Espiritualidade, Religiosidade e Psicoterapia

Julio Fernando Prieto Peres1; Manoel José Pereira Simão2; Antonia Gladys Nasello3.

1 Doutorando em Neurociências e Comportamento pelo Instituto de Psicologia da

Universidade de São Paulo. Membro do NEPER – Núcleo de estudos de problemas

espirituais e religiosos – Instituto de Psiquiatria da Faculdade de Medicina da Universidade

de São Paulo.

2 Mestre em Neurociências e Comportamento pela Universidade de São Paulo. Membro do

NEPER – Núcleo de estudos de problemas espirituais e religiosos – Instituto de Psiquiatria

da Faculdade de Medicina da Universidade de São Paulo.

3 Doutorado pela Universidade Nacional de Córdoba, Argentina e pela Universidade de São

Paulo. Professora Adjunta do Departamento de Ciências Fisiológicas da Faculdade de

Ciências Médicas da Santa Casa de São Paulo.

Endereço para correspondência: Rua Maestro Cardim, 887 – 01323-001 – São Paulo – SP.

(11) 3288.6523; [email protected]

1
Resumo

Crenças e práticas religiosas/espirituais constituem uma parte importante da cultura e

dos princípios utilizados para dar forma a julgamentos e ao processamento de informações.

O conhecimento e a valorização de tais sistemas de crenças colabora com aderência do

individuo à psicoterapia e promove melhores resultados. Contudo, nem todas as abordagens

encontraram um ajuste desse tema em suas intervenções e os diversos conceitos sobre

religiosidade/espiritualidade dificultam essa importante interface. Nesse artigo, trazemos os

conceitos mais coerentes e acessíveis para facilitar o diálogo profissional no âmbito

terapêutico. Discutimos o impacto da subjetividade, dos estados de consciência e das

percepções influenciadas pela religiosidade/espiritualidade na saúde mental e a importância

da psicoterapia voltar-se aos clientes e respectivos sistemas de crenças, desenvolvendo

modelos que mobilizem esperança e potencializem suas capacidades de superação. A

despeito da atual distância entre estudos controlados e práticas clínicas, discutimos a

integração das dimensões espirituais/religiosas na psicoterapia com profissionalismo ético,

conhecimento e habilidades para alinhar as informações coletadas ao benefício do cliente.

Considerando que apenas 7,3% da população brasileira não tem religião e a escassez de

abordagens e psicoterapeutas que contemplem a religiosidade/espiritualidade, apontamos a

relevância de investigações sobre o tema e que as propostas psicoterápicas sejam testadas

em ensaios clínicos.

Descritores: Espiritualidade, Religiosidade, Psicoterapia

2
Abstract

Religious/spiritual beliefs and practices constitute an important part of culture and

principles clients use to shape judgments and process information. Psychotherapists may

use knowledge of these belief systems and appreciation of their potential to leverage client

adherence and achieve better outcomes. However, many approaches have yet to do so and

varying concepts of religiosity/spirituality may pose obstacles for this important interface. This

article raises certain concepts that we see as cogent, accessible, and capable of facilitating

professional dialogue in the therapeutic sphere. We discuss the impact on mental health of

subjectivity, states of consciousness and perceptions influenced by religiosity/spirituality, as

well as the importance of psychotherapists actually focusing clients and their belief systems,

developing models to mobilize hope, and boosting coping abilities. Despite the current

distance between controlled studies and clinical practice, we discuss the integration of

spiritual/religious dimensions in psychotherapy with ethical professionalism, knowledge, and

the ability to align information collected so as to benefit clients. Since only 7.3% of Brazilians

have no religion, and very few psychotherapeutic approaches or practitioners do actually

engage religiosity/spirituality, we point to the relevance of research on this issue and the

importance of testing related psychotherapeutic proposals in clinical trials.

Keywords: Religiousness, Spirituality, Psychotherapy

3
Introdução

O interesse sobre a espiritualidade e a religiosidade sempre existiu no curso da

história humana, a despeito de diferentes épocas ou culturas. Contudo, apenas

recentemente a ciência tem demonstrado interesse em investigar o tema. No começo dos

anos 60 os estudos eram dispersos e nesse período surgiram os primeiros periódicos

especializados, entre os quais o Journal of Religion and Health. A partir de então, estudos

realizados sobre espiritualidade e religiosidade em amostras especificas (ex. enfermidades

graves, depressão, transtornos ansiosos) mostraram pertinência quanto a investigação do

impacto dessas praticas na saúde mental e na qualidade de vida (Propst, 1992; Azhar et al.,

1995; Pargament, 1997; Koenig, 2001; Berry, 2002).

A crença religiosa constitui uma parte importante da cultura, dos princípios e dos

valores utilizados pelos clientes para dar forma a julgamentos e ao processamento de

informações. A confirmação de suas crenças e inclinações perceptivas pode fornecer ordem

e compreensão de eventos dolorosos, caóticos e imprevisíveis (Carone e Barone, 2001).

Vários estudos demonstram que o conhecimento e a valorização dos sistemas de crenças

dos clientes colabora com aderência do individuo à psicoterapia assim como melhores

resultados das intervenções (Giglio, 1993; Razali et al., 1998; Sperry e Sharfranske, 2004).

Porém, poucos estudos envolvendo religiosidade, espiritualidade e psicoterapia foram

conduzidos no Brasil. O objetivo desse artigo é discutir os achados de pesquisas nesse

âmbito e suas implicações, assim como apontar a relevância do tema para investigações no

Brasil.

4
Conceitos espiritualidade e religião

Atualmente, observa-se na literatura psicológica ênfase crescente do tema

espiritualidade (Crossley e Salter, 2005, Zinnbauer et al., 1997). Um estudo recente mostrou

que os principais domínios discutidos em psicoterapia de indivíduos americanos incluíram o

trabalho, a família, os amigos e a sexualidade. A religião e a espiritualidade foram

consideradas como temas de igual importância e os clientes observaram os terapeutas

abertos para discussão desses domínios (Miovic et al., 2006). Contudo, nem todas as

abordagens encontraram um ajuste do tema em suas intervenções terapêuticas. O método

qualitativo com entrevistas semi-estruturadas foi utilizado para investigar como psicólogos

clínicos compreendem e abordam a espiritualidade durante a psicoterapia. Os psicólogos

estudados consideraram a espiritualidade como um tema potencialmente provedor do

encontro de equilíbrio e harmonia dos clientes. Contudo, a diversidade de conceitos entorno

da espiritualidade foi observada como um aspecto crucial da dificuldade para abordar o tema

na psicoterapia. O estudo pontuou a importância de tornar os conceitos religião e

espiritualidade mais coerentes e acessíveis, facilitando o diálogo profissional no contexto

terapêutico (Miovic et al., 2006; Crossley e Salter, 2005). Portanto, adotamos aqui as

definições de Koenig (2001), que conceitua religião como um sistema organizado de

crenças, práticas, rituais e símbolos projetados para auxiliar a proximidade do individuo com

o sagrado e/ou transcendente, e espiritualidade como uma busca pessoal de respostas

sobre o significado da vida e sobre o relacionamento com o sagrado e/ou transcendente.

Psicoterapia, suas bases e validação

As contínuas reflexões da humanidade sobre si mesma e sobre a vida, sobre as

5
emoções, o por quê da existência, do nascimento e da morte deram origem à filosofia,

reconhecido berço da psicologia. As raízes da Psicologia remontam à Grécia Antiga, quando

o filósofo Aristóteles (384-322 a.C.) produziu o escrito “Acerca da alma”, citado muitas vezes

como o primeiro manual de Psicologia (Aristotle, 1956). O termo Psicologia, no qual reside a

raiz etimológica psiché (alma) mais o sufixo logos (razão, estudo), surge no final do século

XVI com Rodolfo Goclenio e a publicação Psychologhía, hoc est de hominis perfectione,

animo et in primis ortu eius, commentationes ad disputationes. A proposta original da

Psicologia foi estudar e compreender o espírito – do latin spiritus –, que significa literalmente

respiração. Os limitados métodos científicos dos séculos passados favoreceram o

distanciamento da Psicologia em relação ao estudo do “não palpável”, enquanto a Medicina

desenvolvia métodos para investigações do corpo (do latin corpus: parte essencial) (Finger,

1994).

Objetivando tratar, remover ou modificar sintomas de natureza emocional e promover

o crescimento e o desenvolvimento da personalidade surgiram em meados do século XIX as

psicoterapias no ocidente. Estas variam em relação às escolas filosóficas, às perspectivas

epistemológicas e às teorias e métodos que utilizam como orientação de suas intervenções

práticas. A publicação do artigo “Some implicit common factors in diverse methods of

psychotherapy” de Rosenzweig (1936) foi um marco original da discussão sobre diferenças,

similaridades e eficácia das psicoterapias. O achado geral de pouca ou nenhuma diferença

entre as principais escolas da psicoterapia em termos de uma efetividade global foi previsto

neste artigo publicado há 70 anos (Samstag, 2002, p. 58) e a discussão deste por Goldfried

(1999) trouxe novamente o tema a tona. Atualmente as áreas de concordância entre as

abordagens psicoterápicas continuam mais expressivas que as diferenças, sobressaindo em

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especial quatro aspectos: (i) a similaridade dos objetivos, (ii) a relação terapeuta-cliente tem

papel central nos processos, (iii) o cliente responsabiliza-se pelas escolhas, e (iv) a

promoção da compreensão do “Eu” pelo cliente (Duncan, 2002). De fato, Luborsky et al.

(2002), a partir do exame de 17 meta-análises de estudos comparativos de diversas

modalidades de psicoterapias, encontraram diferenças não significativas de resultados. Os

autores reconhecem que “resultados não significativos não indicam que os tratamentos

comparados têm os mesmos efeitos para todos os pacientes”. Por outro lado, Bohart (2000)

postulou que o cliente deve ser visto como o fator comum mais importante na psicoterapia

trazendo o conceito de “resiliência” – capacidade de atravessar dificuldades e voltar à

qualidade satisfatória de vida – para argumentar que os clientes, e não os terapeutas, são os

curadores. Estudos anteriores sobre resiliência concluíram que o desenvolvimento

psicológico humano é altamente polido e auto-corretivo (Prochaska et al., 1992; Masten et

al., 1998). Os tipos de assistência que os terapeutas provêem consistem de processos

humanos de auto-cura que ocorrem naturalmente, talvez de uma forma mais refinada e

sistemática (Neno, 2005). Portanto, a psicoterapia deve voltar-se para os clientes e

respectivos sistemas de crenças, no sentido de potencializar suas capacidades, uma vez

que a terapia funciona até onde o mesmo aceita participar e as condições de aprendizagem.

Além disso, é fundamental que a psicoterapia trabalhe para desenvolver modelos

colaborativos, baseados na relação, que enfatizem a mobilização da esperança e do

otimismo, o envolvimento ativo do cliente e a ajuda para que os clientes mobilizem suas

inteligências intrínsecas para encontrar soluções (Bohart, 2000, p.145). Nesse sentido, é

razoável postular que a religiosidade e a espiritualidade devem ser consideradas pelos

terapeutas em suas abordagens, e mesmo, estratégias psicoterápicas que valorizem tais

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sistemas de crenças devam ser formuladas e investigadas quanto à eficácia do tratamento.

A mais recente geração dos estudos sobre eficácia da psicoterapia foi influenciada

por políticas de financiamento dirigidas pelo National Institute of Mental Health, quando o

modelo médico, consolidado nos estudos farmacológicos, passa a ser prescrito na avaliação

das psicoterapias (Goldfried e Wolfe, 1998, p. 144). As novidades metodológicas incluíram:

a) uso do DSM-IV (American Psychiatric Association, 1994) na definição dos problemas e

das medidas de resultados; b) seleção de pacientes que se adequam estritamente a um

diagnóstico; c) distribuição randômica dos participantes entre os grupos; d) refinamento das

diretrizes para intervenção (manuais detalhados); e) treinamento dos terapeutas para

seguimento dos manuais e f) criação de mecanismos de verificação da correspondência

entre desempenho de terapeutas e manuais prescritos. Seligman (1995) também chama

atenção à importância de avaliar aspectos intitulados como não específicos tais como: traços

de personalidade do terapeuta que podem sensibilizar o estabelecimento do rapport –

aliança terapêutica –, a aderência e a confiança do cliente em relação ao profissional e

respectivo tratamento. Assim, as psicoterapias baseadas em evidência requerem

padronização em manual e eficácia encontrada em pelo menos dois estudos clínicos

randomizados com amostras significativas de pacientes bem caracterizados conforme DSM-

IV (American Psychiatric Association, 1994) e grupos controles criteriosamente escolhidos –

lista de espera, placebo, medicamento, outras intervenções já estabelecidas – (Weissman et

al.,2006). Os conceitos de validade interna (confiança com que se pode atribuir as

mudanças observadas às manipulações do tratamento) e validade externa (a evidência do

quanto um tratamento funciona na prática clínica real) foram também propostos para o

estudo da eficácia das psicoterapias (Chambless e Ollendick, 2001). Contudo, a pesar de

8
algumas abordagens direcionadas a transtornos específicos terem validação empírica

(Chambless et al., 1998), Weissman et al. (2006) observaram que poucas psicoterapias

baseadas em evidências são ensinadas em programas de psicologia e psiquiatria creditados

pelo governo americano. Ainda que, a considerável distância entre os estudos controlados e

as práticas clínicas atuais prevaleça, enfatizamos que as propostas psicoterápicas na área

da religiosidade e espiritualidade, assim como em outras áreas, sejam padronizadas e

testadas em ensaios clínicos. O investimento nesse sentido está alinhado ao atendimento

ético dos indivíduos que buscam a psicoterapia.

Ética, psicoterapia e religiosidade

Deve o médico/psicólogo discutir temas espirituais com seus clientes? Quais são os

limites entre o médico/psicólogo e o cliente que consideram temas religiosos e espirituais?

Quais são os limites profissionais entre o médico/psicólogo e o capelão/orientador espiritual?

Essas são algumas das perguntas que norteiam discussões éticas recentes sobre o tema

(Post et al., 2000). A inclusão da categoria “problemas religiosos ou espirituais” como uma

categoria diagnóstica inserida no DSM-IV (American Psychiatric Association, 1994)

reconhece que os temas religiosos e espirituais podem ser o foco da consulta e do

tratamento psiquiátrico/psicológico (Lukoff, 1995). Alguns educadores recomendam que os

médicos perguntem rotineiramente sobre a espiritualidade e a religião ao conduzir a história

médica de seus pacientes (Ehman, 1999). Entretanto, integrar dimensões espirituais e

religiosas de vidas dos clientes durante a psicoterapia requer profissionalismo ético, alta

qualidade de conhecimento e habilidades para alinhar as informações coletadas sobre as

crenças e valores ao benefício do processo terapêutico. Alguns achados empíricos mostram

9
que os clientes adotam (são convertidos) os valores dos psicoterapeutas (especialmente

valores morais, religiosos e políticos) revelando sérios problemas éticos como: redução da

liberdade do cliente, violação do contrato terapêutico, falta de competência do terapeuta,

perda da neutralidade do terapeuta (Tjeltveit, 1986). A Associação Psiquiátrica Americana

produziu um guia que incita os terapeutas a compreender e manter um respeito empático

para abordar as crenças religiosas dos pacientes (Giglio, 1993), reforçando que o

treinamento adequado do terapeuta, a compatibilidade terapeuta-cliente, a atenção à pessoa

e não apenas à doença e a busca da compreensão empática podem reduzir a ocorrência da

conversão de valores e minimizar os problemas éticos associados (Tjeltveit, 1986; Giglio,

1993; Post, 2000). Lomax et al. (2002) avaliaram psicólogos que buscam integrar

psicoterapia e religião ou psicoterapia e espiritualidade, e consideram que a primeira é

dificultosa, enquanto a integração da psicoterapia não-religiosa e a espiritualidade é possível

e confere bons resultados. Os autores apontam que algumas observações éticas merecem

atenção como: (1) a habilidade de inquirir sobre a vida religiosa e espiritual dos pacientes é

um elemento importante da competência psicoterapêutica; (2) a informação sobre as vidas

religiosas e espirituais dos pacientes revela freqüentemente dados extremamente

importantes para superação de suas dificuldades; (3) o processo do inquérito sobre esse

domínio deve ser respeitoso; e (4) há um potencial significativo para faltas éticas quando o

terapeuta exagera suas convicções pessoais abandonando o princípio da neutralidade.

A confiança depositada no terapeuta desempenha um papel central na efetividade do

tratamento, ou seja, clientes que estabelecem uma relação de empatia e confiança com

seus psicólogos/médicos se beneficiam mais que outros que não a estabelecem. Tal

confiança não pode ser negada pelos profissionais, mas sim cuidada eticamente. Em

10
convenção com a Associação Psiquiátrica Americana, Shafranske (2001) recomenda alguns

procedimentos para psicoterapeutas ao abordarem o tema espiritualidade e religiosidade: i)

identificar se variáveis religiosas e espirituais são características clínicas relevantes às

queixas e sintomas apresentados; ii) pesquisar o papel da religião e da espiritualidade no

sistema de crenças; iii) identificar se idealizações religiosas e representações de Deus são

relevantes e abordar clinicamente esta idealização; iv) demonstrar o uso de recursos

religiosos e espirituais no tratamento psicológico; v) utilizar um procedimento de entrevista

para acessar o histórico e envolvimento com religião e espiritualidade; vi) treinar

intervenções apropriadas a assuntos religiosos e espirituais e atualizar a respeito da ética

sobre temas religiosos e espirituais na prática clínica.

Os psicoterapêutas devem estar confortáveis com clientes que levantam questões

existenciais e espirituais (Shaw et al.., 2005). Desde que, explorar as crenças religiosas e

espirituais podem ser úteis no processo psicoterápico (Sparr e Fergueson, 2000), é uma

necessidade terapêutica e um dever ético o respeito a estas opiniões, a empatia, assim

como a continência à realidade que o cliente traz, ainda que os terapeutas não compartilhem

das mesmas crenças religiosas (Shafranske, 1996, Miller, 1999).

Crenças, subjetividade e percepção

A maioria das abordagens psicoterápicas articula percepção, memória e sistemas de

crenças dos indivíduos durante o processo terapêutico (Peres et al., 2005c). A Neurociência

tem revelado que o mundo percebido por cada indivíduo não é uma reflexão exata do mundo

físico e aspectos e características essenciais do mundo percebido não estão de fato

presentes no mundo físico (Ramachandram et al., 1998). Estudos realizados sobre

11
percepção visual revelam como é realmente pequeno o nível de informações que o cérebro

assimila enquanto observamos o mundo, em relação à abundância de informações por ele

fornecidas. As discussões desses achados apontam que a riqueza da experiência individual

é imensamente subjetiva. Os comportamentos cotidianos dependem pouco do que se

enxerga e muito do trabalho de projeção treinada (Ramachandran e Gregory, 1991; Yarrow

et al., 2001). Qualidades da percepção, valências emocionais e interpretações relativas aos

eventos experimentados não tem uma contraparte única correspondente aos eventos físicos.

Isto é, a percepção do mundo está sujeita às crenças do indivíduo e seu histórico de vida

afetando a sensibilidade para estímulos específicos, os critérios de escolha e o limiar de

observação (Metzger, 1974). Além disso, experiências subjetivas alteram o arranjo sináptico

na rede neural (Kandel et al., 2000, p. 34) e os perceptos constituídos por experiências

objetivas e subjetivas podem determinar o estímulo ao qual o indivíduo vai reagir (Metzger,

1974). Um exemplo do importante impacto da subjetividade no sofrimento psicológico é

demonstrado no estudo de Creamer et al. (2005). Conforme os critérios DSM-IV, a definição

do Transtorno de Estresse Pós-Traumático (TEPT) inclui componentes objetivos (A1) e

subjetivos (A2) (American Psychiatric Association, 1994). Os autores estudaram a

prevalência do critério A2 e sua associação com memórias traumáticas e a psicopatologia

seguida a eventos traumáticos em 6.104 adultos. A maioria dos indivíduos (76%) preencheu

o critério A2, com maior prevalência em mulheres (81%) que em homens (69%). Apenas 3%

dos indivíduos que não preencheram o critério A2 apresentaram memórias traumáticas

persistentes. Os autores sugerem que o processamento subjetivo que envolve as memórias

traumáticas pode ser o mediador decisivo da psicopatologia seguida ao trauma. O estudo

reforça a importância do tratamento psicoterápico abranger os diálogos internos subjetivos e

12
respectivos sistemas de crenças (Peres et al., 2005b).

Outros achados da Neurociência sugerem que o imaginário tenha um valor

neurofisiológico parecido com o que desempenhamos em comportamentos objetivos

(Williamson et al, 2001). Entre outros estudos, Kraemer et al. (2005) revelaram que a

condição imaginária de audição e visualização obedeceu reciprocidades neurais similares à

condição real de ouvir e visualizar os mesmos eventos. Técnicas de visualização têm sido

empregadas em psicoterapias com resultados satisfatórios, ainda que o tratamento não seja

eficiente para todos os pacientes (Menzies et al., 2004). Em proveito da natureza subjetiva

da percepção humana, a habilidade de reconstrução emocional e reinterpretação e eventos

dolorosos pode ser também utilizada com eficácia na psicoterapia (Peres et al., 2005c).

Desenhos experimentais poderão testar se a religiosidade e a espiritualidade podem compor

um enquadre cognitivo – imaginário – provedor de amparo para superação de dificuldades

psicológicas.

Religião, saúde e bem-estar espiritual

Alguns pesquisadores propuseram que a religião originou-se como uma maneira de

tratar a morte (por exemplo, Malinowski, 1954). As primeiras discussões sobre religião no

âmbito da psicologia foram trazidas por Freud, que a considerou como remédio ilusório

contra o desamparo. A crença na vida após a morte estaria embasada no medo da morte,

análogo ao medo da castração e a situação à qual o ego estaria reagindo é a de ser

abandonado (Freud, 1926/1980, p. 153). Atualmente, a experiência religiosa deixou de ser

considerada como fonte de patologia e, em certas circunstâncias, passou a ser reconhecida

como provedora do re-equilíbrio e saúde da personalidade (Levin et al., 1996; Koenig, 2001).

13
As teorias sociológicas atuais vêem a crença na vida após a morte como um componente

central de muitos sistemas religiosos, fornecendo significado à vida atual com a continuidade

na seguinte (Stark e Bainbridge, 1996). De fato, a existência da vida depois da morte é uma

crença presente na maioria das religiões mais abrangentes (Obayashi, 1992). Considerando

os dados demográficos sobre religião, mais de três quartos dos americanos acreditam na

vida após a morte (Greeley e Hout, 1999; Klenow e Bolin, 1989-1990) e aproximadamente

92% dos brasileiros apresenta a mesma crença, uma vez que apenas 7,3% da população

não tem religião (IBGE Censos Demográficos 2000). Apesar de tal crença ser difundida,

pouca pesquisa sobre este tópico tem aparecido na literatura psicológica e psiquiátrica

(Exline, 2002), e a maioria das pesquisas existentes examinou os efeitos da crença na vida

após a morte em relação ao medo da morte (Alvarado et al.., 1995; Templer, 1972; Templer

e Dotson, 1970). Alguns estudos não conclusivos sugerem evidências da continuidade da

vida após a morte (Stevenson, 1993; Stevenson e Samararatne, 1998; van Lommel et al.,

2001), e ainda que a pergunta permaneça não respondida pela ciência, a crença na vida

após a morte de uma amostra nacional de 1.403 americanos esteve relacionada com menor

severidade de seis conjuntos de sintomas (ansiedade, depressão, compulsão, paranóia,

fobia e somatização). O estudo mostrou que tal crença também influencia positivamente a

qualidade de vida (Flannelly et al.,2006).

O bem estar espiritual é uma dimensão do estado de saúde, junto às dimensões

corporais, psíquicas e sociais (World Health Organization, 1998). Por considerar as

experiências místicas e meditativas como processos mensuráveis e quantificáveis, com base

nas evidências acumuladas na literatura e na prática médica, a Organização Mundial de

Saúde, através do grupo de Qualidade de Vida, incluiu em seu instrumento genérico de

14
avaliação de qualidade de vida o domínio Religiosidade, Espiritualidade e Crenças Pessoais

com 100 itens. Esse instrumento colaborou com outros estudos que identificaram

correlações importantes ao conhecimento dos profissionais da saúde. Myers (2000)

investigou a relação entre o estado de felicidade e a prática religiosa em 34 mil participantes

e evidenciou uma correlação positiva entre essas variáveis. Mueller et al. (2001) revisaram

estudos publicados e meta-análises que examinavam a associação entre envolvimento

religioso/espiritualidade e saúde física, mental e qualidade de vida. A maioria dos estudos

mostrou que envolvimento religioso e a espiritualidade estão associados com melhores

índices de saúde, incluindo maior longevidade, habilidades de manejo, e qualidade de vida,

assim como menor ansiedade, depressão e suicídio. Uma meta-análise recente de 49

estudos que envolvem um total de 13.512 sujeitos investigou a associação entre o manejo

religioso e o ajuste psicológico (Ano e Vasconcelles, 2005). O manejo religioso positivo teve

uma relação positiva moderada (r=.33) com ajuste psicológico positivo e uma correlação

inversa modesta (r=-.12) com ajuste psicológico negativo, enquanto o manejo religioso

negativo mostrou uma correlação positiva (r=.22) com ajuste psicológico negativo. A maioria

dos estudos que investigaram a relação entre a religiosidade/espiritualidade e a saúde

mental revelou que níveis mais elevados da participação religiosa estão associados com o

maior bem estar e a saúde mental (Moreira-Almeida et al., 2006).

Trauma, desamparo e esperança

Desamparo é uma palavra usada freqüentemente pelos indivíduos traumatizados com

TEPT quando procuram expressar seus estados emocionais (Scher e Resick, 2005).

Estudos sugerem que o aumento da esperança e a diminuição do desespero e do

15
desamparo podem ser fatores importantes para melhor saúde e longevidade (Kubzansky et

al., 2001, pp. 913-914). Quando as pessoas se tornam traumatizadas freqüentemente

procuram novos sentidos e significados em suas vidas. Um fator decisivo ao

desenvolvimento de uma resposta resiliente relaciona-se com a maneira que os indivíduos

percebem e processam a experiência (Peres et al., 2005a). As pessoas que desenvolvem

interpretações de lidar e de tentativa para modificar positivamente o presente podem superar

traumas mais facilmente (Bonanno, 2004). As crenças e as práticas espirituais e religiosas

são fortemente baseadas em buscas pessoais para compreender o significado da vida, o

relacionamento com o sagrado e o transcendente (Moreira-Almeida e Koenig, 2006). As

práticas religiosas podem ter uma influência importante em como as pessoas interpretam e

lidam com os eventos traumáticos, promovendo percepções resilientes e comportamentos

como a aprendizagem positiva da experiência, o amparo para superação da dor psicológica,

a auto-confiança em lidar com as adversidades. Um estudo que avaliou a correlações

possíveis entre a religião e o trauma psicológico envolveu 1.385 veteranos de guerra com

TEPT em tratamento. As experiências de testemunhar e não conseguir impedir as mortes de

soldados companheiros enfraqueceu a fé religiosa, observada como um preditor significativo

de uso mais extensivo dos serviços de saúde mental. Curiosamente, a severidade de

sintomas do TEPT e as dificuldades no relacionamento interpessoal não foram preditores do

uso continuado dos mesmos serviços, tal como a fé enfraquecida. Os autores levantaram a

possibilidade que a motivação preliminar dos veteranos para procurarem tratamento

continuamente pode ser a busca de significados e finalidades de suas experiências

traumáticas. Isto sugere que abordar a espiritualidade pode ser mais central ao tratamento

do TEPT do que tem-se pensado (Fontana e Rosenheck, 2004). Em outra revisão de 11

16
estudos empíricos sobre as associações entre a religião, a espiritualidade e traumas

psicológicos, Shaw et al. (2005) mostraram três achados principais: (i) a religião e a

espiritualidade são geralmente, embora não sempre, benéficas no tratamento pós-trauma,

(ii) as experiências traumáticas podem conduzir ao aprofundamento da religiosidade ou da

espiritualidade, e (iii) o manejo religioso positivo, a abertura religiosa, a prontidão para

enfrentar perguntas existenciais, e a religiosidade intrínseca estiveram associados com a

superação psicológica pós-trauma. Pargament et al. (2004) propõe que o manejo religioso

pode ter algo especial a oferecer: “pode equipar excepcionalmente indivíduos para

responderem às situações em que se vêem face-a-face com os limites do poder e do

controle humanos quando confrontados com suas vulnerabilidades”. O autor ainda refere

que as crenças e as práticas religiosas podem reduzir a perda do controle e do desamparo,

fornecendo uma estrutura cognitiva que possa diminuir o sofrer, e desenvolver a finalidade e

significado em face ao trauma.

São múltiplos e às vezes inesperados os caminhos à resiliencia (Bonanno, 2004).

Uma vez que o desamparo é um fator de risco ao TEPT, assim como a vulnerabilidade e a

desesperança elevadas (Scher e Resick, 2005), é possível que o sentido de amparo, suporte

e esperança possam além de ajudar a recuperação, proteger os indivíduos expostos aos

eventos traumáticos. Suportando esta hipótese, alguns estudos revelaram que a

religiosidade pode ter efeito preventivo dos transtornos mentais e pode funcionar como um

fator positivo para o manejo de situações estressoras (Grzymala-Mosczynka, 1996, Mallony,

1991, Martins 2000).

17
Neuroimagem da religiosidade e estados alterados de consciência

William James (1890), foi um dos primeiros psicólogos que chamou a atenção sobre

os outros estados de consciência diferentes do estado de vigília. Metzner (1995) define

Estado Alterado de Consciência (EAC), como uma mudança temporária no pensamento, no

sentimento e na percepção, em relação ao estado de consciência ordinário, e que tem um

início, uma duração e um final. Para Weil (1995), a percepção da realidade se dá em função

do estado de consciência do individuo. Estados alterados de consciência induzidos pela

prece e meditação têm sido estudados com métodos de neuroimagem funcional.

Especialistas em meditação submetidos a estímulos dolorosos durante a prática meditativa

revelaram que não vivenciaram a dor tal como em estado de vigília. Durante o EAC, foi

observada predominância de freqüências alfa com picos máximos de 10Hz nos lobos

occipital, parietal e nas regiões temporais, sugerindo estado de relaxamento profundo sem

caracterização do sono. Convergindo com achados anteriores sobre a representação da

percepção sensorial/emocional da dor (Rainville et al, 2002), o estado meditativo revelou

significativa diminuição da atividade no tálamo, no córtex somatosensorial secundário, na

ínsula e no cortex cingulado quando comparado com o estado não meditativo. Uma vez que

a dor é uma experiência sensorial e emocional complexa, esse entre outros estudos com

métodos eletrofisiológicos e de neuroimagem esclareceram que estados alterados de

consciência podem gerar mudanças na atividade dos circuitos relacionados à percepção da

dor (Kakigi et al., 2005; Rainville et al., 2002). Mudanças no fluxo sanguíneo cerebral foram

também observadas durante as preces (verbais repetitivas) de freiras Franciscanas. Em

comparação à linha de base, o EAC decorrente das preces mostrou atividade aumentada no

cortex prefrontal, nos lobos parietais inferiores e frontais (Newberg et al., 2003). Achados

18
similares foram observados por Azari et al. (2001), que estudaram as reciprocidades neurais

da experiência religiosa investigada como um fenômeno de atribuição cognitiva. Durante a

recitação religiosa foi observado aumento da atividade do circuito fronto-parietal, composto

do cortex parietal frontal e cortex medial prefrontal e dorsolateral. Estudos prévios indicam

que estas áreas são subjacentes a sustentação reflexiva do pensamento e os autores

discutem que a experiência religiosa pode ser um processo cognitivo e não apenas uma

vivência emocional imediata. Lans (1996) confirma que a religiosidade possa ser uma fonte

rica para encontrar propósitos de vida, assim como para formular orientações cognitivas

para avaliações e geração de comportamentos diante de situações vitais.

Tart et al. (1990) e Metzner (1995), estudaram os EAC e seu uso em psicoterapia,

revelando que as experiências durante tais estados podem influenciar mudanças de

comportamentos. Diversos autores demonstram que a utilização do EAC para a percepção

de imagens mentais pode ser uma ferramenta efetiva na formação de novos padrões de

pensamento, sentimento e comportamento (Kasprow e Scotton, 1999). Diferentes estados

de consciência podem promover novas percepções a respeito de um mesmo fenômeno, e

conseqüentemente novos estados emocionais favoráveis a superação de dificuldades e

sofrimentos no âmbito psicológico (Dietrich, 2003). Teoricamente, práticas

religiosas/espirituais subjetivas como preces, contemplações e meditações podem alterar o

estado de consciência, influenciando a mudança da percepção de um evento que

desencadeia sofrimento. Mesmo que a Hipnose seja conhecida por promover EAC com

objetivos terapêuticos (Eslinger, 2000), o estudo e a aplicação dos EAC talvez possa ser um

dos caminhos para a integração da espiritualidade e da religiosidade à psicoterapia visando

o atendimento das pessoas que valorizam, em seus sistemas de crença, essa instância

19
subjetiva. Como exemplo, a Psicoterapia Transpessoal aborda tópicos como a importância

da espiritualidade para reconquista da saúde e bem-estar do cliente, assim como a utilização

dos EAC para promoção de relaxamentos e visualizações com impacto terapêutico (Walach

et al., 2005).

Psicoterapia, religiosidade e espiritualidade

O interesse no estudo do papel da religiosidade, espiritualidade e práticas

psicoterapêuticas em saúde se dá por diferentes razões sócio-econômicas e clínicas. Por

exemplo, em culturas industrializadas como a americana, 96% da população acredita em um

Deus ou em um espírito universal, 75% reza regularmente, 42% freqüenta serviços

religiosos regularmente, 67% é membro de algum corpo religioso local, 67% afirma que a

religião é muito importante em suas vidas e 63% acredita que seus médicos deveriam falar

com seus pacientes sobre sua fé espiritual (Gallup, 1995). Além disso, observa-se um

grande consumo de literatura “espiritual” e crescente expansão na busca do sagrado e

temas afins. Assim, iniciativas que convergem a religiosidade e a espiritualidade à

psicoterapia têm avançado nos últimos 25 anos. Como exemplo a psicoterapia religiosa

procura reconhecer e utilizar as crenças religiosas dos clientes em seus tratamentos para

reduzir sintomas e dificuldades do âmbito da saúde mental (Berry, 2002). Emmons e

Paloutzian (2003) revisaram o desenvolvimento empírico e conceitual dessa abordagem com

ênfase nos fundamentos cognitivos e afetivos da experiência religiosa dentro da psicologia

social e da personalidade e observaram que as bases desse desenvolvimento deve-se ao

fato da religião e da espiritualidade serem processos importantes da experiência humana.

Porém, ainda que a espiritualidade e a religiosidade sejam importantes e às vezes

20
fundamentais à vida humana, Schultz-Ross e Guthcil (1997) discutem que a dificuldade de

integrar esse tema à psicoterapia reside em alguns fatores como: a orientação tradicional de

escolas psicoterápicas de que a espiritualidade está fora da esfera da investigação e de

conhecimento, a ausência de programas de supervisão e treinamento e o desconforto com

os temas espirituais e religiosos por parte dos educadores e profissionais. Contudo, a

despeito da abordagem psicoterápica empregada as pessoas que professam uma fé

beneficiam os resultados na psicoterapia (Muller, 2004).

A prática do aconselhamento pastoral, embora não incorporada às atividades dos

profissionais de saúde, vem atraindo um crescente interesse por parte dos psicólogos

(Young, 1989, Richards e Bergin, 2000). Estudos confirmam que o aconselhamento pastoral

ou religioso pode resultar em altos escores de bem estar, reabilitação e redução do impacto

de eventos estressores (LeFavi, 2003). Um estudo avaliou o papel do apoio social e

psicológico que líderes religiosos oferecem a seus fiéis e mostrou que tal apoio a pessoas

motivadas em recebê-lo foi efetivo para o bem estar pessoal, para a resolução de conflitos e

para a redução de sintomas (Poon et al., 2003).

Propst (1992) investigou a abordagem cognitiva comportamental padrão e a

abordagem cognitiva comportamental religiosa aplicadas a pacientes com depressão por

terapeutas religiosos e não religiosos e comparou as respectivas intervenções com grupo

controle em lista de espera. A melhora dos indivíduos submetidos à psicoterapia foi

observada igualmente nas condições terapêuticas utilizadas e os terapeutas não religiosos

obtiveram resultados superiores aos terapeutas religiosos enquanto aplicavam abordagem

cognitiva comportamental religiosa. Uma meta-análise de 5 estudos que compararam a

eficácia de abordagens de aconselhamento padrão e abordagens de aconselhamento

21
adaptadas a religião também não encontrou evidência de superioridade de uma abordagem

sobre a outra. Os achados sugerem que a possibilidade de usar uma abordagem religiosa

com clientes religiosos é provavelmente mais uma questão da preferência do cliente que

uma questão de eficácia diferencial (McCullough, 1999). A despeito da psicoterapia religiosa

ser tão eficaz quanto o tratamento padrão (Berry, 2002), a psicoterapia com orientação

religiosa em grupos étnicos com fortes características culturais religiosas mostrou uma

melhora mais rápida inicial em 3 meses comparada à psicoterapia sem orientação religiosa

(Azhar et al., 1995). Convergindo com esses achados, em estudo com pacientes ansiosos e

depressivos Razali (1998) observou que aqueles submetidos à psicoterapia sócio-cultural e

religiosa melhoraram dos sintomas mais rapidamente nas primeiras semanas que o grupo

controle com tratamento padrão. Porém, os resultados não se diferenciaram aos 6 meses.

Os autores destacam a importância da psicoterapia religiosa precipitar a redução dos

sintomas nos primeiros meses de tratamento. A terapia cognitivo-comportamental adaptada

para abordar a espiritualidade (Spiritually augmented cognitive behavioural therapy) mostrou

que o uso da meditação promoveu benefícios significativos no tratamento da desesperança

e do desespero (D’Souza e Rodrigo, 2004). Uma revisão dos artigos sobre a eficácia da

terapia cognitiva espiritual modificada (Spiritually modified cognitive therapy) aponta,

segundo critérios da Associação Psiquiátrica Americana, que esta modalidade tem validade

empírica apenas no tratamento da depressão (Hodge, 2006). Propostas de terapias de

grupo e terapia familiar que inserem temas espirituais e religiosos também têm sido

pesquisadas (Jacques, 1998; Patterson, 2000), assim como programas de intervenções

psico-educacionais semi-estruturados em que o paciente discute sobre recursos religiosos,

espiritualidade, perdão e esperança (Phillips, 2002). A maioria dos grupos considerou que

22
uma vida espiritual é relevante para a compreensão dos problemas pessoais e preferiu um

terapeuta que estivesse confortável em discutir estes tópicos.

Perspectiva de novas diretrizes e investigações

As religiões advogam em geral o perdão e a absolvição, freqüentemente úteis em

resolução de conflitos. Os efeitos negativos da religião estão no exercício para manter a

conformidade e a promoção de um controle externo. Por outro lado, os profissionais da

saúde mental trabalham com o auto-desenvolvimento livre e sensibilizam seus clientes a

competência necessária para mudar e dirigir suas vidas (Carone e Barone,2001).

Nesse artigo, observamos que vários estudos internacionais contemplaram o tema

espiritualidade/religiosidade e psicoterapia demonstrando pertinência dessa interface com

bons resultados terapêuticos. O Brasil possui um potencial religioso sincrético expressivo e

alta prevalência de praticantes de religiosidade/espiritualidade – apenas 7,3% não tem

religião (IBGE Censos Demográficos 2000). Dada a escassez de abordagens e

psicoterapeutas brasileiros que contemplem esses indivíduos e seus respectivos sistemas

de crenças, consideramos que abordagens coerentes e ensaios clínicos randomizados

devem ser elaborados e conduzidos endereçando as necessidades de grande parte da

população.

Faz-se necessário o reconhecimento da espiritualidade como componente essencial

da personalidade e da saúde por parte dos profissionais; esclarecer os conceitos de

religiosidade e espiritualidade junto aos profissionais; incluir a espiritualidade como recurso

de saúde na formação dos novos profissionais; adaptar e validar escalas de

espiritualidade/religiosidade à realidade Brasileira e treinamento especifico para a área

23
clínica. Esforços em acrescentar ao currículo das escolas médicas e psicológicas a

discussão da religião e espiritualidade estão em andamento (Graves et al., 2002, Miller,

1999). A discussão com os alunos sobre as diferenças de conceitos, as pesquisas sobre o

tema, a compreensão dos processos saudáveis e nocivos do uso de práticas religiosas e

espirituais contribuem para uma melhor qualidade de atendimento às necessidades dos

clientes, diminuindo preconceito, informando e formando melhores profissionais. De maneira

similar à exploração de toda a dimensão pessoal da experiência humana, a integração das

dimensões espirituais e religiosas dos clientes em seus tratamentos requer profissionalismo

ético, alta qualidade de conhecimento e habilidades para alinhar as informações coletadas

sobre as crenças e valores ao benefício do processo terapêutico.

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