
нализмом), постулируемый Герценом в «Письмах об изучении
природы», должен совершиться не только во благо науки, но
также — и даже прежде всего — во имя человеческой личности.
Материализм должен защитить личность от тирании «логики»
и гипостазирования универсалий, а идеализм (представляющий
«всеобщее», тенденцию к синтезу и универсализму) — уберечь
личность от деонтологизации и дезинтеграции («связка ощуще­
ний» Юма1), формируя рациональную структуру окружающего
мира, не допуская того, что «будут атомы, явления, груды фак­
тов, случайности, но не будет стройного, всецелого, космоса»2.
Сходные этические взгляды высказывал в сороковые годы
признанный идейный вождь петербургских западников Висса­
рион Белинский. Об этом красноречиво свидетельствует его ре­
акция на книгу Штирнера, известная нам в подробной переда­
че Анненкова. Белинский принял проблематику книги «близко
к сердцу»; он соглашался со Штирнером (и Герценом), что было
бы смешно отрекаться от слова «эгоизм», однако утверждал, что
автор «Единственного» не провел коренного различия между
примитивным, животным эгоизмом и эгоизмом, проникнутым
нравственным началом. «А моральным принципом эгоизм сде­
лается только тогда, когда каждая отдельная личность будет
в состоянии присоединить к своим частным интересам и нуж­
дам еще интересы посторонних, своей страны, целой цивили­
зации, смотреть на них как на одно и то же дело, посвящать им
те самые заботы <...»>. Эгоизм есть нечто естественное, это не­
обходимое условие индивидуальности, но он должен сочетаться
с чувством общечеловеческой солидарности3.
1
Юм был для Герцена кульминационной точкой развития материализма (эм­
пиризма): «Consommatum est! [Свершилось! (лат.)] Дело материализма как ло­
гического момента совершилось; далее идти теоретически было невозможно.
Вселенная распалась на бездну частных явлений, наше я — на бездну частных
ощущений» (Герцен А. И. Собр. соч. Т. з· С. 307).
2
Там же. С. 304.
3
Анненков П. В. Литературные воспоминания. С. 348-350.
Глава 8. У истоков западничества 449

В идейном развитии и Герцена, и Белинского значительную

роль сыграла философия Фейербаха; это становится очевидным
при ближайшем рассмотрении этической функции фейербахи­
анского антропологизма. Согласно Марксу, в области теории
Фейербах «явился выразителем материализма, совпадающего
с гуманизмом»1. Содержанием этого гуманизма была защита че­
ловека как конкретного, единичного существа (хотя и не про­
тивопоставляемого человечеству, как у Штирнера) от теологи­
ческих и идеалистических сущностей наподобие Бога, разума,
абсолютного духа. Отрицание Бога, разума, духа, утверждал
Фейербах, есть утверждение человека из крови и плоти, ут­
верждение реальной — индивидуальной и чувственной — чело­
веческой личности. Таким образом, протест Фейербаха против
религиозного отчуждения, а также против идеализма («тайна
которого кроется в теологии») вытекал из тех же источников,
что и борьба Белинского и Герцена против «Молоха всеобщего».
Между философией Фейербаха и философскими воззрени­
ями Белинского и Герцена имеется ряд нередко поразительных
сходств; их подробное рассмотрение выходит за рамки настоя­
щей книги, так что ограничимся лишь одним из них, по нашему
мнению, особенно поучительным.
В качестве доказательства материализма Белинского обычно
приводят известный фрагмент из статьи «Взгляд на русскую ли­
тературу 1846 года», где подчеркивается тесная связь человеческо­
го духа с его материальной, телесной основой и его зависимость
от нее. Большая часть авторов справедливо связывает материа­
лизм Белинского с прямой или косвенной рецепцией идей Фейер­
баха, однако никто, насколько нам известно, не указал наиболее
характерные черты этого материализма. Из поля зрения иссле­
дователей выпадала проблема, центральная для антропологизма
Фейербаха и очень сильно акцентированная у Белинского, — тес­
ная связь материализма с проблематикой человеческой лично­
сти. В упомянутом выше фрагменте Белинский писал об этом:

Сколько на свете людей с душою, с чувством, но у каждого из них чув­

ство имеет свой характер, свою особенность. Сколько на свете умных

1
Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 2. С. 139·
450 Часть III. Конфронтации

людей, и между тем у каждого из них свой ум. Это не значит, чтобы
умы у людей были разные: в таком случае люди не могли бы понимать
друг друга; но это значит, что у самого ума есть своя индивидуальность.
В этом его ограниченность, и поэтому ум величайшего гения всегда
неизмеримо ниже ума всего человечества; но в этом же и его действи­
тельность, его реальность. Ум без плоти, без физиономии, ум, не дей­
ствующий на кровь и не принимающий на себя ее действия, есть ло­
гическая мечта, мертвый абстракт. Ум — это человек в теле или, лучше
сказать, человек через тело, словом, личность. Оттого на свете столько
умов, сколько людей, и только у человечества один ум. <...> Нельзя
отрицать влияния нравственных качеств на чувство любви, но когда
любят человека, любят его всего, не как идею, а как живую личность;
любят в нем особенно то, чего не умеют ни определить, ни назвать1.

Ход мысли Белинского точно воспроизводит излюбленную

концепцию Фейербаха, согласно которой личность неотделима от
телесности. Автор «Сущности христианства» писал: «Только тело
является той отрицающей, ограничивающей, сосредоточивающей,
суживающей силой, без которой немыслима личность. Отними
у своей личности ее тело — и ты отнимешь у нее ее спайку. Тело
есть основание, субъект личности. Действительная личность от­
личается от воображаемой личности какого-нибудь привидения
только телом»2. Отсюда вытекали также определенные выводы
относительно человеческого разума и чувств — те самые, которые
сделал в приведенном нами фрагменте Белинский. Новая фило­
софия, утверждал Фейербах, «опирается не на тот безымянный
разум, который лишен сущности, лишен красок, но на разум, насы­
щенный человеческой кровью»3. «Любовь есть материализм; нема­
териальная любовь есть нелепость. Отвлеченный идеалист, при­
писывающий любви стремление к отдаленному предмету, только
утверждает этим, помимо своей воли, истину чувственности»4.
Указывая на эти сходства, существенно конкретизирующие
тезис об инспирирующем влиянии Фейербаха на материализм

1
Белинский В. Г. Поли. собр. соч. Т. ю. С. TJ.
2
Фейербах Л. Сущность христианства // Фейербах Л. Избр. филос. произв.:
В 2 т. М., 1955· Т. 2. С. 123-
3
Он же. Основные положения философии будущего. § 50 // Там же. Т. ι. С. 198.
4
Он же. Сущность христианства. С. 8о.
Глава 8. У истоков западничества 4SI

Белинского, мы все же не склонны преувеличивать значение это­

го влияния. Идейное развитие русского мыслителя было авто­
номным процессом со своими внутренними закономерностями,
а не равнодействующей внешних влияний. Идеи Фейербаха на­
шли уже подготовленную почву—Белинский, подобно Герцену,
обнаружил в фейербахианстве проблемы, мучившие его самого,
подтверждение или видоизменение своих собственных мыслей,
ответ на вопросы, поставленные им еще раньше, в пору наи­
большего увлечения идеалистической философией. Уже в период
«примирения» Белинский пришел к выводу, что истинная любовь
«есть любовь к индивиду, а не к его достоинству, к частности,
а не к общему, отвлеченно представляемому от частного»1. Уже
тогда он желал быть — по-фейербаховски — человеком из пло­
ти и крови. «Твоя кровь, — писал он Бакунину, — горяча и жива,
но она (если можно употребить такое сравнение) течет у тебя
не в жилах, а в духе твоем; у меня дух живет в крови, горячей
и кипучей, и он тогда действует во мне, когда кипит моя кровь!»2
Вернемся, однако, к рассуждениям Белинского во «Взгляде на
русскую литературу 1846 года». Здесь бросается в глаза известная
непоследовательность критика: с одной стороны, он утверждает,
что «на свете столько умов, сколько людей», с другой — не оспа­
ривает того, что «у человечества один ум»; он даже приводит до­
вод Гегеля (из «Феноменологии духа»), что иначе люди не смогли
бы найти общий язык. Причина тому, по-видимому, была та же
самая, которая удержала Герцена от однозначно материалистиче­
ских деклараций, — опасение перед односторонней абсолютиза­
цией индивидуализирующего, атомизирующего принципа, како­
вым представлялся обоим мыслителям материализм. Выступая
против идеализма, Белинский и Герцен старались не порывать
с диалектическим историзмом: они использовали материализм
(отождествляемый с природным материализмом) как неисчер­
паемый кладезь доводов против гипостазирования «всеобщего»,
но отворачивались от него в социологических и исторических
рассуждениях. В этом отношении «Взгляд на русскую литературу
1846 года» крайне симптоматичен: от выводов о связи психологии

1
Белинский В. Г. Поли. собр. соч. Т. п. С. 34*·
2
Там же. С. 345·
452« Часть III. Конфронтации

с физиологией и о материальном субстрате личности Белинский

сразу же переходит к явно идеалистической теории наций, опре­
деляемых им как своего рода «личности человечества».
Элементы материализма играли в мировоззрении Белинского
ту же роль, что у Герцена, — вытекали из тех же эмоциональных
предпосылок, вели к тем же этическим постулатам. Упрощая,
можно сказать, что главные представители русского левогеге-
льянства ощущали потребность в доктрине, которая ограничи­
вала бы чрезмерные, панлогические притязания рационализма
Гегеля, — и обнаружили ее в антропологическом материализме
Фейербаха. Рационалистическая, идеалистическая диалектика
и антропоцентрический материализм стали в их мировоззрении
(по крайней мере, на некоторое время) взаимодополняющими
элементами. Это особенно заметно в философии Герцена, в ко­
торую фейербаховский материализм был встроен по принципу
некоего разделения функций: идеализм требовал рационали­
зации действия, а материализм подчеркивал, что личность не
сводится к всеобщности разума; рационализм — в рамках фило­
софии действия — представлял собой всеобщее, а материализм
защищал права индивидуального бытия; идеализм должен был
поместить личность в общество и историю, а материализм воз­
вращал ее в мир природы, реабилитируя «природную сторону»
человеческого существа.
Мы не намерены утверждать, что именно таковы миро­
воззренческие функции материализма и рационалистического
идеализма в любой идеологической ситуации и во все времена.
Напротив, мы желаем всячески подчеркнуть, что наш анализ
касается лишь тех конкретных характеристик, которые связы­
вали с этими направлениями самые выдающиеся и самые сме­
лые представители левого крыла русской -философии, те, кого
славянофилы признали главными идеологами западничества.
Это поможет нам лучше понять концепцию личности, которая,
сочетая «западный» рационализм со столь же «западным» ин­
дивидуализмом и материализмом, в глазах славянофильских
мыслителей была квинтэссенцией «европейской лжи». В следу­
ющей главе мы попробуем показать, каким образом эта концеп­
ция проявилась в высказываниях западников на исторические
и социальные темы.
 ГЛАВА 9. С Л А В Я Н О Ф И Л Ы
И ЗАПАДНИКИ

Момент, когда русские левогегельянцы втянулись в полемику

со славянофилами и встали тем самым под знамена «западни­
чества», приходится примерно на 1842 год. Нравственная и ин­
теллектуальная борьба с правой, «формалистической» интер­
претацией Гегеля была уже прошлым, требование «практики»
направляло внимание русских гегельянцев на исторические и со­
циальные вопросы. На первом плане оказался, разумеется, во­
прос о перспективах развития России, а вместе с ним весь круг
проблем, поставленных и разрабатывавшихся славянофилами.
Славянофильство побуждало к мышлению и активной оппо­
зиции, поскольку кардинальным образом ставило под вопрос
центральную, ключевую идею левогегельянцев, «идею лично­
сти»— как идею «западную», результат одностороннего, «лож­
ного» развития Европы. Кроме того, уже в начале сороковых
годов славянофилы располагали оригинальной философской
теорией развития России; западники, как признал позже Герцен,
остро ощущали необходимость «овладеть темами и вопросами,
пущенными в обращение славянофилами»1. Идеи славянофи­
лов стали для русских левогегельянцев своего рода отрицатель­
ной системой соотнесения, в значительной степени определяв­
шей их собственные историософские построения и даже круг
их чтения (Герцен под влиянием споров с Хомяковым углубил­
ся в чтение многотомных трудов по истории церкви, с особым
вниманием изучая историю Вселенских соборов2). Было бы

1
Анненков П. В. Литературные воспоминания. С. 293·
Там же. С. 230.
454 Часть III. Конфронтации

большой ошибкой объяснять это всего лишь тактической не­

обходимостью; как мы старались показать в предыдущей главе,
то был результат внутренней логики их мировоззренческих по­
исков. Используя известную метафору Герцена, можно сказать,
что славянофильство и западничество сороковых годов были
двумя сросшимися головами Януса1 — и как раз поэтому ана­
лиз западничества кажется нам необходимым для полного по­
нимания структуры и содержания славянофильской идеологии.
Мы уже говорили, что наименования «славяне», «славянофи­
лы», «наши европейцы», «европеисты», «западники» появились
как прозвища, рассчитанные на компрометацию противника.
Определение «западники» связывалось с отказом от собственной
национальности, «славянофилы» — с племенной ограниченно­
стью окрещенной этим именем идеологии. Участники великого
идеологического спора сороковых годов (особенно славянофи­
лы) часто подчеркивали совершенную неадекватность названия,
данного их течению. Кошелев, например, вспоминал: «Нас всех,
и в особенности Хомякова и К. Аксакова, прозвали „славяно­
филами", но это прозвище вовсе не выражает сущности нашего
направления»2. Иван Аксаков во время своего кратковременного
ареста в 1849 году дал полиции следующее объяснение: «Люди,
всеми силами, всеми способностями души преданные России,
смиренно изучавшие сокровища духовного народного богатства,
свято чтущие коренные начала его быта, неразрывные с право­
славием, люди эти, Бог весть почему, прозваны были славянофи­
лами, хотя в их отношениях к западным славянам было только
одно сердечное участие к положению единокровных и едино­
верных своих братии»3.
Тем не менее оба «прозвища» содержали в себе возможность
положительного толкования и в конечном счете были приняты
идеологами обоих течений — так, как поднимают брошенную
перчатку. Со стороны славянофилов это сделал Хомяков, заявив
в 1847 году в славянофильском «Московском сборнике»: «Не­
которые журналы называют нас насмешливо славянофилами,
1
Герцен А. И. Собр. соч. Т. 9· С. 133-
2
Кошелев А. И. Записки. С. j6.
3
Пыпин А. Н. Из истории панславизма // Вестник Европы. 1893· Т. 5· Кн. 9·
С. 285.
Глава 9· Славянофилы и западники 455

именем, составленным на иностранный лад, но которое в рус­

ском переводе значило бы славянолюбцев. Я, со своей стороны,
готов принять это название и признаюсь охотно: люблю славян»1.
Попытку объяснить, почему названия, неадекватность ко­
торых осознавалась так ясно, были приняты — молчаливо или
открыто — представителями обоих течений, сделал несколько
десятилетий спустя западник П. В. Анненков:

Не очень точны были прозвища, взаимно даваемые обеими партиями

друг другу в виде эпитетов: московской и петербургской или славяно­
фильской и западной, — но мы сохраняем эти прозвища потому, что они
сделались общеупотребительными, и потому, что лучших отыскать не
можем; неточности такого рода неизбежны везде, где спор стоит не на
настоящей своей почве и ведется не тем способом, не теми словами
и аргументами, каких требует2.

Это объяснение, умышленно сформулированное (по цен­

зурным соображениям) не слишком ясно, сводит дело к невоз­
можности свободно высказываться, перенести спор на почву
политики. Несомненно, тут есть доля правды, но вместе с тем
это серьезное упрощение: относительная политическая ней­
тральность принятых наименований не была единственным их
достоинством, и не только ею определялся выбор именно этих,
а не других названий.
Наименования «славянофильство» и «западничество» про­
истекали из представления о конфликте между двумя типами
цивилизации — это было их недостатком постольку, поскольку
предполагало противоречие между «славянизмом» и «европе­
измом» как таковыми, но это же было их достоинством, ведь
спор славянофилов с западниками действительно был спором
о типе цивилизации, о типе глобальной, общенациональной
общественной системы. Дополнительным достоинством этих
названий было то, что в них выражалась — достаточно скрыто,
чтобы не привлекать внимания цензора, — сильно выраженная
трансцендентность обеих идеологий по отношению к наличной

1
Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. ι. С. 96-97
2
Анненков П. В. Литературные воспоминания. С. 215.
 Часть III. Конфронтации

общественной действительности, их общая чуждость и по край­

ней мере потенциальная оппозиционность по отношению к ни­
колаевской России, которая ведь не была ни «чисто славянской»,
ни «европейской» (в том условном смысле, какой придавали этим
словам представители обоих направлений).
В основе западнической системы ценностей лежала «идея
личности», выработанная мыслителями левого крыла филосо­
фии на рубеже тридцатых-сороковых годов, а позже развитая
и конкретизированная в конфронтации с философией Фейер­
баха. Спор западников со славянофилами касался, однако, не
столько проблемы личности (хотя эта проблема косвенно или
прямо присутствовала во всех высказываниях обеих сторон),
сколько таких вопросов, как нация и народ, национальность
и народность литературы, философская формула истории Рос­
сии и т. д. По единодушному свидетельству современников, глав­
ную роль сыграл в этом споре Белинский, которого Тургенев
не без оснований назвал в своих воспоминаниях «центральной
натурой»1. Герцен, занятый философской проблематикой лич­
ности, а также слежением за идеологическими и политическими
схватками в Западной Европе, ограничился приватными дис­
куссиями со славянофилами в московских литературных сало­
нах и отдельными замечаниями в статьях и (особенно) в «Днев­
нике»; его вклад в западничество был огромен, но заключался
прежде всего в идеях, рассмотренных в предыдущем разделе
настоящей книги.

«СТАРАЯ» И «НОВАЯ» РОССИЯ

В ЗАПАДНИЧЕСКИХ КОНЦЕПЦИЯХ

Созданная Белинским философская концепция истории России

сосредоточена вокруг тех же вопросов, что и концепция славя­
нофилов: вопрос о «старой» и «новой» России, проблема нации,
отношение друг к другу интеллигенции («образованных слоев»,
«общества») и народа. Чтобы понять коренное различие между
этими двумя концепциями, необходимо подвергнуть анализу ча­
стые у Белинского понятия «непосредственности» и «сознания».
1
Тургенев И. С. Собр. соч.: В 12 т. 1956. Т. ю. С. 281-282.
Глава 9· Славянофилы и западники 457

Согласно Белинскому, непосредственность в действии че­

ловека проявляется тогда, когда «наша натура как бы действу­
ет за нас, не ожидая посредничества нашей мысли или нашего
сознания, — и мы как бы инстинктивно поступаем там, где, по-
видимому, невозможно действовать без сознательного соображе­
ния». В непосредственном действии сознание и воля индивидов
могут и должны участвовать, но не как источник творческого
порыва, не как преобладающий и руководящий фактор. История
есть «бесконечный ряд картин такого рода непосредственно-раз­
умных и разумно-непосредственных действий»; «воля и созна­
ние, сами по себе, как отдельно взятые элементы духа, никогда
не переходят в действие и не приносят плодов в высших сферах
действительности, ибо тут они являются силами, враждебными
непосредственности, в которой заключается живая производи­
тельная сила. Начало и развитие природы, все явления истории
и искусства совершались непосредственно»1.
Это воззрение кажется на удивление близким к мысли Хомя­
кова о сотрудничестве в историческом процессе сверхиндивиду­
ального «исторического начала» с подчиненной ему рациональ­
ной, аналитической мыслью индивидов. «Непосредственность»
в трактовке Белинского почти тождественна «инстинкту» Одоев­
ского, «истории» Чаадаева, «историческому началу» славянофи­
лов. Ничего удивительного — процитированные выше определе­
ния появились в период примирения с действительностью, когда
гегелевский историзм понимался Белинским в духе консерватив­
но-романтического историзма. Разрыв с «примирением» заста­
вил его коренным образом пересмотреть свое понимание непо­
средственности. «Рассудок, — писал он Боткину в 1841 году, — для
меня теперь выше разумности (разумеется — непосредственной),
а потому мне отраднее кощунства Вольтера, чем признание авто­
ритета религии, общества, кого бы то ни было!»2 Это может вы­
глядеть парадоксом, но реабилитация французского Просвеще­
ния помогла Белинскому глубже постичь существенный смысл
философии Гегеля и, опираясь на нее, сформулировать новую
концепцию непосредственности в истории.

1
Там же. 1954- Т. 4- С. 594-595-
2
Там же. 1958. Т. 12. С. 70.
 Часть III. Конфронтации

«Целью существования и каждого народа и всего челове­

чества» отныне признавалось сознание. «В непосредственной
жизни человечества мы видим стремление к разумному со­
знанию, стремление — непосредственное сделать в то же вре­
мя и сознательным, ибо полное торжество разумности состоит
в гармоническом слиянии непосредственного существования
с сознательным»1. Нетрудно заметить, что это, в сущности, один
из вариантов концепции, согласно которой «непосредствен­
ность» — «рефлексия» — «разумная действительность» суть три
основные стадии развития духа; другим ее вариантом были рас­
смотренные выше высказывания Герцена о «естественной непо­
средственности» и «всеобщности», «природе» и «логике», а также
об их будущем синтезе в разумном историческом действии. За­
слугой Белинского было то, что он первым применил эту схему
к развитию русской нации: исходя из нее, он дал философское
истолкование переломной петровской эпохи, послужившее ему
в полемике со славянофильством.
«Для всякого народа, — писал Белинский, — есть две великие
эпохи жизни: эпоха естественной непосредственности, или мла­
денчества, — и эпоха сознательного существования»2. Примене­
ние этого тезиса к русскому историческому процессу напраши­
валось само собой: цезурой, разделяющей две эпохи, — цезурой
исключительно резкой и отчетливой — было царствование Петра.
Эти взгляды Белинский подробно развил уже в 1841 году,
в обширной статье «Деяния Петра Великого», местами явно по­
лемической по отношению к недавно сформировавшейся славя­
нофильской историософии. «Какая разница, — восклицал кри­
тик, — между одним и тем же народом в его непосредственном,
естественном и патриархальном состоянии и в разумном дви­
жении его исторического развития!»3 Народ в первом значении,
собственно, не является еще народом (нацией). Эта терминоло­
гия («народ» и «нация») была не случайной: слово «народность»,
которое использовала, злоупотребляя им, официальная идеоло­
гия, имело в николаевскую эпоху консервативный оттенок; сло­
во «национальность», благодаря своей французской этимологии,
1
Тургенев И. С. Собр. соч.: В 12 т. 1956. Т. 8. С. 278.
2
Там же. 1954· Т. 5- С. 308.
3
Там же. С. 135.
Глава 9. Славянофилы и западники 459

легко ассоциировалось с Великой революцией и пробужденны­

ми ею прогрессивными, буржуазно-демократическими нацио­
нальными движениями.
Различение «народа» и «нации», «народности» и «националь­
ности» стало основой истолкования Белинским русского исто­
рического процесса. Слова «народ», «народность» имели в кон­
цепции Белинского совершенно специфическое значение: они
означали патриархальное общество, внутренне недифферен­
цированное или лишь начинающее дифференцироваться, со­
вершенно однородное в отношении веры и обычаев, а следова­
тельно, крайне далекое не только от современной буржуазной
нации, но даже от развитых феодальных отношений. Моделью
понятого таким образом народа (народа эпохи «естественной не­
посредственности») послужила Белинскому допетровская Русь,
а вернее, ее значительно упрощенный образ — впрочем, весь­
ма сходный со славянофильской стилизацией. Поразительно,
в сколь многих пунктах историософские взгляды Белинского
сближались — при диаметрально различной оценке — со взгля­
дами славянофилов.
Подобно славянофилам, Белинский полагал, что между рус­
ским и западноевропейским Средневековьем существовало
принципиальное различие: в России не было феодализма, рыцар­
ства, не было также аристократии в смысле привилегированного
сословия, «которое, стоя на вершине государства, посредству­
ет между народом и высшею властию и развивает своим бытом
и деятельностию идеальные понятия о личной чести, благород­
стве, неприкосновенности их прав, из рода в род передает выс­
шую образованность, идеальное изящество в формах жизни»1.
Подобные мысли высказывал также Герцен. В статье «Несколько
замечаний об историческом развитии чести» он возглашал ис­
тинный панегирик рыцарскому идеалу как важной вехе на пути
к автономии личности, к признанию абсолютного достоинства
индивидуального человеческого существа: «Гордое требование
признания рыцарских прав было почвою, на которой выросло
сознание права и достоинства человека вообще»2.

1
Там же. С. 138.
2
Герцен А. И. Собр. соч. Т. 2. С. 163.
 Часть III. Конфронтации

Сопоставление этих воззрений с историософией Киреевско­

го чрезвычайно красноречиво и поучительно. Славянофильский
идеолог, подобно Белинскому и Герцену, признавал аристокра­
тическую честь важным этапом в формировании современного,
«западного» идеала независимой, автономной личности; но, в от­
личие от западников, оценивал этот идеал крайне отрицатель­
но, усматривая в нем «разлагающее начало эгоизма», безбожное
самоволие падшего человека. Различия в оценках не исключали
сходства в исторических обобщениях: одни и те же обобщения
служили различным целям, обосновывали совершенно различ­
ные системы ценностей.
Но вернемся к статье «Деяния Петра Великого». «Критик
писал:

Полное владычество народности необходимо предполагает в государ­

стве состояние естественной непосредственности, состояние патриар­
хальности, когда различие в сословиях заключается даже и не в формах,
а только в оттенках форм, но уже нисколько не в сущности. В таком
состоянии была Россия до Петра Великого. <...> Холоп легко понимал
своего боярина, не усиливаясь подняться ни на волос своими поняти­
ями; боярин понимал своего холопа, не имея нужды приноравливать­
ся к его разумению. <...> И вдруг все так быстро и так круто переме­
нилось волею Петра; как мало понимал русский простолюдин слова:
виктория, ранг, армия, генерал-аншеф, адмирал, гофмаршал и пр., —так
мало понимал он и язык и дела не только своего государя или вель­
мож, но и всякого армейского офицера с его гонором, его менуетом,
его рейтузами и прочим. Высшее по-прежнему понимало низшее, но
низшее перестало понимать высшее. Народ отделился от бар и сол­
дат. Но в государственном смысле народа уже не было —была нация1.

Итак, возникновение нации связывается с радикальным сло­

мом патриархального застоя. С немалым искусством диалек­
тического мышления Белинский констатировал, что у истоков
формирования современной нации лежит по видимости нечто
ему противоречащее — возрастание дистанции между низши­
ми и высшими слоями, столь тревожившее славянофилов. Для

1
Белинский В. Г. Поли. собр. соч. Т. 5- С. 122-123.
Глава 9· Славянофилы и западники 461

Белинского это было подтверждением общей закономерности:

«...в новом мире все общественные стихии действуют разъеди­
ненно и каждая самобытно и особно»; это необходимо для того,
«чтобы стихии общественности, развиваясь отдельно, тем пол­
нее, глубже и совершеннее разработались, а потом бы уже снова
слились и образовали новое, целое и единое»1.
Поэтому в позднейших спорах со славянофилами Белинский
утверждал, что «разрыв общества с народом уничтожится со вре­
менем успехами цивилизации, которая народ возвысит до об­
щества»; подчеркивал, что речь идет не о том, чтобы, по мысли
славянофилов, «во что бы ни стало общество нагнуть к народу»,
но о том, чтобы «народ поднять до общества»2. Реформы Петра,
повлекшие за собой разрыв между народом и «обществом», были
первым и решающим шагом в создании современной русской
нации. В «Деяниях Петра Великого» критик формулирует это
так: «Россия до Петра Великого была только народом и стала
нациею, вследствие толчка, данного ей ее преобразователем»3.
В петровских реформах Белинского восхищал их рациональ­
ный, сознательный и целенаправленный характер, разрыв со вся­
ким традиционализмом, со всякой непосредственностью, чуждой
рефлексии. Но это не значит, что его идеалом было полное устра­
нение непосредственности из отношений между людьми: критик
всячески подчеркивал, что обществу необходима «внутренняя,
непосредственная, органическая связь»4; он постулировал, в со­
гласии со взглядами, развитыми Герценом в статье «Буддизм в на­
уке», преодоление непосредственности, но вместе с тем ее сохра­
нение и возведение на более высокую ступень путем приобщения
к «всеобщему». Петр Великий отверг древнерусскую непосред­
ственность во имя общечеловеческого начала, представленного
европейской цивилизацией; однако, в соответствии с диалекти­
кой развития индивидов, общечеловеческое начало принимает
национальную форму, отрицание непосредственной народности
ведет к положительному процессу складывания «сознательной»
национальности. В России так и произошло.
1
Там же. С. 630.
2
Там же. Т. ю. С. 202.
3
Там же. Т. 5· С. 124.
4
Там же. Т. ю. С. 29.
 Часть III. Конфронтации

Роль катализатора в зарождении современного русского на­

ционального самосознания сыграла, согласно Белинскому, Оте­
чественная война ι8ΐ2 года. «Роковой ι8ΐ2 год, пронесшийся над
Россиею грозною тучею, напрягший все ее силы, не только не
ослабил ее, но еще и укрепил, и был прямою причиною ее нового
и высшего благоденствия, ибо открыл новые источники народно­
го богатства, усилил промышленность, торговлю, просвещение»1.
«Можно сказать без преувеличения, — писал критик в статье
0 „Евгении Онегине", — что Россия больше прожила и дальше
шагнула от 1812 года до настоящей минуты, нежели от царство­
вания Петра до ι8ΐ2 года»2.1812 год «возбудил народное сознание
и народную гордость», способствовал появлению общественного
мнения. «В двадцатых годах текущего столетия русская литера­
тура от подражательности устремилась к самобытности: явился
Пушкин»3. В «Евгении Онегине» он стал «представителем про­
будившегося сознания общества»4.
Отсюда следовало, что реформа Петра Великого, несмотря на
свое решающее значение в прошлом,—уже минувший и замкну­
тый этап развития русской нации. Во «Взгляде на русскую ли­
тературу 1846 года» Белинский говорил об этом, не убоявшись
даже признать за славянофилами важную заслугу в критике
русского европеизма: «...об этом они говорят много дельного,
с чем нельзя не согласиться хотя наполовину»5. Весьма харак­
терно, что особенно верными показались Белинскому суждения
славянофилов о «какой-то двойственности» русской жизни, от­
сутствии «нравственного единства» и «резко выразившегося на­
ционального характера»6 — другими словами, критика русских
«лишних людей», их «отвлеченности» и «призрачности», критика
общества, «силою отторгнутого от своей непосредственности»7.
Белинский, знавший все это по своему собственному болез­
ненному опыту, соглашался со славянофилами, что оторванность
от непосредственности ведет к отчуждению от собственного
1
Белинский В. Г. Поли. собр. соч. Т. 12. С. 274·
2
Там же. Т. 7· С. 446.
3
Там же. С. 447·
4
Там же. С. 378.
5
Там же. Т. ю. С. ιγ.
6
Там же.
7
Там же. Т. п. С. 526.
Глава 9· Славянофилы и западники 463

народа, обрекает на иллюзорное существование человека, вы­

рванного из почвы; однако он полагал, что преодоление отчуж­
дения не требует возврата к идеализируемой славянофилами
древнерусской традиции. «Неужели славянофилы правы и ре­
форма Петра Великого только лишила нас народности и сделала
междоумками? <...> Нет, это означает совсем другое, а именно
то, что Россия вполне исчерпала, изжила эпоху преобразования,
что реформа совершила в ней свое дело, сделала для нее все, что
могла и должна была сделать, и что настало для России время
развиваться самобытно, из самой себя»1.
Прибегая к гегелевским аргументам, Белинский указывал на
утопичность положительной программы славянофилов: рефор­
ма Петра вместе с вызванными ею недугами европеизированно­
го слоя («общества») была необходимым этапом развития рус­
ской нации, подобно тому как «рефлексия» есть необходимый
момент перехода от «естественной» непосредственности к непо­
средственности «разумной». Славянофилы, утверждал критик,
ложно понимают «самобытность»:

...миновать, перескочить, перепрыгнуть, так сказать, эпоху реформы

и воротиться к предшествовавшим ей временам: неужели это значит
развиваться самобытно? Смешно было бы так думать уже по одному
тому, что это такая же невозможность, как и переменить порядок годо­
вых времен, заставив за весною следовать зиму, а за осенью — лето. Это
значило бы еще признать явление Петра Великого, его реформу и по­
следующие события в России (может быть, до самого 1812 года — эпохи,
с которой началась новая жизнь для России), признать их случайными,
каким-то тяжелым сном, который тотчас исчезает и уничтожается, как
скоро проснувшийся человек открывает глаза. Но так думать сродно
только господам Маниловым2.

Утверждение о завершении «эпохи реформы» не означало

отказа от петровской модели исторического действия — напро­
тив, Петр Великий остался для критика воплощением идеи со­
знательного рационального действия и в качестве такового слу­
жил символом ценностей, постулируемых философией действия.
1
Там же. Т. ю. С. 19.
2
Там же.
 Часть III. Конфронтации

В письме к Кавелину от 1847 года Белинский писал: «Петр — моя

философия, моя религия, мое откровение во всем, что касается
России. Это пример для великих и малых, которые хотят что-
либо сделать, быть чем-нибудь полезным. Без непосредственно­
го элемента — все гнило, абстрактно и безжизненно, так же как
при одной непосредственности все дико и нелепо»1.
Эта цитата, которую некоторые исследователи смущенно об­
ходят, отнюдь не была декларацией веры в просвещенный абсо­
лютизм; перед нами не политическая программа, а просто выра­
жение убеждения, что энергичная деятельность — деятельность
не в абстракции, но в конкретной исторической действительно­
сти— соединяет в высшем синтезе непосредственность с разум­
ностью, словом, осуществляет постулаты философии действия.
Реформа Петра, отрывая Россию (точнее, «общество») от не­
посредственности, создала почву, на который позднее выросла
«гнилая рефлексия» русских европейцев; но самого Петра невоз­
можно заподозрить в «отвлеченности» и «призрачности» — как
исторический деятель он предвосхищал на практике формулу
действия, равно свободного от уз традиции и колебаний реф­
лексии, укорененного в истории и сознательно изменяющего
историческую действительность.

* * *
Наиболее развернутое, синтетическое изложение западниче­
ской концепции «старой» и «новой» России дал, по единодуш­
ной оценке современников, как западников, так и славянофилов,
молодой московский историк Константин Кавелин, друг и (в из­
вестном смысле) ученик Белинского и Грановского. Его статья
«Взгляд на юридический быт древней России», опубликованная
в первом номере «Современника» (ι847)> могла по праву счи­
таться настоящим манифестом «западной партии». Белинский
оценил ее необычайно высоко и даже заявил (явно умаляя соб­
ственный вклад), что это первое философское рассмотрение
истории России. «Статья Кавелина — эпоха в истории русской
истории», — писал он Герцену2.
1
Белинский В. Г. Поли. собр. соч. Т. 12. С. 433·
2
Там же. С. 267.
Глава 9- Славянофилы и западники 465

Кавелин обосновывал тезис, согласно которому русский

исторический процесс заключался в постепенном разложении
родового общинного быта и замене его государственно-право­
вым порядком, в поэтапной эмансипации личности, некогда
полностью подчиненной патриархальной общине. Этот процесс
сопровождался разложением «естественной», «непосредствен­
ной» народности и зарождением народности «духовной» — как
«особенности нравственного, а не внешнего, физического су­
ществования народа». Таков «закон развития нашего внутрен­
него быта»: «Степени развития начала личности и совпадающие
с ними степени упадка исключительно родственного быта опре­
деляют периоды и эпохи русской истории»1.
Воззрения Кавелина (как и Белинского) на средневековую
Русь во многом совпадали с воззрениями славянофилов. Древ­
няя Русь для него — совершенно самобытный мир, принципи­
ально отличный от западноевропейского. Ее развитие было изо­
лированным: пришельцы извне не оказывали влияния на жизнь
русских славян, чужеземные завоеватели (татары) не селились
среди русских и не пытались навязать им свои обычаи. В России,
в отличие от Западной Европы, не было резко отграниченных
друг от друга сословий, рыцарства, аристократии. Здесь царил
патриархальный, родовой быт, основанный на разветвленных
семейных отношениях; его следы сохранились в языке крестьян,
которые понимают «все отношения к себе и другим» в категори­
ях родства и старшинства: «отец» (помещик и всякий началь­
ник), «дядя», «дед», «брат», «сестра», «молодка» и т.д. В Европе
существовал феодализм, в России — удельная система, находив­
шаяся в таком же отношении к феодализму, как семья к товари­
ществу2. Европейское Средневековье было апогеем односторонне
понятого принципа личности, необузданного старогерманского
индивидуализма3. В России же личность не существовала вооб­
ще, человек как человек не значил в ней ничего.
Однако различные исходные точки и различные пути раз­
вития вели к тому же самому конечному результату. Этим
1
Кавелин К. Д. Собр. соч. Т. ι. С. ι8.
2
Там же. С. 6.
3
Эту концепцию, введенную в широкое обращение Франсуа Гизо, в России
развивал Герцен («Несколько замечаний об историческом развитии чести»,
«Письма об изучении природы»).
 Часть III. Конфронтации

результатом, своего рода регулятивной идеей истории Ново­

го времени, была для Кавелина идея человека, или, иначе, идея
личности, свободной «от непосредственных, природных, исклю­
чительно национальных определений», проникнутой общече­
ловеческим началом. В Европе развитие шло от исторической
старогерманской личности к идее «человека»; в России, которая
прежде не знала идеи личности в какой бы то ни было истори­
ческой форме, эта идея появилась одновременно с идеей обще­
человеческой и совпадала с ней. Поэтому в XVIII веке Россия
смогла вступить на путь, общий с народами Европы. Необхо­
димым условием этого было чужое влияние, внешний толчок,
но возможность вступления на новый путь была подготовлена
внутренним ходом русской истории.
Решающим моментом в зарождении принципа личности
стало в России создание централизованного Московского го­
сударства; особенно важную и положительную роль сыграл
здесь Иван Грозный. Эта по видимости парадоксальная оценка
вытекала из взгляда на московское самодержавие сквозь при­
зму гегелевской концепции рационализированного государства,
основанного на законах: личность освобождается в процессе ра­
ционализации общественных отношений, а возникновение цен­
трализованного государства — конечная стадия этого процесса.
«Появление государства, — писал Кавелин, — было вместе и ос­
вобождением от исключительно кровного быта, началом само­
стоятельного действования личности, следовательно, началом
гражданского, юридического, на мысли и нравственных интере­
сах, а не на одном родстве основанного общественного быта»1.
В стремлении к реабилитации Ивана Грозного Кавелин не оста­
навливался перед защитой даже столь, казалось бы, бесславных
его начинаний, как опричнина. Это учреждение, по мнению
историка, было попыткой последовательной замены родовых
привилегий принципом личной заслуги, попыткой, предвос­
хищавшей (в данном отношении) петровскую Табель о рангах.
Да и вся деятельность Ивана в известной мере предвосхищала
реформы Петра, однако была преждевременна и потому удалась
лишь частично. Иван «изнемог наконец под бременем тупой,

1
Кавелин К. Д. Собр. соч. Т. ι. С. 45·
Глава 9· Славянофилы и западники 467

полупатриархальной <...> среды», утратил веру в возможность

осуществления своих великих замыслов, «жизнь стала для него
несносной ношей, непрерывным мучением: он сделался ханжой,
тираном и трусом»1.
XVII век в концепции Кавелина — типичная переходная эпо­
ха. Несмотря на неудачу предприятий Ивана Грозного, личность
освобождалась, старые нравы подвергались порче, все большую
роль в общественной жизни играли общегосударственные пра­
вовые отношения. В конце столетия процесс высвобождения
передовых личностей из-под гнета тирании традиции подхо­
дил к концу, однако только что сформировавшаяся личность
была лишь пустой формой; содержание, которое позволило бы
ей жить и действовать, нужно было заимствовать извне. Имен­
но в этот исторический момент и появляется на арене истории
царь-реформатор. «В Петре Великом личность на русской почве
вступила в свои безусловные права, отрешилась от непосред­
ственных, природных, исключительно национальных определе­
ний, победила их и подчинила себе. Вся частная жизнь Петра,
вся его государственная деятельность есть первая фаза осущест­
вления начала личности в русской истории»2. Русские, резюми­
ровал Кавелин, в начале XVIII века «только что начинали жить
умственно и нравственно»3.
В заключение Кавелин высказался о славянофильской крити­
ке петровских реформ. Неверно, утверждал он, будто деятель­
ность Петра прервала историческую непрерывность, «отделила
старую Русь от новой непроходимою бездной». Эта деятельность
была продолжением процессов, совершавшихся в лоне старой
Руси. Петр ничего не знал о различии древней и новой России;
это противопоставление — результат позднейшего отвлеченного
понимания истории. Творцы и продолжатели реформ «понимали
реформу совершенно практически <...>. Им и в голову не прихо­
дила мысль, что она может лишить нас народности, оторвать от
прошедшего. <.. .> Они были русские, для которых настало время
здравого смысла, не стесненного историческими преданиями»4.
1
Там же. С. 47·
2
Там же. С. 58.
3
Там же. С. 59·
4
Там же. С. 6ι.
 Часть III. Конфронтации

XVIII век был по-своему целостным, то была эпоха динами­

ки и сильных характеров — люди неопределенные, бесхарактер­
ные и безвольные (т. н. «лишние люди») появились лишь тогда,
когда плодотворность эпохи реформ оказалась исчерпанной;
наступил период критики, сомнение и нерешительность пора­
зили мысль и деятельность. Но это было не следствием реформ
Петра, а свидетельством вступления в новую переходную эпоху,
«необходимую прелюдию» к новому, зарождающемуся порядку
вещей. Образованные русские почувствовали в себе пустоту,
а деятельность уступила место бездействию.

Тогда-то появилось у нас противоположение русского европейскому,

желание думать, действовать и чувствовать национально, народно или,
во что бы то ни стало, по-европейски. Требование самостоятельности
и требование лучшего, которые нашли представителей в этих двух
крайностях, прежде слитые воедино, теперь распались и стали враж­
дебны. Серединой между ними было уже бессмыслие и апатия. Таким
образом, настоящий смысл эпохи реформ был потерян и забыт. Ее на­
чали безусловно порицать или безусловно хвалить, но с важными не­
доразумениями и натяжками с обеих сторон, потому что ее подводи­
ли под известные, односторонние точки зрения, которым она никак не
поддавалась. В наше время этот дуализм, признак едва зарождавшейся
в нас умственной и нравственной жизни, начинает исчезать и стано­
виться прошедшим. Его сменяет мысль о человеке и его требованиях1.

Итак, статья Кавелина заканчивалась примирительным же­

стом по отношению к славянофильству. Подобный жест мы
находим и в опубликованной рядом с ней статье Белинского
«Взгляд на русскую литературу 1846 года»: славянофильство на­
звано здесь «весьма важным явлением», заслуживающим «пол­
ного уважения», затрагивающим «самые жизненные, самые важ­
ные вопросы нашей общественности»2.
Как Кавелин, так и Белинский заявляли об исчерпании пло­
дотворности петровских реформ, а следовательно (о чем они уже
не могли сказать прямо) — исчерпании прогрессивности бюро­
кратического абсолютизма; оба они видели в славянофильстве
1
Кавелин К. Д. Собр. соч. Т. ι. С. 64.
2
Белинский В. Г. Поли. собр. соч. Т. ю. С. ιγ.
Глава 9· Славянофилы и западники 469

своего рода необходимую односторонность, признак вступления

России в новый исторический период; оба признавали, что славя­
нофилы во многом правы, критикуя односторонность русского
европеизма. Это, по нашему мнению, свидетельствует о предва­
рительном согласовании позиций авторов: редакция нового жур­
нала, подвергая славянофильство углубленной, принципиальной
критике, вместе с тем хотела проверить возможность сотрудни­
чества со славянофилами в борьбе за осуществление новых исто­
рических задач. Назвать эти задачи было нельзя по цензурным
соображениям, поэтому Кавелин говорил о «требованиях челове­
ка», а Белинский — о «вопросах, давно уже решенных в Европе»1.
Но славянофилы не приняли протянутой им руки; опублико­
ванная в «Москвитянине» статья Самарина «О мнениях „Совре­
менника" исторических и литературных» не содержала никаких
примирительных жестов. О Белинском Самарин отозвался с пре­
зрительным пренебрежением, как о писателе, который «был всегда
под влиянием чужой мысли», постоянно менял взгляды и довел
их до крайности, исключающей понимание взглядов противника2.
Кавелин, по мнению Самарина, отождествил два понятия:
«личность с характером исключительности, ставящую себя мери­
лом всего, из себя самой создающую свои определения» и «лич­
ность как орган сознания», объединяющий разрозненные ду­
ховные способности человека3. Личность в первом значении
действительно не существовала в Древней Руси, но как раз по­
тому в ней полностью развилась личность во втором из этих
значений. В качестве примера славянофильский мыслитель ука­
зывал на «внутреннее единство жизни» и силу характера древ­
нерусских иноков, князей, а также богатырей народного эпоса4.
Христианство действительно «внесло в историю идею о бес­
конечном, безусловном достоинстве человека» — тут Самарин
соглашался с Кавелиным, добавляя, однако, что речь идет о че­
ловеке, отрекающемся от своей эгоистичной, «исключительной»
личности и целиком подчиняющем себя общественному целому5.

1
Там же. С. 32.
2
Самарин Ю. Ф. Сочинения. Т. ι. С. 8о.
3
Там же. С. 42.
4
Там же. С. 56.
5
Там же. С. 34~35·
470 Часть III. Конфронтации

Идея «человека», в сущности, тождественна идее «народа»1; эта

идея появилась не как естественный результат развития принци­
па личности (в первом, «западническом» значении этого слова),
а как ее прямая противоположность: «...Развитие германского
начала личности, предоставленной себе самой, не имеет ни кон­
ца, ни выхода; <...> путем исчерпывания исторических явлений
личности, до идеи о человеке, то есть о начале абсолютного со­
единения и подчинения личностей под верховный закон, логи­
чески дойти нельзя; потому что процесс аналитический никогда
не переходит сам собою в синтетический»2.
Вторую коренную ошибку Кавелина Самарин усматривал
в концепции «родового быта» как основы организации древне­
русского общества. На самом деле родовой быт был лишь низшей
ступенью общинного начала, которое под влиянием христиан­
ства стало не разлагаться, а развиваться: «Славянская община,
так сказать, растворившись, приняла в себя начало общения
духовного и стала как бы светскою, историческою стороною
церкви»3. Общинное начало, утверждал Самарин, сохранивше­
еся в России благодаря народу, верному своей традиции, ныне
привлекает внимание все большего числа западных мыслителей,
осознавших «несостоятельность человеческой личности и бес­
силие так называемого индивидуализма»4.
Итак, точка соприкосновения русской истории с западной
заключается в том, что Запад — в лице своих наиболее прони­
цательных мыслителей — теперь выдвигает идеал, уже осущест­
вленный в общественном быте русского народа. Обосновывая
эту мысль, оппонент Кавелина сослался, в частности, на ин­
терес к славянству, заметно возросший благодаря парижским
лекциям Мицкевича: «...на красноречивый голос Мицкевича
взоры многих, в том числе и Жорж Занда, обратились к сла­
вянскому миру, который понят ими как мир общины, и об­
ратились не с одним любопытством, а с каким-то участием
и ожиданием»5.
1
Самарин Ю. Ф. Сочинения. Т. ι. С. 64.
2
Там же. С. 63-64.
3
Там же.
4
Там же. С. 38.
5
Там же. С. 39·
Глава 9· Славянофилы и западники 471

Особое возмущение Самарина вызвала оценка историком-

западником Ивана Грозного, а также тезис, что русские после
реформ Петра «только что начинали жить умственно и нрав­
ственно». Мнение, что какие бы то ни было обстоятельства могут
объяснять и оправдывать преступления, совершенные Иваном,
было в глазах славянофильского идеолога «мыслью, оскорби­
тельной для человеческого достоинства»1. Оценку Кавелиным
умственного и нравственного развития Древней Руси Самарин
счел не требующей комментариев: «Доведенная до такой край­
ности, односторонность становится невинною»2.
Статью Самарина западники вполне обоснованно расцени­
ли как отказ от предложения перемирия и сигнал к очередному
ужесточению мировоззренческой борьбы. И Белинский, и Ка­
велин опубликовали в ответ обширные полемические статьи.
Ответ Белинского был выдержан в крайне резком тоне; уме­
ренный тон статьи Кавелина вызвал недовольство его друзей.
«...Церемониться с славянофилами нечего, — писал Кавелину
Белинский. — <...> И Бог Вам судья, что Вы отпустили живым
одного из них, имея его под пятою своею. Верьте, когда удаст­
ся наступить на гадину, надо давить ее, непременно давить»3.
Герцен также считал, что Кавелин слишком серьезно возражал
своему оппоненту—«его следовало бы истерзать колкостями»4.
Это не помешало Герцену несколько лет спустя самому отне­
стись к славянофилам серьезно, а полемику Кавелина с Сама­
риным признать идейным столкновением особой значимости5.
Остается решить, как концепция Кавелина соотносилась
с воззрениями Белинского, а значит, в какой степени можно счи­
тать ее выражением общей позиции правых и левых западников.
Вопреки мнению некоторых советских ученых, статья Кавели­
на представляется нам во всех своих основных положениях со­
гласной со взглядами Белинского. Концепция развития нации
от непосредственной народности к духовной национальности

1
Там же. С. 6ι.
2
Там же. С. 62.
3
Белинский В. Г. Поли. собр. соч. Т. 12. С. 457·
4
Герцен А. И. Собр. соч. Т. 23. С. 58.
5
См. раздел «Московский панславизм и русский европеизм» в брошюре
«О развитии революционных идей в России».
47i Часть III. Конфронтации

была повторением мысли, развивавшейся Белинским; кавелин-

ская оценка Ивана Грозного, возмущавшая славянофилов, сло­
жилась под влиянием взглядов Белинского и прямо связывалась
с ними1 (среди прочего именно поэтому славянофилы обвиняли
Белинского в «централизаторстве»2); концепция формирования
в России правового порядка была собственной, оригинальной
мыслью Кавелина, однако полностью соответствовала взглядам
Белинского на значение права и правозаконности, его отноше­
нию к общественным связям, основанным на традиции и обы­
чаях, и ко всякого рода патриархальной непосредственности.
В вопросе о принципе личности Белинский, как мы старались
показать, был совершенно согласен с Кавелиным, вступление
нации в «эпоху сознания» считал равнозначным освобождению
личности от «непосредственных, исключительно национальных
определений». Идея личности оставалась центральной идеей всех
западников сороковых годов; усматривать полемику с Кавелиным
в замечании Белинского, что личность в России «еще только на­
клевывается», было бы явным недоразумением3. Как Белинский,
1
См.: Мордовченко Н. Иван Грозный в оценках Белинского // Звезда. 1945·
№ ю-11. С. 191; Кийко Е. И. Белинский в «Современнике» // Ученые записки
Ленингр. гос. ун-та. 1954- № 171. С. 77-
2
Анненков пишет об этих упреках: «По горячей его защите государственных
приемов Петра I, по заявленным симпатиям к Петербургу они объявляли его
мелким и вряд ли вполне бескорыстным централизатором и бюрократом. Цен­
трализатором он действительно и был, но не в том смысле, как говорили его
враги <...>» (Анненков П.В. Литературные воспоминания. С. 243)·
3
В письме к Кавелину от 22 ноября 1847 года Белинский писал: «Вы обвиня­
ете меня в славянофильстве. Это не совсем неосновательно; но только и в этом
отношении я с Вами едва ли расхожусь. Как и Вы, я люблю русского человека
и верю великой будущности России. Но, как и Вы, я ничего не строю на осно­
вании этой любви и этой веры, не употребляю их как неопровержимые доказа­
тельства. Вы же пустили в ход идею развития личного начала как содержание
истории русского народа. Нам с Вами жить недолго, а России — века, может
быть, тысячелетия. Нам хочется поскорее, а ей торопиться нечего. Личность
у нас еще только наклевывается, и оттого гоголевские типы — пока самые вер­
ные русские типы. Это понятно и просто, как 2 χ 2 = 4- Но как бы мы ни были
нетерпеливы и как бы ни казалось нам все медленно идущим, а ведь оно идет
страшно быстро» (Белинский В. Г. Поли. собр. соч. Т. 12. С. 457)·
Е. Кийко, процитировав центральный фрагмент приведенной выше цита­
ты (без первых четырех и двух последних предложений), снабдила ее следу­
ющим комментарием: «Это высказывание Белинского указывает на то, что
Белинский историческое прошлое России вовсе не ставил в зависимость от
развития „личного начала", ибо подчеркивал, что Кавелин слишком торопит­
ся в своих обобщениях и что, вопреки его теории, „личность у нас еще только
Глава 9· Славянофилы и западники 473

так и Кавелин видели сущность прогресса в освобождении лич­

ности путем рационализации общественных отношений; оба
верили, что Россия — несмотря на кажущуюся замедленность ее
движения — уже вступила именно на этот путь развития.
Утверждению о принципиальном характере сходства между
взглядами Кавелина и Белинского вовсе не противоречит тот факт,
что в статье Кавелина можно найти зародыши взглядов, воспри­
нятых позднее крайне правым, «государственническим» течением
русского либерализма. Сюда прежде всего относится перенесе­
ние признаков рационализированного гегелевского государства
на московское самодержавие XVI столетия. На этой основе Бо­
рис Чичерин создал историческую концепцию, в которой госу­
дарство выступает в роли истинного «демиурга» русской истории,
творца общества и нации, единственного активного и рациональ­
ного фактора исторического развития. Однако взгляды Чичерина,
впервые сформулированные в конце пятидесятых годов, относят­
ся к другому периоду русской общественной мысли1.

Н А Р О Д Н О С Т Ь И Н А Ц И О Н А Л Ь Н О С Т Ь В ЛИТЕРАТУРЕ

Спор славянофилов с западниками чрезвычайно способствовал

оживлению русской исторической мысли, однако в развитии про­
грессивной идеологии история сыграла гораздо меньшую роль,
чем литература и литературная критика. Можно смело утверждать,
что философские и исторические взгляды проникали в сознание
читающего общества почти исключительно посредством статей
0 литературе. Философские очерки Герцена были слишком сложны
наклевывается"» (Кийко Е. И. Белинский в «Современнике». С. 79-80). Таким
образом декларация солидарности с Кавелиным превратилась в его крити­
ку! Действительный смысл высказывания Белинского таков: в ответ на упрек
в чрезмерном оптимизме относительно будущего русского народа (услов­
но—в «славянофильстве») Белинский констатирует, что в этом отношении
он ни в чем не расходится со своим корреспондентом; ведь Кавелин тоже
верит в будущее русского народа, лучшим доказательством чего является его
теория развития личного начала. Итак, Белинский не критикует теорию Ка­
велина, а использует ее в подтверждение тезиса, что между ним и Кавелиным
по сути нет различия. Замечание об «излишней торопливости» относится не
к теоретическим обощениям Кавелина, а к его (совершенно понятной и под­
черкиваемой Белинским) «нетерпеливости», стремлению, чтобы темп разви­
тия нации был более заметен в масштабе жизни индивида.
1
См.: Рубинштейн Н.Л. Русская историография. Глава XVII.
474 Часть III. Конфронтации

для читателя, не посвященного в тонкости гегелевской филосо­

фии, но литературно-критические статьи Белинского доходили до
самых глухих уголков, утверждая новую систему ценностей и ни­
спровергая прежние авторитеты. Погодин сравнивал эти статьи
с каплей, дробящей камень неустанным падением.
Из созданной Белинским историософской концепции «древ­
ней» и «новой» России вытекал ряд следствий в области эстетики
и литературной критики; можно сказать и наоборот, поскольку
зависимость была обоюдной — концепция русской истории им­
плицитно содержалась во взглядах Белинского на историю рус­
ской литературы, неоднократно излагавшихся им уже в тридца­
тые годы. Анализ этих взглядов — необычайно репрезентативных
для западнического понимания народности литературы и ее
взаимоотношения с фольклором — показывает непримиримость
критика к любым тенденциям восхваления (говоря словами Ан­
ненкова) «темных народных культур» и противопоставления их
«выработанным началам европейской мысли»1.
В своем критическом дебюте — большой статье «Литератур­
ные мечтания» (1834) — Белинский выдвинул тезис, что Россия
еще не имеет собственной литературы. Так называемая русская
литература, в сущности, — лишь подражание европейским лите­
ратурам, но она не является и — вследствие оторванности «об­
щества» от народа — не может быть «выражением — символом
внутренней жизни народа»2. В России есть выдающиеся писа­
тели— Державин, Пушкин, Крылов, Грибоедов, — но они всего
лишь разрозненные явления; условие существования литера­
туры— непрерывность и «самобытность» развития культуры,
а этого в России пока что нет и не может быть. Россия пережи­
вает период ученичества, в данный момент ей нужна не лите­
ратура (она в свое время возникнет сама, без чьих-либо специ­
альных усилий), а просвещение: «Придет время, просвещение
разольется в России широким потоком, умственная физиономия
народа выяснится, и тогда наши художники и писатели будут на
все свои произведения налагать печать русского духа. Но теперь
нам нужно ученье! ученье! ученье!»3
1
Анненков П. В. Литературные воспоминания. С. 242.
2
Белинский В. Г. Поли. собр. соч. Т. ι. С. 29.
3
Там же. С. юг.
Глава 9· Славянофилы и западники 475

Несколько лет спустя Белинский отказался от столь крайних

воззрений, признал, что «существование русской литературы есть
факт, неподверженный никакому сомнению»1. Однако до конца
жизни для него существовала лишь литература европеизирован­
ной России; ее начало критик усматривал в творчестве Ломоно­
сова, «Петра Великого русской литературы», и даже называл точ­
ную дату ее возникновения —1739 год, когда Ломоносов «прислал
из немецкой земли свою знаменитую „Оду на взятие Хотина"»2.
О древнерусской литературе Белинский, в сущности, сохра­
нял мнение, высказанное, не без юношеского преувеличения,
в «Литературных мечтаниях»: «Нужно ли доказывать, что „Слово
0 полку Игоревом", „Сказание о донском побоище", красноре­
чивое „Послание Вассиана к Иоанну III" и другие исторические
памятники, народные песни и схоластическое духовное красно­
речие имеют точно такое же отношение к нашей словесности,
как и памятники допотопной литературы, если бы они были от­
крыты, к санскритской, греческой или латинской литературе?»3
Ощущение огромной исторической дистанции стало при­
чиной того, что древнерусская словесность не была для Белин­
ского актуальной темой, явлением, возбуждающим не только
архивный, но и живой интерес. Иначе обстояло дело с памят­
никами устной народной поэзии, которые активно собирались
в тридцатые годы, с энтузиазмом отыскивались славянофилами,
вдохновляли творчество выдающихся поэтов, таких как Пуш­
кин и Лермонтов. Отношение Белинского к народной поэзии
было во многом амбивалентно, но преобладало все же стремле­
ние противостоять любым проявлениям «народомании». Кри­
тик признавал, что народное творчество обладает уникальной
ценностью как напоминание о времени «детства человечества»,
«времени нашего единства с природою, в котором так много про­
стодушной и невинной любви; времени нашего непосредствен­
ного сознания, в котором все было ясно, без тяжких дум и тре­
вожных вопросов <...>»4; но вместе с тем он энергично боролся
против культа народной поэзии, подчеркивал принципиальную
1
Там же. Т. 5- С. 648.
2
Там же. Т. ю. С. 8.
3
Там же. Т. ι. С. 65.
4
Там же. Т. 5- С. 309·
 Часть III. Конфронтации

разницу между «простонародностью» и национальной самобыт­

ностью литературы. В полемическом запале он даже доходил до
утверждения, что «одно небольшое стихотворение истинного
художника-поэта неизмеримо выше всех произведений народ­
ной поэзии, вместе взятых!»1.
Статьи Белинского о народной поэзии (написанные главным
образом в 1841-1842 годах) содержат мысли, живо напоминающие
гегельянскую магистерскую диссертацию К. Аксакова. Аноним­
ное народное творчество — это поэзия эпохи непосредственно­
сти, поэзия, выражающая частное, «ограниченное содержание
племенной <...> жизни», поскольку в эпоху непосредственности
народ еще не нация, а племя. Условием народности — ее «обрат­
ной стороной» — является всеобщее, общечеловеческое начало,
следовательно, истинной народностью могут обладать лишь
народы, уже вступившие в эпоху сознания. Русская народная
поэзия, как и любое «естественное», «непосредственное» твор­
чество, лишена общечеловеческого содержания; «такая поэзия
нема и бесполезна для людей чуждой нации и понятна только
для того народа, в котором родилась она <...»>2.
Народ, замкнутый в партикуляризме непосредственности,
лишь тогда становится нацией — индивидуализацией челове­
чества, — когда в нем появляется всеобщее; а это всеобщее вы­
ражается и проявляется в истории посредством великих людей,
«избранников судеб Божиих»3. В России таким человеком стал
Петр Великий. Реформы Петра, радикально порывая с непосред­
ственностью, приближая Россию к европейским народам — един­
ственным в то время историческим народам и правомочным
представителям человечества, — вели не к утрате национальной
самобытности, но совершенно напротив — создали возможность
действительно национальной культуры, общечеловеческой по
содержанию, национальной по форме4.
Гегельянская категория «исторических наций» играет в воз­
зрениях Белинского крайне важную роль. Белинский часто вы­
ражал веру в великие исторические возможности, содержащиеся
1
Белинский В. Г. Поли. собр. соч. Т. 5- С. 309·
2
Там же. С. 329.
3
Там же. С. 315·
4
См.: Там же. С. 305-306.
Глава 9· Славянофилы и западники 477

в «субстанции» русского народа, но вместе с тем неизменно под­

черкивал, что для осуществления этих возможностей необхо­
дима «историческая почва», что «Россия, <...> народ русский
находятся еще <в> одном из первых моментов процесса своего
только что начинающегося развития <...> и потому не могут
претендовать на умственное всемирно-историческое значение
в современном человечестве»1. Сравнивая Древнюю Русь со
средневековой Европой, критик вторил Чаадаеву: в западном фе­
одализме была определенная, «вечно движущаяся из самой себя»,
общая идея — в патриархальной древнерусской жизни не было
даже тени ее; «Слово о полку Игореве», при всех своих поэтиче­
ских достоинствах, не заключает в себе какого-либо общечело­
веческого содержания, это всего лишь «детский лепет»2, не вы­
держивающий сравнения с европейскими рыцарскими поэмами.
Со времен Петра Российская империя получила всемирное
политическое значение, но это не значит, что русский народ
и его культура получили историческое значение. В соответствии
с этим воззрением критик не признавал общечеловеческого зна­
чения ни за одним из современных и прежних русских писателей,
включая тех, кого больше всего ценил, которым приписывал эпо­
хальную роль в развитии русской национальной культуры. Это
не раз приводило к формулировкам, которые — взятые изоли­
рованно — сегодня представляются нам странными и диковин­
ными. Так, в полемике с К. Аксаковым критик утверждал, что
творчество Гоголя по своему содержанию «не имеет решитель­
но никакого значения во всемирно-исторической литературе»
и не может быть сопоставлено не только (как это делал Аксаков)
с творчеством Гомера или Шекспира, но даже с произведения­
ми таких «всемирно-исторических поэтов», как Фенимор Купер
и Жорж Санд3. Это было прямым следствием историософского
тезиса, что «всемирно-исторического значения русская литера­
тура никогда не имела и теперь иметь не может»4.
Различение «исторических» и «неисторических» народов поз­
воляло увидеть в подражании необходимый «момент» развития
1
Там же. С. 649·
2
Там же. С. 344~345-
3
Там же. Т. 6. С. 256.
4
Там же. Т. 5- С. 649·
 Часть III. Конфронтации

русской литературы. Народы, лишенные «общечеловеческого

значения», не могут развиваться без импульса извне: «искус­
ственное и насильственное отрицание своей национальности
и своего исторического развития в пользу цивилизации народов,
представляющих в лице своем человечество», является для них
условием вступления на арену всемирной истории1; из устного
народного творчества («словесности») такого народа не может
развиться художественная поэзия. «Тогда словесность такого
народа остается исключительным достоянием простонародья,
а для образованных классов создается подражательная литера­
тура, господствующая до тех пор, пока чужеземные элементы
не проникнут национальных и, вследствие этого, не возникнет,
наконец, литература самобытная»2.
Несколько лет спустя, возражая «абстрактным гуманистам»,
отрывающим общечеловеческое содержание от национальной
формы, Белинский несколько видоизменил приведенное выше
обобщение, заявив, что «человеческое <...> приходит к народу
не извне, а из него же самого»; «Даже и тогда, когда прогресс
одного народа совершается через заимствование у другого, он
тем не менее совершается национально»3.
На гипотетический вопрос: «Что было бы, если б Ломоносов
основал новую русскую литературу на народном начале?» — Бе­
линский отвечал:

...из этого ровно ничего не вышло бы. Однообразные формы нашей

бедной народной поэзии были достаточны для выражения ограничен­
ного содержания племенной, естественной, непосредственной, полупа­
триархальной жизни старой Руси; но новое содержание не шло к ним,
не улегалось в них; для него необходимы были и новые формы. Тогда
спасение наше зависело не от народности, а от европеизма; ради наше­
го спасения тогда необходимо было не задушить, не истребить (дело
или невозможное, или гибельное, если возможное) нашу народность,
а, так сказать, задержать на время (suspendre) ее ход и развитие, что­
бы привить к ее почве новые элементы4.
1
Белинский В. Г. Поли. собр. соч. Т. 5- С. 6зЗ·
2
Там же. С. 634·
3
Там же. Т. ю. С. 29.
4
Там же. С. 14.
Глава 9· Славянофилы и западники 479

Обращение литературы к народным источникам Белинский

считал явлением обоснованным — как реакцию на подражатель­
ство,—но переходным и малозначимым для развития культу­
ры. В момент возникновения самобытной культуры, утверждал
критик, «народная поэзия вновь обращает на себя внимание
образованных классов и, по духу реакции, делается предметом
подражания даже со стороны истинных художников; но скоро
узнают, что из нее немного выжмешь, и отводят ей укромное
место в истории отечественного слова, отдельно и без связи
с историею собственно литературы»1.
Литературные стилизации фольклора редко встречали бла­
гожелательную оценку Белинского; к исключениям относятся
баллада Пушкина «Жених» и «Песнь о купце Калашникове» Лер­
монтова, да и то с принципиальными оговорками со стороны
критика. По поводу «Жениха» Белинский писал:

В народных русских песнях, вместе взятых, не больше русской народ­

ности, сколько заключено ее в этой балладе! Но не в таких произве­
дениях должно видеть образцы проникнутых национальным духом
поэтических созданий, — и публика не без основания не обратила
особенного внимания на эту чудную балладу. Мир, так верно и ярко
изображенный в ней, слишком доступен для всякого таланта уже по
слишком резкой его особенности. Сверх того, он так тесен, мелок и не­
многосложен, что истинный талант не долго будет воспроизводить его,
если не захочет, чтоб его произведения были односторонни, однообраз­
ны, скучны и, наконец, пошлы, несмотря на все их достоинства. <...>
Лермонтова «Песня про царя Ивана Васильевича, молодого опричника
и удалого купца Калашникова», не превосходя пушкинского «Жениха»
со стороны формы, слишком много превосходит его со стороны содер­
жания. Это поэма, в сравнении с которою ничтожны все богатырские
народно-русские поэмы, собранные Киршею Даниловым. И между тем
«Песня» Лермонтова была не более, как опыт таланта, проба пера, и оче­
видно, что Лермонтов никогда ничего больше не написал бы в этом
роде. В этой песне Лермонтов взял все, что только мог ему предста­
вить сборник Кирши Данилова, — и новая попытка в этом роде была
бы по необходимости повторением одного и того же — старые погудки

1
Там же. Т. 5- С. 634·
 Часть III. Конфронтации

на новый лад. Чувства и страсти людей этого мира так однообразны

в своем проявлении; общественные отношения людей этого мира так
просты и не сложны, что все это легко исчерпывается до дна одним
произведением сильного таланта1.

Не приходится удивляться, что это высказывание, истолко­

ванное как выражение «презрения» к народу и народному твор­
честву, вызвало негодование славянофилов. Хомяков в статье
«Мнения русских об иностранцах» сослался на него как на зна­
менательное явление, свидетельствующее не только о «личной
ограниченности или безвкусии» его автора, но также о «разру­
шительной болезни» всей русской культуры2.

* * *
Отношение Белинского к фольклорному творчеству было, как мы
видели выше, амбивалентным; но ни малейшей амбивалентности
мы не найдем в его взглядах на идеологию «псевдоромантиче­
ской народности», которая отождествляла народность с внеш­
ними атрибутами, с «одеждой и кухней» народа, проповедовала
воспроизведение в литературе жизни и языка самых неразви­
тых социальных слоев. Отношение Белинского к такого рода
«народности» было полностью и однозначно отрицательным.
Народность — это не «зипун, лапти, сивуха и кислая капуста»3.
«И если национальность составляет одно из высочайших досто­
инств поэтических произведений, то, без сомнения, истинно на­
циональных произведений должно искать у нас только между
такими поэтическими созданиями, которых содержание взято
из жизни сословия, создавшегося по реформе Петра Великого
и усвоившего себе формы образованного быта»4. Противопо­
ложное мнение — будто бы «чисто русскую народность должно
искать только в сочинениях, которых содержание заимствовано
из жизни низших и необразованных классов» — было в глазах
критика безосновательным и вредным:
1
Белинский В. Г. Поли. собр. соч. Т. γ. С. 434·
2
Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. ι. С. 58-59·
3
Белинский В. Г. Поли. собр. соч. Т. 13. С. 217.
4
Там же. Т. 7- С 435·
Глава 9· Славянофилы и западники 48ι

Вследствие этого лапотно-сермяжного мнения какой-нибудь грубый

фарс с мужиками и бабами есть национально-русское произведение,
а «Горе от ума» есть тоже русское, но только уже не национальное про­
изведение; какой-нибудь площадный роман, вроде «Разгулья купече­
ских сынков в Марьиной роще», есть хотя и плохое, однако тем не
менее национально-русское произведение, а «Герой нашего времени»,
хотя и превосходное, однако, тем не менее русское, но не националь­
ное произведение... Нет, и тысячу раз нет! Пора, наконец, вооружить­
ся против этого мнения всею силою здравого смысла, всею энергиею
неумолимой логики!1

В своей бескомпромиссной борьбе с «лапотно-сермяжными

мнениями» Белинский представлял западничество в его край­
ней форме, встречавшей иногда возражения даже среди близких
друзей критика. Так, Герцен считал некоторые высказывания
Белинского неосторожными, отдающими презрением к людям
в армяках и лаптях, и признавал (в беседе с Анненковым), что
иногда ему очень трудно защищать критика от упреков Хомяко­
ва2. Подобные возражения (их высказывал также Грановский3)
отражали психологию прогрессивной дворянской интеллиген­
ции, опасавшейся быть заподозренной в «барстве». Белинский
в силу своего плебейского происхождения, о котором ядовито
напоминал Хомяков, был свободен от столь чрезмерной впе­
чатлительности. Ведь он презирал не народ, а «официальную
народность»; когда во второй половине сороковых годов по­
явились «Антон-Горемыка» Григоровича и «Записки охотника»
Тургенева — произведения, не идеализирующие отечественную
отсталость, а критикующие крепостническую действительность,
он с энтузиазмом приветствовал их и резко осудил псевдоари­
стократических читателей, которых коробило «наводнение ли­
тературы мужиками»4.
Высмеиваемая Белинским псевдоромантическая народ­
ность была в тридцатые-сороковые годы литературной про­
граммой, инспирированной сверху, мобилизующей едва ли
1
Там же. С. 438-439·
2
См.: Анненков П. В. Литературные воспоминания. С. 225.
3
См.: Чешихин-Ветринский В.Е. Т.Н. Грановский и его время. С. 262, 272.
4
Белинский В. Г. Поли. собр. соч. Т. 8. С. 357·
 Часть III. Конфронтации

не всю реакционную литературу и публицистику. Эту програм­

му на свой лад осуществляли как Загоскин, сочетавший наи­
вный, поверхностный романтизм с натурализмом, так и Ку­
кольник— создатель «ложновеличавой школы» (определение
Тургенева)1. Идеологи «официальной народности» обращались
к консервативным элементам крестьянского мировоззрения,
широко использовали для своих целей народную поэзию; под
опекой властей развивалось верноподданническое творчество
«крестьянских самородков» наподобие Слепушкина и Алипано-
ва; от имени «добрых мужичков» выступал явно обскурантист­
ский журнал «Маяк», осуждавший «западные мудрствования»
устами всевозможных юродивых мудрецов из народа, славив­
ших «православие, самодержавие и народность»2.
Верноподданность народа противопоставлялась оппозици­
онным настроениям «образованного дворянства». Еще живы
были опасения перед декабризмом. Особенно показательны
были такие явления литературной жизни, как направленная
против прогрессивных кругов дворянства комедия Загоскина
под красноречивым заглавием «Недовольные», демагогические
нападки Булгарина на «аристократизм» Пушкина3, отрицание
национального характера «Евгения Онегина» и, напротив, при­
числение к образцам народности «грубых фарсов с мужиками
и бабами». На этом фоне борьба Белинского с псевдороманти­
ческой народностью, его выступления в защиту «образованного
сословия» имели огромное политическое значение.
Но выводить взгляды Белинского на народность исключи­
тельно из требований конкретной политической ситуации было
бы методологическим упрощением. Как мы старались показать,
эти взгляды вытекали из свойственной Белинскому (и другим
западникам) структуры мышления. Они органически сочетались
с совокупностью воззрений критика на историю и литературу,
соответствовали его системе ценностей, в которой центральная
роль отводилась «личности» и «сознанию» — ценностям, предпо­
лагающим диалектическое отрицание «естественной непосред­
ственности». Идеологическая ситуация, в которой действовал
1
Тургенев И. С. Собр. соч.: В 12 т. 1956. Т. ю. С. 289.
2
См.: Дементьев А. Г. Очерки по истории русской журналистики... С. 86-91.
3
См.: Очерки по истории русской журналистики и критики. Т. ι. С. 387-391·
Глава 9· Славянофилы и западники 483

Белинский, отнюдь не была специфически и исключительно

российской; ее ближайшим аналогом была идеологическая си­
туация в Германии, где вопрос об отношении к народу (как но­
сителю иррациональной традиции), к народности и народному
творчеству стал одним из главных предметов спора в полемике
Гегеля с консервативным романтизмом1. Среди прочего именно
поэтому русские западники могли столь многому научиться у Ге­
геля, а славянофилы — у немецких консервативных романтиков.
Псевдоромантическая народность, с которой боролся Белин­
ский, отнюдь не была тождественна славянофильству: ее инспи­
ратором было не славянофильство, а официальная идеология, ее
адресатом — не образованное, зажиточное и сравнительно неза­
висимое родовое дворянство, а мелкопоместное провинциальное
дворянство, а также дворянство чиновничье, в котором плебей­
ская вульгарность сочеталась со столь же вульгарным сервилиз­
мом. Чтобы понять идеологическую ситуацию сороковых годов,
следует, однако, ясно отдавать себе отчет в том, что в глазах за­
падников славянофильство не было направлением, отчетливо
отграниченным от националистического крыла официальной
идеологии. Лучше других видел это различие Герцен, который
часто встречался со славянофилами в московских литературных
салонах; но и он в идеологиях Хомякова и Киреевского с одной
стороны и Погодина и Шевырева — с другой, усматривал два
крыла одной антизападной «московской партии»2.
Белинскому дело представлялось еще проще: погодинский
«Москвитянин» был в его глазах органом славянофилов, а мра­
кобесие «Маяка» — «самым крайним и самым последователь­
ным» выражением славянофильской идеологии. «Маяк», писал
критик в полемике с Самариным,

не признавал ни тени истины во всем, что хоть сколько-нибудь проти­

воречило его основному убеждению; и если знаменитейших предста­
вителей русской литературы, от Ломоносова и Державина до Пушкина,

1
См.: Kronski T. Rozwazania wokot Hegla. S. 112-118.
2
См. высказывания Герцена в «Былом и думах»: «...„Москвитянин" выражал
преимущественно университетскую, доктринерскую партию славянофилов.
Партию эту можно назвать не только университетской, но и отчасти прави­
тельственной» (Герцен А. И. Собр. соч. Т. 9· С. 164)·
 Часть III. Конфронтации

он объявил зараженными западною ересью, вредными и опасными для

нравственной чистоты русского общества, — он сделал это не по чему
другому, как по строгой последовательности, строгой верности нача­
лу своего учения. В нем все было едино и цело, все сообразно с его
направлением и целью: и язык, и манера выражаться, и литературное
и художественное достоинство его стихов и прозы. Он больше сла­
вянофил, чем «Москвитянин», и потому имел полное право смотреть
на него как на противоречивого, непоследовательного органа того
учения, которое во всей чистоте своей явилось только в нем, пресло­
вутом «Маяке». Но этим самым, разумеется, он оказал очень дурную
услугу славянофильству, потому что выставил его на позорище света
в его истинном, настоящем виде; а известно, что есть предметы, ко­
торые стоит только выказать в их действительном значении и образе,
чтобы уронить их, хотя это делается иногда и с целию, напротив, под­
нять и возвысить их в глазах общества...1

Оценка Белинского, безусловно, была сильным упрощением.

Но в истории нет абсолютных недоразумений: хотя в идеоло­
гической борьбе не всегда отдают справедливость противнику,
линии разграничения, вырисовывающиеся в сознании участ­
ников борьбы, всегда имеют какое-то объективное обоснова­
ние. Культурный консерватизм принципиально отличается от
реакционного обскурантизма, апология самодержавия не то же
самое, что защита традиционных, общинных форм обществен­
ных связей, — тем не менее индивидуализация и рационали­
зация сознания, складывание системы ценностей, символиче­
ски обозначаемой словом «Запад», были угрозой в равной мере
и для славянофилов, и для издателей «Москвитянина» и «Маяка».
И не приходится удивляться, что для западников именно этот
момент был решающим.

И н д и в и д и НАРОД
Понимание «народа» как носителя «естественной непосред­
ственности», от которой индивид должен освободиться, что­
бы стать разумной и активной личностью, определяло взгляды

1
Белинский В. Г. Поли. собр. соч. Т. ю. С. 226.
Глава 9· Славянофилы и западники 485

мыслителей-западников на роль индивида и народных масс

в историческом процессе. Рассмотрение этого вопроса, и пре­
жде всего правильное понимание взглядов Белинского, который
и здесь высказывал мысли, в высшей степени репрезентативные
для западников, требует введения двух новых персонажей — Ти­
мофея Грановского и Валериана Майкова.
Грановский1, несомненно, — одна из наиболее выдающихся
индивидуальностей, вышедших из кружка Станкевича. Во мно­
гих отношениях он был противоположностью Белинского: бес­
компромиссность и бесстрашная, вплоть до брутальности,
последовательность «неистового Виссариона» были ему со­
вершенно чужды; скорее его отличала, говоря словами Герце­
на, «женская нежность, мягкость форм и <...> примиряющая
стихия»2. Предметом изучения (учиться он поехал, подобно
Станкевичу, Бакунину и Тургеневу, в Германию) Грановский вы­
брал историю — философия так и не стала для него «вопросом
жизни и смерти».
В идейном развитии Грановского можно проследить момен­
ты, повторяющиеся в интеллектуальных биографиях его дру­
зей: он также жаловался на пагубную привычку к самоанализу
и рефлексии, протестовал против понимания идей как индий­
ских божеств, которые давят людей своими колесницами3, на­
конец, стремился обосновать автономию и активность индиви­
да, энергично противостоя фатализму французских историков
эпохи Реставрации. Однако он избегал всяких «крайностей»,
что ярко проявилось в его отношении к материализму и атеиз­
му. В 1846 году, во время летнего отдыха группы московских за­
падников на даче в Соколове, на этой почве произошел явный
раскол: Грановский заявил Герцену, что никогда не примирится
с «сухой, холодной мыслью единства тела и духа; с ней исчезает
бессмертие души»4. Герцен в обоснование своей «сухой, холодной
мысли» сослался (по свидетельству Анненкова5) на «Сущность

1
Родился в ι8ΐ3 году, умер в 1855-м; с 1839 года профессор всеобщей истории
Московского университета.
2
Герцен А. И. Собр. соч. Т. 9· С. 122.
3
См.: Чешихин-Ветринский В. Е. Т. Н. Грановский и его время. С. 104.
4
Герцен А. И. Собр. соч. Т. 9· С. 209.
5
См.: Анненков П. В. Литературные воспоминания. С. 274-275·
 Часть III. Конфронтации

христианства» Фейербаха; его поддержал Огарев, а также (позд­

нее) отсутствовавший в Соколове Белинский. Это был первый
отчетливо осознанный конфликт внутри дотоле по видимости
сплоченного кружка друзей; Герцену казалось, что у него вы­
рвали кусок сердца.
Сила Грановского заключалась не столько в письменном сло­
ве, сколько в непосредственном влиянии на слушателей; поэтому
наибольшим его вкладом в дело западничества стал публичный
университетский курс по истории средневековой Европы, ко­
торый он вел с 1842 года и который имел прямо-таки небыва­
лый успех. «Грановский, — писал Герцен, — сделал из аудитории
гостиную, место свиданья, встречи beau monda»1. Окончание
первого курса ознаменовалось стихийной овацией, со слезами
женщин и «молодых людей с раскрасневшимися щеками», воз­
гласами «Браво!», требованиями портрета профессора и долго не
умолкавшими аплодисментами2. Славянофилы также посещали
лекции Грановского и поддавались очарованию его речи; Кон­
стантин Аксаков уже десятилетие с лишним спустя вспоминал
Грановского с благодарностью — как человека, пробуждающего
благородные чувства, и воспитателя молодежи3.
Однако содержание лекций Грановского было решительно
антиславянофильским; «московская партия» полностью отда­
вала себе в этом отчет и поспешила организовать в ответ цикл
публичных лекций Шевырева о древнерусской литературе. Идео­
логический заряд лекций Грановского заключался в оценочных
суждениях, в критериях оценки исторических явлений. Хорошей
иллюстрацией тому была, к примеру, такая оценка схоластики:

Это имя, означающее собственно науку Средних веков, не пользуется

большим почетом в наше время. Под ним привыкли разуметь пустые,
лишенные живого содержания диалектические формы. Не такова была
схоластика в эпоху своей юности, когда она выступила на поле умствен­
ных битв, столь же смелая и воинственная, как то общество, среди ко­
торого ей суждено было совершить свое развитие. Заслуга и досто­
инство схоластики заключается именно в ее молодой отваге. Бедная

1
Герцен А. И. Собр. соч. Т. 9· С. пб.
2
Там же. С. 127.
3
См.: Чешихин-Ветринский В.Е. Т.Н. Грановский и его время. С. 169.
Глава 9· Славянофилы и западники 487

положительным знанием, она была исполнена веры в силы человеческо­

го разума и думала, что истину можно взять с бою, как феодальный за­
мок, что для смелой мысли нет ничего невозможного. Не было вопроса,
пред которым она оробела бы, не было задачи, пред которой она созна­
ла бы свое бессилие. Она, разумеется, не решила этих вопросов и задач,
поставленных роковою гранью нашей любознательности, но воспитала
в европейской науке благородную пытливость и крепкую логику, со­
ставляющие ее отличительные приметы и главное условие ее успехов1.

Сравните это высказывание с оценкой схоластики в статьях

Киреевского! Подобно Грановскому, Киреевский подчеркивал
рационализм схоластики, но как раз потому осуждал ее как па­
губное стремление к рационализации веры, ведущее к разложе­
нию личности и общества.
В исторических работах Грановского, начиная с его магистер­
ской диссертации (где доказывалось, что легендарный славян­
ский город Венета (Винета), «славянская Венеция», в сущности,
никогда не существовал), немало подобного рода отчетливо ан­
тиславянофильских тезисов. Со временем отношение историка
к славянофилам, поначалу примирительное, становилось все
более негативным. За три дня до смерти, в письме к Кавелину
от 2 октября 1855 года Грановский писал о них: «Эти люди про­
тивны мне, как гробы; от них пахнет мертвечиною. Ни одной
светлой мысли, ни одного благородного взгляда; оппозиция их
бесплодна, потому что основана на одном отрицании всего, что
сделано у нас в полтора столетия новой истории».
В том же письме читаем знаменательные слова: «Не только
Петр Великий был бы нам полезен теперь, но даже и палка его,
учившая русского дурака уму-разуму»2.
В полемике со славянофилами Грановский, как и Белин­
ский, выступал прежде всего против идеализации народа, на­
родных обычаев и народного творчества. «Многочисленная
партия, — писал он, — подняла в наше время знамя народных
преданий и величает их выражением общего непогрешимого ра­
зума». Эта тенденция, инспирированная немецкими романтика­
ми, враждебна любому прогрессу, научному и общественному.
1
Грановский Т. Н. Сочинения. М., 1900. С. 266.
2
Цит. по: Чешихин-Ветринский В. Е. Т. Н. Грановский и его время. С. 364-365·
 Часть III. Конфронтации

Массы, как природа или как скандинавский бог Тор, бессмысленно

жестоки и бессмысленно добродетельны. Они коснеют под тяжестию
исторических и естественных определений, от которых освобождает­
ся мыслию только отдельная личность. В этом разложении масс мыс-
лию заключается процесс истории. Ее задача — нравственная, просве­
щенная, независимая от роковых определений личность и сообразное
требованиям такой личности общество1.

В этой цитате, как мы полагаем, содержится квинтэссен­

ция западнической философии истории, ведь мысль о форми­
ровании автономной личности, освобождении индивидов от
«непосредственных определений» была осью историософских
концепций Белинского, Кавелина и Герцена. Но вместе с тем
в ней содержится возможность вульгаризации, также весь­
ма характерной для западничества, — возможность вынесения
масс за скобки истории, признания образованных, критически
мыслящих индивидов единственным субъектом историческо­
го прогресса.
Сам Грановский сознательно избегал подобного упроще­
ния; он подчеркивал, что выдающиеся личности, преодолеваю­
щие косность народной традиции, также по-своему выражают
«собирательную мысль и собирательную волю народа»: «Такие
лица облекают в живое слово то, что до них таилось в народной
думе, и обращают в видимый подвиг неясные стремления и же­
лания своих соотечественников или современников»2. Тем не
менее концепция Грановского не была совершенно однозначна,
что вытекало уже из многозначности понятия «народ»: можно
обоснованно предполагать, что, говоря о народе, «собиратель­
ную волю» которого выражают в своей деятельности выдаю­
щиеся индивиды, он имел в виду не «простой народ», носитель
фольклора, но лишь активную часть народа, классы, активно
участвующие в исторических событиях. Подобное истолкование,
в котором абсолютизировалось разделение народа на пассивное
большинство и активное меньшинство3, было развито во второй
1
Грановский Т. Н. Сочинения. С. 445·
2
Там же. С. 241-242.
3
В оригинальном тексте описка: «на пассивное меньшинство и активное
большинство». — Примеч. перев.
Глава 9· Славянофилы и западники 489

половине сороковых годов Валерианом Майковым, талантливым

молодым критиком «Отечественных записок».
Майков1 — первый русский позитивист, последователь Конта,
популяризатор либеральной политэкономии — не принадлежал
к поколению русских «лишних людей», энтузиастов немецкой
идеалистической, диалектической философии; в его идейном
развитии Гегель не имел никакого значения, а роль кружка Стан­
кевича сыграл для него кружок Петрашевского, занимавшийся
изучением французской политической, экономической и соци­
альной литературы. Следует при этом отметить, что, в отличие
от других петрашевцев, Майкову были чужды какие-либо уто­
пические тенденции: свои надежды он возлагал на популяри­
зацию точных наук, в споре «социалистов» с «экономистами»
был ближе к последним; избегая (в частности, под влиянием
В. А. Милютина2) некритической апологии западноевропейско­
го капитализма, верил, что его развитие устранит социальные
противоречия и приведет к победе гуманистических идеалов.
Белинский был в глазах Майкова полуромантиком, челове­
ком, который не прошел школу трезвого, логического мышле­
ния. Главную непоследовательность и нелогичность Белинского
Майков усматривал в его отношении к народности: идеал ав­
тономной личности, проникнутой общечеловеческим началом,
казался Майкову несовместимым с национальными чертами.
Его большая статья о поэзии Алексея Кольцова по сути была
скрытой полемикой с Белинским, который назвал Кольцова ти­
пическим представителем русской народности. Майков (также
высоко ценивший Кольцова) возражал: «Со своей стороны, мы
убеждены, что человек, которого можно назвать типом какой

1
Валериан Николаевич Майков (1823-1847) после ухода Белинского из «Со­
временника» (1846) стал главным литературным критиком «Отечественных
записок»; участник кружка Петрашевского, с которым, однако, прекратил от­
ношения в 1846 году, соавтор (вместе с Петрашевским) «Карманного слова­
ря иностранных слов» (1845) — в сущности, популярной энциклопедии идей
петрашевцев.
2
В. А. Милютин (1826-1855) —Друг Майкова, выдающийся экономист, млад­
ший брат деятеля крестьянской реформы ι86ι года H.A. Милютина и будущего
военного министра Д. А. Милютина. В 1847 году опубликовал в «Отечественных
записках» и «Современнике» ряд теоретических статей: «Пролетарий и пау­
перизм в Англии и Франции», «Мальтус и его противники», а также «Опыт
о народном богатстве, или О началах политической экономии».
490 Часть III. Конфронтации

бы то ни было нации, никак не может быть не только великим,

но даже и необыкновенным»1.
Майков соглашался с Белинским в том, что личность форми­
руется по мере освобождения общечеловеческого начала из-под
власти непосредственных, природных определений; но вместе
с тем критиковал Белинского за признание «принципа детерми­
низма внешней среды», вплоть до утверждения, что выдающиеся
индивиды суть творение своего народа. По убеждению Майко­
ва, это было разительным логическим противоречием: либо лич­
ность, а значит, и самостоятельность человека, либо народность,
а значит, подчинение человека социальной общности, характер
которой определяется внешними условиями. Великий человек не
выражает в себе свою народность, но освобождается от нее; осво­
бождение личности ведет к созданию общечеловеческой цивили­
зации, в которой специфические национальные черты полностью
устраняются. «Истинная цивилизация всего на все одна, как одна
на свете истина, одно добро; следовательно, чем меньше особен­
ностей в цивилизации народа, тем он цивилизованнее <...>»2.
Майков, однако, не мог не сознавать, что противопоставление
великих людей их среде невозможно уже потому, что в таком слу­
чае было бы трудно объяснить, каким образом идеи великих людей
проникают в массы и прокладывают им путь к идеалу человека.
Чтобы устранить эту трудность, молодой мыслитель сформули­
ровал следующий общий закон: «Каждый народ имеет две физио­
номии: одна из них диаметрально противоположна другой; одна
принадлежит большинству, другая меньшинству (миноритету).
Большинство народа всегда представляет собою механическую
подчиненность влияниям климата, местности, племени и судьбы;
меньшинство же впадает в крайность отрицания этих влияний»3.
Меньшинство народа —это среда, которая, воспринимая
и осуществляя идеи великих людей, воздействует на большин­
ство и направляет его на путь прогресса. Участники большой
идейной дискуссии сороковых годов могли легко представить
себе «большинство» как идеализированный славянофилами на­
род, а «меньшинство» — как оторванное от народа «общество»,
1
Майков В. Н. Сочинения. Киев, 1901. Т. ι. С. 54·
2
Он же. Критические опыты. СПб., 1891. С. 389.
3
Он же. Сочинения. Т. ι. С. 59~6о.
Глава 9· Славянофилы и западники 491

возникшее в России в результате петровских реформ. Таким

образом, «закон» Майкова был, в сущности, универсализацией
воззрений западников на роль «общества» в историческом раз­
витии России. Различие между Майковым и Белинским, Гра­
новским, Кавелиным состояло в том, что Майков понимал раз­
деление в лоне народа не диалектически, абсолютизировал его,
а также отождествлял преодоление «непосредственной народ­
ности» с отказом от народности как таковой.
Статья Майкова вызвала крайне резкую реакцию Белинско­
го. Во «Взгляде на русскую литературу 1846 года» он заявил, что
воззрения «гуманических космополитов» (имя Майкова не было
названо) ему совершенно чужды: «.. .Народности суть личности
человечества. Без национальностей человечество было бы мерт­
вым логическим абстрактом, словом без содержания, звуком без
значения. В отношении к этому вопросу я скорее готов перейти
на сторону славянофилов, нежели оставаться на стороне гума­
нических космополитов, потому что если первые и ошибаются,
то как люди, как живые существа, а вторые и истину-то говорят,
как такое-то издание такой-то логики... Но, к счастию, я наде­
юсь остаться на своем месте, не переходя ни к кому...»1
Эта декларация обеспокоила некоторых друзей критика: им
казалось, что Белинский переходит на позиции славянофилов2.
Но опасения были безосновательны — в полемике с Майковым
Белинский не сказал ничего принципиально нового, он всего
лишь защищал свои взгляды, сформулированные еще в начале
сороковых годов, когда (в статьях о народной поэзии) отгоражи­
вался как от «националистов», проповедующих «форму без со­
держания», так и от сторонников «безличной общности», отры­
вающих общечеловеческое содержание от национальной формы3.
Критикуя сформулированный Майковым «закон», Белин­
ский писал:

Меньшинство всегда выражает собою большинство, в хорошем или

в дурном смысле. <...> Что же касается до великих людей, —они по
преимуществу дети своей страны. Великий человек всегда национален
1
Белинский В. Г. Поли. собр. соч. Т. ю. С. 29.
2
См.: Анненков П. В. Литературные воспоминания. С. 294·
3
Белинский В. Г. Поли. собр. соч. Т. 5· С. зоб, 318.
49* Часть III. Конфронтации

как его народ, ибо он потому и велик, что представляет собою свой
народ. Борьба гения с народом не есть борьба человеческого с нацио­
нальным, а просто-напросто нового с старым, идеи с эмпиризмом, ра­
зума с предрассудками. Масса всегда живет привычкою и разумным,
истинным и полезным считает только то, к чему привыкла. Она защи­
щает с остервенением то старое, против которого веком или менее <на-
зад> с остервенением же боролась она как против нового. Противодей­
ствие массы гению необходимо: это с ее стороны экзамен гению: если
он возьмет свое ни на что несмотря — значит он точно гений, то есть
в самом себе носит свое право действовать на судьбы своего отечества1.

Анализ этого высказывания приводит к выводу, что Белин­

ский противостоял Майкову отнюдь не во всем: он признавал его
правоту в вопросе, имевшем принципиальное значение в споре
западников со славянофилами, а именно, что народ есть консер­
вативная сила, что прогресс (явление, оцениваемое положитель­
но) всегда совершается через индивидов. В 1848 году, в рецен­
зии на четвертый выпуск «Сельского чтения» В. Ф. Одоевского,
Белинский выразил это следующим образом: «Народ — почва,
хранящая жизненные соки всякого развития; личность — цвет
и плод этой почвы. Развитие всегда и везде совершалось через
личности, и потому-то история всякого народа похожа на ряд
биографий нескольких лиц»2.
Однако сравнение «Взгляда на русскую литературу 1846 года»
со статьей о «Сельском чтении» показывает различие в расста­
новке акцентов. Если в полемике с Майковым Белинский кри­
тиковал «закон необходимого разделения в лоне народа», то
в статье о «Сельском чтении» он подчеркивал, что не знает ни
одного народа (за вычетом азиатских, пребывающих в полном
застое), развитие которого не основывалось'бы «на разделении
народной жизни на народ и общество»; он утверждал, вопре­
ки мнению «мистических философов» (т. е. славянофилов), что
народ должен учиться у образованных классов, поскольку «на­
род— вечно ребенок, всегда несовершеннолетен»3. Очевидно,

1
Белинский В. Г. Поли. собр. соч. Т. ю. С. 31.
2
Там же. С. 368-369.
3
Там же. С. 369·
Глава 9· Славянофилы и западники 493

что эти различия вытекали, в частности, из требований так­

тики, а также из конкретных обстоятельств идейной борьбы:
в 1848 году Майкова уже не было в живых, зато дискуссия со
славянофилами достигла (в связи со статьей Самарина «О мне­
ниях „Современника"...») высшей точки накала. Но все это не
снимает вопроса: означало ли — и в какой степени — перераспре­
деление акцентов пересмотр критиком своих взглядов?
Народ, согласно Белинскому, находится в таком же положе­
нии относительно индивидов (разумеется, эмансипированных,
свободных от «естественных определений»), как непосредствен­
ность относится к сознанию. Такая трактовка, принятая также
Грановским, Кавелиным и Герценом, позволяла критиковать по­
зицию как славянофилов, так и Майкова, возводившего в аб­
солют второй член этого диалектического отношения. Целью
истории является личность — носительница сознания, преодо­
левающая непосредственность, но вместе с тем сохраняющая ее
как «момент», чтобы не обречь себя на бессилие и искусствен­
ную жизнь «человека-призрака». Народ — консервативная сила,
носитель нерефлективной традиции; индивид вносит в историю
критическую мысль. В народе (за исключением кратких перио­
дов бурной стихийной деятельности) проявляется статика, тогда
как в индивидах — динамика истории.
Эту схему, лежавшую в основе западнической философии
истории, мы находим как во «Взгляде на русскую литературу
1846 года», так и в статье о «Сельском чтении»: и здесь, и там
народ сравнивается с почвой — резервуаром жизненных сил,
первым условием любого развития; и здесь, и там Белинский от­
гораживается как от народомании славянофилов, так и от «гу-
манического космополитизма». Итак, существенное различие
между двумя этими статьями заключается лишь в отношении
к вопросу о «разделении в лоне народа»: в полемике с Майко­
вым критик утверждал, что это разделение отнюдь не является
необходимым условием прогресса, а год спустя говорил нечто
прямо противоположное. Впрочем, это изменение позиции было
не столько уступкой Майкову (который иначе понимал самую
сущность разделения), сколько возвращением к взглядам на вза­
имоотношение народа и «общества», характерным для Белин­
ского на протяжении почти всей его критической деятельности
494 Часть III. Конфронтации

и лишь временно видоизмененным в полемике с Майковым, ко­

торый абсолютизировал это разделение, приписывая меньшин­
ству одни только положительные черты, а большинству—толь­
ко отрицательные.
Больше света на взгляды Белинского проливает его перепи­
ска. В письме к Анненкову от 15 февраля 1848 года Белинский пи­
сал, что Бакунин (который в то время сочетал революционный
панславизм с утопическим социализмом анархистского толка),
а также славянофилы помогли ему освободиться от «мистиче­
ского верования в народ»1. Это признание требует комментария,
выходящего за рамки предпринятого выше анализа. Белинский
и «мистическое верование в народ»? В чем заключалось это «ми­
стическое верование» у автора, столь последовательного в борь­
бе с любыми проявлениями народомании? Почему Белинский
освободился от него лишь в последние месяцы своей жизни?
Чтобы ответить на эти вопросы и конкретизировать абстракт­
ные рассуждения о непосредственности и сознании, необходимо
расширить рамки анализа и рассмотреть отношение западни­
ков к европейскому капитализму, о котором они судили прежде
всего по Франции эпохи Июльской монархии.

С П О Р О КАПИТАЛИЗМЕ

В литературе о Белинском нередко утверждается, что после от­

каза от «примирения с действительностью» критик перешел на
позиции утопического социализма, а в качестве главного до­
вода приводится письмо Белинского к Боткину от 8 сентября
1841 года, в котором содержалось следующее признание: «...идея
социализма <...> стала для меня идеею идей, бытием бытия, во­
просом вопросов, альфою и омегою веры и знания»2.
Но это не единственное у Белинского признание подобного
рода. В других письмах того же периода он определял свою цен­
тральную идею как «идею личности» или «идею деятельности»;
несколько раньше, в декабре 1840 года, он подобным же обра­
зом писал об идее либерализма: «...отныне — для меня либерал

1
Белинский В. Г. Поли. собр. соч. Т. 12. С. 467.
2
Там же. С. 66.
Глава 9- Славянофилы и западники 495

и человек—одно и то же, абсолютист и кнутобой — одно и то же.

Идея либерализма в высшей степени разумная и христианская,
ибо его задача — возвращение прав личного человека, восста­
новление человеческого достоинства, и сам спаситель сходил на
землю и страдал на кресте за личного человека»1.
Западноевропейский утопический социализм был, как из­
вестно, антагонистом либеральной идеологии; слово «социа­
лизм», введенное в 1834 году в знаменитой статье Пьера Леруа
«Об индивидуализме и социализме», означало во Франции трид­
цатых годов диаметральную противоположность индивидуа­
лизма2, отождествленного с эгоизмом homo oeconomicus3 либе­
ральной политэкономии. Такого рода социализм был понятием
очень широким, не предполагавшим обобществления средств
производства и пригодным для критики буржуазного общества
с общедемократических позиций.
В случае Белинского значение слова «социализм» было еще
более неопределенным, поскольку ничто не указывает на то, что
в 1840-1841 годах он сознательно вкладывал в него антибуржу­
азное содержание. В обоих процитированных выше письмах Бе­
линский реабилитирует Французскую революцию и ценности
Просвещения; его негодование направлено против примире­
ния с действительностью, против «общности», живущей за счет
страданий индивидов. При ближайшем рассмотрении «социа­
лизм» в этих письмах оказывается тождественным «социально­
сти». Провозглашая девиз «Социальность, социальность — или
смерть!»4, Белинский выступал против свойственного кружку
Станкевича отчуждения от общества, против идеи совершен­
ствования через искусство и философию, в то время как «тол­
па валяется в грязи», против эгоцентричной интроспекции, от­
гораживающей «лишних людей» от «объективных интересов»,
от «внешних общественных интересов»5. Итак, слова «социа­
лизм», «социальность» означали «социализация», «социальная
1
Там же. Т. п. С. 577·
2
См.: Duroselle f. В. Poczatid katolicyzmu spotecznego we Francji (1822-1870).
Warszawa, 1961. T. 1. S. 324.
3
Человек экономический (лат.).
4
Белинский В. Г. Поли. собр. соч. Т. 12. С. 69.
5
Там же. С. 68-69·
 Часть III. Конфронтации

активность», «общественное служение», не предполагая какого-

либо иного, специфически антибуржуазного содержания.
Однако было бы ошибкой заключать отсюда, что идеи социа­
листов-утопистов были совершенно чужды Белинскому. Интерес
к утопическому социализму, хотя и гораздо более слабый, чем
у Герцена, отчетливо прослеживается в его переписке сороковых
годов. Правда, Белинский полностью игнорировал экономиче­
скую проблематику социализма; в сенсимонизме его интересо­
вала преимущественно проблема женской эмансипации, «техно­
кратический» аспект этого учения остался вне его поля зрения.
Его собственное видение «нового неба и новой земли» (в про­
цитированном выше письме к Боткину 1841 года) предполагало
осуществление ценностей как нельзя более индивидуалистиче­
ских — полное освобождение личности от любого принуждения,
от условностей и традиций, «бессмысленных форм и обрядов»,
«договоров и условий на чувство»1. Тем не менее утопический
социализм оказал на Белинского крайне существенное влияние:
социалистическая критика капиталистических отношений поз­
волила ему осознать, что обещания Просвещения остались не­
выполненными, что лозунги Французской революции далеки
от осуществления.
О том, сколь ясно он это осознавал, свидетельствует хотя
бы его превосходная статья о «Тайнах Парижа» Эжена Сю. Бе­
линский пишет здесь о позорном обмане народа буржуазией во
время Июльской революции, критикует формальное равенство
перед законом, позволяющее капиталисту смотреть на «работ­
ника в блузе» как плантатор смотрит на негра. Свои надежды
он возлагает на народ: «Народ — дитя; но это дитя растет и обе­
щает сделаться мужем, полным силы и разума. Горе научило его
уму-разуму и показало ему конституционную мишуру в ее ис­
тинном виде. <...> Он еще слаб, но он один хранит в себе огонь
национальной жизни и свежий энтузиазм убеждения, погасший
в слоях „образованного" общества»2.
Это и есть то «мистическое верование в народ», от которо­
го Белинский столь решительно открещивался в последний год

1
Белинский В. Г. Поли. собр. соч. Т. 12. С. jo.
2
Там же. Т. 8. С. 173·
Глава 9· Славянофилы и западники 497

жизни. То, что исповедание этой веры относилось к французско­

му народу, а разочарование в ней наступило среди прочего под
влиянием славянофильской идеализации русского народа, пред­
ставляется нам чрезвычайно знаменательным фактом. Он указы­
вает на одно из главных противоречий в мировоззрении русских
демократов-западников. В понятии «народ» для Белинского уме­
щались как французский пролетариат, так и русское крепостное
крестьянство, «забитое и неподвижное»1. Когда он думал и писал
о России, «народ» становился для него синонимом консерватив­
ной силы нации периода ее «младенчества», эпохи «естественной
непосредственности», тогда как «образованные классы» — носи­
тели «просвещения», «европеизма» — вырастали до роли главно­
го двигателя прогресса. Когда он переносился мыслью во Фран­
цию, «образованные классы» отождествлялись в его сознании
с буржуазией, лишенной всякого благородства, эгоистичной на
манер лавочника, а «народ» представлялся ему прогрессивной
силой, как «дитя», которое вскоре «сделается мужем».
Политическая программа Белинского не только никогда не
выходила за рамки буржуазного демократизма, но даже (в отли­
чие от взглядов Герцена) не облекалась в социалистическую
форму. Сочетание буржуазного демократизма с отрицательным
отношением к буржуазии как господствующему классу само по
себе было явлением скорее типичным, чем исключительным.
Но в русских условиях оно вело к дополнительным осложнени­
ям, поскольку вера в народ, монополизированная славянофила­
ми, оказывалась здесь в противоречии с западничеством. Как
мы увидим, это стало главной причиной колебаний Белинско­
го в спорах о капитализме и историческом значении буржуа­
зии— спорах, которые в 1847 году привели к окончательному
расколу в кругу западников.
Критикуя западную буржуазию, Белинский осознавал воз­
можность использования этой критики идеологами славяно­
фильства. Чтобы этого избежать, ему приходилось оперировать
такими конструкциями исторического развития Европы, со­
гласно которым «европейскость» не совпадала бы с «буржуаз­
ностью». Крайне показательна в этом плане его оценка «Русских

1
Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 23. С. 398.
 Часть III. Конфронтации

ночей» В. Одоевского (1844)· Признавая, что Одоевский во мно­

гом прав, критикуя социальные и нравственные последствия ка­
питализма, Белинский предостерегал перед выведением отсюда
ошибочных заключений: «Неужели согласиться с Фаустом, что
Европа того и гляди прикажет долго жить, а мы, славяне, напе­
чем блинов на весь мир, да и давай поминки творить по покой­
нице?.. <...> Европа больна, — это правда, но не бойтесь, чтоб она
умерла: ее болезнь от избытка здоровья, от избытка жизненных
сил; это болезнь временная, это кризис внутренней, подземной
борьбы старого с новым; это — усилие отрешиться от обществен­
ных оснований средних веков и заменить их основаниями, на
разуме и натуре человека основанными»1.
Итак, борьба классов («болезнь»), терзающая Европу, есть
борьба средневекового общественного порядка с новым, осно­
ванным на «разуме и натуре человека». Кажется несомненным,
что речь здесь идет об антифеодальной борьбе буржуазии. Од­
нако Белинский преподносит сюрприз: капитализм вместе с па­
уперизмом, хищнической буржуазной эксплуатацией и прочими
явлениями, которые Одоевский критикует с консервативно-ро­
мантических позиций, принадлежит в его интерпретации к ста­
рому, все еще сохраняющемуся средневековому порядку
В том, что это не было случайным недоразумением, убеждает
сравнение взглядов Белинского со взглядами Герцена, сделавшего
изложенную выше концепцию одним из главных элементов своей
философии истории. В современном мире, согласно Герцену, идет
борьба между старым, феодально-христианским порядком и но­
вым, будущим порядком, представленным такими ценностями,
как «личность», «разум», «деятельность». Феодализм уже дваж­
ды подвергся отрицанию: первым отрицанием была Реформация,
вторым, гораздо более последовательным, — французская рево­
люция. Однако в обоих случаях задача оказалась исполненной
не до конца. В «Письмах об изучении природы» Герцен писал:

Феодализм пережил реформацию; он проник во все явления новой

жизни европейской; дух его внедрился в ополчавшихся против него;
правда, он изменился, еще более правда, что рядом с ним возрастает
1
Белинский В. Г. Поли. собр. соч. Т. 8. С. 316.
Глава 9· Славянофилы и западники 499

нечто действительно новое и мощное; но это новое, в ожидании со­

вершеннолетия, находится под опекой феодализма, живого, несмотря
ни на реформацию Лютера, ни на реформацию последних годов про­
шлого века [т.е. Французской революции. — А.В.]1.

В своем дневнике Герцен сформулировал эту мысль еще яснее,

не останавливаясь перед утверждениями, ныне шокирующими
своей парадоксальностью: «...царство среднего сословия было
все же продолжение феодального социализма <?>2, которого выс­
шее развитие в Америке, остановившейся на односторонней тен­
денции. Северная Америка — пес plus ultra3 феодального разви­
тия, так, как оно должно было явиться в мире реформационном»4.
Сопоставление приведенных выше высказываний с предыду­
щим анализом взглядов Белинского и Герцена открывает сущ­
ность парадокса. Как мы старались показать, концепция лич­
ности и философия действия Белинского и Герцена возрождали
и по-новому обосновывали просветительские ценности, т.е. цен­
ности, по своему социально-историческому происхождению бур­
жуазные. Но в мировоззрении идеологов западничества эти цен­
ности подверглись столь далеко идущей сублимации, что стали
(согласно терминологии А. Хаузера) как бы «надбуржуазными»
и могли быть обращены против буржуазии как реально суще­
ствующей общественной силы5. Такого рода мировоззренческая
установка не была чем-то исключительным в эпоху всеобщего
разочарования в социальных результатах Французской револю­
ции; особенно часто она встречалась среди «беспочвенной» ин­
теллигенции отсталых стран, которые, не решив еще у себя задач
буржуазной революции, могли уже наблюдать новые социальные
противоречия в развитых капиталистических странах. Классиче­
ским представителем такой установки был Шиллер — писатель,

1
Герцен А. И. Собр. соч. Т. з· С. 243·
2
Валицкий в своем переводе предлагает конъектуру: «феодального социаль­
ного строя». — Примеч. перев.
3
Крайний предел (лат.).
4
Герцен А. И. Собр. соч. Т. 2. С. 287. Мнение, что капиталистический строй —
всего лишь продолжение феодализма, высказывал также Пьер Леруа, которо­
го усердно читал Герцен.
5
См.: Häuser A. The Social History of Art. New York, 1958. Vol. 3. P. 98.
500 Часть III. Конфронтации

оказавший заметное влияние на обоих главных представителей

русского западничества1.
Но антибуржуазность Белинского и антибуржуазность Гер­
цена были не одно и то же: у Белинского это воззрение носило
«просветительскую» окраску, у Герцена — аристократическую.
Несколько различным было также в сороковых годах направ­
ление интересов и идейной эволюции двух друзей. Белинский
с присущим ему реализмом все яснее осознавал, что перенесе­
ние на русскую почву вопросов, поднятых западноевропейскими
социалистами, пока преждевременно2; Герцен, глядя с европей­
ской перспективы, видел в социалистах единственных последо­
вательных противников «феодализма» и все больше углублялся
в чтение Прудона, Консидерана и Луи Блана.
Определенные сходства во взглядах утопических социалистов
и славянофилов (особенно в представлениях о народе) были для
Белинского доводом против социалистов, а для Герцена — дово­
дом в пользу славянофильства. Автор «Писем об изучении при­
роды» глубже, органичнее, чем Белинский, усвоил антикапита­
листическое содержание «эстетического гуманизма» Шиллера,
более серьезно размышлял о проблеме общины, поставленной
славянофилами и Гакстгаузеном3. По-видимому, прав был Ан­
ненков, отмечая в своих воспоминаниях, что славянофильская
критика буржуазной Европы находила некоторый отклик у Гер­
цена и не прошла бесследно для его «ума и сердца»4. Отношение
Белинского к славянофилам казалось Герцену слишком непри­
миримым; особенно ярко это убеждение выражено в его днев­
нике от 17 мая 1844 года:

1
См.: Malia M. Schiller and the Early Russian Left // Harvard Slavic Studies.
Cambridge (Mass.), 1957. Vol. 4 (Russian Thought and Politics). P. 169-200.
2
Ср. высказывание Белинского в статье «Взгляд на русскую литературу
1846 года» (Белинский В. Г. Поли. собр. соч. Т. ю. С. 32). [«Теперь Европу за­
нимают новые великие вопросы. Интересоваться ими, следить за ними нам
можно и должно, ибо ничто человеческое не должно быть чуждо нам, если
мы хотим быть людьми. Но в то же время для нас было бы вовсе бесплодно
принимать эти вопросы как наши собственные. В них нашего только то, что
применимо к нашему положению; все остальное чуждо нам, и мы стали бы
играть роль донкихотов, горячась из них». — Примеч. перев.]
3
Герцен встречался и беседовал с Гакстгаузеном во время его пребывания
в России (см. запись в дневнике Герцена от 13 мая 1843 года).
4
См.: Анненков П. В. Литературные воспоминания. С. 231-232.
Глава 9· Славянофилы и западники Soi

Белинский пишет: «Я жид по натуре и с филистимлянами за одним столом

есть не могу»; он страдает и за свои страдания хочет ненавидеть и ругать
филистимлян, которые вовсе не виноваты в его страданиях. Филистим­
ляне для него славянофилы; я сам не согласен с ними, но Белинский не
хочет понять истину в fatras1 их нелепостей. Он не понимает славянский
мир; он смотрит на него с отчаянием и не прав, он не умеет чаять жизни
будущего века. А это чаяние есть начало возникновения будущего. От­
чаяние — умерщвление плода в чреве матери. <... > Странное положение
мое, какое-то невольное juste milieu2 в славянском вопросе: перед ними
я человек Запада, перед их врагами — человек Востока. Из этого следу­
ет, что для нашего времени эти односторонние определения не годятся3.

Эти слова, написанные под влиянием минутного настроения,

следует понимать cum grano salis4: в 1844 году расхождения между
Герценом и Белинским не были еще так велики, как можно было
бы заключить при слишком буквальном толковании слов Гер­
цена. (В других вопросах — об атеизме, о нравственном оправ­
дании революционных методов борьбы и т. д. — Белинский был
ближе к Герцену, чем к умеренным либералам типа Грановского.)
Тем не менее различия существовали и с течением времени не
уменьшались, а возрастали. Поводом для их проявления стало
путешествие в Западную Европу, предпринятое друзьями почти
одновременно, в 1847 году.

* * *

Первым — после долгих и тягостных стараний — уехал за грани­

цу Герцен. Через Германию, Бельгию он проехал «полурассеянно,
мимоходом». Прошло уже время паломничества русских идеали­
стов в Берлин. «Иерусалимом современного человечества», це­
лью путешествия Герцена был Париж, столица «политической
и социальной» Европы. Для Герцена, с ранних лет связанного
с французской литературой, приезд в Париж был торжествен­
ной минутой исполнения мечтаний:
1
Ворохе (франц.).
2
Здесь: промежуточное положение (франц.).
3
Герцен А. И. Собр. соч. Т. 2. С. 354·
4
С осторожностью, с известной оговоркой (лат.).
SOI Часть III. Конфронтации

«Итак, я действительно в Париже, не во сне, а наяву: ведь это

Вандомская колонна и Rue de La Paix1.
В Париже — едва ли в этом слове звучало для меня меньше,
чем в слове „Москва". Об этой минуте я мечтал с детства»2.
Эти взволнованные слова выражают, однако, лишь одну
сторону сложной реакции Герцена на общественную действи­
тельность; момент наибольшего очарования был вместе с тем
началом целого ряда разочарований. Впрочем, трудно сказать,
в какой мере тут можно говорить о разочаровании, а в ка­
кой— о подтверждении поставленного прежде диагноза: ведь
Герцен, выезжая за границу, не питал никаких иллюзий относи­
тельно Июльской монархии, видел в ней омещанившееся про­
должение «феодализма», а главной виновницей такого положе­
ния дел считал — вслед за Прудоном и Луи Бланом — буржуазию.
Так или иначе, но уже в первом большом письме Герцена
к московским друзьям (адресованном на имя актера М. С. Щеп­
кина) появляется мотив эстетического отвращения к мещанской
пошлости, господствующей на сценах парижских театров3. Эта
эстетическая антипатия, не лишенная определенной аристокра­
тической окраски, сочеталась со столь же глубокой нравственной
антипатией; идеал автономной личности (первое историческое
воплощение которого русский мыслитель видел в средневековом
рыцарстве, готовом умереть за свою честь) не имел, по убежде­
нию Герцена, ничего общего с экономическим индивидуализмом,
подчиняющим индивида анонимной власти денег, с узким го­
ризонтом мещанина-лавочника. Во втором «Письме из Avenue
Marigny», опубликованном в 1847 году в «Современнике», Гер­
цен так определил роль буржуазии как общественного класса:

Буржуазия не имеет великого прошедшего и никакой будущности. Она

была минутно хороша как отрицание, как переход, как противуполож-
ность, как отстаивание себя. Ее сил стало на борьбу и на победу; но
сладить с победою она не могла: не так воспитана. Дворянство име­
ло свою общественную религию; правилами политической экономии

1
Улица Мира (франц.).
2
Герцен А. И. Собр. соч. Т. ю. С. ι6.
3
См.: Там же. Т. 23. С. 19-23.
Глава 9· Славянофилы и западники 503

нельзя заменить догматы патриотизма, предания мужества, святыню

чести; есть, правда, религия, противоположная феодализму, но буржуа
поставлен между этими двумя религиями1.

Религия, «противуположная феодализму», — это, разумеется,

социализм; только он был для Герцена достойным противником
дворянской «общественной религии». Буржуазия — класс, неспо­
собный создать собственную «религию», пытающийся заменить
ее «нравственностью, основанной на арифметике, на силе де­
нег»,— в трактовке Герцена есть своего рода парвеню; ее нрав­
ственное ничтожество подчеркнуто сравнением с аристократией:

Наследник блестящего дворянства и грубого плебеизма, буржуа со­

единил в себе самые резкие недостатки обоих, утратив достоинства их.
Он богат, как вельможа, но скуп, как лавочник. Он вольноотпущенный.
Французское дворянство погибло величественно и прекрасно; оно, как
могучий гладиатор, видя неминуемую смерть, хотело пасть со славою;
памятник этого героизма — 4 августа 1789 г.; что ни толкуй, а в добро­
вольном отречении от феодальных прав есть много величественного2.

Среди друзей Герцена, московских и петербургских западни­

ков, «Письма из Avenue Marigny» вызвали понятное замешатель­
ство. Кавелину казалось, что критиковать буржуазию в русской
печати — значит лить воду на мельницу реакции; даже Огарев,
ближайший друг Герцена, призвал его к большей умеренности
в оценках и обобщениях. «Мне кажется, — писал он, — <...> ты
слишком немного внимания обратил на der Staat in seiner politiko-
oekonomischen Entwiklung*. Боюсь, чтоб Gesamtheit 4 фактов и це­
лость развития не скрылись перед т о б о ю за теоретическими
неудовольствиями» 5 .
Самым решительным противником Герцена оказался Бот­
кин, п о з и ц и ю которого сочли крайностью даже умеренные

1
Там же. Т. 5- С. 34·
2
Там же.
3
Государство в его политико-экономическом развитии (нем.).
4
Совокупность {нем.).
5
Письмо Огарева к Герцену от j (19) июня 1847 года (Литературное наслед­
ство. М., 1953· Т. 6ι. С. 764).
504 Часть III. Конфронтации

либералы, такие как Анненков. Отнюдь не солидаризуясь с Гер­

ценом, они все же полагали, что не следует заходить слишком
далеко и в противоположном направлении. Отвечая на упреки
Анненкова, Боткин писал: «Вы меня браните <...> за то, что я за­
щищаю bourgeoisie 1 ; но, ради бога, как же не защищать ее, когда
наши друзья со слов социалистов представляют эту буржуазию
чем-то вроде гнусного, отвратительного, губительного чудови­
ща, пожирающего все прекрасное и благородное в человечестве?
Я понимаю такие гиперболы в устах французского работника;
но когда их говорит наш умный Герцен, то они кажутся мне не
более как забавными» 2 . В другом письме Боткина к Анненкову
находим высказывание еще более выразительное:

...мне кажется, Герцен не дал себе ясного отчета ни в значении старо­

го дворянства, которым он так восхищался, ни в значении bourgeoisie,
которую он так презирает. Что же за этим у него остается? Работник.
А земледелец? Неужели Герцен думает, что уменьшение избирательно­
го ценза изменит положение буржуазии? Я не думаю. Я не поклонник
буржуазии, и меня не менее всякого другого возмущает и грубость ее
нравов, и ее сильный прозаизм, но в настоящем случае для меня важен
факт. Я скептик; видя в спорящих сторонах в каждой столько же дельно­
го, сколько и пустого, я не в состоянии пристать ни к одной, хотя в каче­
стве угнетенного класс рабочий, без сомнения, имеет все мои симпатии,
а вместе с тем не могу не прибавить: дай бог, чтоб у нас была буржуазия!3

Отмежевание от «поклонников буржуазии» было чисто вер­

бальной данью Боткина «надбуржуазной» гуманистической
утопии. По существу дела, критик Герцена — сын купца, сам
после смерти отца занявшийся торговлей 4 , — гораздо больше
симпатизировал французской буржуазии, чем рабочим, и со­
вершенно иначе смотрел на капитализм. «Легальный марксист»
Петр Струве был совершенно прав, усматривая в нем первого
в истории русской интеллигенции решительного и совершенно

1
Буржуазию (франц.).
2
Цит. по: П. В. Анненков и его друзья: Литературные воспоминания и пе­
реписка 1835-1885 годов. СПб., 1892. С. 542.
3
Там же. С. 551-
4
См.: Чешихин-Ветринский В. Е. В сороковых годах. М., 1899· Глава «В. П. Боткин».
Глава 9· Славянофилы и западники 505

сознательного глашатая капиталистического пути развития Рос­

сии1. Боткин, бывший участник кружка Станкевича, в сороковые
годы выработал собственную «практическую философию», в ко­
торой место гегелевского «мирового духа» заняли железные зако­
ны буржуазной политэкономии. «Дело не в том только, — писал
он в 1846 году, — чтобы нападать на то, что есть, а почему это есть,
словом, отыскать законы, действующие в мире промышленном»2.
И все же своя утопия была и у Боткина — утопия европей­
ского просвещения. Он крайне пессимистически смотрел на мо­
сковское патриархальное купечество, считая, что в нем могли бы
найти отклик славянофильские идеи3. Свои надежды он возлагал
на образованное дворянство; предполагал, что после «перемены
в их барском положении» (т.е. после ликвидации крепостни­
чества) оно займется промышленностью и торговлей — не по-
барски, «а с дельностью и специальными сведениями»4. Край­
няя слабость объективных оснований для подобного рода веры,
несомненно, была одной из причин будущей идеологической
и нравственной деградации Боткина; к концу жизни бывший
друг Белинского стал едва ли не символом открытой, циничной
измены идеалам «людей сороковых годов».
Полярное расхождение взглядов Герцена и Боткина на буржу­
азию наглядно демонстрирует трудную дилемму, перед которой
оказались русские западники, впервые столкнувшись с конкрет­
ной общественной действительностью Западной Европы. По­
зиция Герцена, в сущности, вела к отказу от западничества; не
случайно в своих последних «Письмах из Франции и Италии»,
т. е. меньше чем через год после публикации в «Современнике»
«Писем из Avenue Marigny», он придал антитезе России и Евро­
пы новый, совершенно не западнический смысл, противопо­
ставив омещанившемуся Западу русский народ, верный общин­
ному началу, не затронутый буржуазностью, не испорченный
римским правом собственности, — народ, который в будущей
1
Как признает сам Струве, провозглашая лозунг «Признаем же нашу не­
культурность и пойдем на выучку к капитализму», он не подозревал, что со­
вершает своего рода плагиат у Боткина (Струве П. Б. На разные темы. СПб.,
1902. С. 113-114)·
2
П. В. Анненков и его друзья. С. 525.
3
Там же. С. 539~540.
4
Там же. С. 523.
 Часть III. Конфронтации

революции не может ничего потерять, а приобрести может все.

С другой стороны, позиция Боткина вела к крайнему упроще­
нию идейного содержания западничества: идеал общечеловече­
ского масштаба кроился по буржуазной мерке, укорачиваясь до
презираемых Герценом «правил политической экономии». Перед
каким трудным выбором ставила эта альтернатива западника-
демократа, красноречиво свидетельствует пример Белинского.
Белинский выехал из России—для поправки здоровья — вско­
ре после Герцена, в начале мая 1847 года. Остановившись в Ниж­
ней Силезии, на курорте Зальцбрунн, он впервые понял «ужас­
ное значение слов: павперизм [пауперизм] и пролетариат»1.
Вместе с тем, читая «Историю Французской революции» Луи
Блана, он энергично протестовал против внеисторической оцен­
ки буржуазии как класса: «Буржуази у него еще до сотворения
мира является врагом человечества и конспирирует против его
благосостояния, тогда как по его же книге выходит, что без нее
не было бы той революции, которою он так восхищается, и что
ее успехи — ее законное приобретение. Ух как глуп — мочи нет!»
(письмо к Боткину, июль 1847 года)2.
Но требование историзма в оценке буржуазии еще не озна­
чало признания ее прогрессивной силой в настоящем и буду­
щем. Совсем напротив: есть все основания полагать, что летом
1847 года Белинский полностью разделял убеждение (высказан­
ное уже в статье о «Парижских тайнах»), что французский народ,
наученный историческим опытом, вскоре достигнет возраста
возмужалости, освободится от господства буржуазии и станет
хозяином своей судьбы. Можно даже предполагать, что в тот
момент критик был склонен распространять этот оптимизм и на
русский народ: в пользу такого предположения говорит его зна­
менитое «Письмо к Гоголю», написанное в Зальцбрунне почти
одновременно с процитированным выше письмом к Боткину.
Осуждая реакционные идеи гоголевских «Выбранных мест из
переписки с друзьями», Белинский дает здесь образ русского
народа как народа «по натуре своей глубоко атеистического»,
наделенного «здравым смыслом, ясностью и положительно­
стью в уме», свойствами, в которых «может быть, и заключается
1
Белинский В. Г. Поли. собр. соч. Т. 12. С. 383·
2
Там же. С. 385·
Глава 9· Славянофилы и западники 507

огромность исторических судеб его в будущем»1. В творче­

стве Белинского это была —наряду с его полемикой с Майко­
вым — наиболее радикальная попытка отойти от обычного для
западников воззрения на народ как консервативную, инертную
силу, «вечного ребенка, всегда несовершеннолетнего», согласно
приведенной выше формуле критика.
В Париж Белинский прибыл в конце июля 1847 года, в момент
наибольшего обострения дискуссии о буржуазии, которая велась
в кругу пребывавших там русских. Союзником Герцена в этих
спорах был Бакунин, выдвинувший лозунг «Избави нас, Боже,
от буржуазии!»; в защиту буржуазии выступали Сазонов и Ан­
ненков. Белинский поначалу встал на сторону Герцена; позднее,
вернувшись в Россию, пытался удержаться на позиции посред­
ника; еще позднее, в письме к Анненкову (февраль 1848 года),
признал правоту Анненкова.
Как протекали эти колебания, чем вызывалось очередное из­
менение позиции?
Позиция, занятая Белинским в парижских дискуссиях, из­
вестна нам, к сожалению, лишь в самых общих чертах; но позд­
нейшая переписка критика позволяет утверждать, что его не­
посредственная реакция на буржуазную действительность, на
характерную для тогдашней Франции атмосферу скандалов,
процессов по поводу коррупции и т. д., во многих отношениях
напоминала реакцию Герцена. В буржуазии Белинский видел
воплощение партикуляризма, неспособного подняться до уров­
ня охвата интересов всего общества. «Горе государству, которое
в руках капиталистов. Это люди без патриотизма, без всякой
возвышенности в чувствах. Для них война или мир значат толь­
ко возвышение или упадок фондов — далее этого они ничего не
видят. Торгаш есть существо, по натуре своей пошлое, дрянное,
низкое и презренное»2. Торгашеские добродетели критик оце­
нивал как почтенные, но решительно антипатичные; уж лучше
противоположность буржуазной расчетливости — «моты, рас­
точители, прожигатели, гуляки, даже развратники»3. Сравнение
буржуазии с аристократией также напоминает герценовское:
1
Там же. С. 215.
2
Там же. С. 449·
3
Там же. С. 45°·
 Часть III. Конфронтации

«В Англии средний класс много значит — нижняя палата пред­

ставляет его; а в действиях этой палаты много величавого, а па­
триотизма просто бездна. Но в Англии среднее сословие контра-
балансируется аристократиею, оттого английское правительство
столько же государственно, величаво и славно, сколько фран­
цузское либерально, низко, пошло, ничтожно и позорно»1.
В конце 1847 года, вернувшись в Россию, Белинский, однако,
замечал и подчеркивал также другую сторону медали. Буржу­
азия, утверждал он в процитированном выше письме к Ботки­
ну, «имела свое великое прошедшее, свою блестящую историю,
оказала человечеству величайшие услуги»; «...государства без
среднего класса осуждены на вечное ничтожество»; «Я знаю,
что промышленность — источник великих зол, но знаю, что
она же —источник и великих благ для общества»; «Кто же не
буржуа? Разве ouvrier2, орошающий собственным потом чужое
поле. Все теперешние враги буржуази и защитники народа так
же не принадлежат к народу и так же принадлежат к буржуази,
как и Робеспьер и Сен-Жюст. Вот с точки зрения этой неопре­
деленности и сбивчивости в слове буржуази письма Герц<ена>
sont attaquables3». «Итак, — резюмирует критик, —не на буржу­
ази вообще, а на больших капиталистов надо нападать, как на
чуму и холеру современной Франции»4.
Белинскому казалось, что эта формула позволяет согласовать
позицию Герцена с позицией Боткина и Анненкова. Но дело было
не так просто: спор о буржуазии не утратил бы своей остроты
благодаря терминологическим уточнениям; различение «боль­
ших капиталистов» и «буржуазии вообще» не могло удовлет­
ворить Герцена, для которого «мелкий собственник» был «худ­
шим буржуа из всех»5. Посредническая позиция Белинского
основывалась на иллюзии, что спор идет лишь о той или иной
оценке французского среднего класса. В действительности то
был спор о капитализме как глобальном общественном строе,

1
Белинский В. Г. Поли. собр. соч. Т. 12. С. 451-
2
Рабочий (франц.).
3
Уязвимы (франц.).
4
Там же. С. 448-449. 452.
5
Герцен А. И. Собр. соч. Т. 6. С. 6о. Эти слова Герцена написаны осенью
1848 года, но выражают точку зрения, сложившуюся раньше.
Глава 9· Славянофилы и западники 509

о капиталистическом или некапиталистическом пути развития

России. А во взглядах на этот вопрос Белинский и Герцен уже
в конце 1847 года расходились принципиально.
«Последним словом» критика в споре о буржуазии было, как
уже упоминалось, февральское письмо к Анненкову 1848 года.
Тяжело больной Белинский не писал, а диктовал его, тем не ме­
нее письмо дышит страстью, свидетельствующей об интенсив­
ной работе мысли, о высоком градусе духовной жизни. Наи­
более любопытный фрагмент письма стоит привести целиком:

Читаю теперь романы Вольтера и ежеминутно мысленно плюю в рожу

дураку, ослу и скоту Луи Блану. Из Руссо я только читал его «Исповедь»
и, судя по ней, да и по причине религиозного обожания ослов, возымел
сильное омерзение к этому господину. Он так похож на Дост<оевского>,
который убежден глубоко, что все человечество завидует ему и пресле­
дует его. Жизнь Руссо была мерзка, безнравственна. Но что за благо­
родная личность Вольтера! какая горячая симпатия ко всему челове­
ческому, разумному, к бедствиям простого народа! Что он сделал для
человечества! Правда, он иногда называет народ vil populase1, но за то,
что народ невежествен, суеверен, изувер, кровожаден, любит пытки
и казни. Кстати, мой верующий друг и наши славянофилы сильно по­
могли мне сбросить с себя мистическое верование в народ. Где и ког­
да народ освободил себя? Всегда и все делалось через личности. Ког­
да я, в спорах с Вами о буржуази, называл Вас консерватором, я был
осел в квадрате, а Вы были умный человек. Вся будущность Франции
в руках буржуази, всякий прогресс зависит от нее одной, и народ тут
может по временам играть пассивно-вспомогательную роль. Когда
я при моем верующем друге сказал, что для России нужен новый Петр
Великий, он напал на мою мысль как на ересь, говоря, что сам народ
должен все для себя сделать. Что за наивная аркадская мысль! После
этого отчего же не предположить, что живущие в русских лесах вол­
ки соединятся в благоустроенное государство, заведут у себя сперва
абсолютную монархию, потом конституционную и, наконец, перейдут
в республику? Пий IX в два года доказал, что значит великий человек
для своей земли. Мой верующий друг доказывал мне еще, что избави-де
Бог Россию от буржуази. А теперь ясно видно, что внутренний процесс

1
Чернь (лат.).
5IO Часть III. Конфронтации

гражданского развития в России начнется не прежде, как с той мину­

ты, когда русское дворянство обратится в буржуази. Польша лучше
всего доказала, как крепко государство, лишенное буржуази с права­
ми. Странный я человек! когда в мою голову забьется какая-нибудь
мистическая нелепость, здравомыслящим людям редко удастся выко­
лотить ее из меня доказательствами: для этого мне непременно нужно
сойтись с мистиками, пиэтистами и фантазерами, помешанными на
той же мысли, —тут я и назад. Верующий друг и славянофилы наши
оказали мне большую услугу. Не удивляйтесь сближению: лучшие из
славянофилов смотрят на народ совершенно так, как мой верующий
друг; они высосали эти понятия из социалистов и в статьях своих ци-
туют Жоржа Занда и Луи Блана1.

Эти слова написаны 15 (2б) февраля, т. е. тогда, когда в Пари­

же уже началась Февральская революция. Было ли это известно
Белинскому, когда он писал свое письмо? Принимая во внима­
ние его болезнь, а также опоздание, с каким доходили до России
вести из Франции, можно предполагать, что нет, —во всяком
случае, в письме об этом не упоминается. Известно также, что
в Февральской революции западники увидели подтверждение
мнения, что буржуазия еще способна бороться за прогресс. Бе­
линский, который, по словам Герцена, «умер, принимая зарево
ее [революции] за занимающееся утро»2, думал, конечно, так же.
Переменил бы он мнение, если бы дожил до июньских со­
бытий и того, что за ними последовало? Это кажется почти не­
сомненным, тем более что признание им роли буржуазии во
многом походило на новое, вынужденное примирение с дей­
ствительностью. Белинский «мирился» с буржуазией как со сво­
его рода исторической необходимостью не потому, что в душе
симпатизировал ей, но потому, что не видел других сил, спо­
собных бороться за общечеловеческие, «надбуржуазные» цен­
ности. Боткин, становясь на сторону буржуазии (несмотря на
боязливые оговорки, которыми он снабдил свою декларацию),
был куда больше в гармонии с самим собой, чем страстный, го­
рячий, «неистовый Виссарион».

1
Белинский В. Г. Поли. собр. соч. Т. 12. С. 467-468.
2
Герцен А. И. Собр. соч. Т. 9- С. 34·
Глава 9· Славянофилы и западники 5"

Однако оставим непроверяемые гипотезы. С точки зрения

нашего исследования важно отметить, что фактором, опреде­
лившим позицию Белинского, было его западничество — миро­
воззренческая позиция, определяемая через отношение к славя­
нофильству как главной негативной системе соотнесения. Нам
кажется в высшей степени знаменательным, что в парижских
дискуссиях Белинский встал на сторону Герцена и Бакунина,
а по возвращении домой переменил точку зрения, погрузив­
шись в русскую проблематику —проблематику борьбы со сла­
вянофильством и идеологией «официальной народности». Идео­
логия Просвещения стала ассоциироваться у критика с Петром
Великим как символом «сознания», проблема народа и буржуа­
зии— с проблемой народа и индивидов, народа и «общества»
как носителя принципа личности; во взглядах социалистов-уто­
пистов на народ, вместе с социалистической критикой буржуа­
зии, он усмотрел черты сходства со славянофильской идеализа­
цией русского народа и славянофильской критикой западного
капитализма. Оба этих ассоциативных ряда отнюдь не были
произвольными и случайными — они вытекали из основных
положений западничества как антиславянофильской мировоз­
зренческой структуры.

ДВЕ УТОПИИ

Теперь мы можем сделать некоторые сопоставления. Они поз­

волят яснее увидеть сущность спора славянофилов с западни­
ками, а также круг затронутых этим спором проблем; покажут
славянофильство в соотнесении с западничеством и, с другой
стороны, помогут конкретизировать понятие западничества пу­
тем выделения в мировоззрении мыслителей из круга Белинско­
го и Герцена тех аспектов, которые определили их отрицатель­
ное отношение к славянофильству или — после 1842 года — сами
определялись этим отношением. Это не будет обычное изложе­
ние или резюмирование конкретных полемик и дискуссий со­
роковых годов, — полемик, которые, как правило, были тесно
связаны с десятками вопросов, актуальных в то время, но совер­
шенно второстепенных для понимания славянофильства и за­
падничества как структур мышления, взаимно обусловливающих
512- Часть III. Конфронтации

друг друга. Впрочем, публичных полемик было сравнительно

мало — в частности, потому, что в сороковые годы славянофилы
не имели собственного регулярно выходящего печатного органа
и главные свои труды опубликовали лишь в пятидесятые годы.
Итак, целью сопоставлений, которые подытожат наш предыду­
щий анализ, будет не обобщенное описание спора славянофилов
с западниками, но его структуризация, конструирование «иде­
альной модели» обоих течений русской мысли в их взаимных от­
ношениях—отношениях объективных, т. е. не зависящих от того,
насколько они осознавались тем или иным участником спора.
При таком подходе наиболее существенные расхождения
между мыслителями обоих лагерей можно свести к следующим
девяти пунктам:
ι. «Западному» идеалу автономной личности славянофилы
противопоставляли «цельную личность». Принцип автономии
как таковой (т. е. автономии личности как по отношению к об­
щественному целому, так и автономизации отдельных «областей
духа» и сфер человеческой деятельности) был для них главным
источником зла: автономия индивидов дезинтегрирует общество,
обрекая людей на изоляцию и одиночество; автономия отдель­
ных «областей духа» (особенно автономия разума) упраздняет
веру, а тем самым фрагментирует, разбивает на части человече­
скую личность; «цельная личность» предполагает полное слия­
ние индивида с обществом, полный отказ от автономии в пользу
сверхиндивидуальной «веры», объединяющей общность людей.
Взгляды западников были диаметральной противоположностью
такого подхода: «самобытная, самозаконная личность» была для
них целью исторического процесса, занимала центральное место
в их системе ценностей. Опасность дезинтеграции, на которую
указывали славянофилы, замечалась и западниками (особенно
Герценом), однако те пытались решить эту проблему на почве
полного признания автономии личности.
2. Для западников субъектом свободы был индивид; это счи­
талось совершенно очевидным, не подлежащим дискуссии. Ин­
дивид свободен постольку, поскольку способен освободиться от
традиционной рутины, от «готовых решений» и «предзаданных
образцов», расширить сферу возможностей выбора и увеличить
роль сознательных индивидуальных решений. Для славянофилов
Глава 9· Славянофилы и западники 513

субъектом свободы была общность людей; индивид свободен,

если может «овнутрить», полностью усвоить традиционные цен­
ности и образцы поведения; свобода состоит не в автономиза-
ции поведения (западническая философия действия), а в есте­
ственном отождествлении индивида с общностью (соборность);
максимизация альтернатив, ситуаций, в которых индивид пре­
доставлен себе самому, оценивалась решительно отрицательно.
3. Для западников необходимым условием свободы была ра­
ционализация и индивидуализация сознания, совершающая­
ся через «муки рефлексии»; славянофилы противопоставляли
этой позиции апологию нерефлективной веры, убеждение, что
рефлексия — лишь результат «ложного пути», по которому идет
западная цивилизация. В том, что избыток рефлексии убивает
спонтанность и поражает волю, были согласны представители
обоих течений, но выводы отсюда делались совершенно разные:
славянофилы объявляли войну любому рационализму (т. е. лю­
бой автономной философии), а западники выступали за преодо­
ление рефлексии (в смысле «Aufheben»1) путем экстериоризации,
за деятельную борьбу ради «претворения философии в жизнь».
Славянофилы усматривали причину ослабления спонтанности
в отрыве индивидов от церкви, понимаемой как организм кол­
лективной веры, воли и любви; западники (во всяком случае,
некоторые) связывали отрицательные последствия рефлексии
с отрывом от природы и, что вытекало отсюда, обращались к ма­
териализму Фейербаха, реабилитирующему «природную сторо­
ну» человеческого существования.
4- Для западников рационализация сознания была равно­
значна универсализации мышления, преодолению всяческо­
го партикуляризма; их идеалом было освобождение индиви­
дов и наций от «непосредственных определений», приобщение
к общечеловеческому началу, к универсальности разума. Сла­
вянофилы же либо открыто критиковали идеал универсализма
(«отвлеченное человечество», как пренебрежительно называл
его Хомяков), либо (что на практике оказывалось тем же са­
мым) противопоставляли рационалистическому универсализ­
му универсализм христианский, позволявший отождествить

1
Снятие (нем.).
 Часть III. Конфронтации
5H

подлинно общечеловеческие ценности с православием, а рус­

ский народ — с человечеством (К. Аксаков).
5. Западническая «философия действия» была философией
действия сознательного, преобразующего действительность в со­
ответствии с требованиями разума и сознательной воли; сла­
вянофилы, напротив, доказывали, что такая деятельность есть
узурпация, последствия которой пагубны, что истинная дви­
жущая сила истории — иррациональная «историческая стихия»,
а индивидуальный разум не в состоянии руководить жизнью.
Философия действия гласила, что полная реализация личности
осуществляется путем экстериоризации; славянофильский иде­
ал личности предполагал внутреннее сосредоточение и макси­
мальную интериоризацию «истинно христианских обществен­
ных начал», переданных традицией.
6. Этому соответствовали две совершенно различные концеп­
ции историзма: рационалистический историзм, понимающий
историю как процесс развития сознания и рационализации об­
щественных отношений, и консервативно-романтический исто­
ризм, иррационализирующий историю, направленный против
любых — как не диалектических, так и диалектических — раз­
новидностей рационализма. Первый пытался преодолеть «от­
влеченность» и «статичность» просветительского рационализма,
подводя под идеалы Просвещения новый, исторический фун­
дамент; второй шел несравненно дальше в своей критике Про­
свещения и Революции, рассматривая их как своего рода извра­
щение, аномалию исторического процесса. Первая концепция
(разделяемая западниками) допускала резкие скачки историче­
ского развития (негацию), вторая (разделяемая славянофила­
ми) абсолютизировала непрерывность исторического времени,
в резких скачках видела разрыв с «историзмом», понимаемым
как внутренняя норма развития, своего рода «энтелехия» дан­
ного общественного организма.
Однако историзм как таковой не был необходимым элементом
славянофильства и западничества: обе эти мировоззренческие
структуры могли сочетаться также с разными формами внеисто-
рического мышления; точнее говоря, трудности историзма в обеих
его разновидностях нередко преодолевались путем отказа от него
в конечном идеале. Но тип внеисторизма точно соответствовал
Глава 9- Славянофилы и западники 515

типу историзма: с западничеством мог сочетаться просветитель­

ский внеисторизм, апеллирующий к «разуму и природе человека»
(встречающийся иногда — наряду с историзмом—у Белинского),
а также позитивистский внеисторизм В. Майкова; славянофиль­
ский внеисторизм принимал форму сентиментально-моралисти­
ческой утопии К. Аксакова, которая реальному историческому
процессу противопоставляла абсолютизацию системы ценностей
определенной (докапиталистической) эпохи1.
7 Процесс рационализации общественных отношений по­
нимался западниками как замена связей непосредственного,
эмоционального, традиционного характера — государственно-
правовым порядком (Кавелин); на определенном этапе исто­
рического развития силой, прокладывающей путь правовому
порядку и тем самым освобождающей личность, была центра­
лизованная абсолютная монархия. Славянофилы, соглашаясь
с этим диагнозом, сам процесс оценивали совершенно иначе:
государственно-правовая рационализация была для них другой
стороной внутренней, органической атомизации общества. Идеа­
лом славянофилов была непосредственная, «органическая» связь
индивида с коллективом, связь не институционализированная,
основанная на общей вере, традиции и обычаях, сохранившая­
ся, по их мнению, в русской крестьянской общине.
8. Важным спорным вопросом было также отношение к на­
роду и народной культуре. Как славянофилы, так и западни­
ки — при совершенно различной оценке самого факта — считали
народ главной опорой иррациональной традиции, а «образован­
ное общество» — главным носителем общечеловеческих цен­
ностей, таких как «личность» и «сознание» (в западническом
понимании этих слов). Из этого делались диаметрально противо­
положные выводы: славянофилы провозглашали необходимость
«возвращения» интеллигенции в народ, придания консерватизму
«народного» характера; западники же ставили задачу преобразо­
вать народ в «нацию», т. е. в народ, достигший «эпохи сознания»,
«индивидуализированный мыслью». Отсюда вытекали крайне су­
щественные различия в понимании российского исторического

1
О двух типах историзма см.: Mannheim К. Essays on the Sociology of Know­
ledge. P. 106.
 Часть III. Конфронтации

процесса, в оценке реформы Петра Великого, в концепции на­

рода и «народности» литературы, во взглядах на фольклор и т. д.
9- Последний пункт, по сути, включает в себя все остальные.
Речь идет об отношении к капитализму. Следует подчеркнуть,
что линия разграничения в этом вопросе осознавалась противо­
борствующими сторонами не одинаково ясно: «самосознание»
славянофилов опережало здесь «самосознание» западников. Сла­
вянофилы последовательно критиковали капитализм с консер­
вативно-романтических позиций, с позиций максимальной суб­
лимации ценностей, связанных с докапиталистическим типом
личности и общественных отношений. Для западников же глав­
ным врагом был как раз докапиталистический уклад, т.е. фео­
дализм в широком, марксистском понимании этого слова; как
русский феодализм, так и западноевропейский капитализм они
оценивали с «надбуржуазной» точки зрения, т. е. с позиции мак­
симальной сублимации либерально-демократических ценностей,
а значит, в конечном счете, ценностей, неразрывно связанных
с развитием капитализма и антифеодальной борьбой европейской
буржуазии. Внутренняя логика славянофильской мысли вела к от­
рицанию капиталистического пути развития России; западниче­
ство как структура мышления влекло за собой одобрение буржу­
азного пути развития. Неприятие этого вывода было равнозначно
разрыву с западничеством — именно так произошло с Герценом.
Максимальная сублимация двух этих разных систем ценно­
стей свидетельствует о том, что славянофильство и западниче­
ство николаевской эпохи были не столько двумя идеологиями,
борющимися за конкретные, непосредственные и ограничен­
ные цели, сколько двумя противостоящими друг другу утопи­
ями, равно внеположными по отношению к российской дей­
ствительности. Впрочем, на утопичность их обрекала сама эта
действительность, делавшая невозможной реальную борьбу за
конкретные политические цели. Утопическая сублимация цен­
ностей позволяла славянофилам критиковать не только капи­
тализм, но также западный феодализм и русское крепостное
право; западникам, в свою очередь, она позволяла критиковать
капитализм как строй, не соответствующий требованиям разума
и автономной личности. Это вело к определенному затемнению
картины; но, с другой стороны (и это для нас главное), именно
Глава 9· Славянофилы и западники 517

утопичность определяла степень целостности обеих мировоз­

зренческих структур. Общественная действительность всегда
менее однородна, чем утопия, практика заставляет идти на ком­
промиссы и эклектизм, которых легче избежать в теории; вот по­
чему первое же столкновение с конкретной действительностью
Западной Европы привело к дезинтеграции западничества и вот
почему, как мы увидим, славянофильская утопия, родившаяся
в условиях, при которых была невозможна любая деятельность,
не могла пережить эпоху Великих реформ Александра П.
Вместе с тем следует подчеркнуть, что обе утопии — славя­
нофильская утопия «Древней Руси» и западническая утопия
«Европы» — с самого начала отличались по степени своей коге­
рентности и внутренней цельности. Западничество было гораз­
до более «свободной» структурой, допускало гораздо большую
дифференциацию позиций, даже в принципиальных вопросах
(мыслителем, наиболее близким к предложенной выше «идеаль­
ной модели» западничества, своего рода архетипом западника
следует признать, несомненно, Белинского — это подтверждает
как анализ его взглядов, так и единодушные свидетельства со­
временников). Собственно говоря, классическое западничество
было в истории русской мысли лишь кратковременной общей
идейной платформой, объединившей представителей потенци­
ально различных и все более расходящихся между собой тече­
ний политической мысли. Датой его окончательного формиро­
вания следует считать 1842 год — момент, когда славянофильство
стало важной отрицательной системой соотнесения для русских
левогегельянцев; дезинтеграция западничества наступила уже
в 1848 году, после смерти Белинского и перехода Герцена на по­
зиции «русского социализма». А классическое славянофильство
существовало в качестве цельного учения по меньшей мере два­
дцать лет (примерно в 1839-1861 годах) и даже в процессе своей
дезинтеграции сравнительно долго сохраняло элементы особого
стиля мышления и особый интеллектуальный колорит. Различия
между И. Киреевским, Хомяковым и К. Аксаковым — это раз­
ные оттенки одного мировоззрения; западничество — всего лишь
один аспект взглядов Белинского, Герцена, Грановского, аспект,
в немалой степени обусловленный их общим противостоянием
славянофильству, а также идеологии «официальной народности».
 Часть III. Конфронтации

Выделенный в наших сопоставлениях комплекс проблем

яснее высвечивает как «негативный параллелизм» обоих тече­
ний русской мысли, так и его границы. Этим комплексом от­
нюдь не исчерпывается вся проблематика, которую затрагива­
ли славянофилы и (тем более!) мыслители из круга Белинского
и Герцена. Заметим также, что, хотя славянофильство сложи­
лось раньше западничества, главные ценности, лежавшие в ос­
нове западничества, и прежде всего идея автономной лично­
сти, кристаллизировались независимо от славянофильства, т. е.
вне славянофильства как отрицательной системы соотнесе­
ния; для будущих западников такой системой поначалу была
правогегельянская — «формалистическая» или романтизиру­
ющая— интерпретация философии Гегеля. Но это не меняет
дела: мировоззрение, проблематика которого сформировалась
в ходе специфической селекции гегелевской проблематики,
а система ценностей — в ходе критического усвоения некото­
рых аспектов гегельянства и упорной борьбы с другими его
аспектами, с самого начала было потенциально антиславяно­
фильским, как бы заранее предназначенным для встречи со
славянофильством — и столкновения с ним — на почве обще­
го круга проблем. Причиной тому было, если воспользовать­
ся терминологией Мангейма1, «сосуществование во времени
и пространстве» представителей обоих течений, то обстоя­
тельство, что славянофильство и западничество представля­
ли собой два полярно противоположных ответа на вопросы,
стоявшие перед одним и тем же же поколением, в той же са­
мой стране и в том же культурном кругу. Поколение это — по­
следнее поколение крепостнической России, органически свя­
занное с «философской эпохой» и культурой «образованного
дворянства», — вошло в историю русской литературы и мысли
под именем «людей сороковых годов». Оглядываясь назад, Гер­
цен так характеризовал «динамическо-антиномическое един­
ство» (выражение Мангейма) своего поколения: «Да, мы были
противниками <...>, но очень странными, у нас была одна

1
См.: Mannheim К. The Problem of Generations. Славянофилы и западники,
с точки зрения мангеймовской концепции, — две «конкретные группы», вы­
ражавшие и формировавшие мировоззрение двух «поколенческих единиц»
одного «действительного поколения».
Глава 9· Славянофилы и западники 519

любовь, но не одинакая <...>. Мы, как Янус или как двугла­

вый орел, смотрели в разные стороны, в то время как сердце
билось одно»1.

* * *

Наконец, следует затронуть еще один вопрос: в каком отноше­

нии находилась рассмотренная выше идеологическая «пара»
к аналогичным парам в западноевропейской философии и об­
щественной мысли? Позиция западников отчасти напоминала
позицию западных либералов и демократов в споре с консерва­
торами, особенно (что мы старались показать) — позицию Геге­
ля и левогегельянцев в споре с консервативным романтизмом.
Но было бы ошибкой ограничиться этими аналогиями, игнори­
руя специфику русского западничества. Следует ясно заявить,
что российская идеологическая ситуация сороковых годов не
имела точного соответствия на Западе. Это звучит, быть может,
парадоксально, но виднейшие русские западники вовсе не соот­
ветствовали требованиям, предъявляемым к идеальной модели
противников славянофильства; гораздо ближе к такой модели
были концепции западноевропейских мыслителей — идеологов
буржуазного течения в рамках Просвещения, либеральных эко­
номистов или утилитаристов наподобие Бентама.
Западническая утопия косвенно отражала слабость россий­
ской буржуазии, то обстоятельство, что главным носителем про­
грессивной буржуазной идеологии была в России дворянская
и (реже) недворянская интеллигенция, для которой капитализм
все еще оставался абстракцией. Об этом красноречиво свидетель­
ствует крайне слабый интерес к политической экономии, интерес,
проявлявшийся, собственно, лишь второстепенными и перифе­
рийными мыслителями, такими как Боткин и Майков. У главных
идеологов западничества—Белинского и Герцена — мы не найдем
1
Герцен А. И. Собр. соч. Т. 9· С. 133· Ощущение принадлежности к своему
поколению было у Герцена очень сильным; в этом отношении характерна его
необычайно резкая реакция на критику «лишних людей» (т. е. вообще «людей
сороковых годов») демократами-разночинцами шестидесятых годов, особенно
Добролюбовым (см. статьи Герцена «Very dangerous» и «Лишние люди и жел-
чевики»). Не менее знаменательно то, что, защищая «лишних людей», Герцен
называл в их числе Ивана Киреевского (Там же. Т. 14. С. 325)·
520 Часть III. Конфронтации

обязательной для классического либерализма апологетики сво­

бодной конкуренции и буржуазной собственности. Социологи­
ческая и экономическая проблематика формирования различ­
ных исторических форм собственности, проблематика, которой
так много внимания посвятил Гегель и которая ясно осознава­
лась славянофилами, оставалась на периферии познавательного
горизонта западников и не играла существенной роли в запад­
нической структуре мышления. Сходство с позицией Гегеля по
вопросу о рационализме также не следует преувеличивать: в за­
паднической иерархии ценностей «рациональность» подчинена
«личности», а не наоборот, как у Гегеля (особая роль вопроса о ра­
ционализме в наших сопоставлениях обусловлена его решающим
значением в славянофильской доктрине). Здесь ярко проявилось
то обстоятельство, что общим историческим опытом, глубоко
пережитым и определяющим мировоззрение, был для русских
мыслителей прежде всего болезненный и радостный процесс
формирования личности, ее освобождения — через философию
и литературу—от непосредственно данной, «природной» среды.
«Интеллигентский» характер русского западничества, да­
леко зашедшая сублимация либеральной системы ценностей
и, наконец, — last but non least1 — невозможность какой-либо
политической деятельности были причиной того, что различие
между классическим либерализмом и буржуазным демократиз­
мом, столь отчетливое на Западе, в России стиралось и заявляло
о себе, самое большее, в отвлеченных дискуссиях о якобинцах
и жирондистах, о существовании Бога и т.п. Поэтому, чтобы
подчеркнуть характер западничества как воззрения, объеди­
нившего потенциальных либералов и потенциальных радикаль­
ных демократов, мы назовем утопию западников либерально-
демократической утопией.
Материалом славянофильской утопии — в отличие от запад­
нической— было конкретное, «укорененное в почве» социаль­
ное бытие русского родового дворянства. Но и здесь исходная,
социологически обусловленная система ценностей подвергалась
сублимации, которую весьма облегчала возможность не разде­
лять какой-либо ответственности за деятельность государства,

1
Последнее по счету, но не по важности (англ.).
Глава 9- Славянофилы и западники Su

свалить на бюрократическое самодержавие всю вину за несо­

мненно существующее общественное зло.
И тут в игру вступает еще один очень важный фактор: во­
прос о «европеизации», которая охватила лишь «образованное
общество», но не коснулась народа. Это метко выразил Самарин
в заметке о славянофильстве и западноевропейском консерватиз­
ме: «В Европе и торизм, и вигизм выросли от одного народного
корня, развились в одной народной среде. У нас вигизм привит
извне <...>. Итак, борьба вигизма с торизмом в области веры,
философии и в администрации у нас гораздо сложнее, чем на За­
паде: ибо в России она захватывает в свой круг еще новую борь­
бу народного быта с безнародною, отвлеченною цивилизацией»1.
Поправлять утверждения Самарина об исключительно внеш­
нем источнике «русского вигизма» было бы излишним педант­
ством; важно здесь то, что европеизация существовала как
в действительности, так и (еще более) в сознании славянофилов
и западников. Наблюдение Самарина не следует абсолютизиро­
вать: апелляция консерваторов к народу отнюдь не была исклю­
чительно российским явлением; обвинения «образованных клас­
сов» в космополитизме встречались и в других странах Европы
(«галлицизацию» в Германии можно считать в какой-то — огра­
ниченной— степени аналогом «европеизации» в России). Но мы
полагаем, что в России «народный» аспект консерватизма про­
явился сильнее, чем где бы то ни было, и это, разумеется, ска­
залось во взглядах западников на народ и народность.
Таким образом, классическое славянофильство сороковых го­
дов представляло собой особенно утопичную и в своей утопично­
сти— особенно «народную» разновидность консерватизма. В ни­
колаевскую эпоху оно было не столько идеологической защитой
существующей традиции, сколько утопической попыткой восста­
новления традиции утраченной. В этой утопичности — коренив­
шейся в социальных и политических условиях николаевской Рос­
сии — заключалась как сила, так и слабость славянофильства: его
«благородство», признававшееся даже его противниками, способ­
ность оплодотворять ум и воображение, и вместе с тем — малая
пригодность в качестве программы практической деятельности.

1
Самарин Ю. Ф. Сочинения. Т. ι. С. 402.
 Ч А С Т Ь IV
Дезинтеграция славянофильства.
Его продолжатели и воздействие его идей
 ГЛАВА 10. С Л А В Я Н О Ф И Л Ь С Т В О
В Ш Е С Т И Д Е С Я Т Ы Е ГОДЫ

Поражение крепостнической России в Крымской войне, смерть

императора, «жандарма Европы», при обстоятельствах, не ис­
ключающих самоубийства, были восприняты — и в кругу за­
падников, и в кругу славянофилов — как начало новой эпохи,
эпохи глубоких политических и общественных преобразований.
Даже в правительственных сферах осознавали, что некоторые
реформы, и прежде всего решение крестьянского вопроса, ста­
ли безотлагательной необходимостью. Александр II вступил на
путь политики частичных уступок, осторожного зондирования
общественного мнения относительно возможности проведения
реформ с минимальным ущербом для существующего строя.
Наступила эпоха больших ожиданий и самостоятельной (до из­
вестной степени) общественной деятельности — эпоха, которую
современники назвали «оттепелью». «Несколько легче, — пишет
0 ее начале советский ученый, — стало работать университетам,
в известной мере (очень ограниченной) был смягчен цензурно-
полицейский гнет, устранены отдельные ненавистные обществу
деятели николаевского царствования (но подавляющее их боль­
шинство сохранило свое положение), позднее была проведена
политическая амнистия, тоже весьма неполная. Современники,
даже столь лояльные к власти, как славянофилы, сомневались
и тревожились: что же последует за „оттепелью"? „Хорошо, если
весна и благодатное лето, но если эта оттепель временная, и по­
том опять все закует мороз, то еще тяжелее покажется"»1.
1
История русской литературы: В ю т. Т. 8. Ч. ι. С. 14. (Автор главы — Ш. М. Ле­
вин.) Закавыченная цитата взята из дневника В. С. Аксаковой (Аксакова В. С.
Дневник. СПб., 1913· С. юг).
 Часть IV. Дезинтеграция славянофильства

Однако конец николаевской эпохи стал также началом кон­

ца славянофильской утопии. Условия, созданные «оттепелью»,
хотя и не означали принципиальных изменений в структуре са­
модержавия, в корне изменили общий идейный климат эпохи,
повлекли за собой настоящую революцию в общественном со­
знании. Самым умеренным, но и самым распространенным про­
явлением этих перемен стало убеждение, что общество призвано
сказать свое слово о государственных делах, что общественное
мнение должно активно влиять на курс реформаторских начи­
наний правительства. В центре дискуссий и интересов оказались
непосредственно актуальные вопросы — политические и обще­
ственные; философский энтузиазм уступил место энтузиазму
сциентистского толка. Интроспективная культура «лишних лю­
дей» (характерная для обеих утопий сороковых годов), далеко
зашедшая интровертизация ценностей не могли устоять перед
лицом всеобщего стремления к «реализму», к конкретике, к осу­
ществлению ценностей вовне посредством практической дея­
тельности. «...Время Онегиных и Печориных прошло, — писал
Герцен в 1859 году. — Теперь в России нет лишних людей, теперь,
напротив, к этим огромным запашкам рук недостает. Кто теперь
не найдет дела, тому пенять не на кого, тот в самом деле пустой
человек, свищ или лентяй»1.
Славянофилы, родные братья-антагонисты «лишних людей»,
могли mutatis mutandis2 применить эти слова к своему утопизму.
Все яснее становилось, что времена масштабных историософских
построений прошли, что в новых условиях любое мировоззрение
должно проявить себя в конкретной, оперативной, практичной
программе действия. При выработке такой программы славяно­
фильская утопия начала расползаться по швам, утрачивать свою
определенность, на каждом шагу уступать прагматическим со­
ображениям; на первый план вышли люди с темпераментом де­
ятелей, такие как Иван Аксаков, Юрий Самарин, А. И. Кошелев
и князь В. А. Черкасский. Из классиков славянофильства лучше
всего адаптировался к новой ситуации «реалистично» настро­
енный Хомяков.

1
Герцен А. И. Собр. соч. Т. 14. С. 119 (из статьи «Very dangerous»).
2
С соответствующими изменениями (лат.).
Глава ю. Славянофильство в шестидесятые годы 527

Более последовательные славянофильские романтики — Иван

Киреевский и Константин Аксаков — остались на позиции не­
примиримого утопизма. Первый умер на пороге новой эпохи,
отказывая в правомочности требованиям, которые она предъ­
являла (прежде всего — задаче решения крестьянского вопро­
са), и последовательно защищая первенство постулатов славя­
нофильской утопии (возрождение «образованным обществом»
утраченной традиции как первостепенное условие развития)1;
второй, полностью одобряя отмену крепостного права и наде­
ление крестьян землей, остался верен славянофильской утопии
в ее «народном» аспекте, отстаивал ее с фанатичным упорством
и оценивал ситуацию лишь с этой точки зрения. Это, понят­
но, вело к утрате ориентации среди реальных политических
сил и к возрастающей изоляции в собственном лагере. Газета
«Молва», издававшаяся Аксаковым с 1857 года и через несколь­
ко месяцев закрытая за «неблагонадежность», в глазах властей
создала славянофильскому утописту репутацию человека опас­
ного, в прогрессивных кругах — репутацию публициста, которо­
го нельзя принимать всерьез2, а среди славянофилов, занятых
практической подготовкой крестьянской реформы, — репута­
цию компрометирующего идейного соратника, человека безот­
ветственного, который, по выражению Кошелева, «мечется на
стены и порет всякую дичь»3.
Превосходной иллюстрацией печальных судеб славянофиль­
ской утопии является сравнение Константина Аксакова с князем
Черкасским, который свое отношение к славянофильскому уче­
нию выразил удачным определением «брак по рассудку». Черкас­
ский, пишет Кошелев, «вовсе не считал православного Христова
учения основою нашего мировоззрения, высказывался беспре­
станно против сельской общины и любил насмехаться над на­
родом-кумиром, коему, по его мнению, будто поклонялись Хо­
мяков и К. Аксаков»4. Тем не менее он считался славянофилом,
и сам выступал в качестве такового: в его случае принадлежность
к славянофилам определялась не отношением к православию,
1
Ср. с. 186-187 настоящей книги.
2
Ср.: Чернышевский Н. Г. Поли. собр. соч. М., 1948. Т. 4· С. 779·
3
См.: Дементьев А.Г. Очерки по истории русской журналистики... С. 400.
4
Кошелев А. И. Записки. С. 84.
 Часть IV. Дезинтеграция славянофильства

к «народным началам» и т.д., но определенной аграрной про­

граммой, а также определенным типом дворянской политиче­
ской программы. То, что эти критерии могли стать решающи­
ми, красноречиво свидетельствует о сдвигах в славянофильской
иерархии проблем и ценностей, о том, что идеи, которые отста­
ивали славянофилы в великом идейном споре сороковых годов,
отодвигались на задний план.
Главным органом славянофильства в 1856-1860 годах был
издававшийся Кошелевым ежеквартальник (с 1859 года— двух­
месячник) «Русская беседа». Исполнение давней мечты о соб­
ственном регулярном печатном органе далось славянофилам
нелегко: нужно было добиться отмены специальных цензурных
ограничений, наложенных на главных славянофильских авторов
в связи с делом «Московского литературного и ученого сборни­
ка» (1852). Попечителю Московского учебного округа Назимову
пришлось убеждать министра просвещения Норова, что славя­
нофилы безосновательно слывут «людьми опасными и вредны­
ми, чем-то вроде якобинцев», что в действительности «это люди
весьма мирные, благочестивые отцы семейства, помещики, во­
все не помышляющие о нарушении законного порядка вещей»1.
Но эти препятствия оказались преодолимыми, и полугодовые
старания увенчались успехом. В 1858 году Кошелев даже полу­
чил разрешение издавать ежемесячное прибавление к журналу
«Русская беседа», посвященное исключительно крестьянской
реформе и земледельческим вопросам; это прибавление выхо­
дило в течение года под заглавием «Сельское благоустройство».
Старания славянофилов об издании собственного журнала
вызвали крайне характерный отклик Грановского. В уже цитиро­
ванном предсмертном письме к Кавелину (от г октября 1855 года)
он писал: «Я до смерти рад, что они затеяли журнал. <...> Я рад
потому, что этому воззрению надо высказаться до конца, высту­
пить наружу во всей красоте своей. Придется поневоле снять
с себя либеральные украшения, которыми морочили они детей,
таких, как ты. Надобно будет сказать последнее слово системы,
а это последнее слово — православная патриархальность, несо­
вместная ни с каким движением вперед»2.
1
Цит. по: Дементьев А. Г. Очерки по истории русской журналистики. С. 359·
2
Цит. по: Чешихин-Ветринский В.Е. Т.Н. Грановский и его время. С. 364.
Глава ю. Славянофильство в шестидесятые годы 52-9

Однако Грановский ошибся. Его реакция была типичной

для западника сороковых годов, видевшего в славянофильстве
прежде всего славянофильскую утопию с ее несомненно кон­
сервативным характером. Издание в условиях «оттепели» соб­
ственного журнала немало способствовало отказу от множества
«украшений» в пользу практически понятого классового инте­
реса; но, в согласии с духом эпохи, отбрасывались украшения
консервативные; «последнее слово системы» (т. е. практическая
программа славянофилов) оказалось, вопреки предсказаниям
Грановского, не проповедью застоя, а специфической разновид­
ностью дворянского либерализма.
Разумеется, перевод славянофильского учения на «практиче­
ские рельсы» совершался постепенно. В первых номерах «Рус­
ской беседы» преобладала проблематика сороковых годов: кри­
зис европейской цивилизации, возможность и необходимость
«национальной» науки. Непосредственным продолжением спо­
ров с западниками была также долгая полемика с «государствен­
ной школой» в историографии (С. Соловьев, Б. Чичерин), но
особенно —с тезисами правогегельянца Чичерина о крестьян­
ской общине, защищавшимися на страницах журнала москов­
ских западников «Русский вестник»1.
Существующая в России крестьянская община, доказывал
Чичерин, не имеет ничего общего с древней родовой общиной:
она была создана в XVI веке не «народом», а централизован­
ным государством, заинтересованным в упрощении сбора по­
датей и обеспечении фискальных нужд при помощи «круговой
поруки». Эти тезисы вызвали негодование славянофилов и по­
ложили начало полемике между «Русской беседой» и «Русским
вестником». По верному замечанию Чернышевского, Чичерин
стал своего рода кошмаром, неустанно преследующим славяно­
фильских авторов2.
Полемика с Чичериным, несомненно, имела актуальное зна­
чение, ведь в конечном счете речь шла о том, должна ли общи­
на по-прежнему существовать или подвергнуться ликвидации
1
Эту полемику реферирует Завитневич в книге: Завитневин В. 3. А. С. Хомя­
ков. Т. ι. С. 285-331· Современные научные данные о происхождении крестьян­
ской общины рассмотрены в кн.: Blum /. Lord and peasant in Russia. Princeton,
1961. Ch. 24.
2
Чернышевский Η. Г. Поли. собр. соч. Т. 4· С. 731·
 Часть IV. Дезинтеграция славянофильства

вместе с крепостным правом; но значение это терялось в про­

странных исторических статьях, перегруженных документаль­
ными материалами и с трудом воспринимавшихся средним чи­
тателем. Вскоре это стало ясно и самим славянофилам; самый
молодой из них, Иван Аксаков, уже в конце 1856 года констати­
ровал, что «Русская беседа» «очень слабо удовлетворяет совре­
менным требованиям» и что причина тому—ее слишком отвле­
ченный характер. Интерес вызывают лишь статьи Черкасского
по крестьянскому вопросу да еще статьи о железных дорогах.
Славянофильство, писал Иван Аксаков в письме от 9 октября
1856 года, «не может возбуждать сочувствия молодежи. Требова­
ния эмансипации, железных путей и проч. и проч., сливающиеся
теперь в один общий гул по всей России, первоначально возник­
ли не от нас, а от западников <...>»1.
«Сочувствия молодежи» «Русская беседа» так и не приобре­
ла — даже когда ее фактическим редактором стал сам Иван Ак­
саков (т.е. с 4-го номера 1858 года). Следует, однако, признать,
что характер журнала менялся — в соответствии с намерениями
большинства его сотрудников и фактического издателя — в на­
правлении «лучшего удовлетворения современным требовани­
ям». Православная «соборность» и древнерусская «целостность
духа» были заслонены экономическими и общественно-полити­
ческими вопросами; причиной непопулярности журнала была
уже не отвлеченность тематики, а то, что вполне конкретные
вопросы рассматривались с точки зрения интересов непопу­
лярного класса общества.
Но тут стоит отметить любопытный факт: с наибольшим
интересом и наибольшей симпатией отнесся к журналу славя­
нофилов идейный вождь прогрессивной молодежи — Николай
Чернышевский. В 1856-1857 годах он поместил .в «Современни­
ке» ряд статей и обозрений печати, в которых всячески подчер­
кивал «положительные стороны» славянофильства, не останав­
ливаясь даже перед утверждением, что оно ему куда ближе, чем
окостеневшее западничество (в смысле некритического одобре­
ния западноевропейских порядков). «...Есть в славянофиль­
стве,— писал Чернышевский, — элементы здоровые, верные,

1
Дементьев А.Г. Очерки по истории русской журналистики... С. 39^-393-
Глава ίο. Славянофильство в шестидесятые годы 531

заслуживающие сочувствия. И если уже должно делать выбор,

то лучше славянофильство, нежели та умственная дремота, то
отрицание современных убеждений, которое часто прикрыва­
ется эгидой верности западной цивилизации <...>»1.
На позицию Чернышевского решающим образом повлияло
его отношение к либеральной политэкономии, которую в пяти­
десятые годы начали отождествлять с западничеством. Черны­
шевский полностью отдавал себе отчет в том, что Россия всту­
пает в эпоху капиталистического производства, и в принципе
одобрял этот факт, но желал избежать отрицательных послед­
ствий стихийного общественного развития. Славянофильская
философия и историософия были в его глазах лишь «мечтою
0 небывалом и невозможном специально-русском построении
науки на фантастических основаниях», «бесплодными мечта­
ми», неспособными заслонить самое существенное содержа­
ние славянофильства; это содержание он усматривал в области,
не имеющей, по его мнению, ничего общего с теми или иными
воззрениями на «отношения народности к общечеловечности»2.
Славянофилы, писал он,

знают смысл урока, представляемого нам участью английских и фран­

цузских земледельцев, и хотят, чтобы мы воспользовались этим уро­
ком. Они считают общинное пользование землей, существующее ныне,
важнейшим залогом, необходимейшим условием благоденствия земле­
дельческого класса. В этом случае они высоко стоят над многими из так
называемых западников, которые почерпают свои убеждения в уста­
релых системах, принадлежащих по духу своему минувшему периоду
одностороннего увлечения частными правами отдельной личности,
и которые необдуманно готовы восстать против нашего драгоценного
обычая как несовместимого с требованиями этих систем, несостоятель­
ность которых уже обнаружена наукою и опытом западноевропейских
народов. Все теоретические заблуждения, все фантастические увлече­
ния славянофилов с избытком вознаграждаются одним убеждением их,
что общинное устройство наших сел должно остаться неприкосновен­
ным при всех переменах в экономических отношениях3.
1
Чернышевский Н. Г. Поли. собр. соч. Т. 4· С. 760.
2
Там же. С. 7^3» 7^4-
3
Там же. С. 760.
532. Часть IV. Дезинтеграция славянофильства

Те же причины, которые сделали невозможным соглашение

между славянофилами и Чернышевским, создали фундамент дол­
говременного союза между славянофильскими деятелями и их
недавними противниками либерально-западнического толка.
Наиболее ярким примером тому был Кавелин. Автор антисла­
вянофильского синтеза истории России занял в крестьянском
вопросе позицию, почти целиком совпадающую с позицией его
славянофильского антагониста, Самарина. «На практике я стою
с Вами совершенно заодно», — замечает Самарин в письме Ка­
велину в 1859 году1. Это сходство распространялось даже на во­
прос об общине: мыслитель, защищавший «принцип личности»,
в шестидесятые годы признал, что в споре об общине право­
та— а стало быть, и великая историческая заслуга —была на
стороне славянофилов, а не западников.
Мотивы, которыми он руководствовался, не имели ничего
общего с антикапиталистической утопией Ивана Киреевско­
го и Константина Аксакова, зато полностью совпадали с наме­
рениями и программой славянофилов-практиков — Самарина,
Кошелева, Черкасского, идеологов помещичьего пути развития
капитализма. «Прежде всего, — писал Кавелин, — оставим в сто­
роне славянофильскую идиллию братства и любви, мнимых ос­
нов общинного землевладения и отличительной черты русского
народа. Общинное землевладение в своем нынешнем виде есть
тяжелое ярмо на шее крестьянина, цепь, которая, вместе с по­
душной податью и круговой порукой, приковывает его к земле
и лишает свободы»2. Высказываясь за сохранение и укрепление
этого «крестьянского ярма», Кавелин признавал даже, что оно
неблагоприятно отражается на сельскохозяйственном произ­
водстве: «Общинное землевладение не предназначено, как вид­
но уже теперь, чтобы двигать сельское хозяйство, толкать впе­
ред промышленность»3. Неоценимое значение общины Кавелин
усматривал лишь в том, что она (будто бы) представляет собой
«талисман», защищающий от социальных потрясений, а также
1
Цит. по: Дмитриев С. С Славянофилы и славянофильство. С. 97·
2
Кавелин К. Д. Собр. соч. СПб., 1898. Т. г. Стб. 464-465 (статья «Крестьянский
вопрос»). Ср.: Цагопов H.A. Очерки русской экономической мысли периода
падения крепостного права. М., 1956. С. 334-342.
3
Кавелин К. Д. Собр. соч. Т. г. Стб. 281.
Глава ю. Славянофильство в шестидесятые годы 533

институт, укрепляющий положение дворянства при новых об­

щественных порядках. Позднее к этой мотивации прибавил­
ся страх перед социальным расслоением крестьянства, а также
конкуренцией, которая угрожала дворянской собственности со
стороны зарождающейся сельской буржуазии1.
Параллель между Кавелиным и славянофилами-либералами
может встретить определенные возражения, ведь по вопросу об
общине Кавелин был — что он и сам подчеркивал — исключением
среди тогдашних либералов-западников. Следует, однако, иметь
в виду, что в период подготовки крестьянской реформы вопрос
об общине не имел, вопреки видимости, решающего значения.
Близость к славянофилам ощущал тогда не только Кавелин, но
и Чичерин — «кошмар» славянофилов, решительный против­
ник общины, последовательный сторонник либеральной, даже
вульгарно-либеральной политэкономии. В своих воспоминаниях
он высоко оценивал вклад славянофильских деятелей реформы
и отмечал свое полное согласие с ними «в самом существе дела».
Лучшие из славянофилов, писал он, «легко сходились с западни­
ками, ибо цель у тех и других была одна <...>». «...Когда насту­
пила пора практической деятельности, теоретические различия
сгладились и споры умолкли»2.
Значит ли это, что споры сороковых годов касались иллюзор­
ных проблем и сводились, по сути, к обычному недоразумению?
Такое заключение было бы, по нашему убеждению, непрости­
тельной ошибкой, не позволяющей понять тогдашнюю идеоло­
гическую ситуацию. Антикапиталистический характер славя­
нофильской утопии — факт не менее реальный, чем соединение
под общим знаменем людей столь различных, как Грановский
и Белинский, Кавелин и Герцен; ностальгия по утраченной тра­
диции и стремление возродить ее было чем-то столь же реаль­
ным, выросшим на почве существующей действительности (хотя
и трансцендентным по отношению к ней), как и стремление к об­
ретению и упрочению новых, «западных» ценностей, таких как
«личность» и «свобода». Новые условия, поставившие идеологов

1
Ср.: Цаголов H.A. Очерки русской экономической мысли... С. 34ΐ·
2
Чичерин Б. Н. Воспоминания: Москва сороковых годов. М., 1929. С. 288, 225.
Ср.: Цаголов H.A. Очерки русской экономической мысли... С. 283.
 Часть IV. Дезинтеграция славянофильства
534

обоих лагерей перед суровой необходимостью конкретного вы­

бора, создали ситуацию, в которой непосредственный классо­
вый интерес начинал заслонять утопические представления.
Предпосылки сближения славянофилов с либеральными запад­
никами заключались отнюдь не в каком-либо «существенном
содержании» обеих утопий, поначалу скрытом, а затем проя­
вившемся, — они возникли на почве обоюдной измены утопи­
ческим идеалам.
Однако исследователь общественной мысли не может пре­
небрегать утопиями: в качестве культуросозидающей силы они
имеют бесспорную значимость и живут дольше, чем породившая
их конкретная общественная ситуация. В качестве документа,
свидетельствующего о людях, вписавших свои имена на стра­
ницах истории, и о представляемых ими социальных группах,
они не менее важны, чем — так часто следующая за ними — из­
мена этим утопиям.

* * *

Отказ от антикапиталистической утопии, обусловленный кре­

стьянской реформой и быстрым капиталистическим развитием
пореформенной России, повлек за собой интеллектуальное вы­
холащивание славянофильства. Способствовали этому и поли­
тические факторы, прежде всего появление и нарастание рево­
люционного движения.
Отношение к революции стало решающим критерием в идео­
логических размежеваниях. Ситуацию осложняло еще и то, что
антикапиталистическая утопия общины как главной ячейки
общества и гаранта «самобытного», некапиталистического пути
развития России оказалась почти полностью монополизирована
революционерами-народниками. С другой стороны, нарастание
национализма в связи с Польским восстанием, вновь обострив­
шийся Восточный вопрос, а также колонизация Центральной
Азии ускорили превращение консервативно-романтического
национализма славянофилов в национализм великодержавный,
заинтересованный в капиталистической индустриализации и ур­
банизации — хотя бы в целях усиления мощи империи, ее поли­
тического престижа и возможностей внешней экспансии.
Глава ю. Славянофильство в шестидесятые годы 535

Все это делало невозможным существование в пореформен­

ной России славянофильства как гармоничного, целостного ми­
ровоззрения. Как справедливо писал (уже в 1872 году) Николай
Михайловский:

...и теперь возможен и квасной патриотизм, и мечты о русской геге­

монии в славянском мире и о борьбе славянского начала с романским
и германским. Но цельное славянофильское миросозерцание невоз­
можно. Возможны только специальные программы в славянофильском
духе, как, например, славянофильская политическая программа, эконо­
мическая. Но не только между ними не может быть полного слияния
и единства, но и внутри каждой такой специальной программы кроют­
ся непримиримые противоречия с сильным уклоном к западничеству1.

Окончание или затухание спора славянофилов с западника­

ми констатировали и эпигоны славянофильства. Но объясня­
ли они это иначе — не как результат сближения славянофилов
с «западничеством» в смысле одобрения капиталистического
строя, а, напротив, как результат распространения и всеобщего
признания основных славянофильских идей. В этом отношении
характерно высказывание Кошелева:

Замечательно, что то, что мы тогда говорили и утверждали, что возбуж­

дало негодование и насмешки западников, сделалось теперь мнением
и воззрением почти всех и каждого. Кто теперь не за связь с славянами?
Кто теперь не за изучение русской старины, обычного народного права
и других особенностей нашего народного быта? Кто теперь не признает
в них глубокого смысла и великого для нашей будущности значения?2

Воздержимся от комментирования этих слов, упрощающих

до пес plus ultra3 проблематику споров сороковых годов, и про­
цитируем для полноты картины еще одно высказывание —

1
Народническая экономическая литература. М., 1958. С. 162-163 (статья
«По поводу русского издания книги К. Маркса»).
2
Кошелев А. И. Записки. С. 77~78. О том же писал славянофил А. Ф. Гильфер-
динг в предисловии к «Запискам о всемирной истории» Хомякова (см.: Хомя­
ков А. С. Поли. собр. соч. Т. 5).
3
До крайних пределов (дат.).
 Часть IV. Дезинтеграция славянофильства

Э. Дмитриева-Мамонова, экс-славянофила (или, скорее, быв­

шего симпатизанта славянофильства). Оно взято из его статьи,
опубликованной — вместе с пространным ответом Ивана Акса­
кова—в «Русском архиве» (1873)·

По смерти Киреевских, Хомякова и Константина Аксакова сами их

последователи в большинстве случаев затеряли главнейшие славяно­
фильские предания. Они сошли с точки зрения своих предшественни­
ков, запутались, и свободнейшее направление превратилось в какую-
то патриотически-благонамеренную доктрину, которая в одну сторону
хочет всё и всех русить, а в другую всем проповедует уже не народное
православие, а просто полицейскую веру, подхваченную Ю.Ф. Сама­
риным у диких латышей и эстов, торгующих своею религиозною со­
вестью. Живое славянофильство исчезло; оно сделалось пошленьким,
формальным, худосочным катехизисом клерикально-полицейских сен­
тенций. Вот почему оно, в начале ι86ο-χ годов, вдруг так распростра­
нилось по всему Русскому царству, вдруг получило одобрение от всех
маменек и генералов и приняло в свое лоно всех матушкиных сынков,
желавших сделать карьеру Славянофилы вырастали за одну ночь, как
грибы, вместе с патриотами самого подозрительного качества. Славя­
нофильство увенчалось тогда тем успехом, от которого так ревниво
оберегал его Константин Аксаков1.

Три приведенных выше высказывания, в сущности, не про­

тиворечат друг другу, но друг друга подтверждают и дополня­
ют. Одобряя, вопреки собственной утопии, капиталистический
путь развития России и активно сотрудничая с правительством
в его реформаторских начинаниях, славянофилы содейство­
вали созданию объективных предпосылок для дезинтеграции
своего мировоззрения. С другой стороны, именно в порефор­
менной России появились условия для небывалого распростра­
нения должным образом скорректированных и упрощенных
славянофильских идей. Решающее значение имели тут два об­
стоятельства: во-первых, революционное движение, а значит,
потребность в идеологическом оружии против «нигилизма»; во-
вторых, активизация польского национально-освободительного

1
Русский архив. М., 1873· № 12. Сто. 2489-2490 (статья «Славянофилы»).
Глава ю. Славянофильство в шестидесятые годы 537

движения: восстание 1863 года повлекло за собой бурный всплеск

русского шовинизма.
Россию захлестнула волна национализма и антинигилистиче­
ской реакции; отдельные славянофильские идеи, вульгаризиро­
ванные и очищенные от своего первоначального антикапитали­
стического содержания, оказались востребованы реакционной
публицистикой, которая распространила их как никогда прежде.
Эти идеи придали новую окраску официальному монархизму
и почти всем разновидностям националистической идеологии.
Даже самодержавие изменило свой стиль. Николай I — хотя в три­
единый девиз его царствования входила «народность» — был еще
императором в духе традиционного легитимизма, противником
панславизма и националистических страстей, особенно антине­
мецких; на первом плане для него находилось государственность
и династические соображения. Александр II (во всяком случае,
в начале своего царствования) был императором-«либералом»,
императором-«западником». После его убийства, в восьмидеся­
тые годы, реакционное «обрусение» монархии достигло преде­
ла. Александр III был, условно говоря, «славянофильским» ца­
рем: носил крестьянскую бороду и сознательно придерживался
«народной» и «православной» стилистики.
Всестороннее изучение этих, крайне любопытных процес­
сов не входит в задачу настоящей книги. Проникновение от­
дельных славянофильских идей в реакционную публицистику
и, при ее посредстве, в сознание целых социальных групп, Сте­
пень их влияния на политику властей — все это могло бы стать
темой отдельной книги, книги, которую должен написать про­
фессиональный историк России. Наша задача иная — выделение
и типологическая характеристика главных направлений, продол­
жавших собой славянофильство, которые представляют интерес
в плане истории идей. Они появились как результат обособления
и видоизменения различных аспектов славянофильского уче­
ния и ex post1 проливают свет на скрытые в нем противоречия.
Для большей ясности мы делим эти продолжения на «непо­
средственные» и «косвенные», принимая в качестве критерия
то, возникло ли данное направление внутри славянофильства

1
Задним числом (лат.).
 Часть IV. Дезинтеграция славянофильства

(в период его дезинтеграции) или хотя и под влиянием славя­

нофильских идей, но без активного, творческого участия самих
славянофилов. Разумеется, деление это условно, тем более что
направления, о которых идет речь, обычно не выступали совер­
шенно самостоятельно, а переплетались между собой в различ­
ных пропорциях. Но, как мы полагаем, требования типологиза-
ции достаточно обосновывают подобный подход.
Впрочем, само понятие «продолжение» условно, в чем мы
полностью отдаем себе отчет. Во избежание недоразумений мы
желали бы подчеркнуть, что нашим намерением не было сведе­
ние всех рассматриваемых ниже мыслителей (например, Григо­
рьева, Достоевского, молодого В. Соловьева) к роли косвенных
продолжателей славянофильства; в их творчестве мы лишь хо­
тели проследить судьбы отдельных аспектов славянофильского
учения, увидеть славянофильство в различных перспективах,
как звенья различных направлений развития. Эта задача тре­
бовала охарактеризовать важнейшие направления воздействия
славянофильского учения, а значит, его воздействие и на таких
мыслителей, которые развивали отдельные славянофильские идеи
в рамках совершенно отличной от славянофильства мировоз­
зренческой структуры (например, славянофильские элементы
в «русском социализме» Герцена).
Нашей целью был анализ главных течений русской обще­
ственной мысли второй половины XIX века, отношение кото­
рых к славянофильству можно считать «значимым отношени­
ем», — течений, которые определяли себя посредством того или
иного соотнесения со славянофильством, в той или иной степени
развивали славянофильскую проблематику, испытывали влия­
ние славянофильского учения и выражали хотя бы частичную
солидарность с ним.
 Г Л А В А 11. О Т У Т О П И И К ПОЛИТИКЕ

К непосредственным продолжениям славянофильства отно­

сится прежде всего славянофильствующее крыло дворянского
либерализма. В данном случае речь идет не о либерализме как
мировоззренческой категории, определенной социальной фило­
софии и определенном, противостоящем консерватизму «сти­
ле мышления», но о русском пореформенном дворянском либе­
рализме как политическом течении. Его отличительной чертой
были не столько общие мировоззренческие посылки, сколько
общие практические цели, прямо вытекающие из «несублими-
рованных» классовых интересов дворянства. Принадлежность
к либерализму, понимаемому таким образом, определялась
объективными критериями, а именно: отношение к революции
и аграрному вопросу, защита помещичьего, «прусского» пути
развития капитализма. Итак, речь идет не об определенном ми­
ровоззрении, а об определенной политике, целью которой было,
с одной стороны, приспособление дворянства к требованиям
нового строя, с другой — максимальное приспособление нового
строя к требованиям дворянства1. Идеологические обоснования
этой политики могли быть самыми разными: от западнических
1
При случае мы хотели бы подчеркнуть, что употребление термина «либе­
рализм» в этом значении представляется нам неоправданным: слово «либера­
лизм» должно означать мировоззренческую категорию; отнесение же к «либе­
ралам» убежденных сторонников самодержавия, таких как Самарин и Николай
Милютин, чревато серьезными недоразумениями. (Милютин — из-за своих
взглядов на крестьянский вопрос — считался даже «крайним либералом».)
Сохраняя термин «дворянский либерализм» как наименование охарактери­
зованного выше течения русской политической мысли, мы делаем это чисто
условно, подобно тому как принимаем другие исторически сложившиеся тер­
мины, в том числе «славянофильство» и «западничество».
540 Часть IV. Дезинтеграция славянофильства

до славянофильских, от частичной адаптации буржуазного ли­

берализма до его отрицания, но всегда, даже в случае крайне
западнической ориентации, мы имеем дело с отказом от генеа­
логической связи с Просвещением и от радикализма либераль­
ной утопии.
Эпигоны славянофильства были главными идеологами пра­
вого крыла дворянского либерализма; их отличало стремление
к сохранению общины как института, препятствующего соци­
альной дифференциации крестьянства, национализм, ставка на
самодержавие и продиктованная страхом неприязнь к любым
серьезным попыткам либерализации политического режима.
Впрочем, по этому последнему вопросу не было полного един­
ства. Самарин и Черкасский сочетали либерализм в аграрном
вопросе с последовательной враждебностью к конституциона­
лизму. Кошелев и (в шестидесятые годы) Иван Аксаков зани­
мали промежуточную позицию: формально открещиваясь от
конституционализма, они требовали ограничения всевластия
бюрократии, предлагали созыв общерусского Земского собора,
наделенного совещательным голосом и не имеющего будто бы
ничего общего с западноевропейским парламентаризмом. Это
различие (здесь лишь едва намеченное) отчетливо проявилось
уже в период подготовки крестьянской реформы и со временем
углублялось все больше, что позволяет выделить два течения
внутри славянофильского «либерализма».
Идеологию двух этих течений (назовем их условно «антикон­
ституционным» и «параконституционным») мы рассмотрим на
примере их главных представителей — Юрия Самарина и Алек­
сандра Кошелева. Их жизненные пути были почти совершенно
параллельны: в сороковые годы оба они входили в кружок славя­
нофилов, выделяясь в нем «практической» ориентацией, а также
активной общественной деятельностью; оба участвовали в под­
готовке крестьянской реформы; после восстания 1863 года оба
выполняли ответственные поручения правительства в Поль­
ше; наконец, оба были активными земскими деятелями. Но этот

О недоразумениях, связанных с использованием термина «либерализм»,

см.: Lutynski J. Pojçcie liberalizmu w badaniach nad mysla spoteczna XIX wieku
i w pracach Marksa, Engelsa i Lenina // Przeglad Soçjologiczny. Warszawa, 1957.
T. 11. S. 162-230.
Глава il. От утопии к политике 541

параллелизм не должен заслонять различий, которые, как мы по­

стараемся показать, прослеживаются на всех этапах деятельно­
сти обоих идеологов.

* * *

Среда, из которой вышел Самарин, несколько отличалась от со­

циального окружения прочих славянофилов. Автор монографии
0 Самарине, барон Б. Э. Нольде, замечает по этому поводу: «Как
бы вопреки всей своей жизненной дороге, Самарин родился
в Петербурге, в специфически петербургской обстановке двора
и чиновничьей знати»1.
Начало этой цитаты — аллюзия на славянофильскую симво­
лику старой и новой столицы России. Впрочем, далее автор под­
черкивает, что в 1826 году отец Самарина переехал в Москву, так
что будущий славянофильский мыслитель уже на седьмом году
жизни стал москвичом. Кажется, однако, что акценты расставле­
ны неверно: дальнейшая судьба Самарина стала не отрицанием,
но как раз подтверждением его происхождения из «специфиче­
ски петербургской» среды. Среди славянофильских идеологов
он, несомненно, был в наибольшей степени «петербуржцем»;
узы, связывавшие его с высшей бюрократией, оказались не­
обычайно крепки. Оригинальность Самарина как политическо­
го мыслителя заключалась в видоизменении, в новом истолко­
вании славянофильского учения на потребу бюрократической,
централизованной абсолютной монархии, а также в сочета­
нии славянофильской разновидности дворянского либерализма
с истинно «петербургским» бюрократическим консерватизмом.
В кристаллизации взглядов Самарина решающую роль сы­
грали два фактора: первым было влияние книги Лоренца фон
Штейна «Социализм и коммунизм в современной Франции»
(1842)2, вторым — участие в работе правительственной комиссии
(1845-1848) по изучению социальных и национальных отноше­
ний в прибалтийских губерниях. В труде немецкого консерватора
1
Нольде Б. Э. Юрий Самарин и его время. С. 8.
2
См.: Там же. С. 34· В 1843 году Самарин начал писать большую статью об
этой книге (статья, к сожалению, осталась неоконченной и не была опубли­
кована при жизни автора).
54* Часть IV. Дезинтеграция славянофильства

Самарина увлекла не только титульная проблематика, но и об­

щие социологические положения: резкое противопоставление
«общества» «государству» с положительной оценкой второго
члена этой оппозиции, идея государства как гаранта обществен­
ного порядка, как арбитра, возвышающегося над переплетением
частных интересов (индивидуальных, сословных и классовых),
как стража единства, постоянно находящегося под угрозой в слу­
чае недостаточного контроля над партикулярными, центробеж­
ными силами «общества»1.
В Лифляндии, вотчине немецких феодальных баронов, Са­
марин увидел подтверждение концепции Штейна. Надменное
самоуправство немецких феодалов, их основанная на особых
привилегиях и ревниво оберегаемая независимость от общего­
сударственной администрации были в глазах Самарина ярким
примером отношений, присущих западному феодализму, но со­
вершенно противоречивших как традициям русской монархии,
так и общим принципам государственного устройства. «Первое
условие существования государственного союза, — писал Са­
марин по возвращении из Риги, — есть подчинение всех прав
и интересов частных—как местных, так и сословных—пользам
общественным, и право верховной власти, в какой бы, впрочем,
форме она ни проявлялась, решать без апелляции все вопро­
сы, до последних относящиеся, и приводить их в исполнение.
С уступкою или с разделом этого права было бы неминуемо со­
пряжено уничтожение или раздвоение государства»2.
Результатом деятельности Самарина как члена правитель­
ственной ревизионной комиссии в прибалтийских губерни­
ях стала монография «История города Риги» (напечатанная
в 1852 году как первый том трудов комиссии) и, что более важно,
публицистический цикл «Письма из Риги» (1848). «Письма...» не
были опубликованы по цензурным соображениям, но автор чи­
тал их в светских салонах и рассылал в копиях высшим государ­
ственным чиновникам, в том числе Н. А. Милютину, П. Д. Кисе­
леву и министру внутренних дел Л. А. Петровскому.

1
Ср. характеристику социологических концепций Штейна в книге: Marcuse H.
Reason and Revolution. P. 374-388.
2
Цит. по: Нопьде Б. Э. Юрий Самарин и его время. С. 42.
Глава il. От утопии к политике 543

То обстоятельство, что государство, долженствующее ох­

ранять «пользы общественные», в данном случае являлось
российским, а надменные феодалы — немцами, не было для
Самарина безразлично. В «Письмах из Риги» преобладает
великодержавно-националистический тон, своеобразно соче­
тающийся с антиаристократической социальной демагогией. Са­
марин упрекал администрацию — а тем самым и правительство
Николая I — в чрезмерном почтении к привилегиям баронов, в не­
желании проводить полную ассимиляцию немецкого элемента,
в отказе от покровительства латышским и эстонским крестьянам,
эксплуатируемым немцами, и, что из того следует, в пренебреже­
нии к задаче их русификации. Неудивительно, что это вызвало
резкий протест военного губернатора Риги, князя А. А. Суворова.
Затем последовал арест Самарина (в марте 1849 г°Да) и заключе­
ние его в Петропавловскую крепость, откуда он вышел двадцать
дней спустя, выслушав выговор из уст самого императора.
Конфликт автора «Писем из Риги» с Николаем I был, в сущно­
сти, столкновением националистического консерватизма с тра­
диционным легитимистским консерватизмом; в беседе с Сама­
риным царь, в частности, сказал:

.. .вы очевидно возбуждали вражду немцев против русских, вы ссорили

их, тогда как следует их сближать; вы укоряете целые сословия, кото­
рые служили верно: начиная с Палена, я мог бы высчитать до 150 ге­
нералов. Вы хотите принуждением, силою, сделать из немцев русских,
с мечом в руках, как Магомет: но мы этого не должны именно пото­
му, что мы — христиане. <...> Вы прямо метили на правительство: вы
хотели сказать, что со времени императора Петра I и до меня мы все
окружены немцами и сами [мы] немцы. Понимаете, к чему вы при­
шли: вы поднимали общественное мнение против правительства; это
готовилось повторение 14 декабря1.

Разговор с царем, конечно, не повлиял на взгляды Самарина.

Пребывание в прибалтийских губерниях упрочило его нацио­
нализм, его недоверие ко всяким частным и независимо дей­
ствующим общественным силам и его веру в особую миссию
1
Там же. С. 48.
 Часть IV. Дезинтеграция славянофильства
544

централизованного, бюрократического государства. Он так­

же пришел к убеждению в необходимости освобождения кре­
стьян, и притом с землей, в отличие от реформы, осущест­
вленной в 1816-1819 годах немецким дворянством Курляндии
и Лифляндии.
Совершенно другие факторы формировали взгляды старше­
го друга Самарина, Александра Кошелева. Бывший участник
кружка любомудров, он с самого начала находился под сильным
влиянием западноевропейского буржуазного либерализма. Сам
Кошелев особое значение приписывал влиянию итальянского
правоведа и экономиста Пеллегрино Росси, лекции которого он
слушал в начале тридцатых годов в Женеве, как в университе­
те, так и в частном кружке из восьми русских студентов. Росси,
писал он позднее, «развил во мне много новых мыслей и утвер­
дил во мне настоящий либерализму который, к сожалению, у нас
редко встречается»1. Употребление термина «настоящий либе­
рализм» в высшей степени характерно для Кошелева. Классики
славянофильства так свои взгляды не именовали — «либерализм»
был для них почти равнозначен «западничеству»; Хомяков на­
зывал свои воззрения «истинным консерватизмом»2. Это не
помешало Кошелеву утверждать, что Хомяков, хотя и «никогда
не выдавал себя за либерала <...>, сам был отменно либерален
<...> в своих мнениях и действиях», что именно славянофилы
представляли «истинный либерализм», свободный от «запад­
ного доктринерства» и приспособленный к русским условиям3.
Кошелев спрашивал:

Не мы ли были самыми усердными поборниками освобождения кре­

стьян, и притом с наделением их в больших по возможности размерах
землею? Не мы ли оказались самыми ревностными деятелями в зем­
ских учреждениях? <...> Настоящими прогрессистами и либерала­
ми были и теперь оказываемся мы, а не те, которые этими эпитетами
себя величали4.
1
Кошелев А. И. Записки. С. 39·
2
«...дело прогресса истинного <...> есть и истинный консерватизм» (Хомя­
ков А. С. Поли. собр. соч. Т. ι. С. 317 (статья «О современных явлениях в об­
ласти философии: Письмо к Ю.Ф. Самарину»). — Примеч. перев.
3
Кошелев А. И. Записки. С. 71-72, 39-
4
Там же. С. 78.
Глава il. От утопии к политике 545

Анализ взглядов Кошелева показывает, что использование

им слова «либерал» было не просто вопросом терминологии.
Кошелев никогда не был ортодоксальным славянофилом и уже
в николаевскую эпоху сочетал славянофильское учение с идея­
ми совершенно иного происхождения. Об этом свидетельствует
хотя бы его отчет о Всемирной промышленной выставке в Лон­
доне в 1852 году. Хомяков, как мы знаем, восхищался консерва­
тизмом тори — Кошелев восхвалял Англию как страну наиболее
развитого индустриализма и наиболее интенсивного земледелия.
Пример Англии, писал Кошелев, опровергает теории Луи Блана
и других французов, выступающих за активное вмешательство
государства в экономику1. Это восхваление «манчестеризма»
резко контрастировало не только с классическим антикапита­
листическим славянофильством, но даже со славянофильством
второй половины века: вступив на путь практического компро­
мисса с капитализмом, Самарин и Иван Аксаков (а до извест­
ной степени и сам Кошелев) сохраняли отрицательное отноше­
ние к буржуазному экономическому либерализму, выступали за
протекционизм и — вслед за Ф. Листом —за активное участие
государства в экономическом развитии.
Среди славянофилов николаевской эпохи Кошелев, наряду
с Хомяковым, был лучшим знатоком аграрных вопросов и од­
ним из самых решительных и активных поборников освобож­
дения крестьян. Уже в 1847 году, в качестве предводителя дво­
рянства Казанской губернии, он направил министру внутренних
дел записку об улучшении быта помещичьих крестьян; в том же
году он опубликовал статью, призывавшую помещиков перехо­
дить, для их же блага, к использованию вольнонаемного труда:
«Одна привычка, одна восточная (не хочу сказать сильнее) лень
удерживает нас в освобождении себя [sic!] от крепостных людей.
Почти все мы убеждены в превосходстве труда свободного пе­
ред барщинскою работою, вольной услуги перед принужден­
ною, — а остаемся при худшем, зная лучшее»2.
В вопросе об освобождении крестьян Кошелев не был ис­
ключением среди славянофилов, однако требование ликвида­
ции крепостничества не содержало в себе ничего специально
1
См.: Там же. Приложение. С. 25.
2
Там же. Приложение. С. 13-14· [Курсив Валицкого. — Примеч. перев.]
 Часть IV. Дезинтеграция славянофильства

славянофильского. Поверхностность и «неправоверность» сла­

вянофильства Кошелева проявились в сороковые годы в его от­
ношении к общине. В главе о Хомякове уже говорилось, что Ко-
шелев ставил под вопрос целесообразность сохранения общины,
выдвигая, в частности, типично либеральный довод: что она пре­
пятствует или даже делает невозможным какой бы то ни было
прогресс в земледелии1. Хомяков, как мы знаем, ответил Коше-
леву большой рукописной статьей «О сельской общине» (1848),
но эти контраргументы не убедили практичного рязанского по­
мещика. Его ответ Хомякову заслуживает подробного рассмо­
трения, поскольку здесь человек с репутацией славянофила ра­
дикально оспаривает главные тезисы славянофильского учения.
Опровергая мнение Хомякова об английском и французском
земледелии, Кошелев доказывал, что решающее значение для
развития земледелия имеет свобода народа, гарантии его пра­
ва собственности, а также известная степень децентрализации,
допускающая самостоятельное существование провинциальных
центров. При сохранении общины земледелие в России не будет
развиваться и прогрессировать, даже если уравнительные пере­
делы земли будут происходить не чаще чем раз в тридцать лет.
Впрочем, реально существующая община имеет немного обще­
го со славянофильским идеалом: «Говорить с восторгом о рус­
ской общине позволительно одному Гакстгаузену, который не
жил в России и не понимал русского языка»2. Кошелев призна­
вал, что не постигает, «какую связь особенную общинное нача­
ло имеет с православием, т. е. с греко-российским учением хри­
стианской церкви <...>, как Кремль, Киев и Саровская пустынь
могут быть основою и корнем нашей жизни» и «что мы можем
почерпнуть существенного и живительного для общественной
жизни в наших песнях и обрядах <...>». Отказ считать христи­
анами католиков и протестантов «есть чувство и понятие не
христианское»; поистине странно приписывать монополию на
братские чувства «народу, который один в Европе держит в раб­
стве себе подобных людей»3.
1
См. с. 278 настоящей книги.
2
Цит. по: Полупанов Н.П. Биография Александра Николаевича Кошелева.
Т. 2. С. ю8 (2-я паг.).
3
Там же. С. 107 (2-я паг.).
Глава il. От утопии к политике 547

Резкие формулировки Кошелева метили не только в практи­

ческое применение славянофильского учения — некоторые из
них атаковали славянофильскую иерархию ценностей в самом
ее основании. «Для тебя, — писал Кошелев Хомякову, — общество
есть высшее проявление человека, — в совершенном обществе
человек должен уничтожиться. Для меня общество есть зло, но
зло необходимое, — как человек вышел из состояния безобще -
ственности, так он должен в это состояние и возвратиться. Чем
общество совершеннее, тем оно в требованиях своих ограничен­
нее, тем личность пользуется большею свободой для развития
своих сил и способностей»1.
Трудно понять, в чем могло заключаться славянофильство
человека, высказывающего подобные взгляды. По-видимому,
единственным объяснением принадлежности Кошелева к кру­
гу славянофилов было то, что мировоззрение не было тут един­
ственной скрепой. Разные люди принадлежали к нему на разных
основаниях. С творцами славянофильского учения, и прежде
всего с Хомяковым, Кошелева связывали сильные личные и клас­
совые узы; кружок славянофилов был для него собранием за­
житочных и образованных помещиков, умеренно оппозицион­
ных по отношению к бюрократическому самодержавию, верных
православию, критических по отношению к Западу, но готовых
использовать его опыт и достижения для модернизации земледе­
лия. Всего этого было достаточно для самоопределения. В новых
условиях, созданных «оттепелью», Кошелев — деятельный из­
датель журналов «Русская беседа» и «Сельское благоустрой­
ство» — в глазах общественного мнения стал одним из главных
деятелей славянофильского движения.
Следует, однако, подчеркнуть, что в пятидесятые годы Ко­
шелев уже не защищал свои взгляды на общину, изложенные
в 1848 году, — напротив, стал одним из ее самых убежденных
апологетов. К концу жизни он даже пришел к выводу, что при­
надлежность крестьян к общине должна быть принудительной,
что крестьянство должно быть как можно прочнее прикреплено
к земле, а значит, в значительной степени исключено из сферы
либеральных реформ.

1
Там же. С. ю8 (2-я паг.).
 Часть IV. Дезинтеграция славянофильства

Как верно заметил Н. Рубинштейн, мысль о принудительно­

сти общины резко противоречила нравственному идеалу К. Ак­
сакова и профанировала его: славянофильский утопист мечтал
об общине, которая даже пленникам позволяет «войти в нее
и жить в ней, как братья», тогда как проект Кошелева (осущест­
вленный Александром III) «делал своих братьев пленниками»1.

* * *

Теоретические различия между Самариным и Кошелевым —

представителями двух противоположных отклонений от класси­
ческого славянофильства — сказывались в их общественно-по­
литической деятельности в эпоху Великих реформ Александра II.
Но случилось это не сразу: в их первых выступлениях по кре­
стьянскому вопросу (1856-1858) на первый план выходило сход­
ство по принципиальным вопросам.
Работа славянофилов (Самарина, Кошелева и Черкасского)
над разрешением крестьянского вопроса, их энергичная борь­
ба против открытых и скрытых крепостников долгие годы была
предметом идеализации; даже некоторые историки-марксисты
считали возможным видеть в славянофилах объективных сто­
ронников Чернышевского и Герцена2. Но подобные взгляды ос­
нованы на очевидном недоразумении: искреннее нравственное
осуждение крепостной неволи не мешало славянофильским
деятелям рассматривать подготовку реформы с точки зрения
интересов помещиков. Обширные, богато документированные
записки Самарина и Кошелева по крестьянскому вопросу вы­
зывают уважение своей основательностью, прекрасным зна­
нием исторических, экономических и юридических аспектов

1
Рубинштейн Н. Историческая теория славянофилов и ее классовые корни //
Русская историческая литература в классовом освещении. С. юб.
2
См.: Штейн В.М. Очерки развития русской общественно-экономической
мысли XIX-XX веков. Л., 1948. С. 12-13. В отличие от Штейна, усматривавше­
го у славянофилов утопический социализм, американский автор Р. Уортман
идеализирует либерализм славянофильских деятелей, утверждая, что «в сво­
их конкретных представлениях о реформе, а также в решимости и способно­
сти их проводить либеральные славянофилы намного превосходили запад­
ников» (Wortman R. Koshelev, Samarin and Cherkassky and the Fate of Liberal
Slavophilism // Slavic Review. Cambridge University Press. 1962. Vol. 21. № 2. P. 261).
Глава il. От утопии к политике 549
проблемы, однако в них нет ни следа утопизма, от которого
так предостерегал в этом вопросе Хомяков. Оба они защища­
ли общину как институт, гарантирующий исправный сбор по­
датей и выкупных сумм, а также обеспечивающий помещикам
дешевую, доступную на месте рабочую силу; оба высказывались
за выкуп в пользу помещиков, причем выкуп не только земли,
но и феодальных повинностей; оба в принципе выступали за
наделение крестьян всей землей, которую они обрабатывали, —
но делали это, исходя из обоснованного убеждения, что суще­
ствующие наделы обеспечивают лишь минимально необходи­
мые средства для существования, а значит, помещичьи поместья
не останутся без рабочей силы; наконец, оба они полагали, что
перед введением уставов о наделении землей следует позволить
заключать добровольные соглашения помещиков с крестьянами
в рамках общих правил, установленных правительством. Коше-
лев, придававший особую важность этому требованию, сам за­
ключил со своими крестьянами подобное соглашение; в резуль­
тате они получили наделы в размере одной десятины — гораздо
меньше того, что предусматривалось в уставах.
Предлагавшаяся Самариным и Кошелевым (и фактически
осуществленная) модель крестьянской реформы была, в сущ­
ности, приспособленной к русским условиям прусской моде­
лью. В этом духе Самарин написал специальную монографию:
«Упразднение крестьянского права и устройство отношений
между помещиками и крестьянами в Пруссии»1. Оба деятеля
опасались социальных потрясений, связанных со стихийным,
неконтролируемым развитием капитализма, оба считали, что
эти конфликты можно устранить или ослабить благодаря со­
хранению общины, а также активному вмешательству сильной
монархической власти. Различие между ними, наметившееся
к 1859 году (перед созданием редакционных комиссий), каса­
лось лишь т.н. «переходного периода». Самарин предлагал со­
хранить барщину на десять-двадцать лет после освобождения,
«пока не установится само собой равновесие между предложени­
ем и запросом на вольный труд»2; Кошелев, больше доверявший

1
См.: Самарин Ю. Ф. Сочинения. Т. 2. С. 191-401.
2
Цит. по: Цаголов H.A. Очерки русской экономической мысли... С. 224.
550 Часть IV. Дезинтеграция славянофильства

капиталистическим порядкам, настаивал на одноразовом и пря­

мом переходе к новым отношениям.
Более существенное различие, сказавшееся на всей даль­
нейшей деятельности обоих идеологов, касалось способа под­
готовки реформы. Как Самарин, так и Кавелин были членами
дворянских губернских комиссий (Самарин в Самаре, Кошелев
в Рязани); что характерно, оба хотели попасть в эти комиссии не
путем выборов, а по назначению от правительства — это обес­
печивало им большую независимость от реакционно настро­
енных членов, избранных от дворянства1. Но сходство не было
полным: Самарин и Черкасский, сторонники реформы исклю­
чительно «сверху», советовали Кавелину вообще не участвовать
в собраниях избранных рязанских членов, выступая лишь в ка­
честве члена от правительства2; Кошелев, отнюдь не стесняясь
использовать свои правительственные прерогативы, отвергал
эти советы, полагая, что решения по государственным делам
должны приниматься с учетом мнения «поверенных от земли».
Несовпадение мнений обозначилось еще резче в связи с соз­
данием в 1859 году правительственных редакционных комис­
сий: Самарин и Черкасский вошли в их состав, а Кошелев был
обойден, что, разумеется, усилило его неприязнь к «бюрокра­
тии». Но этому обстоятельству не следует придавать решающе­
го значения3. Корни политических расхождений между Сама­
риным и Кошелевым лежали гораздо глубже: автор «Писем из
Риги» уже в сороковые годы был апологетом централизованной,
бюрократической «социальной монархии», тогда как Кошелев
всегда склонялся к антибюрократическому либерализму и уже
в 1855 Г°ДУ в записке на высочайшее имя «О денежных средствах
России» предложил созвать «выборных от всей земли русской»4.
1
Согласно Кошелеву, он просто не имел шансов быть избранным: помещи­
ки видели в нем «одного из главных виновников предстоявшего бедствия
для российского дворянства» (Кошелев А. И. Записки. С. 95)· — Примеч. перев.
2
См.: Там же. С. 117.
3
Так поступает Р. Уортман, утверждая, что включение или невключение
в состав редакционных комиссий сыграло решающую роль в политической
эволюции славянофилов: «Каждый деятель оказался под влиянием одной из
групп: Кошелев стал частью возрождающегося дворянства; Самарин и Черкас­
ский—частью могущественной бюрократии» (Wortman R. Koshelev, Samarin
and Cherkassky. P. 265-268).
4
Кошелев А. И. Записки. С. 55.
Глава il. От утопии к политике 551

Первый открытый конфликт не заставил себя долго ждать.

Помещики, опасавшиеся за судьбу своих имений и недовольные
бюрократическим способом проведения реформы, стали выка­
зывать склонность к олигархической конституции; центром кри­
сталлизации этих стремлений было окружение сенатора Безобра-
зова. Члены губернских комитетов начали приезжать в Петербург,
чтобы оказать влияние на работу редакционных комиссий; фак­
тический руководитель комиссий, друг и идейный соратник Са­
марина Николай Муравьев, ответил на это запиской, в которой
предостерегал императора перед антинародными и вместе с тем
антигосударственными происками дворянства. В результате
были опубликованы инструкции, согласно которым роль членов
от дворянства ограничивалась ответами на вопросы комиссий;
им запрещалось устраивать публичные собрания и обращаться
к власти с какими-либо коллективными прошениями. Эти ин­
струкции вызвали протесты, среди лидеров которых оказался
и Кошелев; протесты, в свою очередь, встретили решительный от­
пор со стороны «бюрократии», представленной, в частности, Са­
мариным и Черкасским. Неудивительно, что дружеские отноше­
ния между славянофильскими деятелями стали заметно холоднее1.
Дворянская антибюрократическая оппозиция группировалась
вокруг самых разных людей — от представителей олигархическо­
го правого крыла (A.M. Безобразов) до настоящих либералов
(А. М. Унковский и группа либерального тверского дворянства)2.
Кошелев занимал в ней промежуточную позицию: его полити­
ческая программа предполагала сближение царя с «народом»
1
См.: Wortman R. Koshelev, Samarin and Cherkassky. P. 266-270.
2
О сложности явления свидетельствует то, что требования тверских ли­
бералов нашли поддержку у Чернышевского. В своих «Письмах без адреса»,
фактическим адресатом которых был император, он замечает: «...вы не при­
пишете каким-либо частным [или] сословным побуждениям дворянства тех
желаний общей реформы, представителем которых оно теперь выступает. <...>
В мыслях о реформе общего законодательства, об основании администрации
и суда на новых началах, о свободе слова дворянство только является пред­
ставителем всех других сословий, и представителем их выступило оно даже
не потому, чтобы в нем сильнее были эти желания, чем в других сословиях,
а единственно потому, что оно одно имеет при нынешнем порядке органи­
зацию, дающую возможность выражать желания» (Чернышевский Н.Г. Поли,
собр. соч. М., 1951· Т. ю. С. юо). Довод, что за требованиями либералов кро­
ются только эгоистические сословные интересы дворянства, выдвигали идео­
логи «бюрократии» наподобие Самарина и М. Милютина.
552- Часть IV. Дезинтеграция славянофильства

(т.е. прежде всего с дворянством) путем созыва в Москве об­

щероссийской Земской думы — представительного совещатель­
ного органа, который ограничивал бы и уравновешивал собой
петербургскую бюрократию. Этой программе, впервые изложен­
ной в двух брошюрах, напечатанных в Лейпциге в 1862 году1, он
оставался верен до конца жизни.
Тон и стиль обеих брошюр были гораздо смелее содержавших­
ся в них требований. Пришло время, писал Кошелев, доказать де­
лом, что вместе с крепостной зависимостью уничтожена зависи­
мость дворянства от бюрократии2. История России показывает,
что выборное представительство может прекрасно сочетаться
с самодержавием. Бюрократия стала ненавистна всем; добрая
воля царя не может принести результатов, потому что бюрокра­
тия сводит на нет все его планы; именно она попирает правопо­
рядок, подавляет свободу слова и общественную инициативу;
именно она исказила крестьянскую реформу; в ней причина воз­
растающей враждебности народа к дворянству—сословию, про­
явившему истинный патриотизм в деле уничтожения крепост­
ничества3. Созыв Думы будет возвращением к старой русской
традиции, а не искусственным насаждением западного консти­
туционализма; России нужен самодержавный царь, ибо лишь он
может обеспечить равновесие различных сословных интересов,
стоя над ними4. Впрочем, что означает слово «конституция»?

Если под этим словом понимается государственное уложение с двумя

палатами, с искусственным уравновешением властей и с превращени­
ем государя в царствующую куклу, то такой конституции, твердо на­
деемся, у нас никогда не будет. Но вместе с тем мы глубоко убеждены,
что не теперь, а со временем, узнавши чрез земские думы о настоящих
1
«Какой исход для России из нынешнего ее положения?»; «Конституция, са­
модержавие и Земская дума».
2
Кошелев А. И. Какой исход для России из нынешнего ее положения? Лейп­
циг, 1862. С. 19-20.
3
См.: Там же. С. 4"Ч; Он же. Конституция, самодержавие и Земская дума.
Лейпциг, 1862. С. 4ΐ~45·
4
См.: Там же. Конституция, самодержавие и Земская дума. С. \η. Стоит от­
метить, что обоснование этого тезиса расходилось со славянофильским: не­
обходимость абсолютной власти Кошелев выводил из недостатка русского на­
ционального характера — безудержной «склонности к своеволию», требующей
узды в виде сильной государственной власти.
Глава il. От утопии к политике 553

потребностях страны, царь даст России уставную грамоту, которою

обеспечит нам все те права, которые существенны для человека-граж­
данина и которые в других землях добывались борьбами и насилиями1.

Эта программа — скорее параконституционная, чем консти­

туционная,— встретила решительное осуждение со стороны
Самарина. Идеолог бюрократической и социальной «народной
монархии» всерьез опасался, что правительство Александра II
пойдет на уступки дворянскому общественному мнению и «ре­
бяческие затеи» Кошелева, чего доброго, осуществятся2. Чтобы
этому противодействовать, Самарин провел идеологическую
мобилизацию противников дворянского конституционализма;
из-под его пера вышел, в частности, антиконституционный ма­
нифест (1862), распространявшийся среди дворянства в списках,
так как Иван Аксаков, симпатизировавший Кошелеву, не решил­
ся напечатать его в славянофильской газете «День»3.
Диапазон аргументов манифеста был очень широк — от кри­
тики олигархических тенденций и апологии «народности» са­
модержавия до устрашения дворянства возможностью направ­
ленного против него союза между царем и народом. «Народной
конституции, — писал Самарин, — у нас пока еще быть не может,
а конституция не народная, то есть господство меньшинства, дей­
ствующего без доверенности от имени большинства, есть ложь
и обман»4. Под этими словами, взятыми вне контекста, могли
бы подписаться народнические идеологи, провозглашавшие
примат «социальных» вопросов над «политическими» и резко
осуждавшие «антинародность» конституционной программы.
Но контекст этого высказывания у Самарина указывал на то, что
славянофильский критик конституционализма взывал к «народ­
ности» во имя специфически понимаемых интересов дворянства.
Бюрократическое самодержавие, рассуждал он, — единственный
реальный гарант интересов дворянства; отказ от политических
притязаний в пользу «надсословной», неограниченной царской

1
Он же. Какой исход для России из нынешнего ее положения? С. 39·
2
Письмо Самарина к Черкасскому от 27 ноября 1862 года. Цит. по: Нольде Б. Э.
Юрий Самарин и его время. С. 178.
3
См.: Там же. С. 176-177·
4
Там же. С. 178.
554 Часть IV. Дезинтеграция славянофильства

власти—это цена, которую дворянство должно заплатить за со­

хранение своего положения в обществе; предлагаемая Кошелевым
Земская дума стала бы ареной безответственных выступлений,
которые вызвали бы недовольство как царя, так и народа, спо­
собствуя прямому союзу между самодержавием и крестьянством.
В письме к Черкасскому от 27 ноября 1862 года Самарин пи­
сал об этом без обиняков:

При настоящих обстоятельствах Земская дума поставила бы весь тот

кружок, в котором сосредоточено русское просвещение, всю грамотную
Русь, между двух огней; ее бессилие и изолированность высказались
бы самым очевидным образом, и, благодаря ее глупым замашкам, по­
следовало бы неудержимое между властью и массами — сближение на
счет [т.е. за счет] серединной России [т.е. дворянства.—A.B.], во имя
произвола и невежества. Les suites peuvent être incalculables et la leçon
serait payée trop cher1'2.

Для понимания политических взглядов Самарина наиболее

интересно, по нашему мнению, его «Письмо к Р. Фадееву», на­
печатанное, по цензурным соображениям, в Берлине в 1875 году
(вместе со статьей Ф. Дмитриева, под общим заглавием «Револю­
ционный консерватизм»). Это полемика с видным панславистом
и консервативным политическим деятелем, генералом Ростисла­
вом Фадеевым. В книге «Русское общество в настоящем и буду­
щем» Фадеев изложил программу упрочения и правового обес­
печения сословных привилегий дворянства, при случае осудив
«бюрократический» способ проведения крестьянской реформы.
Для Самарина это был очень удобный противник, поскольку его
взгляды можно было критиковать с двух сторон — как слишком
консервативные и в то же время как слишком «революционные».
Всякое общество, утверждал Фадеев, своим единством обяза­
но «высшему культурному слою»; будучи органичным продуктом
исторического развития, он представляет собой цвет народа («сти­
хийного пласта»). В России, как и в других европейских странах,
таким слоем является дворянство; бюрократические реформы
1
Последствия могут быть неисчислимы, и урок будет оплачен слишком до­
рого (франц.).
2
Нолъде Б. Э. Юрий Самарин и его время. С. 178-179·
Глава il. От утопии к политике 555

шестидесятых годов ослабили его положение, разрушили целост­

ность его как сословия, тем самым положив начало атомизации
общества. Таким образом, восстановление единства общества рав­
нозначно возрождению дворянства как «политического сословия».
Это воззрение, возражал Самарин, основано на иллюзии, буд­
то русское дворянство есть то же самое, что европейская аристо­
кратия. На самом же деле оно всегда было сословием «служилых
людей», так что противопоставление дворянства «бюрократии»
лишено в России всякого смысла: русский дворянин — родной
брат «бюрократа», это тот же бюрократ, только снявший мун­
дир и возомнивший себя немецким юнкером или английским
лордом1. Настоящий консерватизм представлен в России не
дворянством, а народом; «антибюрократические» притязания
дворянства есть, в сущности, революционизм, явление, близ­
кое к нигилизму в своем стремлении перенести на русскую
почву западные образцы и тем самым разрушить историче­
ски сложившийся общественный строй2. «Антибюрократизм»
Фадеева вытекает из его веры в возможность втиснуть обще­
ственную субстанцию в готовые, заимствованные извне формы,
а следовательно, это плод не консервативного, но бюрократиче­
ски-рационалистического мышления. «Революция, — писал Са­
марин, — есть не что иное, как рационализм в действии, иначе:
формально правильный силлогизм, обращенный в стенобитное
орудие против свободы живого быта. Первою посылкою служит
всегда абсолютная догма, выведенная априорным путем из об­
щих начал или полученная обратным путем — обобщением исто­
рических явлений известного рода»5. Из этой формулы вытекало
отождествление антибюрократического консерватизма Фадеева
с революционизмом, ведь в России — как следует из письма Са­
марина— именно бюрократия представляет «живое предание»,
«свободу живого быта»4.
1
См.: Самарин Ю.Ф., Дмитриев Ф.М. Революционный консерватизм. Бер­
лин, 1875· С 49·
2
См.: Там же. С. 2-3.
3
Там же. С. ю.
4
Стоит отметить, что в пятидесятые годы (до участия в редакционных ко­
миссиях) «бюрократические» симпатии Самарина не заходили столь далеко.
В заметке на полях книги Токвиля «Старый порядок и революция» он выска­
зывался — в соответствии со взглядами классиков славянофильства — против
 Часть IV. Дезинтеграция славянофильства

О многом говорит также объяснение Самарина — крайне

«приземленное» в своей искренности, — почему крестьянскую
реформу следовало осуществить непременно «бюрократическим»
путем. Творцы реформы понимали, что она разочарует крестьян;
перед лицом горькой правды те не могли утешаться иллюзорным
образом дворянства, «стоящего во главе народа и пользующего­
ся его доверием». «Всем, как сторонникам, так и противникам
рефрмы, было хорошо известно, — писал Самарин, непосред­
ственно обращаясь к Фадееву, — что <...> если народ увидит
в новом законе произведение „своей же собственной органи­
зованной нравственной и умственной силы", как Вы называете
дворянство, то его разочарование должно было принять опас­
ную форму, и что, наоборот, можно было надеяться на мирный
исход в том лишь случае, если этот закон будет принят массою
как непосредственное выражение личной мысли и воли Царя, по­
мимо всяких дворянских внушений»1. Тем самым он опровергал
упрек Фадеева в том, что творцы «земской» реформы стреми­
лись уменьшить влияние помещиков на крестьян. Совершенно
напротив, доказывал «неисправимый славянофил»2, — создание
земств позволило усилить это влияние, поскольку ныне поме­
щики могли воздействовать на крестьян лишь как выборные
земские деятели, а не как представители «властного» сословия3.
Как непохоже все это на славянофильскую утопию, на «лю­
бовь к народу» и фанатичную принципиальность, которую столь
ценил у славянофилов — в том числе у Самарина — Александр
Герцен! Перевод славянофильства «в практическую плоскость»
в идеологических построениях Самарина и Кошелева умерт­
вил благородный и возвышенный дух славянофильской утопии,
хотя отдельные ее элементы продолжали существовать, мисти­
фицируя и маскируя различно понимаемые, но всегда реальные

«самовластия рассудка и правительства», проводя параллель между «тирани­

ей рассудка в области философии, веры и совести» и «тиранией центральной
власти» в «общественной жизни» (Самарин Ю. Ф. Сочинения. Т. ι. С. 401-402).
Сам Самарин, впрочем, видел свою идейную эволюцию и признавал ее (см., на­
пример: Самарин Ю. Ф., Дмитриев Φ. М. Революционный консерватизм. С. 31»
примечание).
1
Самарин Ю. Ф., Дмитриев Ф. М. Революционный консерватизм. С. зо.
2
Там же. С. 72.
3
Там же. С. 28, ф.
Глава il. От утопии к политике 557

классовые интересы дворянства. Мировоззренческой основой

обеих этих политических программ была, несомненно, автоно-
мизация различных аспектов, различных мотивов славянофиль­
ского историософического синтеза.
Самаринская апология бюрократического государства имела
не много общего с убеждением Константина Аксакова, что госу­
дарственность как таковая есть бездушный механизм, «начало
зла, внешнего принуждения», — но ведь тот же Аксаков заявлял,
что в России никогда не было аристократии, что русское дво­
рянство было, в сущности, сословием «служилых людей», что
люди «земли» не пытались ограничить царскую власть и — если
их не просили об этом — не вмешивались в дела государства.
Флирт Кошелева с западным либерализмом явно противоречил
духу славянофильской утопии — но ведь он имел полное право
ссылаться на славянофильскую критику бюрократического аб­
солютизма послепетровской эпохи, на мысль о сближении го­
сударства с «землей», на идеализацию древнерусских предста­
вительных институтов и призыв к их возрождению.
Понятно, что «очищение» славянофильства от утопических
элементов способствовало небывалому распространению сла­
вянофильских идей среди дворянских земских деятелей; в со­
ответствии с духом времени особый успех в этой среде имело
славянофильство в версии Кошелева, предлагавшее идеальную
платформу для консервативных либералов из дворянства, враж­
дебных к «бюрократии», но не готовых к явному конституцио­
нализму. К наиболее влиятельным деятелям этой группы отно­
сился Дмитрий Шипов, многолетний председатель Московской
губернской земской управы (пост, имевший символическое
значение с точки зрения славянофильского учения), а после
1905 года один из основателей партии октябристов, а также сы­
новья Хомякова — Дмитрий, идеолог «самобытного», патерна­
листского самодержавия, видный светский деятель православ­
ной церкви, и Николай, впоследствии октябрист, избранный
в 1907 году председателем III Государственной думы. Наиболее
выдающимся политиком среди них был, несомненно, Шипов1; его

1
Взгляды и деятельность Шилова (до 1905 года) рассматриваются в кн.:
Fischer G. Russian Liberalism: From Gentry to Intelligentsia. Cambridge (Mass.), 1958.
 Часть IV. Дезинтеграция славянофильства

«славянофильство» заключалось главным образом в популяриза­

ции идеи народного представительства с совещательным голо­
сом по примеру Земских соборов, а также в критике «западного»
конституционализма как формы правления, создающей возмож­
ность борьбы за власть, а значит, пагубной для нравственного
единства народа. Эти идеи, неспособные удовлетворить ни кон­
сервативных либералов, ни последовательных сторонников абсо­
лютизма, легли в основу политической программы, выдвинутой
в 1905 году в составленной Шиповым записке земских деятелей1.
Вопросы, связанные с этой последней стадией эволюции сла­
вянофильства как политического учения, могут быть только на­
мечены; их анализ требует учета широкого исторического кон­
текста, выходящего за хронологические и тематические рамки
настоящей книги. Но стоит все же сослаться на проницательный
и ядовитый разбор шиповской программы в статье П. Милю­
кова «Новый вариант славянофильской политической доктри­
ны». Будущий руководитель кадетской партии верно заметил,
что антиконституционные тирады эпигонов славянофильства,
в сущности, служат прикрытием конституционной программы,
с той только разницей, что программа эта до крайности трус­
лива, антидемократична и явно отстаивает сословные интересы
дворянства. Свой разбор Милюков завершает словами:

Мы, кажется, теперь начинаем понимать. И по мере того, как нас осе­
няют новые мысли и догадки, мы всматриваемся пристальнее в за­
гадочные, сосредоточенные лица авторов проекта, говорим им: про­
тяните ваши руки, друзья; вы нашиу вы «конституционалисты» тоже.
Но, впрочем, нет, погодите немножко. Вы конституционалисты,
и мы тоже конституционалисты, но где же у вас наше всеобщее право
и много других хороших вещей? Позвольте, господа, кого же вы этак
провести хотите? Тех, что сверху, или тех, что снизу? А может быть,
тех и других?.. Нет, уж лучше идите сами своим византийским путем
и оставьте нам нашу западноевропейскую прямолинейность2.

1
Опубликована в еженедельнике «Право» (СПб., 1905. № и).
2
Русское богатство. СПб, 1905. № 4· С. 130 (2-я паг.). Программа «шиповцев»
(а также других неославянофильских политических группировок) рассматри­
вается также в кн.: Чадов М.Д. Славянофилы и народное представительство.
Харьков, 1906 (глава 5)·
Глава il. От утопии к политике 559
* * *
Характеристика главных течений славянофильской политиче­
ской мысли второй половины века должна включать анализ
(хотя бы краткий) позиции Самарина и Кошелева по польскому
вопросу. Это необходимо хотя бы ввиду их роли в переустрой­
стве Царства Польского после восстания 1863 года. Как извест­
но, Самарин был идейным вдохновителем и непосредственным
помощником Николая Милютина, статс-секретаря по польским
делам с сентября 1863 по декабрь i860 года1; Кошелев в это вре­
мя (до июля i860 года) руководил финансовой политикой Цар­
ства Польского.
Свои взгляды на польский вопрос Самарин изложил в боль­
шой статье «Современный объем польского вопроса», опубли­
кованной в славянофильской газете «День». Этот вопрос, писал
он, имеет три аспекта, которые следует ясно различать: ι) поль­
ский народ, т. е. простой народ, обладающий всеми чертами осо­
бой славянской народности; г) польское государство, неизменно
захватническое по отношению к восточным соседям; наконец,
3) «полонизм», культурная сила, тесно связанная с католицизмом
и представленная шляхтой и духовенством. «Полонизм» пре­
вратил Польшу в «острый клин, вогнанный латинством в самую
сердцевину славянского мира с целью расколоть его в щепы»2;
именно он уничтожил в Польше славянскую сельскую общину,
создал в ней не существующую в других славянских странах фео­
дальную аристократию, превратил польскую государственность
во врага славянства и верного вассала Европы.
Тем не менее Польша осталась славянским народом: «латин­
ская душа» шляхты и духовенства не смогла убить «славянскую
душу» простого народа. Русское правительство должно найти
опору в польском народе и объявить, во имя «славянского нача­
ла», бескомпромиссную войну «полонизму». Вопрос о возмож­
ности возрождения Польского государства — разумеется, лишь
в этнографических границах—решится позднее. «Будущность ее
[Польши], если только для нее есть будущность, — в славянском
1
О влиянии Самарина на Милютина см.: Zyzniewski S.J. Miljutin and the
Polish Question // Harvard Slavic Studies. Cambridge (Mass.), 1957. Vol. 4 (Russian
Thought and Politics).
2
Самарин Ю. Φ. Сочинения. T. 1. С. 333.
 Часть IV. Дезинтеграция славянофильства

мире и в дружном общении со всеми ей сродными племенами,

а не в хвосте латинства»1.
Из этого диагноза вытекал милютинский курс на использо­
вание антишляхетской социальной демагогии, раздувание ан­
тагонизма между крестьянством и шляхтой; теми же доводами
руководствовался Милютин, ограничивая влияние и подрывая
материальную базу польского католицизма; тем же объясняется
упорное (и увенчавшееся в конце концов успехом) стремление
Милютина аннулировать конкордат России с Римом2; наконец,
именно этот диагноз — несмотря на оговорки о праве польско­
го народа на собственную национальность — был теоретической
основой эксцессов русификации, наподобие курьезного предло­
жения князя Черкасского заменить польский латинский алфа­
вит кириллицей3.
Впрочем, историческая справедливость требует признать, что
политика славянофильского «социального» бонапартизма в тог­
дашних обстоятельствах пошла на пользу польскому крестьян­
ству. В соответствии с проектом, подготовленным Милютиным,
Самариным и Черкасским, в Царстве Польском крестьянская
реформа была проведена на условиях гораздо более благопри­
ятных для крестьян, чем в России: здесь они получили сравни­
тельно большие наделы земли, немедленное освобождение от
феодальных повинностей, списание всех недоимок, право на
пользование сервитутами, а также, самое главное, полное ос­
вобождение от выкупных платежей.
Несколько иной подход к польскому вопросу осуществлял
на практике Кошелев, Во время своего пребывания в Варшаве
на посту директора (министра) финансов Царства Польского он
пришел к выводу, что послеповстанческие репрессии зашли че­
ресчур далеко, что полной ассимиляции польских земель было
бы легче и удобнее достичь методами более «либеральными».
Особые возражения вызывала у него антишляхетская политика

1
Самарин Ю. Ф. Сочинения. Т. ι. С. 34^.
2
См.: Zyzniewski S.J. Miljutin and the Polish Question. P. 247.
3
См.: Ibid. P. 246. В 1863 году на польском языке кириллицей было издано
несколько школьных учебников авторства С. П. Микуцкого и панслависта
А. Гильфердинга (см.: Boro-Petrovich M. The Emergence of Russian Pan-Slavism.
P. 167).
Глава il. От утопии к политике 5б1

Милютина. «Положение» для крестьян Царства Польского, писал

он в своих воспоминаниях, «не противоречило моим убеждени­
ям; но, зная хорошо кн. Черкасского и Н. А. Милютина, я опа­
сался, что этот закон будет не последней военною мерою для
прекращения волнений в Царстве Польском, а началом, источ­
ником других мер к стеснению и уничтожению шляхетства, за
которое я, конечно, в сущности не стоял, но которое в настоя­
щее время я считал незаменимым, а потому заслуживающим
некоторого снисхождения и охранения»1.
Еще яснее и искреннее — с крайне показательным преувеличе­
нием — Кошелев писал об этом после того, как было удовлетво­
рено его прошение об отставке, — в специальной записке о поль­
ском вопросе, представленной императору в ноябре i860 года:
«Мы не можем сосредоточить всю силу в руках крестьян и на
них одних опираться; для этого мы должны были бы изменить
всем своим преданиям и переиначить весь строй нашего госу­
дарства; ибо невозможно в одной части империи действовать
в духе самого крайнего демократизма, а в прочих придержи­
ваться иных, более здравых начал»; «Такое устройство бюро-
охлократическое одной части нашего государства не осталось бы
без самых вредных последствий и для остальных его частей; это
было бы привитие к России такого недуга, впущение в ее здо­
ровое тело такого яда, который переел бы собственные ее силы
и подготовил бы ее падение»2.
Различия в польском вопросе между Кошелевым и Самари­
ным вытекали, как видим, из самой сущности их политических
концепций. Стоит добавить, что в долгосрочной перспективе
не была принята ни одна из этих концепций: в чрезвычайных
условиях царское правительство было готово прибегнуть к ме­
рам «социального» бонапартизма, но по традиции предпочита­
ло опираться на имущие классы. После i860 года, т. е. в после-
милютинские времена, в «Привислинском крае» проводилась
политика национального угнетения, которое не уравновешива­
лось ни смягчением методов правления (как советовал Кошелев),
ни какими-либо социальными реформами.

1
Кошелев А. И. Записки. С. ИЗ·
2
Там же. Приложение VII. С. 225, 228.
 ГЛАВА 12. О Т С Л А В Я Н О Ф И Л Ь С Т В А
К ПАНСЛАВИЗМУ

В области внешней политики важнейшим и притом самым непо­

средственным продолжением славянофильства был панславизм.
Ввиду этой генеалогии, а также потому, что наиболее влиятель­
ным деятелем панславизма был Иван Аксаков, считавшийся вер­
ным хранителем наследия классиков славянофильства, послед­
нее нередко прямо отождествлялось с панславизмом — к явному
ущербу для понимания обоих этих течений.
Отношение славянофильства к панславизму—явление слож­
ное, принимавшее различные формы у разных идеологов и в раз­
ное время. Для наших целей достаточно выделить три главных
периода в истории этого явления: первый охватывает почти всю
николаевскую эпоху—время, когда славянофильство выступа­
ло в своем классическом, утопическом виде; второй, промежу­
точный, приходится примерно на 1853-1861 годы — от кануна
Крымской войны до смерти Хомякова и К. Аксакова; третий
приходится на время быстрого распространения панславист­
ских идей в русском обществе, а вместе с тем (вопреки тому,
что думал об этом Иван Аксаков) все большего отрыва пансла­
визма от славянофильского учения. Кульминационным момен­
том третьего периода, когда влияние панславизма на внешнюю
политику достигло максимума, были годы, предшествовавшие
русско-турецкой войне 1877-1878 годов, которая, как известно,
закончилась освобождением Болгарии.
В первый из этих периодов славянофильство имело еще мало
общего с панславизмом. Теоретиком и глашатаем панславизма
был тогда Михаил Погодин, лидер националистического крыла
Глава 12. От славянофильства к панславизму 563

официальной идеологии; в сороковые годы среди славянофилов

лишь Хомяков проявлял отчетливые, граничившие с пансла­
визмом прославянские симпатии; само наименование «славя­
нофил» означало первоначально не столько друга «братьев-сла­
вян», сколько человека, противопоставляющего Россию «чисто
славянскую» России вестернизированной. Иван Аксаков, аре­
стованный вместе с Самариным в 1849 году, мог с чистой сове­
стью сообщить полиции следующее об отношении славянофи­
лов к панславистским тенденциям:

В панславизм мы не верим и считаем его невозможным, во 1-х, по­

тому, что для этого необходимо было бы единоверие славянских пле­
мен, а католицизм Богемии и Польши составляет элемент враждебный,
чуждый, не смесимый с элементом православия прочих славян; во 2-х,
все отдельные элементы славянских народностей могли растворить­
ся и слиться в целое только в другом, крепчайшем, цельном, могучем
элементе, т. е. в русском; в з-х, большая часть славянских племен уже
заражена влиянием пустого западного либерализма, который проти­
вен духу русского народа и никогда к нему привиться не может. При­
знаюсь, меня гораздо более всех славян занимает Русь, а брата моего
Константина даже упрекают в совершеннейшем равнодушии ко всем
славянам, кроме России, и то даже не всей, а собственно Великороссии1.

Обострение русско-турецких отношений, волна шовинизма, со­

путствовавшая действиям русской армии в Молдавии и Валахии,
решительно изменили ситуацию. Не только Хомяков восклицал
тогда: «Развевайтесь же, знамена! Боевые трубы, звучите!»2; в мос­
ковских архивах сохранился документ, свидетельствующий о том,
что теми же настроениями был захвачен Константин Аксаков и что
именно ему—наряду с Хомяковым — принадлежит первенство
в сочетании славянофильских идей с панславистской политиче­
ской программой. Речь идет о записке Аксакова «О Восточном
вопросе» от 6 февраля 1854 года. Записка начинается с противо­
поставления кроткого и мирного славянского духа (в наиболее
1
См.: Boro-Petrovich M. The Emergence of Russian Pan-Slavism. P. 41.
2
Хомяков А. С. Поли. собр. соч. 1900. T. 3. С. 195. («Письмо к приятелю-ино­
странцу перед началом Восточной войны» (1854)» написанное по-французски
и опубликованное посмертно.) — Примеч. перев.
 Часть IV. Дезинтеграция славянофильства

чистом виде представленного Россией) хищной, индивидуали­

стической и агрессивной Европе — но тон ее вовсе не кроток и не
миролюбив. Аксаков провозглашает необходимость «священной
войны за веру» против западных союзников Турции, войны во имя
исполнения Россией ее «христианского и братского долга» — ос­
вобождения всех славян и всех православных от турецкого ига.
Нельзя больше ждать: объединенной Европе следует противопо­
ставить объединенную силу славянства; «неверовать и колебать­
ся— значит сомневаться в помощи Божией, в себе»; «если нуж­
но — вся Россия обратится в военный лагерь». Эта война—война
освободительная, объявленная во имя «нравственных принци­
пов», — принесет России также и территориальные приобретения.

Для России открывается, таким образом, новый путь величия и силы.

<...> Близка перед нами великая эпоха, одна из величайших во все­
мирной истории: это прочный союз всех славян под верховным по­
кровительством русского государя. Молдавия и Валахия, как страны,
населенные народом, не имеющим самостоятельного значения, кажет­
ся, должны бы просто быть присоединены к России. Константинополь,
кажется, также, кроме нас, никто удержать не может.
Если Австрия, бессовестная и неблагодарная, идет против нас,
то, разорвав с Россиею все связи, она освобождает ее от всех обяза­
тельств, она развязывает ей руки, — и Россия исполнит и здесь [в Авст­
рии.—A.B.] призвание освободительницы единоплеменных и частию
православных народов, присоединив, конечно, при этом к себе свое
древнее достояние, Галицию, и весь славянский мир вздохнет свобод­
но под покровительством России, исполнившей наконец свой христи­
анский и братский долг1.

Это высказывание содержит в себе in писе2 всю политическую

программу панславизма. Обширные письма к родителям, напи­
санные К. Аксаковым во время его заграничного путешествия
в i860 году, показывают, что панславистские мечтания до конца
жизни не покидали славянофильского утописта3.
1
Аксаков К.С. О Восточном вопросе // ЦГАЛИ. Φ. ίο. Оп. ι. Ед. хр. 219.
Л. 4об. —боб.
2
В зародыше (лат.).
3
См.: Там же. Ед. хр. 26.
Глава 12. От славянофильства к панславизму 565

Документом иного рода, предназначавшимся для других це­

лей и характеризующим отношение славянофилов к панславизму
с другой стороны, было известное письмо «К сербам. Послание
из Москвы» (ι86ο). Оно написано Хомяковым и подписано так­
же К. и И. Аксаковыми, Кошелевым, Самариным и несколькими
другими славянофилами и близкими к ним идеологами1. Здесь
нет речи о «священных войнах», о будущей славянской феде­
рации и—упаси боже! — о русском патронате над славянством,
а есть ряд советов умудренных опытом «старших братьев» мо­
лодому, недавно освободившемуся славянскому народу. «Письмо
к сербам» было попыткой приспособить славянофильское учение
к ситуации южнославянских народов, пробудить в них умствен­
ное движение, близкое к идеологии авторов «Письма...»; таким
образом, оно было не столько документом панславизма sensu
stricto2 (хотя панславистские нотки здесь очевидны), сколько сла­
вянофильства в буквальном, этимологическом значении слова.
Сербы, замечают авторы русского послания, обладают луч­
шим из всех благ — православной верой; но хранить верность
ее обрядам недостаточно — православие должно стать основой
общественного строя. Его применением к общественной жиз­
ни является общинное начало, сохранившееся лишь в право­
славных странах. Из этого начала вытекает неприятие резкого
социального неравенства, разрыва между высшими классами
и народом, свойственного западным нациям, а также Поль­
ше, которая заплатила за это своим падением. У Запада мож­
но многому научиться, но не следует ему подражать, как это
делали русские, а вернее, оторванное от народа высшее со­
словие; следует бережно сохранять свои простые обычаи, не
отказываться в угоду Европе от собственного национального
быта, беречь чистоту языка, не гнаться за роскошью и причу­
дами западной моды, быть собой и не претендовать на звание
европейцев — мания европеизма чревата изменой делу славян­
ства, как это случилось с Польшей. В суде нужно следовать го­
лосу совести, а не формальным предписаниям, во всех коллек­
тивных решениях прибегать к исконно славянскому принципу
1
Кроме перечисленных выше, это: М. Погодин, И. Беляев, Н. Елагин, П. Бес­
сонов, П. Бартенев, Ф. Чижов.
2
В собственном смысле (лат.).
 Часть IV. Дезинтеграция славянофильства

единогласия, а если оно невозможно — обращаться к признава­

емому всеми посреднику. Правительство должно быть сильным,
но не ограничивать свободу слова и печати. У Сербии есть все
необходимое для того, чтобы избежать болезни, которая так до­
рого обошлась русскому народу и от которой он лишь недавно
начал излечиваться; итак, Сербия должна использовать предо­
ставленную ей возможность и дать миру пример счастливого
и сильного славянского народа.
«Новое московское Евангелие» (как окрестил послание сла­
вянофилов сербский филолог и националистический деятель
Дьюро Даничич), вообще говоря, не вызвало восторга у сербов.
Правда, его защищали сербские «русофилы», зато решительно
осудили прогрессивные националистические группировки1. Вид­
ный историк-националист Стоян Новакович признал послание
«К сербам» проявлением российских притязаний на политиче­
скую гегемонию в славянском мире, а в подтверждение этой
оценки привел следующую цитату из программной передовой
статьи газеты «День», издававшейся И. Аксаковым: «Освобо­
дить из-под материального и духовного гнета народы славян­
ские и даровать им дар самостоятельного духовного, пожалуй,
политического бытия под сению могущественных крыл русского
орла — вот историческое призвание, нравственное право и обя­
занность России»2.

* * *

Газета «День» (1861-1863) — первое в России многотиражное

и влиятельное панславистское издание — открывает третий пе­
риод истории «перетекания» славянофильства в панславизм, пе­
риод, в котором панславизм становится реальной политической
силой. Главным деятелем этого периода был, как уже говори­
лось, Иван Аксаков. После смерти Погодина (1875) он возглавил
Славянский благотворительный комитет (с 1877 года — обще­
ство)— панславистскую организацию, которая в годы русско-
турецкой войны (1877-1878) достигла под его руководством
1
См.: Boro-Petrovich M. The Emergence of Russian Pan-Slavism. P. 101.
2
[Передовая статья] // День. M., 1861. № 1. [Цит. по: Аксаков И. С. Славянский
вопрос ι86ο-ι886. M., 1886. С. ю. — Примеч. перев.]
Глава 12. От славянофильства к панславизму 5б7

высшей точки своего развития и влияния. Можно смело сказать,

что он был самым известным славянофилом, как за границей, так
и в самой России; средний русский интеллигент шестидесятых-
восьмидесятых годов черпал известия о классиках славянофиль­
ства прежде всего из статей Аксакова в редактируемых им газетах
«День», «Москва» (1867-1868) и «Русь (1880-1885). Мерой влияния
Аксакова среди южнославянских народов может служить тот
факт, что в освобожденной Болгарии некоторые избирательные
комитеты выдвинули его в кандидаты на болгарский трон1.
Иван Аксаков, в отличие от своего брата, не был оригиналь­
ным мыслителем и не внес в славянофильство каких-либо но­
вых элементов. В сороковые-пятидесятые годы он был наиме­
нее «правоверным» славянофилом, наиболее восприимчивым
к влиянию либерально-демократических идей. «Славный юно­
ша! — писал о нем Белинский в 1846 году. — Славянофил, а так хо­
рош, как будто никогда не был славянофилом»2. В поэзии Аксако­
ва сороковых годов было мало специфически славянофильских
черт — скорее в ней отражались типичные сомнения и страдания
«лишних людей», а его стихи о народе (с отчетливо антикрепост­
нической окраской) нередко напоминали поэзию Некрасова3.
В годы «оттепели» Кошелев, который и сам был далек от
«правоверного» славянофильства, упрекал Аксакова за недоста­
ток монархических и православных чувств, за чрезмерную оп­
позиционность по отношению к правительству и за симпатии
к герценовскому «Колоколу»4. Поистине парадоксом кажется то,
что еще в i860 году—т.е. после нескольких месяцев редактиро­
вания панславистской газеты «Парус» (выходившей с 1859 года
и закрытой за статьи о свободе слова и критическую оценку
реформ) — Аксаков серьезно сомневался в реальности пансла­
вистского идеала, в частности не веря в возможность и жела­
ние австрийских славян освободиться от господства Австрии5.

1
См.: Masaryk Т. G. The Spirit of Russia. London, 1919. Vol. 1. P. 289.
2
Белинский В. Г. Поли. собр. соч. Т. 12. С. 296-297.
3
См.: Дементьев А. Г., Калмановский Е. С. Поэзия Ивана Аксакова. (Вступле­
ние к кн.: Аксаков И. Стихотворения и поэмы. Л., i960.)
4
См.: Дементьев А. Г. Очерки по истории русской журналистики... С. 395~39б.
5
Ср. сообщение К. Аксакова в письме к родителям из Праги от 12 сентября
i860 года (ЦГАЛИ. Φ. ю. Оп. ι. Ед. хр. 26).
 Часть IV. Дезинтеграция славянофильства

ι86ι год открыл новый раздел в интеллектуальной биографии

Аксакова. Смерть брата, а также смерть Хомякова заставили его
покончить со всякими колебаниями и выступить в роли глав­
ного защитника и глашатая догматов славянофильского учения;
с другой стороны, появление «нигилизма» положило начало его
эволюции в направлении все большего политического консерва­
тизма. Особую роль сыграло тут Польское восстание 1863 года,
а затем — народовольческий террор, увенчавшийся убийством
Александра II ι марта ι88ι года. Редактор «Дня», поначалу настро­
енный примирительно к национально-освободительным стремле­
ниям поляков, после начала восстания стал одним из главных ор­
ганизаторов антипольской шовинистической кампании и в том же
духе действовал до конца жизни, не упуская ни малейшей оказии
представить поляков в виде «ренегатов славянства». Идеолог, со­
чувствовавший широко понимаемому либерализму, под влиянием
русского революционного движения превратился в ярого врага
даже самых умеренных проявлений политического либерализма,
ставя знак равенства между «либеральной партией» и «антирус­
ской партией». Кошелев — тот самый Кошелев, что в годы «отте­
пели» сдерживал либеральные порывы Ивана Аксакова, — в конце
жизни так говорил о своем отношении к редактору «Руси»:

В последние годы, хотя мы оставались в самых приятельских отноше­

ниях, однако в мнениях, даже существенных, мы значительно разо­
шлись: он упрекал меня в отступничестве от славянофильства и в том,
что я поддался влиянию моих приятелей-либералов; я же обвинял его
в утрате того животворного духа, которым особенно отличался и был
так велик Хомяков, и в упорном удержании некоторых особенностей
и случайностей славянофильства, которые в свое время имели смысл,
но ныне вполне его утратили. <.. .> Мне особенно неприятны были вы­
ходки Аксакова против либералов, против правового порядка, земских
учреждений, новых судов и пр. Этим он становился явно против нас,
сторонников предпринятых реформ, и как бы под знамя Каткова <.. .>\

Правда, найдется что сказать и в защиту Аксакова. Его лич­

ная честность, более того — незаурядное гражданское мужество
не подлежат сомнению; он был способен энергично выступать
1
Кошелев А. И. Записки. С. 249-250.
Глава 12. От славянофильства к панславизму 569

в защиту свободы совести и свободы слова, которую до конца

жизни считал прирожденным, а не «политическим» правом че­
ловека1; он подчеркивал свою независимость, резко критикуя
различные шаги правительства и чуть ли не демонстративно
идя на конфликты с цензурой. В 1873 году, защищаясь от упре­
ков Дмитриева-Мамонова (цитированного выше), он не без гор­
дости ссылался на то, что все его прежние журналы — «День»,
«Москва», «Москвич» — были закрыты властями2.
Но все это не меняет общей оценки. Иван Аксаков, несо­
мненно, служит ярким примером эволюции славянофильства
в направлении великодержавного национализма и крайней об­
щественно-политической реакции; своей конечной точки эта
эволюция достигла в сближении Аксакова с реакционной при­
дворной группировкой, в его дружбе с печально известным
обер-прокурором Синода К. Победоносцевым, а также в офи­
циальных соболезнованиях Александра III по поводу кончины
Аксакова. То обстоятельство, что лидер панславистов не дошел
до геркулесовых столпов реакции, не отождествился до конца
с ультрареакционером Победоносцевым, должно быть принято
во внимание, но ничего не меняет в общей картине его поли­
тической эволюции.
Нет смысла излагать здесь идейное содержание семитом­
ного «Собрания сочинений» И. Аксакова. Достаточно указать
на явление, которое кажется нам наиболее важным: на упор­
ное следование «букве» славянофильства при почти полном,
хотя и не осознаваемом отказе от антикапиталистического духа

1
Это убеждение выражено в письме Аксакова к Победоносцеву от г декабря
1870 года (ЦГАЛИ. Φ. ίο. Оп. ι. Ед. хр. ι6ο. Л. 2-2об.), в котором автор возму­
щается отказом императора принять адрес Московской думы: «Неужели са­
модержавие равнозначительно с угнетением верующей совести, мнения, сло­
ва? Неужели же самодержавие есть отрицание всякой человечности, всякой
честности в подданных и, уподобляя них [так!] бессловесным, требует от них
только одного: неосмысленного повиновения?.. Я, признаюсь, думал иначе;
иначе думали и подписавшие московский адрес, и разве не над этим нашим
московским идеализмом издеваются теперь в Петербурге? <...> Мы готовы
повиноваться и повинуемся, как ни один народ в мире, — но не заставляйте
нас лгать, раболепствовать и подличать. Наша общественная совесть наболе­
ла от беспрестанной лжи и безнравственности нашего положения, и мучи­
тельная потребность правды все сильнее и сильнее сказывается в обществе».
2
Аксаков И. С. Письмо к издателю по поводу предыдущей статьи // Русский
архив. Μ., ι873· № 12. Стб. 2529.
570 Часть IV. Дезинтеграция славянофильства

славянофильской утопии. Символическим выражением этого

стало занятие Аксаковым (в 1874 году) поста председателя одного
из главных московских банков — Московского купеческого обще­
ства взаимного кредита. Отсюда не следует, что антикапитализм
славянофильского учения просто куда-то пропал, улетучился без
следа; вернее будет предположить, что он подвергся специфиче­
ской трансформации, преобразившись в антисемитизм — этот
(по выражению Августа Бебеля) «социализм для глупцов», играв­
ший крайне важную роль в идеологии Аксакова после ι86ι года
и резко отграничивающий его от классиков славянофильства1.
Не стоит также, как мы полагаем, подробно анализировать
содержание первого тома «Сочинений» Аксакова, где собраны
его статьи и выступления, посвященные славянскому вопросу
Мы найдем здесь все дежурные панславистские мотивы — про­
тивопоставление славянства Европе, особенно резкие нападки
на Англию, осуждение поляков как изменников делу славянства,
лозунг захвата Константинополя и создания «под сенью крыльев
русского орла» могущественной федерации освобожденных сла­
вянских народов, — но оригинального историософического син­
теза мы здесь не отыщем. Существенно для нас лишь то, что этот
панславизм — независимо от намерений Аксакова — играл по от­
ношению к классическому славянофильскому учению деструк­
тивную роль, отвлекая внимание от его сердцевинного содер­
жания. Интерес к славянским народам как хранителям — будто
бы — высших нравственных начал, и прежде всего «общинного
начала», интерес к славянским странам как арене возможно­
го осуществления славянофильской утопии (что заметно еще
в послании «К сербам») подверглись знаменательному смеще­
нию в сторону рассуждений, связанных с определенной внеш­
ней политикой, тождественной и сознательно отождествляемой
с великодержавными интересами России.
Эта одновременно «государственная» и «национальная» точ­
ка зрения сближает Аксакова с идеологией Михаила Погодина —
1
Кроме Аксакова, среди эпигонов славянофильства отчетливый антисеми­
тизм был характерен для Ю. Самарина. В идеологии классиков славянофиль­
ства мы не встречаем антисемитских мотивов. Н. В. Рязановский справедли­
во замечает: «Антисемитизм утвердился в славянофильской идеологии лишь
после смерти ранних славянофилов» (Riasanovsky N. V. Russia and the West in
the Teaching of the Slavophiles. P. 115).
Глава 12. От славянофильства к панславизму 571

«отца панславизма» и первого председателя Славянского благо­

творительного комитета. Подобно Погодину, Аксаков стремился
«обрусить» империю, полностью подчинить внутреннюю поли­
тику властей русскому национализму, а внешнюю — панславиз­
му, с той только разницей, что Аксаков выражал это стремление
более явно, чем мог позволить себе Погодин в николаевскую
эпоху; он не боялся резко критиковать правительство и прямо
взывать к националистическому крылу общественного мнения.
Самым резким выступлением подобного рода стала речь Акса­
кова в Славянском обществе 22 июня 1878 года. В этой речи он
клеймил российских (т.е., в терминологии автора, «петербург­
ских») дипломатов за уступки, сделанные ими на Берлинском
конгрессе, и сравнивал их с «нигилистами» вроде Веры Засулич,
«лишенными всякого исторического сознания и всякого живого
национального чувства»1.
Но чтобы высказывать такие взгляды, не обязательно было
быть славянофилом. Искренняя субъективная верность славя­
нофильскому учению не уберегла Аксакова от низведения сла­
вянофильства до роли стилистического орнамента великодер­
жавного национализма.

* * *

Иван Аксаков был ведущим деятелем, но не теоретиком пансла­

визма— пиетет перед славянофильским учением не позволял ему
сознательно пересматривать и по-новому интерпретировать его.
Первым и единственным в своем роде систематическим изложе­
нием панславизма стала книга Николая Данилевского «Россия
и Европа», опубликованная в журнале «Заря» (i869-i87i)> а за­
тем несколько раз выходившая отдельным изданием. Историо­
софию Данилевского мы рассмотрим в другом контексте, а пока
остановимся на его отношении к классикам славянофильства.
Поклонник Данилевского Николай Страхов писал в преди­
словии к III изданию «России и Европы», что эту книгу «мож­
но назвать целым катехизисом или кодексом славянофильства».
1
Аксаков И. С. Речь, произнесенная 22 июня 1878 в Московском Славянском
благотворительном обществе. Берлин, 1878. С. 21. За произнесение этой речи
Аксаков был на несколько месяцев выслан из Москвы.
572. Часть IV. Дезинтеграция славянофильства

«Быть может, со временем Николай Яковлевич Данилевский

будет считаться славянофилом по преимуществу, кульминаци­
онной точкой в развитии этого направления, писателем, сосре­
доточившим в себе всю силу славянофильской идеи». Однако,
оговаривается Страхов, речь идет о славянофильстве не в узком,
историческом значении слова, но в «отвлеченном, общем иде­
альном смысле»: «Собственно говоря, это вовсе не славянофиль­
ство, а особое учение Данилевского, так сказать, „данилевщина",
которая включает в себя славянофильство, но не наоборот»1.
Эта оговорка крайне существенна. Данилевский — по обра­
зованию натуралист, бывший участник кружка Петрашевско-
го, — не разделял пиетета Аксакова: используя славянофильские
идеи, он сознательно осуществлял их отбор, сознательно видо­
изменял их содержание, превращая их в элементы идеологиче­
ской структуры, отличной от классического славянофильства,
построенной на иных основаниях.
Теоретик воинствующего панславизма прежде всего должен
был отвергнуть славянофильское отношение к государствен­
ности: программа захвата Константинополя и создания под па­
тронатом России федерации славянских народов, мощной в эко­
номическом и военном отношении, вступала в противоречие
с образом русского православного люда, для которого государ­
ство есть «необходимое зло», живущего мирно, по «внутрен­
ней правде», в небольших самодостаточных сельских общи­
нах. Следовало пересмотреть и оценку Петра I: его реформы
положили в России начало «европейничанью», унизительному
для национального достоинства, однако его государственная
и военная деятельность создала могущество империи; то, что
это совершилось за счет «земли», вовсе не было злом в глазах
Данилевского. Но прежде всего радикально менялось понима­
ние исторической миссии русского народа: для славянофилов
это была защита «истинно христианских» начал, целостности
общества и целостности духа, определенного типа личности
и определенного типа социальных связей, которым приписы­
валась универсальная ценность; для Данилевского призванием
1
Данилевский Н.Я. Россия и Европа: Взгляд на культурные и политиче­
ские отношения славянского мира к германо-романскому. 4-е изд. СПб., 1889.
С. XXIV-XXV.
Глава 12. От славянофильства к панславизму 573

русского народа, целью, освящающей любые жестокости русской

истории, было создание сильного государственного организма,
способного к внешней экспансии, обусловленной исключитель­
но естественно-научными законами развития.
Европа, с возмущением писал Данилевский, отказывается при­
знать за нами эту миссию, отводя России лишь скромную роль
«цивилизаторства» Центральной Азии. Но для великого народа
этого недостаточно; не для того он тысячу лет, «обливаясь потом
и кровью», строил свое государство, не для того сносил крепост­
ную неволю и петровские реформы, чтобы «потчевать европей­
ской цивилизацией пять или шесть миллионов кокандских, бу­
харских и хивинских оборванцев <...>»\ Не таково, к счастью,
предназначение России: русский народ, как и другие славянские
народы, содержит в себе зародыш нового культурно-истори­
ческого типа цивилизации, совершенно отличного от романо-
германской европейской цивилизации. Условие расцвета этого
типа — завоевание Константинополя, которому надлежит стать
столицей освобожденного славянства, объединенного вокруг Рос­
сии. Поэтому «идея славянства» должна быть для каждого славя­
нина высшей «после Бога и Его святой Церкви» — «выше науки,
выше свободы, выше просвещения, выше всякого земного блага,
ибо ни одно из них для него недостижимо без ее осуществления»2.
Ошибкой славянофилов, утверждал Данилевский, было при­
дание «славянским началам» абсолютной, т. е. общечеловеческой,
ценности. В сущности, ту же ошибку совершали западники,
отождествляя европейскую цивилизацию с общечеловеческой.
Общечеловеческих ценностей не существует: человечество вы­
ражает себя в различных «культурно-исторических типах», не­
сопоставимых между собой; их сопоставление и оценка при по­
мощи мнимых общечеловеческих ценностей столь же нелепы,
как вопрос, какая из форм растительной жизни — пальма или
кипарис, дуб или розан — лучше выражают «идею растения»3.
Славяне, вопреки мнению славянофилов, не призваны к осу­
ществлению общечеловеческой миссии, поскольку такая миссия

1
Там же. С. 62-63.
2
Там же. С. 133·
3
Там же. С. т .
574 Часть IV. Дезинтеграция славянофильства

не может существовать вообще 1 ; они также не могут, как целое,

осуществлять в своей деятельности «истинно христианские на­
чала», потому что эти начала обязательны только по отношению
к индивидам. Лозунг «христианской политики», «мистицизм
и сентиментализм» эпохи Священного союза не учитывали того
обстоятельства, что бессмертием обладают лишь индивиды, по­
этому только от них можно требовать самопожертвования как
высшей нормы христианской морали.

Но государство и народ —суть явления преходящие, существующие

только во времени, и, следовательно, только на требовании этого их
временного существования могут основываться законы их деятель­
ности, то есть политики. Этим не оправдывается макиавеллизм, а ут­
верждается только, что всякому свое, что для всякого разряда существ
и явлений есть свой закон. Око за око, зуб за зуб, строгое право, бента-
мовский принцип утилитарности, то есть здраво понятой пользы, — вот
закон внешней политики, закон отношений государства к государству.
Тут нет места закону любви и самопожертвования2.

В соответствии с этим «законом» Данилевский выступал за

отказ от пережитков легитимизма во внешней политике, пред­
лагая явно циничный подход к международным союзам:

Нам необходимо, следовательно, отрешиться от мысли о какой бы то

ни было солидарности с европейскими интересами, о какой бы то ни
было связи с тою или другою политическою комбинацией европейских
держав и прежде всего приобрести совершенную свободу действия,
полную возможность соединяться с каждым европейским государством
под единственным условием, чтобы такой союз был нам выгоден <...>3.

Нетрудно понять, сколь выгоден был этот программный по­

литический аморализм для великодержавного русского нацио­
нализма. Впрочем, слово «аморализм» тут не вполне уместно:
Данилевский не отказывался от моральных оценок, а лишь из­
менил высшую моральную точку отсчета — вместо христианства
1
Данилевский Н. Я. Россия и Европа. С. т.
2
Там же. С. 31-З2·
3
Там же. С. 488.
Глава 12. От славянофильства к панславизму 575

ею стало для России славянство. Этот «славянский» критерий

нравственности позволял ему нещадно клеймить «Иуду славян­
ства», «шляхетско-иезуитскую Польшу», сравнивая ее с «боль­
шим ядовитым пауком», который с яростью пожирает своего
восточного противника, не замечая, что западный «отъел уже
у него зад»1. Этот критерий позволял также осуждать прежнюю
политику царизма за ее чрезмерное великодушие и бескорыстие
в европейских делах, забвение интересов собственного народа
и его братьев-славян ради снискания одобрения Запада2. Даже
по отношению к Польше, полагал Данилевский, русское пра­
вительство проявило избыток «рыцарства в истинно мальтий­
ском духе»3.
В области внутренней политики позиция Данилевского живо
напоминала взгляды Самарина: тот же идеал надсословной «со­
циальной монархии», та же антиаристократическая социальная
демагогия, то же апологетическое отношение к Великим рефор­
мам Александра П. Но в этом последнем пункте взгляды Да­
нилевского претерпели симптоматичную эволюцию, особенно
разительную в оценке судебной реформы. Эта реформа, читаем
мы в его книге, отнюдь не была подражанием Европе — «специ­
ально западное» играло в ней «весьма второстепенную роль»,
ведь суд присяжных, выносящий приговор «по совести», — это,
как показал Хомяков, исконно славянский институт4.
В третьем, посмертном издании «России и Европы» эти
выводы снабжены автокомментарием, перенесенным Страхо­
вым из заметок, оставленных (вероятно, в ι88ο-ι88ι годах) на
полях авторского экземпляра книги. «Все написанное мною
здесь — вздор, — утверждал Данилевский. — Реформа только что
начиналась, и хотелось верить, а потому и верилось, что она при­
мет разумный характер — на деле она обратилась в иностранную
карикатуру. При большей трезвости мысли это можно и должно
1
Там же. С. ЗЗ·
2
Там же. С. 32, 39·
3
Александр I, по мнению Данилевского, в 1815 году должен был требовать для
России русскую Галичину, а коренную Польшу оставить Австрии и Пруссии;
причиной присоединения к России бывшего Герцогства Варшавского стало
«сентиментальное великодушие» императора, желавшего возродить Польшу
и тем искупить грех своей бабки (Там же. С. зз)·
4
См.: Там же. С. зоо.
 Часть IV. Дезинтеграция славянофильства

бы предвидеть»1. Еще более красноречивой припиской автор

снабдил свою оценку суда присяжных. Такой суд, писал он, «есть
вздор — форма, соответствующая лишь первобытному эпическо­
му строю народности, а не усложненности государственной»2.
Как видим, Данилевский, недовольный ходом и результатами
больших политических процессов семидесятых годов, пережил
идейную эволюцию, совершенно параллельную эволюции взгля­
дов Каткова, главного идеолога «контрреформ» Александра III.
Заметим, что Катков, также будучи воинствующим панславистом,
не мог похвастаться хотя бы отчасти славянофильской родо­
словной, — еще одно подтверждение тезиса, что вместе с «авто-
номизацией» панславизма эта родословная была уже не нужна.

1
Данилевский Н. Я. Россия и Европа. С. зоо, примеч. ι.
2
Там же, примеч. 2.
 ГЛАВА 13. КОНСЕРВАТИВНЫЙ
РОМАНТИЗМ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ ВЕКА

Значение Данилевского в истории русской мысли не исчерпы­

вается его политической доктриной — остается еще его теория
«культурно-исторических типов», которая не была всего лишь
теоретическим обоснованием панславизма. Чтобы правильно
понять эту теорию и ее отношение к славянофильскому учению,
следует взглянуть на нее в другой перспективе — в перспективе
«косвенных» продолжений славянофильства, с точки зрения эво­
люции, которую прошла во второй половине века послеславяно-
фильская консервативно-романтическая историософия. В этом
плане промежуточным звеном между классическим славянофиль­
ством и историософией Данилевского были взгляды Аполлона
Григорьева — видного литературного критика и поэта-романтика.
Григорьев (1822-1864) — в начале пятидесятых годов член т. н.
«молодой редакции» «Москвитянина»1, позднее идеолог «по­
чвенников», группировавшихся вокруг журнала братьев Досто­
евских «Время», — не принадлежал к кружку славянофилов, но
во многом считал себя их учеником. Об отношении Григорьева
к славянофильским философам свидетельствует его необычайно
резкая реакция на предложение Михаила Достоевского не назы­
вать Киреевского и Хомякова «великими мыслителями» из стра­
ха перед деспотизмом «литературы Прогресса». Для Григорьева
это предложение было «ужасающим термометром» (т.е. сим­
птомом) рационалистических настроений шестидесятых годов2.
1
Так была названа группа литераторов круга А. Н. Островского, сотрудни­
чавших в «Москвитянине» в начале пятидесятых годов. «Молодая редакция»
пыталась дать журналу Погодина новое направление, но встретила сопротив­
ление и была вынуждена прекратить сотрудничество.
2
См.: А. А. Григорьев: Материалы для биографии. С. 266.
 Часть IV. Дезинтеграция славянофильства

Вместе с тем у Григорьева можно найти резко критические

замечания о славянофильстве. Воспитанник купеческого За­
москворечья, страстный и чувственный «последний роман­
тик» сороковых годов, он являл собой причудливое сочетание
«широкой русской натуры» с «внутренней надломленностью»
эстета-декадента; безудержная стихийность и как бы врожден­
ное «скитальчество», любовные трагедии и разгул с цыганами
и гитарой создавали вокруг него особую атмосферу, крайне да­
лекую от славянофильской семейственности и патриархаль­
ности. Знаменательно, что Григорьев упрекал славянофилов
в преувеличении роли «семейного начала» в истории России.
Русские, утверждал он, народ гораздо менее семейный, неже­
ли западные европейцы: к оседлому быту их пришлось при­
нуждать силой1. Согласно Григорьеву, славянофилы выразили
лишь одну сторону русского духа; они не поняли, что «русское
начало» по-шеллингиански внутренне раздвоено2: один его по­
люс — строгость нравов и канонов веры, другой — неудержимая
стихийность «широкой души», грешной в своих проявлениях, но
сознающей собственную греховность, души, воплощенной в ге­
рое пьесы Островского — «пьянице Любиме Торцове», а также
в былинных богатырях3. Славянофилы, держась лишь первого
из этих полюсов, впали в односторонность староверия, утрати­
ли видение будущего, не сумели понять глубокую мысль Шел­
линга, что «безумные вакханалии» часто предвещают явление
«нового Бога»4.
В обширном письме к Кошелеву (март 1856 года)5 Григорьев
писал в ответ на предложение сотрудничества с «Русской бесе­
дой», что только «в отрицательных пунктах» между ним и сла­
вянофилами наблюдается полное согласие: не любят они одно
и то же, однако любят не совсем одно и тоже. Среди главных
различий Григорьев назвал отношение к искусству, за кото­
рым он, в отличие от славянофилов, признавал «совершенно
самостоятельное» значение, а также расхождение в понимании
1
Ср. часто цитируемый фрагмент из поэмы Григорьева «Олимпий Радин»
(Григорьев A.A. Избр. произв. Л., 1959· С. 275-276).
2
A.A. Григорьев: Материалы для биографии. С. 198,189.
3
Там же. С. 189,198.
4
Там же. С. 183.
5
Там же. С 150-151.
Глава 13- Консервативный романтизм второй половины века 579

народности. Идеолог «молодой редакции» «Москвитянина» упре­

кал славянофилов в зачарованности «старобоярским» прошлым1.
Будучи убежден, что живые национальные начала лучше всего
сохранились в слоях народа, не знавших крепостной зависимо­
сти, он склонен был искать их не столько в патриархальном кре­
стьянстве, сколько в самобытном мире московского купечества,
видя в нем «старую извечную Русь»2.
Ввиду этих различий (а также ряда других, менее важных)
предложенное славянофилами сотрудничество не состоялось.
Буйный, эстетизирующий романтизм Григорьева был чужд как
«реалистам», так и «утопистам» славянофильства: характерное
для него упоение многоликостью национальных культур, разно­
родностью их «запахов» и «цветов», его эстетизм, распростра­
нявшийся даже на восприятие и истолкование православия, вы­
глядели подозрительно с точки зрения монистической, «истинно
христианской» системы ценностей.
Философские взгляды Григорьева — как и взгляды славянофи­
лов — были одним из вариантов консервативно-романтического
иррационализма; особенно заметное влияние оказала на него
шеллинговская философия откровения. Григорьев был фана­
тичным врагом любых рационалистических «теорий», защищал
«непосредственное», интуитивное познание; отождествляя лю­
бую «теорию» и «логику» с догматизмом, отвлеченностью и схе­
матизмом, он противопоставлял им «жизнь», «органичность»,
«историю». Свою философию он излагал в словах: «...не один ум
с его логическими требованиями и порождаемыми необходимо
этими требованиями теориями, а ум и логические его требова­
ния плюс жизнь и ее органические проявления»3. Полемизируя
с «теоретиками», он словно бы забывал, что его собственные
взгляды тоже складывались в определенную теорию, основан­
ную на определенных философских предпосылках.
Самой опасной «теорией» Григорьев считал гегелевскую исто­
риософию. Критикуя гегельянство, он настаивал на принципи­
альном различии между «историческим чувством» и «истори­
ческим воззрением», т. е. историцистской теорией бесконечного

1
Там же. С. 185.
2
Там же. С. 151,198.
3
Григорьев А. А. Сочинения. 1876. Т. ι. С. 624.
 Часть IV. Дезинтеграция славянофильства

универсального прогресса, которую проповедовал, в частности,

Белинский1. Принимая в качестве исходной точки «историческое
чувство», мыслитель отвергал «историческое воззрение», утверж­
дая, что это, хотя и в иной форме, «та же точка зрения XVIII сто­
летия, та же теория». Из этой «теории» вытекает нравственный
индифферентизм, релятивизм, тесно связанный с историческим
фатализмом, согласно которому «ни народы, ни лица не име­
ют своего замкнутого самоответственного бытия» и являются
только «преходящими, призрачными формами», орудиями «от­
влеченного духа человечества»2. Сам Гегель, создатель «историче­
ского воззрения», был наделен «историческим чувством», но его
последователи это чувство совершенно утратили, оставив лишь
догматическую, телеологическую «теорию истории», схему раз­
вития, осуществляющего заранее задуманный план. Эта теория,
как и всякий рационализм, основана на идее «отвлеченного духа
человечества» — мнимой идее, ибо реально существуют лишь кон­
кретные личности, как отдельных людей, так и целых сообществ.
В критике гегельянского «инструментализма» Григорьев ис­
пользовал те же доводы, что и Герцен с Белинским: он доказы­
вал, что личность несводима к роли орудия «мирового духа».
Но сходство не заходило далеко; по сути Григорьев был ближе
к польским мессианистам (особенно к Либельту и Цешковско-
му), отвергавшим панлогизм и самовластие разума. Русские ле-
вогегельянцы стремились упрочить автономию личности, осво­
бодить ее от «непосредственных определений»; для Григорьева
же главным было своеобразие, самобытность, неповторимость
индивидов как представителей тех или иных коллективных лич­
ностей. Белинский и Герцен ценили в личности рациональное
общечеловеческое начало, «человека как такового», а для Григо­
рьева личность была прежде всего иррациональной «неповтори­
мостью», его концепция народа служила обоснованию возмож­
ности особого, самобытного пути развития России. Для него
была неприемлема позиция Герцена, ставившего знак равенства
между личностью и сознательным, автономным действием; Гри­
горьев утверждал, что можно лишь вслушиваться в пульс жизни,
1
Григорьев А. А. Сочинения. 1876. Т. ι. С. 624.
2
Он же. Сочинения: В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 26. («Критический взгляд на основы,
значение и приемы современной критики искусства», 1858.) — Примеч. перев.
Глава ΐ3· Консервативный романтизм второй половины века 581

но не руководить им, «ибо руководит жизнь единое творчество,

этот живой фокус высших законов самой жизни»1. Активность
же исходит от Бога. Тем самым «историческое чувство» приво­
дило Григорьева к неприятию «философии действия».
Заслугу преодоления «исторического воззрения» Григорьев
приписывал позднему Шеллингу: в своей философии открове­
ния тот вернул народам их личность, неповторимую и иррацио­
нальную, замкнутую в себе, не зависящую от якобы всеобщих
законов развития человечества. Народы, утверждал Григорьев,
суть организмы: «Каждый таковой организм сам в себе замкнут,
сам по себе необходим, сам по себе имеет полномочие жить по
законам, ему свойственным, а не обязан служить переходною
формою для другого»; «...несколько таковых однородных ор­
ганизмов, имея сходство однородности принципов, образуют
циклы древнего, среднего, нового мира»2.
В этих словах заключена основная мысль теории «культурно-
исторических типов» Данилевского3. Ее элементы содержались
уже в славянофильском учении — в циклической концепции
исторического времени, в хомяковской критике «отвлеченной
идеи человечества»4, вступая, однако, в противоречие с христи­
анским универсализмом5. В романтическом эстетизме Григорьева
это противоречие было устранено — правда, ценой фактическо­
го отказа от всеобщности Церкви, превращения религии в эле­
мент «самобытной», «замкнутой в себе» культуры. Данилевско­
му оставалось лишь всесторонне развить эту теорию и дать ей,
в согласии с духом времени, «природническое» обоснование.

1
Он же. Сочинения. 1876. Т. ι. С. 205.
2
Там же. С. 209-210.
3
В. Соловьев, критикуя Данилевского в книге «Национальный вопрос в Рос­
сии», подчеркивал, что создателем теории «культурно-исторических типов» на
самом деле был немецкий историк Генрих Рюкерт (1823-1875)· Для нас же воз­
можный приоритет Рюкерта не имеет значения: мировоззренческие предпо­
сылки этой теории были сформулированы гораздо раньше. Как Рюкерт, так
и Данилевский, в сущности, систематизировали широко распространенное
воззрение, в высокой степени характерное для консервативного романтизма,
романтического плюрализма и культа «многообразия». (См.: Lovejoy А. О. The
Great Chain of Being: A Study of the History of an Idea. New York, i960. Ch. IX.)
4
Хомяков А. С. О возможности русской художественной школы // Хомя­
ков A.C. Поли. собр. соч. Т. ι. С. 77. —Примеч. перев.
5
См. с. 388-389 настоящей книги.
 Часть IV. Дезинтеграция славянофильства

* * *
Борьба Григорьева с гегельянским «историческим воззрением» на­
шла точное соответствие в борьбе Данилевского с дарвиновским
эволюционизмом; то же значение, какое поэт-романтик припи­
сывал позднему Шеллингу, Данилевский усматривал — в области
природных явлений — в классификации видов Кювье1. «Прогрес-
систская» перспектива сменилась морфологической. В случае Да­
нилевского эстетизм также сыграл немалую роль, причем красота
у него связывается с разнородностью и самобытностью «типов
организации». «Красота, — писал природовед-панславист, — есть
единственная духовная сторона материи, — следовательно, кра­
сота есть единственная связь этих двух основных начал мира.
<...> Требование красоты есть единственная потребность духа,
которую может удовлетворить только материя». «Бог пожелал
создать красоту и для этого создал материю»2.
Заслугой Кювье, утверждал Данилевский, было различение
«типов» и «ступеней развития» организмов. «Эти типы не суть
ступени развития в лестнице постепенного совершенствования
существ (ступени, так сказать, иерархически подчиненные одна
другой), а совершенно различные планы, в которых своеобраз­
ными путями достигается доступное для этих существ разно­
образие и совершенство форм, — планы, собственно говоря, не
имеющие общего знаменателя <...>»3. Применительно к исто­
рии это означало устранение «общего знаменателя» в виде од­
нонаправленного общечеловеческого прогресса. Абстрактному
понятию «общечеловеческого» Данилевский противопоставлял
«всечеловеческое» — полноту многоликих проявлений человече­
ской культуры, несводимых одно к другому и не позволяющих
уложить себя в эволюционный ряд. Человечество, утверждал
он, предвосхищая взгляды, которые позднее будут развивать
Шпенглер и А. Тойнби4, делится на «культурно-исторические

1
Данилевский Н. Я. Россия и Европа. С. 87.
2
Там же. С. XXX-XXXI.
3
Там же. С. 87.
4
О возможном влиянии Данилевского на Шпенглера см.: Sorokin P. Social Phi­
losophies of an Age of Crisis. Boston, 1950 (глава о Данилевском). О сходствах
и различиях между теориями Шпенглера и Тойнби см.: Collingwood R. G. The
Idea of History. New York, 1957. P. 181-183.
Глава 13. Консервативный романтизм второй половины века 5«3

типы», сравнимые с архитектурными и живописными стилями1;

прогресс возможен только внутри данного типа; только к от­
дельным типам (а не к человечеству) можно применять катего­
рии органического развития, такие как детство, возмужалость
и старость2. Ввиду множественности и разнородности субъектов
истории лишены смысла любые периодизации, претендующие
на охват всемирной истории в целом; в их основе всегда лежит
«ошибка перспективы» — евроцентризм, бессознательное отож­
дествление истории человечества с историей народов Европы3.
В прежней истории человечества Данилевский выделяет де­
сять культурно-исторических типов: ι) египетский, 2) китайский,
3) ассирийско-вавилоно-финикийский, или древнесемитический,
4) индийский, 5) иранский, 6) еврейский, у) греческий, 8) рим­
ский, 9) новосемитический, или аравийский, ю) германо-роман­
ский, или европейский. Они «несоизмеримы» с точки зрения со­
держания своих «принципов», но их можно сравнивать с точки
зрения формы. Существуют типы «односторонние», т. е. облада­
ющие достижениями лишь в одной области культурной деятель­
ности, и «многосторонние», способные творчески выражаться
в различных областях культуры; одни типы совершенно «зам­
кнуты», другие способны ассимилировать «культурный матери­
ал» (но не принципы!), созданный культурами, сосуществующи­
ми с ними или хронологически предшествующими им4.
Культурная деятельность, в самом широком значении этого
понятия, развивается в четырех основных областях: ι) религио­
зной, 2) культурной в узком смысле (т. е. научной, художествен­
ной и технической), з) политической (т.е. государственно-пра­
вовой), 4) общественно-экономической. Еврейский тип был
«односоставным» религиозным типом, Древняя Греция — типом
культурным, прежде всего художественным; высочайшие дости­
жения Рима относятся к области политики; каждый из этих ти­
пов — в отличие от китайского или индийского — был способен
усваивать достижения других культур. Европейский тип был

1
Данилевский Н. Я. Россия и Европа. С. 87-88.
2
Там же.
3
Там же. С. 85.
4
Там же. С. 91-92.
 Часть IV. Дезинтеграция славянофильства

в теории Данилевского «двуосновным» — политико-культур­

ным, способным к широкомасштабной творческой ассимиляции.
В отличие от славянофилов, автор «России и Европы» не осуж­
дал основные романо-германские «принципы», не оценивал ев­
ропейскую историю с точки зрения абсолютных моральных кри­
териев. Европейский тип был для него одним из прекраснейших
культурно-исторических типов — возможно, самым прекрасным
из доселе существовавших; но вместе с тем мыслитель подтверж­
дал диагноз славянофилов о «гниении», органическом разложе­
нии Европы. В своей истории она пережила три эпохи расцвета.
Первой был XIII век—расцвет теократическо-аристократической
культуры. После освобождения в области мысли (XV век), а так­
же в области совести (Реформация) наступил второй период рас­
цвета— XVII век, апогей творческих сил Европы (именно к нему
хотели бы вернуться европейские консерваторы, за исключением
ультрамонтанов, желающих вернуться в еще более далекое про­
шлое). Освобождение от феодализма в конце XVIII века стало
началом третьего и последнего периода расцвета — промышлен­
ного и технического; в этот период — в 1848 году—на историче­
ской арене появились новые силы, требующие полного освобож­
дения и полного уничтожения прежней европейской культуры;
их вторым, еще более грозным проявлением (добавляет Дани­
левский в примечании, включенном в III издание книги) была
Парижская коммуна. «Наступило начало конца»1.
Но закат Европы не затронул Россию и славянство. Рос­
сия— вопреки русским западникам — не принадлежит к Евро­
пе; об этом свидетельствует, в частности, то, что сама Европа не
считает ее «своей» и с ненавистью отворачивается от нее2. По­
зитивным доказательством исключительности России служит
хотя бы способ решения крестьянского вопроса, т. е. наделение
крестьян землей и сохранение общины; это уберегает Россию

1
Данилевский Н.Я. Россия и Европа. С. 253-254· [Фраза «Наступило начало
конца» содержится не в примечании, а в основном тексте, и относится к Июль­
ской революции 1848 года. — Примеч. перев.]
2
Ненависть к России, по мнению Данилевского, — единственное, что связы­
вает разобщенную Европу. «В этом клерикалы подают руку либералам, католи­
ки — протестантам, консерваторы — прогрессистам, аристократы—демократам,
монархисты — анархистам, красные — белым, легитимисты и орлеанисты — бо­
напартистам» (Там же. С. 321).
Глава 13. Консервативный романтизм второй половины века 5«5

от пролетариата, толкающего Европу в пропасть. Отвернувшись

и отгородившись от Европы, завоевав Константинополь, осво­
бодив и объединив единоплеменные славянские народы, Россия
сможет создать новый, одиннадцатый культурно-исторический
тип. Возможно, это будет первый в истории «четырехосновный»
тип, поскольку славяне обладают задатками развития и частич­
ными достижениями во всех четырех областях культуры, пре­
жде всего в религиозной (православие) и общественно-эконо­
мической (решение аграрного вопроса в России)1.
Особый дар славян к пониманию других культур и усвоению
их достижений станет, вероятно, залогом того, что славянский
культурно-исторический тип окажется ближе всего к идеалу
«общечеловеческого»; однако теперь, пока собственный тип еще
не выработался окончательно, следует заботиться скорее об ис­
ключительности и самобытности, чем о сближении со «всечело­
веческим» — что, впрочем, полностью доступно одному только
Богу. В отношении к Европе Данилевский рекомендовал особую
«исключительность и патриотический фанатизм» как необходи­
мый противовес европейскому влиянию на славянство. Чтобы
выпрямить искривленное ветром дерево, писал он, надо насиль­
ственно перегибать его в другую сторону2.
Так Данилевский дополнял панславистскую политику пансла­
вистской утопией. Ее особенно резкой чертой было (о чем уже
говорилсь) санкционирование и постулирование брутального,
прямо-таки циничного «реализма» в выборе средств. Именно
поэтому Владимир Соловьев отнес учение Данилевского — не­
смотря на содержащиеся в нем утопические элементы — к раз­
ряду «ползучих», а не «крылатых» теорий3.

* * *

Под непосредственным влиянием как Григорьева, так и Дани­

левского формировались взгляды Константина Леонтьева (1831-
1891) — наиболее выдающейся личности среди ультрареакционе­
ров эпохи Александра III. Этот романтик крайней реакции был
1
Там же. С. 516, 557·
2
Там же. С. 109, 468.
3
Соловьев В. С. Национальный вопрос в России. Вып. ι. С. 112-113.
 Часть IV. Дезинтеграция славянофильства

фигурой столь же колоритной, сколь и одинокой: его идеи не

встретили отклика даже в реакционных кругах, ибо не умеща­
лись в рамках расхожей реакционности типа катковской1. Леон­
тьева, в отличие от эпигонов славянофильства, невозможно при­
числить к идеологам «прусского» или какого-либо иного пути
капиталистического развития: он был «чистым» реакционером,
последним бескомпромиссным защитником русского, западно­
европейского и даже турецкого феодализма.
Эмоция, проходящая через все творчество Леонтьева, — это
полная презрения ненависть к «буржуазному плебейству», к стан­
дартизированному «среднему человеку» и его мещанским идеа­
лам, таким как «всеобщее благосостояние» и «рациональное ме­
щанское счастье». В начале XX века его называли за это «русским
Ницше»2. В леонтьевском отвращении к «буржуазности» огром­
ную роль играли эстетические мотивы: уже в ранней молодости
Леонтьев возненавидел железные дороги — символ буржуазной
цивилизации, а также европейскую одежду—«за возмутитель­
ную неживописность ее» и «самую нестерпимую всеобщность ее»3.
Человек, утверждал он, должен брать пример у природы, ко­
торая «обожает разнообразие, пышность форм»; ее неотъемле­
мый атрибут — красота, систематически уничтожаемая универ­
салистскими тенденциями. Красота проявляется в отчетливом
своеобразии, самобытности, в специфическом колорите; ее ус­
ловие— дифференциация, а следовательно, неравенство; либе­
ральный гуманизм и индивидуализм, выступающий — во имя
«автономии личности» — против резкой социальной дифферен­
циации, Леонтьев считал антиэстетической силой, убивающей
индивидуальность лиц, провинций и племен; так же оценивал
он любого рода «сентиментализм» и «эвдемонизм»: «Для разви­
тия великих и сильных характеров необходимы великие обще­
ственные несправедливости»4.
Осуществление либерально-эгалитаристских идеалов, все­
общее благосостояние и всеобщее обуржуазивание были бы
1
Катков отказался печатать в «Русском вестнике» главный теоретический
труд Леонтьева «Византизм и славянство».
2
Ср.: Бердяев H.A. Константин Леонтьев: Очерк из истории русской рели­
гиозной мысли. Париж, 1926. С. 37~39-
3
Леонтьев К. H Собр. соч. T. j . С. 35°.
4
См.: Бердяев H.A. Константин Леонтьев. С. 107.
Глава 13- Консервативный романтизм второй половины века 5«7

позором для человечества, лишили бы смысла всю прежнюю

историю. «Быть не может, — восклицал Леонтьев, — чтобы че­
ловечество стало так отвратительно счастливо <...»>1.

Не ужасно ли и не обидно ли было бы думать, что Моисей входил на

Синай, что эллины строили свои изящные Акрополи, римляне вели
Пунические войны, что гениальный красавец Александр в пернатом
каком-нибудь шлеме переходил Граник и бился под Арбеллами, что
апостолы проповедовали, мученики страдали, поэты пели, живописцы
писали и рыцари блистали на турнирах для того только, чтобы фран­
цузский, немецкий или русский буржуа в безобразной и комической
своей одежде благодушествовал бы «индивидуально» и «коллективно»
на развалинах всего этого прошлого величия?..
Стыдно было бы за человечество, если бы этот подлый идеал все­
общей пользы, мелочного труда и позорной прозы восторжествовал
бы навеки!2

В более развитой и систематизированной форме мы найдем

те же мысли в главном труде Леонтьева «Византизм и славян­
ство» (1875)· Эта книга, подводящая итог размышлениям автора
в период его десятилетней дипломатической службы на Ближ­
нем Востоке, а также жизни в монастыре на горе Афон, содер­
жит оригинальную теорию культуры и развития общественных
организмов. Как было верно замечено, она предвосхищает тео­
рию Шпенглера о нисхождении «культуры» до «цивилизации»3;
в ней можно усмотреть и некоторое сходство со взглядами со­
временных элитарных критиков массовой культуры.
Любое развитие, утверждал Леонтьев, — как биологическое,
так и развитие стилей искусства и целых общественных орга­
низмов — проходит три главные стадии. Исходной точкой явля­
ется первоначальная однородность элементов и простота цело­
го. Переход ко второй стадии ведет к возрастающей сложности,

1
Леонтьев К. Н. Собр. соч. Т. γ. С. 469-470.
2
Там же. Т. 5· С. 426.
3
Ср.: Бердяев H.A. Константин Леонтьев. С. 95. 2бо. Ср. также обобщение
Питирима Сорокина: «Действительно, во всех своих существенных чертах
труд Шпенглера есть просто повторение общественных теорий Леонтьева
и Данилевского» {Sorokin P. Contemporary Sociological Theories. New York, 1956.
P. 25-26, примеч. 49).
 Часть IV. Дезинтеграция славянофильства

индивидуализации как составных частей, так и целого, а также

ко все более тесному сплочению их посредством «деспотизма
формы». Кульминация второй стадии — «цветущая сложность»,
максимальная дифференциация в рамках индивидуализирован­
ного морфологического единства. С этого момента развитие
переходит в разложение, которому сопутствует гомогенизация,
вторичная унификация и смешение составных элементов и нако­
нец — вторичная дезинтеграция и упрощение целого. Эта третья
стадия — стадия «вторичного смесительного упрощения» — пред­
вещает близкую смерть организма.
Применяя свою схему к философии истории, Леонтьев сле­
довал за Данилевским: субъектом процессов развития и разло­
жения является не «отвлеченное человечество», а определенные
«культурно-исторические типы». Классическим примером раз­
ложения культуры — примером, который служит уроком и пре­
достережением для России, — была для Леонтьева, разумеется,
история Западной Европы. Высшая точка ее развития — пери­
од между эпохой Возрождения и XVIII веком. Позднее начался
процесс «гниения» — Европа вступила в третью стадию, в пе­
риод разложения «сложного единства» формы: все становится
«свободнее и ровнее», возрастает промышленная мощь, растет
благосостояние населения, но разлагается культура — ведь она
есть не что иное, как своеобразие, неповторимая исключитель­
ность, возможная лишь в условиях внутренней дифференциа­
ции, спаянной «деспотизмом формы»; «китаец и турок поэтому,
конечно, культурнее бельгийца и швейцарца!»1.
Главный симптом гниения Европы — охватывающий ее
«эгалитарно-либеральный процесс». Этот процесс, утверждал
Леонтьев,

есть антитеза процессу развития. При последнем внутренняя идея

держит крепко общественный материал в своих организующих, де­
спотических объятиях и ограничивает его разбегающиеся, расторга­
ющие стремления. Прогресс же, борющийся против всякого деспо­
тизма — сословий, цехов, монастырей, даже богатства и т. п., есть не
что иное, как процесс разложения, процесс того вторичного упрощения

1
Леонтьев К. Н. Собр. соч. Т. 5· С. 147·
Глава 13. Консервативный романтизм второй половины века 589

целого и смешения составных частей, о котором я говорил выше, про­

цесс сглаживания морфологических очертаний, процесс уничтожения
тех особенностей, которые были органически (т. е. деспотически) свой­
ственны общественному телу1.

Из этой теории Леонтьев выводил определенные указания

для исторических деятелей. До наступления периода «цветущей
сложности» правота на стороне прогрессистов: именно они ведут
народ от первичной простоты к сложности и красоте форм; в пе­
риод разложения правота на стороне консерваторов, противо­
действующих процессу атомизации2. Последнее справедливо не
только по отношению к Западной Европе, но и к России, которая
после смерти Николая I не убереглась от «эгалитарно-либераль­
ного процесса». «Надо подморозить хоть немного Россию, чтобы
она не „гнила"»3, — заявлял Леонтьев, обосновывая этим злове­
щим афоризмом ультрареакционную программу Победоносцева.
Россия находится в пределах досягаемости «заразного ды­
хания» Европы, но сама не является страной европейского
типа — тут Леонтьев соглашался с автором «России и Европы».
Однако специфику российского типа он определял иначе. Рос­
сия отнюдь не чисто славянская страна, в ее культуре содержат­
ся также азиатские элементы, и именно ими во многом опреде­
ляется ее своеобразие4. Славянство есть нечто «аморфическое,
стихийное, неорганизованное»5, тогда как Россия — прежде все­
го наследница византийской цивилизации, великого культурно-
исторического типа, о котором почему-то забыл Данилевский.
Завоевание Константинополя позволит России создать новый
культурный тип, но тип этот будет не «славянским», а «неови­
зантийским». Византизм есть нечто конкретное — это он в виде
православия и самодержавия был «дисциплинирующим нача­
лом» русской истории; «славизма» же как такового не суще­
ствует, славяне без византизма — не более чем этнографический

1
Там же. С. 198-199·
2
Там же. С. 2о8.
3
Там же. Т. γ. С. 124. («Варшавский дневник», передовая статья от ι марта
ι88ο года.) — Примеч. перев.
4
Там же. С. 34°·
5
Там же. Т. 5- С. 113.
590 Часть IV. Дезинтеграция славянофильства

материал, крайне податливый к разлагающему влиянию Евро­

пы1; оригинальность южных славян еще сохраняется лишь бла­
годаря Турции, которая, отгородив славян от либеральной Евро­
пы, «подморозила» их культуру2. Во время своего пребывания
на Ближнем Востоке Леонтьев полюбил турок и проникся ис­
тинной антипатией к славянам; особое отвращение он испыты­
вал к болгарам, усматривая в них симптомы «собачьей старо­
сти»— непосредственного перехода от первой стадии развития
к третьей, превращения из «свинопасов» в либеральных буржуа3.
Отношение Леонтьева к славянам совпадало с его отношени­
ем к национально-освободительным движениям XIX века; этому
вопросу он посвятил особую работу под названием «Националь­
ная политика как орудие всемирной революции». Народы, заяв­
лял идеолог русского византизма, лишь тогда являются творче­
ской силой, когда выступают в качестве носителей определенных
культур; «голый», чисто «племенной» национализм — сила анти­
культурная и антигосударственная, нивелирующая внутренние
различия, а стало быть, в конечном счете космополитическая;
в сущности, это лишь прикрытие эгалитарно-либеральных тен­
денций, особая разновидность всеобщего процесса разложе­
ния. Свой диагноз Леонтьев иллюстрировал рядом примеров:
под турецким господством Греция была оригинальной стра­
ной, а после обретения независимости стала быстро утрачивать
свою самобытность, вопреки ожиданиям славянофилов; те же
последствия имела победа национализма в объединенной Ита­
лии и объединенной Германии4. К тем же последствиям ведут
националистические славянские движения: национализм побу­
дил болгар вступить в конфликт с православием (в лице грече­
ского митрополита), а также ввести у себя — после освобожде­
ния — европейскую конституцию5.
1
См.: Леонтьев К. Н. Собр. соч. Т. 5· С. 148-165.
2
Об этом говорил уже Данилевский, заявляя, что «леденящая рука» мусуль­
манства уберегла южных славян от влияния Европы. В позднейшем приме­
чании он писал: «И теперь мы видим, что эта леденящая рука была полезнее
для сербов, чем их освобождение» {Данилевский Н.Я. Россия и Европа. С. 345)·
3
Леонтьев К. Н. Собр. соч. Т. γ. С. 198, 518.
4
См.: Он же. Национальная политика как орудие всемирной революции.
М., 1889. С. 8, il, 13. (Под измененным заглавием эта работа включена в т. 6
«Сочинений» Леонтьева.)
5
Там же. С. 46-47
Глава 13. Консервативный романтизм второй половины века 591

В славянском вопросе прав был, по мнению Леонтьева, не

Погодин и панслависты, а Николай I. Любить и поддерживать
нужно не славян как таковых, но их оригинальность, заявлял
автор «Византизма и славянства»1; отсюда следовало, что под­
держивать следует не славянских националистов, а носителей
«византизма» — греческих фанариотов. Этот вывод, противо­
речивший «славянской» политике Александра II, закрыл для
Леонтьева возможность дальнейшей дипломатической карьеры.
Тем самым поклонник и в известном смысле ученик Данилев­
ского отрекся от центральной политической идеи автора «Рос­
сии и Европы» — от панславизма. «Мы впредь должны смотреть
на панславизму — писал он, — как на дело весьма опасное, если не
прямо губительное»2; славянский «младший брат» заражен «эга­
литарно-либеральным» духом, это — худший враг самобытной,
православно-византийской культуры3; не случайно панславизм
распространился в России в момент наивысшего подъема ли­
беральных настроений, в эпоху Великих реформ, уподобивших
Россию клонящейся к упадку Европе4.
Это не означало отказа от лозунга завоевания Константи­
нополя, а лишь отказ от политики «освобождения» славянских
народов. Австрия и Турция должны еще долгие годы господ­
ствовать над славянами, ведь отсутствие политической незави­
симости — единственное, что побуждает славян пестовать свою
культурную самобытность5; турецкое и австрийское иго долж­
ны быть сброшены не ранее, чем Россия созреет для исполне­
ния своей миссии и, завоевав Константинополь, возьмет судь­
бы славян в свои руки.
Завоевание Константинополя Леонтьев считал несомнен­
ным— но он сомневался в том, что это действительно позво­
лит России создать новую, оригинальную культуру. Россия,
писал он с горечью, вовсе не молодая страна6; правительство
Александра III проводит политику «спасительной реакции»,

1
Он же. Собр. соч. Т. 5- С. 257·
2
Он же. Национальная политика как орудие всемирной революции. С. 44·
3
Он же. Собр. соч.: В 9 т. Т. 5- С. 259·
4
Он же. Национальная политика как орудие всемирной революции. С. 25.
5
Там же. С. 32. Кроме того, см.: Он же. Собр. соч. Т. 5· С. 257-258.
6
Он же. Собр. соч. Т. 5- С. 258.
 Часть IV. Дезинтеграция славянофильства

но неизвестно, возможно ли «вылечить» русское общество,

глубоко затронутое, начиная с шестидесятых годов, процессом
разложения. Завоевание самобытных стран византийско-пра-
вославной культуры усилило бы русский византизм, однако,
освобождаясь от нынешнего господства, эти страны становят­
ся жертвами «эгалитарно-либеральной заразы». В конце жиз­
ни, в начале девяностых годов, Леонтьев окончательно изверил­
ся в возможности создания Россией самобытного культурного
типа. Будущее, пророчествовал он, принадлежит социализму;
быть может, русский царь станет во главе социалистического
движения и «организует» его, дисциплинирует, как некогда им­
ператор Константин «организовал» христианство; быть может,
утверждал он в другом своем апокалиптическом предсказании,
демократизированная и обмирщенная Россия станет родиной
Антихриста1.
В этих сомнениях и пессимистических предчувствиях одно
лишь утешало реакционного катастрофиста: ненавистные ему
либералы не восторжествуют; власть, которая возникнет из
нынешнего кризиса европейской и русской культуры, отнюдь
не будет «либеральной» и «мягкой»2. Если бы дальнейшее под­
ражание гибнущему Западу, писал Леонтьев в ι88ο году, при­
вело Россию к революции, то революция эта в конечном счете
ввела бы «такие суровые порядки, каких мы еще и не видыва­
ли, может быть!»3. Европейские и русские социалисты, читаем
мы в другом месте, не поставят памятников либералам: «И они
правы в своем презрении... И как бы ни враждовали эти люди
против настоящих охранителей или против форм и приемов
охранения, им неблагоприятного, но все существенные стороны
охранительных учений им самим понадобятся. Им нужен будет
страх, нужна будет дисциплина; им понадобятся предания по­
корности, привычка к повиновению; народы, удачно (положим)
экономическую жизнь свою пересоздавшие, но ничем на земле
все-таки не удовлетворимые, воспылают тогда новым жаром
к мистическим учениям <...>»4.
1
Цит. по: Бердяев Н. А. Константин Леонтьев. С. 217, 212.
2
Леонтьев К. Н. Собр. соч. Т. у. С. 213.
3
Там же. С. 205.
4
Там же. С. 217.
Глава 13. Консервативный романтизм второй половины века 593
* * *
Даже краткое изложение взглядов Леонтьева показывает, что он
не был славянофилом ни в историческом, ни в этимологическом
значении слова. Среди авторов, писавших о Леонтьеве, мнения по
этому вопросу отчасти разошлись: более ранние авторы (П. Ми­
люков, С. Трубецкой) считали его «разочарованным славянофи­
лом», продуктом «разложения славянофильства»1; позднее, под
влиянием монографии Бердяева, возобладало мнение, что взгля­
ды идеолога неовизантизма не имеют никакой связи со славяно­
фильским учением и представляют собой его прямую противо­
положность. В пользу первого мнения говорит, в частности, то,
что сам Леонтьев иногда называл себя славянофилом; с другой
стороны, тот же Леонтьев резко открещивался от классического
славянофильства, настойчиво повторяя, что учение это было не­
последовательным и таило в себе эгалитарно-либеральные тен­
денции. Действительный «долг благодарности» Леонтьев ощущал
лишь по отношению к Аполлону Григорьеву и особенно — к Да­
нилевскому, хотя и у того находил много «фальшивого и непро­
думанного», а значение Киреевского и Хомякова сводил иногда
лишь к роли предтеч автора «России и Европы»2.
Отношение Леонтьева к славянофильству, по нашему мне­
нию, является несомненно «значимым отношением», хотя для
уяснения этого отношения необходимо прежде всего выявить
и подчеркнуть различия между автором «Византизма и славян­
ства» и классиками — а также эпигонами — славянофильства. Эти
различия ясно осознавались обеими сторонами: Иван Аксаков
отмежевался от взглядов Леонтьева, окрестив их «сладостраст­
ным культом палки»3.
В нашем изложении историософии Леонтьева отчетливо вы­
являются два вопроса: отношение к славянам и тема «эстетики».
1
См. статью Милюкова «Разложение славянофильства» (в кн.: Милюков П. Н.
Из истории русской интеллигенции. СПб., 1902), а также статью С. Н. Трубец­
кого «Разочарованный славянофил» (в «Вестнике Европы», 1892, № ю).
2
Леонтьев К. Н. Собр. соч. Т. γ. С. 323> 2ΐ6. При этом Леонтьев признавал, что
в шестидесятые годы он был «учеником Хомякова» и славянофильство много
говорило его «русскому сердцу» (см.: Там же. Т. 6. С. 335)·
3
См.: Чадов М.Д. Славянофилы и народное представительство. С. 45· [Это
высказывание приведено в статье B.C. Соловьева «Леонтьев Константин
Николаевич» для «Энциклопедического словаря» Брокгауза и Ефрона (1896.
Т. 17а). — Примеч. перев.]
594 Часть IV. Дезинтеграция славянофильства

Дистанцированию от «чисто политического панславизма» со­

путствовала резкая, издевательская критика ценностей, тра­
диционно приписываемых славянам, таких как «мягкость»
и «миролюбие». В отличие от славянофилов, Леонтьев — с чи­
сто «племенной» точки зрения — ценил в русских примесь ази­
атской (туранской) крови, а также «православное intus-susceptio 1
властной и твердой немецкой крови» 2 . Специфической чертой
русских Леонтьев считал «насильственность», которую на сло­
вах отрицал даже Данилевский, приписывая ее исключительно
«европейскому типу». Отсюда вытекает стремление к завоева­
ниям, сближающее русских с римлянами, с той только разни­
цей, что римляне не пытались его скрывать и «ложный стыд»
был им чужд 3 . В вопросе о «семейственности» русских Леон­
тьев разделял мнение А. Григорьева, добавляя от себя, что об­
ратной стороной слабых семейных уз у великороссов являют­
ся сильно укорененные монархические чувства 4 . Леонтьевская
идея русского монарха была при этом полной противополож­
ностью славянофильского идеала: царь — не добрый, но стро­
гий отец, внушающий трепет; русскому народу по душе строгие
генералы и архиереи, строгая власть «нравится его византий­
ским чувствам» 5 .
Славянофильство, писал Леонтьев,

казалось мне <...> слишком эгалитарно-либеральным для того, что­

бы достаточно отделять нас (русских) от новейшего Запада. Это одно;
другая же сторона этого учения, внушавшая мне недоверие и тесно,
впрочем, связанная с первой, была какая-то как бы односторонняя
моральность его. Это учение казалось мне в одно и то же время — и не
государственным, и не эстетическим. Со стороны государственности
меня гораздо более удовлетворял Катков <...>. Со стороны же исто­
рической и внешне-жизненной эстетики, — я чувствовал себя несрав­
ненно ближе к Герцену, чем к настоящим славянофилам6.

1
Вливание {лат.).
2
Леонтьев К. Н. Собр. соч. Т. γ. С. 323.
3
Там же. С. 320, 324.
4
Там же. Т. 5· С. 127-129.
5
Там же. Т. у. С. ι8ο.
6
Там же. Т. 6. С. 335-336.
Глава 13. Консервативный романтизм второй половины века 595

Здесь имелась в виду герценовская критика западной буржуа­

зии, где, как уже говорилось, эстетическое отвращение действи­
тельно играло немаловажную роль. Тем не менее нам представ­
ляется, что эстетизм Леонтьева следует рассматривать прежде
всего в контексте консервативно-романтического эстетизма
А. Григорьева и Данилевского, тесно связанного с их антиу­
ниверсализмом. У Леонтьева особенно отчетливо заметна ан­
тикапиталистическая и антииндустриальная направленность
подобного эстетизма, а также его связь с аморализмом: ведь
«прекрасными» могут быть безнравственные черты характера
и деяния, зло — неотъемлемый элемент эстетики разнородно­
сти, красочности и силы. Такая эстетика резко противоречила
славянофильскому морализму; крайнюю позицию в этом вопро­
се представлял Константин Аксаков, усматривавший в «эстети­
ке» — в любовании блеском и великолепием форм, «красивыми
жестами и позами» — проявление грешной гордыни, свойствен­
ной Западу, но безусловно чуждой «истинно русским началам».
Понятно, что эстетическому идеалу Леонтьева совершенно
не соответствовал славянофильский образ Древней Руси с ее
«согласием», одинаковостью обычаев и мнимым отсутствием
резких сословных различий. Идеал «цветущей сложности» ско­
рее воплощал в себе осуждавшийся славянофилами Запад с его
властью, основанной на насилии, разделением на завоевателей
и завоеванных, блестящей рыцарской аристократией и церко­
вью, открыто стремящейся подчинить себе светскую власть.
В противоположность славянофилам Леонтьев испытывал вос­
хищение перед «старой» Европой; славянофильская критика за­
падной аристократии и феодализма была для него симптомом
подверженности влияниям «новой», «эгалитарно-либеральной»
Европы. «С этой стороны, — писал он, — славянофилы представ­
лялись мне всегда людьми с самым обыкновенным европейским
умеренно либеральным образом мыслей»1.
Это, разумеется, сказывалось и в подходе к ключевым во­
просам русской истории. Тревоживший славянофилов «разрыв»
между дворянством и народом для Леонтьева был позитивным
симптомом:

1
Там же. Т. γ. С. 431-432.
 Часть IV. Дезинтеграция славянофильства

До Петра было больше однообразия в социальной, бытовой картине

нашей, больше сходства в частях; с Петра началось более ясное, резкое
расслоение нашего общества, явилось то разнообразие, без которого
нет творчества у народов. Петр, как известно, утвердил еще более и кре­
постничество. <...> Деспотизм Петра был прогрессивный и аристокра­
тический, в смысле вышеизложенного расслоения общества. Либера­
лизм Екатерины имел решительно тот же характер. Она вела Россию
к цвету, к творчеству и росту. Она усиливала неравенство. Вот в чем
главная ее заслуга. Она охраняла крепостное право (целость мира, об­
щины поземельной), распространяла даже это право на Малороссию
и, с другой стороны, давала льготы дворянству, уменьшала в нем слу­
жебный смысл и потому возвышала собственно аристократические его
свойства — род и личность; с ее времени дворянство стало несколько
независимее от государства, но по-прежнему оно преобладало и го­
сподствовало над другими классами нации. Оно еще более выделилось,
выяснилось, индивидуализировалось и вступило в тот период, когда
из него постепенно вышли Державин, Карамзин, Жуковский, Батюш­
ков, Пушкин, Гоголь и т. п.1

«Антиславянскость» этого взгляда — который был не чем

иным, как применением к истории России леонтьевской теории
трех стадий развития, — едва ли требует комментария. Стоит до­
бавить лишь, что к периоду «цветущей сложности» Леонтьев от­
носил также царствование Николая I, а недоверие и неприязнь
императора к славянофилам объяснял так: «...Государь Николай
Павлович был прав, подозревая постоянно, что под широким
парчовым кафтаном их величавых „вещаний" незаметно для
них самих скрыты узкие и скверные панталоны обыкновенной
европейской буржуазности» 2 .
Отношение к аристократии, к сословному делению, к дво­
рянским привилегиям было вопросом, разделявшим Леонтье­
ва и славянофилов также и в политической области: идеолог
«дифференцирующей» (т. е. восстанавливающей стертые сослов­
ные различия) реакции эпохи Александра III не мог простить
славянофилам их участия в подготовке «либеральных реформ»

1
Леонтьев К. Н. Собр. соч. Т. 5· С. ΐ33 -1 34·
2
Там же. Т. γ. С. 43^·
Глава 13. Консервативный романтизм второй половины века 597

предшествующего царствования — реформ, заложивших фунда­

мент «бессословной» России; антиаристократические высказы­
вания эпигонов славянофильства (Ю. Самарина, И. Аксакова),
их постоянные напоминания, что русское дворянство вышло
из «служилых людей», а значит, должно соответственно ограни­
чить свои притязания, возмущали Леонтьева как явная уступка
эгалитаризму.
О последовательности Леонтьева свидетельствует его осуж­
дение инспирированной славянофилами «демократической» по­
литики русификации: «Русификация окраин [т. е. прибалтийских
губерний и Польши. — A.B.] есть не что иное, как демократи­
ческая европеизация их <...>»\ Аристократические традиции
немецких баронов и польской шляхты должны бережно охра­
няться властью, особенно ввиду распространения «нигилизма»
и прочих симптомов «гниения» в русском народе; искоренение
«шляхетства» и «иезуитизма», поддержка латышей и эстонцев
в ущерб лифляндским и курляндским баронам есть насажде­
ние эгалитаризма, чреватого разложением, и ускоряет гибель­
ный процесс упрощения. Отсюда вытекала оригинальная оценка
Польского восстания 1863 года: Леонтьев считал его «реакцион­
ным восстанием» и сожалел, что оно разделило судьбу других
польских восстаний XIX века; его подавление способствовало
ускорению демократизации, орудием которой стали победители2.
Стоит также отметить отношение Леонтьева к крестьянской
реформе. В ней он различал две стороны: индивидуально-либе­
ральную (европейскую) и консервативно-коммунальную (рус­
скую). Идеолог феодальной реставрации упрекал славянофи­
лов, а также Данилевского и Каткова в неразличении двух этих
аспектов, в непонимании того, что одно дело — «спасительное
прикрепление народа к земле» (т. е. сохранение сельской общи­
ны и придание ей правовой формы), а другое — «рискованное
освобождение [крестьян] от власти помещиков», в чем Леон­
тьев видел доказательство всеобщего ослепления и запутыва­
ния в «либерально-эгалитарных силках»3.
1
Там же. С. 252.
2
Он же. Национальная политика как орудие всемирной революции. С. 26.
(Перепечатка: Он же. Собр. соч.: В 9 т. Т. 6. С. 170-171.)
3
Он же. Собр. соч. Т. γ. С. 322.
 Часть IV. Дезинтеграция славянофильства

И наконец — последнее по счету, но не по важности — необы­

чайно существенным было различие между Леонтьевым и сла­
вянофилами в понимании религиозных ценностей, а значит,
и в оценке православия. «Я <...> понял, —писал Леонтьев в ав­
тобиографии, — что и на почве государственной, чисто полити­
ческой и даже (вот что неожиданнее!) на почве церковной я со
слишком либеральными московскими славянофилами никогда не
сойдусь»1. «Русский Ницше» органически не выносил моралисти­
ческого, «евангелического» христианства, а также любых попыток
«гуманизации» религии. Наибольшее отвращение он питал к рели­
гиозному «сентиментализму», проповедованию «любви» в ущерб
страху БожиЮу послушанию и авторитету «Экклесиологический
демократизм» Хомякова, славянофильский идеал «соборности»
был, с точки зрения Леонтьева, типичной разновидностью «ро­
зового» христианства, совершенно чуждого «черному» христиан­
ству православных монахов с горы Афон и из Оптиной пустыни.
Одной из наиболее существенных черт аскетического и дог­
матического православия Леонтьев считал «византийский
пессимизм»2, неверие в общечеловеческое братство и «гармо­
нию», — в этом отношении Шопенгауэр и Гартман ближе к хри­
стианству, чем либерально-социалистические пророки всеобщей
справедливости и всеобщего благосостояния3. Все великие рели­
гии были «учениями пессимизма, узаконявшими страдания, обиды
и неправды земной жизни»4. Чуть ли не с садистским удовлетво­
рением Леонтьев напоминал, что Евангелие не только не обеща­
ло «всеобщего братства», но предсказывало наступление времен,
когда «оскудеет любовь» и «будут лжехристы и антихристы»5.
Не приходится удивляться, что «хомяковское православие»
было для Леонтьева чем-то вроде «националистическо-проте-
стантской» ереси. Не убеждала его и славянофильская крити­
ка католицизма. Леонтьев, несомненно, смотрел на католицизм
1
Леонтьев К. Н. Моя литературная судьба // Литературное наследство. М., 1935·
Т. 22/24. С. 441·
2
Этого выражения нам не удалось найти в сочинениях Леонтьева, хотя он
неоднократно определяет миросозерцание христианства как «оптимистиче­
ский пессимизм». — Примеч. перев.
3
Он же. Собр. соч. Т. γ. С. 232-243·
4
Там же. С. 230.
5
Он же. Восток, Россия и славянство: В 2 т. M., ι886. Т. 2. С. 294·
Глава 13. Консервативный романтизм второй половины века 599

сквозь призму взглядов Хомякова, для которого наиболее чи­

стым выражением католического духа был трактат де Местра
«О папе»; разница заключалась не в диагнозе, а в оценке. Дог­
мат папской непогрешимости нравился Леонтьеву, доставлял ему
эстетическое удовлетворение. «Я, будучи в Риме, не задумался
бы у Льва XIII туфлю поцеловать, не только что руку... Римский
католицизм нравится и моим искренно-деспотическим вкусам,
и моей наклонности к духовному послушанию и по многим еще
другим причинам привлекает мое сердце и ум»1.
Из всего этого как будто бы вытекает тезис о диаметральной
противоположности между консерватизмом Леонтьева и учением
классиков славянофильства. Но дело обстоит не так просто. Рас­
смотрение взглядов Леонтьева в разделе о продолжениях и видо­
изменениях славянофильства имеет, как мы полагаем, глубокое
обоснование. Сам Леонтьев в статье, посвященной критике эпи­
гонов славянофильства, писал об этом так: «Не просто продол­
жать надо дело старых славянофилов; а надо развивать их учение,
оставаясь верными главной мысли их — о том, что нам по мере
возможности необходимо остерегаться сходства с Западом; надо
видоизменять учение там, где оно было ни с чем не сообразно»2.
Слово «видоизменение» на первый взгляд кажется не самым
уместным: что же тут «видоизменять», коль скоро отброшено
почти все —от оценки Древней Руси и петровского переворо­
та до «соборности» и идеала свободной общины, где все друг
другу братья и никто не чувствует себя чужаком? Упомяну­
тая Леонтьевым «главная мысль» славянофилов слишком обща
и мало что объясняет.
Смысл, который вкладывал Леонтьев в эти слова, помогает
понять другое его высказывание: что «истинное славянофиль­
ство» точнее было бы называть «культурофильством»3. Слову
«культура» Леонтьев придавал антикапиталистический смысл4;
1
См.: Бердяев H.A. Константин Леонтьев. С. 245·
2
Леонтьев К. Н. Собр. соч. Т. γ· С. 434·
3
Там же. Т. 6. С. 189.
4
В серии писем к В. Соловьеву «О политическом и культурном национализме»
Леонтьев, как и славянофилы, рассматривал капитализм в качестве неотъем­
лемой стороны пагубного процесса рационализации общественной жизни:
«Рационализм точных и прикладных знаний естественно вступил в теснейший
союз с рационализмом капитала» (Там же. С. 203).
боо Часть IV. Дезинтеграция славянофильства

в его терминологии оно было противоположностью «эгали­

тарно-либерального прогресса». Усматривая у славянофилов
«культурофильство», автор «Византизма и славянства» верно
поставил вопрос первостепенной важности —об антикапита­
листическом консерватизме славянофильского учения, а вернее,
славянофильской утопии.
Суть проблемы именно в этом. Общим знаменателем между
Леонтьевым и славянофилами был консервативный романтизм;
то были две различные позиции в рамках русского дворянского
консервативного романтизма, а вместе с тем —две стадии его
эволюции. Славянофильство наиболее полно и наиболее ориги­
нально выразило и вследствие этого почти монополизировало
(в сороковые годы) консервативный романтизм первой поло­
вины столетия; Леонтьев был наиболее ярким — дошедшим до
крайности и потому одиноко стоящим — выразителем дворян­
ской консервативной романтики эпохи упадка, эпохи последних
попыток реставрации феодализма. Поэтому методологически
обоснованно сопоставление Леонтьева со славянофилами, рас­
смотрение его взглядов как продукта распада русского консер­
вативного романтизма: обе эти идеологические структуры слу­
жат как бы «естественными» взаимными системами соотнесения.
Взгляд на славянофильскую утопию «с перспективы Леон­
тьева» особенно ясно выявляет специфику славянофильско­
го консерватизма, о которой шла речь в предыдущих разделах.
Славянофильская утопия, в отличие от взглядов Леонтьева, пред­
ставляла собой популистскую версию консервативного роман­
тизма— версию, граничившую порой с крестьянским «христи­
анским социализмом» (хотя славянофилы никогда эту границу
не переступали). К этому вопросу мы еще вернемся.

Придание слову «культура» антикапиталистического значения не было еди­

ничным предвосхищением шпенглеровской оппозиции «культура —цивили­
зация»; как показал Р. Уильяме, слово «культура» было введено в английский
язык критиками капиталистического индустриализма и связывалось с кри­
тическим взглядом на внешнюю, механическую «цивилизацию» (Williams R.
Culture and Society 1780-1950. New York, 1958).
Г Л А В А 14. З А В О З В Р А Щ Е Н И Е К «ПОЧВЕ»

Крайний, программный антиэгалитаризм Леонтьева был исклю­

чением среди русских консерваторов. Гораздо большее влияние
оказывали идеи «почвенников», стремившихся к максималь­
ной «демократизации» консерватизма и нередко заходивших
в этом направлении дальше славянофилов (за исключением
Константина Аксакова). Аполлон Григорьев — мыслитель, ко­
торый еще в николаевскую эпоху сформулировал тезис «де­
мократизм и непосредственность»1, упрекал славянофилов
в «старобоярстве» и «старообрядчестве» и даже отказывал им
в праве на ношение русской одежды как одежды, по своей сути
демократической2.
Группа «почвенников» (идеологов «возвращения к почве»)
формально сложилась в i860 году; ее органом стал журнал бра­
тьев Достоевских «Время», издававшийся с начала ι86ι года.
Программа почвенников — сближение образованного общества
с народом, западничества со славянофильством, Запада с Росси­
ей — представлялась современникам эклектичной, чересчур ком­
промиссной и неопределенной в своем стремлении всех прими­
рить; однако в действительности (как мы постараемся показать)
эта идеология обладала собственным, вполне определенным сти­
лем и культуросозидательным потенциалом, о чем свидетель­
ствует хотя бы ее роль в творчестве Достоевского.

1
А. А. Григорьев: Материалы для биографии. С. 184.
2
Там же. С. 185. [На этой странице приведено письмо Григорьева к Е. Н. Эдель-
сону от 13 (25) ноября 1857 года, но о «старобоярстве» славянофилов здесь не
упоминается. — Примеч. перев.]
бог Часть IV. Дезинтеграция славянофильства

К главным представителям почвенников относился, кроме

Григорьева и Достоевского, Николай Страхов1, но его взгляды
сравнительно наименее оригинальны, так что можно исклю­
чить их из рассмотрения ради большей отчетливости общей
картины. Взгляды Григорьева рассматривались выше, в связи
с теорией культурно-исторических типов и эстетикой разно­
родности, — как своего рода звено, связующее славянофильство
с Данилевским и Леонтьевым. Теперь мы взглянем на Григорьева
с перспективы Достоевского, обращая внимание прежде всего
на идеи, общие для них обоих.
Григорьев отвергал утопию Древней Руси; понятие «почвы»
означало для него коренные, органические национальные нача­
ла, существующие и развивающиеся в современности. От сла­
вянофилов его отличало, в частности, отношение к западникам
«философского периода», к мировоззрению «лишних людей»,
чуждых славянофилам. Он сам был своего рода «лишним чело­
веком» славянофильского толка и небезосновательно с горечью
сравнивал себя с тургеневским Рудиным2. Его притягивал таин­
ственный «органический», «растительный» мир народного твор­
чества, старинных икон, народных обычаев и народного право­
славия, понимаемого как «стихийно-историческое начало»3; но
в равной степени он ощущал очарование современной литера­
туры, «поэзии рефлексии и сознания», бунтарского, индивидуа­
листического творчества Лермонтова. Влюбленный в русскую
литературу, он был как мало кто чувствителен к особому «ко­
лориту» и «запаху» иностранных литератур, ценил любую ори­
гинальность, своеобразие, яркие типы.
Проповедуя «возвращение к почве», Григорьев полагал, что
это не требует ни отказа от европеизма, ставшего уже частью «по­
чвы», ни, тем более, отречения от «принципа индивидуальности»:

1
H.H. Страхов (1828-1896) был среди почвенников мыслителем наиболее
эклектичным: поклонник Достоевского, он в то же время находился под влия­
нием Толстого (с которым был лично дружен), а в области философии — под
влиянием Гегеля, истолкованного, разумеется, в духе крайне правого геге­
льянства. Главные книги Страхова — это сборники его статей «Мир как це­
лое», «Борьба с Западом в русской литературе», «Из истории литературного
нигилизма».
2
A.A. Григорьев: Материалы для биографии. С. 255.
3
Там же. С. 247
Глава 14- За возвращение к «почве» боз

бескомпромиссный антииндивидуализм он считал «слабой сто­

роной славянофильства»1. В русской почве, утверждал критик,
укоренен как «покорный тип» (пушкинский Белкин), так и про­
тивостоящий ему «хищный тип» (пушкинский Алеко, Печорин
Лермонтова) — представитель индивидуализма и «тревожного»
нравственного начала. Поэтому органический синтез вопло­
щаемых ими принципов — синтез «покорности» требованиям
традиции и развития личности, стихийности и сознания, сла­
вянофильства и западничества — не есть нечто невозможное.
Такой синтез уже совершился в творчестве Пушкина, а значит,
совершится и в общественной действительности: ведь вели­
кий поэт — это всегда наиболее чуткий духовный орган своего
народа, безошибочный предвестник его будущего.
Понятно, что мыслитель типа Григорьева не мог примирить­
ся с просвещенческим рационализмом Чернышевского и Добро­
любова: их образ мысли был для него абстрактным «теорети­
зированием», втискиванием иррационального богатства жизни
в прокрустово ложе рассудочных категорий, банальных «азбуч­
ных правил». Особенно любопытен с нашей точки зрения от­
клик Григорьева на статью Добролюбова «Что такое обломов­
щина?», в которой критик «Современника» безжалостно сводил
счеты с «философской эпохой» истории русской интеллигенции.
Добролюбов вменял в вину «идеалистам сороковых годов»
(делая исключение для Белинского) барские привычки, пустую
фразеологию, изоляцию от реальных общественных сил, мечта-
тельство, органическую неспособность к действию. Критик бес­
пощадно срывал ореол, окружавший «лишних людей», утверж­
дал, что каждый из них в глубине души все тот же праздный
Обломов; их слабоволие прямо выводил из крепостной дей­
ствительности, создающей тепличные условия для бар и тем са­
мым калечащей их характеры. В глазах Добролюбова «лишние
люди» — продукт той самой социальной действительности, кото­
рой они, в их собственных представлениях, пытались противо­
стоять. Они, писал критик в другой своей статье, «не понима­
ют общего значения той среды, в которой действуют. Да и как
им понять, когда они сами-то в ней находятся, когда верхушки

1
Там же. С. 215.
 Часть IV. Дезинтеграция славянофильства

их тянутся вверх, а корень все-таки прикреплен к той же по­

чве? <...> Как же тут быть? Всю эту среду перевернуть, — так
надо будет повернуть и себя; а подите-ко сядьте в пустой ящик,
да и попробуйте его перевернуть вместе с собой. Каких усилий
это потребует от вас! — между тем как, подойдя со стороны, вы
одним толчком могли бы справиться с этим ящиком»1.
Суждение о зависимости между психологией «лишних лю­
дей» и влиянием крепостной Обломовки Григорьев признавал
не лишенным глубокого смысла, но совершенно иначе оцени­
вал этот факт. Он соглашался с Добролюбовым, что «лишние
люди» укоренены в «почве», но видел в этом довод в пользу их
превосходства перед «беспочвенными теоретиками». Ленивая
Обломовка стала в глазах Григорьева символом «родной мате­
ри», которую «слюною бешеной собаки облевал» Добролюбов2.
Правило «Возлюби труд и избегай праздности и лености» само
по себе совершенно справедливо и похвально; но если восполь­
зоваться им, чтобы,

как анатомическим ножом, рассекать то, что вы называете Обломов-

кой и обломовщиной, бедная обиженная Обломовка заговорит в вас
самих, если только вы живой человек, органический продукт почвы
и народности. Пусть она погубила Захара и его барина, но ведь перед
ней же склоняется в смирении Лаврецкий, в ней же обретает он но­
вые силы любить, жить и мыслить. Он долго сближался с нею, шляясь
охотником по полям, по трясинам и болотам; он с болью сердца (да
простится мне, что я начинаю уже смешивать самого поэта с героем
его последнего произведения) видел и видит ее больные места, ее за­
пущенные язвы, но он видит и то, что она неотделима органически от
его собственного бытия, что только на ее почве может он жить неис­
кусственною, негальваническою жизнию, и, полный такого искренне­
го сознания, готов скорее идти в крайность положительного смирения
перед нею, чем в противоположную крайность азбучного правила3.

Как видим, Григорьев — подобно Добролюбову, хотя иначе

это оценивая, — не считал «лишних людей» совершенно «бес-
1
Добролюбов H.A. Собр. соч.: В 9 т. М, 1963. Т. 6. С. иб.
2
Григорьев А. А. Воспоминания. С. 212.
3
Он же. Сочинения. 1876. Т. ι. С. 4ΐ5·
Глава 14- За возвращение к «почве» 6о5

почвенными». Это означало существенный пересмотр славя­

нофильских воззрений, что осознавалось современниками. Ле­
онтьев писал:

Я видел, что к Онегину, Рудину и другим подобным лицам, с которы­

ми прожила моя юность, славянофилы относятся сухо и если не гро­
мят их идеалы и их образ жизни так, как громят «нигилисты», то это
лишь оттого, что литературные приемы славянофилов были вообще
более возвышенны, более чисты и просты, чем приемы нигилистов,
которых сила была в желчи и площадной цветистости... Во «Времени»
я встречал именно то, чего мне хотелось: теплое отношение к нашему
недавнему прошедшему, к нашему европейскому, положим, но все-таки
искреннему и плодотворному разочарованию 1 .

Изменение отношения к «лишним людям» влекло за собой

перемены в общей иерархии ценностей. Григорьев, подобно
славянофилам, видел в «беспочвенности» высшее зло, но его не
удовлетворяла и прикованность к почве: отрыв от почвы обрека­
ет на внутреннюю пустоту и теоретическое бесплодие, а полное
врастание в нее — на «бессознательность». Особое сочувствие
Григорьев питал к кающимся «лишним людям», возвращающим­
ся из «странствия» в родной дом; в отличие от славянофилов,
он видел в них не блудных сыновей, но людей, приносящих из
странствия новые важные ценности. Именно так — как процесс
укоренения в национальной почве, возвращения к ней — истол­
ковывал критик эволюцию мировоззрения и творчества ряда
наиболее выдающихся русских писателей, от Пушкина до До­
стоевского. Схожий процесс он усматривал в развитии русской
литературы в целом: последней стадией этого процесса было для
него творчество Кольцова, Островского и Некрасова, писателей,
которые никогда не отрывались от почвы и даже не смогли бы
от нее оторваться2. Славянофилов Григорьев упрекал в полном
непонимании русской литературы, их идеологию он считал од­
носторонним (хотя и органичным) продуктом русской почвы;

1
Леонтьев К. Н. Несколько воспоминаний и мыслей о покойном Ап. Григо­
рьеве // Григорьев А. А. Воспоминания. С. 532-533·
2
Ср.: Григорьев A.A. Стихотворения Н. Некрасова // Григорьев A.A. Собр.
соч.: [В и вып.] М., 1915· Вып. 13. С. 41-4^·
боб Часть IV. Дезинтеграция славянофильства

более полное, более всестороннее выражение народных начал

он видел — что характерно — в славянофильском народничестве
Щапова (исторические исследования Щапова были для Григо­
рьева «началом фактического оправдания» его собственных
мыслей о России)1.
Идеальным архетипом русской национальной индивидуаль­
ности, обогащенной европеизмом, был для Григорьева Пушкин —
поэт, который укоренился в почве, «не переставая быть и Алеко,
и Онегиным, и Дон-Хуаном»2. «.. .Я же верю и знаю, — писал кри­
тик, — <...> что полное и цельное сочетание стихий великого на­
родного духа было только в Пушкине, что могучую односторон­
ность исключительно народного, пожалуй земского, что скажется
в Островском, должно умерять сочетание других, тревожных, по­
жалуй бродячих, но столь же существенных элементов народно­
го духа в ком-либо другом»3. Национальный дух, выразившийся
в творчестве Пушкина — двойственный дух, включающий, как
и все живое, центростремительную и центробежную силу4, — был
для Григорьева «новым началом»5, духом примирения и синтеза,
призванным возродить Россию и вдохнуть новую жизнь в старые
формы клонящейся к упадку цивилизации Запада.

* * *

Схожие идеи развивал на страницах журнала «Время» Федор

Достоевский. Он также, призывая вернуться к почве, в то же
время защищал наследие оторванных от почвы «людей сороко­
вых годов»6; он также видел в творчестве Пушкина воплощение
1
А. А. Григорьев: Материалы для биографии. С. 41.
2
Из статьи А. Григорьева «Стихотворения Н. Некрасова» (Время. СПб., 1862.
№ 7· С. 37 U-я паг.). Ссылка в оригинальном тексте ошибочна. — Примеч. перге.
3
А. А. Григорьев: Материалы для биографии. С. 281.
4
Там же. С. 188-189.
5
Там же. С. 20i. [В этом месте цитируемой книги (письмо Григорьева
к Е. Н. Эдельсону от 13 (25) декабря 1857 года) действительно упоминается
о «новом начале», но не в связи с Пушкиным: «Новое начало идет. Оно соблю­
далось покаместь в смирении православием». — Примеч. перев.]
6
В статье «По поводу элегической заметки „Русского вестника"» (ι86ι) До­
стоевский горячо защищал «оторванных от почвы западников» от нападок
катковского «Русского вестника». [Валицкий дает ошибочную ссылку на ста­
тью «Литературная истерика» (ι86ι), вслед за Мочульским (Мочульский К. В.
Глава 14· За возвращение к «почве» 6о7

русского национального идеала, смысл всего «петербургского

периода» русской истории, а вместе с тем освобождение от «ев­
ропейского рабства». В ι86ι году Достоевский писал:

Явление Пушкина есть доказательство, что дерево цивилизации уже

дозрело до плодов и что плоды его не гнилые, а великолепные, золотые
плоды. Все, что только могли мы узнать от знакомства с европейцами
о нас самих, мы узнали; все, что только могла нам уяснить цивилизация,
мы уяснили себе, и это знание самым полным, самым гармоническим
образом явилось нам в Пушкине. Мы поняли в нем, что русский иде­
ал — всецелость, всепримиримость, всечеловечность. В явлении Пушки­
на уясняется нам даже будущая наша деятельность. Дух русский, мысль
русская выражались и не в одном Пушкине, но только в нем они яви­
лись нам во всей полноте, явились как факт, законченный и целый... 1

Связь этих мыслей со взглядами Григорьева совершенно ясна;

о том, насколько глубоко они укоренились в сознании писателя,
свидетельствует его знаменитая «Пушкинская речь», произнесен­
ная двадцать лет спустя (ι88ο). Тем новым, что внес Достоевский,
было подчеркивание всечеловечности русского идеала (хотя
идеи «синтеза» и «примирения» не были чужды и Григорьеву).
«...Мы веруем, — заявлял писатель, — что русская нация — не­
обыкновенное явление в истории всего человечества»2; это народ,
инстинктивно понимающий все человеческое, народ, которому
чужда всякая замкнутая в себе «исключительность», присущая,
по мнению Достоевского, западноевропейским народам.
Нижеследующая интерпретация взглядов Достоевского тре­
бует оговорок относительно ее охвата и исходного пункта. Мы
не ставим себе целью ни полностью воссоздать мировоззрение

Достоевский: Жизнь и творчество. Париж, 1947· С. 184)· — Примеч. перев.] Ста­

тья Аксакова о русской литературе, опубликованная посмертно в № ι «Дня»,
вызвала возмущение Достоевского непониманием и осуждением литератур­
ной традиции, связанной с проблематикой «лишних людей»: «Нет, господа;
вы с нами не жили, вы в наших радостях и скорбях не участвовали; вы при­
ехали из-за моря!» {Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч. Т. 19. С. 62). Возмуще­
ние Достоевского полностью разделял А. Григорьев (см.: Григорьев A.A. Вос­
поминания. С. 363).
1
Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. Т. ι8. С. 69.
2
Там же. С. 54·
6o8 Часть IV. Дезинтеграция славянофильства

писателя, ни, тем более, проанализировать т. н. «философскую

субструктуру» его отдельных произведений; мы также не со­
бираемся исследовать структуры его «художественных миров»,
взятых в целом (хотя такое исследование совершенно необхо­
димо для понимания неосознаваемых компонентов мировоззре­
ния писателя). Наша цель — исключительно установление отно­
шений между славянофильством и Достоевским как идеологом
почвенников, анализ и структурализация комплекса взглядов,
которые писатель сознательно разделял, высказывал в дискур­
сивной форме и стремился проводить в художественных произ­
ведениях. Такая структурализация необходима для понимания
проблематики творчества Достоевского, отнюдь не претендуя
на ее исчерпание. Прежде всего она должна включать антитезы,
характерные для общественной утопии писателя: Россия и Ев­
ропа, народ и интеллигенция, «правда Христова» и индивидуа­
листическое своеволие.
В соответствии с поставленной нами целью мы сосредото­
чимся прежде всего на первом, позитивно оцениваемом члене
этой антитезы, т. е. на славянофильской, православной утопии
Достоевского. К ней, конечно, не сводится мировоззрение автора
«Братьев Карамазовых»: оно вырастает из системы конфликтов
между утопией Достоевского и противостоящими ей идеями.
Делая эту оговорку, мы, однако, отвергаем тезис о противоре­
чии между Достоевским-писателем и Достоевским-мыслителем:
причиной конфликтов, о которых идет речь, были противоре­
чия в самом мировоззрении писателя, а не между его мировоз­
зрением и его творчеством1.
Мышление Достоевского антропоцентрично и в то же время
антипсихологично. Для автора «Братьев Карамазовых» человек
не сводится к психологии; будучи гениальным знатоком чело­
веческой психики, Достоевский не был «психологистом», его
герои — носители идей, сквозь которые просвечивает метафи­
зика и история. Богатство творчества Достоевского — результат

1
Эта формулировка почерпнута из кн.: Туе М. Идеи и образы Достоевского.
М., 1962. С. 4· Детальный анализ философской проблематики «своевольных»
героев Достоевского содержится в нашей работе «Достоевский и идея свобо­
ды», вошедшей в книгу «Личность и история». [Walicki A. Osobowosc a historia:
Studia ζ dziejow literatury i mysli rosyjskiej. Warszawa, 1959. — Примеч. перев.]
Глава 14- За возвращение к «почве» 6о9

необычайно острого ощущения кризиса всех традиционных

ценностей, которые он отождествлял с христианством, а также
отсутствия новых «скрепляющих идей». Болезненно ощущая
дезинтеграцию современного общества, Достоевский ясно осо­
знавал ее исторический характер. «Всяк за себя и только за себя
и всякое общение между людьми единственно для себя» — так
формулировал писатель «основную идею буржуазии, <...> став­
шую главной идеей всего нынешнего столетия во всем европей­
ском мире»1. «Скрепляющая идея совсем пропала», —сетует один
из персонажей романа «Подросток» (1875)» а другой персонаж
того же романа, Версилов, замечает, что в эпоху упадка фео­
дализма «эгоизм заменял собою прежнюю скрепляющую идею,
и все распадалось на свободу лиц»2.
Этот диагноз, относящийся к буржуазной Западной Европе,
приобретал несколько иной вид в рассуждениях о России: здесь
на первый план выступала проблема «разрыва» между европе­
изированной интеллигенцией и православным народом, отрыв
от почвы, толкающий русских европейцев на путь трагической
и губительной диалектики своеволия.
Согласно Достоевскому, Западная Европа оставила путь
Христа, путь Богочеловека, выбрав взамен путь человекобога,
путь обезбоживания человеческого существа. Эти идеи, разви­
тые в «Бесах», «Братьях Карамазовых» и «Дневнике писателя», по
всей вероятности, были подсказаны Достоевскому Фейербахом,
с философией которого писатель познакомился в молодости как
участник кружка Петрашевского3. «Антропотеизм, — писал друг
молодого Достоевского, петрашевец Спешнев, — тоже религия,
только другая. Предмет обоготворения у него другой, новый, но
не нов сам факт обоготворения. Вместо Бога-человека мы имеем
1
Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. Т. 25. С. 84. (Следует добавить, что эта
мысль высказана в отчетливо антисемитском контексте.)
2
Там же. Т. 13. С. 54.11-
3
См.: Walicki A. Osobowosc a historia. S. 368-377 Дополнительным (хотя и кос­
венным) подтверждением этого тезиса служат рассуждения о Фейербахе
и Штирнере в работе молодого В. Соловьева «Кризис западной философии»
(см. ниже, с. 636), а также статью Страхова о Фейербахе: Страхов H. Н. Борьба
с Западом в русской литературе. СПб., 1883. Т. г). Оба эти мыслителя, близкие
к Достоевскому и сформировавшиеся в той же интеллектуальной традиции,
видят в Фейербахе создателя философии, обезбожившей человека и ставшей
тем самым обоснованием «нигилизма».
 Часть IV. Дезинтеграция славянофильства

теперь человека-бога»1. Достоевский шестидесятых-семидеся-

тых годов подписался бы под этой сентенцией, но извлек бы из
нее другие выводы. Религия человекобога была в его глазах ре­
лигией индивидуалистического своеволия, ведущей к убийству,
самоубийству или деспотизму; в рамках этой триады складыва­
ются судьбы главных героев его книг, «по своей воле живущих»2.
Первый вариант — убийство — с наибольшей силой изобра­
жен в «Преступлении и наказании». Это убийство в «чистом»
виде, убийство как «эксперимент». Герой романа, студент Рас­
кольников, убил старуху-процентщицу лишь для того, что­
бы убедиться, что он «не вошь, как все», а настоящий, свобод­
ный человек, Наполеон, имеющий право «перешагнуть через
кровь» — право, вытекающее из ничем не ограниченной, абсо­
лютной автономии «Я». «Теория» Раскольникова была своего
рода русским аналогом ультраиндивидуалистической филосо­
фии Штирнера, который писал: «Я Сам наделяю Себя правом
убивать, если только Я не воспрещу Себе этого, если Я Сам не
боюсь убийства как дела „неправого"»3. Крах Раскольникова дол­
жен был стать своего рода «доказательством от противного»; его
«эксперимент» показывал, что человек не Бог, что не все ему поз­
волено, что нельзя переступать через нормы морали.
Второй вариант абсолютного «своеволия» — эксперимент са­
моубийства— воплощает Кириллов в «Бесах». Самоубийство для
него — единственный способ утвердить свою свободу в мире,
лишенном Бога. «Если Бога нет, — рассуждает Кириллов, — то
я Бог». «Если Бог есть, то вся воля Его, и из воли Его я не могу.
Если нет, то вся воля моя, и я обязан заявить своеволие. <...>
Неужели никто на всей планете, кончив Бога и уверовав в свое­
волие, не осмелится заявить своеволие, в самом полном пункте?
<...> Я обязан себя застрелить, потому что Самый полный пункт
моего своеволия — это убить себя самому»4. Убивая себя, Кирил­
лов хочет убить страх перед смертью и тем самым освободить
1
Философские и общественно-политические произведения петрашевцев.
M., 1953- С. 496.
2
См.: Walicki A. Osobowoéc a historia. S. 377-416.
3
Stirner M. Der Einzige und sein Eigenthum. Leipzig, 1845. P. 249. [Валицкий
цитирует это место — в несколько более вольном переводе — по берлинскому
изданию 1924 года. — Примеч. перев.]
4
Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. Т. ю. С. 470.
Глава 14. За возвращение к «почве» 6п

человечество от Бога, но достигает лишь собственного уничто­

жения. Его смерть используют (с его же согласия) мелкие лю­
дишки для своих низких целей. Таков результат второго вели­
кого эксперимента на пути своеволия.
В масштабе общественной жизни конечным результатом
своеволия, согласно Достоевскому, может быть лишь деспотизм.
Индивидуалистическая свобода ведет к «сладострастной», са­
дистской жажде власти, превращается в свою противополож­
ность. «Выходя из безграничной свободы, — заявляет Шигалев
в „Бесах", — я заключаю безграничным деспотизмом. Прибавлю,
однако ж, что, кроме моего разрешения общественной формулы,
не может быть никакого»1.
«Шигалевщина» — это мрачная картина общества, основанно­
го на абсолютном послушании, абсолютной деперсонализации,
на обращении людей в стадо. Она предполагает разделение лю­
дей на две неравные части: одна десятая получает безграничную
власть над остальными девятью десятыми; эти последние утра­
чивают личность, впадая в «первобытную невинность, в роде
как бы первобытного рая, хотя, впрочем, и будут работать»2;
среди них царит абсолютное равенство, не терпящее даже не­
равенства талантов. «Цицерону отрезывается язык, Копернику
выкалывают глаза, Шекспир побивается каменьями — вот ши­
галевщина! Рабы должны быть равны: без деспотизма еще не
бывало ни свободы, ни равенства, но в стаде должно быть ра­
венство, и вот шигалевщина!»3
Видоизмененную, облагороженную версию шигалевщины
Достоевский представил в «Легенде о Великом Инквизиторе»
(«Братья Карамазовы»). Великий Инквизитор меняет «свобо­
ду» на «хлеб»: он забирает у людей свободу, чтобы дать им сча­
стье— «смиренное счастье, счастье слабосильных существ», «жал­
ких детей»4. Условие этого счастья — полная деперсонализация,
полная «стадность». Инквизитор знает, что человек существо
слабое, и поэтому освобождает людей от бремени свободы, бре­
мени собственной совести и личной ответственности; свободу он
1
Там же. С. зп.
2
Там же. С. 312.
3
Там же. С. 322.
4
Там же. Т. 14. С. 236.
6l2 Часть IV. Дезинтеграция славянофильства

заменяет авторитетом, свободное единение — насильственным;

церковь превращается в государство, долженствующее соединить
людей «в бесспорный общий и согласный муравейник»1. В сущно­
сти, Инквизитор не верит в Бога; Христа, который вторично со­
шел на землю, чтобы хоть недолго снова побыть среди людей, он
велит арестовать и сжечь как еретика; Христос молча выслуши­
вает монолог Инквизитора, после чего прощает его, целуя в уста;
Инквизитор отпускает Сына Человеческого, прося его уже никог­
да не возвращаться. По мысли писателя, сопоставление Великого
Инквизитора с молчащим Христом должно было продемонстри­
ровать нравственный триумф Богочеловека над человекобогом.
«Диалектика своеволия» тесно связана с историософией До­
стоевского; здесь особенно заметна связь взглядов писателя со
славянофильской критикой Западной Европы. Источник зла
Достоевский, подобно славянофилам, усматривал в наследии
Древнего Рима, исказившем западное христианство. Языче­
ский Рим передал католицизму идеал человекобога (императо­
ра, Аполлона Бельведерского), а также идею насильственного
единства (сходные воззрения воззрения мы находим у Киреев­
ского и Хомякова)2; индивидуалистический протест против ка­
толической «скрепляющей идеи» привел к атомизации общества,
1
Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. Т. 14. С. 235·
2
В «Дневнике писателя» Достоевский рассказывал об этом так: «Начались
христианские общины — церкви, затем быстро начала созидаться новая, не­
слыханная дотоле национальность — всебратская, всечеловеческая, в форме
общей вселенской церкви. Но она была гонима, идеал созидался под землею,
а над ним, поверх земли, тоже созидалось огромное здание, громадный мура­
вейник— древняя Римская империя, тоже являвшаяся как бы идеалом и ис­
ходом нравственных стремлений всего древнего мира: являлся человекобог,
империя сама воплощалась как религиозная идея <...>. Но муравейник не за­
ключился, он был подкопан церковью. Произошло столкновение двух самых
противоположных идей, которые только могли существовать на земле: челове­
кобог встретил богочеловека, Аполлон Бельведерский — Христа. Явился ком­
промисс: империя приняла христианство, а церковь — римское право и госу­
дарство. Малая часть церкви ушла в пустыню и стала продолжать прежнюю
работу: явились опять христианские общины, потом монастыри — всё только
лишь пробы, даже до наших дней. Оставшаяся же огромная часть церкви раз­
делилась впоследствии, как известно, на две половины. В западной полови­
не государство одолело наконец церковь совершенно. Церковь уничтожилась
и перевоплотилась уже окончательно в государство. Явилось папство — про­
должение древней Римской империи в новом воплощении» {Достоевский Ф. М.
Поли. собр. соч. Т. 26. С. 169). Похожие мысли писатель вложил в уста Ивана
Карамазова.
Глава 14- За возвращение к «почве» 6ц

к господству буржуазии, философия которой — эгоизм («каж­

дый за себя и только за себя») и право сильного; очередной
протест — протест против индивидуализма и анархии — поро­
дил социалистическую идею, которая в сущности есть обмир­
щенная форма католического «единения через насилие». С эго­
истическим аморализмом буржуазии писатель связывал—хотя
и не прямо — «теорию» Раскольникова (в разговоре с «деловым
человеком» Лужиным Раскольников замечает, что с точки зре­
ния борьбы за существование, санкционированной буржуаз­
ной политэкономией, убийство может быть делом дозволен­
ным и похвальным: «А доведите до последствий, что вы давеча
проповедовали, и выйдет, что людей можно резать...»1). Обра­
зы шигалевщины и государства Великого Инквизитора должны
были, по мысли Достоевского, обнажить сущность социализма.
Подчеркнутая в «Легенде...» мысль о внутреннем родстве
католицизма и социализма была одной из излюбленных, пря­
мо-таки навязчивых идей Достоевского. Впервые он изложил
ее в романе «Идиот», в известном монологе князя Мышкина:

Ведь и социализм порождение католичества <...>! Он тоже, как и брат

его атеизм, вышел из отчаяния, в противоположность католичеству
в смысле нравственном, чтобы заменить собой потерянную нравствен­
ную власть религии, чтоб утолить жажду духовную возжаждавшего че­
ловечества и спасти его не Христом, а тоже насилием! Это тоже свобода
чрез насилие, это тоже объединение чрез меч и кровь!2

Ту ж е м ы с л ь Д о с т о е в с к и й р а з в и в а л в «Дневнике писателя»:

Теперешний социализм французский есть не что иное, как лишь вер­

нейшее и неуклонное продолжение католической идеи, самое полное
и окончательное завершение ее, роковое ее последствие, выработавше­
еся веками. Ибо социализм французский есть не что иное, как насиль­
ственное единение человечества — идея, еще от древнего Рима идущая
и потом всецело в католичестве сохранившаяся3.

1
Там же. Т. 6. С. п8.
2
Там же. Т. 8. С. 45ΐ·
3
Достоевский Φ. М. Поли. собр. соч. Т. 25. С. 7-
 Часть IV. Дезинтеграция славянофильства

Это мнение покажется не столь необычным, если вспомнить,

что близкие взгляды на связь католицизма с социализмом вы­
сказывали—при совершенно другой системе оценок — француз­
ские сенсимонисты; запугивание «сенсимонистским папизмом»
было обычным приемом тогдашней публицистики.
Впрочем, историософия Достоевского (в том, что касается
развития западной цивилизации) была лишь одной из моди­
фикаций славянофильского учения. К славянофилам восходит
идея католицизма как наследника Рима; в формуле «единение
через насилие» мы узнаем хомяковское «единство без свободы»;
в характеристике буржуазной атомизации общества нетрудно
увидеть хомяковскую «свободу без единства». (Хомяков, дав­
ший это определение идее протестантизма, подчеркивал, что
протестантизм перешел из «области догматической религии»
в «философскую мысль» и «область общественной жизни»:
«Вся история современной Европы относится к протестантиз­
му, даже в странах, считающихся католическими»1.) Сведение
сущности социализма к поискам утраченного «скрепляющего
начала» и желанию насильственно навязать это начало атоми-
зированному обществу также не было чуждо славянофильским
мыслителям. Хомяков писал:

Таков смысл явления и упадка всех систем, наделавших больше или

меньше шуму под фирмою Овена или Сен-Симона, под именем комму­
низма или социализма. Все эти системы, порожденные, по-видимому,
вещественными болезнями общества и имевшие, по-видимому, целью
исцеление этих болезней, были действительно рождены внутреннею бо-
лезнию духа и устремлены к пополнению пустоты, оставленной в нем
падением прежней веры или прежнего призрака веры2.

Близкие мысли высказывал Аполлон Григорьев, обсуждая

одно из писем Жорж Санд, любимой писательницы молодого
Достоевского. В этом письме Григорьев видит

1
Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. ι. С. 149-150. Взгляды славянофилов на связь
протестантизма с капиталистической цивилизацией в общих чертах предвос­
хищают известную концепцию Макса Вебера.
2
Там же. С. 150.
Глава 14. За возвращение к «почве» б15

страшное обличение жизни, в которой понятия о любви и братстве

надобно придумывать, в которой общее только насильственно, толь­
ко произвольно может возобладать над отдельным и личным и, как
насилие, должно возбудить непременно протест или отпор лично­
го, — жизни, в которой, одним словом, неизбежны два крайних явле­
ния: деспотическое поглощение личного «папством» — папством ли
римским, или, что, в сущности, все равно, папством фурьеристским,
сенсимонистским, — или беспутный протест личного, выражающийся,
наконец, самым последовательным обоготворением одной личности
в учении Макса Штирнера1.

Своеволию — проявляющемуся как насилие либо как индиви­

дуалистический протест против насилия — Достоевский, подоб­
но славянофилам, противопоставлял идеал подлинной, братской
общности, сохранившийся в православии и традициях русского
народа. Здесь личность не противопоставляет себя целому, но от­
дается ему целиком, не требуя прав, не ставя условий и не руко­
водствуясь каким-либо расчетом; а общество, со своей стороны,
не желает принять столь чрезмерной жертвы, дарует личности
свободу и безопасность, лучшая гарантия которой — братская
любовь. Такую общность, утверждал писатель, нельзя выдумать,
сделать: «Надо, чтоб самого инстинктивно тянуло на братство,
общину, на согласие, и тянуло, несмотря на все вековые страда­
ния нации, несмотря на варварскую грубость и невежество, уко­
ренившиеся в нации, несмотря на вековое рабство, на нашествия
иноплеменников, — одним словом, чтоб потребность братской
общины была в натуре человека, чтоб он с тем и родился или
усвоил себе такую привычку искони веков»2. Возможно, Досто­
евский пришел к этой мысли независимо от славянофилов, но
нельзя не заметить, что она целиком совпадает со славянофиль­
ской соборностью, с идеалом, который Хомяков назвал «един­
ством в свободе».
Идею братской общности Достоевский развил в «Зимних
заметках о летних впечатлениях» (1853) — превосходном эссе-
истическом цикле, возникшем под впечатлением путешествия
1
Григорьев А. А. Сочинения. 1876. Т. ι. С. 175-176.
2
Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. Т. 5· С. 8о.
 Часть IV. Дезинтеграция славянофильства

по Западной Европе. Почти тогда же (1864) были опубликованы

«Записки из подполья», где изображен человек абсолютно асоци­
альный, освобожденный от всех социальных связей, протесту­
ющий против подчинения чему бы то ни было «самого главного
и самого дорогого, то есть нашей личности и нашей индивиду­
альности». Повествователь «Записок...» — это «отрешивший­
ся от почвы и народных начал» человек XIX века; свое «Я» он
противопоставляет объективному миру, не желая быть «штиф­
тиком» в общественном организме или «фортепьянной клави­
шей», на которой играют чуждые ему законы природы; свобо­
ду он понимает как своеволие; жизнь, в которой господствуют
логика и «здравый смысл», для него «не жизнь, <...> а начало
смерти»1. В уста своего персонажа писатель вложил слова, озна­
чающие устранение всякого нравственного порядка: «Свету ли
провалиться, или вот мне чаю не пить? Я скажу, что свету про­
валиться, а чтоб мне чай всегда пить»2.
До этого момента «Записки...» не демонстрируют ни одной
новой проблемы; их герой — всего лишь иллюстрация пагуб­
ных следствий индивидуалистического своеволия. Парадоксаль­
ность повести заключается в том, что ее герой иногда высказы­
вает — до известной степени — мысли самого автора. В «Зимних
заметках о летних впечатлениях» Достоевский, описывая Лон­
донскую промышленную выставку, с ужасом говорил о «могу­
ществе Ваала», о «кристальном дворце»; близкие мысли мы на­
ходим в словах «подпольного человека» о рационализированном
обществе будущего:

Тогда-то <...> настанут новые экономические отношения, совсем уж

готовые и тоже вычисленные с математическою точностию, так что
в один миг исчезнут всевозможные вопросы, собственно потому, что
на них получаются всевозможные ответы. Тогда выстроится хрусталь­
ный дворец. <...> Ведь глуп человек, глуп феноменально. То есть он
хоть и вовсе не глуп, но уж зато неблагодарен так, что поискать друго­
го, так не найти. Ведь я, например, нисколько не удивлюсь, если вдруг
ни с того ни с сего среди всеобщего будущего благоразумия возникнет

1
Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. Т. 5· С. п8.
2
Там же. С. 174·
Глава 14- За возвращение к «почве» 6i7

какой-нибудь джентльмен с неблагородной или, лучше сказать, с ретро­

градной и насмешливою физиономией, упрет руки в боки и скажет нам
всем: а что, господа, не столкнуть ли нам все это благоразумие с одного
разу, ногой, прахом, единственно с тою целью, чтоб все эти логарифмы
отправились к черту и чтоб нам опять по своей глупой воле пожить!1

Частичное сходство между Достоевским и его героем ста­

ло причиной многих недоразумений; поныне появляются кни­
ги, авторы которых легкомысленно заявляют, будто создатель
«Записок...» «утверждает абсолютную ценность одинокой, от­
дельной личности»2, и т.д. Нет ничего более ошибочного: До­
стоевский солидаризируется не с индивидуализмом своего ге­
роя, но с его отношением к рационализму в общественной
жизни, к рационализации общественных связей как общего
знаменателя западного капитализма и социализма. Человек,
утверждал писатель, не является существом рациональным; ра­
ционализированное общество для него — нечто внешнее и чуж­
дое; в таком обществе, лишенном подлинной, внерациональной
связи, иррациональный протест «подпольного человека» оправ­
дан и правомочен.
В первоначальном тексте «Записок из подполья» автор вы­
водил отсюда «потребность веры в Христа», но цензоры, к его
возмущению, вычеркнули рассуждения на эту тему3. Тем не ме­
нее и в подцензурном тексте намерение писателя проявилось до­
статочно ясно; сам «подпольный человек» комментирует свою
позицию следующим образом: «...перемените, прельстите меня
другим, дайте мне другой идеал»; «...покажите мне что-нибудь
лучше, и я за вами пойду»; «Я, может быть, на то только и сер­
дился, что такого здания, которому бы можно было и не вы­
ставлять языка, из всех ваших зданий до сих пор не находит­
ся»; «...сам знаю, как дважды два, что вовсе не подполье лучше,
1
Там же. С. из.
2
Согласно Р. Л. Джексону, Достоевский «reaffirms the absolute value of the
single, separate individual» (Jackson R. L. Dostoevsky s Underground Man in Russian
Literature. The Hague, 1958. P. 14).
3
Брату Достоевский писал: «Свиньи цензора, там, где я глумился над всем
и иногда богохульствовал для виду, — то пропущено, а где из всего этого я вы­
вел потребность веры и Христа — то запрещено» (Достоевский Ф.М. Поли,
собр. соч. Т. 28. Кн. 2. С. 73)·
 Часть IV. Дезинтеграция славянофильства

а что-то другое, совсем другое, которого я жажду, но которого

никак не найду! К черту подполье!»1
Стоит обратить внимание на то, что отношение Достоев­
ского к иррационалистическому индивидуализму «подполь­
ного человека» полностью совпадало с отношением Хомякова
к иррационалистическому индивидуализму Штирнера. Славя­
нофильский идеолог ссылался на книгу Штирнера как на право­
мочный протест против рационалистической цивилизации. Эта
книга, утверждал он,

имеет значение историческое, не замеченное критикою и, разумеется,

еще менее известное самому автору, значение полнейшего и окончатель­
ного протеста духовной свободы против уз всяких произвольных и на­
лагаемых на нее извне. Это голость души, правда, безнравственной, но
безнравственной потому, что ее лишили всякой нравственной основы,
души, беспрестанно высказывающей, хотя бессознательно, и возмож­
ность, и разумность покорности началу, которое бы было ею создано
и которому бы она поверила, и восстающей с негодованием и злобою
на ежедневную проделку западных систематиков, не верящих и тре­
бующих веры, произвольно создающих узы и ожидающих, что другие
примут их на себя с покорностью. Современная история есть живой
комментарий на Макса Штирнера, фактический протест жизненной
простоты против книжного умничанья, которое вздумало ее надувать
призраками самодельных духовных начал, когда духовные начала, ко­
торыми она некогда действительно жила, уже не существуют2.

* * *

Несмотря на все сходства, заимствования и сближения, «антиза­

падная» утопия Достоевского существенно отличалась от старо­
дворянской славянофильской утопии по своему социологическо­
му содержанию. Славянофилы никогда не смогли бы взглянуть
«изнутри» на проблематику «подпольного человека»; Достоев­
ский смог это сделать как разночинец, выходец из «случайной
семьи», творчество которого вырастало не на почве «дворян­
ских гнезд», но на неустойчивой почве большого города, среди
1
Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. Т. 5- С. 12о, 121.
2
Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. ι. С. 150-151.
Глава 14- За возвращение к «почве» 6l9

унижений и неудовлетворенных амбиций, отчаянной борьбы за

существование и трагических социальных конфликтов. Не слу­
чайно основным фоном почти всех его главных произведений
служит Петербург—город туманов и белых ночей, город-призрак,
живущий лихорадочной, ускоренной жизнью, символ сил, вторг­
шихся с Запада и разрушивших покой прежней «Святой Руси».
Утопия Достоевского — как и славянофильская, — в сущности,
представляла собой консервативно-романтический протест про­
тив капиталистической цивилизации1, но уже не с точки зрения
класса, господствующего в докапиталистическом обществе. Кон­
сервативный романтизм Достоевского был мелкобуржуазным
романтизмом интеллигента-разночинца. Эта специфика миро­
воззренческой позиции Достоевского наиболее резко отлича­
ла его от классического стародворянского славянофильства, но
именно она позволила писателю достойно представлять антика­
питалистический дух славянофильской утопии во второй поло­
вине XIX века. В пореформенной России антикапиталистическая
дворянская идеология могла существовать только в ультрареак­
ционной и крайне антипопулистской версии (Леонтьев); анти­
капиталистическое славянофильство, т. е. критика капитализма
со стародворянско-популистской точки зрения, стало позицией
анахроничной, невозможной в эпоху, когда помещичье дворян­
ство на практике примирилось с капитализмом, стараясь лишь
удержать определенный тип капиталистического развития.
Носителем антикапиталистического протеста стала в России
мелкобуржуазная интеллигенция, которая рекрутировалась из
разорившегося дворянства и разночинцев. Освобождение кре­
стьян, оказавшееся гробовым камнем для антикапиталисти­
ческого утопизма славянофилов, направило внимание интел­
лигентов-разночинцев на противоречия, свойственные новым
экономическим отношениям, создав предпосылки для бурно­
го развития мелкобуржуазной критики капитализма. Эта кри­
тика— с экономической точки зрения неизменно реакцион­
ная2— могла сочетаться с консервативной или революционной
1
См.: Луначарский A.B. О «многоголосности» Достоевского // Ф.М. Досто­
евский в русской критике. М., 1956. С. 421.
2
Ленин писал по поводу мелкобуржуазного экономического романтизма, что
его реакционность заключалась не в «желании восстановить просто-напросто
средневековые учреждения», а в «попытке мерить новое общество на старый
6ю Часть IV. Дезинтеграция славянофильства

политической идеологией: первый вариант представлял Досто­

евский, второй — народники.
Еще один вариант необычайной социологической важности
представлял собой христианский анархизм Толстого — идеоло­
гия антиреволюционная, но непосредственно отражающая миро­
воззрение и (частично) интересы эксплуатируемых, разоряемых
масс патриархального крестьянства. Во многих отношениях
идеология Толстого — великого еретика, неустанного критика
всех официальных авторитетов — была ближе к народничеству,
чем идеология Достоевского. Но тот, в отличие от графа из Ясной
Поляны, был ближе к народникам социально — как беспокойный
интеллигент-разночинец, автор романов из жизни «униженных
и оскорбленных», бывший петрашевец, сосланный Николаем I
в сибирскую каторгу. Не случайно (хотя и необоснованно) мно­
гие народнические деятели видели в авторе «Дневника писателя»
своего идейного союзника1. Вот почему Победоносцев и другие
«высокие покровители» Достоевского не могли ему полностью
доверять, постоянно ожидая с его стороны неприятных сюрпри­
зов; вот почему «радикальное общество его времени чувствова­
ло в нем что-то родное»2.
Социальное положение Достоевского позволяло ему необы­
чайно остро видеть проблемы, присущие капиталистическо­
му строю, — проблемы людей, опустившихся по социальной
лестнице и дающих выход своим амбициям в дестабилизации
социальной иерархии. Критика буржуазии у Достоевского не­
редко гораздо более глубока, чем у славянофилов, причем ее
направление несколько иное. Стоит подчеркнуть, что «Зимние
заметки о летних впечатлениях» — один из наиболее выдаю­
щихся примеров критики буржуазии в европейском масшта­
бе— возникли под влиянием не столько славянофилов, сколь­
ко антикапиталистических взглядов Герцена3. Автор «Зимних

патриархальный аршин», «желании искать образца в старых, совершенно не

соответствующих изменившимся экономическим условиям порядках и тра­
дициях»» (Ленин В. И. Поли. собр. соч.: В 55 т. Т. 2. С. 236).
1
Многочисленные свидетельства этого собрал А. С. Долинин. (См.: Ф. М. Досто­
евский: Материалы и исследования / Под ред. А. С. Долинина. Л., 1935- С 52-53·)
2
Ф. М. Достоевский в русской критике. С. 45^·
3
В Лондоне Достоевский лично встретился с Герценом и под его влиянием
пришел к выводу, что «мещанство окончательная форма западной цивили­
зации, ее совершеннолетие — état adulte». (Герцен А. И. Собр. соч. Т. ι6. С. 182.)
Глава 14- За возвращение к «почве» 6ll

заметок...» ясно понимал, что буржуазная свобода — это свобо­

да чисто негативная, что обратная сторона победы буржуазного
индивидуализма — опредмечивание межчеловеческих отноше­
ний, всевластие денег, которые «сравнивают все неравенства»,
и — как следствие — умаление личности. «Что такое liberté? Сво­
бода. Какая свобода? Одинаковая свобода всем делать все что
угодно в пределах закона. Когда можно делать все что угодно?
Когда имеешь миллион. Дает ли свобода каждому по миллио­
ну? Нет. Что такое человек без миллиона? Человек без миллио­
на есть не тот, который делает все что угодно, а тот, с которым
делают все что угодно»1.
Итак, самый прямой путь к обретению «свободы» — добыть
миллион. Именно в этом заключается «идея» героя романа
«Подросток»:

В том-то и «идея» моя, в том-то и сила ее, что деньги —это един­
ственный путь, который приводит на первое место даже ничтожество.
Я, может быть, и не ничтожество, но я, например, знаю, по зерка­
лу, что моя наружность мне вредит, потому что лицо мое ординар­
но. Но будь я богат, как Ротшильд, — кто будет справляться с лицом
моим и не тысячи ли женщин, только свистни, налетят ко мне с сво­
ими красотами? Я даже уверен, что они сами, совершенно искрен­
но, станут считать меня под конец красавцем. Я, может быть, и умен.
Но будь я семи пядей во лбу, непременно тут же найдется в обществе
человек в восемь пядей во лбу—и я погиб. Между тем, будь я Рот­
шильдом, разве этот умник в восемь пядей будет что-нибудь подле
меня значить? Да ему и говорить не дадут подле меня! Я, может быть,
остроумен; но вот подле меня Талейран, Пирон — и я затемнен, а чуть
я Ротшильд —где Пирон, да может быть, где и Талейран? Деньги, ко­
нечно, есть деспотическое могущество, но в то же время и высочай­
шее равенство, и в этом вся главная их сила. Деньги сравнивают все
неравенства2.

Эти слова содержат первоклассное социологическое обобще­

ние. Ту же мысль выразил молодой Маркс в «Экономико-фило­
софских рукописях 1844 года»:

1
Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. Т. 5· С. 78.
2
Там же. Т. 13. С. 74·
6 2.2 Часть IV. Дезинтеграция славянофильства

То, что существует для меня благодаря деньгам, то, что я могу оплатить,
т.е. то, что могут купить деньги, это —я сам, владелец денег. Сколь ве­
лика сила денег, столь велика и моя сила. Свойства денег суть мои — их
владельца — свойства и сущностные силы. Поэтому то, что я есть и что
я в состоянии сделать, определяется отнюдь не моей индивидуально­
стью. Я уродлив, но я могу купить себе красивейшую женщину. Значит,
я не уродлив, ибо действие уродства, его отпугивающая сила, сводится
на нет деньгами. Пусть я —по своей индивидуальности—хромой, но
деньги добывают мне 24 ноги; значит, я не хромой. Я плохой, нечест­
ный, бессовестный, скудоумный человек, но деньги в почете, а значит,
в почете и их владелец. Деньги являются высшим благом — значит, хо­
рош и их владелец. Деньги, кроме того, избавляют меня от труда быть
нечестным, — поэтому заранее считается, что я честен. Я скудоумен, но
деньги — это реальный ум всех вещей, — как же может быть скудоумен их
владелец? К тому же он может купить себе людей блестящего ума, а тот,
кто имеет власть над людьми блестящего ума, разве не умнее их? И разве
я, который с помощью денег способен получить все, чего жаждет челове­
ческое сердце, разве я не обладаю всеми человеческими способностями?1

Сходство между Достоевским и Марксом имеет глубокое обо­

снование: определенные сходства между консерваторами и соци­
алистами в критике капиталистического строя — одна из зако­
номерностей развития общественной мысли XIX века. В случае
Маркса область этого сходства крайне ограниченна; в случае
«мелкобуржуазного социализма», представленного в России на­
родниками, сходства с консерватизмом, идеализирующим дока­
питалистическую структуру общества, распространялись также
на позитивное содержание идеологии. Неудивительно, что идео­
лог народников Николай Михайловский в своей статье о «Бе­
сах» призывал Достоевского ознакомиться с народническим
социализмом и перестать считать революционеров врагами «на­
родной правды»: «Если бы вы не играли словом „Бог" и ближе
познакомились с позоримым вами социализмом, вы убедились
бы, что он совпадает с некоторыми по крайней мере элементами
народной русской правды»2. Вместо того чтобы клеймить «бе­
сов», одержимых идеей служения народу, Достоевскому следует
1
Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 42. С. 148.
2
Михайловский Н. К. Сочинения. СПб., 1896. Т. ι. С. 871.
Глава 14. За возвращение к «почве» 623

обратить внимание на другого «беса» —«беса национального

богатства» (народническое определение капитализма), «самого
распространенного и менее всякого другого знающего границы
добра и зла. <...> Рисуйте действительно нераскаянных грешни­
ков, рисуйте фанатиков собственной персоны, фанатиков мыс­
ли для мысли, свободы для свободы, богатства для богатства»1.
Роман «Подросток» был в некотором роде ответом Михайлов­
скому. В отличие от других своих романов, Достоевский напеча­
тал его в прогрессивных «Отечественных записках», выходив­
ших тогда под редакцией Некрасова, Щедрина и Михайловского.
Несмотря на теплый прием романа народнической критикой
(П. Ткачев, А. Скабичевский), это не могло привести к дальней­
шему сближению — связи Достоевского с консервативно-монар­
хическим лагерем были слишком очевидны, его ненависть к ре­
волюции слишком органична. И все же трудно не согласиться
с Луначарским, что идеализация православия, утопия «Церк­
ви как общественного идеала» была необходима Достоевско­
му, в частности, именно потому, что позволяла «не рвать окон­
чательно своей внутренней связи с социалистической правдой,
в то же время предавая всяческому проклятию материалисти­
ческий социализм»2.
Знаменательно, что автор «Братьев Карамазовых» не отрекся
даже от слова «социализм»; в последнем номере «Дневника пи­
сателя» (январь ι88ι года) идеалы, которые он приписывал рус­
скому народу—«вселенская Церковь, осуществленная на земле»,
всеобщее братство и «всесветное единение», — были названы
герценовским термином «русский социализм»3.

* * *

Центральный мотив православной утопии Достоевского (как

и славянофильской утопии) — идея возвращения к народу,
к «родной почве». «От народа спасение Руси», — говорил писатель
устами старца Зосимы4. Но гораздо сильнее, чем у славянофилов,
1
Там же. С. 872.
2
Ф. М. Достоевский в русской критике. С. 442.
3
Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч. Т. 27. С. 19.
4
Там же. Т. н , С. 285.
 Часть IV. Дезинтеграция славянофильства

звучит у Достоевского мессианский мотив, мотив общечелове­

ческой миссии русского народа. В отличие от Данилевского, ка­
тегорически отвергавшего саму идею общечеловеческой миссии,
Достоевский верил, что обретение Константинополя и объеди­
нение вокруг России славянских народов положит начало новой
эпохе всемирной истории, в которой православная Россия ска­
жет «новое слово», способное возродить и спасти человечество.
Мессианство Достоевского выступает в его творчестве в двух
версиях. Одна из них изложена в «Бесах» устами Шатова:

Народ— это тело Божие1. Всякий народ до тех только пор и народ, пока
имеет своего бога особого, а всех остальных на свете богов исключает
безо всякого примирения; пока верует в то, что своим богом победит
и изгонит из мира всех остальных богов. <...> Истинный великий на­
род никогда не может примириться со второстепенною ролью в чело­
вечестве, или даже с первостепенною, а непременно и исключительно
с первою. Кто теряет эту веру, тот уже не народ. Но истина одна, а стало
быть, только единый из народов и может иметь Бога истинного, хотя
бы остальные народы и имели своих особых и великих богов. Единый
народ «богоносец» —это русский народ <...> 2 .

Здесь «народ» означает «простой народ». В творчестве и пу­

блицистике Достоевского мы постоянно встречаемся с крайне
резкой, язвительной критикой «беспочвенной» русской интел­
лигенции. Ее атеизм, согласно Достоевскому, — следствие отры­
ва от почвы. «Вы атеист, — говорит Шатов Ставрогину, — потому
что вы барич, последний барич. Вы потеряли различие зла и до­
бра, потому что перестали свой народ узнавать <...> добудьте
Бога трудом; вся суть в этом, или исчезнете, как подлая плесень;
трудом добудьте». — «Бога трудом? Каким трудом?» — «Мужиц­
ким», — звучит ответ3.
Итак, идеология Шатова-Достоевского — крайне национали­
стическая и вместе с тем крайне антиинтеллигентская. Однако
1
В советских изданиях «Бесов» слово «бог», «божие» всюду печаталось со
строчной буквы. Сам Достоевский в монологе Шатова использует написа­
ние как со строчной, так и с прописной, в зависимости от контекста. — При­
меч. перев.
2
Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. Т. ю. С. 199-200.
3
Там же. С. 202-203.
Глава 14· За возвращение к «почве» б2 5

следует помнить, что идеи, выраженные в «Бесах», писавшихся

под свежим впечатлением Нечаевского процесса, — весьма од­
ностороннее отражение мировоззрения писателя. Более харак­
терно для него мессианство несколько иного типа, не отверга­
ющее «лишних людей» и возлагающее на русский народ миссию
всепримирения — примирения Европы с Россией, интеллиген­
ции с народом, органического общечеловеческого синтеза. Эти
мысли Достоевский излагал уже в начале шестидесятых годов,
на страницах журнала «Время», а потом неоднократно возвра­
щался к ним в «Дневнике писателя».
«О, знаете ли вы, господа, — писал он в 1877 году, — как доро­
га нам, мечтателям-славянофилам, по-вашему, ненавистникам
Европы, — эта самая Европа, эта „страна святых чудес"! Знаете
ли вы, как дороги нам эти „чудеса" и как любим и чтим, более
чем братски любим и чтим мы великие племена, населяющие ее,
и все великое и прекрасное, совершенное ими»1. Европеизация
даровала России «расширение взгляда беспримерное». «Это-то
и есть, — заявлял писатель, — та самая драгоценность <...>, кото­
рую мы, верхний культурный слой русский, несем народу после
полуторавекового отсутствия из России <...>»2.
Как видим, отрыв от почвы, «скитальчество» было для До­
стоевского (как и для Чаадаева) не только несчастьем, но и цен­
нейшей исторической возможностью — возможностью создания
типа «всечеловека», совершенно освободившегося от бремени
прошлого, от национальных предрассудков, «страдающего за весь
мир». Достоевский соглашался с Герценом, что «мыслящий чело­
век в России — самый независимый и самый непредубежденный
человек в свете»3. Русский «высший культурный слой», заявлял
писатель в «Подростке» устами Версилова, дал тысячу людей
(«может, более, может, менее») совершенно свободных, более сво­
бодных, чем какой бы то ни было европеец, людей, родина кото­
рых — все человечество. «Нет, — говорит Версилов, — свободнее
и счастливее русского европейского скитальца из нашей тысячи.
<...> Да я за тоску мою не взял бы никакого другого счастья»4.

1
Там же. Т. п. С. 243·
2
Там же. Т. 23. С. 46.
3
Герцен А. И. Собр. соч. Т. 7- С. 332.
4
Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч. Т. 13. С. 380.
6l6 Часть IV. Дезинтеграция славянофильства

Однако и эту «тысячу скитальцев» Достоевский призывал вер­

нуться домой. Лишь тогда, склонившись перед «народной прав­
дой», они найдут настоящее успокоение, преодолеют внутрен­
нюю раздвоенность, которую писатель, подобно славянофилам,
считал неизбежным следствием отрыва от почвы. В этом плане
символическое значение имеет сцена, в которой Версилов раз­
бивает старинную икону народного странника Макара. Верси­
лов произвел эксперимент — он хотел проверить, сбудется ли его
предчувствие, что икона, ударившись об угол печки, расколется
на две совершенно равные половины. Предчувствие сбылось.

Он вдруг обернулся к нам, и его бледное лицо вдруг все покраснело,

почти побагровело, и каждая черточка в лице его задрожала и заходила:
— Не прими за аллегорию, Соня, я не наследство Макара разбил,
я только так, чтоб разбить... А все-таки к тебе вернусь, к последнему
ангелу! А впрочем, прими хоть и за аллегорию; ведь это непременно
было так!..1

Символика этой сцены прозрачна: ломка народного (право­

славного) наследия, внутренняя раздвоенность, предвестие воз­
вращения блудного сына к народу в лице Сони, женщины из на­
рода. Замужество Сони с Версиловым символизирует будущее
примирение, единение индивидуалистической интеллигенции,
заплутавшей в своих одиноких поисках, с народом, некогда ею
покинутым, но к которому рано или поздно придется вернуться
и который, несмотря на все искушения (соблазнение Сони Вер­
силовым), сохранил верность своим нравственным идеалам, сбе­
рег — в своей православной вере — неискаженный облик Христа.
Дискурсивным выражением этих идей, а вместе с тем своего
рода подведением итогов двадцатилетних размышлений Досто­
евского стала его знаменитая «Пушкинская речь», произнесен­
ная 8 июня ι88ο года по случаю открытия памятника Пушкину
в Москве. В этой речи писатель развил любимую мысль Апол­
лона Григорьева — мысль о Пушкине как самом полном выраже­
нии русского духа, как явлении «пророческом», указывающем
русскому народу его миссию и его будущее.
1
Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. Т. 13. С. 409.
Глава 14· За возвращение к «почве» 6iy

В образах Алеко из «Цыган» и Евгения Онегина, утверж­

дал Достоевский, впервые был явлен тип русского «бездомно­
го скитальца», оторванного от народа и кочующего по родной
земле. «Скитальцами» писатель назвал всю русскую интелли­
генцию— как «лишних людей» сороковых годов, так и революцио­
неров-народников. Эти «русские бездомные скитальцы» суще­
ствуют и ныне и еще долго не исчезнут. Теперь они «ударяются
в социализм, которого еще не было при Алеко», желают счастья
не только для себя, но и всемирного, «ибо русскому скитальцу
необходимо именно всемирное счастие, чтоб успокоиться: де­
шевле он не примирится, — конечно, пока дело только в теории»1.
Однако такое успокоение требует преодоления собственной
гордыни, смирения перед «народной правдой». В поэмах Пуш­
кина Достоевский находил предчувствие «русского решения»
проблемы скитальчества: «Смирись, гордый человек, и прежде
всего сломи свою гордость»2. Алеко не сделал этого, и потому
цыгане просили, чтобы он их оставил; Онегин пренебрег Татья­
ной — скромной барышней, неразрывно связанной с народной
почвой, — и склонился перед ней, когда уже было поздно. Твор­
чество Пушкина в истолковании Достоевского оказывалось не­
устанной коллизией «русских скитальцев» с «народной правдой»,
представленной «положительно прекрасными» типами, людь­
ми почвы, выражающими духовную сущность народа; из этой
коллизии следовал вывод о необходимости единения с народом,
возвращения из «скитальчества».
Но возвращение не означало отказа от универсалистского
идеала: именно об этом свидетельствует творчество Пушкина,
поэта как нельзя более народного, а вместе с тем способного
преобразиться в испанца (Дон Гуан в «Каменном госте»), араба
(«Подражания Корану»), англичанина («Пир во время чумы»)
или древнего римлянина («Египетские ночи»). Этим даром
Пушкин обязан универсальности русского духа: стать настоя­
щим русским — значит в конечном счете стать братом всех лю­
дей, всечеловеком; деление на славянофилов и западников в Рос­
сии не более чем недоразумение, хотя исторически неизбежное.

1
Там же. Т. 26. С. 137·
2
Там же. С. 139·
6ι8 Часть IV. Дезинтеграция славянофильства

Скрытый смысл реформ Петра заключался именно в том, чтобы

расширить национальность до «всечеловечности». Мечта о слу­
жении человечеству нашла выражение даже в политике россий­
ского государства: со времен Петра Россия «служила Европе,
может быть, гораздо более, чем себе самой», и причиной тому
не было лишь неумение ее политиков1.
«О, народы Европы и не знают, как они нам дороги! — вос­
клицал Достоевский в пророческом экстазе. —

И впоследствии, я верю в это, мы, то есть, конечно, не мы, а будущие

грядущие русские люди поймут уже все до единого, что стать настоя­
щим русским и будет именно значить: стремиться внести примирение
в европейские противоречия уже окончательно, указать исход европей­
ской тоске в своей русской душе, всечеловечной и воссоединяющей,
вместить в нее с братскою любовию всех наших братьев, а в конце кон­
цов, может быть, и изречь окончательное слово великой, общей гар­
монии, братского окончательного согласия всех племен по Христову
евангельскому закону!2

Достоевский всерьез опасался, что его речь не встретит со­

чувствия у публики. «Мою речь о Пушкине, — писал он Победо­
носцеву, — я приготовил, и как раз в самом крайнем духе моих
(наших то есть, осмелюсь так выразиться) убеждений, а потому
и жду, может быть, некоего поношения»3. Опасения эти оказались
напрасны: «Пушкинская речь» стала событием беспрецедентным,
восторженные слушатели объявили оратора «нашим святым, на­
шим пророком»; Тургенев, карикатурно изображенный в «Бесах»,
бросился ему на шею; десятки слушателей обступили писателя,
чтобы поцеловать ему руку. Казалось, наступила минута все­
общего примирения — единения славянофилов с западниками,
консерваторов с революционерами во имя общей им всем все­
человеческой «русской идеи». «Когда же я провозгласил в кон­
це о всемирном единении людей, — писал Достоевский жене, —

1
Здесь писатель продолжал мысль Данилевского, одновременно полемизируя
с ним (автор «России и Европы» высмеивал российских политиков, которые,
по его мнению, пытались понравиться Европе в ущерб собственной стране).
2
Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. Т. 26. С. 148.
3
Там же. Т. зо. Кн. ι. С. 445-
Глава 14- За возвращение к «почве» 629

то зала была как в истерике, когда я закончил — я не скажу тебе

про рев, про вопль восторга: люди незнакомые между публикой
плакали, рыдали, обнимали друг друга и клялись друг другу быть
лучшими, не ненавидеть вперед друг друга, а любить»1.
Среди восторженных слушателей находился писатель-народ­
ник Глеб Успенский. В «Отечественных записках» он сообщал,
что речь Достоевского произвела «ошеломляющий эффект», как
нельзя более заслуженный, несмотря на слова о «каком-то смире­
нии», на которые слушатели вовсе не обратили внимания. Одна­
ко на другой день, когда «Пушкинская речь» появилась в печати,
Успенский счел необходимым дополнить свой отчет недвусмыс­
ленной оговоркой, что произведенное речью впечатление не
соответствовало ее «действительному содержанию», а ее успех
в значительной мере основан на недоразумении: пушкинская Та­
тьяна, отвергнувшая Онегина ради сохранения верности старо­
му генералу, не может быть идеалом прогрессивной молодежи2.
С противоположного берега — берега крайней реакции — осу­
дил «Пушкинскую речь» Константин Леонтьев. Он признал
Достоевского еретиком, подменяющим учение церкви «розо­
вым христианством», т.е., в сущности, «эгалитарно-демокра­
тическими» идеями загнивающей Европы. Евангелия, вопре­
ки Достоевскому, не обещают всеобщего братства, согласия
и гармонии — осуществление этих идеалов было бы для церкви
величайшим несчастьем3.
Энтузиазм, вызванный «Пушкинской речью», оказался явле­
нием эфемерным: люди, падавшие друг другу в объятия под не­
посредственным впечатлением вдохновенного красноречия, по
некотором размышлении приходили к выводу, что разделяющее
их расстояние не уменьшилось ни на йоту. С неизменным, без­
оговорочным энтузиазмом встретили речь только эпигоны клас­
сического славянофильства; Иван Аксаков, по словам советского
исследователя, принял ее «как партийное знамя, как декларацию»4.

1
Там же. С. 460.
2
См.: Ф.М. Достоевский в русской критике. С. 233-241· [Выражения «идеал
прогрессивной молодежи» у Успенского нет. — Примеч. перев.]
3
Леонтьев К. Н. Собр. соч. Т. 8. С. 199-200.
4
Долинин А. С. К истории создания «Братьев Карамазовых» // Ф. М. Досто­
евский: Материалы и исследования. С. 55·
 Часть IV. Дезинтеграция славянофильства

* * *
Позиция, занятая И. Аксаковым, определялась прежде всего его
преклонением перед славянофильской утопией, ведь классики сла­
вянофильства, подобно ранним немецким романтикам1, в своем
народе видели как бы «Menschheitsnation»2. Хомяков писал о спо­
собности славян «сочувствовать всем видам человеческого раз­
вития <...> и сживаться с жизнью иноплеменников»3, а Констан­
тин Аксаков прямо отождествлял русский народ с человечеством.
В Достоевском — писателе, который открыто признавался в «уто­
пическом понимании истории»4, — издатель «Руси» видел продол­
жателя славянофильского утопизма, разменянного по мелочам
в угоду «реальной политике». При этом утопия Достоевского была
для него совершенно приемлема, коль скоро необходимым усло­
вием осуществления общечеловеческой миссии русского народа
мыслилось достижение политических целей панславизма —за­
воевание Константинополя и объединение славян вокруг России.
Причисление Достоевского к славянофилам облегчалось также
его собственными многочисленными высказываниями: в «Днев­
нике писателя» Достоевский часто именовал себя славянофилом,
а о классиках славянофильства всегда отзывался с величайшим
уважением. Впрочем, ради точности следует добавить, что в на­
чале шестидесятых годов (в период издания журнала «Время»)
отношение писателя к славянофилам было еще весьма критиче­
ским5 и даже в пору наибольшего сближения со славянофиль­
ством его не покидало сознание собственной обособленности.
«Я во многом убеждений чисто славянофильских, — писал Досто­
евский в 1877 году, — хотя, может быть, и не вполне славянофил»6.
1
См. об этом в книге Гвидо де Руджеро: Ruggiero G. de. The History of European
Liberalism. Boston, 1959. P. 240.
2
Народ-человечество {нем.).
3
Хомяков А. С. Поли. собр. соч. Т. 5- С. ю8.
4
В статье «Утопическое понимание истории» («Дневник писателя», 1876) До­
стоевский заявлял: «И если верить в это „новое слово" которое может сказать
во главе объединенного православия миру Россия, —есть „утопия" достой­
ная лишь насмешки, то пусть и меня причислят к этим утопистам, а смешное
я оставляю при себе» {Достоевский Φ. М. Поли. собр. соч. Т. 23. С. 50).
5
В статье ι86ι года он писал: «Славянофилы имеют редкую способность
не узнавать своих и ничего не понимать в современной действительности»
(Там же. Т. 19. С. 59)·
6
Там же. Т. 25. С. 195·
Глава 14· За возвращение к «почве» б31

Различия между Достоевским и славянофилами были, как

уже говорилось, крайне существенными. Они коренились не
столько в области ясно осознаваемых убеждений, выражаемых
дискурсивно, сколько в различном исходном социальном опы­
те, отразившемся в произведениях писателя. Острое ощуще­
ние кризиса, переломного характера эпохи было присуще как
Достоевскому, так и славянофилам. Но Достоевский выразил
его глубже, будучи свободен от стародворянской архаичности
славянофильства. Мировоззрение Достоевского не исчерпыва­
ется его православно-народной утопией, если под мировоззре­
нием понимать определенную конфигурацию проблем, способ
по-своему видеть мир и по-своему вопрошать его. Двойствен­
ность социальной позиции мелкобуржуазного интеллигента
позволила автору «Братьев Карамазовых» глубоко постичь де­
монические силы, угрожающие ценностям, которые отстаивала
его утопия: проблемы «подпольного человека», Раскольникова
и Ивана Карамазова были проблемами самого писателя, лично
им выстраданными и увиденными «изнутри». Именно поэтому
Достоевский смог подняться до гениально проницательного
видения центральных конфликтов и экзистенциальных тревог
современного человека; именно поэтому в XX столетии его по­
пулярность резко возросла, чего, вообще говоря, нельзя сказать
об интересе к его общественной утопии.
 Г Л А В А 15. А В Т О Н О М И З А Ц И Я
ФИЛОСОФСКОГО РОМАНТИЗМА:
ВЛАДИМИР СОЛОВЬЕВ

В последние годы жизни —в период «Братьев Карамазовых»

и «Пушкинской речи» — Достоевский находился под обаянием
своего молодого друга, философа-идеалиста Владимира Соло­
вьева. Согласно распространенной легенде, Соловьев стал про­
тотипом ангельского образа Алеши Карамазова; жена писателя,
Анна Григорьевна, усматривала черты Соловьева скорее в образе
Ивана, старшего брата Алеши (это мнение находит обоснование
в сходстве взглядов Соловьева с излагаемой Иваном Карамазо­
вым теократической утопией)1. Сергей Гессен ссылался на фило­
софию Соловьева в своем анализе философской субструктуры
«Братьев Карамазовых»2. Так или иначе, не подлежит сомнению,
что общение Достоевского с Соловьевым оказало на обоих мыс­
лителей вдохновляющее и творчески оплодотворяющее воздей­
ствие. О влиянии Достоевского на Соловьева свидетельствует
уже то, какое место во взглядах философа заняла идея «бого-
человечества» — заветная идея автора «Братьев Карамазовых».
Большие надежды связывал с Соловьевым также Константин
Леонтьев, суровый критик «розового христианства» Достоевско­
го; он признавал безусловное превосходство Соловьева в ме­
тафизических построениях, называл его «гением», человеком,
1
См.: Мочульский К. В. Достоевский. С. 8о.
2
См.: Hessen С. Der Kampf der Utopie und der Autonomie des Guten in der
Weltanschauung Dostojewskis und Solowjows // Die pädagogische Hochschule.
Baden, 1929. № 4.
Глава is. Автономизация философского романтизма: Владимир Соловьев 633

у которого сам он «недостоин ремень обуви развязать»1. С сим­

патией и надеждой относились к молодому философу эпигоны
классического славянофильства — Юрий Самарин и Иван Акса­
ков. Можно смело утверждать, что в шестидесятые годы пророк
«свободной теократии», сын историка-западника С. Соловьева
пробуждал живой интерес и надежды людей, представлявших,
условно говоря, тогдашнюю «правую философию», так или иначе
обращавшихся к комплексу консервативно-романтических тем
и идей, сложившихся в славянофильском учении.
Славянофильские истоки ранних работ Соловьева не вызы­
вают сомнения у исследователей его философии. Особенно за­
метны они в магистерской диссертации Соловьева — «Кризис
западной философии: Против позитивистов» (1874)· Эта рабо­
та, в сущности, представляет собой развитие и модификацию
главных мыслей Ивана Киреевского, изложенных в его статье
«О необходимости и возможности новых начал для философии».
Кризис западноевропейской философии Соловьев, как и Ки­
реевский, определял как кризис рационализма, кризис любого
отвлеченного, чисто теоретического познания. Философия как
таковая выражает собой момент индивидуальной рефлексии;
это промежуточное звено между исходным религиозным един­
ством и будущим восстановлением духовного единства в виде
универсального синтеза науки, философии и религии. «...Фило­
софия,— писал Соловьев, — возникает только тогда, когда для
отдельного мыслящего лица вера народа перестает быть его соб­
ственной верой, теряет для него значение внутреннего безотчет­
ного убеждения, из начала жизни становится только предметом
мышления»2. Множественность философских систем — резуль­
тат распада первоначального единства, обособления и самоут­
верждения индивидуального «Я».
Западная философия родилась из борьбы индивидуально­
го разума с верой (авторитетом); ее последовательными эта­
пами развития были: рационализация веры (схоластика);
полное освобождение от веры и, наконец, полное отрицание
любого непосредственного познания, ставящее под вопрос

1
Бердяев H.A. Константин Леонтьев. С. 155-
2
Соловьев В. С. Собр. соч. СПб., [6. г.] Т. ι. С. 28.
 Часть IV. Дезинтеграция славянофильства

субстанциональность внешнего мира и отождествляющее бы­

тие и мышление (Гегель). На основе этой славянофильской схе­
мы (впрочем, часто отходя от нее или смягчая ее при анализе
конкретных явлений) Соловьев сформулировал ряд собствен­
ных взглядов относительно ключевых моментов диалектики
европейской мысли, в частности уделяя много внимания систе­
мам Шопенгауэра и Э. Гартмана. Особенно любопытен для нас
фрагмент, посвященный Гегелю и постгегельянской философии:
славянофильская критика гегельянства естественно и органично
сочетается здесь с мыслями Достоевского о пагубных следстви­
ях опредмечивания природы человека.
Гегель, утверждал Соловьев вслед за Киреевским и Хомяко­
вым, устранил из мышления реальный субстрат, отождествил
действительность с понятием, с пустой формой1; Фейербах, про­
тестуя против отвлеченного гегелевского панлогизма, совершил
«переход ad hominem»2, обожествил материальный субъект мыш­
ления— человеческое существо, освятив его самоутверждение
и его стремление к счастью. Из формулы «Человек хочет сча­
стья» (обоснование социализма) логически вытекает формула
«Я хочу счастья» (обоснование эгоистического индивидуализма,
наиболее полно выразившегося в философии Штирнера)3. Итак,
философский рационализм ведет к антропологизму, а тот, в свою
очередь, к эгоизму; отрицание объективности мира (Гегель) пере­
ходит в отрицание объективности нравственных норм (Штир-
нер). Но опредмечивание человека не освобождает от страданий
и смерти, неизбежно сопутствующих человеческому существо­
ванию (сознание этого нашло выражение в философии Шопен­
гауэра); при таком положении дел единственным средством ос­
вобождения и утверждения собственного «Я» оказывается акт
самоубийства; это понял Гартман и вывел отсюда идею коллек­
тивного самоубийства человечества4.

1
Характеризуя философию Гегеля, Соловьев сослался на статьи Киреевско­
го и Хомякова, а также на статью [Н. П. Гилярова-Платонова. — Примеч. пе­
ред.], помещенную в славянофильской «Русской беседе» (1859· № з) за подпи­
сью «Н. Г-в».
2
К человеку (лат.).
3
Соловьев В. С. Собр. соч. Т. ι. С. п8.
4
Там же. С. 119-121.
Глава 15. Автономизация философского романтизма: Владимир Соловьев 635

Философия Гартмана была в глазах молодого Соловьева по­

следним словом западной философии, самым ярким свидетель­
ством ее кризиса, а вместе с тем — как ни парадоксально — пре­
одолением любой автономной философии, предвестием третьего
члена диалектической триады — периода, когда философия объ­
единится с религией и духовное единство будет восстановлено.
В гартмановской «философии сверхсознательного» мыслитель
видел реабилитацию метафизики, отвергнутой позитивистами,
возвращение к религиозной идее «всеединства». Приписывая
Гартману (совершенно произвольно) свои собственные мысли,
он возвещал, что после преодоления эгоистического самоутверж­
дения враждующих друг с другом индивидов наступит не буд­
дийская нирвана, но «apokatastasis ton panton» 1 — «царство духа
как полное проявление всеединого». В этой идее Соловьев видел
конечный итог всего развития западной философии (т. е. фило­
софии вообще), равнозначный вторичному открытию старых
истин, сохранившихся в традиции христианского Востока:

...оказывается, что эти последние необходимые результаты западного

философского развития утверждают в форме рационального познания
те самые истины, которые в форме веры и духовного созерцания утверж­
дались великими теологическими учениями Востока (отчасти древ­
него, а в особенности христианского). Таким образом, эта новейшая
философия [Гартмана] с логическим совершенством западной формы
стремится соединить полноту содержания духовных созерцаний Восто­
ка. Опираясь, с одной стороны, на данные положительной науки, эта
философия, с другой стороны, подает руку религии. Осуществление это­
го универсального синтеза науки, философии и религии <...> должно
быть высшею целью и последним результатом умственного развития.
Достижение этой цели будет восстановлением совершенного внутрен­
него единства умственного мира <...>2.

Сходства с Киреевским (кстати сказать, лишь однажды упо­

мянутым в диссертации), как видим, несомненны. Автор моно­
графии о Соловьеве резюмирует их следующим образом:

1
Восстановление всего (др.-греч.).
2
Там же. С. 143-144·
 Часть IV. Дезинтеграция славянофильства

Соловьев целиком усваивает мировоззрение Киреевского. Его диссерта­

ция носит ученический характер: основной тезис — синтез философии
и религии, взгляд на западную философию как на развитие рациона­
лизма, идеи о цельности жизни, о метафизическом познании, о необ­
ходимости сочетать западную мысль с восточным умозрением, — все
это уже было высказано Киреевским. Он же внушил Соловьеву план
исследования: критику схоластики, Декарта, Спинозы, Лейбница, Шел­
линга и Гегеля. Заключительные слова его работы довольно точно по­
вторяют выводы третьей статьи И. Киреевского [«О необходимости
и возможности новых начал для философии». — Λ. В.]. Лично Соловье­
ву принадлежит неудачная замена Шеллинга Гартманом: Киреевский
видит завершение развития западной философии в положительной
системе Шеллинга, Соловьев ищет его в учении Гартмана; первый на­
бросал краткую программу критики рационализма, второй с большим
диалектическим блеском ее выполнил. Своей работе он постарался
придать более научный академический вид, подобающий магистер­
ской диссертации: исключил все русские мессианские мотивы и за­
падной мысли противопоставил не русское православие, а туманные
«умозрения Востока»1.

Эту оценку, в принципе верную, следует снабдить суще­

ственной оговоркой. Дело в том, что молодой Соловьев усвоил
себе не мировоззрение Киреевского, но лишь главные идеи его
философской программы. «Кризис западной философии» — ра­
бота гораздо более «чисто философская», чем статьи Киреев­
ского: здесь нет характерной для Киреевского исторической
проблематики (Римская империя, европейский феодализм), нет
рефлексии по поводу различных форм собственности и типов
общественных связей, даже не упомянута проблема общины
и общественных отношений в допетровской Руси,- идея «пра­
вославного мышления» заменена общей декларацией о возвра­
щении философии к истинам, содержащимся в теологических
«умозрениях Востока», — декларацией, появляющейся в самом
конце и без достаточного обоснования, как deus ex machina2. Со­
ловьев обратился к философским взглядам Киреевского, выделив
1
Мочульский К. В. Владимир Соловьев: Жизнь и учение. Париж, 1936. С. 54·
2
Бог из машины {лат.).
Глава 15. Автономизация философского романтизма: Владимир Соловьев 637

их из славянофильского учения, взятого в целом, и тем самым

придал им (впрочем, неосознанно) автономное значение.
Вскоре после защиты диссертации Соловьев лично познако­
мился с Иваном Аксаковым и Юрием Самариным, а несколько
позднее — с Достоевским1. Это способствовало усвоению им ряда
идей, популярных в этих кругах, и прежде всего идеи особой исто­
рической миссии русского народа. Кульминация своеобразного
славянофильства Соловьева приходится на 1877 год — год бур­
ного роста славянофильских националистических настроений,
связанного с русско-турецкой войной, которая велась под лозун­
гом освобождения славян. Начало войны побудило Соловьева
прочесть публичную лекцию под названием «Три силы»; в том
же году Достоевский писал в «Дневнике писателя» о «трех иде­
ях», непосредственно обращаясь к славянофильским представ­
лениям об идее католической, протестантской и православной2.
Для Соловьева нынешними носителями «трех коренных сил»,
которые от начала истории управляли человеческим развитием3,
были «три исторических мира», три резко различающиеся культу­
ры — мусульманский Восток, западная цивилизация и славянский
мир. Первую силу характеризует застывшее в неподвижности
деспотическое единство, исключающее прогресс, самостоятель­
ность индивида и свободное многообразие отдельных областей
жизни, — все области жизни эта сила подчиняет религии, пре­
вращая человека в слепое орудие «бесчеловечного Бога»4. Вторая
сила противопоставляет «бесчеловечному Богу» «безбожного че­
ловека»; ее последнее слово — «всеобщий эгоизм и анархия, мно­
жественность отдельных единиц без всякой внутренней связи»5,
борьба форм жизни и сфер деятельности, отделившихся от цело­
го и пребывающих в разладе друг с другом, — словом, «атомизм
в жизни, атомизм в науке, атомизм в искусстве»6.

1
Соловьев познакомился с Достоевским уже в 1873 году, но близко сошелся
с ним лишь в 1877-м.
2
Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч. Т. 25. С. 5~9· («Дневник писателя», ян­
варь 1877 года.)
3
Соловьев В. С. Собр. соч. Т. ι. С. 214.
4
Там же. С. 222.
5
Там же. С. 214.
6
Там же. С. 223.
 Часть IV. Дезинтеграция славянофильства

Ни одна из «трех коренных сил» не выступает и не может

выступать в «чистом» виде; речь идет о тенденциях, полное
и окончательное осуществление которых означало бы гибель
человечества. Предотвратить это призвана третья сила, способ­
ная сочетать «единство» с «множественностью», «очеловечить»
Бога и повернуть человека к Богу, примирить Запад с Востоком.
Ее источником может быть только высшее божественное от­
кровение, ее носителем — народ, способный стать посредником
между божественным миром и человечеством. Народ-посредник
сам должен быть свободен от всякой односторонности и ис­
ключительности; он должен непоколебимо верить в божествен­
ный мир, быть равнодушен к мелким интересам земной жизни,
не утверждать себя целиком «в какой-нибудь частной низшей
сфере деятельности и знаний». Эти черты, заключал Соловьев,
«несомненно, принадлежат племенному характеру славянства,
в особенности же национальному характеру русского народа»1.
Славянофилы, в отличие от Соловьева, считали Запад ареной
деятельности обеих первых сил; мусульманскому Востоку у них
соответствовал римский католицизм («единство без свободы»).
Но это различие утрачивает значение, если вспомнить, что по­
следним словом европейской цивилизации для славянофилов
также был не католицизм, а протестантский принцип «свобо­
ды без единства» или, вернее, его окончательная — дехристиани-
зированная, обмирщенная — форма в виде атеистического ин­
дивидуализма и рационализма, атомизации всех сфер частной
и общественной жизни. Хомяков к тому же стремился провести
точную аналогию между католицизмом и исламом и даже усма­
тривал непосредственное влияние халифата на папство2. Итак,
при всех различиях историософия молодого Соловьева была
вариацией на славянофильские темы: она воскрешала и разви­
вала в новых условиях старые идеи классического славянофиль­
ского романтизма.
Особенно показательна в этом плане большая незаконченная
работа Соловьева «Философские начала цельного знания», на­
писанная, как и лекция «Три силы», в 1877 году. Уже ее заглавие

1
Соловьев В. С. Собр. соч. Т. ι. С. 224.
2
Хомяков А. С. Поли. собр. соч. T. j . С. 77-
Глава 15. Автономизация философского романтизма: Владимир Соловьев 639

отсылает к концепции цельности, сформулированной в ста­

тьях Киреевского. Вместе с тем Соловьев развил в ней ряд идей,
чуждых славянофильству, в том числе идею человечества как
субъекта истории, «как действительного, хотя и собиратель­
ного организма»1. В рамках этой идеи отдельные цивилизации
(включая западноевропейскую) оказывались «моментами» об­
щего развития человечества как «действительного единичного
существа», контовского «Великого Бытия», «Grand Être»2.
Всякое развитие, а значит, и развитие человечества проходит,
согласно Соловьеву, три стадии («фазиса»): стадию первоначаль­
ного, недифференцированного единства, стадию дифференци­
ации и обособления отдельных элементов и, наконец, стадию
вторичного единства, единства свободного, не упраздняющего
дифференциацию, но спаивающего обособившиеся элементы
внутренней, органической связью. В развитии человечества пер­
вая стадия — стадия субстанционального монизма — представ­
лена восточным миром (включая мусульманский мир XIX века),
вторая стадия — западноевропейской цивилизацией. Обе стадии
суть необходимые моменты развития, однако ценность их неоди­
накова: монизм, каким бы он ни был, выше атомизма, «первый
момент развития выше второго, в отдельности взятого, и му­
сульманский Восток выше западной цивилизации»3.
В эпоху первоначального «субстанционального» единства три
сферы человеческой деятельности — творчество, знание и обще­
ственная практика — полностью подчинялись религии. В сфере
творчества техника (первая, материальная степень) сливалась
с искусством (вторая, формальная степень) и мистикой (наи­
высшая, абсолютная степень) в одно недифференцированное
мистическое творчество, или теургию; в сфере знания пози­
тивная наука (материальная степень) сливалась с отвлеченной
философией (формальная степень) и теологией (абсолютная
степень) в одно недифференцированное целое, которое можно
наименовать теософией; в сфере практической деятельности

Соловьев В. С. Собр. соч. Т. ι. С. 232.

В лекции «Идея человечества у Огюста Конта», прочитанной в 1898 году, Со­
ловьев доказывал, что его идея «Софии» совпадает с контовской идеей Чело­
вечества («Le Grand Être»). (См.: Мочульский К. В. Владимир Соловьев. С. 104.)
Соловьев В. С. Собр. соч. Т. ι. С. 258.
 Часть IV. Дезинтеграция славянофильства

экономическое общество, или земство (материальная степень),

сливалось с государством (формальная степень) и церковью
(абсолютная степень), образуя единое целое теократического
характера1.
На второй стадии развития, представленной Западной Евро­
пой, отдельные степени каждой из перечисленных выше сфер
обособились друг от друга, стремясь к автономии, а также к го­
сподству над остальными; в проистекшей отсюда борьбе материя
возобладала над духом: последним словом западной цивилиза­
ции в экономической сфере стал социализм (согласно Соловье­
ву— родимое детище капитализма)2, в сфере знания — позити­
визм, в сфере творчества — утилитарный реализм3.
Но это не окончательный итог развития человечества: согласно
общему закону любого развития, должна наступить третья стадия,
стадия свободной личности, в которой обособленные сферы (сте­
пени) человеческого творчества, знания и общественной жизни
снова объединятся, сохраняя, однако, свою самобытность и само­
стоятельность. Это вновь обретенное единство выразится в трех
сферах жизни в форме свободной теургии, свободной философии
и свободной теократии. «Итак, —заключает философ, —все сфе­
ры и степени общечеловеческого существования в этом третьем,
окончательном фазисе исторического развития должны будут об­
разовать органическое целое, единое в своей основе и цели, мно­
жественно-тройственное в своих органах и членах. Нормальная
соотносительная деятельность всех органов образует новую об­
щую сферу—цельной жизни. Носитель этой жизни в человече­
стве может быть сначала, как мы видели, только народ русский»4.
Дальнейшие части трактата посвящены детальному развитию
идеи «свободной теософии», или «цельного знания». Согласно
Соловьеву, существуют три типа философии: натурализм (эм­
пиризм), рационализм и мистицизм. Эмпиризм и рационализм
разными путями приходят к одному результату—к отрицанию
субстанциональной реальности как внешнего мира, так и субъ­
екта познания; абсурдность этой коллизии — свидетельство
1
Соловьев В. С. Собр. соч. Т. ι. С. 243·
2
Там же. С. 250-251.
3
Там же. С. 255.
4
Там же. С. 262.
Глава 15. Автономизация философского романтизма: Владимир Соловьев 64I

банкротства любой «школьной», т. е. чисто теоретической фило­

софии. Высший тип философского познания — мистицизм — об­
ращен к сверхъестественным источникам познания, ищет «жи­
вых, цельных» истин, для чего необходимы, кроме ума, также
«воля блага» и «чувство красоты». Но сам по себе мистицизм
не тождествен «истинной философии» — такая философия есть
внутренний, органический синтез всех трех типов философской
мысли, подобный синтезу науки, философии и теологии в выс­
шем, свободном теософическом единстве1.
Итог умозаключений Соловьева об источниках, методе и цели
«цельного знания» таков:

Свободная теософия вообще есть знание, имеющее предметом истин­

но-сущее в его объективном проявлении, целью — внутреннее соеди­
нение человека с истинно-сущим, материалом—данные человеческо­
го опыта во всех его видах, а именно, во-первых, опыта мистического,
затем внутреннего, или психического, и, наконец, внешнего, или фи­
зического; основною формой своей имеющее умственное созерцание
или интуицию идей, связанную в общую систему посредством чисто
логического, или отвлеченного, мышления, и, наконец, деятельным ис­
точником, или производящею причиной, — вдохновение, то есть дей­
ствие высших, идеальных существ на человеческий дух2.

Философская программа Соловьева предусматривала разра­

ботку трех главных составляющих «свободной теософии»: «ор­
ганической логики», «органической метафизики» и «органиче­
ской этики», однако «Философские начала цельного знания»
обрываются на рассуждениях об «органической логике». Под
логикой Соловьев понимал учение об абсолютном первоначале,
а вернее, о логосе, т. е. первоначале в его втором моменте — мо­
менте саморазличения, соответствующем второму лицу Святой
Троицы. Методом понимаемой таким образом логики является
«позитивная диалектика», принципиально отличная от рацио­
налистической диалектики Гегеля3.
1
Там же. С. 28о.
Там же. С. 294·
3
Там же. С. 3ΐ4~3ΐ5· В этих рассуждениях отчетливо видно влияние хомяков-
ской критики гегельянства.
 Часть IV. Дезинтеграция славянофильства

Каждую вещь в ее отношении к абсолютному первоначалу

можно познавать трояким образом: ι) в субстанциональном,
первоначальном единстве с первоначалом, т. е. в чистой потен­
циальности или положительном ничто (в Боге Отце); 2) в са­
моразличении, или в акте осуществления (в логосе, или Сыне);
з) в свободном, т. е. опосредованном, единстве с абсолютным пер­
воначалом (в Духе Святом)1. Выделение отдельных логических
категорий (Соловьев собирался вывести двадцать семь таких ка­
тегорий2) возможно лишь в логике, а значит, не имеет безуслов­
ного характера, поскольку логос по своей сути есть отношение.
Соловьев различает три вида отношения абсолютного первона­
чала ко всему и к себе самому: Логос скрытый, Логос открытый
и Логос воплощенный, или конкретный (Христос)3. Эти идеи
послужили своего рода мостом, соединяющим «логику» Соло­
вьева с проблематикой Богочеловечества. Год спустя (1878) мыс­
литель выступил с циклом «Чтений о Богочеловечестве», имев­
шим огромный успех; среди его слушателей был и Достоевский4.
«Философские начала цельного знания», несомненно, одна
из наиболее славянофильских работ Соловьева и в то же вре­
мя— его первая попытка создать собственную философскую
систему. Славянофильские идеи, и прежде всего антирациона­
листический «интегризм» Киреевского, Соловьев использовал
для построения собственной философской конструкции — кон­
струкции, отрывающей философский романтизм от остальных
частей славянофильского учения, придающей ему гораздо бо­
лее спекулятивную форму, в духе детализированных систем
немецких романтиков (особенно позднего Шеллинга). Славя­
нофильская историософия оказала влияние на соловьевскую
критику Западной Европы, но в его трудах не отыщется ни сле­
да славянофильской концепции русской истории, идеализации
допетровской Руси, проблемы общины и т.д. Среди классиков
славянофильства ближе всего Соловьеву был Иван Киреевский,
дальше всего — Константин Аксаков. Религиозный опыт Со­
ловьева — мистический опыт, между тем как Аксаков, а также
1
Соловьев В. С. Собр. соч. Т. ι. С. 346.
2
Там же. С. 353-354·
3
Там же. С. 346.
4
См.: Мочулъский К. В. Владимир Соловьев. С. 91.
Глава 15. Автономизация философского романтизма: Владимир Соловьев 643

Толстой представляли евангелическое христианство; для Соло­

вьева Христос — прежде всего логос, один из аспектов, «момен­
тов» божества; для Аксакова — нравственный идеал1.
Впрочем, различие между славянофильской религиозностью
и религиозностью Соловьева достаточно заметно и при сравне­
нии с Киреевским. Создатель славянофильского учения не пере­
живал экстатических состояний и мистических озарений, столь
много значивших в жизни Соловьева; мистицизм Киреевского,
заключавшийся во внутреннем созерцании, в сосредоточении
духа, был одним из аспектов романтического традиционализ­
ма, явлением, поддающимся социологической интерпретации
в гораздо большей степени, нежели пронизанные эротикой со-
ловьевские видения «вечной женственности» («Софии», души
мира)2. К тому же в трудах Соловьева мистицизм выражался
в крайне умозрительной, рационализированной и «неправовер­
ной» форме; он вбирал в себя каббалистические, неоплатониче­
ские и гностические мотивы, все более обособляясь и отдаляясь
(в отличие от мистицизма Киреевского) от церковного учения
и церковной традиции.
Мысли, развивавшиеся Соловьевым в «приготовительном»
(славянофильском) периоде его идейной эволюции3, были поды­
тожены и систематизированы в его докторской диссертации —
«Критика отвлеченных начал» (ι88ο). В этом труде, содержавшем
систематическое изложение гносеологии и этики, Соловьев раз­
вивал концепцию «свободной теософии» и «свободной теокра­
тии», заменив, однако, термин «цельность» термином «всеедин­
ство». «Отвлеченными началами» философ называл отдельные

1
О различении «евангелического» и «мистического христианства» как двух
идеальных типов христологических доктрин см.: Kolakowski L Religijnosc mis-
tyczna w strukturze urzeczowionej. S. 80, 93.
2
«София» являлась Соловьеву трижды; эти видения он описал в поэме «Три
свидания».
3
Е. Н. Трубецкой в своей монографии о Соловьеве делит его идейную эволю­
цию на три периода: ι) «приготовительный» (до ι88ι года); г) «утопический»
(1881-1890); з) период утраты веры в возможность осуществления теократи­
ческой утопии. В этот последний период Соловьев вынес идею объединения
Церквей за границы истории («Три разговора», «Повесть об Антихристе»).
(См.: Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. Соловьева. М., 1913· Т. 1-2.) Д. Стре­
моухое добавил еще четвертый, «апокалиптический» период (Stremooukhoff D.
Vladimir Soloview et son œuvre messianique. Strasbourg, 1935).
 Часть IV. Дезинтеграция славянофильства

аспекты и элементы всеединства, которые, обособившись от

целого, вступили в борьбу между собой и повергли человече­
ство в состояние умственного разлада1. В этой ситуации задача
философии состоит в том, чтобы трудиться над восстановлени­
ем духовного единства в умственной сфере и в общественной
жизни. Реализуя эту программу, Соловьев, как и в прежних сво­
их работах, использовал славянофильские идеи: его концепция
веры как основы любого познания прямо отсылала к гносеоло­
гии Хомякова; в его идеале «свободной общинности», основан­
ной на любви и исключающей «внешний авторитет», без труда
узнается славянофильская «соборность»2.
Рассмотрение «системы», изложенной в «Критике отвлечен­
ных начал», анализ ее сложной понятийной сетки и ее внутрен­
них противоречий, нередко разительных, не входит в задачу на­
шего исследования3. Но стоит обратить внимание на то, что по
некой иронии судьбы как раз Соловьев — мыслитель, отвергав­
ший автономию философии, — стал первым в России профессио­
нальным философом-системотворцем, что немало способство­
вало упрочению в России автономии философии, отделению
философской рефлексии от прочих областей знания и практи­
ки. Это особенно заметно при сравнении Соловьева со славяно­
филами. В славянофильском учении философия была областью
подчиненной; она была органически связана с определенными
общественными, историческими и экономическими взглядами,
с определенной религиозной принадлежностью и определенной
политической ориентацией. Этому не противоречит то обсто­
ятельство, что такое единство было присуще только славяно­
фильской утопии и что в изменившихся исторических услови­
ях оно начало распадаться. В воззрениях молодого Соловьева

1
Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал. Μ., ι88ο. С. VII.
2
См.: Там же. С. XI.
3
Наиболее ярким противоречием системы Соловьева была попытка эклек­
тичного примирения тезиса, отрицающего автономию этики, с принятием
основных положений этики Канта, включая категорический императив и ав­
тономию нравственной воли. Масарик в связи с этим писал, что в душе Соло­
вьева шла борьба между Платоном и Кантом: «Кант исходит из самодостаточ­
ности и независимости критического суждения индивида; Платон настаивает
на зависимости от абсолюта, данного в Откровении, от догмата, от Церкви»
(Masaryk Т. G. The Spirit of Russia. 1919. Vol. 1. P. 123).
Глава 15. Автономизация философского романтизма: Владимир Соловьев 645

философский романтизм Киреевского и Хомякова подвергся

автономизации, обособился от остальных составляющих сла­
вянофильского учения и в форме спекулятивной системы начал
жить как бы собственной жизнью, порывая связи с обществен­
но-политической идеологией непосредственных продолжателей
славянофильской мысли1.

* * *

Окончательный разрыв со славянофилами наступил в 1883 году:

Соловьев прекратил сотрудничество с журналом И. Аксакова
«Русь», став, к возмущению своих друзей «справа», публицистом
либерально-западнического «Вестника Европы».
Непосредственной причиной разрыва было изменение от­
ношения Соловьева к западной цивилизации и философии,
в частности его сближение с католицизмом. Уже в своей пер­
вой университетской лекции (ι88ο) Соловьев заявил, что за­
падная философия — причем не только рационалистический
идеализм, но также материализм и натурализм — тоже служи­
ла делу христианства, подготовляя осуществление Царства Бо-
жия на земле2. В трех речах, посвященных памяти Достоевского
(1881-1883), Соловьев, обращаясь к идеям автора «Братьев Кара­
мазовых» и «Пушкинской речи», развивал идею Богочеловече-
ства и общечеловеческой миссии русского народа, призванного
осуществить всеобщее братство, объединить Восток с Западом,
а православие — с католицизмом.
Эта последняя мысль, как нельзя более чуждая Достоевско­
му, стала заключительным выводом серии из семи статей Соло­
вьева, публиковавшихся в аксаковской «Руси» («Великий спор
и христианская политика», 1881-1883). В первой статье, посвя­
щенной суровой критике «грехов» официального православия,
Соловьев еще повторял славянофильскую оценку католицизма,
но в следующих статьях пересмотрел ее, реабилитируя католи­
ческий принцип авторитета и духовной дисциплины, а также
1
Следующие этапы идейной эволюции Соловьева рассматриваются нами
лишь в той мере, в какой они связаны с вопросом о его отношении к славя­
нофильству.
2
См.: Мочулъский К. В. Владимир Соловьев. С. 123.
 Часть IV. Дезинтеграция славянофильства

четко отделяя католицизм от «папизма». В частном письме к Ак­

сакову он писал: «Мне кажется, Вы смотрите только на папизм,
а я смотрю прежде всего на великий, святой и вечный Рим, ос­
новную и неотъемлемую часть вселенской церкви. В этот Рим
я верю, пред ним преклоняюсь, его люблю всем сердцем и всеми
силами своей души желаю его восстановления для единства и це­
лости всемирной церкви, и будь я проклят как отцеубийца, если
когда-нибудь произнесу слово осуждения на святыню Рима»1.
В последней статье «Великого спора» («Общее основание для
соединения церквей») Соловьев назвал восстановление церков­
ного единства главной задачей христианской политики. Обе
апостольские церкви — православная и католическая — состав­
ляют вселенскую церковь, но лишь в единстве друг с другом,
а не в сепаратистской замкнутости и взаимной вражде; их со­
единение станет началом всеобщего объединения христианских
вероисповеданий — объединения, в котором позитивная роль
предназначена также протестантскому «началу свободы». Тем
самым осуществится духовное единство — единство свободное,
необходимое условие «свободной теократии».
Не приходится удивляться, что Иван Аксаков долго колебал­
ся, прежде чем решил опубликовать в своем журнале последние
четыре статьи «Великого спора». В итоге они появились в уре­
занном виде, с редакционными комментариями и помещенными
рядом репликами. Год спустя (1884) сам Аксаков, раздраженный
программным антинационализмом Соловьева, выступил про­
тив него в крайне резкой полемической статье2. Редактор «Руси»,
в частности, писал:

Лжет, нагло лжет или совсем бездушен тот, кто предъявляет притязание
перескочить прямо во «всемирное братство»· чрез головы своих бли­
жайших братьев <...> Похвально для русского желать воссоединения

1
Мочульский К. В. Владимир Соловьев. С. 143·
2
Непосредственным поводом выступления Аксакова («Против националь­
ного самоотречения и пантеистических тенденций в статьях B.C. Соловье­
ва») была статья «О народности и народных делах России», в которой Соло­
вьев призывал к «национальному самоотречению» во имя общечеловеческих
ценностей; доказывая, что такое самоотречение присуще русскому народу,
Соловьев ссылался на реформы Петра. Эта статья вошла в книгу Соловьева
«Национальный вопрос в России».
Глава 15. Автономизация философского романтизма: Владимир Соловьев 647

церквей, но для правильного суждения об этом необходимо пред­

варительно теснейшее воссоединение с духом собственного народа.
Г[осподин] Соловьев не общечеловек, а потому и напоминаем ему мне­
ние Хомякова: «Истинное знание дается только жизни, не отделяющей
себя от народа, и не может быть целости мысли в уме человека —при
отчуждении от родной народности»!..1

Однако экуменические рассуждения Соловьева не объясня­

ют его сближения с либералами-позитивистами — людьми, со­
вершенно чуждыми ему по типу философской культуры. Пред­
ставляется, что решающее значение имело тут желание ясно
размежеваться с реакционным национализмом круга Каткова
и Победоносцева. Вступление на трон Александра III положило
начало эпохе мрачной реакции, в атмосфере которой ни один
независимый мыслитель не мог чувствовать себя хорошо. Соло­
вьев, впрочем, стал одной из первых жертв реакции: обращение
к новому государю с призывом помиловать убийц его отца во
имя христианского человеколюбия стоило философу универси­
тетской кафедры2. Противопоставление России Европе, пресле­
дование национальных и религиозных меньшинств противоре­
чило универсалистским идеалам почитателя «Софии» — души
мира, идеального человечества. Все это привело Соловьева на
путь бескомпромиссной публицистической борьбы против идео­
логии консервативного великодержавного национализма. Цикл
статей, опубликованных им в 1883-1891 годах на страницах либе­
рального «Вестника Европы», составил книгу «Национальный
вопрос в России».
Христианство, утверждал Соловьев, — религия универсаль­
ная, наднациональная, исключающая всякий национализм; на­
роды— это органы человечества, призванные служить ему, не за­
мыкаясь в себе и своих низменных интересах; «национальность»
относится к «национализму» так же, как «личность» к «эгоизму»3.
Противопоставление России Европе лишено смысла, посколь­
ку Россия принадлежит к европейской цивилизации4. Русский
1
Мочулъский К. В. Владимир Соловьев. С. 145·
2
С таким же призывом обратился к царю Лев Толстой.
3
Соловьев В. С. Национальный вопрос в России. Вып. 2. С. 157.
4
Там же. Вып. ι. С. 141.
 Часть IV. Дезинтеграция славянофильства

народ дал в своей истории два великих примера самоотречения,

возвысившись над собственной национальной исключительно­
стью: призвание варягов и реформы Петра1. В этой способности
к самоотречению Соловьев видел довод в пользу того, что рус­
ский народ облечен общечеловеческой миссией, что он призван
служить духовному единению человечества. «Ибо под русской
народностью я разумею не этнографическую только единицу
с ее натуральными особенностями и материальными интере­
сами, а такой народ, который чувствует, что выше всех особен­
ностей и интересов есть общее вселенское дело Божие, — народ,
готовый посвятить себя этому делу, народ теократический по
призванию и по обязанности»2.
Одним из главных объектов критики Соловьева стали теории
Данилевского. Оно и понятно: политический аморализм автора
«России и Европы» исключал проповедуемую Соловьевым идею
христианской политики; теория культурно-исторических типов
перечеркивала возможность духовного объединения человече­
ства, освящала и увековечивала разделяющие народы отличия,
в корне отрицала одну из излюбленных идей Соловьева — идею
человечества как «действительного собирательного организма».
Критика Данилевского обращалась и против славянофильства
как «систематизированной формы русского национализма»3. Со­
ловьев прекрасно понимал разницу между классиками славяно­
фильства и великодержавными националистами восьмидесятых
годов, однако утверждал, что дело сводится к различию между
двумя стадиями единого процесса развития. Этому вопросу он
посвятил целую статью под красноречивым заглавием «Славя­
нофильство и его вырождение».
Славянофильство, согласно Соловьеву, было идеологией, ко­
торая искусственным образом сочетала европейский либерализм
с московской «археологией», с защитой «азиатского кафтана»4.
Обличая грехи и болезни русской жизни, славянофилы могли
1
См.: Соловьев В. С. Национальный вопрос в России. Вып. 2. С. 25-46.
2
Там же. С. юо.
3
По-видимому, имеется в виду фрагмент, где Соловьев называет «Россию
и Европу» Данилевского «систематическим и наукообразным изложением
нашего национализма» и «„пространным катехизисом" славянофильства»
(Там же. С. 265). — Примеч. перев.
4
Там же. Вып. 2. С. зо~34·
Глава 15- Автономизация философского романтизма: Владимир Соловьев 649

бороться с ними «единственно только в качестве европейцев,

ибо только в общей сокровищнице европейских идей могли они
найти мотивы и оправдание для этой борьбы»1. Но в то же вре­
мя они были националистами: говоря о «вселенской церкви»,
они подставляли под это понятие Россию, превращали право­
славие в «атрибут русской народности»2; их критика западных
вероисповеданий была несправедливой и нехристианской, по­
скольку сводилась к противопоставлению реального католициз­
ма и реального протестантизма идеальному православию, в дей­
ствительности не существующему3.
Свою Немезиду старое славянофильство нашло в Каткове4,
у которого идеалистический славянофильский национализм
превратился в культ грубой силы и ее «абсолютного воплоще­
ния» — русского государства. Катков уверовал в государство
с подлинно мусульманским фанатизмом, на практике заменив
христианство своего рода национально-государственным исла­
мом5. Еще ниже — до уровня «зоологического национализма» —
опустились «новейшие обскуранты», заурядные реакционеры
эпохи Александра III6.
Общий итог выглядел так:

Поклонение своему народу как преимущественному носителю вселен­

ской правды; затем поклонение ему как стихийной силе, независимо от
вселенской правды; наконец, поклонение тем национальным односто-
ронностям и историческим аномалиям, которые отделяют наш народ
от образованного человечества, т.е. поклонение своему народу с пря­
мым отрицанием самой идеи вселенской правды, — вот три постепен­
ные фазы нашего национализма, последовательно представляемые

1
Там же. С. уг.
2
Там же. С. зб.
3
Там же. С. 41·
4
Там же. С. 8о.
5
Там же. С. 81-83.
6
Единственным деятелем, названным в этом контексте по имени, был не­
кий Ярош, автор статьи «Иностранные и русские критики России», опубли­
кованной в катковском «Русском вестнике» за январь 1889 года (в этой статье
Соловьева, в частности, возмутила апология Ивана Грозного). Отсюда видно,
что, говоря о «новейших обскурантах», Соловьев имел в виду катковцев, кото­
рых, однако, старался не отождествлять с самим Катковым. (См.: Соловьев В. С.
Национальный вопрос в России. Вып. 2. С. 91)
 Часть IV. Дезинтеграция славянофильства

славянофилами, Катковым и новейшими обскурантами. Первые в сво­

ем учении были чистыми фантазерами; второй был реалист с фанта­
зией; последние, наконец, — реалисты без всякой фантазии, но также
и без всякого стыда1.

Из религиозного и философского осуждения реакционного

национализма Соловьев делал практические выводы: он объеди­
нялся с либералами-западниками в протесте против преследова­
ний евреев и русификации поляков, с незаурядным мужеством
выступал против политики «подавления и поглощения», против
удушения свободы совести и свободы печати2. Тем не менее его
положение среди публицистов «Вестника Европы» было весьма
необычным. В биографии Соловьева период наибольшего сбли­
жения с либералами в то же время оказался периодом кульми­
нации теократического утопизма; писание статей для «Вестни­
ка Европы» совпало по времени с работой над книгой «История
и будущее теократии», в которой суровый критик славянофиль­
ства признавал славянофилов своими непосредственными пред­
шественниками, невольными пророками «свободной теократии».
Утопия Соловьева, возвещавшая объединение человечества
под духовной властью папы и светской властью русского импе­
ратора, не была либеральной утопией3; его философские взгля­
ды не имели ничего общего с позитивистской ориентацией, гла­
венствующей среди тогдашних либералов. Это обстоятельство
смущало сотрудников «Вестника Европы»; Соловьев в письме
к М. М. Стасюлевичу (ι888) рассеивал эти сомнения очень про­
сто: «В области вопросов русской политической и общественной
жизни я чувствую себя (эти последние годы) наиболее солидар­
ным с направлением „Вестника Европы" и не вижу, почему бы
разница в идеях, принадлежащих к области сверхчеловеческой,
1
Соловьев В. С. Национальный вопрос в России. Вып. 2. С. 97·
2
Там же. Вып. ι. С. 14.
3
Эту цезарепапистскую утопию Соловьев изложил в двух книгах, изданных
(по цензурным соображениям) во Франции: «Русская идея» («L'idée russe»,
1888), а также «Россия и вселенская церковь» («La Russie et l'Eglise Universelle»,
1889). Папа Лев XIII признал эти намерения прекрасными, хотя осуществить
их способно лишь чудо: «Bella idea, ma fuor d'un miracolo è cosa impossibile»
[«Идея прекрасная, но без вмешательства чуда — вещь невозможная» (um.)].
(Мочульский К.В. Владимир Соловьев. С. 185) Соловьев пытался найти под­
держку для своих идей у хорватского епископа Штроссмайера.
Глава 15. Автономизация философского романтизма: Владимир Соловьев éSI

должна была, при тождестве ближайших целей, мешать совмест­

ной работе»1.
Показательным примером трудностей, с которыми встреча­
лись современники Соловьева, пытаясь определить его идеоло­
гическую позицию, служит история отношений между пророком
«свободной теократии» и его ультрареакционным поклонником
Константином Леонтьевым. В одной из своих статей против на­
ционализма, защищая приоритет «церковной идеи» над племен­
ными и национальными стремлениями, Соловьев ссылался на
«сочинения талантливого и оригинального автора книги „Ви-
зантизм и славянство"»2. Сотрудничество Соловьева с либера­
лами Леонтьев считал чем-то вроде печального недоразумения
и склонен был прощать ему это ради теократического идеала.
Нападки Соловьева на Данилевского раздражали Леонтьева, но
он мог утешать себя тем, что они метят также в ненавистный
ему «голый», «племенной» национализм. Симпатии Соловьева
к католицизму были Леонтьеву особенно близки, объединение
церквей он считал возвышенным идеалом, хотя во имя прин­
ципа послушания отказывал себе в праве проповедовать этот
идеал без одобрения православных иерархов3. Каплей, перепол­
нившей чашу, стала статья Соловьева «Об упадке средневеко­
вого миросозерцания» (1891). Осознав, что философ истолковы­
вает христианство в духе «эгалитарно-либерального прогресса»,
Леонтьев возненавидел его всем сердцем, называл его «сатаной»
и «негодяем»; ненависть к Соловьеву стала настоящей манией
последних лет его жизни4.

* * *

Локализация Соловьева на пестрой карте течений русской мысли

последней четверти XIX века действительно связана с немалы­
ми трудностями, отличными от тех, с которыми мы встречались
1
Мочульский К. В. Владимир Соловьев. С. 190.
2
Соловьев В. С. Национальный вопрос в России. Вып. ι. С. yi.
3
См. статью Леонтьева «Владимир Соловьев против Данилевского» (Леон­
тьев К. Н. Собр. соч. Т. 7> особенно с. 285-290).
4
Леонтьев, в частности, требовал отлучения Соловьева от церкви и призы­
вал духовенство читать проповеди против него {Мочульский К. В. Владимир
Соловьев. С. 152-153; также см.: Бердяев H.A. Константин Леонтьев. С. 156-157).
 Часть IV. Дезинтеграция славянофильства

при интерпретации славянофильского учения. В определенном

смысле философия Соловьева была «ничьей» — она не выражала
ничьей идеологии, не предполагала прочной связи с кем бы то
ни было и с чем бы то ни было; если теория Данилевского была
(по определению Соловьева) «ползучей», то теоретические по­
строения его критика «крылаты» даже с избытком. Констатация
этого факта, разумеется, не помогает преодолеть трудности ин­
терпретации (в данном исследовании мы и не претендуем на это),
а лишь обозначает проблему, важную для понимания соотноше­
ния философии Соловьева со славянофильским учением: проб­
лему превращения утопии относительной в утопию абсолютную.
«Соловьев, — писал К. В. Мочульский, — не был укоренен
в русской жизни; ему была чужда крепость и цельность сла­
вянофилов. Менее всего он был человеком „почвенным", свя­
занным с укладом и строем старого помещичье-крестьянско-
го быта. В своем мироощущении он был „без роду и племени",
бездомным скитальцем, несколько абстрактным „всечеловеком".
Оторванность от быта, от органических стихий мира придают
его образу призрачность, бесплотность и невесомость. Он не
внедряется в жизнь, а скользит по ней как тень. Он — „не от
мира сего"»1.
Эта оценка, высказанная языком Достоевского, требует уточ­
нения: славянофилы, мыслители из поколения «лишних людей»,
также не принадлежали целиком и полностью к «помещичье-
крестьянской почве»; это следует уже из того, что они проповедо­
вали возвращение к ней, помещали ее в область идеала, отчетли­
во противопоставляемого наличной действительности. Но это не
отменяет того факта, что утопизм славянофилов чрезвычайно су­
щественно отличался от утопизма Соловьева. Славянофильская
утопия выражала — в максимально сублимированной, «очищен­
ной» форме — определенный социальный модус существования;
утопия Соловьева была умозрительной конструкцией, постро­
енной из гетерогенных элементов, лишенной социологической
репрезентативности. Социологическая интерпретация славяно­
фильской утопии осуществима в категориях принадлежности
к определенному классу в определенной исторической ситуации;

1
Мочульский К. В. Владимир Соловьев. С. 145·
Глава 15. Автономизация философского романтизма: Владимир Соловьев 653

социологическая интерпретация творчества Соловьева возмож­

на, по-видимому, лишь при условии, что за исходную точку мы
примем не социальную принадлежность, а социальную отчуж­
денность, компенсируемую мечтами об абсолютном и оконча­
тельном объединении человечества. Славянофильская утопия
могла послужить трамплином вполне «реалистичной» поли­
тики; теократическая утопия Соловьева трансформировалась
(в заключительной фазе его идейной эволюции) в апокалипти­
ческое визионерство и мистическую эсхатологию.
«Крылатость» утопии Соловьева, ее полный отрыв от «поме­
щичье-крестьянской почвы» лишает ее ценности документа, от­
ражающего и выражающего некую исторически сложившуюся,
объективную (надындивидуальную) структуру мышления; эта
особенность, в сочетании со спекулятивными и системотвор-
ческими притязаниями философии Соловьева, определила осо­
бую роль автора «Национального вопроса в России» в рецепции
славянофильских идей. Открытие славянофилов как философов,
огромное влияние славянофильских идей на развитие русской
философии после 1905 года стало возможно только благодаря
Соловьеву.
 Г Л А В А 16. С Л А В Я Н О Ф И Л Ь С Т В О
И НАРОДНИЧЕСТВО: «РУССКИЙ
С О Ц И А Л И З М » А. Г Е Р Ц Е Н А

Остается рассмотреть еще один сюжет, особенно важный и осо­

бенно спорный: взаимоотношение между двумя антикапитали­
стическими утопиями — славянофильской и народнической. Мы
упоминали об этом при анализе взглядов К. Аксакова, А. Григо­
рьева и Достоевского; материалом для более пристального ана­
лиза нам послужат взгляды Александра Герцена —мыслителя,
ставшего как бы связующим звеном между славянофилами и за­
падниками сороковых годов и народничеством шестидесятых-
семидесятых годов.
Среди западников сороковых годов Герцен был, как уже го­
ворилось, единственным мыслителем, серьезно размышлявшим
над поставленной славянофилами проблемой русской общины;
этому интересу, безусловно, способствовал утопический социа­
лизм, игравший во взглядах Герцена гораздо большую роль, чем
во взглядах Белинского, не говоря уж о прочих западниках. Идея
общины оказывалась в поле зрения Герцена не только благодаря
славянофилам: будущий создатель теории «русского социализ­
ма» беседовал на эту тему также с Гакстгаузеном, черпал сведе­
ния о древнеславянской общине из «Парижских лекций» Миц­
кевича1. Но главными собеседниками и информаторами Герцена
были все же славянофилы, поэтому неудивительно, что его от­
ношение к общине непосредственно влияло на его отношение
1
«Мицкевич, — писал Герцен, — славянофил, вроде Хомякова и Cnie [и ком­
пании], со всею той разницей, которую ему дает то, что он поляк, а не мо­
скаль, что он живет в Европе, а не в Москве, что он толкует не об одной Руси,
Глава ι6. Славянофильство и народничество: «русский социализм» А. Герцена 655

к славянофильству, следствием чего было, по его собственному

выражению, «невольное juste milieu1 в славянском вопросе: пе­
ред ними я человек Запада, перед их врагами человек Востока»2.
Эта внутренняя раздвоенность Герцена нашла выражение
в его «Дневнике». Под датой 20 мая 1843 года мы находим сле­
дующие размышления:

Наши славянофилы толкуют об общинном начале, о том, что у нас

нет пролетариев, о разделе полей — все это хорошие зародыши, и до­
лею они основаны на неразвитости. Так, у бедуинов право собственно­
сти не имеет эгоистичного характера европейского; но они забывают,
с другой стороны, отсутствие всякого уважения к себе, глупую вынос­
ливость всяких притеснений, словом, возможность жить при таком
порядке дел. Мудрено ли, что у нашего крестьянина не развилось пра­
во собственности в смысле личного владения, когда его полоса не его
полоса, когда даже его жена, дочь, сын — не его? Какая собственность
у раба; он хуже пролетария — он res3, орудие для обработывания полей.
Барин не может убить его — так же, как не мог при Петре в известных
местах срубить дуб, — дайте ему права суда, тогда только он будет чело­
веком. Двенадцать миллионов людей hors la loi4. Carmen horrendum5'6.

Это, по-видимому, наиболее «западническое» высказывание

Герцена на тему общины. Но у ж е в 1844 году, под впечатлением
описания быта Черногории у Мицкевича, Герцен подчеркивал
другую сторону вопроса:

Образец высшего развития славянской общины —черногорцы. Рус­

ское правительство сделало в 1834 опыт развратить их, надавало денег
владыке, посоветовало завести сенат, — все это не удалось — у них пол­
нейшая демократия, патриархально дикая, но энергическая и сильная.

но о чехах, иллирийцах и пр, и пр. Нет никакого сомнения, в славянизме есть

истинная и прекрасная сторона; эта прекрасная сторона верования в будущее
всего прекраснее у поляка <...»> (Герцен А. И. Собр. соч. Т. 2. С. ззз)·
1
Золотая середина (франц.).
2
Там же. С. 354·
3
Вещь (лат.).
4
Вне закона (франц.).
5
Нечто ужасное (лат.).
6
Там же. С. 288.
 Часть IV. Дезинтеграция славянофильства

Европа более и более обращает внимание свое на этот немой мир, ко­
торый называет себя словенами. Много, много удивительного в этом
мире <...>1.

Окончательное решение вопроса об общине, а тем самым

и об исторической роли славянства Герцен предоставил буду­
щему. В 1844 году он писал:

...имели ли мы право сказать, что грядущая эпоха, которая на знаме­

ни своем поставит не личность, а общину, не свободу, а братство, не
абстрактное равенство, а органическое распределение труда, не при­
надлежит Европе? В этом весь вопрос. Славяне ли, оплодотворясь Ев­
ропой, одействотворят идеал ее и приобщат к своей жизни дряхлую
Европу, или она нас приобщит к поюневшей жизни своей? Славяно­
филы разрешают этого рода вопросы скоро, как будто дело давно ре­
шенное. Есть указания, но далеко нет полного решения2.

Говоря это, Герцен не предполагал, что сам он всего через не­

сколько лет признает вопрос о славянской общине решенным,
и притом решенным в пользу славянства. Ближайшей причиной
этого давно назревавшего поворота стало глубокое разочаро­
вание и рефлективное отвращение, испытанное им при непо­
средственном знакомстве с буржуазной Европой. Уже в дека­
бре 1847 года он писал в «Письмах из Франции и Италии»: «Да
здравствует, господа, русское село — будущность его велика»3.
Поражение социализма в событиях «Весны народов» Герцен счел
окончательным подтверждением своего пессимизма касательно
будущего Западной Европы; русскому мыслителю казалось, что
это поражение предрешило судьбу Европы, что царство бур­
жуазии установилось там на очень долгие годы, что даже за­
падные социалисты обуржуазились и как раз потому утратили
свой исторический шанс.
При таком диагнозе оставалось надеяться лишь на славян­
ство, т.е. прежде всего на Россию: гибнущая Европа уподоби­
лась в сознании Герцена гибнущему Риму, европейские социали-
1
Герцен А. И. Собр. соч. Т. 2. С. 335·
2
Там же. С. ззб.
3
Там же. Т. 5- С. 74·
Глава ι6. Славянофильство и народничество: «русский социализм» А. Герцена

сты — преследуемым христианам, а славяне — варварам, которым

было суждено разрушить Римскую империю, чтобы внести
в историю собственные начала и в то же время стать носителя­
ми христианской идеи, перенятой у Рима. Написанную (в фор­
ме письма к Гервегу) в 1849 году статью «La Russie», где излага­
лась эта историософия, Герцен подписал псевдонимом «Варвар»;
в открытом письме к Мадзини (ноябрь 1849 года) он убеждал
итальянского революционера, что Россия должна завоевать Кон­
стантинополь: «Взятие Константинополя явилось бы началом
новой России, началом славянской федерации, демократической
и социальной»1.
Еще одним результатом разочарования в Европе и европей­
ском социализме стало усиление волюнтаристских мотивов
в историософии Герцена. При отъезде из России он был еще ге­
гельянцем, пусть даже в чрезвычайно широком значении этого
слова. Правда, он протестовал против гегелевской историодицеи,
оправдывающей человеческие жертвоприношения «мировому
духу», истолковывал гегельянство в духе активизма, волюнта­
ризма и персонализма, но еще сохранял веру в непреложность
исторического прогресса, в рациональность истории, взятой
в целом. Триумф буржуазии в 1848 году, больше того — само су­
ществование буржуазной Европы разрушило этот оптимизм; то,
что на смену дворянской «общественной религии» пришла не
возвышенная религия социализма, а низменное, отвратитель­
ное в эстетическом плане царство лавочников, было для Герце­
на наглядным отрицанием разумности истории.
Герцен приходил к выводу, что история не имеет цели, что
она есть вечная импровизация, что целью каждого поколения
является только оно само2. Законы истории не совпадают с за­
конами разума; кроме мысли, в ней участвует случай и «темные
влечения». Поэтому «подчинение личности обществу, народу, че­
ловечеству, идее — продолжение человеческих жертвоприноше­
ний, заклание агнца для примирения бога, распятие невинного за
виновных»3. История лишена всякого смысла, она, как и все жи­
вое, одновременно «и цель, и средство, и причина, и действие»,
1
Там же. Т. 6. С. 230, 238.
2
Там же. С. 32, 35» 36.
3
Там же. С. 125.
 Часть IV. Дезинтеграция славянофильства

а «если смотреть на предел, то цель всего живого — смерть»1.

История не имеет «ни пределов, ни маршрутов», простой слу­
чай может вдруг остановить ее ход, подобно тому как смерть
обрывает жизнь человека: «Смерть одного человека не меньше
нелепа, как гибель всего рода человеческого»2. Не в истории, но
лишь в самом себе должен человек искать для себя опоры. Че­
ловек «несравненно свободнее, нежели полагают»; «Мы стоим
на краю пропасти и видим, как он осыпается; сумерки насту­
пают, и ни одной путеводной звезды не является на небе. Мы
не сыщем гавани иначе, как в нас самих, в сознании нашей бес­
предельной свободы, нашей самодержавной независимости»3.
Эти мысли получили развитие в книге «С того берега». По­
свящая ее в 1855 году своему сыну, Герцен пояснял: он делает это
потому, что ничего лучшего не написал и, вероятно, не напишет4.
Во многих отношениях он, конечно, был прав — трудно предста­
вить себе более поразительное свидетельство идейной драмы.
Сегодня мы бы сказали, что тема книги — ниспровержение
любых мифов. «Объясните мне, пожалуйста, отчего верить
в Бога смешно, а верить в человечество не смешно; верить в Цар­
ство Небесное — глупо, а верить в земные утопии—умно? От­
бросивши положительную религию, мы остались при всех рели­
гиозных привычках и, утратив рай на небе, верим в пришествие
рая земного и хвастаемся этим»5.
История «неразумна», но это не значит, что в ней не действу­
ет детерминизм причины и следствия. Лишь моралист или сен­
тименталист может негодовать на историю: то, что случилось,
было, как видно, необходимым. Однако необходимость не рав­
нозначна разумности — напротив, чаще всего она «неразумна».
В истории действуют слепые Naturgewalten6, необходимые в при­
чинно-следственном смысле, но не умещающиеся в рамках како­
го-либо телеологического порядка7. История «редко повторяется,

1
Герцен А. И. Собр. соч. Т. 6. С. 93·
2
Там же. С. 37-
3
Там же. С. 79» П9·
4
Там же. С. η.
5
Там же. С. 104.
6
Силы природы (нем.).
7
Там же. С. 59· — Примеч. перев.
Глава ι6. Славянофильство и народничество: «русский социализм» А. Герцена 659

она пользуется всякой нечаянностью, стучится разом в тысячу

ворот... которые отопрутся... кто знает?»1 Единственный смысл
природы и истории — «это вечное беспокойство деятельного, на­
пряженного вещества, отыскивающего равновесие для того, чтоб
снова потерять его, это непрерывное движение»2.
Вера в светлое будущее, гарантированное законами истории,
безосновательна; вера в непреложность исторического прогрес­
са — это вера в «Молоха, который, по мере приближения к нему
тружеников, — вместо награды — пятится; а в утешение изну­
ренным и обреченным на гибель толпам, которые кричат ему:
„Morituri te salutant!"3, только и умеет ответить: „После вашей
смерти будет прекрасно на земле"»4.
За что же бороться, под каким знаменем встать? Герцен от­
вечает, что уже не ищет знамени, но хочет его потерять5.
Новая историософия Герцена реабилитировала индивидуа­
листический скептицизм Вольтера6. На вопрос: «Что делать?» —
русский мыслитель давал однозначный ответ: «Когда бы люди
захотели вместо того, чтоб спасать мир, спасать себя, вместо
того, чтоб освобождать человечество, себя освобождать, — как
много бы они сделали для спасения мира и для освобождения
человека»7.
Однако этот ответ не был последним словом Герцена. Ниспро­
вергая все мифы и «верования», он уже имел в запасе — и начи­
нал проповедовать — новую «веру», веру в Россию, славянство
и «русский социализм», основанный на идеализируемой сла­
вянофилами крестьянской общине. Предпосылки и принципы
«русского социализма» противоречили крайнему скептицизму
и пессимизму книги «С того берега», упраздняли провозглашен­
ный в ней постулат невмешательства, — но это было диалекти­
ческое противоречие. Пессимизм Герцена был пессимизмом за­
падника, утратившего веру в будущее Европы; сам Герцен устами

1
Там же. С. 32.
2
Там же. С. 93-
3
Идущие на смерть приветствуют тебя! (лат.)
4
Там же. С. 34-
5
Там же. С. 26. — Примеч. перев.
6
См.: Там же. С. 129.
7
Там же. С. 119.
66ο Часть IV. Дезинтеграция славянофильства

скептика, стороннего наблюдателя, дискутирующего с разочаро­

ванным, но по-прежнему увлеченным идеалистом, назвал свое
отчаяние «капризом будирующего любовника»1. Интеллекту­
ально автор книги «С того берега» признавал правоту скептика,
но на практике выбирал позицию идеалиста, который, утратив
веру в Европу, должен был перенести свои упования куда-то еще:
«Я вижу суд, я вижу казнь, смерть; но я не вижу ни воскресе­
ния, ни помилования. Эта часть света кончила свое, силы ее
истощились; народы, живущие в этой полосе, дожили до конца
своего призвания, они начинают тупеть, отставать. История, по-
видимому, нашла другое русло; я иду туда» (курсив мой. —А. В.)2.
Идеи «русского социализма» Герцен развил в ряде работ, адре­
сованных прежде всего западному читателю, таких как: «Россия»
(1849)» «Письмо русского к Маццини» (1849)» «О развитии рево­
люционных идей в России» (1850), «Русский народ и социализм
(Письмо к И. Мишле)» (1851), «В редакцию „Польского демокра­
та"» (ι853)> «Старый мир и Россия (Письма к В. Линтону)» (1854)·
Россия, утверждал он, — это страна будущего; западноевропей­
ские мыслители должны обратить свои взоры на эту молодую
страну, подобно тому как Тацит, предвидя упадок римской циви­
лизации, написал книгу о племени будущего — германцах. Глав­
ным, кроме России, претендентом на занятие места гибнущей
европейской цивилизации Герцен считал Соединенные Штаты;
однако в них он видел лишь «продолжение европейского разви­
тия и не более как его продолжение», «последний вывод из респу­
бликанских и философских идей Европы», страну молодую, но не
вносящую какого-либо нового «начала» в историю человечества3.
Эти воззрения были подкреплены философско-социологи-
ческим очерком русской истории, который, как и вся концеп­
ция «русского социализма», представлял собой попытку синтеза
славянофильства с западничеством, славянофильских «народ­
ных начал» с западническим «принципом личности». Большую
роль играло также чаадаевское представление о России как
стране без истории. Можно смело утверждать, что историосо­
фия Герцена оригинальным образом сочетала три философские
1
Герцен А. И. Собр. соч. Т. 6. С. 69.
2
Там же. С. 68-69.
3
Там же. Т. 12. С. 169, 172.
Глава ιό. Славянофильство и народничество: «русский социализм» А. Герцена 66l

концепции русской истории: чаадаевскую, славянофильскую

и концепцию западников сороковых годов (Белинского, Гранов­
ского и Кавелина).
Утверждая, вслед за Чаадаевым, что Россия — страна без исто­
рии, Герцен видел в этом не столько признак отсталости, сколько
важное преимущество России над Западом. В России нет уко­
рененных традиций, которые могли бы служить опорой обще­
ственного консерватизма. Бюрократический, вненациональный
русский деспотизм не имеет ничего общего с консерватизмом, не
стоит на страже традиции, а уничтожает ее; перед нами деспо­
тизм «наполеоновского» типа1.
Иногда Герцен связывал это «отсутствие истории» с «отрица­
нием прошлого», совершённым Петром Великим, но чаще рас­
пространял тот же тезис и на допетровскую Русь, утверждая, по­
добно Чаадаеву, что ни один славянский народ, кроме поляков,
не был доселе историческим народом и «славяне скорее подле­
жат ведению географии, чем истории»2. В историческом про­
шлом у русских нет ничего, что они могли бы любить, а значит,
в случае общественного переворота им нечего терять (общи­
ну Герцен помещал как бы вне истории)3. Поэтому социализм,
будучи, в сущности, «приложением логики к государству»4, не
встретит в России никаких серьезных препятствий. Перефра­
зируя слова Маркса о пролетариате, можно сказать, что Россия
видится здесь своего рода страной-пролетарием, которой нече­
го терять, кроме своих цепей.
У славянофилов Герцен заимствовал взгляд на общину как
залог новой, высшей формы общества, убеждение, что коллек­
тивизм (в терминологии Герцена: «социалистический элемент»
или даже просто «коммунизм») есть национальная черта русско­
го народа. «А социализм, который так решительно, так глубоко
разделяет Европу на два враждебных лагеря, — разве не признан
он славянофилами так же, как нами? Это мост, на котором мы
можем подать друг другу руку»5. Подобно славянофилам, Герцен
1
Там же. Т. у. С. 324·
2
Там же. С. И4·
3
Там же. С. 143 («Мы можем только выиграть, нам терять нечего»).
4
Там же. С. 252.
5
Там же. С. 248.
66l Часть IV. Дезинтеграция славянофильства

подчеркивал, что русскому народу чуждо наследие римского пра­

ва и связанное с ним индивидуалистическое понятие собствен­
ности1; подобно им, он ценил общинное самоуправление, спон­
танность и непосредственность отношений между общинниками,
обходящимися без контрактов и писаного права2. Наконец, по­
добно славянофилам, он считал, что русское православие было
«более верным евангельскому учению, нежели католицизм»3,
что религиозная изоляция была большим счастьем для русско­
го народа, поскольку уберегла его от развращения католициз­
мом и от недугов европейской цивилизации4. Только благодаря
этой изоляции — т.е. благодаря православию — русский народ
смог сохранить общину, которая спасла его «от монгольского
варварства и от императорской цивилизации», устояла против
вмешательства власти и «благополучно дожила до развития со­
циализма в Европе»5.
С влиянием славянофильства связаны также элементы пан­
славизма у Герцена, столь возмутившие Карла Маркса и ряд
других западных революционеров6. Славянофилы сороковых
годов еще не были панславистами, однако панславистские мо­
тивы уже тогда встречались в историософии Хомякова; «Днев­
ник» Герцена (в частности, приведенные выше фрагменты) не
оставляет сомнений в том, что мысль о славянах, несущих миру
«новое слово», появилась у него не без влияния славянофиль­
ских идеологов.
В конце статьи «Старый мир и Россия» Герцен высказал пред­
положение, что Николай I, начиная Крымскую войну, осущест­
вляет «скрытые цели истории»:

1
См.: Герцен А. И. Собр. соч. Т. 12. С. П2, 351; т . γ. С. 319·
2
См.: Там же. Т. γ. С. 321; Т. 6. С. 2Ю.
3
Там же. Т. 6. С. 2ΐι. В связи с этим следует напомнить, что социализм был
для Герцена «свершением христианства» (см.: Там же. Т. 12. С. ι68).
4
Там же. Т. 6. С. 212.
5
Там же. Т. у. С. 323.
6
В приложении к первому немецкому изданию «Капитала» [1867 года. — При­
меч. перев.] Маркс назвал Герцена «полуроссиянином, зато полным моско­
витом», который пророчествует о необходимости «омоложения Европы при
помощи кнута и обязательного вливания калмыцкой крови» (Маркс К., Эн­
гельс Ф. Сочинения. Т. 22. С. 448). В позднейших изданиях «Капитала» эти
слова были сняты.
Глава ι6. Славянофильство и народничество: «русский социализм» А. Герцена 66з

Время славянского мира настало. Таборит, человек общинного быта,

расправляет плечи... Социализм ли его пробудил? Где водрузит он свое
знамя? К какому центру он тяготеет?
Ни Вена, город рококо-немецкий, ни Петербург, город ново-немец­
кий, ни Варшава, город католический, ни Москва, город только рус­
ский, — не могут претендовать на роль столицы объединенных славян.
Этой столицей может стать Константинополь —Рим восточной церкви,
центр притяжения всех славяно-греков, город, окруженный славяно­
эллинским населением.
Германо-романские народности — это продолжение Западной им­
перии; явится ли славянский мир продолжением Восточной импе­
рии?—Не знаю, но Константинополь убьет Петербург1.

Эти слова были написаны в Лондоне 2о (8) февраля 1854 года.

В то же самое время, 6 февраля по старому стилю, Константин
Аксаков составил в Москве записку «О Восточном вопросе»,
в которой призывал к завоеванию Константинополя во имя «на­
родных начал», представленных Россией и славянством2. Сход­
ство содержания и близость дат написания обоих документов
отнюдь не были случайны. Но была между ними и принципи­
альная разница: записка Аксакова положила начало славяно­
фильскому панславизму, тогда как статья «Старый мир и Россия»
оказалась последним проявлением веры Герцена в возможность
осуществления царизмом «скрытых целей истории»3; после
Крымской войны славянофильский панславизм трансформиро­
вался в идеологию великодержавного национализма, а «русский
социализм» стал теорией народнической аграрной революции.
Но вернемся к анализу составных частей историософии «рус­
ского социализма». Чтобы использовать счастливую истори­
ческую возможность, необходима, по Герцену, активная сила,
способная пробудить «таборита», вдохнуть новую жизнь в не­
подвижную, патриархальную крестьянскую общину. Такую силу
мыслитель усматривал в «принципе индивидуализма», впервые
1
Герцен А. И. Собр. соч. Т. 12. С. 199·
2
См. с. 563-564 настоящей книги.
3
Кстати сказать, это выражение явно противоречило историософии книги
«С того берега», категорически отвергавшей любую телеологию и провинден-
циализм.
 Часть IV. Дезинтеграция славянофильства

воплотившемся в лице Петра Великого, «царя-революционера,

отрицающего традицию и национальность»1. Это было недву­
смысленным обращением ко взглядам западников — к мысли
Белинского, что значение реформ Петра состояло во внесении
в русскую действительность начала динамики, а также к идеям
Кавелина, для которого деятельность Петра была «первой фазой
осуществления начала личности в русской истории»2.
На протяжении всего XVIII века царизм, согласно Герцену,
играл цивилизующую роль, способствовал эмансипации личности
путем создания европеизированного слоя, который сперва был
союзником правительства, а потом стал враждебен ему. Перелом­
ным моментом было восстание декабристов. После него русский
бюрократический деспотизм превратился в однозначно реакци­
онную силу. Носителем «принципа личности» является ныне об­
разованное дворянство и образованная часть среднего сословия3.
Характеризуя этот слой, Герцен обращался к известному
из литературы типу «лишнего человека». «Все мы, — писал
он, — в большей или меньшей степени Онегины, если только не
предпочитаем быть чиновниками или помещиками»4. Причи­
на этого в том, что русское образование со времен Петра носит
«резко выраженный универсальный характер». «Наше воспита­
ние не имеет ничего общего с той средой, для которой человек
предназначен, и в этом его достоинство. Образование у нас отры­
вает молодого человека от безнравственной почвы, гуманизирует
его, превращает в цивилизованное существо и противопостав­
ляет официальной России»5. Благодаря универсальной широ­
те горизонта и отрыву от почвы «мыслящий русский — самый
независимый человек в свете»6. Эта свобода — обратная сторо­
на отчуждения — как раз и делает русскую интеллигенцию тем
социальным слоем, в котором «таится зародыш и умственный
центр грядущей революции»7.
1
Герцен А. И. Собр. соч. Т. 12. С. 190.
2
См. с. 467 настоящей книги.
3
Там же. Т. у. С. 331·
4
Там же. С. 204.
5
Там же. Т. 12. С. 188-189.
6
Там же. Т. 7- С. 332.
7
Там же. Т. 6. С. 215. — Примеч. перев.
Глава ι6. Славянофильство и народничество: «русский социализм» А. Герцена 66s

Будущее России зависит от того, удастся ли ей соединить на­

родный «коммунизм» с «принципом личности», представленным
интеллигенцией, «сохранить общину и освободить личность»1.
Решение этой задачи было для Герцена равнозначно синтезу
исконно русских начал с достижениями Европы, со свободой
личности, наиболее глубоко укоренившейся в англосаксонских
странах. «Англосаксонские народы освободили личность, от­
рицая общественное начало, обособляя человека. Русский на­
род сохранил общинное устройство, отрицая личность, погло­
щая человека»2.
Девиз «русского социализма»: «Сохранить общину и осво­
бодить личность» — был, в сущности, новой формулировкой
центральной идеи, вокруг которой вращалась мысль Герцена на
протяжении всей его деятельности, — идеи свободы без отчуж­
дения, индивидуализма без атомизма, гармоничного сочетания
автономии личности с ощущением «принадлежности». Подчер­
кивая эту преемственность, не следует все же забывать о раз­
личиях: в сороковые годы Герцен постулировал примирение
единичного с общим, индивидуализма с универсализмом, при­
роды (сферы единичного, индивидуального) с логикой (сферой
всеобщих, безличных законов); в доктрине же «русского социа­
лизма» индивидуализм выступает не как противоположность,
но как следствие универсализма, а главной задачей становится
сочетание индивидуализма (и универсализма) с идеей общин-
ности, понятой как связь с конкретным коллективом типа рус­
ской общины. Тем не менее можно предположить, что в обоих
случаях для Герцена речь шла об удовлетворении все той же
психологической потребности.
Есть и другое сходство между доктриной «русского социа­
лизма» с философскими взглядами Герцена сороковых годов:
и здесь, и там мы имеем дело с протестом против телеологиче­
ски понятой исторической необходимости, против «объектив­
ных законов развития», вынуждающих личности и народы идти
заранее назначенным путем. В сороковые годы это был протест
против надчеловеческих — и потому нечеловеческих — законов

1
Там же. Т. 12. С. 189.
2
Там же. С. 190.
666 Часть IV. Дезинтеграция славянофильства

гегелевского «мирового духа»; в период «русского социализма»

эта позиция приняла форму протеста против «железных зако­
нов политической экономии», санкционирующих капитализм
как конечную стадию экономического развития. Рациональным
обоснованием такого протеста стал тезис, что «ни природа, ни
история никуда не идут и потому готовы идти всюду-, куда им
укажут, если это возможноу т.е. если ничего не мешает»1.
Это, однако, было не единственным обоснованием «русского
социализма». Волюнтаристская историософия, предполагавшая
сознательный выбор цели и решительную деятельность в избран­
ном направлении, сочеталась с теорией «самобытности» русской
истории, подчеркивавшей ее объективную специфику—т. е. пре­
жде всего наличие общины как реальной основы некапиталисти­
ческого пути развития. Оба типа обоснований переняли у Герцена
позднейшие народнические идеологи: народническая «субъек­
тивная социология» обращалась к сознанию и воле индивидов,
восстающих против мнимых необходимостей исторического
развития (т.е., конкретно, против необходимости прохождения
через стадию капитализма); народническая теория «самобыт­
ности» России ссылалась на объективные условия, ввиду кото­
рых капитализм был бы в России явлением «искусственным»,
а в длительной перспективе даже невозможным. Экономисты-
народники семидесятых-восьмидесятых годов (Н. Флеровский,
В. Воронцов, Н. Даниельсон) пытались обосновать этот тезис при
помощи конкретного анализа российской экономики.
В «русском социализме» Герцена тезис о «самобытности» раз­
вития России выводился прежде всего из историософских по­
строений, поэтому не приходится удивляться, что связь между
народнической и славянофильской утопией была здесь особен­
но отчетлива и непосредственно осязаема. Герцен считал себя
в долгу перед славянофилами и со временем, особенно после
смерти братьев Киреевских, Хомякова и К. Аксакова, начал их
прямо-таки идеализировать. В работе «О развитии революцион­
ных идей в России» (1850) отношение Герцена к славянофильству
было еще довольно критическим: несмотря на признание сла­
вянофилов «социалистами», споры сороковых годов изложены

1
Герцен А. И. Собр. соч. Т. п. С. 246.
Глава ι6. Славянофильство и народничество: «русский социализм» А. Герцена 66у

здесь в духе солидарности с направлением, представленным «Бе­

линским и его друзьями».
Дальнейшему сближению со славянофилами способствовало
прежде всего отрицательное отношение либералов-западников
к общине, выраженное в дискуссиях по поводу крестьянской
реформы. В статье «Русские немцы и немецкие русские» (1859)
Герцен открыто признался в пересмотре своих взглядов, заяв­
ляя: «[Мы] стали гораздо ближе к московским славянам, чем
к западным старообрядцам и к русским немцам, во всех родах
различных»1. Как видно, Герцена не оттолкнуло заявление Ко-
шелева, который двумя годами ранее (1857)» отвечая на анало­
гичную прославянскую декларацию Чернышевского, ясно за­
явил, что община в понимании славянофилов не имеет ничего
общего с социализмом2.
В обширном, необычайно сердечном некрологе К. Аксакова
Герцен заявлял, что со славянофилов «начинается перелом рус­
ской мысли»3. Под впечатлением посмертно изданных в Лейпци­
ге «Замечаний» Аксакова на проекты крестьянской реформы он
даже высказывал предположение, что Аксаков «не вынес бы все-
каемого [розгами] освобождения <...> — он бросился бы в ряды
крестьян...»4. Это высказывание — даже если учесть, что оно от­
носилось к славянофилу, наиболее бескомпромиссному в своем
благородном утопизме, — может служить мерой герценовской
идеализации славянофильства. Ирония истории заключалась
в том, что создатель утопии «русского социализма» начал идеа­
лизировать славянофильскую утопию как раз тогда, когда сами
славянофилы изменили ей в пользу вполне реальных, эгоисти­
ческих интересов своего класса.

1
Там же. Т. 14. С. ι6ο. Герцен даже выражал опасение, чтобы «западные док­
тринеры» (Б. Чичерин, И. Бабст, И. Вернадский и др.) «не сбили с толку им­
ператора» (см.: Там же. С. 185).
2
Кошелев отвергал «союз с социалистами», опасаясь, что тот мог бы неблаго­
приятно сказаться на отношении правительства к общине (см.: Копу панов Н. П.
Биография Александра Николаевича Кошелева. Т. 2. С. 389)· Вместе с тем он
признавал превосходство социалистов над буржуазными либералами: «Ком­
мунизм и социализм, на время подавленные, много сильнее своих против­
ников» (цит. по: Сакулин П.Н. Русская литература и социализм. Ч. ι. С. 49ΐ)·
3
Герцен А. И. Собр. соч. Т. 15. С. 9-
4
Там же. С. 129.
668 Часть IV. Дезинтеграция славянофильства

Освобождение Герцена (впрочем, только частичное) от ил­

люзий по отношению к славянофильству наступило лишь
в 1864 году. Сопутствовавшие этому обстоятельства и выска­
зывания заслуживают рассмотрения как чрезвычайно значи­
мый эпизод в истории русской мысли.
В июле 1864 года приехавший в Англию Самарин выразил же­
лание встретиться с издателем «Колокола». Было это непосред­
ственно после Польского восстания, приведшего к окончатель­
ной, казалось бы, поляризации политических взглядов — Герцен
стал на сторону поляков, а Самарин выступил в роли идеологи­
ческого вдохновителя полонофобской кампании правительства.
Тем не менее Герцен не только с радостью согласился на встречу,
но даже — в письме к Самарину от 12 июля — выразил убежде­
ние, что несогласия между ними, в сущности, малосущественны:
«В чем они? В православии — оставим вечное той жизни. В люб­
ви искренней, святой к русскому народу, к русскому делу—я не
уступлю ни вам, ни всем Аксаковым»1.
Встреча состоялась, но уже первая (долгая, семичасовая)
дискуссия с Самариным заставила Герцена уяснить себе то, что
он должен был знать заранее: Самарин оказался «Робеспьером
монархии», непримиримым противником политической линии
«Колокола». Две очередные дискуссии были еще более резкими
и тягостными. Несмотря на это, Герцен не согласился с Самари­
ным, что их позиции диаметрально противоположны; в «Пись­
мах к противнику», опубликованных полгода спустя в «Колоко­
ле», он писал об этом так:

Действительно, трудно себе представить двух человек, которых весь

нравственный быт и строй, все святое святых, все идеалы и стремле­
ния, все упования и убеждения были бы до такой степени противу-
положны, как у меня с вами... мы люди разных миров, разных веков,
и при всем том и вы и я служим одному делу, преданы ему искренно
и такими признаем друг друга.
Разными путями дошли мы до одной тонки, в которой согласны.
Я знаю, что вы не допустите возможности не одинаким образом до­
ходить до истины, но факт против вас2.
1
Герцен А. И. Собр. соч. T. TJ. КН. 2. С. 490.
2
Там же. Т. ι8. С. 275-
Глава ι6. Славянофильство и народничество: «русский социализм» А. Герцена 669

«Письма к противнику» далеки от полемической резко­

сти — в них преобладает скорее тон элегической грусти. Герцен еще
раз оглядывается назад, еще раз признает, что был неправ в спо­
рах со славянофилами в сороковые годы1; подчеркивает, что после
отъезда из России, «на развалинах французской республики», на­
чал «проповедовать на Западе часть того, что в сороковых годах
проповедовали в Москве Хомяков, Киреевские»2; с грустью отме­
чает, что это, однако, не привело к сближению со славянофилами,
поскольку и они поменяли позиции, сделавшись «защитниками
немецких государственных идей»3; касается вопроса о Польском
восстании, разделившего их непроходимой пропастью, и в заклю­
чение еще раз обращается к славянофилам: «У религии не одна
сторона нетерпимости и гонений. Зачем же вы берете только ее?»4
С 1864 года начался необычайно тяжелый период в жизни Гер­
цена. Поддержка Польского восстания стоила ему утраты влия­
ния в России, еще столь недавно огромного; от него отвернулись
старые друзья, либералы-западники сороковых годов — Турге­
нев и Кавелин; идеализируемые им славянофилы открестились
(в лице Самарина) от всякой близости с ним. Молодые револю­
ционеры-разночинцы, особенно из т.н. «молодой эмиграции»,
начали обвинять его в половинчатости, либерализме и аристо­
кратическом образе жизни; эти обвинения, изложенные крайне
резко в брошюре А. Серно-Соловьевича «Наши домашние дела»
(1867), привели в конце концов к полному разрыву между Гер­
ценом и «молодой эмиграцией»5.
Все это, в сочетании с пристальным наблюдением за органи­
зационными успехами рабочего движения в Европе, склонило
Герцена — на последнем году жизни — к фактическому отказу от
«русского социализма»; свои надежды он связывал теперь с Со­
циалистическим интернационалом («Письма к старому другу»,
1869). Это означало пересмотр взглядов по трем коренным во­
просам: ι) обретение веры в Европу и — соответственно — утрата

1
Там же. С. 274.
2
Там же. С. 279·
3
Там же. С. 276.
4
Там же. С. 296.
5
См.: Козъмин Б. П. Герцен, Огарев и «молодая эмиграция» // Козьмин Б. П.
Из истории революционной мысли в России. М., 1961.
 Часть IV. Дезинтеграция славянофильства

веры в особую миссию России; ί) отказ от убеждения в необхо­

димости и желательности великого революционного катаклизма
в пользу более плавной, эволюционной концепции прогресса;
3) отказ от крайностей волюнтаризма, возвращение — по край­
ней мере частичное — к историософской концепции, акценти­
рующей необходимый характер и внутреннюю закономерность
исторического процесса.
По иронии судьбы фактический разрыв Герцена с теорией
«русского социализма» совпал с началом ее доминирования в рус­
ском революционном движении. В 1869 году—том самом, когда
Герцен «обратил свои взоры <...> к Интернационалу»1, — в Рос­
сии появились в печати «Исторические письма» Лаврова и статья
Михайловского «Что такое прогресс?». Эти работы положили
начало эпохе расцвета и наибольшего влияния антикапитали­
стической народнической утопии, непосредственно связанной
с герценовскими идеями.

* * *

«Русский социализм» Герцена, как уже говорилось, должен был

стать синтезом двух утопий сороковых годов: консервативной уто­
пии славянофилов и демократическо-либеральной, «надбуржуаз-
ной» утопии западников. Утопия, возникшая в результате этого
синтеза, сочетала гетерогенные и взаимоисключающие элементы.
Мы уже не раз цитировали слова Герцена, что славянофильство
и западничество были двумя обличьями Януса, смотрящего в про­
тивоположные стороны. Используя эту метафору, можно сказать,
что, создав теорию «русского социализма», сам Герцен превра­
тился в двуликого Януса и именно поэтому стал отцом народни­
чества, ведь «народник в теории точно так же является Янусом,
который смотрит одним ликом в прошлое, другим — в будущее»2.
«Русский социализм» позволил Герцену сочетать романти­
ческую (по сути, консервативную) критику капитализма с де­
мократизмом и революционностью, но вместе с тем созда­
вал новые трудности, преодоление которых могло быть лишь
мнимым — в сфере чистых постулатов. Дело в том, что идея
1
Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 21. С. 257·
2
Там же. Т. ι. С. 529·
Глава ι6. Славянофильство и народничество: «русский социализм» А. Герцена 671

автономной личности, которую в сороковые годы Герцен про­

тивопоставлял славянофилам, а в пятидесятые годы — буржу­
азной Европе, была продуктом капиталистического развития,
продуктом европейской цивилизации (что признавал и сам
Герцен), несовместимой с докапиталистическими формами
производства и общественных отношений. Именно этим объ­
ясняется специфическая двойственность Герцена, особенно за­
метная после 1848 года: он был одним человеком, когда (в книге
«С того берега») осуждал Запад с позиции личности, осозна­
ющей свою «беспредельную свободу», свою «самодостаточную
независимость»1, и другим — когда противопоставлял европей­
скому капитализму русскую общину и солидаризировался с мос­
ковскими славянофилами.
Подобную двойственность мы без труда находим в народниче­
ских идеологиях шестидесятых-семидесятых годов2. В зависимо­
сти от значения, придаваемого «личности» или «народным нача­
лам», можно разделить их—совершенно условно — на идеологии
более «западнические» и более «славянофильские»: на первом
полюсе окажется Лавров с его теорией «критически мыслящих
личностей», на втором — правые народники наподобие Юзова, за­
щищавшие не только «интересы», но и «воззрения» народа и кри­
тикующие интеллигенцию прямо-таки в славянофильском духе.
Крайне любопытным примером сосуществования обоих
аспектов народничества служат взгляды Михайловского. С од­
ной стороны, в центр своей системы ценностей он помещал ав­
тономную личность, от ее имени провозглашал «борьбу за инди­
видуальность» — борьбу личности против любых коллективных
1
Герцен А. И. Собр. соч. Т. 6. С. 119. — Примеч. перев.
2
Но тут необходима оговорка. В мировоззрении Герцена личность — цен­
тральная ценность либерально-демократической утопии сороковых го­
дов — значила больше, чем в мировоззрении позднейших идеологов народниче­
ства. Народники семидесятых годов, как известно, были готовы пожертвовать
свободой личности в пользу решения «социального вопроса»; у некоторых
представителей народнической интеллигенции, особенно из числа «кающих­
ся дворян» (в частности, у Михайловского), это принимало форму мазохист­
ской теории временного «отречения» от политической свободы, которой на­
род не желает и которая не является для него первейшей необходимостью. Для
Герцена такая постановка вопроса была бы совершенно неприемлема; автор
книги «С того берега» никогда не изменял своему убеждению, что «свобода
лица — величайшее дело; на ней и только на ней может вырасти действитель­
ная воля народа» (см.: Там же. С. 14).
 Часть IV. Дезинтеграция славянофильства

индивидуальностей, готовых ее «поглотить», и против любых

«объективных законов развития», сводящих ее к роли безвольно­
го орудия истории. С другой стороны, он больше, чем кто-либо,
идеализировал первобытную общность, с радостью подхватывал
любые проявления идеализации Средневековья в социалисти­
ческом движении и не боялся публично заявлять, что его иде­
ал— подобно народной легенде о «золотом веке» — находится
в прошлом1.
Михайловский хорошо понимал, что его взгляды могут быть
признаны внутренне противоречивыми. Чтобы защититься от
этого упрека, он создал социологическую теорию, согласно ко­
торой в прошлом личность была гораздо более автономной, чем
в капиталистическом обществе, что так называемый «индиви­
дуализм» буржуазии по сути представляет собой антииндиви­
дуализм, поскольку подчиняет индивида «системе наибольше­
го производства»2. Истинный индивидуализм, утверждал он,
заключается во всесторонности и самодостаточности инди­
вида, в его независимости от социального организма; капита­
лизм — строй, основанный на развитом разделении труда, пре­
вращающий индивида всего лишь в «орган» могущественной
производственной машины, — тем самым оказывается худшим
врагом индивидуальности.
Развитию личности больше всего благоприятствует «про­
стая кооперация» типа ремесленной артели или крестьянской
общины; крестьянин, не зависящий (в условиях натурального
хозяйства) от общественного разделения труда, удовлетворяет
все свои потребности собственными силами, не подпадая под
чью-либо зависимость. Поэтому он, несмотря на более низкий
уровень развития, представляет более высокий тип личности
и может служить естественным союзником интеллигенции в ее
«борьбе за индивидуальность». На почве этой теории не мог­
ло быть и речи о синтезе «коммунизма» русского крестьянина
с индивидуализмом англосаксонских народов: в отличие от Гер­
цена, Михайловский считал, что англосаксонские страны — это
вотчина крайнего антииндивидуализмау а сельская община
1
См.: Михайловский Н. К. Поли. собр. соч. Т. з· С. 722; Он же. Сочинения.
СПб., 1896. Т. ι. С. 432-433-
2
Там же. С. 430-445·
Глава ι6. Славянофильство и народничество: «русский социализм» А. Герцена 673

не препятствует развитию личности, но, напротив, формирует

высший «тип индивидуальности».
Тем самым в социологической теории Михайловского народ­
ническое учение безоговорочно высказывалось в пользу дока­
питалистического, доиндустриального типа общества. Но было
бы легкомысленно утверждать, что Янусова двойственность на­
родничества тем самым устранялась. Детальный анализ взглядов
Михайловского (в который мы здесь не можем вдаваться) пока­
зал бы, что и в его случае мелкобуржуазный народнический со­
циализм был учением, сочетавшим консерватизм с прогрессив­
ностью, идеализацию прошлого — с радикальным буржуазным
демократизмом. Выходя за рамки «имманентной» интерпрета­
ции, такой анализ показал бы также, что, вопреки уверениям
самого Михайловского, и в его случае идея «личности», во имя
которой он выступал против русского капитализма, в конечном
счете была продуктом капиталистического развития в Европе
и России. Именно это имел в виду Ленин, когда писал: «Если
г. Михайловский начинает свою „социологию" с „личности", про­
тестующей против русского капитализма, как случайного и вре­
менного уклонения России с правильного пути, то он уже тут
побивает сам себя, не понимая, что только капитализм и создал
условия, сделавшие возможным этот протест личности»1.
Взаимоотношение между двумя главными русскими анти­
капиталистическими утопиями — славянофильской и народни­
ческой—до сих пор не стало предметом глубокого сравнитель­
но-исторического анализа. Причиной тому было, надо полагать,
отсутствие фактов, доказывающих заметное влияние славяно­
фильских идей на деятелей народничества, не говоря уж об от­
сутствии какого-либо сознательного взаимодействия славяно­
филов с народниками на политической арене. Иначе выглядело
положение дел в Германии, где в шестидесятые годы антибур­
жуазные союзы консерваторов с социалистами были нередки,
а социально-экономические теории, сочетающие элементы кон­
сервативного происхождения со своего рода социализмом, рас­
цвели пышнее, чем где бы то ни было2.
1
Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. ι. С. 434·
2
См.: Cole G. D. H. A history of Socialist Thought. London, 1957. Vol. 2: Marxizm
and Anarchizm 1850-1890. Ch. II, V, X.
 Часть IV. Дезинтеграция славянофильства

Представляется, однако, что причину такого различия следует

искать не столько в мировоззрении русских народников, сколько
в политических условиях, делавших для них невозможной ка­
кую-либо легальную деятельность и толкавших их на путь рево­
люционной борьбы. Характерное для большинства народников
враждебное отношение к конституционализму и парламента­
ризму— как формам правления, равнозначным, по их мнению,
передаче власти в руки ненавистной «плутократии»1, — нахо­
дило соответствие во взглядах консерваторов славянофильско­
го толка. Но практика народнического движения убеждала, что
главный враг — это самодержавие, так что не может быть и речи
о каком-либо сотрудничестве с его защитниками.
Другим фактором, затруднявшим проникновение славяно­
фильских идей в народничество, было резко ощущавшееся раз­
личие культурных традиций. Прогрессивная интеллигенция
выработала собственную традицию; начало ей положил Белин­
ский, а окончательно она сформировалась в рационалистиче­
скую эпоху шестидесятых годов. Самарин небезосновательно
с горечью замечал: «...для поколения, воспитанного Белинским,
„Отечественными записками", „Современником" и т. д., наша сре­
да вовсе не существует <...>»2. Очевидно антинаучная, религи­
озная форма славянофильской утопии не могла не отталкивать
«мыслящих реалистов», учеников Чернышевского — Добролю­
бова и Писарева.
Положение несколько изменилось в семидесятые годы, вместе
с отходом интеллигенции от одностороннего сциентизма (ском­
прометированного своими связями с буржуазными апологетами
капиталистического прогресса), ростом интереса к исторической
и этической проблематике, а также — прежде всего — небывалым
распространением романтической идеализации народа. Это от­
мечал Михайловский, констатируя (в 1877 году), что перед славя­
нофилами (т. е. «старшими славянофилами», не панславистами)
открылись новые, не использованные возможности3. Но и тогда,
1
См., например, статью Г. Елисеева «Плутократия и ее основы» в кн.: Народ­
ническая экономическая мысль. М., 1958. С. 125-160.
2
Цит. по: Дементьев А. Г. Очерки по истории русской журналистики... С. 404.
3
См.: Михайловский Н. К. Поли. собр. соч. Т. з- С. 856-857 (статья о книге Да­
нилевского «Россия и Европа»).
Глава ι6. Славянофильство и народничество: «русский социализм» А. Герцена 675

в период наибольшего влияния лозунга «слияния с народом»,

народная утопия классиков славянофильства не сумела сколько-
нибудь серьезно заинтересовать народнических деятелей. Работы
заигрывающих с социализмом немецких консерваторов — Карла
Марло (Винкельблеха), но прежде всего Родбертуса1 — пользо­
вались среди народников большой популярностью, но Киреев­
ского и Хомякова никто не читал. Основным источником све­
дений о русской общине по-прежнему оставался труд прусского
консерватора, барона Гакстгаузена.
Эпигоны славянофильства —о чем говорил Михайлов­
ский— также не использовали появившуюся возможность, не
пытались искать точки соприкосновения с народниками, — на­
против, они все дальше отходили от антикапиталистического
духа славянофильской утопии. Причиной тому была не только
революционность и атеизм большинства народников, но также,
и прежде всего, социальная сущность народнического движе­
ния. Английские и немецкие «феодальные социалисты» могли
апеллировать к промышленному пролетариату во имя борьбы
с общим врагом — буржуазией, ведь пролетариат и феодальная
аристократия не были непосредственными антагонистами. В от­
сталой, аграрной России положение было другим: народническое
движение, несмотря на свою антикапиталистическую идеологию,
было прежде всего антифеодальным и непосредственно угрожа­
ло тому помещичьему дворянству, от имени которого выступа­
ли Самарин, Кошелев и Иван Аксаков.
Тем весомее каждый факт, свидетельствующий о том, что
какие-то славянофильские идеи все же проникали в народниче­
скую идеологию, что по крайней мере некоторые идейные вож­
ди народничества замечали антикапиталистический характер
славянофильской утопии и извлекали отсюда благоприятные
для славянофилов выводы. Мы привели лишь несколько таких
фактов: концепции несомненно славянофильского происхож­
дения у Щапова и Елисеева, высказывания Чернышевского, от­
ношение народников к Достоевскому и т. д. Но самым важным
1
На Марло ссылался, в частности, Михайловский, а также Елисеев (в упомя­
нутой выше статье «Плутократия и ее основы»). Родбертус оказал значитель­
ное влияние на молодого Плеханова, который в 1882 году опубликовал о нем
большую статью (см.: Плеханов В. Г. Сочинения. Т. ι. С. 216-364).
 Часть IV. Дезинтеграция славянофильства

историческим доводом в пользу того, что отношение славяно­

фильства к народничеству было «значимым отношением», слу­
жит идейная эволюция Герцена. Создатель основ народнического
учения обращался к славянофилам непосредственно и сознатель­
но. Теория «русского социализма» сыграла роль моста, соеди­
нившего образованное дворянство николаевской эпохи — среду,
к которой принадлежали как Герцен, так и славянофилы, — с ин­
теллигентами-разночинцами второй половины столетия. Для
историка идей это идеальный, едва ли не лабораторно чистый
пример связи между народничеством и спорами славянофилов
с западниками сороковых годов.
Сравнительное исследование славянофильства и народниче­
ства, а также типологически близких течений в других странах
не входит в число задач настоящей работы — мы лишь отмеча­
ем его желательность, и не только для лучшего понимания рус­
ской интеллектуальной истории, но также, и прежде всего, для
построения типологизации антикапиталистических идеологий
и сопутствующих им ретроспективных утопий1. Ибо нам пред­
ставляется, что в этом плане Россия XIX столетия — отсталая
крестьянская страна в орбите капиталистической цивилизации,
стоящая перед судьбоносным выбором направления своего раз­
вития, — обещает исследователю особенно много.

1
Заведомо обобщая, можно сказать, что отношение между народниками
и славянофилами напоминает отношение между У. Коббетом и Э. Бёрком
(см.: Williams R. Culture and Society. P. 3-20).
 Андрей Тесля1

К О Н Ц Е П Ц И Я СЛАВЯНОФИЛЬСТВА
АНДЖЕЯ ВАЛИЦКОГО
В ИСТОРИОГРАФИЧЕСКОМ КРУГУ

«В кругу консервативной утопии» Анджея Валицкого, книга, вы­

шедшая в Варшаве в 1964 году и принадлежащая еще совсем мо­
лодому тогда автору (этот свой труд он завершил, чуть перевалив
за тридцать три года), по сей день остается и наиболее полным
концептуальным описанием славянофильства как идеологии,
и — заслуженно — наиболее известной работой автора2. В ней он
предлагает отнюдь не привычное хроникальное описание все­
возможных деталей и обстоятельств, а структурное описание
становления, развития и распада славянофильства.
1950-1960-е годы —вообще время взлета зарубежных иссле­
дований в области русской интеллектуальной истории XIX века,
среди которых особенно заметны труды плеяды учеников Ми­
хаила Карповича3, на протяжении десятилетий преподававшего
историю русской общественной мысли в Гарварде. В 1959 году
1
Андрей Александрович Тесля — кандидат философских наук, старший науч­
ный сотрудник Academia Kantiana Института гуманитарных наук Балтийского
федерального университета им. И. Канта; [email protected].
2
За последние годы в русских переводах вышли следующие работы А. Ва­
лицкого: (ι) Философия права русского либерализма / Пер. с англ. О. В. Ов­
чинниковой, O.P. Пазухиной, С.Л. Чижкова, H.A. Чистяковой; под науч. ред.
С Л. Чижкова. М.: Мысль, 2012 (серия: «Фонд либеральная миссия»); (2) Россия,
католичество и польский вопрос / Пер. с польск., послесл. Е. С. Твердисловой.
М.: Изд-во Московского ун-та, 2012; (з) История русской мысли от просве­
щения до марксизма / Пер. с англ. М.: Канон+; РООИ «Реабилитация», 2013.
3
Карпович Μ. М. Лекции по интеллектуальной истории России (XVIII — нача­
ло XX века) / Пер. с англ. А. И. Кырлежева, Е. Ю. Моховой; вступ. ст. Н. Г. О. Пе-
рейры; предисл. С М . Карповича; примеч. П.А. Трибунского. М.: Русский
ПуТЬ, 2012.
 Андрей Тесля

выходит «Nicholas I and Official Nationality in Russia, 1825-1855»*

Николая Рязановского, в 1961-м — работа, которая остается не­
превзойденной по глубине и намного выходит за пределы обо­
значенной в заглавии темы, представляя собой целостный очерк
интеллектуальных движений в России 1830-1840-х годов, — кни­
га Мартина Малиа «Alexander Herzen and the Birth of Russian
Socialism, 1812-1855»2. В эти же годы, во многом благодаря тру­
дам Исайи Берлина, русская мысль XIX века вводится в широ­
кий европейский интеллектуальный контекст не как предмет
специального изучения, а как часть «общего разговора»3. Благо­
даря Берлину и с большим его предисловием, представляющим
книгу англоязычному читателю, в i960 году вышел английский
перевод истории русского народничества Франко Вентури4, Бер­
лин же помог и книге Валицкого о славянофильстве дойти до
английского читателя5.
В историографии славянофильства6 работа Валицкого ока­
залась между двумя большими этапами: тем, что начался еще
1
Riasanovsky N. Nicholas I and Official Nationality in Russia, 1825-1855. Berkeley:
University of California Press, 1959.
2
Malta M. Alexander Herzen and the Birth of Russian Socialism, 1812-1855. (Russian
Research Center Studies, 39.) Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1961. Рус.
пер.: Малиа M. Александр Герцен и происхождение русского социализма. ι8ΐ2-
1855 / Пер. с англ. А. Павлова, Д. Узланера; вступ. ст. и общая ред. А. Павлова.
М.: Территория будущего, 20Ю.
3
Широкую известность получает его небольшая работа «The Hedgehog and
the Fox: An Essay on Tolstoys View of History» (London: Weidenfeld & Nicolson,
1953); см. рус. пер.: Берлин И. История свободы. Россия / Предисл. А. М. Эткинда.
М.: Новое литературное обозрение, 2001. В 1978 году основные статьи Берли­
на по русской интеллектуальной истории будут собраны им в книге «Russian
Thinkers» (Hogarth Press, 1978; 2nd ed., revised by Henry Hardy. Penguin, 2008);
рус. пер.: Берлин И. Русские мыслители. М.: Энциклопедия-ру, 2017.
4
Venturi F. Il populismo russo. 2 voll. Torino: J. Einaudi, 1952. Англ. пер.: Idem.
Roots of Revolution. A History of the Populist and Socialist Movements in Nineteenth
Century Russia / With an Introduction by I. Berlin; transi, by F. Haskell. New York:
Alfred A. Knopf, i960.
5
Walicki A. The Slavophile Controversy: History of a Conservative Utopia in
Nineteenth-Century Russian Thought / Transi, by H. Andrews-Rusiecka. New York:
Oxford University Press, 1975.
6
По историографии славянофильства см. не претендующий на полноту, но
весьма полезный очерк: Антонов K.M. Славянофилы и И.В. Киреевский:
Становление исследовательских традиций // Вестник Православного Свято-
Тихоновского университета. Серия I: Богословие. Философия. 200б. Вып. I:
i6. С. 55-92.
Концепция славянофильства Анджея Валицкого в историографическом кругу 679

в 1870-е годы, при жизни младшего поколения славянофи­

лов, с работ А. Н. Пыпина1 и А. Д. Градовского2 и продолжался
в России и в эмиграции до 1930-х годов, —и новым, начавшим­
ся с 1960-х, постепенно набиравшим силу и продолжающимся
по сей день.
Понятно, что подобное историографическое разграничение
весьма грубо — но оно позволяет обозначить водораздел между
двумя планами в изучении славянофильства. В первом случае
историографию, особенно отечественную, весьма трудно отде­
лить от публицистики, а исследовательские задачи — от целей
журнальной полемики, формирования собственных политиче­
ских или философских взглядов. Так, при всей ценности моно­
графии Н. А. Бердяева о Хомякове3, она была непосредственно
включена в философско-публицистическую дискуссию того вре­
мени—и преследовала задачи одновременно и показать публике
то ценное для современности, что, на взгляд Бердяева и членов
кружка, сложившегося вокруг книгоиздательства «Путь»4, содер­
жится в славянофильстве, и обозначить, в чем состоит недоста­
точность славянофильства и что, по мнению Бердяева, требует
восполнения в современном философском творчестве. Равно как
М.О. Гершензон в «Исторических записках» непосредственно
обращался к публике с истолкованием славянофильства, наце­
ленным на отделение «случайного» от основного, актуального
для современников, отмечая:

В глазах нашей либеральной интеллигенции, от Белинского до наших

дней, славянофильство характеризуется двумя чертами: фанатической
приверженностью православию и узким консерватизмом политическим.

1
Пыпин А. Н. Характеристика литературных мнений от двадцатых до пятиде­
сятых годов: Исторический очерк. V-VI: Славянофильство // Вестник Европы.
1872. Т. VI. Кн. п-12. С. 47-95» 618-678; Он же. Характеристика литературных
мнений от двадцатых до пятидесятых годов: Исторические очерки, з-е изд.,
доп. СПб.: Колос, 1906. С. 245-348.
2
Градовский А. Д. Первые славянофилы // Национальный вопрос в истории
и литературе. СПб.: Издание Д.Е. Кожанчикова, 1873· С. 217-309.
3
Бердяев H.A. Алексей Степанович Хомяков. М.: Путь, 1912.
4
См.: Голлербах Е. А. К незримому граду: Религиозно-философская группа
«Путь» (1910-1919) в поисках новой русской идентичности / Под ред. М. А. Ко-
лерова. СПб.: Алетейя, 2000.
68ο Андрей Тесля

Между тем обе эти черты были в славянофильстве случайными, пото­

му что православие не вытекало из его метафизики с логической не­
обходимостью, а его политический консерватизм был в значительной
степени обусловлен страстностью борьбы <...> 1 .

Напротив, с 1950-х в зарубежной историографии, а с конца

1960-х—и в отечественной, славянофильство делается в первую
очередь предметом собственно исторического рассмотрения,
что проявляется и в стремлении четко ограничить этот фено­
мен хронологически, в отличие от распространенных у авто­
ров предшествующего периода обращений к «западничеству»
и «славянофильству» как к едва ли не универсальной матри­
це описания и объяснения русской мысли, по меньшей мере
с XVII столетия (образчики чего можно найти у П. Н. Милю­
кова или Г. В. Плеханова2, при всем различии их подходов).
В этом отношении Валицкий весьма характерен, последователь­
но «историзируя» славянофильство — понимая его как конкрет­
ную идеологию, сформировавшуюся в 1840-х годах и довольно
быстро, уже к концу 1850-х, вступившую в фазу дезинтеграции,
притом что еще ранее некоторые другие направления черпали
из славянофильской доктрины те или иные конкретные положе­
ния, а с ι86ο-χ изменившаяся общественная ситуация приведет
к тому, что «славянофильство» как целое перестанет существо­
вать. И вместе с тем положения, берущие в нем начало, получат

1
Гершензон М. О. Исторические записки (О русском обществе). М.: Склад из­
дания в конторе журнала «Критическое обозрение», 1910. С. 139·
2
Плеханов Г. В. Сочинения / Под ред. Д. Б. Рязанова. М.; Л.: Государственное
издательство, 1926. T. ХХ-ХХП.
См. уже довольно ранний образчик осмысления Плехановым современ­
ности в рамках бинарной оппозиции «западничества» и «славянофильства»:
«...теперь, когда теория русской самобытности становится синонимом застоя
и реакции, а прогрессивные элементы русского общества группируются под
знаменем осмысленного „западничества"» (Плеханов Г. В. Социализм и поли­
тическая борьба. Наши разногласия. М.: ОГИЗ: Государственное издательство
политической литературы, 1939· С· γ). Это противопоставление целиком вос­
примет Струве, отнеся в своей первой книге (1894) «народничество» в целом
к «славянофильству», несмотря на цитируемые им в том же тексте прямые
утверждения Н.К. Михайловского о неактуальности этого разграничения
и о том, что уже к Ι86Ο-Μ годам противостояние западничества и славяно­
фильства стало достоянием истории: Струве П. Б. Критические заметки по
вопросу об экономическом развитии России. СПб., 1894· С. З-
Концепция славянофильства Анджея Валицкого в историографическом кругу 68l

самое разнообразное развитие в иных идейных комплексах—от

панславизма до народничества.
Поскольку Валицкий занимается изучением славянофильства
именно как целостного мировоззрения, то его подход предпо­
лагает сознательное конструирование объекта — «славянофиль­
ства» (классического), с тем чтобы уже в дальнейшем устанав­
ливать степень близости к нему отдельных представителей,
полноту раскрытия у них тех или иных конкретных элементов
славянофильской доктрины или, напротив, чего-либо привне­
сенного, внешнего по отношению к ней.
Как отмечено выше, работа Валицкого по сей день остается
единственной, осмысляющей славянофильство подобным обра­
зом — когда автор стремится вскрыть внутреннюю, структурную
логику феномена — и, следовательно, положения этой работы
как целое не подвергались пересмотру.
Однако последующее развитие историографии поставило под
вопрос не только целый ряд конкретных утверждений и наблю­
дений, разумеется, опирающихся на доступную в тот момент ис-
точниковую базу, но и собственно концептуальные положения
труда. В основной, второй части своей работы, где изложена сла­
вянофильская идеология как целое, Валицкий отводит ключе­
вое место Ивану Киреевскому (глава 4) — и этот выбор образу­
ет своего рода «кольцевую» структуру аргументации. Понимая
славянофильство как разновидность романтического консерва­
тизма, консервативную утопию, Валицкий находит полное под­
тверждение этому тезису в текстах Киреевского — чтобы затем
обозначить иные варианты движения доктрины, реализованные
позднее, в воззрениях Хомякова и Константина Аксакова (гла­
вы 5 и 6). При этом если описанию интеллектуальной эволюции
Киреевского отведено весьма значительное место, то взгляды
Хомякова и Аксакова взяты уже в своем развитии, генетиче­
ская часть, посвященная им, минимальна. То обстоятельство,
что Хомяков «считается центральной фигурой славянофильско­
го движения», объясняется ретроспекцией — тем, что большая
часть славянофилов в дальнейшем, «при всех различиях между
ними, пошли <...> в направлении, указанном Хомяковым», кото­
рый изменил «антикапиталистической, консервативной утопии
в пользу „практической" политики, в конечном счете сводящейся
68ι Андрей Тесля

к помещичьему пути капиталистического развития». Подоб­

ное прочтение не подкрепляется большей частью последующей
историографии: центральное положение Хомякова в славяно­
фильском кругу оказывается не ретроспективным искажением,
но тем, что изначально присутствовало для всего небольшого
славянофильского сообщества, тогда как некоторые современ­
ные исследователи ставят под вопрос даже возможность счесть
именно И. Киреевского «славянофилом», трактуя отнесение его
к данной группе как следствие личной и семейной близости,
а отнюдь не единства философских взглядов1. Впрочем, столь
же понятно, что подобного рода тезис не является критичным
для позиции Валицкого, поскольку последний говорит именно
0 мировоззрении и идеологии, могущей находить проявление
в весьма различных философских концепциях, равно как раз­
личные философские концепции могут обосновывать одну и ту
же идеологическую позицию. Тем не менее в самой возможно­
сти подобной критики заключается иной существенный вопрос,
а именно: в какой степени правомерно выбирать именно фигуру
Киреевского как ключевую для систематической реконструкции
славянофильских воззрений —и в какой степени правомерно
«либеральные» элементы славянофильской доктрины полагать
более или менее привходящими, ситуативными?
Определяющая оптика Валицкого — трактовка славянофиль­
ства как консервативной, антикапиталистической утопии —
вполне гармонирует с тем пониманием этого направления,
которое преобладало вплоть до конца 1960-х. В советской исто­
риографии в 1920-1930-е годы изучению славянофильства отво­
дилось минимальное место, однако с конца 1930-х начинается
относительная «реабилитация» славянофильства, в первую оче­
редь в связи со славяноведением, которое в России традиционно
имело со славянофильством существенные связи2. Н. С. Держа­
вин (в 1931-1934 —Директор ленинградского Института славя­
новедения, с 1947 года — директор Ленинградского отделения
Института славяноведения АН СССР) в 1939 году публикует
1
См. выражение этой позиции в работе: Судаков А. К. Философия цельной
жизни. Миросозерцание И.В. Киреевского. М.: Канон+; РООИ «Реабилита­
ция», 2012.
2
См.: Лаптева Л. П. История славяноведения в России в XIX веке. М.: Ин-
ДрИК, 2005-
Концепция славянофильства Анджея Валицкого в историографическом кругу 68з
статью «Герцен и славянофилы»1, в которой характеризует по­
следних как «группу националистически настроенной либе­
ральной буржуазии» (страница иб). С. С. Дмитриев в 1941 году
в рубежной статье «Славянофилы и славянофильство»2 снима­
ет квалификацию славянофильства в качестве «идеологии рус­
ской буржуазии», но вводит подход, который получит большое
развитие уже в дискуссиях конца 1960-х — 1980-х годов, а имен­
но — говорит об объективном смысле и объективных тенденци­
ях славянофильства, которые расцениваются как либеральные.
Тем самым происходит поворот в рамках собственно пле­
хановских трактовок славянофильства —от преобладающего
в 1920-1930-х понимания, предложенного Г. В. Плехановым в ста­
тье «М. П. Погодин и борьба классов» (1911), где отличие славяно­
фильства от теории официальной народности сводилось едва ли
не к психологическим различиям, обусловленным разночинским
положением Погодина и принадлежностью славянофилов к сред­
ним и, отчасти, высшим кругам русского дворянства (причем,
в свою очередь, «теория официальной народности» отождествля­
лась со взглядами Погодина и Шевырева)3, — к трактовке, данной
Плехановым в 1908 году, когда его отношение к славянофильству
было гораздо более мягким и во многом связанным с интерпре­
тациями, даваемыми последнему в 1894-1901 годах П. Б. Струве.
Так, в рецензии на «Чаадаева» М.О. Гершензона Плеханов пи­
сал: «Славянофильство расчищало почву для торжества чуждого
утопий западничества, выставляя программу, сближавшую нас
в экономическом отношении с „гнилым" Западом»4.
В свою очередь, Струве уже в 1897 году давал славянофиль­
ству либеральную интерпретацию5, а в 1901-м, в программной
для него статье «В чем же истинный национализм?», усматри­
вал в аксаковском противопоставлении «земли» и «государства»,
прав «неполитических» и «политических» «идею естественного

1
Историк-марксист. 1939· № ι. С. 12б.
2
Там же. 1941· № ι.
3
См.: Плеханов Г. В. М.П. Погодин и борьба классов [1911] // Плеханов Г. В.
Сочинения / Под ред. Д. Б. Рязанова. М.; Л.: Государственное издательство,
1926. Т. XXIII. С. 9 6-97.
4
Он же. П. Я. Чаадаев [1908] // Плеханов Г. В. Сочинения. Т. XXIII. С. 22.
5
См.: Струве П. Б. На разные темы (1893-1901 гг.): Сборник статей. СПб.: Ти­
пография А. Е. Колпинского, 1902. С. 92-93·
 Андрей Тесля

(абсолютного) права, или неотъемлемых прав личности, т. е. ту

именно идею, которая исторически и логически составляет зер­
но либерализма, его подлинное существо»1.
Собственно, в логике струвеанской переинтерпретации сла­
вянофильства и понимания его как либеральной идеологии на­
ходятся работы Н. И. Цимбаева, который, посвятив свою первую
монографию И. С. Аксакову2, в 1986 году выпускает книгу уже
о славянофильстве в целом как о либеральном движении и о его
последующем распаде3. Во многом аналогичной точки зрения
придерживается в своих работах, посвященных славянофиль­
ству второй половины 1850-х — ι88ο-χ годов4, Е.А. Дудзинская,
отмечающая, в частности:

Малой изученности пореформенной истории славянофильства способ­

ствовало весьма распространенное мнение о том, что оно существова­
ло и сплоченно действовало лишь до реформы ι86ι г. При этом авторы,
исходя, главным образом, из убеждения, что славянофилы были про­
тивниками буржуазного развития России, делают логический вывод,
что в новой капиталистической России не было места для приложения
их деятельности. В частности, польский философ А. Валицкий выска­
зал эту мысль в 1964 г. <...>5.

Читатели настоящей книги сами легко могут увидеть, сколь

необоснован этот упрек, — напомню лишь, что, согласно Валиц-
1
Струве П. Б. Избранные сочинения / Сост. и ред. М. А. Колерова; примеч.
М. А. Колерова и Н. С. Плотникова; подгот. текста Е. В. Харитонова и Н. В. Рос-
синой. М.: РОССПЭН, 1999· С. 35·
2
Цимбаев Н. И. И. С. Аксаков в общественной жизни пореформенной России.
М.: Изд-во Московского ун-та, 1978.
3
Он же. Славянофильство: Из истории русской общественно-политической
мысли XIX в. М.: Изд-во Московского ун-та, 1986. Переиздания: (ι) Славяно­
фильство: Из истории русской общественно-политической мысли XIX века //
Цимбаев Н. И. Историософия на развалинах империи. М.: Издательский дом
Международного университета в Москве, 2007. (Серия «Российские Пропи­
леи».) С. 137-416; (г) Славянофильство: из истории русской общественно-по­
литической мысли XIX века. М.: Государственная публичная историческая
библиотека, 2013.
4
Дудзинская Е.А. Славянофилы в общественной борьбе. М.: Мысль, 1983;
Она же. Славянофилы в пореформенной России. М.: Институт российской
истории РАН, 1994·
5
Она же. Славянофилы в пореформенной России. С. 9·
Концепция славянофильства Анджея Валицкого в историографическом кругу 68з

кому, «к непосредственным продолжениям славянофильства от­

носится прежде всего славянофильствующее крыло дворянского
либерализма». Однако здесь Валицкий возвращается к понятий­
ному разграничению, предпринятому им в предисловии, и от­
мечает (часть IV, глава и):

В данном случае речь идет не о либерализме как о мировоззренче­

ской категории, определенной социальной философии и определен­
ном, противостоящем консерватизму «стиле мышления», но о русском
пореформенном дворянском либерализме как о политическом течении.
<...> речь идет не об определенном мировоззрении, а об определенной
политике, целью которой было, с одной стороны, приспособление дво­
рянства к требованиям нового строя, с другой — максимальное при­
способление нового строя к требованиям дворянства.

В своеобразной дискуссии, развернувшейся в отечественной

историографии конца 1960-х — 1990-х» о понимании (класси­
ческого) славянофильства как либерального направления или
консервативного1, центральной проблемой оказались термино­
логическая непроясненность и принципиальная разница подхо­
дов — либо с позиций «объективной сущности» феномена, либо
с точки зрения анализа мировоззрения как целостной идеоло­
гической системы, — определяемые к тому же стремлением «ре­
абилитировать» славянофильство в советском идеологическом
1
Начало дискуссии связано с серией публикаций в «Вопросах литературы»
в 1969 году, посвященных проблемам литературной критики у ранних славя­
нофилов, но со статьи А. Л. Янова перетекших в обсуждение политической
природы славянофильства; см.: Янов А. Л. Славянофилы и Константин Ле­
онтьев (Русская консервативная мысль XIX века и ее интерпретаторы) // Во­
просы философии. 1969. № 8; Дмитриев С. С. Подход должен быть конкрет­
но-исторический // Вопросы литературы. 1969· № 12. Промежуточные итоги,
или, скорее, неопределенность трактовки славянофильства, зафиксированы
в коллективной монографии: Литературные взгляды и творчество славяно­
филов (1830-1850 годы) / Под ред. К. Н. Ломунова. М.: Наука, 1977·
Характерное противоречие наблюдается в замечательной во многих других
отношениях работе Ю. 3. Янковского, который в заглавии характеризует сла­
вянофильство как «патриархально-дворянскую утопию», в тексте определяя
это же направление как «либерально-дворянское», образчик «дворянского
либерализма» (см.: Янковский Ю.З. Патриархально-дворянская утопия: Стра­
ница русской общественно-литературной мысли 1840-1850-х годов. М.: Худо­
жественная литература, 1981. С. 7)» —остается непонятным, что такое «патри­
архальный» «либерализм».
686 Андрей Тесля

пространстве, ввести его в круг освободительного движения.

Так, В. А. Китаев в историографической статье 1989 года проти­
вопоставляет «монистический» и «дуалистический» подходы
к интерпретации славянофильства, считая итогом споров пред­
шествующих лет исчезновение «на концептуальном уровне <.. .>
рецидивов причисления славянофилов к реакционному лагерю.
О славянофильской реакционности говорят только „в истори­
ко-философском смысле", тогда как признание наличия у сла­
вянофилов либерализма становится общим местом»1. С конца
1980-х спор об идеологической квалификации славянофильства
утратил остроту и практическую направленность — приведя,
впрочем, скорее к окончательной понятийной неопределенности,
при которой «либерализм» или «консерватизм» могут оказать­
ся противопоставлены «панславизму», так, как если бы послед­
ний не мог быть равно либеральным или консервативным, и т. д.
Последние десятилетия ознаменовались в плане изучения сла­
вянофильства в первую очередь изданием материалов либо ранее
не публиковавшихся, либо публиковавшихся, но без соблюдения
академических стандартов. Так, еще в 1980-е В. А. Котельников
в подготовленном им сборнике статей И. В. Киреевского впервые
публикует целый ряд текстов одного из основоположников славя­
нофильства2; в те же годы выходит первый из двух томов акаде­
мического издания писем И. С. Аксакова к родным, подготовлен­
ный Т. Ф. Пирожковой3 (второй том, существенно дополняющий
посмертное издание писем, подготовленное вдовой Аксакова, Ан­
ной Федоровной, урожденной Тютчевой4, а после ее смерти — пле­
мянницей публициста, О. Г. Аксаковой5, выйдет уже в 1994 году6).
В 1990-е—начале юоо-х, помимо републикаций старых изданий,

1
Китаев В. А. Славянофильство и либерализм (историографические замет­
ки) // Китаев В. А. XIX век: пути русской мысли: Научные труды. Нижний Нов­
город: Изд-во Нижегородского госуниверситета, 20о8. С. 79· (Первоначально
опубликовано в журнале: Вопросы истории. 1989. № ι. С. ш-ЧЗ·)
2
Киреевский И. В. Избранные статьи / Под ред. В. А. Котельникова. М.: Со­
временник, 1984·
3
Аксаков И. С. Письма к родным. 1844-1849 / Изд. подгот. Т. Ф. Пирожковой.
М.: Наука, 1988. (Серия «Литературные памятники».)
4
Иван Сергеевич Аксаков в его письмах. Μ., ι888. Т. I. Ч. ι; Т. II. Ч. ι.
5
Иван Сергеевич Аксаков в его письмах. M., 1892.Т. III.
6
Аксаков И. С. Письма к родным. 1849-1856 / Изд. подгот. Т. Ф. Пирожковой.
М.: Наука, 1994· (Серия «Литературные памятники».)
Концепция славянофильства Анджея Валицкого в историографическом кругу 68у

появится целый ряд ценных документальных публикаций1 и но­

вых исследований2, однако подлинный публикационный бум по
славянофильской проблематике приходится уже на последние
годы, в первую очередь в связи с трудами Центра по изучению
традиционалистских направлений в русской литературе Ново­
го времени Института русской литературы (Пушкинского Дома)
РАН3. Начата публикация академического собрания сочинений
1
См., в частности: Хомяковский сборник. Т. ι / Под ред. Е.А. Кольчужки-
на. Томск: Водолей, 1998; Кошелев А. И. Записки А. И. Кошелева / Изд. подгот.
Т.Ф. Пирожковой. М.: Наука, 2003. (Серия «Литературные памятники».) В се­
рии «Из истории отечественной философской мысли» вышли: (ι) Хомяков А. С.
Сочинения: В 2 т. / Вступ. ст., сост. и подгот. текста В. А. Кошелева; примеч.
В.А. Кошелева, Н.В. Серебренникова, A.B. Чернова; ред. Е.В. Харитонова.
М.: Московский философский фонд; Медиум, 1994· Т. ι: Работы по историосо­
фии; Там же / Сост. В. А. Кошелева; подгот. текста В. А. Кошелева, В. М. Лурье,
Н.В. Серебренникова, A.B. Чернова; примеч. В. А. Кошелева, Н.В. Балашова,
В.М. Лурье и др.; ред. Е.В. Харитонова. Т. т. Работы по богословию; (2) Сама­
рин Ю. Ф. Избранные произведения / Сост., вступ. ст. Н. И. Цимбаева; примеч.
Н.И. Цимбаева и H.A. Смирновой. М.: РОССПЭН, 1996; (з) Аксаков И. С От­
чего так нелегко живется в России? / Сост., вступ. ст. В. Н. Грекова; примеч.
В.Н. Грекова и H.A. Смирновой. М.: РОССПЭН, 2002.
Целый ряд ранее не публиковавшихся эпистолярных памятников Ю.Ф. Са­
марина был издан в эти годы, существенно уточняя представления о воззре­
ниях их автора в период 1850-1870-х: (ι) Самарин Ю. Ф. Статьи. Воспоминания.
Письма / Сост., вступ. ст. и коммент. Т. А. Медовичева. М.: Терра, 1997; а так­
же в приложении к монографии Б. Э. Нольде о Самарине 1926 года: (г) Нолъ-
де Б. Э. Юрий Самарин и его время / [Сост. и подгот. текстов С. М. Сергеева.]
М.: Эксмо, 2003-
2
Помимо указанных выше, см.: Китаев В. А. Славянофилы после отмены
крепостного права. Волгоград: Изд-во Волгоградского ун-та, 1994; Кошелев В. А.
A.C. Хомяков: Жизнеописание в документах, рассуждениях и разыскани­
ях. М.: Новое литературное обозрение, 2θοο. (Серия «Научная библиотека»);
Пирожкова Т. Ф. Славянофильская журналистика. М.: Изд-во Московского
ун-та, 1997·
3
В рамках деятельности Центра предпринята публикация двух параллель­
ных одноименных изданий:
(ι) «Славянофильский архив» (председатель редколлегии Б. Ф. Егоров). В се­
рии вышли следующие книги:
— Кн. ι: «Русская Беседа»: История славянофильского журнала: Исследова­
ния. Материалы. Постатейная роспись / Под ред. Б. Ф. Егорова, А. М. Пентков-
ского и О. Л. Фетисенко. СПб.: Пушкинский Дом, 20и.
— Кн. 2: Разумевающие верой: Переписка Н. П. Гилярова-Платонова
и К. П. Победосносцева (1860-1887); Прил.: Гиляров-Платонов Н. П. Нечто
о Русской церкви в обер-прокурорство К. П. Победоносцева / Вступ. ст., сост.,
подгот. текстов и коммент. А. П. Дмитриева. СПб.: Росток, гон.
— Кн. з: Никита Петрович Гиляров-Платонов: Исследования. Материалы.
Библиография. Рецензии / Под общ. ред. А. П. Дмитриева. СПб.: Росток, 2013.
— Кн. 4". Люди русской правды: Переписка И. С. Аксакова с государственны­
ми и общественными деятелями (1855-1886): Тексты. Комментарии. Адресаты /
Под общ. ред. А.П. Дмитриева и Б.Ф. Егорова. СПб.: Росток, 20ΐ6.
688 Андрей Тесля

И. С. Аксакова1, объявлено о начале аналогичной работы по под­

готовке текстов К. С. Аксакова2, вышли в свет письма В. С. Акса­
ковой к М. Г. Карташевской времен Крымской войны3, трудами
В. Н. Грекова осуществлено академическое издание «Московского
сборника», в том числе и второй части сборника, запрещенной
в 1852 году цензурой к печати4. Как легко можно заметить, пре­
имущественное внимание публикаторов привлекло аксаковское
семейство — во многом это связано с богатыми архивными мате­
риалами, но также и с тем, что на протяжении предшествующих
десятилетий основное внимание исследователей было направле­
но на классическое славянофильство5.
В концептуальном плане работа Валицкого оставляет без отве­
та ключевой вопрос, с которым связаны и многие из последующих
дискуссий: если славянофильство действительно, как демонстри­
рует автор, является консервативной романтической утопией, ко­
торую продуктивно рассматривать в ряду аналогичных феноме­
нов, таких как различные направления немецкого консервативного

— Кн. 5: «День» И. С. Аксакова: История славянофильской газеты: Иссле­

дования. Материалы. Постатейная роспись / Под общ. ред. H.H. Вихровой,
А.П. Дмитриева и Б.Ф. Егорова. СПб.: Росток, 2017. Ч. ι.
— Кн. 6: Дмитриев А. П. Н. П. Гиляров-Платонов и русская литература 1850-
1880-х годов. СПб.: Росток, 20ΐ8.
(г) «Славянофильский архив» (председатель редколлегии Т.Ф. Пирожкова).
В серии вышли следующие книги:
— Кн. II: Аксакова В. С. Дневники. Письма / Изд. подгот. Т.Ф. Пирожковой.
СПб.: Пушкинский Дом, 2013.
— Кн. III: Переписка И. С. Аксакова и Ю.Ф. Самарина (1848-1876) / Изд.
подгот. Т.Ф. Пирожковой, О.Л. Фетисенко, В.И. Шведовым. СПб.: Пушкин­
ский ДОМ, 2016.
— Кн. IV: Кохановская (Н.С. Соханская) и семья Аксаковых: Переписка
(1858-1884) / Изд. подгот. О. Л. Фетисенко. СПб.: Пушкинский Дом, 2017.
1
Аксаков И. С. Собр. соч.: В 12 т. / Под общ. ред. Б. Ф. Егорова; сост. А. П. Дми­
триев. СПб.: Росток, 2015. Т. ι: Славянский вопрос. Кн. ι-2.,
2
Крымская война в истории России и в жизни славянофильского семейства:
Переписка Веры Аксаковой и Марии Карташевской (1853-1856) / Изд. подгот.
А.П. Дмитриевым и Д. А. Федоровым. СПб.: Росток, 2θΐ6. С. 254·
3
Крымская война в истории России и в жизни славянофильского семейства.
4
Московский сборник / Изд. подгот. В. Н. Грековым. СПб.: Наука, 2014.
5
Из работ, посвященных И. С. Аксакову и его деятельности как издателя-
редактора газеты «Русь», см.: Бадалян Д. А. «Колокол призывный»: Иван Ак­
саков в русской журналистике конца 1870-х — первой половины ι88ο-χ годов.
СПб.: Росток, 2θΐ6.
Из заметных работ по классическому славянофильству, появившихся в 1990-
2010-х годах, см.: Антонов K.M. Философия И.В. Киреевского: Антропологи­
ческий аспект. М.: Православный Свято-Тихоновский университет, 20о6; Хору-
жий С. С. Опыты из русской духовной традиции. М.: Институт св. Фомы, 2018.
Концепция славянофильства Анджея Валицкого в историографическом кругу 689

романтизма 1810-1820-х годов или польские течения 1820-1830-х,

то с чем связана либеральная составляющая славянофильской
мысли? Разумеется, о собственно «либерализме» как о политиче­
ской идеологии в данном случае говорить не приходится — хотя
бы в силу отсутствия такого основополагающего идеологическо­
го компонента, как логика индивидуальных прав и свобод (кото­
рую, как уже отмечалось выше, Струве попытается в начале 1900-х
«вчитать» в славянофильство, тем самым открывая путь к после­
довательно либеральной переинтерпретации доктрины, прини­
мая во внимание преимущественно воззрения Ивана Аксакова).
Сам Валицкий отмечает, что основной целью славянофиль­
ской консервативной утопии было стремление «перебросить мост
между консерватизмом старого, патриархального дворянства
и крестьянским консерватизмом», и далее расценивает позиции
различных славянофилов как находящиеся в рамках этого кон­
тинуума, с акцентом на дворянском консерватизме (в частности,
у Ивана Киреевского) или напротив — как у Константина Акса­
кова, «который ближе всего подошел к берегу „крестьянскому"».
Однако за пределами авторского обсуждения остается целепо-
лагание построения этого идеологического «моста». Разумеется,
Валицкий неоднократно замечает, что речь идет о национали­
стической идеологии, но в рамках преобладающих историогра­
фических интересов 1960-х эта линия идеологического разгра­
ничения не попадает в исследовательский фокус.
Националистическая составляющая славянофильства находи­
лась в центре внимания в целом ряде работ конца XIX — первых
десятилетий XX века, когда данный контекст исследования вы­
ступал для авторов в качестве одного из ключевых. Так, в 1910-е
появляются публикации Ф. А. Степуна1 и Н. В. Устрялова2, тракту­
ющих славянофильство с данной точки зрения — придерживаясь
подхода, определенного А. Д. Градовским. В 1920-е эта проблема­
тика окажется основополагающей как для Устрялова3, который
1
Степун Ф.А. Немецкий романтизм и русское славянофильство // Русская
Мысль. 1910. Кн. III. С. 65-91-
2
Устрялов Н. В. Национальная проблема у первых славянофилов // Русская
МЫСЛЬ. 1916. КН. X. С. 1-22.
3
Он же. Политическая доктрина славянофильства (Идея самодержавия в сла­
вянофильской постановке) [1925] // Устрялов Н.В. Избранные труды / Сост.,
авт. коммент. В.Э. Багдасаряна, М. В. Дворковской; вступ. ст. В.Э. Багдасаряна.
М.: РОССПЭН, 2010. С. 156-196.
 Андрей Тесля

продолжит свои изыскания в Харбине, так и для Г. В. Флоров-

ского1, Б.Э. Нольде2 и А. Койре3. В сходном ракурсе рассматри­
вали славянофильство, например, П. Н. Милюков4 и Т. Масарик5.
В последующем данная проблематика ушла глубоко на вто­
рой план, где оставалась вплоть до тех пор, пока с начала 1980-х
изучение наций и национализмов не стало постепенно одним из
центральных предметов гуманитарных исследований6.
Для славянофилов 1840-1860-х годов речь идет о двух взаи­
мосвязанных элементах нациестроительной программы:
— во-первых, о конвертации религиозной идентичности в на­
циональную (критерием последней выступает «православие») и,
— во-вторых, о трансформации коллективной, групповой ре­
лигиозной идентичности в позднемодерную, индивидуальную
(по типу аналогичную «посттридентской»)7.
В этом плане большее значение, чем то, что отведено ему са­
мим автором, приобретает следующее наблюдение Валицкого
за развитием воззрений Ивана Киреевского: «...к православию
он обратился именно тогда, когда оно оказалось необходимым
элементом его историософских построений. Славянофильство
Киреевского не было следствием „обращения" — оно было не­
обходимым результатом предшествующего развития его мысли».
1
Флоровский Г. В. Вечное и преходящее в учении славянофилов [1921] // Фло-
ровский Г. В. Из прошлого русской мысли / Сост. М.А. Колеров, Ю.П. Се­
нокосов. М.: Аграф, 1998. С. 31-51; Он же. Пути русского богословия. Paris:
YMCA-Press, 1937
2
Нольде Б. Э. Юрий Самарин и его время.
3
Койре А. Философия и национальная проблема в России начала XIX века /
Пер. с франц. A.M. Руткевича. М.: Модест Колеров, 2003. См.: Руткевич A.M.
А. Койре о русской философии 1830-1840-х гг. // Вопросы философии. 2012.
№ 12. С. 142-150.
4
Милюков П. Н. Очерки по истории русской культуры: В з ч. СПб.: Мир Бо­
жий; Типография И. Н. Скороходова, 1901. Ч. III: Национализм и обществен­
ное мнение. Вып. ι. С. 1-13; Он же. Очерки истории исторической науки / Отв.
ред., сост. и автор предисл. М. Г. Вандалковская. М.: Наука, 2003.
5
Масарик Т. Г. Россия и Европа. Эссе о духовных течениях в России: В з т.
СПб.: Русский христианский гуманитарный институт, 1997-2003.
6
См.: Миллер А. И. Нация, или Могущество мифа. СПб.: Изд-во Европейско­
го университета в Санкт-Петербурге, 20ΐ6. С. 98-127
7
См.: Верт П. Православие, инославие, иноверие: Очерки по истории рели­
гиозного разнообразия Российской империи / Пер. с англ. Н. Миншаковой,
М. Долбилова, Е. Зуевой и автора; науч. ред. пер. М. Долбилов. М.: Новое ли­
тературное обозрение, 2012.
Концепция славянофильства Анджея Валицкого в историографическом кругу 691

Равным образом, помимо всех тонких наблюдений о соот­

ношении славянофильства и гегелевской философии, делаемых
Валицким, в конечном счете неприемлемость гегельянства для
этого мировоззрения вытекает из утверждаемого в гегельянстве
примата философии над религией, оказывающейся здесь лишь
одной из ступеней восхождения. Славянофильский национа­
лизм, утверждая православие как критерий идентичности и как
истинную веру (и одновременно как то новое слово, имеющее
универсальную значимость, которое Россия должна внести в ми­
ровую историю, дабы быть «народом историческим»), несовме­
стим в самом своем основании с гегелевской философией как
с системой — что, разумеется, не исключает разнообразных за­
имствований, воздействий и т. д.
Из логики нациестроительства вытекают и призыв И. С. Акса­
кова в ι862 году к упразднению сословий (не поддержанный, от­
метим, ни А. И. Кошелевым, ни Ю. Ф. Самариным), и во многом
социально-конструктивистское видение вопросов национальной
идентичности в ситуации западных губерний, демонстрируемое
большинством славянофилов в ι86ο-χ годах (за исключением бра­
тьев Елагиных, сохранявших верность тому консервативному и ор­
ганическому пониманию, которое отличало И. Киреевского), и во­
просы судебной реформы или стремление к церковной реформе,
долженствующей превратить приходы в ключевой элемент само­
управления. Однако, как отмечает Валицкий, и эти либеральные
по своему значению стремления славянофилов имеют в большин­
стве случаев принципиально иное, не-либеральное обоснование.
В конце концов, остается и другой, не менее важный, чем
перечисленные ранее, элемент — самопонимание славянофилов,
выстраивавших аналогии между собой и английскими «тори»,
французскими умеренными консерваторами, вроде Монталам-
бера, и т.д. Собственно, важная либерализующая роль славя­
нофильства в русской общественной мысли и в политике по­
буждает, как мне представляется, скорее пересмотреть расхожее
понимание консерватизма, увидеть в нем как в модерном фено­
мене потенциал общественной трансформации и либерализации,
осуществляемой косвенным образом.
Рассмотрение славянофильства в рамках изучения национа­
лизма и процессов нациестроительства в Российской империи
 Андрей Тесля

не имеет на данный момент систематического, сводного исследо­

вания, разрабатываясь преимущественно в границах отдельных
сюжетов и конкретных проблемных полей. Примером резуль­
тативной общей концептуальной рамки могут служить работы
А. И. Миллера1, тогда как огромное исследование М. Д. Долбилова
по этноконфессиональной политике Российской империи в севе­
ро-западных губерниях представляет массу любопытных сюжетов,
связанных с позицией И. С. Аксакова как издателя «Дня» и с об­
суждением им или с ним различных аспектов национальной по­
литики ι86ο-χ годов, демонстрируя все сложности преломления
славянофильской доктрины в применении к конкретной поли­
тической ситуации2; отдельные аспекты славянофильской проб­
лематики в контексте национализма рассматриваются в работах
С. А. Екельчика3, А. Л. Зорина4, А. А. Иванова5, И. А. Христофоро-
ва6, в работах автора настоящей статьи7, в коллективных моно­
графиях и сборниках8.
Но, как здесь и отмечалось, книга Валицкого остается един­
ственным сводным концептуальным осмыслением славяно­
фильства в качестве консервативной идеологии — выявлением
1
Миллер А. И. «Украинский вопрос» в политике властей и русском обще­
ственном мнении (вторая половина XIX в.). СПб.: Алетейя, 2000 (см. 2-е изд.:
Он же. Украинский вопрос в Российской империи. Киев: Laurus, 2013); Он же.
Империя Романовых и национализм: Эссе по методологии исторического ис­
следования. М.: Новое литературное обозрение, 2θο6.
2
Долбилов М.Д. Русский край, чужая вера: Этноконфессиональная полити­
ка империи в Литве и Белоруссии при Александре II. М.: Новое литератур­
ное обозрение, 20ю.
3
€келъчик С. О. Украшофши: CBÎT украшських патрктв друго'1 половини
XIX столптя. Кшв: К 1С, 2ою.
4
Зорин А. Л. Кормя двуглавого орла... Русская литература и государственная
идеология в последней трети XVIII — первой трети XIX века. М.: Новое ли­
тературное обозрение, 2θθι. С. 339-374·
5
Иванов A.A. Вызов национализма: Лозунг «Россия для русских» в дорево­
люционной общественной мысли. СПб.: Владимир Даль, 2οι6.
6
Христофоров И. А. Судьба реформы: Русское крестьянство в правитель­
ственной политике до и после отмены крепостного права (1830 — 1890-е годы).
М.: Собрание, гон.
7
Тесля А. А. Первый русский национализм... и другие. М.: Европа, 2014; Он же.
«Последний из „отцов"»: Биография Ивана Аксакова. СПб.: Владимир Даль, 2015.
8
См., в частности: Консерватизм в России: В з ч. / Под ред. А. Ю. Минакова
(отв. ред.), С.Г. Алленова, М.Д. Долбилова и др. Воронеж: Изд-во Воронеж­
ского ун-та, 2004-
Концепция славянофильства Анджея Валицкого в историографическом кругу
693

ее внутренней логики и структурных принципов устройства.

Она остается не только замечательным историографическим
памятником, но и трудом, который не вполне освоен и усво­
ен отечественной историографией — что делает выход русско­
го издания хорошим поводом к теоретическому осмыслению
как славянофильства, так и иных направлений русской мыс­
ли, побуждая к новому, более точному картографированию
мира идей.
 УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН

Аврелий, Марк 133 Баадер Ф. К. фон ю8, ш , 117,130,

Азадовский Μ. К. 8ι, 104-105, 344 203-206, 249
Аксаков И. С. 270, 286,304,3i8,341, 454, Бабст И. К. 667
526-527, 530, 536, 540, 545. 553, 562- Бадалян Д. А. 689
563, 565-59З, 597, 629-630, 633, 637, Байрон Дж.Г. 393. 4о6, 424
645-646, 675, 684, 687-690, 692-693 Бакунин Μ. Α. ι8, 209, 289,331, 401, 410,
Аксаков К. С. 42, 78, 84, 9L 93, ι86,188, 423-429, 431-432, 439, 443-444, 494,
228, 269-272, 275, 286-293, 295, 297- 507, 511
320, 322, 324-326, 328-329, ЗЗ1-ЗЗ5, Балланш П. С. 117,124,135, 437
З41-35З, 359, 373, 377» 388, 401, 417- Бальцан Э. 12, 27
418, 454, 476-477, 486, 514-515, 517,
527, 532, 536, 548, 557. 562-565, 595, Баратынский Е.А. ι6ο, 180
601, 630, 642, 654, 663, 666-668, 681, Барсуков Н. П. 83-84, 87, 92, 98
687-688, 690, 693 Бартенев П. И. 565
Аксаков С. Т. 286-288, 418 Бачко Б. 13, ι8, 21, 30, 37
Аксакова А. Ф. 687 Бебель А. 570
Аксакова B.C. 525, 688 Безобразов А. М. 551
Аксакова О. Г. 687 Белинский В. Г. ю , 13, ι8, 45,1Ъ 94.185,
Аксаковы, семейство 287, 289, 286, 288-289, 343, 350-351. Збз, 368,
416-417 384, 391-393. 395, 401, 404-405, 4θ8,
4Ю, 416, 421, 423, 425, 427-435, 439,
Александр I 58, 66, 68, 73. 79, 82, 89, 448-452, 456-465, 468-469, 471-476,
140, 204, 575 478-501, 505-511, 515, 5i7"5i9, 533, 567,
Александр II 298, 305, 323, 517. 525, 537, 580, 603, 654, 661, 664, 667, 674, 679
548, 553. 568, 575, 591 Беляев И. Д. 319, 565
Александр III 569, 576, 585, 59L 596, Бёме Я. го, ю8
647, 649 Бендикс Р. 219
Александр Македонский 587 Бенкендорф Α. Χ. ι8
Анна Иоанновна, императрица Бентам И. 114, 519
6з, 69, 97
Берви-Флеровский В. В.
Анненков П. В. 290, 400, 416, 448, 453,
(псевд. Н. Флеровский) 666
455, 472, 474, 48ι, 485, 491, 494, 5θθ,
Бердяев Η. Α. ι8,119,190, 221-222, 243,
504-505, 507-509
249, 253, 414, 586-587, 592-593, 599,
Антонов К. М. 678, 689
633, 651, 679
Аракчеев А. А. 76, 79 Бёрк Э. 4L ЗИ, 676
Аристов Н. Я. 328-329 Берлин И. 13-14, i7~i9, 22-24, 678
Аристотель 133,199, Збз Бессонов П. А. 565
АрОН Р. 211 Биллингтон Д. 14
Асмус В. Ф. 331 Благой Д. Д. 58
Ассородобрай Н. зо Блан Л. 500, 502, 506, 509-510, 545
Аттила 265 Блэкстон У. 169
Ахматова А. А. 9,13 Болеслав Храбрый 266
Указатель имен 695
Бональд Л. Г. А. де 124,127,130-132, 368-370, 385, 391, 393, 396, 4θΐ, 404,
135,139-140, 250 408-421, 423, 426-428, 436-449, 451-
Боткин В. П. 401, 4Ю, 4*9, 433, 436, 457, 454, 456, 458-461, 4б4-4б5, 471, 473,
494, 496, 503-506, 5о8, 510, 519 481, 483, 485-486, 488, 493, 496-512,
516-519, 526, 533, 538, 548, 556, 58о,
Бродский Л.Н. 78, 298-299, 320, з 2 3,
594. 620, 625, 654-672, 676
333, 388
Гершензон М . О . ΐ2ΐ, 129, 139, ι6ι, 22ΐ,
Булгарин Ф. В. 99, Ю9, 482
4Ю, 4Η, 679— 68ο, 683
Бунзен X. К. И. 231
Гершенкрон Α. 15
Бунин И. А. 406
Гесс M. 442, 444
Бурачок С. А. 415
Гессен С. И. 8 - ю , 26, 632
Бюшез Ф. 437
Гёшель К. 361
Валицкая А. (в девичестве Гизо Ф. 8з, 165, 465
Хмелевская) γ Гильфердинг А. Ф. 255, 535, 5бо
Валицкая Μ. γ Гиляров-Платонов Н. П. 634, 688
Валицкая Я. 31 Гиппарх 133
Валицкий Л. 7 Глинка М. И. 267
Валицкий М. 7 Глинка С. Н. 76
Вебер Μ. ι6,20,34,216-220,316-317,614 Глисон А. 14, 204
Вейль С. 398 Гоголь Н. В. ю , 342-343, 477, 596
Вейсе X. Г. 361 Голицын А. Н., князь 8ο-8ι
Велланский Д. М. ю з Голицын Д. М., князь 63
Велланский Д. Н. ю з Голлербах Е.А. 679
Веневитинов А. В. 267 Голуховский Ю. юз
Веневитинов Д. В. Ю1-Ю2,104-105
Гольдман Л. 6, 33-34, 37, 39
Венелин Ю. И. 265
Гомер 342, 417, 477
Вернадский И. В. 667
Гомулка В. 8, ю
Верт П. 691
Гофман Э.Е.А. m
Вильгельм Завоеватель 262
Градовский А. Д. 679, 690
Виноградов В. В. 347
Грамши А. 37
Витт В. В. и
Грановский Т. Н. 45, 271, 290, 401, 4Ю,
Водзинский Ц. 22
464, 481, 485-488, 501, 517, 528-529,
Волк С. С. 58, 91, ι83 533, 66ι
Вольтер ιοί, 159, i7L 435, 457, 509, 659 Гратье А. 221, 249
Воронцов В. П. 666 Греков В. Н. 689
Вяземский П. Α. 8ι, 92 Григорович Д. В. 481
Гакстгаузен А. фон 2о6, 546, 654, 675 Григорьев A.A. 185, 34θ, 368, 402-403,
412, 414, 538, 577-582, 585, 593"595,
Галлер К. Л. 130, 217-218, 314 601-607, 6i4, 626, 654
Гартман Э. 598, 634-636 ГрИГОрЯН M. M. 120-121, 124
Гегель Г. В.Ф. 14, 41, 45, 124» 148, 164, Гротуйзен Б. 34
199-201, 236, 250, 2б1, 289, 339-341,
343, 345, 358-359, 361-375, 377"384, ГусМ.С. 6о8
388-391, 408-409, 414, 421-426, 429,
Давыдов И. И. 340
434-436, 438-441, 443"444, 451-453,
457, 48з, 489, 518-520, 580, 6о2, 634, Дан Л. О. 16
636, 641 Даниельсон Η. Ф. 666
Гейне Г. 426 Данилевский Н.Я. 271, 571-577, 581-585,
Гельвеций К. Α. ιοί 587-591, 594-595, 597, 602, 624, 628,
Геррес Й. и г 648, 651-652, 674
Герцен А. И. 13-14, 45, 53~54, 63,122-123, Даничич Д. 566
139.141.146,172,185, 225-228, 251, 271, Декарт Р. 196
286, 290, 339. 341. 351. 358, 360-363, Дембовский Э. 442
696 Указатель имен

Дементьев А. Г. 318, 482, 527-528, 530, Ивинская И. И. (Емельянова) 17

567, 674 Ивинская О. В. 17
Державин Г. Р. 474» 596 Иоанн Павел II 28
Державин Н. С. 682 Иоахим Флорский 135
Джексон Р. Л. 6i7 Исаак Сирин 194
Дидро Д. 146
Димитрий Самозванец 97» 296, 346 Кавелин К. Д. 45» 307» 351-352, 4б4~473,
Дитмар, хронист 313 487-488, 491, 493, 503, 515, 528, 532-
Дмитриев И. И. 76 533» 550, 66ι, 664, 669
Дмитриев С. С. 283, 532, 683, 685, 688 Калигула 69
Дмитриев Ф.М. 554~55б Каменский X. 442
Дмитриев-Мамонов Э. А. 536, 569 Канкрин Ε. Ф. 99
Добешевский Я. 28 Кант И. 124-126,159, 2θθ, 364-365»
Добролюбов Н. А. 420,519.603-604,674 424, 644
Долбилов М. Д. 693 Карамзин H. М. 40,42, 58, 66-79, 81-83,
Долгоруков В. Л., князь 6з 91» 96-97, 1б2, 175» 183, 220, 287, 3 ° 3 -
Долинин А. С. 620, 629 304, 350, 596
Достоевская А. Г. 632 Карл X 142
Достоевский M. М. 577 Кар лей ль Т. 41
Достоевский Ф. М. 8, ю, 15, 47» 120, 434» Карпович M. М. 677
509» 538, 601-602, 605-620, 622-632, Карсавин Л. П. 243
634» 637» 642, 645» 652, 654» 675 Карташевская М. Г. 688
Дудзинская Е. А. 684 Катенин П. А. 8о
Душенко К. В. 27 Катков Д. ι8
Дюркгейм Э. ι6,127, 242, 400 Катков M. Н. 568, 576, 586, 594, 597,
647» 649
Егоров Б. Ф. 688
Кене Ч. 134
Екатерина II 27, 53» 55~5б, 58, 72-73» 82,
Кёппен К. 383
121, 146, 167, 169, 329» 596
Керенский Α. Φ. ι6
Екатерина Павловна, вел. княгиня 68
Кийко Е. И. 472
Екельчик С. А. 693
Киреевский И. В. 42, 8з, 91-93, 95~9б,
Елагин Α. Α. ι6ο
ιοί, ю б , п 8 , 142, 159-177, ΐ79~ι8ο,
Елагин Н. А. 565 182-185, 188-204, 206-223, 228, 244-
Елагины, братья 692 245» 248-249, 252, 258-259, 268, 269-
Елагины, семейство ι6ο, 286 271, 275, 280, 289-290, 293, 303, 318-
Елисеев Г.З. ззо, 674-675 319, 331, 333, 335, 339, 343» 350, 357, 358,
Ермолов А. П. 107 360, 362-364, 370-371, 381, 387, 389-
390, 394» 412, 460, 483, 487» 517» 519»
Жуковский В. А. Ю2,159» ι6ο, 162, 527, 532, 577, 593, 612, 633-634, 636,
343» 596 639, 642-643, 645, 666, 675, 681-682,
Жулкевский С. 34 686, 689-692
Киреевский П. В. 92-94, 96, ι 6 ο - ι 6 ι ,
Завитневич В. 3. 223, 226-227, 529 172, 308, 319, 666
Загоскин M. Н. 482 Кисилев П. Д. 542
Засулич В. И. 571 Китаев В. А. 686, 688
Зелинский T. il Клайн Д. 14
Зенковский В. В. m Коббет У 676
Зорина А. Л. 693 Козьмин Б. П. 330, 669
Койре А. юб, 164, 169, 221, 345, 347,
Иван IV Грозный 58, 6ι, 69, 73» 150» 357, 691
154» 296-297» ЗЗ2, 384» 466-467, Колаковский Л. 13-14, ι6, 21, 46
471-472, 649 Колупанов Н. П. 278, 546, 667
Иванов А. А. 693 Кольридж С. 41,114
Указатель имен 697
Консидеран В. 500 Мабли Г. Б. де 54
Констан Б. Ю7 Магницкий М.Л. 8о
Конт О. 639 Магомет 134. 543
Коперник Η. ι86 Мадзини Дж. 657
Корнилов Α. Α. 401, 423. 427 Майков В. Н. 485, 489-494. 507. 515. 519
Корню О. 383 Макарий (M. Н. Иванов), старец
Котельников В. А. 686 Оптиной пустыни 194
Кохановская Н. С. 688 Макиавелли Н. 72
Кошелев А. И. 83,101-102, юб, 107,171- Максим Исповедник 194
172, 210, 213, 276, 278, 281-283, 3i8, Максимович М. А. 92
323-324. 454. 526-528, 532, 535. 540,
544-554. 556-557. 559-561, 565. 567- Малиа М. 14, 404. 678
568, 578, 667, 675. 688, 692 Мангейм К. 37. 39. 41. 44. 197. 202, 217,
Кошелев В. А. 688 405. 5ΐ8
Крылов И. А. 287 Мандельштам О. Э. 9. U
Кукольник Н. В. 482 Маркс К. 8,15, 26, зб, 207-209, 253. 283-
КуЛИ Д. 211 284, 366-368, 383. 404. 428, 449. 535.
Купер Ф. 477 621-622, 661-662
Курбский А. М„ князь 58, 70 Маркузе Г. 14, 363
Кювье Ж. Л. 582 Марло К. 675
Кюстин А. де 140 Мартов Л. ι6
Кюхельбекер В. К. ιοί, 104, юб Масарик Т. 129, 221, 644. 691
Мацеевский В. А. 95
Лаврецкий А. 392 Мелыунов Η. Α. ιοί, ш
Лавров П. Л. 670 Местр Ж. де п о , 122,124,130,134. 4 0 ,
Ламенне Ф. Р. де 124,128,130-131 234. 245. 250, 599
Ламперт Е. И. ι8 Мёлер И. А. 236
Ланда С. С. и Микуцкий С. П. 560
Ланц Г. 194 Миллер А. И. 691, 693
Лаптева Л. П. 682 Милош Ч. 17, ι8
Лассаль Ф. 305 Милюков П. Н. 44. 55. 84. 393. 558, 593.
Ле Пле Φ. 400 68о, 691
Лев XIII 650 Милютин В. А. 489
Левик В. В. 143 Милютин Н. А. 489,539.542,551.559~56ι
Левин Ш.М. 525 Минаков А. Ю. 693
Ледницкий В. 143 Минин, Кузьма 274
Лейбниц Г. Ф. 146, 636 Миронов Б. Н. 21
Лелевель И. 91-92 Михайлова Ε. Н. 415
Ленин В. И. 8, ззо, 497. 619, 670, 673 Михайловский Н. К. 146, 535. 622, 623,
Леонтьев К. Н. 585-602,619,629,632,651 670-675. 68о
Лермонтов М. Ю. 410, 415-416, 475. 479. Мицкевич А. 143. i5i. 160, 249. 309.312,
602-603 313, 408, 470, 654. 655
Леру П. 437. 495 Мишле Ж. 66о
Леруа П. 499 Монталамбер Ш. де 275
Либельт К. 251, 580 Монтескье III. де 56, 64, 71. 74~75. 77~
Лист Ф. 545 78,81
Локк Дж. 145 Мордовченко Н. 47 2
Ломоносов М. В. 87, 290, 344. 349~350, Морелли Э. Г. 54
475. 478, 483
Мочульский К. В. боб, 632, 636, 639.
Лоос X. 231
642, 645. 647. 650-652
Луначарский А. В. 619
Муравьев Н.В. 551
Лютер М. 383
Муравьев Η. М. 58
698 Указатель имен

Муравьев-Апостол М. И. 394 347. 349-355. 380, 385, 387, 398, 412,

Муравьев-Апостол С. А. 394 447. 458, 460-464, 466-468, 471-472,
Мюллер А. 203, 250, 314 475-476, 480, 487. 509. 511, 516, 543.
572, 596, 628, 646, 648, 661, 664
Назимов В. И. 528 Петр III зоо
Петражицкий Л. и
Наполеон I 68, 76, 79. i2i, 204, 379. 610
Некрасов Н. А. 567, 605, 623 Петрашевский М. В. 489. 572, 609
Нерон 70 Петровский Л. А. 542
Нива Ж. 17 Печерин В. С. 139
Никитенко А. П. 8ι Пигарев К. В. 58
Николаевский Б. И. 15 Пий IX 238, 509
Николай Ι 8ο-8ι, 89,91. 98-99.165.188, Пирожкова Т. Ф. 687-688
415. 537. 543. 589. 591. 596, 662 Писарев Д. И. 674
Николай Кузанский 20 Платон ю8, иг, 644
Никон, патриарх 232, 238-239. 357 Плеханов Г. В. 15, 23, 44. 55. 57. 85, 87,
Новакович С. 566 146, 330, 429-431. 675» 68о, 683
Новалис 166 Победоносцев К. П. 569, 688
Новиков Н. И. 55~5б Погодин М . М . 42, 82-85, 87-101, 107,
Нольде Б.Э. 358, 541-542, 553. 688, 691 109, 123, 1бо, 175, ι88, 227, 270, 292,
308, 474, 483, 562, 565— 566, 570-571,
Норов А. С. 323. 528
577, 591, 683
Ньюмен Дж. Г., кардинал 231-232, 357 Полевой Н. А. 8з, 1бо
Поморская К. 15
Облеухов Д. А. 129
Попов А. Н. 319, 357
Овсянико-Куликовский Д. Н. 418, 420
Пордедж Дж. ю 8
Овсянников Μ. Ф. 343. 371. 382 Посошков И. Т. 54~5б
Огарев Н. П. 396, 401, 410, 423. 437. 443. Пресняков Α. Ε. 8ι
486, 503 Прудон П. Ж. 500, 502
Одоевский А. Ф. ю б
Пушкин A.C. 58, 7Ъ ю о , ш , 136, 142,
Одоевский В.Ф. ю о - ю з , 105-113. И5~ ι6ι, 342, 350, 393-394, 4б2, 474~475,
119, HL 199. 206, 457. 492, 498 479, 482-483, 596, боз, 605-607,
Островский А. Н. 577-578. 605 626-628
Оуэн P. 6i4 Пыпин А. Н. 454, 679

Павел I 73 Радищев А. Н. 53~54

Павлов М. Г. ю з Раев М. 56
Павловский А. 239. 244 Раич С. Ε. ιοί
Пайпс Р. 14 Раковецкий И. 91
Пален П. А. 543 Риль В. 275, 304» 3 ° 8
Пальмер У 231-233, 236, 262 Робеспьер М. 508
Панаев И. И. 287 Родбертус К. И. 675
Панин Н. И. 57 Рожалин Η. Μ. ιοί, ι6ο
Панова Е.Д. 122 Ройе-Коллар П. П. 107
Паскаль Б. 120,133. 200 Романов, Михаил, царь 297
Пастернак Б. Л. 9,17 Романовы, династия 70, 73, 297
Пелчинский 3. 378 Росси П. 544
Перикл 175 Ростовцев Я. И. 281
Пестель П. И. 104, 279 Ростопчина Е. П. 225
Петр I Великий 51-53» 56, 59. 61-63, 7 0 - Рубинштейн И. Л. 97
72, 77-78, 87-90, 97~98, ш , И7» П9»
143-144.146,148,153.156, ι6ι, 163,167, Рубинштейн Н. 319, 548
169, 184-186, 188, 194. 206-207, 270, Рубинштейн Н. Л. 58, 319, 473
274. 297, 300, 303, 321, 329. 344. З46, Руге А. 425, 427, 442-444
Указатель имен

Руджеро Г. де 630 Степун Ф. А. 690

Руссо Ж. Ж. 21, 54. 120, 419. 509 Стефан Яворский 97, 239, 353-356
Руткевич А. М. 691 Стефановская 3. 44
Рыдзевский В. 28 Страда В. 23
Рюкерт Г. 581 Страхов Н. Н. 571-572, 575, 602, 609
Рязановский Н. В. 14,87,221,267,570,678 Струве Г. П. 17
Струве П. Б. 17, 85, 205, 504, 68о,
Савиньи Ф. К. фон 164,165, 202, 377 683-684, 690
Сакулин П. Η. ιοί, юз, 105-109, ш , Суворов А. А. 543
443. 667 Судаков А. К. 682
Салтыков-Щедрин M. Е. 623 Сухомлинов М. И. 8о
Самарин Дм. 353. 359 Сю Э. 496
Самарин Ю. Ф. 84, 94.156, 225, 230, 239»
241, 243. 249. 251, 267, 275-276, 28о- Теннис Φ. ι6,19-21,43,211-212,214-218,
28з, 304, 315, 323, 325, 34L 352-361, 306, 316, 400
385, 469-471, 483. 493. 521, 526, 532, Тесля А. А. 677, 693, 704
536, 539-545, 548-551, 553~55б, 559- Титов В. П. ιοί
561, 563, 5б5, 570, 575, 597, 633, 637, Ткачев П. Н. 147. 623
668-669, 674-675, 688, 692
Тойнби А. 582
Санд Ж. 477, 614
Токвиль А. де 163, 275, 555
Свечина С. П. 122
Толстой Л. Н. 331-332,602,620, 643» 647
Семевский В. И. 225, 276, 28о, 282, 325
Трубецкой Е. Н. 643
Сен-Жюст Л. А. 508
Трубецкой С. Н. 593
Сенковский О. И. 109
Тургенев А. И. 8ι
Сен-Мартен Л. К. де ю8,130
Тургенев И. С. 17,135, 354, 392,396, 4 0 i -
Сен-Симон А. де 437, 614 402, 409-410, 416-420, 456, 481-482,
Серно-Соловьевич А. А. 669 485, 628, 669
Сетон-Уотсон X. 24 Тьерри О. 8з
Сидоров А. 328 Тютчев Ф.И. ιοί, 151, 266
Симский-Хабаров И. И. 6ι
Сиркур А. де149 Уваров С. С. 81-82, 99, 205, 340, 354
Скабичевский А. М. 623 Улам А. 14
Скобцева Е. 223 Унковский A.M. 551
Скуратов, Малюта 6ι Уортман Р. 548, 550
Словацкий Ю. 313 Устрялов Н. В. 690
Смирнов Б. Д. 286
Смит А. и 6 Фадеев Р. А. 554~55б
Соболевский С. Α. 1бо Фейербах Л. 253, 367-369. 417. 419. 422,
Сократ 133, 447 441, 449-452, 456, 486, 513. 609, 634
Солженицын А. И. 9 Феофан Прокопович 97» 239. 353-356
Соловьев В. С. 8, 23, 26-27, 47,120,172, Фихте И. Г. 200, з ю , 361, 424-425.
190, 302, 538, 581, 585, 609, 632-648, 428, 435
650-653 Флоренский П. А. 244
Соловьев С. М. 59,307-308,317,319-320, Флоровский Г. В. 15, 24, юб, 231, 236,
384-385, 529, бзз 318, 354. 4M. 691
Сорокин П. Α. ι6, 400 Фонвизин Д. И. 57
Сперанский M. М. 68, 79 Фонвизин И. А. 58
Спешнев Н. А. 609 Фонвизин М.А. 58
Станкевич Н. В. 289, 342, 353, 400-401, Фотий (Спасский), архимандрит 8ο-8ι
403, 405-408, 410, 421-423, 427, 429, Франк С. Л. 243
437, 439, 443, 485, 489, 495 Франклин Б. и 6
Степанов М. 134, 4 0 Фридрих II Великий 207, 383
700 Указатель имен

Хаймсон Л. 14 Шатобриан Р. де 124,134, 393

Хантингтон С. П. 40,141 Шафарик П. Й. 95
Ходаковский Шаховской Д. И. 129
(Доленга-Ходаковский) 3. 91 Шацкий Е. 21, з8
Хомяков A.C. 22, 42, 94. 98» И9» 123. Шевырев С П . 82, 85-87, 89, 92, 98,
149-150, 152, 154. ι6ο, Ι73~ΐ74. 184, юо-101, 109, H i , ι6ο, 205, 415, 483»
199. 221-274. 276-283, 288-290, 292- 486, 68з
293. 308-309, 312, 317. 324. 330, 333.
335. 350, 352-353. 356-370, 374, 379. Шекспир У. 411
38ι, 383-384. 386-390, 398-399, 453~ Шеллинг Ф.В. фон 86, ю з , ю 6 - ю 8 ,
454. 457. 480-481, 483, 513. 517, 526- 112-из, 117-118, 124, 13L 135, И8, 155,
527. 536, 544-547. 549. 562-563, 565, 159, 164» 1б9, 171, 194, 200-202, 20б,
568, 575, 577, 593, 598-599, 6ΐ2, 614- Зб1, 371, 422, 437, 578, 581-582, 636,
6ΐ5, 6ι8, 630, 634» 638, 644-645, 647, 642
654, 662, 666, 669, 675, 679, 681-682, Шиллер Ф. 406, 417» 419, 421, 424,
688
428-429, 435, 499-500
Хомяков Д. А. 557
Шипов Д. Н. 557
Хомяков H.A. 557
Ширинский-Шахматов П. Α., князь 340
Хомяков Ф. С. 225
Шишков А. С. 74, 287, 288, 289
Хомякова М. А. (в девичестве
Шлегель Ф. фон 195-196, 202-203, 20б,
Киреевская) 224
217-218, 267-268, 314-315, 383
Хомяковы, семейство 224
Шлейермахер Ф. 164, 361
Хоружий С. С. 21, 689
Шлёцер А. Л. 95
ХрИСТОф П. 221
Шопенгауэр А. 17, 598, 634
Христофоров И. А. 693
Шпенглер О. 582
Хрущев Н. С. ι6
Шпет Г. Г. юз, 438
Штейн В. М. 548
Цаголов Н. А. 283, 327, 532, 533, 549
Штейн Г. Ф. 275
Цешковский (Чешковский) А. 20,135,
190, 250-251, 367, 422, 438, 440, 443, Штейн Л. фон 541-542
58о Штирнер М. з68, 446-449, 609-610,
Цимбаев Н. И. 684, 688 6ΐ5, 6ι8, 634
Шуйский (Василий IV Шуйский) 97
Чаадаев П. Я. 15, 42, 119-127, 129-137, Щапов А. П. 328, 330-331» боб, 675
139-156, ι6ι, 164-166, 168-169, 171, Щепкин М. С. 502
199, 249-250, 286, 353-354, 392-400, Щербатов Μ. М. 40, 42, 53, 54, 56-66,
457, 477, 625, 66ι, 683 69-72, 74-75, 77-79, 82, 121, 139, 220
Ч а д о в М . Д . 558, 593 Щербина Η. Ф. 82
Черкасский В. А. 281, 283, з25» 526-527,
530,532,540,548,550-55L 553,560-561 Эдельсон Ε. Η. 6οι, боб
Чернышевский Н. Г. п о , 4Ю, 420, 527, Эйнауди Д. 23
529-532, 548, 551, 603, 667, 674-675
Эммонс Т. 25-
Чешихин-Ветринский В. Е. 397, 48ι,
485-487, 504, 528 Энгельс Ф. 8, зб, 182, 207-209, 283, 367,
Чижевский Д. И. 289, 339, 341, 345, 377, 436
364, 402 Эндрюс-Русецкая X. 23, 25
Чижков С. Л. 27 Эрлих А. 14
Чижов Ф. В. 565
Чичерин Б. Н. 26, 97, 345, 384, 473, 529, Юм Д. 448
533, 667
Якоби Ф. Г. 200, 202, 249, 370
Шаллер Ю. 361 Якобсон Р. 15
Шаль Ф. 85 Яковлев И. А. 436
Шапиро Л. ι8 ЯкуШКИН И. Д. 121
Указатель имен 701

Янковский Ю.З. 685 Lanz H. 194

Янов А. Л. 685 Lednicki W. 143
Ярош К. Н. 649 Libelt К. 251
Loos H. 231
Aron R. 211 Lovejoy Α. Ο. 2ΐ8, 581
Baader F. 203 Lutynski J. 539
Baczko В. 409 Malia M. 404, 438, 500, 678
Barbu Ζ. 403 Mannheim К. 34, 37, 41, 45, 202, 207,
Bendix R. 219, 317 217, 405, 414-515, 518
Blum J. 529 Marcuse H. 363, 542
Bolshakoff S. 228, 231, 236 Masaryk T. G. 129, 221, 567, 644
Boro-Petrovich M. 560, 563, 566 MeyerhorTH. 388
Brehier Ε. 130 Mickiewicz A. 151, 313
Bruncschvicg L. 130 Мёлер И. Α. 235
Christoff P. K. 221 Ossowski St. 242
Cieszkowski A. 441 Palmer W. 232
Cobban A. 145 Pawtowski A. 236, 240
Cobban A. 196 Pekzynski Z. 378
Cole G.D.H. 673 Pipes R. 66, 68, 70
Cornu A. 305, 380, 442 Quénet Ch. 134,140, 393
Duroselle J. B. 495 RaerTM. 56, 64-65
Fischer G. 557 Riasanovsky N. V. 87,99,221,267,570,678
Fischer K. 371 Richter L. 146
Galster B. 287 Ruggiero G. de 630
Gleason A. A. F. 204 Schlegel F. von 195, 203, 206, 314, 383
Goldman L. 33, 35, 37 Sorokin P. Α. 400, 582, 587
Gramsci A. 37 Stark W. 128
Gratieux A. 221, 245, 249 Stefanowska Ζ. 44
Grzybowski K. 312 Stirner M. 610
Häuser A. 45, 47, 499 Stremooukhoff D. 643
Haxthausen A. F. 207 Susini Ε. 203, 205, 249
HegelG.W.F. 378-379, 381 Szacki J. 34, 38
HepnerB.P. 81 Temkinowa Η. 432
Hessen С. 632 Tönnies F. 211-215, 316
Huntington S. P. 40,141 Tyszkiewicz Fr.S. 236
Hyppolite J. 408 Venturi F. 279, 678
Jackson R. L. 617 Wach J. 129
Kamienski H. 37 Wahl J. 408
Kirk R. 40,114 Walicki A. 19,23,28,34-35,211,406,420,
Kolakowski L. 34, 46,129, 643 434, 608-610, 678, 704
Konopczynski W. 312, 314 Weil S. 398
Koyré A. 76, 81,104,106,141,159,164, Williams R. 676
345, 347, 357 Wortman R. 548, 550-551
Kronski T. 250, 367, 483 Zemov N. 242
Kuderowicz Z. 203, 250, 368 Zenkovsky V. V. 121,194, 364
Labry R. 438 Zolkiewski S. 34
Lamennais F. 131 Zyzniewski S. J. 559-560
 ОГЛАВЛЕНИЕ

От редакции 5
Сокращения книжных источников 5
Предисловие к русскому изданию 6
От автора 30
Предварительные замечания З2

ЧАСТЬ I. ИЗ ИСТОРИИ ПРОБЛЕМАТИКИ

Глава ι. «Старая» и «новая» Россия в концепциях
историков-консерваторов 53
Глава 2. Философский романтизм любомудров.
В.Ф. Одоевский юо
Глава 3- Парадокс Чаадаева 12о

ЧАСТЬ II. КЛАССИКИ СЛАВЯНОФИЛЬСТВА

Глава 4- Иван Киреевский 159
От любомудрия к славянофильству ι6ι
Философия истории 173
Философия человека. Рационализм
как фактор дезинтеграции 190
Киреевский и немецкие консервативные романтики гог
Два типа общественных связей но
Глава 5- Алексей Хомяков 221
Экклесиология 231
Теория познания 244
Философия истории 252
Крестьянский вопрос 276
Глава 6. Константин Аксаков . 286
Историософская концепция 291
Идеал общественных связей Зоб
Народная утопия 317
ЧАСТЬ III. КОНФРОНТАЦИИ
Глава 7· Славянофильство и гегелевская философия 339
«Православные гегельянцы» 342
Славянофильская критика гегельянства 361
Глава 8. У истоков западничества 391
Славянофилы и «лишние люди» 39*
Гегель, Фейербах и русское левогегельянство 4*о
Глава 9· Славянофилы и западники 453
«Старая» и «новая» Россия
в западнических концепциях 456
Народность и национальность в литературе 473
Индивид и народ 4^4
Спор о капитализме 494
Две утопии 511

ЧАСТЬ IV. ДЕЗИНТЕГРАЦИЯ СЛАВЯНОФИЛЬСТВА.

ЕГО ПРОДОЛЖАТЕЛИ И ВОЗДЕЙСТВИЕ ЕГО ИДЕЙ
Глава ίο. Славянофильство в шестидесятые годы 525
Глава i l . От утопии к политике 539
Глава 12. От славянофильства к панславизму 562
Глава 13. Консервативный романтизм
второй половины века 577
Глава 14- За возвращение к «почве» 6οι
Глава 15- Автономизация философского романтизма:
Владимир Соловьев 632
Глава ι6. Славянофильство и народничество:
«русский социализм» А. Герцена 654

Андрей Тесля. Концепция славянофильства

Анджея Валицкого в историографическом кругу 677
Указатель имен 694
Анджей Валицкий
В КРУГУ К О Н С Е Р В А Т И В Н О Й У Т О П И И
Структура и метаморфозы русского славянофильства

Редактор ААбашина
Дизайнер обложки Д. Черногаев
Корректор М. Смирнова
Верстка Д. Макаровский

Налоговая льгота — общероссийский классификатор

продукции ОК-005-93»том 2 ; 953°°° — книги, брошюры

ООО РЕДАКЦИЯ ЖУРНАЛА

«НОВОЕ ЛИТЕРАТУРНОЕ ОБОЗРЕНИЕ»

Адрес редакции: 123104, Москва, Тверской бульвар, д. 13, стр. ι

тел./факс: (495) 229-91-03
e-mail: [email protected]
сайт: www.nlobooks.ru

Формат 6о Х90 Vie. Бумага офсетная № ι.

Офсетная печать. Печ. л. 44- Тираж юоо. Заказ №950
Отпечатано с готовых файлов заказчика
в АО «Первая Образцовая типография»,
филиал «УЛЬЯНОВСКИЙ ДОМ ПЕЧАТИ»
432980, г. Ульяновск, ул. Гончарова, 14