ЧЖУАН-ЦЗЫ

ПРЕДИСЛОВИЕ

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. ВНУТРЕННЯЯ

ГЛАВА 1. О СТРАНСТВИЯХ СВОБОДНЫХ И ПРИВОЛЬНЫХ

ГЛАВА 2. О РАВНОВЕСИИ ВЕЩЕЙ И БЕССМЫСЛЕННОСТИ СУЖДЕНИЙ

ГЛАВА 3. О ПРАВИЛЬНОМ ОТНОШЕНИИ К ЖИЗНИ

ГЛАВА 4. О ВСЕМ МНОГООБРАЗИИ МИРА ЛЮДЕЙ И ВЕЩЕЙ

ГЛАВА 5. О ВНЕШНЕМ ПРОЯВЛЕНИИ ВНУТРЕННЕГО

ГЛАВА 6. О НЕБЕСНОМ ВЛАДЫКЕ

ГЛАВА 7. О ЦАРЯХ И ПОВЕЛИТЕЛЯХ САМИМ СЕБЕ

ЧАСТЬ ВТОРАЯ. ВНЕШНЯЯ

ГЛАВА 8. ШЕСТОЙ ПАЛЕЦ

ГЛАВА 9. ЛОШАДИНОЕ КОПЫТО

ГЛАВА 10. ВЗЛОМАННЫЙ СУНДУК

ГЛАВА 11. СВОБОДНОЕ И ЕСТЕСТВЕННОЕ СУЩЕСТВОВАНИЕ

ГЛАВА 12. ВСЕЛЕННАЯ

ГЛАВА 13. ПУТЬ НЕБА

ГЛАВА 14. КРУГОВОРОТ ДВИЖЕНИЯ В ПРИРОДЕ

ГЛАВА 15. КТО ВСЕМИ ФИБРАМИ ДУШИ СВОЕЙ...

ГЛАВА 16. ИСПРАВЛЕНИЕ НАТУРЫ И ВОСПИТАНИЕ ХАРАКТЕРА

ГЛАВА 17. ОСЕННИЕ ВОДЫ

ГЛАВА 18. СОВЕРШЕННАЯ РАДОСТЬ

ГЛАВА 19. ПОСТИЖЕНИЕ ЖИЗНИ

ГЛАВА 20. ВЫСОКОГОРНОЕ ДЕРЕВО

ГЛАВА 21. В КОМПАНИИ С ТЯНЬ ЦЗЫ-ФАНОМ

ГЛАВА 22. ПУТЕШЕСТВИЕ ЗНАНИЯ НА СЕВЕР

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. СБОРНАЯ

ГЛАВА 23. УЧЕНИК ЛАО-ЦЗЫ ПО ИМЕНИ ГЭН САН-ЧУ

ГЛАВА 24. МАСТЕР СЮЙ У-ГУЙ

ГЛАВА 25. ПОСЕЩЕНИЯ ЦЗЭ ЯНА

ГЛАВА 26. ВНЕШНИЕ ВЕЩИ

ГЛАВА 27. ПРИТЧИ

ГЛАВА 28. ВЫСОЧАЙШЕЕ ПОЖАЛОВАНИЕ

ГЛАВА 29. РАЗБОЙНИК ДАО ЧЖЭ

ГЛАВА 30. БОЕВЫЕ ТУРНИРЫ НА МЕЧАХ

ГЛАВА 31. НАСТАВЛЕНИЯ СТАРОГО РЫБАКА

ГЛАВА 32. ЛЕ ЮЙ-КОУ

ГЛАВА 33. ПОДНЕБЕСНАЯ

ОБ АВТОРЕ

ПРИМЕЧАНИЕ

ВМЕСТО ПРЕДИСЛОВИЯ

Второй после Лао-цзы величайшей фигурой в истории раннего даосизма по праву называется мыслитель Чжуан Чжоу (Чжуан-цзы), даты жизни которого, предположительно, составляют 369 - 286 гг. до н.э. Краткие биографические сведения о Чжуан-цзы можно найти в Исторических записках Сыма Цяня (135-86 гг. до н.э.). Несмотря на это, нам почти ничего неизвестно об этом удивительном человеке по той причине, что он вел отшельнический образ жизни и не состоял на государственной службе.

Благодаря яркости литературного стиля и глубине мысли, Чжуан-цзы заслуженно признан называться самым выдающимся автором древнекитайской прозы эпохи Борющихся царств (476-221 гг. до н.э.). Благодаря его неуемной фантазии и таланту превосходного баснописца, его также можно считать самым выдающимся юмористом древности. Поэтому воспринимать его надо как юмориста, когда речь заходит о глубоких философских концепциях, ибо его юмор насквозь пропитан глубокой мудростью Лао-цзы (600 – 476 гг. до н.э.) с его учением о Дао и Дэ.

Если великий Лао-цзы, традиционно считавшийся основателем китайского даосизма, прославился своей недоступностью понимания его «простых абстракций» и безмятежностью, а Конфуций по праву заслуживает имя ярого сторонника «ритуальных телодвижений», то Чжуан-цзы, одноименное произведение которого является предметом нашего перевода, можно легко назвать разрушителем конфуцианских догматов, поборником не только безмятежной, но, прежде всего, откровенно радостной жизни. Что касается его духовного учителя, Лао-цзы, который практиковал строго-хинаянский (позволим себе здесь этот термин – А.Г.), то есть узкий подход к постижению путей Дао, то его последователь был активным пропагандистом махаянистского, то есть самого широкого подхода к пониманию Дао-Дэ и неустанно трудился над тем, чтобы вовлечь в этот процесс как можно большее число людей, желающих подняться на уровень постижения наивысшей радости бытия.

Духовные отношения между двумя основоположниками учения о Дао-Дэ остаются для нас неразрешенной загадкой. Согласно традиции, Чжуан-цзы является прямым наследником и проводником идей Лао-цзы, которые пытался и сумел выразить посредством аллегории (юй). Знания о жизни Чжуан-цзы мы черпаем непосредственно из текста одноименного произведения, в котором преемственность Чжуан-цзы не всегда отвечает традиционным взглядам. Напротив, согласно последним археологическим находками, а также в самом тексте мы находим множество подтверждений той мысли, что Чжуан-цзы был первым даосом и основателем этого философского направления. Что касается Лао-цзы, то имя этого святого используется Чжуан-цзы в качестве литературного персонажа участвующего в диалогах со своими оппонентами, среди которых на первом месте, конечно же, выступает Конфуций. Чжуан-цзы специально выбирает в качестве своего персонажа авторитетного Лао-цзы для того, чтобы иметь «тяжелую артиллерию» против «отца и ярого поборника нормативов и ритуалов». Только таким образом, через озвучивание Лао-цзы, Чжуан-цзы получает возможность оппонировать Конфуцию, пропагандистская компания которого в пользу таких понятий, как человеколюбие (жэнь), справедливость (и) и ритуальность (ли) всегда отличалась самым высоким уровнем.

Являлся Чжуан-цзы прямым продолжателем наследия Лао-цзы или нет, этот вопрос интересует нас еще и по той причине, что он связан с текстом 33 глав, полный перевод которого мы покорнейше выносим здесь на читательский суд.

Нашей основной задачей, помимо преодоления всевозможных трудностей связанных с переводом с древнекитайского языка, было показать современному читателю тот образный ряд, который Чжуан-цзы использовал в качестве аргументов против своих вымышленных и реальных оппонентов. Благодаря уникальному набору используемых в Чжуан-цзы образов, мы получаем более широкое представление о мировоззрении современников мыслителя, так как эти образы должны были быть понятными и доступными самым широким общественным кругам того времени. С этой точки зрения, Чжуан-цзы выступает в роли своеобразного полигона философских дискуссий, ярым противником которых, как это не парадоксально, выступает сам автор «Чжуан-цзы." Такая своего рода «затравка» лишь стимулирует общественную и философскую мысль античного Китая со всей устоявшейся терминологией, образами и декорациями на заднем плане, непрерывно видоизменяющегося дискуссионного процесса. В частности, логично было бы предположить, что даосское понимание термина «Дао» также видоизменялось в самом широком диапазоне, от его привычного этического смысла до отчетливо метафизического значения в строго даосских представлениях об Абсолюте. Безусловно, Чжуан-цзы разделял с Лао-цзы его взгляды относительно основной концепции обустройства мироздания, которую они определяли терминами «Дао» и «Дэ», концептуальной организации общества и управления Поднебесной. Однако, если Лао-цзы рассматривал Дао и Дэ в качестве основной меры и путеводной звезды в деле возвращения беспорядочного мира к более «примитивному укладу», а потому более универсальному и совершенному типу управления Поднебесной мудрейшими первопредками, то Чжуан-цзы выносит абстрактные философские понятия на «бытовой» понятный для многих уровень восприятия, раскрывая учение Лао-цзы через сопоставление его с конфуцианством. Именно последнее является неоценимым помощником в этом. Казалось бы, проблемы обустройства общества и государства перестают интересовать Чжуан-цзы, он не ищет путей упорядочивания мира через недеяние и предоставление всему изначальной возможности совершаться естественным путем, но поднимается над этим и парит за пределами всех мирских проблем, но это не так. Его учение – это эссенция относительной свободы, но только в сопоставлении с конфуцианством, как способа выражения себя в обществе. Это полное раскрепощение человеческого духа, раскрытие его изначальной природы, освобождение сердца от пут всего нормативного и устоявшегося, от предубеждений и общепринятых взглядов на вещи, от стремления человека судить о мире только с позиций рационального мышления. Человек, согласно Чжуан-цзы, не является главным критерием в определении окружающего мира, в отличии от гуманистического подхода Конфуция, ибо человек, по его словам, является неким искусственным продуктом цивилизации и только природа есть и остается той абсолютной истиной, с которой должен воссоединиться достойный муж, открывший в себе и сохранивший свою изначальную природу. Отсюда и весь скептицизм Чжуан-цзы относительно ценностей мира, его правильных имен и названий. Для реализации собственных идей он использует не язык логики и идеально выстроенной системы аргументов, но острый язык сатиры и абсурдности, облаченный в форму притч, парадоксов, иносказаний и дерзких фантазий. Для этих целей, он также использует ряд исторических персонажей и достоверных имен, такие как Мо-цзы, Хуань-ван, Хуэй-ван и другие с тем, чтобы на их примере выразить свой оптимизм и жизнелюбивые взгляды на вещи. С одной стороны, его стиль, далекий от стиля классических канонов, шокирует своей откровенной революционностью подачи, но, с другой стороны, он говорит о самых простых и доступных вещах, дабы быть услышанным буквально всеми проживающими под этим небом.

Современники прозвали его Настоящим человеком из Нанхуа, что свидетельствует о том глубоком уважении, которым Чжуан-цзы пользовался в Поднебесной. Его одноименное произведение также известно под названием Священный трактат из Нанхуа. Нанхуа – родина писателя, который был современником мыслителя Мэн-цзы. Незаурядный поэтический талант Чжуан-цзы придает его произведению настолько тонкое изящество, что искры чистой радости зажигают даже самые, казалось бы, сухие аргументы и скучные рассуждения, которые уступают тишине. Изобилие остроумных иллюстраций в самых разных эпизодах и анекдотах трактата не делает скучным повторение даосских принципов, наоборот, перед нами раскрываются все новые грани этого древнего мировоззрения. Один известный комментатор второго столетия до нового времени писал: Его (Чжуан-цзы) труд подобен безудержному потоку, который, в отличие от смертоносной стихии, всегда желанный благодаря своей безудержной радости.

Большие изменения претерпел мир с тех пор, как Лао-цзы удалился в западном направлении. Для неспокойной эпохи Чжуан-цзы характерно более детальная разработка и развитие учения основателя даосизма. Теперь, из учения «внутреннего пользования» понятного только посвященным, оно превращается в общедоступный продукт древнекитайской литературной и философской мысли. По этой причине, тот подход, который мы наблюдаем в описании путей Дао у Чжуан-цзы несколько отличается от того, что мы встречаем в «Лао-цзы» и, буквально, ничего не можем понять. Предпринятая Чжуан-цзы попытка – это своего рода стратегических ход поддержать интерес общественности того времени к учению Лао-цзы и спасти его от полного забытья. Введенные Чжуан-цзы новые определения Дао, как «Божественный путь» и «Небесный путь», на самом деле, своеобразный протест мыслителя против культивируемой Лао-цзы абстрактности, которая, к тому времени сражающихся царств-гегемонов, не находила отклика в сердцах современников. Некоторые псевдо-даосы начинают проповедовать идею того, что с вожделением и страстями можно бороться путем их полного удовлетворения и, таким образом, снятия проблемы «управления собственным эго» с повестки дня. Так, некая спонтанность выходит на сцену, обретая более свободную интерпретацию для удовлетворения капризов тех, кто стоит перед богатым выбором школ и направлений изучения собственного «я» и самосовершенствования. Для подчеркивания этического аспекта, не затрагивая метафизический, Чжуан-цзы вводит два термина: «Небесный путь» и «Дао." Однако, по сути дела, это то же самое «Небо» в терминологии Конфуция, но описанное своими словами, что придает произведению некоторую самобытность в диалогах с оппонентом, который пользуется теми же словами.

Знакомство Чжуан-цзы с древней семантикой и свободное овладение символическим рядом делает его виртуозом аналитического философского мышления. Это, как раз тот случай, когда даже самые скептично настроенные в отношении так называемой философской мысли Китая ученые ставят Чжуан-цзы на самый высокий пьедестал в рейтинге древних мыслителей.

Другим именем в этом списке мог бы стать наставник, «коллега по школе», друг и оппонент, а также откровенный диалектик по имени Хуэй Ши (приблизительно 370-319 гг. до н.э.). Оплакивая безвременную смерть друга, Чжуан-цзы признает в его лице неистощимый источник собственного остроумия. Именно Хуэй Ши, с его традиционным для той эпохи реалистическим подходом к философской мысли, как две капли воды напоминающим поздних моистов, стал главным объектом стратегического противостояния Чжуан-цзы всей сложившейся системы философских школ и направлений.

Несмотря на очевидную привязанность и любовь к Хуэй Ши, Чжуан-цзы подвергает беспощадной критике моизм и безудержный оптимизм Хуэй Ши, тем самым решая свои философские задачи. Традиционно сложившееся представление о Чжуан-цзы, как об отпетом мистике презирающем логику вряд ли может быть здесь оправданным, если к этому подходить с позиций Хуэй Ши, которые больше имеют дело с языком философии, нежели с логикой. Итак, если мы на минуту откажемся от прочтения Чжуан-цзы, как продолжателя и последователя Лао-цзы, то возникает совершенно иное по своей динамике видение этого произведения и стоящего за ним автора или группы авторов. Хуэй Ши описывается в нем как эрудит, активный политический деятель, всегда оптимистично настроенный, рассудительный и даже несколько болтливый, но несколько смущенный и даже напуганный перед лицом всего мистического, к тому же, плохо владеющий семантическим рядом философского языка. Чжуан-цзы же, напротив, предстает перед нами в качестве специалиста по теории языка, которому знакомы все тонкости его обращения. К тому же, он обладает уникальным литературным стилем, который заставляет нас относиться к нему, как к совершенному иррационалисту и абсурдисту. Свою философскую фантазию он возвел в ранг, превышающих прямые логические аргументы. Вот почему Чжуан-цзы наслаждается дискуссионным процессом со своими оппонентами, один из которых Хуэй Ши, ибо он один из числа немногих высоко образованных политиков, которого он имеет удовольствие опровергать (если не сказать «ставить на место»). В конечном счете, Хуэй Ши является легкой добычей для такого диалектика, каковым по праву можно назвать Чжуан-цзы.

Одним из таких подходов Чжуан-цзы к «применению» Хуэй Ши в качества мишени для дискуссии является его концепция использования полезного и бесполезного. Все может быть использовано с пользой для того или иного положения в зависимости от выбранной позиции, благодаря чему даже самая полезная вещь является бесполезной и наоборот. Чжуан-цзы иллюстрирует эту тему с помощью известной притчи о громадном, но бесполезном дереве, а также огромной тыкве-горлянке, которую нельзя было использовать в пищу, но из которой мог бы получится хороший плот для паромной переправы. Столь прагматический подход всегда применяется в качестве веского аргумента в некоторых спорных моментах касательно шкалы ценностей. Это ни в коей мере не оправдывает нашего возможного отказа от прагматических объяснений (от которых, как это видно из текста, сам Чжуан-цзы не собирается отказываться), но лишь предупреждает нас о том, насколько спорными могут быть наши реальные успехи в деле успешного завершения дел.

Конфуцианцы, и особенно, как это ни странно, идеалисты среди них, определяют в качестве естественного правителя каждого индивидуума его высоконравственное сердце (которое, по представлением древних китайцев являлось вместилищем и души и разума – А.Г.). Чжуан-цзы задается вопросом, как сердце может быть более естественным органом, чем остальная «сотня суставов, девять отверстий на теле и шесть его внутренних органов»? Насколько необходим каждому из них свой правитель или куратор? Разве каждый из их не может сам справляться с возложенной на него функциональной задачей? Признание преобладания одного органа над остальными, кажется, приводит к неизбежному противоречию с явным намерением предложить природную основу человека в качестве каркаса для создания нравственного закона человеческого существования. В этом смысле, Чжуан-цзы считает, что все органы тела развиваются вместе и вместе сталкиваются со всеми трудностями в процессе освоения жизненного пространства. Так, сердца наравне с остальными органами достигают своего полного развития. В противном случае, считает Чжуан-цзы, естественный потенциал сердца будет безвозвратно утрачен. Отсюда возникает принципиальный вопрос отличия совершенномудрого от глупца.

Чжуан-цзы намекает на то доверие, которые мы производим во время использования правильного и неправильного в нашем языке, как функция того, что мы полностью можем разрабатывать и украшать, как эффективно мы можем продолжать вести и поддерживать наш разговор. Мы приводим доводы в пользу собственной точки зрения главным образом за счет более детального рассмотрения вопроса. По-видимому, бесконечные споры между моистами и конфуцианцами являются результатом ими же разработанных путей определения того и этого положения. Поскольку мы видим, что каждая из сторон строит сложные иерархии стандартов в соответствии со своими перспективами и, которые, кажется, заставляют обращать внимание лишь на погрешности и ошибки противной стороны, как далекой от «очевидного».

Всю жизнь Чжуан-цзы испытывал «стесненные обстоятельства», время от времени зарабатывая себе на «хлеб насущный» плетением соломенных сандалий или просто занимая в долг. При этом, государственная служба его нисколько не интересовала, поэтому своих услуг какому-либо из правящих домов он никогда не имел удовольствия оказывать. Однажды, правитель царства Чу по имени Вэй-ван прознал о незаурядных талантах и мудрости Чжуан-цзы. Он направил своих эмиссаров, чтобы предложить Чжуан-цзы пост первого министра, с соответствующим «красивым жалованием». Чжуан-цзы был непреклонен и отклонил предложение, позволив себе следующее высказывание: Я предпочитаю не иметь никаких отношений с государственной службой в надежде найти удовлетворение исключительно в духовной жизни. Под этими словами он имел в виду жизнь отшельника, которая позволила бы ему всего себя посвятить изучению идей Лао-цзы. За всю свою жизнь ему удалось написать множество эссе и трактатов на тему даосизма, а также ряд юмористических басенок, в которых он сумел раскрыть некоторые абстрактные философские теории, сделав их более доступными для понимания.

У Чжуан-цзы был друг, которого звали Дунго-цзы. Он был озадачен извечным вопросом поиска и постижения путей Дао, к которому часто призывал Чжуан-цзы. Однажды он пришел к другу и узнал от него, что Дао находится повсюду. Дунго-цзы не получил удовлетворения и снова спросил: Пожалуйста, будь более конкретным. Где оно может находиться? Я так и не узнал. На что Чжуан-цзы ответил: Дао можно заметить в сверчках и муравьях. Озадаченный не менее прежнего, Дунго-цзы спросил: Разве возможно, чтобы Дао занималось такими пустяками? Вместо ответа Чжуан-цзы сказал: Оно даже в просе и сорной траве. Замешательству Дунго-цзы не было предела: Но что оно там делает? Чжуан-цзы пояснил: То же самое, что в черепице и кирпичах. Преодолевая смущение, Дунго-цзы поспешил спросить: Но почему, когда ты говоришь о нем, опускаешь его все ниже и ниже? Чжуан-цзы улыбнулся и сказал: Оно существует даже в человеческих испражнениях. . . Полагая, что Чжуан-цзы просто дурачится, Дунго-цзы решил сменить тему разговора и спросить о чем-нибудь другом, но Чжуан-цзы поправил: Ты хотел, чтобы я был более конкретным в отношении местонахождения Дао, не так ли? Я не могу заставить тебя видеть Дао до тех пор, пока ты не научишься замечать его буквально во всех вещах, на что Дунго-цзы одобрительно кивнул головой, хотя и обескураженный.

Структуру Чжуан-цзы составляют постулаты Лао-цзы, которые излагаются здесь в более широких и более детальных аспектах. Так, пять тысяч письменных знаков Лао-цзы превращаются в объемный трактат под общим девизом « Что бы там не говорили, а дело Лао-цзы живет и будет жить в веках». В чем же заключается это самое «дело Лао-цзы»? А в том, чтобы наблюдать за Дао и следовать своим путем вместе с ним, без пустоты и непостижимости которого, как это парадоксально не звучало бы, невозможно познать себя в этом мире. Задача адепта и последователя Дао сводится к тому, чтобы каждый раз занимать правильную позицию наблюдения. Таким путем, все мистические склонности и перспективы Лао-цзы из трансцендентных или абстрактных в «Чжуан-цзы» становятся подкрепленными конкретными ситуациями и реакциями на них, продиктованные самой жизнью. Его понимание достоинств (Дэ) как индивидуализированных проявлений Дао в природе вещей развивается наилучшим образом на фоне тривиальной борьбы философских школ и направлений за место лидера, возглавляющий этот длинный список. Гораздо большее внимание уделяется вопросу о природе и более точное определение дается месту человека в пределах осознания своей естественности, что также ведет к еще большему пониманию индивидуальности, как феномена проявления Дао в отдельно взятой личности.

Еще одно очень интересное новое понятие, которое вводит Чжуан-цзы в оборот – это самопреобразование (цзы-сю), не как основной принцип процесса трансформирования формы, а что главное, содержания индивидуума. Он справедливо полагает, что жизнь выстроена из постоянно меняющихся циклов динамически движущихся перемен, являясь прямым продолжателем идей Лао-цзы с той оговоркой, что эти идеи, с их пассивным и бездеятельным характером, теперь используются в более активной форме.

Говоря в целом, наши современные представления об основных принципах заложенных в учении Дао основывается на тех двух трактатах, которые дошли до нас под названиями «Лао-цзы» (или «Дао-Дэ цзин») и «Чжуан-цзы." Что касается второго, то авторству самого Чжуан-цзы приписывают первые семь глав из этого произведения, которые объединены под общим названием первой части трактата, как «Внутренняя». Все остальные главы – это собранные воедино различные сборники писателей из числа последователей мыслителя с различной теоретической подготовкой и ориентацией, которые продолжают рассуждать на самые разные темы, затронутые во «Внутренней» части книги.

Тридцать три главы, вошедшие в это легендарное произведение классифицируются следующим образом: главы 1–7 – это та часть книги, которая предназначена только для посвященных и называется внутренней; главы 8-22 – экзотерическая или внешняя часть произведения предназначенная для всех последователей учения; главы 23-33 – сборная часть книги, в которую вошли самые разные эссе и трактаты сторонников и противников открытого направления даосизма. Таким образом, Чжуан-цзы – более объемное произведение, в котором завуалированные изречения и короткие отрывки из Лао-цзы комментируются в виде анекдотов и притч, украшенные оригинальными образами и сопровождаемые многочисленными бытовыми иллюстрациями.

Литературное творчество и философское наследие Чжуан-цзы уже исследовалось в трудах Позднеевой Л.Д., Малявина В.В., а также в статьях и очерках многих других отечественных и зарубежных авторов. Мы же имели целью дать полный перевод книги озаглавленной именем Чжуан-цзы, не вдаваясь в анализ литературных особенностей и вопросов авторства той или иной части или главы этого интереснейшего произведения, написанного в период Борющихся царств (476 - 221 гг. до н.э.), еще до образования единой империи Цинь. Отметим лишь, что в это, состоящее из трех частей и 33 глав литературно-философское произведение вошли работы самых разных авторов представителей различных школ и направлений, как внутри ранедаосской традиции, так и тех, что стояли вне ее концепций в период V - II вв. до н.э. Вся ценность и уникальность данного произведения в том и состоит, что оно является подлинником древнекитайской философской мысли на протяжении целого ряда поколений последователей и противников учения о Дао и Дэ.

С этим коротким предисловием, мы предоставляем слово Чжуан-цзы, чье произведение переведено здесь в полном объеме, без сокращений и опущений. Надеемся, читатель найдет на этих страницах некоторые ответы на свои вопросы и получит немалое удовольствие от проведенных часов общения с древнекитайскими авторами, узнает об их представлениях о морали, этике и эстетике достойного существования под этим высоким небом.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. ВНУТРЕННЯЯ

ГЛАВА 1. О СТРАНСТВИЯХ СВОБОДНЫХ И ПРИВОЛЬНЫХ

Давным-давно в глубинах бездонного Северного моря водилась гигантская чудо-рыба и звали ее Владычицей Мрака (Кунь). Эта рыба была таких невероятных размеров, что даже ей самой было невдомек сколько сотен тысяч ли прячется в ее необъятном туловище-теле. И вот однажды, превратилась та царь-рыба в жар-птицу по имени Царица света (Пэн), чья спина распространилась на такое число сотен тысяч ли, что ни одно живое существо не ведало о том, каких она достигала пределов.

И вот встрепенулась птица-феникс Царица света и воспарила, расправив крылья так, что оба крыла ее зависли в небе черной тучей. Вот какой была жар-птица Пэн! Со взлетом птицы море разыгралось и бросилось всей глубиной своей ввысь небесную, в бескрайнюю бездну Южного моря, что зовется Небесным озером. Вот что об этом сказано в Записках о чудесном:

". . .Взметнулась птица Пэн и от взмаха ее гигантских крыльев

Вспенилась вода вокруг на три тысячи ли.

Так, с распростертыми крыльями она воспарила ввысь

На девяносто тысяч ли, и полет тот длился шесть месяцев кряду..."

То было словно дикой лошади безудержный галоп, с вихрем и клубами пыли, той животворящей пыли, что составляет ритм и ровное дыхание всего сущего во вселенной.

О, синь небесная! Кто знает, что есть, на самом деле, подлинный цвет твой? Или же это цвет твоего высокого свода, твоей пустотной бездонности и бескрайней беспредельности? Как бы то ни было, но и птица-феникс видит тебя, о небо, оттуда, сверху, таким же, каким отсюда, снизу, видят тебя все обитатели земные.

Где глубина недостаточная, там нет у воды ни сил, ни возможностей проводить большие корабли. Однако, для горчичного зерна достаточно и небольшого углубления в земле, чтобы одна чашка воды служила ему, как судну, целым морем-океаном. Но стоит только чашку поместить в то углубление, как она застрянет в узких берегах, ибо слишком мелкой окажется вода для столь большого судна.

Где нет достаточных объемов и пространства, там нет у ветра ни сил, ни возможностей нести на себе и поддерживать распростертые огромные крылья. Вот почему гигантской птице Пэн понадобилась высота в девяносто тысяч ли, чтобы весь ветер оказался под ее крыльями. Итак, оседлав ветер и посадив себе на спину одну лишь небесную синеву, но не имея ни малейших преград ни в сердце своем, ни на всем протяжении своего пути, она устремилась на юг, в бездну Южной стихии света.

Цикада, рассказывая про птицу Пэн одной горлице, смеялась: Когда мне вздумается подняться вверх, я летаю над ильмами и сандалами. Иногда мне не удается воспарить над деревьями, не беда, зато мне всегда рукой подать до земли, где я могу передохнуть спокойно. Что проку в парении на высоте в девяносто тысяч ли лишь с тем, чтобы обернуться югом?!

Отправляясь в ближайший лес на сбор бадьяна, берут с собой такой запас еды, чтобы хватило на день. Так, вечером возвращаются домой сытые, с полными желудками. Но отправляясь в путь за сто ли, уже необходимо брать провизию на целые сутки. Когда совершается поход в тысячу ли, приходится рассчитывать, по меньшей мере, на трехмесячный запас провизии. . .

Поистине, в этом и заключается вся разница между достижениями жар-птицы и простой цикады. Вот почему говорится о том, что малому никогда не понять большого: малые успехи - это никак не великие достижения; также как короткая жизнь - отнюдь не та жизнь, что длится многие годы. Но кто, скажите, может знать об этом правду?

Утренняя плесень, что гибнет с восходом солнца, ей не дано узнать, даже однажды, смену дня и ночи. Пятнистая цикада не знает ни весны, ни осени. Все это лишь мгновения короткой жизни.

На юге царства Чу обитает морская черепаха, возраст которой пятьсот весен и пятьсот осеней. В глубокой древности росло дерево, цедрела, для которого весна длилась восемь тысяч лет, и столько же лет встречала оно осень. Возраст легендарного Пэн Цзу и поныне является самым продолжительным (800 лет). Однако самое поразительно то, что многие и теперь желали бы посостязаться с ним в долголетии. Разве не грустно слышать подобные речи?

Однажды Шань Тан рассказал Цзи-цзы такую историю: В суровом северном краю есть море под названием Небесное озеро. В том море обитает чудо-рыба невиданной длины и необъятной ширины. Зовут эту рыбу по имени Кунь, Владычица мрака. Есть также птица-феникс, которую зовут Пэн, Царица света, спина которой словно гора Тайшань, а крылья – нависшие над землей сплошные тучи. На крыльях, распростертых в стороны, как два бараньих рога, она устремляется ввысь на девяносто тысяч ли, все ветры оставляя под собою сзади. Так, посадив себе на спину лишь неба синеву, она стремится обернуться югом, стать Южной стихией. И вот одна смешливая перепелка как-то заявляет: И что этой птице Пэн все время не достает? Куда это она вечно стремиться? Не понимаю... Стоит мне подпрыгнуть лишь на несколько саженей, и вот я наверху; оттуда брошусь вниз, и вот я уже на земле, в одно мгновение. Махаю крыльями, порхаю среди кустов и перелесков, . . и в этом заключается великое мастерство совершаемого пилотажа! Не понимаю, что птице Пэн вечно не хватает?! Куда это она все время стремится?. ."

В этом вся разница между большим и малым. Что к этому еще можно добавить?"

Вот почему, когда тот, кто добиться сумел высокого положения при дворе, или же тот, чье безупречное и достойное поведение становится образцовым для всей общины, или же тот, чьи добродетели настолько совершенны, что могут быть сравнимы лишь с добродетелями Сына Неба, или же тот, кто снискал доверие всей Поднебесной начинает обращать свой взор на себя и задаваться вопросом: А каков же я на самом деле?, зачастую, он похож на ту смешливую перепелку, что смело берется осуждать птицу-феникса.

Господин Сун Жун-цзы всегда относился ко всему с известной иронией и довольная улыбка никогда не сходила с его уст: когда весь мир носил его на руках, он не обращал на это никакого внимания; когда все старались втоптать его в грязь, то и тогда из него нельзя было выдавить ни слезинки. Он всегда строго придерживался той разграничительной черты, что отделяла все внутреннее от всего внешнего, честь от бесчестия, его достоинство от достижений других. В этом-то и заключалось все дело. Такой человек как он – большая редкость в целом мире, но даже ему недоступными были многие вершины. Есть вещи, постижение которых, не под силу даже легендарному Сун Жун-цзы, этому рыцарю чести и достоинства из рода Сун.

Господин Ле-цзы обладал прекрасной способностью путешествовать верхом, . . оседлав ветер. Он был искусным мастером в совершенстве познавшим искусство легковесности и невесомости. Его парения при помощи порывов ветра – являлись воплощением идеального понимания природы ветра. Однажды он совершил полет, который длился целых пятнадцать дней, после чего он благополучно вернулся на то же место, откуда стартовал в свое воздушное путешествие. Даже среди тех, кто в полной мере испытал счастье, редко встретишь подобного человека. Тем не менее, хотя и умел он обходиться без ходьбы по земле, он не сделался от этого абсолютно свободным и совершенно независимым человеком. Ибо теперь ветер стал для него тем средством, от которого зависело его перемещение в пространстве. Лишь тот, кто воистину постиг природу вещей и явлений, овладел законом бытия и способом трансформаций – переходом из одного в другое во всех шести состояниях вселенной – может позволить себе свободное перемещение в бесконечном пространстве и при этом быть совершенно независимым от всего и ни на что не опираться. Ибо сказано: . . . достигший совершенства да не имеет собственного я; доподлинно одухотворенный да не стремится к достижению результатов; поистине мудрый да не обретает себе ни имен, ни званий...

Император Яо однажды решил пожаловать престол правителя Поднебесной мудрому Сюй Юю, заявив: Солнце и луна сменяют друг друга в неустанном чередовании, но если при ясном свете этих двух светил зажечь еще факелы и фонари, разве это не помешает рассеиванию их яркого свечения в мире? Если в пору обильных сезонных дождей проводить орошение полей, то разве это не будет трудом напрасным? Отныне, о достойнейший, ты будешь занимать место на престоле и будешь славно править. В сравнении с твоими добродетелями я недостоин быть правителем, ибо сам вижу, даже отсюда, все недостатки своего бездарного правления. Прошу тебя, займи достойное тебя место правителя и осчастливь Поднебесную мудростью своею.

На что Сюй Ю ответил так: Вы, о Сын Неба, правите так, что все в Поднебесной само обретает свое значение и порядок. Займи я Ваше место на престоле и выйдет так, будто бы я совершил это ради наивысшего звания верховного правителя и Сына Неба. Высокие звания и имена – лишь мишурное украшение бытия. Разве я стал бы заниматься навешиванием на себя какой-то мишуры?! Синица, в глубокой чаще леса, не может выстроить себе гнезда сразу на двух ветвях одновременно. Крот не в состоянии испить из ручья больше того, что позволяет ему размеры его брюха. Возвращайтесь в свой дворец, правитель, и будьте покойны, нет мне никакой надобности в правлении целой страной. К чему она мне? Что я стану с ней делать?. . Если дворцовый повар вдруг перестанет вести дела на кухне, то даже самый главный распорядитель жертвенных обрядов не сможет вместо него сделать эту работу – приготовить жертвенное мясо и вино. . .

Беседуя однажды с высокопоставленным Лянь Шу, господин Цзянь У сказал: Слышал я от достопочтенного Цзе Юя одну совершенно неправдоподобную историю, в которой игра воображения настолько беспредельна, что превращается в реальность и, оживая, покидает границы истории, выходя за рамки рассказа. Остается лишь поражаться всем тем нелепостям и преувеличениям, которые превосходят саму бескрайность Млечного пути и ни во что не ставят накопленный веками человеческий опыт и знания, беспощадно и хладнокровно перечеркивая все принципы и законы бытия.

О чем говорится в той истории? – спросил Лянь Шу.

Вот послушайте сами. На вершине горы Мяогушэшань живет один отшельник-святой, кожа которого белая словно снег, а грациозностью своей он превосходит стройность юной девы. Не употребляет он в пищу урожай с долин, но питается лишь ветрами и утренней росой. Он парит на облаках в свободном порыве ветра и странствует за пределами всех четырех морей, восседая на спине летящего дракона. Сосредотачиваясь и концентрируя свой дух в едином целом, он в состоянии приостанавливать природные процессы увядания, тем самым продлевая период созревания и сбора урожая круглый год. Лишь сумасшедший станет верить в эти небылицы, . . что касается меня, то я не верю!

На что Лянь Шу спокойно ответил: Так вот в чем дело. В твоем пересказе нет ничего, что может показаться мне сомнительным и странным. Поистине, слепому от рождения не дано насладиться всей пестротой цветастого атласа, точно также, как глухой не в состоянии оценить всей глубины звучания колокольного звона и ритма барабанов. Но разве только зрением и слухом обладает человеческое тело? Разве отсутствует в человеке сокровенный смысл постижения, что существует благодаря обыкновенному не-видению, не-слышанию и не-знанию? Именно про этот сокровенный смысл и повествует история об отшельнике-святом. Рассказав ее, ты, на самом деле, рассказал о своей неспособности понять его. Вот этот самый дух, святой отшельник, как раз и занимается лишь тем, что плавит в себе, как в кузнечной печи, всю мириаду форм и достижений в то единое целое, что составляет сущность мироздания. . . Какое ему дело до того, что происходит здесь, в конец уже запутавшемся мире? Как могут трудности и все проблемы мира касаться его души и тела? А потому среди всей тьмы вещей нет ничего, что могло бы причинить ему вред или нанести увечье. Не тонет он в стихии наводнений, что заливают земли до самих небес; он не сгорает в засухах, что могут запросто расплавить камни и руду, разрушить почву и стереть с лица земли огромные горы. Из пыли и той грязи, что пристает к его одеждам, вполне можно было бы выплавить лекало славных императоров Яо и Шуня. Да разве станет он заниматься суетой, бренными делами и строить порядок в Поднебесной?. .

Один торговец их царства Сун приехал в царство Юэ продавать головные уборы и халаты, в надежде на большую прибыль и быстрые доходы. Но оказалось, что здешние люди стригутся очень коротко и покрывают свои тела сплошными татуировками вместо того, чтобы носить расшитые узорами халаты.

Император Яо управлял большими и малыми народами и утвердил славное правление в пределах всей Поднебесной. Как-то раз отправился он далеко на север от реки Фэньхэ к четырем отшельникам-святым, что жили на горе Мяогушэшань. По возвращении к себе в столицу, император стал замкнутым и забросил дела страны.

Однажды Хуэй-цзы поведал Чжуан-цзы такую историю: Правитель царства Вэй дал мне немного семян гигантской тыквы-горлянки. Посадив те семена, через какое-то время я уже собирал плоды весом в пять ши (около 350 кг.) каждый. Я хотел было использовать их в качестве сосудов для хранения воды, но их стенки оказались недостаточно прочными для этих целей. Тогда я разрезал их пополам и стал использовать вместо черпаков и ковшей, однако в них вмещалось совсем немного. Эти тыквы-горлянки, такие огромные, на самом деле оказались никуда непригодными. Пришлось разбить все вдребезги!

На что Чжуан-цзы заметил: Похоже, тебе совсем не хватает сообразительности, когда речь идет об использовании больших вещей. Слышал ли ты о человеке из царства Сун, который обладал рецептом редкой мази, благодаря которой кожа не трескалась и не шелушилась в холодной воде, а так как этот человек был потомственным прачкой и ему приходилось все время полоскать шелковые ткани в речной воде, то эта мазь была незаменимой в его работе. Один странник прослышал про мазь и предложил прачке сто унций золота за рецепт мази. Вечером, все члены его семьи собрались на совет. Всю жизнь мы работали не покладая рук, но нам удалось скопить лишь несколько унций золота, а теперь, за один день мы можем заработать сразу целых сто унций. . . Надо продать рецепт чужеземцу!"

После того, как рецепт попал в руки чужеземца, он любезно предоставил его правителю царства У, за что был назначен адмиралом на флоте. В то время царство У находилось в состоянии войны с царством Юэ. Вот однажды, холодной зимой, в решающем морском сражении, не без помощи применения замечательной мази, Усский флот разгромил вражескую флотилию. Царство Юэ пало, сдавшись на милость победителя. После победы предприимчивый чужестранец получил княжеский удел и высокую должность при дворе. Так, благодаря одной и той же кожной мази, в одном случае,