DADOS DE ODINRIGHT

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 Claude Lefort

O trabalho da obra Maquiavel

tradução
Gabriel Pancera
Helton Adverse
José Luiz Ames
 Capa
Folha de Rosto

Parte 1: A questão da obra

Parte 2: O nome e a representação de Maquiavel

1. O conceito de maquiavelismo
2. O campo da literatura crítica

Parte 3: Interpretações exemplares

1. A doutrina do maquiavelismo: Uma interpretação de Jean-Félix
Nourrisson
2. A ética do homem histórico: Uma interpretação de Francesco
De Sanctis
3. A ciência positiva e a quimera do príncipe: Uma interpretação
de Augustin Renaudet
4. O racional e o real em política ou o mito do Estado: Uma
interpretação de Ernst Cassirer
5. O irracional e o real em política ou o demoníaco da potência:
Uma interpretação de Gerhard Ritter
6. A visão moral do mundo e a ideia da necessidade: Uma
interpretação de Leonhard von Muralt
7. A primeira figura da filosofia da práxis: Uma interpretação de
Antonio Gramsci
8. A restauração e a perversão do ensinamento clássico ou o
nascimento do pensamento político moderno: Uma interpretação
de Leo Strauss
9. Interpretação e política
À
 Parte 4: À leitura do Principe
1. Primeiros sinais
2. Sobre a lógica da força
3. Sobre o abismo social e o ponto de apoio do poder
4. Sobre o bem e o mal, o estável e o instável, o real e o imaginário
5. Sobre o presente e sobre o possível

Parte 5: À leitura dos Discorsi

1. Do Principe aos Discorsi
2. Sobre Roma e a sociedade “histórica”
3. Sobre a diferença de classes
4. Sobre a guerra e a diferença dos tempos
5. Sobre a autoridade e o sujeito político

Parte 6: A obra, a ideologia e a interpretação

Autor

Créditos
 Parte 1

A questão da obra
Este livro nasceu da atração por um enigma cujas razões não
saberíamos apontar. É uma atração que, longe de diminuir diante
da descoberta da abundância da literatura crítica, em que o
enunciado e a solução de tal enigma são repetidos pateticamente,
apenas aprofunda a consciência de um deslocamento: o recuo de
seu objeto para fora do campo no qual, em sua obscuridade
primeira, ele parecia se situar.
Quem pensar que um intérprete é movido tanto pelo desejo de
sobrepujar seus rivais quanto por aquele de conquistar um saber —
como dão testemunho a propriedade, que ele se atribui, do sentido
de uma obra, e a consequente autoridade de captar o favor de todo
leitor futuro — pode tomar como um simples refinamento de tal
desejo a aspiração de interrogar de uma só vez o escritor e sua
posteridade, a tentativa de apreender o movimento continuado
pelo qual a obra escapa à apreciação de seus intérpretes, de
desvelar a cumplicidade de que são feitos seus conflitos e de
estabelecer com ela uma ligação inédita — de modo que a obra
permaneça à distância, no mais íntimo diálogo, como alguém que
sabemos que fala para além da nossa compreensão, ou de modo
que tome para si um problema a partir do saber que dela extrai e
ponha uma dúvida em questão até o fim e renuncie à descoberta
que selaria o discurso. Refinamento, ou perversão, talvez… Seria
vão se defender de tal pensamento. Mas, ao menos, poderíamos
replicar: qual juiz decide? Quanto ao saber, quem sustentará que
ele poderia se separar do desejo? A perversão nomeia a quem, qual
lei a garante, fora do campo do discurso que tem no outro seu
apoio e se sustenta ao falar para além do ponto no qual este outro
se silencia, isto é, ao diferir o termo, ao subtraí-lo da fatalidade do
ciclo no qual estava alojado, ao suspender-lhe a possibilidade de
uma nova origem, ao buscar ainda junto de um leitor uma
sobrevida?
Dizíamos ser um enigma! Mas seria melhor nomear de início
algumas questões que surgiram, até que não possamos fazer outra
coisa a não ser pensá-las conjuntamente.
Há uma questão que se vincula ao nome de Maquiavel.
Ouvimos esse nome ser pronunciado, empregamo-lo sem saber
nada de sua proveniência. Há quatro séculos, ao menos, ele se
inscreveu na linguagem comum, bem como seus derivados —
maquiavelismo, maquiavélico —, a ponto de constituir nessa
linguagem um significante insubstituível, voltado não somente
para o uso político, embora este ainda seja o mais comum, mas
apto a designar um ato típico da conduta do homem para com o
homem. Estranha e intrigante aventura, pois basta uma iniciação
bastante rápida na história da sociedade em que vivia Maquiavel e
uma leitura, superficial que seja, de suas obras para se convencer
de que ele não foi nem o autor nem o praticante dessa perversão
política que se designa maquiavelismo, para reconhecer, em
contrapartida, qualquer que seja o argumento que se utilize acerca
de sua ação e de suas ideias, a sua qualidade de homem político e
de escritor: político muito dedicado ao Estado e bastante
preocupado com a Itália, mais vinculado às liberdades que aos
senhores com quem teve de conviver; escritor extremamente sutil,
cujo discurso, longe de se resumir a algumas fórmulas escabrosas,
desenvolve-se por múltiplas e difíceis vias, compara-se aos mais
respeitáveis historiadores e filósofos — Tito Lívio, Cícero e
Plutarco, mas também Platão, Aristóteles e Xenofonte — e, enfim,
requer do leitor, o de outrora como o nosso contemporâneo, uma
atenção e uma cultura pouco comuns. As aventuras do termo
teriam algum sentido? Como compreender que o nome próprio se
cristaliza, destaca-se da pessoa e começa a ter uma vida
independente, misturando-se com as línguas mais diversas, com as
palavras mais desgastadas, no esquecimento de sua origem? Ou,
melhor dizendo, o que significa essa longínqua decapitação do
nome próprio, sob que efeito esse nome próprio oscila na língua
comum e é apropriado por essa potência anônima para funcionar
como um signo?
Um signo novo do imoralismo, diz-se, transposto da obra, do
Principe* notadamente, que teve algumas de suas fórmulas
repetidas, talvez com deleite por alguns enquanto produziam o
horror noutros, até que, na ignorância do autor, da obra e da letra
do próprio texto, não subsistisse senão a comodidade da palavra.
Mas, sem dúvida, jamais faltaram testemunhos do imoralismo. Ao
ouvido dos homens chegaram palavras bastante fortes sobre a
necessidade da violência ou sobre o prazer que se tira da opressão,
de modo que nos surpreendemos com os efeitos de um discurso
que, não apenas não se reduz a isso, mas termina com um apelo à
libertação da pátria italiana. Para quem se recorda dos argumentos
atribuídos a Polo, Cálicles e Trasímaco, não há dúvida de que a
contestação da lei encontrava na Antiguidade partidários ousados;
mais, a palavra calicleana traz o desafio e a invectiva, enquanto não
há nenhum vestígio aparente disso na de Maquiavel. Os
adversários de Sócrates provocariam menos paixão por se
apresentarem vinculados a seu objetor? Ou, ainda, faltaria
seriedade ao seu furor? Esses pretensos iconoclastas não teriam
jamais ultrapassado os limites do simulacro? Sócrates teria tido
razão em duvidar da oposição deles às leis e de seu desprezo pelo
povo, qualificando-os de bajuladores e insinuando mesmo que eles
são mais seduzidos que sedutores, movidos à sua revelia pelo
desejo do demos que acreditam dominar, ligados fortemente à lei
que pensam ridicularizar? Surgiria, então, com Maquiavel, uma
contestação de um alcance completamente diferente, que
mascararia, não sem a designar, a acusação de maquiavelismo?
Maquiavel teria atacado a lei num sentido inaudito? Seria ele o
autor de uma transgressão efetiva, cujo efeito foi abalar, em seu
tempo, uma certeza tão mais desesperadamente preservada quanto
mais era ameaçada pelo acontecimento, de modo que se anulava,
em certa zona, a diferença estabelecida entre moralidade e
imoralidade — anulação tão grave, enfim, que não podia ser
reconhecida, e foi necessário deslocar seu objeto para condená-la?
Para que tal questão ganhe corpo, é necessário interrogar o
termo maquiavelismo, investigar suas origens, perscrutar os
primeiros lugares em que seu uso se propaga, sem esquecer que
ele continua a ter um significado distante de suas origens, livre da
função ou das funções que cumpria primeiramente. Mas não
devemos ceder muito rápido às explicações que nos são oferecidas,
as quais não sabemos ainda se participam do movimento que lhe
deu origem. Nem devemos substituir um preconceito por outro,
substituir a ideia de que o maquiavelismo se deduz do discurso
maquiaveliano, que ele é seu emblema colocado em circulação, por
outra que diz ser ele um efeito do acaso, o resto de uma acusação
injusta, o trapo que a língua ajeita para si mesma a partir de um
tecido ruim de palavras. Em vão esperaríamos ter um
conhecimento da obra a partir dessa investigação, pois não é por
esses efeitos que ela é pensada. Estamos dizendo apenas que eles
são muito problemáticos para que neles busquemos uma
advertência, um indício de que algo está em jogo e em relação ao
qual ela não é estrangeira.
Mas uma questão não brota jamais sozinha. Por que fingir
ignorá-la se Maquiavel se apresenta, em nossos dias, envolto na
reputação de fundador? Com ele, diz-se, teria sido inaugurado o
discurso político, não certamente uma reflexão sobre a essência do
bom regime ou da arte de governar, mas o discurso que visa a
política como tal, circunscreve seu domínio e rompe toda e
qualquer ligação com a metafísica e a teologia. O fato de a irrupção,
na língua, do significante equívoco do maquiavelismo ser o efeito
de uma primeira ruptura na ordem do pensamento; de essa
ruptura, invisível para a maioria, ser, contudo, surdamente
reconhecida a ponto de produzir um deslizamento na ordem do
falar; esse fato é capaz de aguçar nossa curiosidade. Mas convém,
ainda, interrogar-se sobre o sentido que emprestamos ao
acontecimento, em vez de rapidamente acolher uma representação
da qual nossos contemporâneos parecem tão certos quanto estão
seguros de ver nascer com Platão o discurso filosófico, com Galileu
o discurso científico ou, com Hegel e Marx, o discurso sobre a
História* como tal. Ora, assim que nos damos conta dessa
representação, o discurso dos outros, aquele que compõe a
posteridade do escritor, nos captura e nos implica um movimento
do qual, em breve, não seremos mais senhores — provocação
contínua ao espanto e lugar de um espanto que, embora cesse em
cada um assim que a coisa é julgada, transmite-se para outro, como
que para manter aberta, para além de toda questão sobre o sentido
da obra, uma questão sobre sua identidade.
Foi Maquiavel o fundador, o defensor de um discurso
radicalmente novo? Esse julgamento tem suas origens num
passado mais longínquo do que podemos supor pela leitura de
alguns comentadores modernos. Sejam eles considerados seus
primeiros adversários ou seus primeiros partidários, vemos que
uma certeza já os anima: algo foi escrito pela primeira vez, algo que
nunca tinha sido ou que jamais deveria ter sido escrito. Tudo
ocorre como se uma liberdade, intolerável ou exaltante, tivesse
sido tomada relativamente à verdade dos livros — verdade esta
que, de seu próprio lugar, dava anteriormente suporte e
determinava a ação dos homens, e a ordenava em virtude de seu
afastamento de uma razão secreta. Não é somente o enunciado que
revela aos olhos de uns e outros uma audácia desconhecida, pois as
restituições desse enunciado são bastante diversas. É antes o
movimento da palavra que parece surpreender, escandalizar ou
encantar, por meio da modificação que introduz na relação do livro
com seu objeto e, simultaneamente, do autor com seu leitor. O
desejo de imputar a Maquiavel a paternidade do discurso político é
acompanhado em cada leitor por uma representação singular da
obra, cuja verdade se afirma pela exclusão das outras
representações como pura falta de sentido. É perturbador
constatar uma crença tão amplamente partilhada acerca da
originalidade de um escritor e, ao mesmo tempo, um desacordo
tão profundo, tão cedo enraizado na sua posteridade, tão
assiduamente alimentado sobre o sentido de sua obra.
Quando começamos a sondar a literatura desenvolvida em
torno dessa obra, temos uma primeira surpresa ao constatarmos o
ódio de que ela foi objeto e que, por ter conhecido o apogeu
cinquenta anos após sua publicação, jamais se desfez. Mas temos
outra ao descobrirmos que a defesa do escritor, independente do
que se tenha dito, não é menos antiga que sua condenação e que
também ela provocou uma paixão ainda mais viva e durável.
Surpreendemo-nos ainda ao ficarmos sabendo que, em nome de
um saber objetivo e livre das impurezas da polêmica,
comentadores se empenham, há séculos, em restituir a verdadeira
figura do escritor — esse ódio, esse amor, essa pretensa
neutralidade recobrem sempre tal variedade de interpretações que
os motivos dos autores tornam-se anedóticos. Mas não menos
surpreendente é o esforço de alguns para descobrir uma obra
conhecida, estudada, discutida como poucas o foram na história e
fingir condená-la ou fazer-lhe inteira justiça pela primeira vez. É
também surpreendente a vantagem que se tira em cada época
dessa descoberta ao se reclamar uma verdade inaudita sobre o
presente, como se um véu caísse pela leitura de Maquiavel, como
se os signos depositados no Principe ou nos Discorsi, até então
desconhecidos e indecifráveis, porque escritos para um leitor
futuro na espera de um tempo que seria dele revelador, falariam,
enfim, no contato com o acontecimento. Não menos
surpreendente é a diversidade daqueles a quem a obra fascina, pois
esses não são apenas filósofos, teólogos, moralistas e historiadores,
que são escritores, mas também políticos ou, ainda, homens que
aparentemente sequer se prepararam para tal prática, mas que,
tomados de paixão, se convencem da necessidade e urgência que
haveria de alertar seus contemporâneos para a mensagem
maquiaveliana.
Ora, que haja um discurso da posteridade ou, para melhor dizer,
que essa posteridade se ordene em razão de um discurso, que esse
discurso se articule à revelia de seus agentes na forma de um
processo — de modo que, mudando os protagonistas, subsista a
mesma distribuição de papéis e de argumentos — e, sob o signo de
um mito — a identificação, em sua dupla figura, positiva e
negativa, a ressurreição do autor em sua dupla função de
imortalização e de aniquilamento, repetindo-se insensível às
influências do tempo —, esse pensamento provoca nossa
interrogação e, ao mesmo tempo, abre-lhe o campo. Com efeito,
como compreender que, de uma época a outra, se encontram
novamente as mesmas lacunas ou lacunas semelhantes na
representação da obra? Como compreender, sobretudo, que as
divisões ideológicas a que estamos acostumados se misturem no
contato com a obra, que alianças inesperadas se estabeleçam, que
parentescos que acreditávamos estabelecidos se desfaçam?
Essas aventuras, sem dúvida, nos incitam a reconsiderar o
estatuto da obra de pensamento, a distinguir o saber da obra de sua
ideologia. Sem dúvida, tais aventuras pedem que interroguemos a
natureza do discurso maquiaveliano, que investiguemos o que, no
discurso, as torna possíveis, ou o que as autoriza; talvez somente
ganhem todo seu sentido sob a condição de, uma vez ainda,
perscrutar-se a representação do discurso político que está
implicado no discurso da obra. Mas elas não poderiam nos ensinar
alguma coisa a mais sobre as próprias ideologias? Quanto à
ideologia — ou o que nomeamos rapidamente como tal, para nela
localizar o lar de conhecimentos acesos e conservados pelo desejo
de uma categoria de homens de fazer ou refazer a ordem social
conforme as exigências de sua própria prática —, não é estranho
que sejamos impedidos de mensurar sua eficácia, justamente no
momento em que tínhamos a esperança de fazê-lo, pois, em se
tratando da apreciação e da exploração de uma obra política, ela
estaria no seu mais alto grau de manifestação?
A obra teria algum poder de embaralhar as referências em torno
das quais se ordena a linguagem política e de desvelar, nos
divórcios e cumplicidades que se instituem em torno dela, aquém
das opiniões e valores comumente aceitos, um jogo de oposições
desconhecido, o qual, por ser desconhecido, se mantém protegido
das variações da ideologia?
Ora, essas questões não são esquecidas quando a atenção se
volta do campo geral da literatura maquiaveliana para o lugar mais
preciso da crítica científica, lugar em que o conhecimento
prevalece sobre o julgamento, em que a imaginação é freada, em
que a fidelidade ao texto comanda. Essa atenção se sustenta na
decisão de experimentar seu sentido por meio não só da
comparação regrada de proposições do discurso, da avaliação exata
de sua escrita, do ajuste das condições de coerência, mas também
pela reconstituição disso que era ao mesmo tempo o teatro em
cujo palco o texto figura como um acontecimento e a sua questão
de conhecimento: o mundo social e histórico do começo do século
XVI — mais precisamente, no interior desse mundo, Florença e o
modo como ela se inseria no encadeamento dos acontecimentos
que a conduziram à servidão, nos conflitos de classe e de
constituições políticas em que aqueles acontecimentos se
inscreviam e no estado de crenças e de saber que determinava a
relação dos homens com seu meio. Sob o signo da ciência, o
mínimo que se pode dizer é que nenhum acordo é alcançado; as
divergências ganham peso e se ampliam ao custo do trabalho que
as suporta, excedendo em muito os limites que o destino de toda
obra de pensamento nos impõe, destino que, de resto, é em si
mesmo já enigmático. Contido, o desejo ressurge no homem de
ciência, indiferente às exigências, ordenadoras de seu discurso
crítico, de fazer um julgamento final sobre o sentido e o valor da
pretensa mensagem maquiaveliana, dela tirando vantagem, o que
seria possível pelo artifício de uma anulação de seus efeitos, para
dizer ou insinuar uma verdade preciosa sobre o presente e,
simultaneamente, denunciar aqueles que têm olhos de não ler o
livro e tampouco a história.
Mas o debate científico não é importante somente em razão das
divergências que vemos ser repetidas em seu seio e pelo vínculo
inquebrantável que se encontra nele entre a intenção crítica e a
intenção política. Sua natureza é tal que faz da interpretação
mesma um mistério. Ao observarmos o movimento em que as
teses rivais se desenvolvem, a partir de certas premissas e em
direção a conclusões diferentes — sob o signo constante de uma
restauração do sentido da obra e de uma certeza equivalente de
reconquistar um saber cujo título teria até então sido usurpado —,
não podemos deixar de nos perguntar sobre a lógica que o
governa, sobre o vínculo que é formado, aquém das declarações de
método e dos julgamentos manifestos, entre os discursos do
escritor e do intérprete. Seria vão querer determinar na
interpretação as fronteiras do saber e da crença, na esperança de
limitarmos as contingências da interpretação aos estados de ânimo
de seu autor — qualquer que seja a profundidade em que situemos
a origem, qualquer que seja o fundamento que atribuamos aos
valores que presidem sua leitura, as interpretações suscitam suas
próprias questões e preparam suas respostas. A divisão não se
deixa operar. O campo do conhecimento científico da obra — seja
ele medido pela extensão das proposições verificáveis avançadas,
pela coerência do sistema no qual se articula a argumentação ou,
ainda, pela virtude dos princípios que o governam — não se deixa
subtrair do campo global da interpretação, porque esse campo é
ele mesmo simbólico em toda sua dimensão, porque toda
determinação dos elementos é simultaneamente determinação do
estatuto da obra, de sua inserção no tempo, numa história do
pensamento, mas também numa história do mundo,
determinação, enfim, de uma realidade em relação à qual e no seio
da qual a crítica se situa.
Assim, somos incitados a interrogar o projeto que sustenta a
interpretação como tal. Mas não fazemos isso somente para tentar
circunscrever a problemática que se engendra pela reflexão sobre a
obra, para desdobrá-la em todas as suas dimensões, vale dizer, para
investigar como as teses que visam o sentido do discurso
maquiaveliano se articulam com outras teses sobre o sentido da
história e da política. Além disso, não poderíamos deixar de notar
que a interpretação, por tudo o que ela coloca em jogo na
reivindicação de um saber sobre a obra, tende a substituí-la e, no
momento em que parece fazer da obra seu objeto, retoma como
sua a intenção que a preside e visa o que ela visava. Ora, que o
empreendimento esteja sempre recomeçando e, relativamente ao
seu fim, seja sempre incompleto, que a obra ofereça
indefinidamente uma resistência ao movimento de apropriação
que ela suscita, no momento mesmo em que tal movimento
demonstra a mais decidida submissão a seus fins, que ela se retire
ao ser re-produzida, no momento mesmo em que a crítica pretende
se apagar diante dela para deixá-la falar — não reconhecemos aí a
prova de um impossível acesso à objetividade? Isso não é o sinal de
que o que nomeamos objetividade nos impede de pensar a essência
da obra em relação ao poder que ela tem de fundar um discurso
crítico, de impor aos outros a dupla necessidade de visar seu
sentido próprio e de escrever em seus sulcos sobre aquilo que sua
escrita designa?
Essa questão não se soma apenas àquela que é posta pelo
conflito de interpretações, pois ela modifica seu alcance. Esse
conflito, perguntamos inicialmente, lança luz sobre a obra? Não é a
obra que governa secretamente o conflito? Ao tomarmos
conhecimento do que está em jogo, não vemos a dimensão do
campo que ela abre para o pensamento político? Assim, o espanto
que vivenciamos pelo contato com a crítica maquiaveliana nos
coloca no rastro do sentido. Mas, quando perscrutamos, uma após
outra, as obras dos intérpretes e descobrimos, para além da
diversidade de teses, a repetição de uma tentativa cujo objeto é
banir qualquer indeterminação da obra, fixar os limites de seu
saber, atribuir-lhe um estatuto e uma função na realidade —
tentativa essa que supõe em cada um a garantia de uma palavra
desligada da palavra que o fez falar —, outra questão se levanta e
perturba nossa interrogação primeira. O jogo das interpretações,
perguntamos agora, não se organiza em razão do desconhecimento
do que está no seu fundamento, a saber: a relação que o crítico
mantém com a obra? Entrar em tal jogo não é aprender a descobrir
as causas desse desconhecimento, os ardis pelos quais o intérprete
se livra do discurso erigindo-o em coisa dita, dissimula a filiação
que denunciaria a natureza de sua dívida e, no momento em que
seu discurso substitui aquele na dependência do qual ele se
inaugura, pretende afastar um terceiro que o destitui do direito de
concluir, finge esquecer a indeterminação na qual se abre e se
desenvolve seu próprio empreendimento? Continuamos ainda em
busca de um sentido. Certamente, esses ardis não são invenções
gratuitas: as vias da dissimulação sulcam um espaço cujas
propriedades já estão determinadas pela singular obra de
Maquiavel. Mas uma coisa é acolher o que a obra propõe para a
posteridade, outra é descobrir no que ela se transforma na troca do
discurso crítico, é discernir a recusa de pensar, na obra, o poder
que ela possui de revelar.
No entanto, essas questões somente nos tocam porque a
própria obra, na primeira relação que estabelecemos com ela ao lê-
la, nos coloca em estado de questionamento. Por banal que seja o
julgamento sobre a obra de pensamento — uma banalidade contra
a qual será necessário se defender para sondar a verdade que ela
recobre —, é de sua essência se produzir numa relação tal que
aquele que se torna o agente de sua manifestação interroga. Com
certeza, o livro, determinado nos seus limites e na ordem de
signos que se articulam segundo as leis da língua e a necessidade
resultante de um discurso, é inteiramente suporte de um sentido,
o qual, sem tolerar qualquer divisão, é irradiação de uma presença
— do ser da obra. Mas esse sentido é apenas prometido; essa
presença está sempre um passo atrás disso que anuncia: o anúncio
e a promessa são inseparáveis dos signos que o leitor jamais deixa
de retomar para interpretar, por um trabalho que lhe é próprio, a
saber: modulação e escansão do discurso do outro, mas também
apreensão e ordenação das diferenças, bem como apreensão e
distribuição de massas e valores, escalonamento de planos,
trabalho — por mais bem-sucedido que seja — cujo efeito não
poderia livrá-lo da incerteza, fornecer a garantia última da verdade
do discurso. Se tivéssemos apenas que emprestar à obra
maquiaveliana, uma obra de pensamento, nossa paciência e nossa
fé de leitor, ela afastaria qualquer questão sobre as aventuras ou
sobre as metamorfoses às quais a história a expõe. Mas é tal nosso
encontro com ela que, no suposto retiro da leitura, ela se esquiva
ao mesmo tempo que se deixa apreender, e descobrimos a
necessidade do trabalho que ela nos impõe quando
experimentamos uma dúvida sobre sua identidade, dúvida esta que
reflui sobre nós mesmos, enquanto, de certo lugar, já nos
esforçávamos em pensar a política.
Como a obra se esquiva e comanda o movimento que, de
releitura em releitura, aumenta nossa atração e multiplica nossas
questões, eis o que não poderíamos mencionar apressadamente,
por causa da dupla impossibilidade de antecipar a ideia da
interpretação como modo de interrogação e a própria
interpretação como desdobramento dessa interrogação. O máximo
que podemos fazer é evocar o momento em que — seduzidos que
estávamos, inicialmente, pela liberdade que o Principe concede a si
mesmo para ignorar as distinções clássicas e cristãs do bom e do
mau regime, de autoridade legítima e ilegítima (termos, portanto,
de um debate mais que milenar), pela liberdade para apresentar,
em consequência disso, o poder como objeto de uma luta oferecida
a quem melhor sabe tirar partido das divisões da sociedade civil,
liberdade para dar forma de hipótese aos dados do combate
político, para circunscrever, no campo social, um sistema de forças
cujas combinações são calculáveis, para atribuir à ação regras cuja
validade é independente da natureza dos fins aos quais ela se
submete, e, ainda, seduzidos pelo brilho de um discurso cujo rigor,
concisão e alegre movimento parecem testemunhar a verdade que
ele designa — duvidamos subitamente de ter compreendido o
Principe e, mesmo, de tê-la acompanhado, ao considerar as palavras
proferidas sobre a natureza das classes e a diferença de seu desejo,
sobre a dependência na qual o príncipe se encontra relativamente a
elas, sobre a necessidade em que ele se encontra de
simultaneamente oprimir e colocar um limite à opressão, de se
fazer reconhecer pelo povo e conservar em relação a ele uma
distância que preserva a diferença entre Estado e sociedade, sobre
o perigo que ele enfrenta, em razão mesmo daquela distância, de
se encerrar na ilusão da segurança e da onipotência, sobre o risco,
enfim, que acompanha toda ação, exposta que está aos acasos da
convergência ou da divergência dos acontecimentos. E, marcados
pela referida dúvida, entrevemos, no próprio tempo em que essas
palavras nos fazem deslizar da ideia do racional àquela do irracional
na política, a profundidade do discurso, dificilmente perceptível ao
primeiro olhar, um jogo de digressões, alusões, deslocamentos de
sentidos, que arruína nossa certeza primeira.

É este o estado inicial de nossa interrogação. Essa interrogação

recai sobre o nome de Maquiavel e o mito que a ele está vinculado,
sobre as características da literatura política que se ordena a partir
e em torno da obra do escritor, sobre a problemática científica da
qual a obra se torna objeto, sobre o sentido do Principe e dos
Discorsi e seu alcance, sobre o estatuto da escrita política
relativamente à ação política; tal interrogação recai,
simultaneamente, sobre a essência da obra de pensamento e da
interrogação. Interrogação múltipla, portanto, e divisível, que
corre o risco de se enfraquecer ao querer conservar todas as suas
ramificações. Do mesmo modo, não devíamos esquecer as leis da
academia e o interdito que ela levanta contra a mistura de gêneros.
Às questões enunciadas, ela designaria seu lugar de residência: a
história das ideias, principal dentre elas, a sociologia do
conhecimento, a teoria política, a epistemologia e a filosofia da
expressão. Mas, restabelecidas nas suas respectivas fronteiras, as
questões não encontram sua justa medida; separadas que estão
umas das outras, elas o estão também da fonte de onde retiram seu
ser de questões. Ou, então, elas se tornam simples questões de
informação, cada qual se voltando para um setor do “real”, para
mostrar nele relações até então invisíveis, enquanto deixam à
sombra o ato pelo qual esse setor se constitui e se circunscreve
como zona de operação determinada; ou, mesmo, falando agora da
filosofia da expressão, as questões se liberam abusivamente das
exigências impostas àquele que interroga pela relação que
entretém com uma obra de um gênero singular e o fazem perder
de vista as condições nas quais esta o submete na sua função de
intérprete. Recusar-se a dividir as questões é, sem dúvida, arriscar-
se a esquecer sua direção e seu fim. Mas, se nossa interrogação é
legítima, é porque as questões de que ela é feita não estão apenas
encadeadas no movimento da curiosidade, porque elas se abrem
uma à outra, porque, ao passarmos de uma a outra, ao deixarmos
se desdobrar o enigma que elas desvelam, somos reenviados, ao
mesmo tempo, à nossa condição de inquiridores, confrontados
com o enigma de nossa identidade.

Quando perguntamos o que é o maquiavelismo, não buscamos

somente retraçar a gênese de um conceito, esclarecer as condições
sob as quais esse conceito é empregado ou satisfazer a curiosidade
do historiador ou do sociólogo. A questão não está destinada a se
fechar na resposta que o fato traria. Se ela nos importa, é porque
nos coloca no rastro de certa representação da política, cujas
características não se tornam visíveis pela consideração das
condutas sobre as quais o opróbrio é lançado, mas, antes, pela
consideração do que deve comandar a definição de tais condutas.
Com ela se anuncia a ideia de uma perversão da relação social que
triunfaria no exercício de um saber reservado ao político, num
atentado à lei que faria desse saber o senhor soberano da ação. Ora,
colocada nesses termos, nossa questão nos conduz imediatamente
do exame da representação ao exame do processo movido contra a
obra maquiaveliana, para nos tornar sensíveis àquilo que está em
jogo e à cumplicidade que nela se revela entre aqueles que
designam o escritor como o primeiro apologista dessa perversão
ou que o acusam de uma falha no raciocínio que o teria lançado
nela e aqueles que, defendendo-o contra seus adversários e
denunciando neles a cegueira, a má-fé, até mesmo o
maquiavelismo verdadeiro, não têm outra preocupação além
daquela de recolocar seu discurso sob o signo da lei. Tal
cumplicidade é invisível a quem se atém à letra da troca de
argumentos, pois ficamos bastante desconcertados diante da
diversidade de motivos reivindicados por cada um deles: de um
lado, a mobilidade de uma acusação em que o maquiavelismo de
Maquiavel se apropria das taras do protestantismo, do jesuitismo,
do ateísmo, da imoralidade capitalista, do despotismo dos
príncipes em exercício, do cinismo político, enfim, do espírito de
revolução ou de oposição, e, de outro, as peripécias de uma
reabilitação pela qual o escritor se reveste de uma autoridade
legítima como teórico da razão de Estado, do patriotismo, da
democracia, da lógica da história, como fundador de uma ciência
ou mesmo de uma ética da ação que conformaria as necessidades
do Poder aos imperativos cristãos. Só a suposição de que a noção
de maquiavelismo não é acidental, que ela toca no que há de mais
profundo da experiência política, nos instiga a investigar um
sentido nas divagações aparentes do discurso da posteridade, a
localizar nas teses avançadas, por mais grosseiras ou elaboradas
que forem, os sinais de um conflito cujo enunciado jamais foi
formulado, do qual apenas se testemunham as tentativas repetidas
de apresentar o escritor como o agente de uma intolerável
transgressão ou o garantidor da lei restaurada, o arauto de um
saber infame ou de um saber glorioso.
Mas, simultaneamente, nossa primeira questão toca aquela que
a obra nos apresenta, prepara a compreensão do que, no próprio
discurso de Maquiavel, se oferece à constituição da imago singular,
cujo suporte é fornecido pela política. Não basta, com efeito,
observar que esta se destacou de seu lugar de origem a ponto de
podermos falar, há muito tempo, de maquiavelismo sem nada
conhecermos de Maquiavel. É necessário ainda admitir, ao
contrário, que não poderíamos empreender a leitura do Principe ou
dos Discorsi sem ter conosco certa ideia de maquiavelismo. Mais
ainda, não seria possível libertar a obra da representação vulgar à
qual tantos a associam sem se expor, por sua vez, à surda
determinação que ela cria, sem se arriscar a cair na armadilha da
negação, sem conhecer a tentação de restabelecer antiteticamente
a figura do discurso legítimo. Pois esta é, enfim, a verdadeira
questão: ela não se abre somente sobre outras questões, ela aponta
também para nós. Interrogando o maquiavelismo, não nos
livramos do sentido que lhe damos antes do esforço de reflexão,
não perdemos a crença em uma perversão política. O termo fala,
continua a falar; surpreendemo-nos ao utilizá-lo, como se ele
permanecesse indiferente ao exame crítico ao qual o submetemos.
Se ele fala, é porque foi assimilado pela língua e alimenta à nossa
revelia o tecido de nossa palavra, mas é também porque é o sinal
do obscuro e enigmático tributo que pagamos ao pensamento dos
outros quando nos esforçamos para pensar livremente.
 Quando perguntamos, em seguida, se a literatura sempre
proliferante que tem sua origem e fim em Maquiavel poderia nos
instruir, o preâmbulo de tal questão já está definido. Nos escritos
acumulados há muitos séculos — panfletos, comentários e
interpretações —, deixa-se entrever a unidade de um discurso em
processo. Mas não basta investigar suas propriedades, perguntar-se
sobre a constância de certas oposições, a recorrência de certos
temas, a ideia que o sustenta da natureza da obra e da função do
intérprete, a convicção repetida de um comum engano do qual o
escritor seria objeto, a referência a um presente da história que
iluminaria o passado. Se as condições sociais e históricas parecem
incapazes de fornecer o fundamento último dos conflitos que
dividem a posteridade, ao menos elas são assaz pregnantes para
solicitar nossa atenção e exigir de nossa parte uma reflexão sobre a
relação que o discurso crítico mantém com o discurso político, de
modo que ele parece se modular, além do mais, segundo a ordem
manifesta das teorias ou ideologias aparentemente garantidoras de
sua definição. Sem dúvida, não poderíamos dar livre curso a essa
reflexão sem nos afastarmos do campo que visamos, sem nos
esquecermos que, no horizonte de nossos pensamentos, se
conserva uma questão que toca na essência da representação
política. Ao considerarmos as reaproximações insólitas que são
operadas, sob o efeito do encontro com a obra maquiaveliana,
entre partidários e adversários da monarquia absoluta, por
exemplo, ou, ainda, as divisões que nascem no final do século XVIII
entre os ideólogos burgueses ou, no século XX, entre os ideólogos
marxistas, devemos inevitavelmente duvidar do sentido de certas
oposições que os atores políticos, nossa experiência imediata e a
história das ideias nos fazem considerar como evidentes. Apenas o
estudo da obra seria, é verdade, suscetível de elevar essa dúvida ao
nível da interrogação que ela merece. Assim, porém, ela apenas a
anuncia, enquanto o estudo, aquele do discurso da posteridade, a
introduz. As questões que ele coloca somente adquirem todo seu
sentido, com efeito, porque designam a obra como seu lugar de
origem. Seria com certeza vão, dizíamos nós, esperar que de sua
solução se produzisse um saber que nos colocasse na posse do
sentido da obra. Assim como seria igualmente vão pretender
encerrá-las de tal maneira que ela fosse colocada ao abrigo de seus
efeitos, livre de sua promiscuidade, resguardada para uma reflexão
do puro leitor. Com efeito, mesmo que se julgasse que o sentido da
literatura consagrada a Maquiavel é todo perpassado pela falta de
sentido, essa falta de sentido nos falaria do discurso no qual ela é
produzida e a partir do qual ela se organiza e se disporia a acolher o
que neste preside as formas de sua degradação. Mas o preconceito
da crítica objetiva é tão tenaz que dificulta nossos movimentos
quando acreditamos dele estar livres. Como é sempre possível ler
uma obra na completa ou quase completa ignorância dos
comentários que ela suscita, pois ela desperta imediatamente um
desejo de saber e possui sentido já ao primeiro olhar, somos
tentados a reduzir as relações que estabelecemos com ela à relação
estabelecida com o texto. Assim, tão logo tenhamos admitido que
o discurso da posteridade nos introduz naquele do escritor,
defendemo-nos da ideia de que tal caminho seja necessário. Uma
vez reconhecido que a obra se anuncia através de múltiplas
interpretações das quais ela é objeto, desagrada-nos pensar que
seja necessário nos demorar no universo da crítica para que
saibamos nos demorar no seu próprio domínio, tão grande é a
força que nos desvia de nossos antecessores para nos ligar ao
escritor, como se entre ele e nós houvesse uma comunicação
direta cuja verdade tivesse apenas como limite nossa probidade e
nosso ardor de conhecer. Recusados o historicismo e o
sociologismo, é restabelecida a crença no ato preciso de decifrar os
signos gravados no livro e, compondo com ela secretamente, a
garantia de ter domínio sobre a época em que vivia o escritor, que
ele próprio não poderia conhecer completamente, condenado que
estava a ignorar o sentido que o futuro lhe daria. O que
descobrimos, no entanto, ao penetrar na literatura crítica, não são
somente os disfarces da obra maquiaveliana, que seria necessário
denunciar para tornar o leitor futuro apto a acolhê-la ou, então,
mostrar a tal leitor à qual tentação respondiam e qual possibilidade
inscrita na obra exploravam, a fim de prepará-lo para uma
representação sóbria do sentido original. Essa ação e essa intenção,
justificáveis talvez pela preocupação em alertar ou em
desmistificar, teriam como razão apenas a edificação do outro;
seria legítimo dizer que elas desviam nossa atenção da tarefa de
conhecimento que a obra impõe, a qual efetivamos com nosso
próprio trabalho de leitura e de reflexão. A verdade é que não
somente a obra se faz ouvir já no discurso de sua posteridade, mas
também que não podemos evitar esse discurso, que, a despeito das
aparências, somos sempre investidos por ele e que, ao fingirmos
ter em relação a ele uma liberdade que nos é interditada, apenas
ampliamos o tributo que essa herança nos cobra. Com efeito,
lembrar apenas do momento da leitura ao longo do trabalho de
interpretação é dissimular a experiência múltipla que a sustenta,
que a faz durar para além do que a inteligência da língua e a rapidez
do olhar ditam e que a relança para além de qualquer fim
convencionado.
Observemos que, se supomos existir no texto um sentido
unívoco pronto a se revelar à inspeção de um espírito atento,
esquecemos que haveria pouco a apreender se não se conhecesse
nada do tempo em que ele foi escrito, se fosse impossível revelar o
poder que ele tinha então de abalar as crenças estabelecidas, se os
horizontes de seu saber fossem completamente apagados e o
próprio mundo do qual ele foi um fragmento não pudesse ser
acessado. Mas deixemos de lado esse esquecimento e o fato de que
ele vem acompanhado, entre os mais intransigentes defensores do
sentido objetivo, de um culto da informação biográfica, histórica e
sociológica, do qual o mínimo que se pode dizer é que deveria
formular alguns problemas e perturbar a segurança de uma
comunicação direta com o escritor. A ficção triunfa sob o signo de
um pretenso bom senso quando se quer atribuir à obra o estatuto
de uma coisa espiritual em si — algo que é o que é independente
da representação que a posteridade dela compõe. Ficção que é
ainda mais forte na medida em que todas as vias são boas para
reconduzir a ela. Não importa, com efeito, que visemos o sentido
literal para nos dedicarmos a localizar a ordem das proposições
julgada a mais satisfatória, ou para fazer aparecer o que chamamos
contradições, ou, ainda, que pretendamos produzir os significantes
ocultos que governam o discurso; não importa que descubramos a
essência numa soma de julgamentos, uma ideia cujas figuras de
linguagem forneceriam a metáfora, uma concepção de mundo,
uma estrutura, um sistema, ou os princípios ou as categorias que
comandariam a possibilidade do sistema, pois é sempre por meio
de um mesmo movimento que designamos o que é, o que esperava
ser nomeado, o que, no dito ou não dito do texto, continha
silenciosamente sua identidade, e que afastamos soberanamente as
imagens falaciosas difundidas pelo turbulento cortejo de
comentadores ocupados em seduzir seu público. Valeria a pena
talvez perscrutar esse movimento, perguntar-se por que o realismo
vulgar, tão fortemente denunciado por gerações de filósofos ao
refletirem sobre a percepção, a ciência ou a arte, ressurge intacto
na teoria da interpretação. Talvez fosse necessário admitir que o
mito da onipotência do pensamento, do qual o realismo é um
disfarce, floresce justamente na forma da interpretação, quando o
discurso do sujeito se aplica ao discurso do outro, quando, sob a
aparência do diálogo, a aplicação do pensamento ao pensamento
cria a vertigem de um puro saber.
Mas se, em vez de darmos prosseguimento a esse sentido da
interrogação, nos atentarmos simplesmente às condições de fato
nas quais nasce e se desenvolve o trabalho do intérprete — o nosso
trabalho —, teremos uma clara dimensão dessa ficção,
perceberemos o que é ordinariamente recalcado para que seja
preservada a fé na realidade da obra. Com efeito, não basta observar
que ela oferece um sentido antes que tenhamos tomado
consciência dos comentários que a posteridade teceu sobre ela,
que esse primeiro sentido solicita nossa curiosidade e desperta em
nós um desejo de saber, que esse desejo se sustenta na sequência
pela leitura repetida do texto. O fato que nos faz pensar é que eu
não decido, que ninguém decide escrever sobre uma obra do
passado sem ser indagado pelo que foi escrito sobre ela. O fato é,
ainda, que o convívio com os intérpretes não oferece somente a
ocasião de extrair informações úteis, de poupar certas pesquisas ou
de se assegurar da originalidade das próprias teses, mas também
nos introduz num debate cuja questão, na medida em que é
especificada, deixa-nos entrever melhor o que a obra coloca em
jogo. Sem dúvida, para apreciar plenamente tal fato, seria
necessário nos interrogarmos sobre a natureza da obra de
pensamento, perguntarmo-nos por que ela é irredutível a cada
representação que se faz dela, por que é da sua natureza provocar
um comentário infinito. Mas o fato em si mesmo ensina já uma
verdade que convém proteger, liberando-a das versões psicológicas
que somos tentados a lançar sobre ela. Se sou inevitavelmente
levado a explorar a literatura crítica, não é porque cedo à tentação
de comparar meu saber com o de outros, nem para encontrar a
glória do ineditismo, mas é porque a obra me oferece sempre mais
para pensar no espaço que o pensamento de outros lhe abre.
Aprendo a ler uma obra na trilha de outros intérpretes. Todos
sabem, quer confessem ou não, que, entre a primeira leitura da
obra (que, de resto, já não é inocente, pois ela se beneficia do
apoio, mas também é marcada pela carga invisível de um saber e de
uma crença forjados no contato com os livros) e aquelas que se
seguem, ditadas pelo esforço de interpretação que se empreende,
um diálogo se estabeleceu com os comentadores, modificou a
relação instaurada com a obra, transformou as questões,
eliminando algumas e fazendo surgir outras, e, por fim, deslocou o
objeto do desejo de saber.
Se quiséssemos reduzir tal experiência aos termos de uma
crítica da crítica, não saberíamos apontar qual a sua virtude. Pois
não são apenas, nem principalmente, hipóteses submetidas a
exame, uma série de testemunhos apresentados diante da instância
da razão para colocar à prova sua objetividade, não se trata de um
balanço que fazemos para abrir uma nova conta para a pesquisa.
Com a passagem pela literatura crítica adquire-se um poder, uma
sensibilidade rica de novos órgãos é despertada, cujo efeito é
multiplicar a presença da obra para além de toda expectativa, de
fazer surgir do discurso — como a cor, a forma, a profundidade
numa tela, sob o olhar que a contempla — uma variedade de
movimentos, uma profusão de sinais imprevisíveis. Que os
comentários, os julgamentos encontrados sejam aparen­temente
ultrajantes, arbitrários, que eles testemunhem uma exploração
sectária dos propósitos do escritor, retemos disso apenas o que
seduz ou afasta o leitor, pois eles não criam nada mais que um
estímulo para lançar o olhar e para aprofundá-lo sobre o que, de
início, não havia sido tocado senão superficialmente. Seria um
engano reduzir seu efeito na medida em que aceitássemos sua
inexatidão, pois eles nos tocam mesmo quando os condenamos,
ultrapassam o critério do verdadeiro e do falso para semear o alerta
em nosso pensamento. A injustiça de que a obra manifestamente é
vítima não é o contrário da justiça prometida. É em razão dos
ataques que ela sofre que se descobre a trama das defesas de que
ela é feita. É porque seus adversários ou seus partidários
pretendem reacomodá-la aos limites de uma tese ou de um
pequeno número de teses que se torna possível entrever sua
complicação essencial. Essas operações não nos deixam mais
ignorar a extensão de seu território. Tudo acontece como se a
polêmica servisse às intenções da obra, pois no arrebatamento e na
paixão que empregam para isolar certas proposições, para nelas ler
a verdade de seu ensinamento, uns e outros carregam esses
momentos do discurso com o máximo de sentido possível,
restituem-lhe a potência dramática que o sustenta, deixam ver as
consequências extremas do pensamento do escritor assim como o
fato de que esse pensamento desenvolveu-se efetivamente sob a
ameaça dessas consequências e frequentou os lugares onde se
desejaria fixá-lo para aniquilá-lo. Tal é, por exemplo, o mérito do
projeto que denuncia nos Discorsi uma obra feita para enganar,
extrai do Principe a análise consagrada a César Bórgia, apoiando-a
sobre algumas afirmações cujo sentido literal suscita reprovação,
para concluir com a apologia da violência e da opressão. Não é
apenas porque a vemos repetir-se e mobilizar a seu serviço
escritores de opiniões diferentes que ela tem importância. Essa
operação, que supõe mutilação, deformação, extrapolação, cujo
objetivo é lançar a obra no descrédito, incita-nos a pôr às claras
tudo o que ela coloca nas sombras; mas, sem ela, não poderíamos
discernir com tanta segurança nem poderíamos nos tornar
sensíveis ao acontecimento que o fenômeno Bórgia constitui no
curso do pensamento maquiaveliano; ela nos coloca em condições
de encontrar Bórgia como o escritor o encontrara na sua reflexão
sobre a política, de conseguir dimensionar todo o alcance de sua
fala, de sondar a fundo seus motivos, de enfrentar a ameaça que
Bórgia faz pesar sobre a obra inteira.
É impossível desfazer os laços que ligam o intérprete ao mesmo
tempo ao escritor e a sua posteridade. A leitura do texto lhe dá
seus primeiros e últimos poderes. Mas, por menos que ele queira
se recordar das provas que o acompanham, não há como não
admitir que a leitura do texto está longe de se manter dentro das
fronteiras nas quais desejaríamos encerrá-la uma vez que o
trabalho tivesse sido cumprido. Certamente, tais fronteiras lhe são
determinadas pelo livro ou pelos livros do autor: ela tem um
começo, um fim e um percurso obrigatório — o mais grave, o mais
comum dos erros, cujos efeitos veremos mais tarde, seria não
reconhecer na obra o sentido de um sentido que é apenas
acidental. Mas é verdadeiro também que ela ignora ao mesmo
tempo a ordem do discurso e seus limites — e por uma mesma
razão. De fato, o livro é oferecido ao movimento do olhar e é
marcado, em toda a sua extensão, por todas as entradas possíveis.
Ninguém deixa de seguir por essas vias e de ir aos lugares aos
quais a reflexão conduz ou que o acaso lhe propõe, para aí ficar ou
daí voar, sem preocupação com o itinerário imposto, avançando ou
retornando em direção a outras partes do texto. E esses
movimentos que são suscitados pelo texto são da mesma natureza
que aqueles que conduzem rumo aos escritos que lhe concernem;
isso porque a obra não pode ser separada da materialidade do livro,
porque ela está, em parte, fora de si mesma, em cada fragmento
que um olhar dela destaca, porque ela vive também, mais adiante,
nos produtos dos outros. A diferença entre os dois discursos,
aquele do escritor e aquele do comentador, não é como
imaginávamos inicialmente, quando invocamos a evidência bruta
de que há a verdadeira palavra do autor e suas traduções, ou
quando conservamos a ideia ingênua da tradução, pois essa
diferença supõe uma primeira, que é interior à obra. O que
nomeamos afastamento para designar o movimento que leva rumo
aos comentadores já se experimentou na leitura do livro. E não
apenas porque esta se desenvolve no tempo e há uma exterioridade
da linguagem relativamente a si, mas porque é possível que cada
parte do discurso esteja revestida de um sentido que o comanda
por inteiro; porque, em cada momento, há um efeito possível de
antecipação e retroação que lhe confere valor de augúrio. O
comentário de outros verte certamente de uma fonte diversa desse
discurso e é em direção a ela que ele nos faz retornar; quando
tentamos abraçar a literatura crítica na sua totalidade, a ordenação
que acreditamos aí localizar solicita nossa atenção e a orienta,
dizíamos, em direção ao conjunto de princípios políticos que a
governam. Mas, ao mesmo tempo, esse comentário e essa
literatura se inscrevem no campo que estamos explorando. A
modificação incessante à qual nos submete o trabalho de leitura vai
de par com a descoberta desses modelos instituídos, que são as
teses dos outros. Vemos essas teses aparecerem nos interstícios do
discurso, elas fazem eco a nossas dúvidas, desenvolvem
pensamentos que talvez jamais tomassem corpo, que seguramente
não poderiam conhecer o curso que seguem mas que ao menos
germinavam em nós e cuja formulação não permite mais que sejam
afastados. Assim, nossa leitura se soma a outras leituras já feitas, e
o próprio texto se transforma sob o efeito de uma variação que
garante uma passagem contínua do implícito ao explícito.
É tentador dizer que se trata de uma leitura feita por muitos.
Mas isso seria esquecer que, como o texto do escritor, os
comentários nos falam tanto quanto os interrogamos — e, mais
consideravelmente ainda, eles nos falam na medida em que o texto
nos torna capazes de interrogá-los. Se não tivéssemos extraído dele
esse poder, eles ficariam mudos. Assim como não ganharíamos
nada ao substituir uma ficção por outra ao rejeitar a ideia de que o
texto tem seu sentido inscrito em si, independentemente,
portanto, da relação que estabelece com seus leitores, para
sustentar que o sentido é dado pelo conjunto dos comentários e é
descoberto pelo exame do sistema de propriedades que a literatura
crítica apresenta. O advento do sentido é sempre garantido por um
sujeito. Já que aprendemos com os outros a ouvir o discurso do
escritor, importa apenas seguir todas as vias e tornar inteiramente
válida essa experiência. Ao contrário, estaríamos desfigurando a
experiência e nos fechando ao que ela ensina se imaginássemos o
domínio da literatura crítica como o lugar de uma série de
representações, as quais se deixariam apreciar independentemente
das demais, e o domínio da obra como um espaço que seria
separado delas e circunscrito às fronteiras dos livros de Maquiavel.
Tal separação não possui o estatuto que lhe é atribuído. Ela
aparece numa perspectiva apenas para desaparecer noutra, como
É
também, é verdade, desaparece para então renascer. É, sem
dúvida, inconcebível que o escrito não tenha identidade. Como
poderíamos, então, nos voltar para ele, provocá-lo com nossas
questões na esperança de ouvir suas respostas, retornar
indefinidamente ao texto para buscar o que apenas ele é capaz de
nos ensinar? Mas não é mais possível sustentar que haja nele o
vestígio de um pensamento que seria plenamente ele mesmo à
distância do pensamento de outros. Então, como seria possível
encontrá-lo ou mesmo perdê-lo, supondo que o vestígio o restitua
tal como é? E por que procuraríamos, então, um sentido na
variedade de comentários que se aplicam a ele? É dessa segunda
observação que tiramos inicialmente as consequências, sem nos
esquecermos, no entanto, da primeira. A restrição que nos
impusemos na interrogação dos escritos maquiavelianos responde
ao desejo de acolher tudo o que é suscetível de alimentar o diálogo
a que tais escritos nos convidam. Convencidos de que a obra não
se dá senão sob a condição de lhe darmos nossos pensamentos,
acrescentamos também que ela nunca teve outra existência a não
ser na troca aberta, isto é, uma existência de tal natureza que a
resposta não anula a questão, mas exige dela novas questões —
pela instituição, portanto, de um discurso coletivo, no seio do qual
os propósitos de cada um se articulam ao mesmo tempo que
comandam o seu advento; e, assim, interrogando esse intercâmbio,
essa instituição, no próprio momento em que nosso trabalho nos
faz tomar parte dela, é já a obra que interrogamos.
A empreitada seria vã se a literatura crítica nos fornecesse,
como por vezes alguns o creem, uma multiplicidade de imagens da
obra-objeto. Mas a obra não se constitui apenas como objeto de
julgamentos, comentários, interpretações; não são apenas
metamorfoses de seu tema que nos são oferecidas. E, ainda,
estaríamos enganados ao acrescentar que o trabalho de
reconstituição ou de nomeação das ideias do escritor vem
acompanhado em cada um de um julgamento que tornaria
explícitos seus próprios valores. Com essa crença, conserva-se
sempre a definição da obra como coisa espiritual, coisa a ser
percebida e mostrada aos outros tal como é. A verdade é que a obra
somente atrai nossa atenção porque abre aos seus leitores uma via
em direção ao que é pensado por ela. A verdade é que aqueles que
se voltam para o Principe ou os Discorsi voltam-se necessariamente
para o mundo ao qual eles dão acesso, para os acontecimentos que
determinavam a vida do escritor e dos quais ele pretendia extrair
uma verdade que excedia os limites do presente, para as
instituições de seu tempo das quais ele desvelava as diferenças e
parentescos, para o passado romano, a história de um Estado onde
ele identificava as leis de desenvolvimento de todo Estado; e,
então, mesmo que não se demorem na consideração deste mundo,
é, no entanto, em relação a ele ou a seus fragmentos que pensam o
fenômeno político. Eles o pensam na obra maquiaveliana e
simultaneamente através dela. É num mesmo movimento que eles
se asseguram disso que é dito e, por meio de tal dito, são levados
ao que ele diz. Nunca nos é dada a possibilidade de distinguir
inteiramente a verdadeira palavra da palavra verdadeira, porque a
palavra do escritor não se deixa ouvir senão em se deixando
esquecer e, quando se faz esquecer, não governa menos o sentido
em que ela nos lança. Assim também, é por meio de duas
abstrações gêmeas que supomos que o intérprete esteja ocupado
em conhecer o pensamento do escritor, como se fosse uma
substância cujas propriedades se pudessem identificar, ou, ainda,
em pensar o que ele pensa, como se o pensamento mesmo fosse
um objeto que todo espírito pudesse contemplar de seu lugar e
apreciar segundo suas próprias normas. Nos dois casos, quer
tomemos a obra maquiaveliana como objeto, quer a esqueçamos
para tomar como tal o que seria seu objeto, nós nos condenamos a
ignorar a experiência singular que ela institui, a necessidade em
que ela nos coloca de interrogá-la para interrogar o real, de
descobrir no seu interior a política.
 A unidade do discurso crítico é anunciada tão logo se recusam
essas abstrações. É quando vemos, para além das pretensas
representações da obra — elas próprias, pretensamente
incomparáveis —, uma abertura comum para o mundo e, para
além dessas representações do mundo, uma abertura comum para
a obra; ainda, é quando se delineia um espaço em que se cruzam
indefinidamente as linhas que seguem em direção à obra e as
linhas que seguem em direção ao mundo. Dizemos em direção à
obra e em direção ao mundo, mas justamente esses termos não são
mais compreendidos na sua antiga acepção. Quando são
enunciados assim, assinala-se a positividade primeira que se
vinculava a tal acepção; a divisão que eles testemunham ainda não
é exclusiva de certa indivisibilidade, pois é sempre numa mesma
experiência que a obra e o mundo se dão — o mundo na relação
com a obra e a obra na relação com o mundo.
Assim, mundo e obra se dão aos outros e a nós mesmos.
Admitindo-se isso, deveremos reconhecer que a interrogação
sobre o discurso da posteridade nasce da prova a que nos submete
o discurso do escritor quando, no momento em que começamos a
interpretá-lo, se desvela a indeterminação da relação que
mantemos com ele. Enquanto apreendermos deste último discurso
apenas os temas particulares, não importa quão profundos ou
propícios ao exercício de nossa reflexão nos pareçam, a questão da
identidade da obra não se coloca. Podemos meditar sobre uma
ideia ou outra, mas no esquecimento disso que ela é. Ao contrário,
a intenção de interpretar é acompanhada de uma perturbação:
doravante, não há palavras que não tragam a marca de todas as
outras, cujo sentido não esteja suspenso pela verdade do discurso
ao qual elas se atêm; doravante, a presença da obra habita todos os
pensamentos que o texto desperta; cada um desses pensamentos
reconduz ao passado em que ela era preparada e se lança em
direção ao futuro que ela anuncia; somente então a autoridade do
escritor deixa sua marca sobre nosso próprio discurso, qualquer
que seja a singularidade de nossa experiência, tão convencidos
estávamos, por vezes, de apreender, num mundo que está além de
todos os signos que a obra traz, um sentido que lhe teria escapado.
A sujeição na qual ele nos coloca pouco nos surpreende, pois
parece natural fazer de uma obra do passado um tema de
conhecimento. No entanto, a condição do intérprete não está
inscrita na constituição do espírito humano. Que visemos, para
além de qualquer referência a enunciados significativos que se
acomodariam bastante bem ao anonimato, a obra como tal, para
poder aí encontrar a garantia de um pensamento de que temos
necessidade para pensar e, mais ainda, que a elevemos à condição
de oráculo, que a erijamos na história como um monumento que
dominaria toda uma paisagem de conhecimentos, que façamos de
um escritor um autor, vale dizer, uma garantia, isso testemunha
uma forma de cultura em que a escrita, o saber e a autoridade
podem compor uma mesma instância. Enquanto seu desejo de
saber adquire sua medida na relação com um autor e a escrita se
reporta a um primeiro escrito, o sujeito encontra os termos dessa
experiência instituídos independentemente dele. A interpretação
supõe no seu exercício que um modelo esteja já fixado, que já
tenha sido estabelecido o estatuto do autor, da obra e da crítica,
isto é, que seja imputada ao autor uma paternidade na produção do
pensamento e que com ela surja o enigma de sua origem; que se
atribua a esses escritos uma identidade cuja decifração preside o
acesso aos significados que eles difundem; que sejam designados o
lugar e a tarefa de uma classe de leitores chamados a ler e a
escrever, a ouvir e a responder, e, pela conjugação dessas duas
operações, onde se enuncia sua filiação, a conservar e a transmitir.
Não é nossa finalidade perguntar de que época um modelo
provém, o que ele pode nos ensinar e até que ponto coloca em
questão a concepção tradicional do saber. Queremos apenas
denunciar a ilusão de uma relação que se reduziria a uma pura
comunicação de ideias e recordar o tríplice enigma com o qual
confrontam a identidade da obra, a presença do autor e sua
autoridade, para concluir que tal enigma recusa-se a ser
decomposto. No mesmo instante, com efeito, que os escritos de
alguém nos aparecem na forma da obra, seu nome marca com seu
selo todas as suas palavras, dá o testemunho da potência secreta à
qual elas devem seu sentido, e se encontra determinado o lugar de
uma posteridade em que ele é reconhecido como autor, em que é
assumida uma tarefa de conhecimento da qual a obra seria a
origem. Certamente, o verdadeiro autor é o escritor que tem a
virtude de fazer nascer uma posteridade, mas é também por ela
que o escritor se constitui como autor; quaisquer que sejam os
conflitos que a dilaceram, ela conserva esse consensus singular do
qual a obra se nutre para manter, no curso do tempo, seu poder de
levar a pensar, ela propaga a exigência que aí se pronunciava de
interrogá-la para interrogar as coisas mesmas; melhor ainda, a
profundidade desses conflitos, enquanto atesta uma irredutível
distância da obra a toda interpretação, tem por efeito reforçar esse
poder, revigorar essa exigência. As questões: o que é o autor, o que
é a obra?, nós as formulamos durante a leitura de um texto; elas são
anunciadas quando, por exemplo, perguntamos: qual intenção
preside o discurso do escritor, em que consiste sua originalidade, o
que confere aos seus escritos, a despeito de todas as diferenças que
identificamos nos seus temas, uma comunidade de sentido. Mas
não as formulamos senão porque assumimos a condição de
intérpretes, pois elas fazem parte de um contexto, e essa condição,
esse contexto, são sempre determinados; o contexto do discurso
da posteridade maquiaveliana é para nós a condição de um
intérprete de Maquiavel; aprendemos nossa tarefa, ao interrogar
Maquiavel e sua obra, daqueles que se fizeram os suportes de sua
autoridade, e é ao perscrutar a relação que eles estabeleceram com
ele que começamos a entrever o sentido de nossa própria
empreitada.
Quando nos detemos num pequeno número de interpretações que
parecem merecer um exame particular em razão de suas
qualidades intrínsecas e do poder que possuem de, por meio da
comparação, desvelar a variedade de princípios que governam as
oposições críticas, essa nova investigação é comandada pela tarefa
que nos impusemos de interrogar o discurso da posteridade, ela
responde ao mesmo motivo, não tem sentido a não ser o de
estender-se relativamente às mesmas questões — aquelas que
estabelecem o discurso político e o discurso de Maquiavel.
Reduzida à dimensão de uma série de estudos críticos que
oporiam, cada qual em sua conclusão, o mesmo fim de não
receber, a empreitada talvez evidenciasse aos olhos do leitor a
onipotência do novo intérprete, o prepararia talvez para apreciar a
arte que ele exibirá para triunfar nas provas em que outros
sucumbiram; nada, porém, a salvaria da gratuidade e do arbítrio.
Por que, legitimamente se perguntaria, demorar-se no discurso do
outro, persegui-lo nas suas últimas trincheiras, empenhar-se em
destruir seu sistema de defesa, em produzir razões secretas que
determinam suas teses, se possuímos em nossas mãos a chave da
obra? E por que, se pretendemos avaliar as divergências que ela
suscitou, escolher umas, dentre o número de interpretações que se
fazem notar por um estudo científico de um texto, em detrimento
de outras? Mas já revelamos que nosso propósito não era
denunciar os erros para privilegiar uma verdade futura — verdade
que nenhum artifício poderia garantir —, muito menos oferecer
uma lista exaustiva dos problemas da crítica. Algumas obras retêm
nossa atenção porque perscrutamos melhor nelas o projeto que
habita o discurso interpretativo. Não há dúvida de que outras
poderiam provocar igualmente a reflexão. Basta que elas
componham uma gama bastante extensa para que possamos
descobrir em cada uma, através do detalhe sempre singular de uma
argumentação, como se modula a relação estabelecida com a obra e
perceber, para além disso que se nomeia ordinariamente de erros,
o saber imaginário sempre fora do campo da interpretação que
permite ao crítico afirmar seu domínio sobre a obra, se separar das
questões que ela lhe colocava e encerrá-la, enfim, num julgamento.
Tal é a via na qual nos engajamos; é uma via nova, ainda que
preparada pela exploração do campo da literatura maquiaveliana.
Ao segui-la, somos desafiados mais imperativamente ainda a
combinar numa mesma interrogação a busca do sentido da obra e a
busca do ser da obra, às quais se acrescenta o enigma de nossa
própria condição que é a de quem interroga. A liberdade que
conferimos a nós mesmos de analisar os intérpretes não mascara,
por sua vez, uma ilusão? Nosso saber não teria também seu ponto
cego? A reflexão sobre o discurso crítico não pressuporia ela
mesma um corpo de princípios que lhe escaparia?
A dúvida não é afastada quando reconhecemos que toda
interpretação pressupõe uma opinião preconcebida ligada à
identidade do intérprete, ao enraizamento do sujeito no ser do
qual ele fala, nem quando recusamos a alternativa clássica de um
pensamento que seria pura adequação de si a si mesmo e de uma
paixão que seria pura afetação pelas coisas, privação do
pensamento. É preciso, ainda, conquistar o direito de ir além da
simples substituição de uma interpretação por outra, de um
simples deslocamento de perspectivas. Certamente, é apenas no
exercício da interrogação que esse direito pode ser estabelecido.
Mas ao menos podemos dizer o porquê de a paciente exploração
de algumas obras críticas nos colocar em condição de reivindicá-lo.
Considerando de perto sua composição, não poderíamos, com
efeito, nos satisfazer em invocar os valores do autor para explicar a
singularidade de suas teses. A própria noção de valor torna-se
equívoca. Útil para diversos usos enquanto nos contentamos em
preservar, para além da lógica do discurso, a parte de crenças que
comanda o seu exercício, logo que nos perguntamos como se
organiza de fato o argumento crítico ela não nos é de nenhuma
serventia. Quando descobrimos, por exemplo, que tal autor é
tomista, tal é liberal e ateu e tal outro marxista, apenas dispomos
de uma fraca luz; a natureza de seu empreendimento continua
escondida. Ela se esclarece, ao contrário, quando se tornam
perceptíveis as articulações que comandam, ao mesmo tempo, a
formulação do discurso do escritor — mais precisamente, a seleção
de algumas de suas proposições e seu rearranjo conforme uma
ordem significativa —, a determinação de um campo de realidade
no seio do qual a obra, considerada no seu conjunto ou na série de
“ideias” que dela extraímos, aparece como um acontecimento, e a
afirmação de um saber sobre a essência da política. Pode ocorrer
que o intérprete queira estabelecer a coerência do discurso e que
ele se empenhe em definir o princípio ou o pequeno número de
princípios que governaria todo o curso da obra, ou, mesmo, que
ele queira colocar em evidência as discordâncias para buscar no
seu fundamento as antinomias às quais o escritor não teria sabido
escapar. Pode acontecer ainda que ele constitua o real em um nível
privilegiado ou em vários níveis de uma só vez, que o
acontecimento da obra se destaque para ele nas aventuras de uma
vida — por exemplo, que o Principe se organize em razão da
tragédia pessoal do fracasso, do exílio e do sonho — ou que o
acontecimento seja religado à trama daqueles que compõem a
história de uma época. Pode acontecer também que ele pareça
trazer uma resposta a problemas identificados na constituição da
sociedade, que ele não encontre seu lugar senão na história
universal, que ele seja considerado como a expressão e, até mesmo
para uma parte, como a antecipação de uma transformação
profunda na práxis humana ou mesmo que ele ganhe corpo,
independentemente de toda referência aos detalhes dos fatos ou à
evolução das relações sociais, numa história das ideias. É possível,
além disso, que o intérprete sustente que haja uma verdade eterna
da política, ou que seu sentido, até então ininteligível, se desvele
ao fim da história presente, ou que as normas da ação política não
sejam diferentes daquelas que presidem a moral privada.
Entretanto, qualquer que seja o curso que siga a interpretação, ela
opera graças a pivôs invisíveis que garantem a passagem contínua
de um plano de significação a outro; o que ela determina num
plano tem seu lugar marcado num outro, mas parece trazer sua
própria evidência. O crítico não produz um discurso sobre a
política para em seguida submeter a ele o discurso maquiaveliano;
o primeiro discurso não se desenvolve a não ser no rastro do
segundo. Nada do que o crítico diz, por mais firme que seja o
enunciado de seus próprios princípios, ele o teria dito nos mesmos
termos e, talvez, tampouco fosse capaz de pensá-lo se não tivesse
meditado sobre a obra do escritor. Mais ainda, ele não possui um
discurso sobre a história de Florença e da Itália no começo do
Cinquecento, ou sobre as origens do racionalismo moderno, ou
sobre o desenvolvimento das ideologias revolucionárias, para
definir, em seguida, o papel do escritor ou a função de suas ideias
em relação ao esquema instituído, pois é ainda pela leitura de
Maquiavel que aprende a analisar certas relações de alcance geral
que antes lhe eram desconhecidas. Mas também não é verdade que
o discurso sobre a obra comande os dois outros, pois ele extrai o
que retém da obra, para nela circunscrever a parte do essencial,
por encontrar nela signos suscetíveis de se articular com outros
signos, que foram traçados algures no campo supostamente real,
ou de testemunhar a verdade do que ele já pensava. Ora, o jogo é
conduzido de tal maneira que o vaivém de uma ordem de
significações a outra não produz nenhuma indeterminação, mas,
ao contrário, gera a impressão de uma determinação mais e mais
rigorosa que corre ao longo de uma mesma cadeia de razões. Com
efeito, desde que em cada momento esteja dissimulado o segundo
plano, em relação ao qual se ordena o conhecimento do texto do
escritor, ou da realidade, ou da política, é assegurada a uma
proposição encontrar uma outra no curso do argumento, como se
ela não fosse preparada por ela, e receber uma maravilhosa
confirmação. Assim, uma vez que o intérprete opere com cuidado,
seu trabalho está comprometido com a coerência e destinado
(tanto quanto a coerência pareça ser o índice da verdade) a
conquistar nossa convicção. Quando o lemos, nos maravilhamos
primeiramente com uma argumentação sem falhas e, se a ideia que
temos da obra nos impede de ceder a ele completamente, ao
menos nos convencemos de que ele oferece uma perspectiva
legítima. Essa conclusão, com certeza, repousa sobre um estranho
equívoco. Pois, quando somos tomados pelo jogo da interpretação,
acreditamos que há um sentido inscrito na obra — um sentido que
preexiste às operações daquele que trabalha para produzi-lo,
acreditamos numa realidade que é o que é fora da representação
que o crítico compõe dela e acreditamos ainda em uma verdade
que se conserva em seu próprio lugar e que determina o
conhecimento. É essa fé que o intérprete transmite, a fé no sentido
da obra, no sentido do mundo que a sustenta, no sentido da
política que ela visa; a fé em um só sentido no qual todos esses
sentidos se juntam; melhor dizendo, fé na realidade da obra, na
realidade do mundo e na realidade da Ideia; fé em uma só realidade
oferecida a um só acesso. Ora, tal fé não tolera a coexistência de
várias perspectivas, porque não tolera reservas a respeito do que é
— essa reserva, testemunhada pela presença de um sujeito que
assumiria certo ponto de vista sobre as coisas, poderia lhes subtrair
essa visão para fazer sua representação —, porque, em definitivo,
ela ignora sempre a representação como tal, ela exige uma adesão
completa e sem divisão ao seu objeto. Do mesmo modo, mentimos
a nós mesmos quando concedemos ao intérprete a legitimidade de
sua empreitada e, no mesmo momento em que a julgamos
singular, supomos haver outras possíveis. Concedemos a ela muito
ou muito pouco — muito, se a coerência que ela testemunha, a
ciência que lhe atribuímos, não basta para acabar com nossas
dúvidas, quando a obra, seu objeto, existe para nós, na sua
realidade, fora de sua representação; muito pouco, se a supomos
bem fundamentada, quando o que ela pede é bem mais que um
certificado de legitimidade: exige que nos rendamos a sua
evidência, que façamos de seu objeto nosso objeto. Se
consultarmos os intérpretes de Maquiavel, veremos que não há
nenhum que nos advirta quanto aos limites de sua empreitada, que
se contente em oferecer uma perspectiva nova, que reconheça ao
outro um igual direito de compor uma representação convincente
da obra. Cada um quer dizer a verdade sobre a verdade. Não que
lhes falte modéstia, que os valores perturbem o saber, que a
singularidade da situação em que se está seja esquecida.
Simplesmente, eles não colocam em dúvida que o discurso de
Maquiavel existe na realidade, que tenha seu sentido
independentemente da leitura e do comentário do outro. É num só
movimento que eles lhe emprestam a plenitude de uma coisa do
mundo e de uma coisa pensada da qual eles reivindicam o
conhecimento. O equívoco está, portanto, no seu auge, quando
estamos comprometidos com a adesão e com a reticência, quando
damos ao intérprete nossa cumplicidade, mas pretendemos ficar
livres para outro saber. Para que ele dure, é necessário, é verdade,
que nos abstenhamos, de nossa parte, de interpretar, pois, logo
que nossa tarefa se transformar na reflexão sobre Maquiavel, o
discurso dos outros não suportará mais meias medidas. Mas,
então, se ficássemos cegos à abordagem daqueles dos quais
pretendemos nos desligar, se não nos interrogássemos sobre as
razões que comandam a ruptura, esse equívoco não seria desfeito,
nossa própria interpretação se imporia pelo mesmo golpe de força
que a dos nossos antecessores, não teríamos outra qualidade para
apresentar a não ser a coerência do argumento, colocaríamos o
leitor diante da alternativa, ainda uma vez, de dar crédito a uma
representação legítima ou de buscar algures seu objeto.
Como escapar à influência de uma interpretação a fim de que o
efeito da coerência se dissipe, feito uma miragem, quando nos
perguntamos se o que é dito é verdade ou não? Para descobri-lo, é
necessário estar atento à relação que se estabelece entre o discurso
do intérprete e aquele do escritor e, mais precisamente, é preciso
estar atento à experiência que nós mesmos temos dessa relação
quando nos voltamos ao primeiro no curso da leitura. O intérprete
tem a pretensão de me dar a conhecer a verdade da obra
maquiaveliana. Se quero e posso ouvi-lo, é porque essa obra está
presente para mim; dito de outro modo, é porque ela ocupa meus
pensamentos, sem que, todavia, eu esteja certo de seu sentido.
Dirijo-me ao intérprete como a um intermediário possível, na
esperança de que seu trabalho o tenha colocado em condições de
produzir esse sentido. É necessário lembrar que seu discurso é
diferente daquele do autor, diferença que não é aquela entre uma
tradução e o texto original, entre uma cópia e o modelo, mas que
testemunha duas intenções que não podem ser superpostas, pois
uma tem a outra como fim. Mesmo que o intérprete vise também o
que o escritor visa, não poderíamos nos esquecer de que aquele
está voltado para este. Observo que ele lhe dá às vezes a palavra no
seio de seu próprio discurso, mas — esta observação já foi feita —
ele cita algumas de suas palavras, excluindo outras, e as articula de
tal maneira que, por meio dessa operação, elas adquirem um
sentido do qual não tínhamos nenhuma ideia por meio da simples
leitura do texto. Sucede que as citações se multiplicam ou que a
referência continua indireta; qualquer que seja o caso, o discurso
do escritor é designado como tal no momento em que é
reproduzido ou evocado — e, quando designado, encontra-se
condensado a ponto de parecer reduzido a sua essência. Sou
tentado a reconhecer nessa economia a marca de um ganho; o
discurso do intérprete parece mais fiel à verdade da obra que
aquele do autor. Expurgando este último de tudo que se tinha
permitido dizer sem necessidade, livrando-o dos acasos aos quais o
sujeitava o trabalho primeiro de expressão, o intérprete, então, não
o reordenaria mais rigorosamente à lei de seu próprio discurso? Se
ele pode ter tal pretensão, não é somente porque a obra parece se
efetivar na reflexão de um outro — a sua própria reflexão —, mas é
também, como já dissemos, porque ele reivindica para si um saber
do qual o autor estava privado: ele acredita conhecer as razões que
o fazem falar, o lugar de onde fala, os efeitos de sua palavra, o
destino que tiveram suas hipóteses; ele sabe o que pensar da
política por ter aprendido de uma história presente e passada que
era o futuro indeterminado para Maquiavel. Assim, ele está em
condições de distinguir o anedótico do essencial e, inicialmente,
fixar na sua realidade os elementos do discurso do escritor. Mas
esse mesmo saber é colocado em movimento num discurso, ele lhe
assegura o espaço de seu desenvolvimento; de uma parte, ele
comanda as operações que tornam possível a nova formulação do
discurso do escritor e, de outra, é comandado por ela.
Paradoxalmente, a interpretação se efetiva, portanto, sob o signo
de uma economia de palavras, na medida em que ela se submete à
busca da essência e está consagrada a uma profusão de argumentos
para tornar essa economia efetiva. Vemo-la montar um aparelho
logístico complexo para sustentar a conquista do núcleo de
verdade presumido na obra. Enquanto pretende desembaraçar os
princípios e suas articulações da matéria confusa da linguagem
maquiaveliana, ela multiplica os fios que devem permitir que eles
sejam conservados conjuntamente fora dessa antiga linguagem.
Essa empreitada é tão importante que não raro o discurso do
intérprete, por sua amplitude, ultrapassa em muito o discurso de
Maquiavel. Mas, embora esteja bem tecida a nova trama e sejam
bem firmes os nós que atam o discurso do escritor, este conserva
uma identidade própria aos meus olhos. Tudo o que diz o
intérprete ordena-se em função do sentido que ele lhe impõe.
Posso bem admirar a extensão de seus conhecimentos, a
profundidade de seus pensamentos e mesmo subscrever seus
julgamentos, mas eles apenas me importam na medida em que me
dão acesso a esse sentido. Ele fala do Renascimento e das diversas
vias que o advento do racionalismo moderno seguiu, ou das lutas
que dilaceram Florença e da impotência da classe dominante em
ampliar os quadros da democracia, ou da aliança que se estabelece
entre a burguesia e o príncipe contra a nobreza, ou, ainda, dos
ditames inelutáveis da razão de Estado, mas eu apenas levo em
consideração essas palavras porque elas remetem a alguma coisa
que foi dita por Maquiavel, abrem uma passagem do enunciado
para seu motivo, sua razão ou sua causa, articulam-na com outra
coisa dita. Ora, o dito de Maquiavel, cujo sentido encontra sua
garantia fora dele mesmo, mas que, simultaneamente, se faz fiador
do saber do intérprete, nada pode fazer para evitar a abertura de
outro espaço no espaço da interpretação, assim como não pode
evitar de me atrair para tal lugar. O crítico lhe atribui limites
precisos para vinculá-lo ao sentido que seu argumento requer,
mas, para além desses limites, abre-se o indeterminado do
discurso do qual é extraído. Ele é apresentado como coisa dita,
massiva, incontornável, mas a interpretação, malgrado todos os
seus artifícios, não lhe fornece o fundo sólido que lhe daria sua
evidência; produzindo-o, ela é obrigada a fazer surgir o discurso
ausente do escritor como seu próprio fundo. Ela não pode deixar
de dar corpo a essa ausência. Pois, enquanto ela coloca certas
proposições ou certos fragmentos desse discurso entre os
essenciais, o trabalho de extração e de promoção que preside o
resultado deixa marcas visíveis. O que ela rejeita, ou rebaixa à
condição de anedótico, eu o descubro ou o entrevejo nas alusões,
concessões, digressões, negações e retratações que pontuam o
argumento. Assim, o dito, sobre o qual se lança luz, perturba-se
pelo contato com a zona de sombras que o margeia; ele me ensina
a perscrutar o discurso de onde ele é retirado, mas as incertezas
que emergem em consequência disso reportam-se ao lugar onde
ele é produzido; por mais claro que fosse o sentido que,
inicialmente, ele parecia trazer, é preciso admitir, porém, que ele
foi suspenso diante da legitimidade das operações que relegam à
falta de sentido toda uma parte das palavras do escritor. E as
incertezas se reportam simultaneamente ao lugar em que esse dito
se determina como acontecimento, lá onde supostamente o real
comanda o sentido, e ao lugar onde supostamente a verdade pede
seu preço. Tudo sucede como se os princípios do intérprete, que,
de início, escapavam à minha consideração e decidiam
soberanamente minha leitura, fossem denunciados pela obra que
sujeitaram, como se, por uma inversão inesperada de papéis, o
intérprete fosse levado a comparecer diante do escritor, como se o
texto que eu lia no texto crítico me desse, por sua vez, este para
ler, como se, uma vez transpassado pela lança de um saber invisível
e cerzido de maneira a não deixar traço da costura, ele pudesse
romper os fios e, pela sua retirada, fizesse aparecer o corte desse
pretenso saber. O intérprete retirava dos Discorsi a maior parte das
referências e fazia com que elas sustentassem a tese de que a
política encontra sua única expressão legítima a serviço de uma
república, a serviço de um Estado que é, ao mesmo tempo, uma
comunidade em que a potência vai de par com a liberdade e a
participação de todos nos negócios públicos; ele não falava do
Principe ou não evocava seu argumento a não ser para designar nele
um escrito de circunstância — signo da impotência a que o exílio
tinha reduzido seu autor, das esperanças que tinha alimentado por
um momento de ter seu cargo restituído pelos Médici, das ilusões
que teria colocado em uma autoridade providencial para mascarar a
inevitável decadência de Florença. Mas o que ele deixa ouvir de
passagem pode despertar a dúvida; por exemplo, aprendo com ele
e, às vezes, à sua revelia, que certos enunciados do Principe
anunciam os Discorsi, que aquela primeira obra está longe de se
reduzir a um elogio da tirania, que a linguagem dos Discorsi é ainda
em muitas ocasiões aquela do Principe, que a violência e a astúcia
estão sempre associadas à ação dos governantes. Essa dúvida
atinge a interpretação. Da sombra em que se encontrava, certo
Maquiavel nos acena em direção a pontos nos quais ela se sustenta.
É correto que os Discorsi procedem de uma intenção diferente da
do Principe? Quanto às circunstâncias, seriam elas mais capazes de
dar conta de uma obra do que da outra? A oposição monarquia-
república, evidente para o intérprete, fornece um critério certo
para se ter a medida dos pensamentos maquiavelianos? O pretenso
impasse histórico no qual se encontravam Florença e a Itália no
começo do Cinquecento projeta sua marca na obra? O real pode ser
enunciado no nível da série de acontecimentos nos quais o
historiador reconhece, posteriormente, um destino? O real é o que
ele constrói como tal, à distância do tempo em que o presente se
fazia a partir do futuro? Essa distância o autoriza a esquecer a
contingência de sua própria condição? E, quando ele julga que o
lugar reservado à violência nos Discorsi e no Principe testemunha a
impossibilidade na qual se encontrava o escritor de conceber uma
solução para a crise florentina ou italiana, de onde lhe vem a
certeza de que ela pode ser apagada da história, de que ela não é
mais que a sequela das contradições passadas? Sem dúvida, sou eu
quem coloca tais questões, mas somente estou em condições de
colocá-las porque, no momento em que a obra escapa à influência
do intérprete, são dadas para serem pensadas por mim. Dizer que a
obra escapa e dizer que ela me impõe essas questões é uma mesma
coisa. Ora, quanto elas se ampliam quando vou e venho de uma
interpretação a outra, quanto aumenta a indeterminação diante das
provas repetidas das determinações de que ela é objeto… Quanto
mais penetro no campo da crítica científica, mais se desestabiliza o
fundo de realidade e de verdade no qual se pretende fixar a obra.
Não é que sejam vãos os referenciais que a história dos fatos e das
instituições, o marxismo, a Kulturgeschichte ou o tomismo
estabeleceram, mas a obra tem o poder de deslocá-los. O
intérprete não duvida de sua validade, porque não duvida de seu
saber, mas a obra ignora os registros predispostos nos quais ela
deveria se inscrever (a obra de Maquiavel como qualquer outra,
como a de Marx, por exemplo, ignora igualmente o
enquadramento do marxismo). A obra destitui esses registros, um
após outro, da pretensa evidência que reivindicavam e desvela as
convenções sem as quais eles deixam de se substituir ao real.
Assim, a questão que descubro pelo exame do discurso crítico
muda de natureza. Ela é inicialmente: qual é a realidade da obra?
Nessa primeira forma, ela se desdobra então em: qual é o lugar real
onde a obra se mostra tal qual é?, eu perguntava, e o que, na obra,
é a parte real do sentido? Agrada-me pensar que coloco a questão
explicitamente, ao passo que os demais deixam-na apenas indicada
em suas respostas. Mas, nesta forma, a interrogação ainda
permanece oculta. Enquanto denunciamos a pretensão dos
intérpretes de reduzir o discurso do escritor aos limites de uma
tese e da tese do mundo que a sustenta, nós ainda a preservamos,
partilhando sua fé na realidade da obra, conservando a ideia
ingênua de que a obra se dá na representação e, com ela, o real;
apenas remetemos a algures o lugar privilegiado que conviria
conhecer. Confronto de fato a experiência à qual me sujeita o
discurso crítico apenas quando a referida fé perde sua evidência. E
ela perde sua evidência apenas quando me aparece como tal,
quando descubro, para além das múltiplas teses da obra e das
múltiplas teses do mundo, o mesmo desejo de determinação.
Desejo que é paixão pelo objeto: paixão útil que protege o crítico
dos ataques da obra, livra-o da perturbação que ela suscita nos seus
pensamentos, preservando sua integridade de sujeito. Essa fé não é
dada pela experiência da presença da obra e do mundo sobre o qual
opera, ela não se mantém diante do movimento irresistível que
comanda a criação de sentido, e nós ainda não dissemos nada
quando justificamos a intolerância do intérprete pelo
arrebatamento que a verdade dele exige. Ele não é arrebatado, mas,
ao contrário, ele resiste, ele se furta à experiência da obra quando
venera o princípio da objetividade. Na raiz de sua intolerância está
a obstinada recusa a ouvir o outro falar para além dos limites que
encerram o discurso nas fronteiras do que é certo. É pela repressão
de todas as dúvidas que dariam livre passagem a uma
indeterminação impossível de conjurar, é pela negação de que
havia na obra um excesso do pensar sobre o pensado, que ele se
fecha num saber que não sofre nenhuma contestação.
Seguramente, as vias da repressão e da denegação são diversas. A
própria crítica pode se dividir para opor, por exemplo, à reunião e
à classificação dos temas, a detecção da estrutura que sustentaria o
discurso manifesto, mas a finalidade não muda nesse
deslocamento. Trata-se sempre de sujeitar a obra a uma
representação, de remetê-la a uma ordem da realidade que seja a
medida exata dos significados. Por mais diferentes que sejam os
procedimentos que a interpretação coloca em jogo (uma diferença
que, de resto, não é negligenciável e que julgamos, se não pelo
valor dos resultados, ao menos pelo valor das questões que eles
nos trazem), eles convergem tanto para produzir o mesmo efeito
— o estrito acordo do pensamento do escritor com as medidas que
são a ele aplicadas — quanto para adquirir, pelo mesmo preço, a
rejeição da desmedida que a obra traz consigo, que faria vacilar a
certeza de seu fundamento. Não importa que o crítico pretenda se
ater ao discurso do escritor, que não tenha outra preocupação
senão a de tornar claro o que foi efetivamente pensado, de nomear
sua intenção, que exclua toda explicação que retire suas razões do
meio social ou da história — arriscando até mesmo ser tratado
como idealista pelo seu adversário —, ou ainda, ao contrário, não
importa que o discurso não seja para ele senão o indício de uma
verdade que se pronuncia fora de seu campo, eco de uma voz
coletiva ou marca de uma força que já se satisfaz em produzir suas
consequências nas ações dos homens — a ponto de a acusação de
sociologismo parecer legítima —, o fato é que as conclusões são
produzidas a partir de um mesmo trabalho de objetivação, supõem
a mesma vontade de desfazer os nós que a leitura teria feito nascer
no momento em que o interrogado e o interrogador não se
distinguiam, a mesma convicção de que alguma coisa é significada,
pelo escrito ou no escrito, que podemos etiquetar e imputar a uma
instância positiva, e de que se adquiriu alguma coisa da qual é
necessário se apossar para dizer o seu preço aos outros.

O que é a obra, então, para escapar à captura de seus intérpretes,

para nos constranger à repetição do discurso crítico, retirando-se,
a cada momento, da representação em que se quer encerrá-la? Eis
a questão para a qual é necessário abrir caminho. Tal questão nasce
da insatisfação em que nos deixam as interpretações, mas ela
apenas adquire sua verdade quando a questão sobre o sentido
torna-se questão sobre o ser da obra; quando nos tornamos
sensíveis à irredutível diferença entre o discurso crítico e o
discurso da obra; quando nos obrigamos a pensar, ao mesmo
tempo, a presença da obra, a evidência de sua atração e sua
ausência na representação, assim como seu recuo diante de toda
realidade na qual se pretende inscrevê-la.
Num primeiro momento, somos tentados a crer que cada
interpretação fornece uma verdade parcial. Perguntamo-nos: não é
uma série de “perfis” que nos oferece a crítica? Não bastaria juntar
as perspectivas para ter uma dimensão mais ampla da obra? Essa
tentação, contudo, é vã: os “perfis” são incompatíveis, as
perspectivas denunciam-se umas às outras, a realidade da obra não
pode estar em diversos lugares de uma só vez, pois em alguns
deles ganha um sentido que em outros não possui. Então, o
ceticismo fica à espreita, e, para fugir dele, não há outro remédio a
não ser esquecer as diversas tentativas alheias e começar a
interpretar como se ninguém mais tivesse ainda falado, como se
não tivéssemos ouvido nada do discurso crítico. Mentira que
pagamos pelo custo de saber que para os demais nossa
interpretação já resvalou nesse discurso. Mas é por não tê-lo
ouvido o bastante que nos desviamos; porque nos apressávamos
em julgar; porque perguntávamos ao crítico pelas suas razões
como ele perguntava ao escritor, formávamos de seu trabalho a
ideia que ele formava para si mesmo da obra, fazíamos daquele um
simples objeto de conhecimento. Então, não tínhamos outra
escolha a não ser aceitar ou rejeitar e, se rejeitássemos, tínhamos
de recolher entre os edifícios em ruína algumas pedras que
pudessem servir à nossa construção. Em contrapartida, quando
nos colocamos à escuta dos intérpretes para perscrutar o diálogo
que o escritor estabelece com sua posteridade — esse diálogo no
qual cada um pretende colocar um fim e que não se interrompe,
mas, ao contrário, é revivido indefinidamente sob o efeito de novos
argumentos, porque aí ninguém ocupa a posição do mestre,
ninguém escapa, sob os olhos do leitor, à réplica da obra —, a
alternativa bruta entre sentido e sem sentido se dissipa. Não
poderíamos dizer que os outros dão perfis da obra, e menos ainda
que a mascaram, pois o que eles nos dão, a cada vez, é certa
ausência, o contorno de certo vazio — com certeza, é algo
totalmente diferente daquilo que pretendem colocar diante de nós,
ou seja, a obra tal qual é, a obra na sua plenitude. Mas isso não é
pouca coisa. O espaço que se entreabre para nós não é qualquer
espaço, é o espaço próprio da obra, e é disposto como seu pela
própria interpretação. Para onde a obra nos atrai, somos levados
ainda por um movimento que transpõe certos limites, que deve
encontrá-los para transgredi-los. Não poderíamos dizer também,
pela mesma razão, que, quando passamos de um intérprete a
outro, suas perspectivas se encadeiam para compor a percepção
ideal da obra, nem que, não havendo uma melhor, elas se anulam.
A metáfora da visão engana. Não são perspectivas que nos são
oferecidas, pois a obra não é análoga a uma coisa, submetida ao
olho do espírito, e assim não temos que escolher entre perspectiva
e ilusão. A verdade que tiramos dessa experiência é de uma
natureza diferente: a uma indeterminação segue-se outra
indeterminação. Contrariamente ao que se poderia esperar, a
exploração da crítica científica não tem por efeito multiplicar as
determinações da obra, mas aumentar sua indeterminação. Essa
indeterminação não obscurece a obra, ela não nos priva de todo
referencial; ao contrário, quanto mais ela cresce, mais ela se
determina; enquanto as respostas desmoronam, as questões se
formam, relacionam-se umas às outras e preparam o leito da
interrogação que a obra evoca.
Cada intérprete, dizíamos, quer crer que a obra se efetiva na sua
reflexão, que ele, enfim, a transforma na sua essência, que o saber
que ela esboça se fecha no seu próprio saber. Seria vã nossa
tentativa se imaginássemos que é suficiente espelhar a reflexão dos
outros para realizá-la, que é possível atingir o alvo por meio do
fracasso, que afrouxar as amarras nos dá o poder de melhor religá-
las. Para quem se empenhou em ouvir o discurso crítico,
recomeçar a interpretação é legítimo apenas sob a condição de
assumir o encargo da indeterminação à qual a obra submete seu
leitor.

Quando interrogamos o discurso do escritor, quando, devolvidos

ao silêncio da leitura, perguntamos ao texto o que ele significa,
estamos preparados para essa tarefa; todas as questões que
colocamos criaram em nós uma expectativa, uma disposição para o
acolhimento. Não há nada ou quase nada nisso que nós lemos que
não ecoe um comentário possível e que não devamos preservar dos
efeitos de um comentário possível. Não há esforço que não
façamos para abrir um caminho futuro mais amplo, por termos
mensurado o perigo de um fechamento do sentido em enunciados
parciais. Sabemos doravante que, para seguir a via aberta pela obra,
não se deve parar nas mesmas estações em que os outros
acreditaram poder se fixar, que é vão dispor fichas num texto à
maneira do crítico geômetra que busca, em seguida, colocá-las
numa boa ordem, fazendo crer ser essa ordem a da própria obra.
Ler Maquiavel, escrever sobre Maquiavel, esses dois
empreendimentos, cuja ligação começamos a entrever, supõem
agora que mantenhamos o sentido de seu discurso em suspenso
por tanto tempo quanto estiver em nosso poder fazê-lo; que lhe
emprestemos nossos pensamentos para termos a medida daquilo
que ele nos dá a pensar; que preparemos o espaço de um novo
discurso no qual o seu continua a se fazer ouvir, isto é, conserva a
virtude de fazer falar. Interrogar Maquiavel supõe, enfim, que, em
vez de extrair de sua obra as respostas para submetê-las ao nosso
julgamento e sujeitá-las às respostas que nos inspiram os
problemas que aparentemente estavam em sua origem, nós o
percebamos como aquele que, de seu próprio lugar, interrogava,
cujo lugar próprio era a interrogação, que, abalando em seu tempo
os fundamentos do saber estabelecido, levava os efeitos desse abalo
mais longe que ele e seus leitores estavam em condições de
conceber.
Que uma reflexão sobre o discurso da posteridade nos
predisponha a acolher o discurso do escritor não quer dizer,
porém, que não haja ruptura entre um e outro. Não seguimos uma
cadeia de questões como seguimos uma cadeia de razões. A
interrogação se degradaria se, a seu pretexto, nos utilizássemos de
uma lógica análoga à da demonstração. Quando voltamos nossa
atenção para o discurso da posteridade, o discurso de Maquiavel
continuava no horizonte de nossos pensamentos, e não podíamos
ouvir nada de um se não fôssemos sensíveis ao outro. Quando nos
ocupamos deste último, as questões que enfrentávamos se
deslocam, sem, porém, deixar de nos tocar, e, enquanto esperam
ser reconsideradas, não fazem mais do que sustentar a questão que
doravante nos captura: esta obra — a presente no texto —, o que
ela diz? O enigma, notávamos, é que a obra está ao mesmo tempo
no seu texto e fora de seu texto, no contexto crítico do qual não
pode se desviar quem quiser conhecê-la. Mas ao mesmo tempo é
ambíguo. O enigma é que a obra se dá completamente no seu texto
e, no entanto, ela é o que é apenas pela relação que se estabelece
entre esse texto e seus leitores. Quando o lemos, buscando ouvi-lo
e fazê-lo ser ouvido, a ponto de decidirmos escrever sobre ele,
chega um momento em que todos os movimentos que efetuamos
na direção da crítica cessam, em que as questões que acumulamos
se assentam, não para cair no esquecimento, mas para constituir
um chão para nossa caminhada: não há para nós outro guia além da
palavra de Maquiavel.
É então que os mediadores se afastam; toda a história singular
de que a obra estava impregnada desaparece; essa palavra nos
instala no tempo em que ela se encontra, e ficamos sós a escutá-la,
como que arrancados de nosso tempo, precipitados, sem nem
mesmo termos a noção do deslocamento para o lugar onde ela se
efetiva. Por mais fecunda que tenha sido a estada realizada no
universo da crítica, é impossível mensurar isso que ela nos traz,
assim como é impossível conhecer a passagem que nos conduz da
crítica à obra do escritor. Por mais seguros que estejamos do poder
que adquirimos, não possuímos a sua definição. O capital de uma
experiência se investe numa outra experiência, mas o investimento
não se mede no processo de interpretação. A obra fala, doravante, à
nossa memória, mas isso não aconteceria se lhe opuséssemos uma
barreira de recordações, se pretendêssemos agora retirar do
discurso aquilo com que responder a seus intérpretes, se lhe
tomássemos emprestados argumentos para decididamente mostrar
as falhas de suas teses. Pois, se o fizéssemos, de novo se dissiparia a
presença da obra, essa presença que, conforme afirmamos,
testemunha a continuidade de seu propósito, da qual queremos
nos fazer testemunhas abrindo-lhe espaço para sua irradiação.
Dizer que a palavra do escritor torna-se nosso único guia é
dizer, portanto, que o trabalho anterior não teve outro efeito senão
o de nos colocar em condições de começar; que não nos
desincumbiu, mas, antes, nos incumbiu de sustentar, por nós
mesmos, a relação do leitor com a obra.
Esse começo é tal que nos obriga a recolocar a questão sobre “o
que é a obra”. Esperamos certamente que o Principe e os Discorsi
nos ensinem a lê-los, pois estamos convencidos de que não há um
método que possa definir essa leitura. A questão do sentido seria,
contudo, obscurecida se ignorássemos em qual espaço nos
movemos. E o que dá ao nosso movimento sua justa direção não é
somente a consciência de que o discurso deve ser mantido aberto
para além dos limites que lhe são determinados quando o
reduzimos a uma soma de enunciados, pois, por mais que esse
princípio seja verdadeiro, ninguém pode deixar de se apoiar sobre
certos enunciados, de modular o discurso de maneira a acentuar
certos enunciados em detrimento de outros. Ora, o espaço da obra
não aparece logo que entramos nos escritos de Maquiavel. Talvez
fosse melhor dizer que ele se oculta. Se for verdade que toda obra
de pensamento tem a propriedade de se dissimular enquanto obra,
tanto mais o será numa obra como a de Maquiavel, porque ela nos
fala de ações de fato de homens, no contexto de uma sociedade, de
suas razões, instituições, da necessidade à qual elas respondem;
dos acontecimentos, suas causas e seus efeitos; da história, da
ordem e da desordem que ela recobre, porque ela fala de um
mundo que aparentemente preexiste ao discurso, tem para todos a
mesma identidade, é igualmente sensível a quem quer que seja —
tanto ao escritor como a seu leitor — que o considere de seu
próprio lugar. Aquilo que chamamos pensamento na obra de
pensamento não o pensamos imediatamente como tal; pensamos o
que é pensado por ela; algo que é, sem dúvida, produzido em
virtude de uma atividade singular, mas que se oferece a nós sem
nada mostrar dessa produção — que é, como se diz, pura
significação. E quando essa significação se vincula a coisas
familiares, ou que acreditamos ser assim porque já têm seu lugar
na experiência comum, ela nos captura ainda mais fortemente.
Consideremos, por exemplo, a proposição que abre o livro do
Principe: “Todos os Estados, todas as senhorias que tiveram e têm
império sobre os homens foram e são repúblicas ou principados”;*
não pensamos essa proposição como tal, vale dizer, não pensamos
o ato de pensamento que afirma que “Todos os Estados…”.
Visamos, antes, o significado; ele se oferece tão indubitavelmente
quanto uma coisa sensível ao olhar. Não importa o julgamento que
faremos eventualmente da dicotomia república-principado, não
importa que não a compreendamos imediatamente em toda sua
dimensão, não importa que ela não se deixe conceber senão na
relação que entretém com as demais proposições: subsiste o fato
de que, no momento em que lemos “Todos os Estados…”, o
sentido toma posse de nós e, simultaneamente, nos é apresentado
o mundo assim significado, o mundo que Estado, senhoria,
império, principado, república nomeiam — que é o que está para
além disso que está escrito no livro e para além das significações
que eu forjo.
Sem dúvida, o leitor não apenas cede à instituição do sentido e
à instalação no mundo que a obra organiza: ele se presta a isso. E
só o que faz é acionar seu conhecimento da língua, das palavras e
da sintaxe. Se ele percebe o significado do par principado-
república, por exemplo, é por ser capaz de evocar a propósito
desses dois termos uma diversidade de regimes e de vê-la ignorada
em benefício de uma nova oposição. Se ele percebe o significado
de domínio (imperio), é porque pode se surpreender pela ausência
de outras palavras na primeira frase em que o Estado é designado.
De modo geral, os significados o tocam porque ele extrai de um
fundo próprio de conhecimento o poder de acolhê-los e de sentir
as distâncias instituídas em relação a outros significados
adquiridos. Se o mundo que lhe abre Maquiavel torna-se seu
mundo, é porque ele responde à primeira provocação do escritor,
para ultrapassá-lo e, acerca de tudo o que aprendeu sobre Roma ou
sobre a Itália moderna, estabelecer a articulação por onde passará a
trama do discurso. Mas, por mais verdadeiro que seja que o leitor
traz na sua leitura o tesouro dos seus conhecimentos e de sua
experiência, esse tesouro está a serviço apenas do advento do
sentido e do mundo significado. Quaisquer que sejam as condições
necessárias para sua repentina transposição para o lugar do Outro,
resta o fato de que é a obra que tem o poder de solicitá-las, que
todos esses recursos secretamente mobilizados não têm outro
efeito além do de deixar cumprir-se a conversão do espírito que ela
comandava. Resta o fato de que a mais desenvolvida ciência não
soma nada à leitura, que ela apenas eleva ao seu mais alto grau a
faculdade que é dada a cada um de pensar aquilo que o escritor
designou como objeto de pensamento. De resto, o leitor não
concebe esse objeto necessariamente como o escritor. O
intérprete bem pode contestar a interpretação que o escritor nos
oferece de certos acontecimentos, de certas condutas ou, ainda, do
papel do príncipe, dos conflitos que cindem a sociedade, da
natureza do Estado; pode ainda substituir por outras as
significações propostas, mas, a despeito disso, é colocado diante de
certo mundo. São os acontecimentos, as condutas, o conflito de
classe, o papel do príncipe que constituem o pensado. Não importa,
com efeito, a extensão de seu desacordo; não importa, por
exemplo, que ele rejeite a explicação dos fracassos de Luís XII na
Itália, que julgue inexato o retrato de César Bórgia, mal fundada a
condenação do condottierismo, anacrônico o modelo de virtude
romana, que se recuse a nomear opressão a dominação de um
príncipe legítimo, pois esse desacordo pressupõe uma adesão
inicial ao campo que a obra circunscreve. Bórgia, Luís XII, a figura
do capitão de aventuras, os romanos e as relações de autoridade
ocupam seu pensamento como se estivessem naturalmente
dispostos a se ordenar uns em relação aos outros e abertos a uma
só inspeção do espírito. Mais ainda, a liberdade que possuímos de
pensar diferente aquilo que o escritor pensa amplia a ilusão
realista. Tudo acontece como se o escritor nos colocasse ao seu
lado para nos mostrar uma paisagem, que talvez não pudéssemos
ter descoberto sem sua ajuda, mas, uma vez desvelada, não
precisaríamos mais dele para que nosso olhar a captasse; ou como
se, depois de termos sido apresentados por ele a novas pessoas,
pudéssemos nos despedir do intermediário e estabelecer com
esses amigos dele relações que nada deveriam aos seus préstimos.
Tal é a estranha propriedade da obra de pensamento: ela se faz
esquecer inicialmente para nos lançar para seu objeto; ela age de
modo que tenhamos olhos só para ele, ela é pura prosa, uma
linguagem cujo mérito seria desaparecer diante das coisas
pensadas — diante das coisas que traziam seu sentido antes que as
nomeássemos.
Essa linguagem, ao que parece, não se distingue daquela que se
pratica cotidianamente. Sem dúvida, ela não veicula a opinião, nem
a ordem, nem a pergunta, nem a advertência e, de um modo geral,
não é um simples modo de comunicação. Mas, enfim, a própria
linguagem cotidiana não é somente isso; cada vez que analisamos
um caráter, uma situação, a preocupação de exatidão preside a
ordenação de nosso discurso, zelamos por ele de modo que só o
sentido se pronuncia e, assim, a verdade da coisa se manifesta.
Que a palavra se exercite no diálogo ou, por exemplo, se inscreva
numa carta, não importa, pois a mesma lei a rege. De fato, quando
passamos da leitura do Principe à leitura da correspondência que o
autor troca com seu amigo Vettori, não chegamos a ter consciência
de mudar de registro. A carta de 20 de dezembro de 1514, por
exemplo, comenta os eventos contemporâneos e busca definir a
política que o papa deveria seguir na hipótese de um novo ataque
contra Milão. Sem dúvida, esse escrito deve seu destaque apenas a
uma circunstância: Maquiavel responde a seu interlocutor que
desejava seu conselho, sem, porém, ultrapassar os limites de uma
conjuntura. Mas sua análise se vale de princípios cujo alcance
excede a ordem da opinião: sobre a vontade do povo e do príncipe,
sobre o desenvolvimento fatal da conquista, sobre os perigos da
neutralidade, sobre a diferença entre ódio e desprezo, por
exemplo, os julgamentos feitos testemunham uma reflexão sobre a
política como tal. Essa carta nos abre uma janela para a Itália de
1514, para uma região do mundo que temos a liberdade de
conhecer por outros meios, e simultaneamente nos coloca diante
de significações de ordem geral que podemos adotar, recusar ou
retificar. Que o Principe tenha a pretensão de tratar de um tema
muito mais vasto, que se refira a acontecimentos diversos que
fazem parte de diferentes épocas da história, subordinando-os à
lógica do argumento, que ele não escolha um ator preciso, isso não
modifica a relação que estabelecemos por meio da leitura com os
outros escritos do autor. A carta não é uma obra de pequena
dimensão e de pouco alcance, limitada a alguns fatos e a alguns
princípios? O Principe não é uma carta bem mais longa, que tira
proveito de sua extensão para desenvolver em todas as suas
articulações uma “ideia” da política, a fim de dar conta do maior
número de fatos possíveis ou de garantir os limites mais
longínquos da coerência? Não é indiferente que o interlocutor seja
anônimo, leitor presente ou futuro? O escrito que o pensamento
governa — seja carta ou obra, que se enderece a mim ou a um
terceiro ou, ainda, a um destinatário sem identidade —, quando
dele tomo conhecimento, não faz sempre de mim a testemunha de
um mundo do qual ele pretende extrair o sentido e não me
constitui, em consequência disso, como um igual de seu autor? Se
ele requer minha atenção, não é porque o que ele pensa eu
também sou capaz de pensar, ou porque eu já me encontrava de tal
maneira predisposto que seu objeto pôde se tornar meu objeto, ou
ainda porque bastaria a sua iniciativa para me decidir a examinar e
a julgar?
O sentimento de igualdade cede quando chego a pôr em dúvida
a palavra do autor. Minha segurança era tamanha que eu o ignorava
e era conduzido ao lugar que ele me designava: a Itália na qual Luís
XII, por duas vezes, ganhou e perdeu Milão; e, então, adotava ou
afastava a explicação dos fracassos franceses, refletia sobre a
proposição “É preciso notar que os homens devem ser afagados ou
mortos”. Agora leio “O tempo aniquila tudo que está diante de si e
pode trazer consigo tanto o bem como o mal, o mal como o bem”;
essa fórmula tem ainda uma significação pontual e, de resto,
recorda outras análogas de escritores clássicos, sem ter sido feita
para me surpreender; mas ela me perturba por me reconduzir a
um discurso anterior sobre o qual eu tinha me detido um pouco
antes: “A antiguidade e a longa continuidade do poder hereditário
abolem com a lembrança de sua origem as razões de uma
transformação”. Maquiavel concede ao tempo a virtude da
conservação ou a sua essência é a mudança: ou essas duas verdades
são compatíveis, recolocadas cada uma no seu próprio lugar, ou,
ainda, a discordância é intencional? O autor introduziria um
primeiro termo apenas para subvertê-lo? Essa subversão é
definitiva ou, se provisória, seria ela própria um signo que
significaria, por sua vez, por outro signo? Eu descobria as
hipóteses formuladas no capítulo 1 e, confiante no comentário que
as acompanhava, esperava que fossem examinadas uma a uma, eu
aceitava em consequência disso as primeiras análises consagradas
aos principados hereditários e aos principados mistos; agora, eis
que o capítulo 4 estabelece uma oposição essencial entre o Estado
despótico e o Estado regido por um príncipe cuja autoridade é
limitada pela autoridade de seus barões. Trata-se de uma simples
digressão? Ou, ainda, eu teria errado o caminho ao seguir as
primeiras indicações fornecidas? Essas dúvidas dão outra
dimensão à leitura. O autor surge das sombras às quais ele estava
relegado. Não importa mais verificar somente o que ele designa hic
et nunc, nem pesar cada coisa dita. Sobre as questões de que era
feita, de que é sempre feita nossa leitura, uma nova questão se
impõe: quais são suas razões? Se razões conscientes ou
inconscientes, não importa, pois, qualquer que fosse a escolha, a
transparência de sua linguagem já teria tido um fim. Essas palavras
que se apagavam diante do sentido, que se consumavam pela
leitura, renascem sob nosso olhar. Essas palavras que designavam
talvez dissimulem, talvez estejam somente a serviço de outras
palavras que devem se alimentar delas para significar; talvez não
sejam nem inocentes, nem ardilosas, mas signos “falhos”, signos
escapados, cujos desvios devem ser descobertos para conhecer sua
origem.
Assim, acontece na leitura o que algumas vezes acontece na
aventura de uma conversa. Falávamos de um terceiro, eu acolhia
sem reticências as falas de um outro, as comentava, estava
completamente ocupado em descrever e em julgar; nossas palavras
se enlaçavam, um terceiro se representava nelas; e,
repentinamente, uma frase do outro, o excesso de um termo, a
veemência do tom ou uma reserva imprevista, ou, ainda, uma
questão insistente, revelam a suspeita, rompe-se o encantamento:
é meu interlocutor, não um terceiro, que se mostra.
Imediatamente, suas palavras se fazem signos de uma intenção que
me tinha escapado e tudo o que eu tinha acolhido volta a falar, em
minha memória, uma outra língua.
Não são os sentimentos do Maquiavel escritor que me intrigam,
nem o desígnio que ele alimentava em relação ao leitor que sou eu
— ainda que nada me impeça de supor motivos e desígnios no
desenvolvimento de seu discurso. Sua obra é uma obra de
pensamento. Quando me volto para ela, é seu pensamento que
começo a pensar. Não mais o que ela torna sensível, mas, no lugar
que ela me faz descobrir, os indícios de sua passagem. Esses
indícios, eu os escolho em razão de sua concordância. Pensar o
pensamento é, então, pensar em certa ordem. Cada pensamento
pontual é doravante um pensamento apenas pela relação que
entretém com outros pensamentos e pela atitude que demonstra
ao se inscrever numa forma. A forma se separa, para mim, dessa
matéria constituída pelos fatos e significados produzidos e, por
outro lado, é importante para mim independentemente do
julgamento que eu faça sobre eles. Mas a forma se destaca
simultaneamente da matéria que se tornou a linguagem do
escritor. O fluxo de palavras que sustentavam a leitura cessou. O
pensamento está fora das palavras. Ele se mantém em uma
organização invisível. E esta, de qualquer maneira que eu a
conceba, suponho que ela tenha um centro, uma hierarquia, uma
rede de dependências. Posso, sem dúvida, encontrar na
organização manifesta do discurso traços dessa organização ideal; é
possível que a primeira tenha em si mesma valor de indício. Mas
esta última é regida por uma necessidade que não deve nada ao
fato da expressão. O pensamento aí encontra uma origem, um
termo, as articulações que lhe são próprias, das quais, de resto,
tenho conhecimento legítimo através de uma linguagem diferente
daquela do autor.
Reconhecemos, todavia, o espaço da obra quando pensamos
desse modo o pensamento, ou então ignoramos ainda a obra de
pensamento? A leitura é descoberta das coisas do mundo que o
escritor designa, ela é apropriação de significações que ele
estabelece. Sendo descobertas, nós mesmos pensamos essas coisas
como acreditamos que devam ser pensadas; remanejamos essas
significações para torná-las conformes ao que julgamos ser a
verdade. Somos, assim, colocados diante de certos dados que
sujeitamos à nossa reflexão. Quando o pensamento do autor se faz
perceptível para nós, estamos diante de um novo dado. Ajustamos
os procedimentos que nos parecem mais eficazes para nos
certificar dele. Agrada-nos imaginar que esse pensamento é
determinado, que se deixa definir na sua verdade pela operação de
conhecimento. Mas o que são esses dados? Como dizer que a obra
os associa? Estamos na presença da obra quando pensamos as
coisas pensadas, quando pensamos o pensamento que as pensa ou
ainda quando passamos de um objeto a outro? O que nos é dado
não são somente coisas discretas, as conquistas de Luís XII, a
ascensão de Bórgia, os crimes de Agátocles, as rivalidades entre as
cidades italianas, ou, ainda, este ou aquele fragmento de
“realidade”; não é também esta ou aquela relação de essência entre
os fenômenos — a credulidade do povo e a opressão dos Grandes,
a luta de classes e a tirania. O que nos é dado — de uma só vez,
ainda que se deixe descobrir apenas pouco a pouco — é um
mundo onde Luís XII, Bórgia e Agátocles, os romanos da
Antiguidade e os florentinos do Cinquecento coabitam e estão de
algum modo voltados uns para os outros, presos no mesmo
parentesco; isto que nos é dado — de uma só vez, ainda que o
sentido surja das significações sucessivas e de sua diferença — é a
inteligibilidade desse mundo, é esse mundo refletido em si mesmo
e, por essa reflexão, colocando-se como o verdadeiro mundo. Ora,
isso que é assim dado o é apenas em virtude do dom que estava na
sua origem — dom pelo qual se reúne e se põe a falar aquilo que
não tinha amarra nem voz. É também por esse dom que posso
pensar o que é pensado pela obra e posso pensá-lo como o penso.
Eu me esquecia dele quando situava as coisas e as ideias num
espaço em si; também me esquecia dele quando, querendo definir
o pensamento em sua essência, separava a forma da matéria, pois
ignorava ainda que o pensamento maquiaveliano é essa instauração
de um mundo e essa fonte de palavras que me assujeita à sua obra.
O domínio que a obra faz surgir parece estranho, pois ele é sua
propriedade e, no entanto, nenhum sinal indica quais são suas
fronteiras, pois o exploramos sem saber se ainda estamos no seu
âmbito ou se já o deixamos. Ao escrutarmos os fatos que nos são
designados ou as “ideias” do escritor, estamos ainda no interior da
obra e, no entanto, somos conduzidos insensivelmente para fora,
pois esses fatos e essas ideias, o retrato do imperador Severo ou a
afirmação de que os profetas desarmados são sempre vencidos, não
têm necessidade dela para ser o que são. Ao afastarmos os detalhes
das significações para produzir a arquitetura dos princípios que
constituiriam o pensamento na sua essência, é ainda a obra que
fornece seu solo para nossas operações e, no entanto, nós a
deixamos para trás ao avançarmos; toda a paisagem que se abre nas
trilhas em que inscrevíamos o discurso se desvanece; no melhor
dos casos, o que retemos da expressão são os artifícios que
permitiam o funcionamento da máquina ideal nomeada
pensamento. Mas, se o paradoxo nos paralisa, não é porque
resistimos à prova à qual a obra nos submete, imaginando uma
fronteira onde ela não pode estar? Não é porque, desconhecendo o
movimento de instauração do discurso, a contingência da origem
que o marca completamente, o surgimento nele do mundo do qual
se faz garantidor, tornamo-nos incapazes de acolher a
indeterminação em que a obra nos lança? Esta não pode ser
resolvida pela determinação do objeto realidade ou por uma
determinação do objeto pensamento: ela é própria da obra, que não
tem nenhuma fundação fora dela mesma.
Quando falamos do espaço da obra, essa expressão é cômoda,
mas traiçoeira. Pois é preciso entender que ela abre seu espaço,
mas também que tal espaço não possui fronteiras que possam
demarcá-lo no confronto com outros espaços, de forma a
podermos circunscrevê-lo em meio a outras formas. Não podemos
conhecer os contornos disso que é aberto; se quiséssemos
conhecê-los, não estaríamos mais abertos ao que a obra pensa, não
nos conservaríamos mais na sua abertura; poderíamos ainda
examinar e multiplicar ao infinito os pontos de vista, mas ela
continuaria ainda esmagada no plano do sensível ou do inteligível.
Seria vã, em consequência, a busca desse espaço. Não podemos
encontrá-lo, podemos somente perdê-lo. Quando pensamos o que
foi pensado pela primeira vez pelo escritor como aquilo que deve
ser pela primeira vez pensado, quando pensamos, nesses
acontecimentos que são as palavras que nos atingem, o advento do
pensamento, estamos no espaço da obra — no seu elemento. Mas
esse lugar não é nem real nem imaginário; o mundo ao qual somos
lançados não é nem o mundo privado daquele que o instaura nem
o mundo dos fatos, dos fatos visíveis a todos, que ele designa. Esse
lugar e esse mundo não estão em nenhuma parte onde gostaríamos
de situá-los — e nós mesmos que encontramos nele nossa direção
não dispomos de nenhum referencial exterior para avançar. Isso
não quer dizer que a obra não nos ofereça ocasião para pensar
sobre os fatos, as ideias e as relações que nela se manifestam em
inúmeras significações. O que seria da leitura se não houvesse
interrupções aqui e acolá e se não se desse a passagem para além
disso que é apresentado? Mas a obra enquanto tal continua a
existir apenas se experimentarmos a impossibilidade de encontrar
apoio fora de sua órbita, apenas se formos sensíveis à necessidade
que rege o discurso e que, até nos seus maiores desvios, o mantém
com o mesmo contorno. A obra existe apenas se na indeterminação
que nos faz enfrentar, por meio de uma rigorosa provação, a
verdade se pronuncia — uma verdade que conserva o risco da
passagem… Talvez, a primeira leitura que se faz sob o signo da
descoberta, do espanto e da expectativa — na busca de um sentido
que nunca é captado completamente — seja mais fiel e preserve
melhor a presença da obra do que as leituras críticas que a
sucedem; talvez, a última leitura religue-se, assim, à primeira
quando pretende tornar essa presença manifesta.
Mas o termo presença não é, por sua vez, traiçoeiro? Dissemos
ser necessário ter cuidado para se manter na presença da obra,
porque esta se esvanece quando se faz do pensamento um objeto
ou quando se desfaz o discurso para dele extrair a tese que seria
sua essência. Parece-nos que, na experiência da leitura, toda
significação está envolta numa rede de sentidos da qual ela não
pode ser destacada completamente sem perecer; parece-nos que a
palavra do escritor é consumida ela mesma em benefício de uma
potência de palavras que não tem corpo sensível; tal é nossa
certeza, enfim, que aquilo que nomeamos identidade do escrito, o
maquiaveliano em Maquiavel, não tem representação no
enunciado. Mas isso não seria associar o presente e o inefável,
estabelecer uma relação mística com a obra e, por ter querido
defender a linguagem contra as operações da ciência, não seria
incorrer no oposto, recair na ilusão de um além da linguagem? A
questão se deixa adivinhar: para além das palavras do escritor
haveria, então, uma palavra simples que governaria todas —
simples a ponto de não poder se converter em signos, porque toda
expressão, por mais fiel que pretendesse ser, sempre a degradaria;
haveria, então, uma palavra plena, tão plena que não poderia se
exprimir num discurso, que o discurso poderia, quando muito,
fazer refletir sua imagem. Esse discurso certamente deveria ser
considerado de perto, mas nele tudo seria artifício, desvio
necessário. O Principe ou os Discorsi gravitariam em torno de uma
ideia da política indizível. As análises de Roma ou da Itália
moderna, os juízos de fato ou de valor, o enunciado de verdades
particulares ou de verdades universais, tudo isso apenas daria seu
suporte a essa ideia pura ou desenvolveria sua metáfora. A
interpretação se reduziria, então, a inventar, no contato imediato
com a essência, novos artifícios, a criar um novo substituto
sensível para ajudar os outros a alcançar o ponto em que o autor se
encontra; ela seria uma tradução voltada a descobrir no texto a
tradução do que nele já se encontrava. Mas quando falamos da
presença da obra, a prova dessa presença está ligada à de uma
indeterminação essencial. Ora, é precisamente o perigo da
indeterminação que pretende conjurar aquele que pressupõe um
ponto fora do sensível de onde irradiariam todas as figuras do
discurso, aquele que supõe uma palavra plena, uma coincidência
plena do escritor consigo mesmo, e assegura-se, assim, de
antemão, daquilo que irá inevitavelmente encontrar na sequência.
Não importa que nos demoremos em lembrar as dificuldades em
que tal fé se vê enredada, no momento em que a coincidência se
revela restrita aos limites de um sujeito, que falta à plenitude da
palavra a palavra do outro. Vale mais observar que a certeza da
Ideia a coloca ao abrigo das aventuras da linguagem. Qualquer que
fosse, então, o escrúpulo da leitura, nada poderia ser lido sem que
fosse visado como testemunha. A presença da Ideia é a presença de
Deus, mesmo que seja verdade que esse deus governe apenas o
domínio do inteligível e que seja preciso talvez indicar seu lugar na
hierarquia dos deuses: a única tarefa legítima é administrar as
provas de sua existência…
 Do mesmo modo, não são os signos de uma verdade indizível
que pretendemos recolher, e a esse indizível não atribuímos um
estatuto fora da linguagem. Afirmamos, ao contrário, que os signos
não reenviam senão a outros signos, que as diferenças não são
jamais anuladas em benefício de um signo — o qual seria, enfim, o
puro signo disso que significa —, elas são sempre adiadas, o
sentido é sempre diferido; a leitura não encontra repouso em
nenhuma parte, mas, antes, obedece ao comando sempre renovado
de partir novamente de qualquer ponto alcançado — mesmo se
este fosse o final do livro, pois ele não possuiria mais que outro o
privilégio de encerrar — com uma carga de novas questões… Mas,
se nos deixamos ir de um signo a outro, ao menos não duvidamos
da necessidade desse movimento; esse movimento não está nos
signos nem na diferença, ele é aquilo pelo qual há, para nós, signo
e diferença — signo instituído na diferença, a diferença, pelos
signos. Sem dúvida, esse movimento tem suas condições dadas no
tempo da leitura e no espaço do livro, sendo suspenso por nossa
iniciativa. Mas ele não está nesse tempo e nesse espaço sensível,
pois os subverte, e ele apenas se conserva em nós enquanto
permitimos que ele se realize. Nele, a obra é nomeada como aquela
na qual nem o começo nem o término são definidos e da qual nem
o autor nem o leitor são senhores, como lugar de passagem e de
aliança. Tanto a crença de que a obra repousa numa fórmula
intransmissível quanto a de que ela traz na parte verdadeira de si
mesma um sistema de ideias ou ainda, independente das
significações estabelecidas, um órgão determinado de produção de
conhecimento, desviam-nos desse lugar, nos interditam a
passagem e a aliança. É necessário ter ligação com a palavra do
autor, tanto para se deixar redirecionar pela obra quanto para
conhecer o efeito desse arrastamento que, ao mesmo tempo, torna
sua presença sensível e lança-nos em direção à verdade. E é
necessário que haja essa conversão para que todas as palavras do
autor estejam ligadas, para que elas falem a mesma língua e para
que, simultaneamente, nós próprios falemos essa língua. Sem
dúvida, para tornar mais claro o movimento que nos conduz desta
forma, não basta dizer ser ele a própria interrogação. A palavra não
nos poupa o esforço de pensar. Enquanto entendermos como
interrogação o enunciado interrogativo ou a manutenção do modo
interrogativo ao longo de todo o discurso, enquanto percebermos
nela apenas a privação da afirmação ou, dito de modo mais
genérico, um recuo para fora da esfera do julgamento, nos
manteremos estranhos à verdade desse movimento. Há, de resto,
uma maneira de interrogar, de semear pontos de interrogação
sobre o trajeto de uma análise que não coloca em causa o estatuto
do objeto, como também pode haver aí uma maneira de afirmar
que desvenda, fora do campo de significações convencionadas, um
sentido que faça vacilar a noção do real. Mas quando não
rebaixamos a interrogação ao nível de meros enunciados
interrogativos, quando esforçamo-nos em apreciá-la em toda sua
dimensão e, enfim, quando ela se revela ao mesmo tempo como
interrogação do ser e do sentido, então podemos reconhecer a
experiência que se institui pela relação com a obra.
Interrogar é, certamente, seguir um itinerário, passar por
etapas, desenvolver um discurso, mas de tal maneira que nenhum
saber venha a se estabelecer a não ser a partir de um não saber, de
tal maneira que cada onda de palavras venha sempre acompanhada
de um refluxo em direção à mesma enseada, de tal maneira que
não haja reserva em cada coisa dita que não alimente a mesma
reserva de questões. Interrogar é, certamente, interpelar o outro e
se manifestar como um si, mas de tal maneira que a palavra do
outro seja entendida como interpelação, que ela se dê, não como
objeto de interrogação, mas como sua fonte. Interrogar é,
certamente, perscrutar o mundo que o outro designa, mas de tal
maneira que saibamos que esse mundo para o qual se abre um
caminho é habitado por ele e por nós, que esse mundo fala e nos
interroga através dele, que o próprio passado interroga nosso
presente. Enquanto formos fiéis a tal interrogação, a obra oferece-
nos a sua presença, ela é efetivamente o lugar do mesmo. Isso não
quer dizer, por exemplo, que o autor não nos pareça ter mudado
de uma época a outra de sua produção, nem que não descobrimos
num só de seus livros uma variação essencial, mas, sim, que para
nós a complicação do discurso não é o efeito de uma
impossibilidade de dizer o simples, ou suas discordâncias sejam o
efeito da imaturidade de uma parte de seus pensamentos, até
mesmo de um engano acerca de sua verdadeira intenção. Através
dessa complicação se desvela o advento do pensamento para ele
mesmo — não os signos de uma inexprimível intuição, nem
tampouco aqueles de uma gênese empírica do pensamento que
nos ensinaria a recortar a parte do pensamento enfim sobrevinda e
a parte do saber da obra —, esse advento, como tal, em todos os
seus modos de extração do já pensado, em todos os modos da
abertura ao ainda não pensado, na acumulação da reserva que é
fonte de sentido para o autor e para os outros, na reunião de todo
pensamento particular no interior de um mesmo pensamento, no
surdo reconhecimento de todos os pensamentos entre si e, na sua
provação, o novo lance do pensamento. Através dessa complicação
se desvela simultaneamente o inesgotável fundo no qual a obra se
enraíza, o ser do mundo na sua profusão, o ser que não pode ser
contido na representação ou em limites, mas se pronuncia no
desdobramento, no desvio, na desmesura da palavra — sempre
numa distância e num excesso relativamente a isso que adveio.
Então, o lugar da presença, o lugar do mesmo, revela-se como o
lugar de um constante recuo, de uma constante diferenciação. E é
uma só coisa dizer que seguimos o movimento pelo qual o
pensamento advém a si mesmo e dizer que seguimos o movimento
pelo qual ele escapa de si. Esses dois movimentos são contrários
apenas no espaço objetivo, um espaço que não habitamos, que é
construído na representação, eles formam um só quando vêm à
nossa memória a implicação do pensamento no ser e o excesso do
ser sobre tudo o que é. Então, deixa de produzir escândalo o fato
de que o pensamento do autor se reporte a si mesmo no momento
em que é desviado do ponto no qual se mantinha, que a obra seja
uma coletânea e não tenha centro, que assegure uma passagem
para quem pensa no seu rastro e que as bordas sejam invisíveis.
Então, vemos denunciada a violência que a faríamos sofrer ao lhe
impor a lei da coerência e ao separar, no discurso, a parte julgada
em conformidade com tal lei, rejeitando como dejeto a parte
imputada à influência ou à circunstância.
Fora o fato de que nenhum golpe de cinzel será capaz de abolir
a indeterminação da obra, que o critério de influência ou da
circunstância seja bom para todos os usos, que não basta recorrer à
história fatual do pensamento para julgar que o depois desacredita o
antes, que uma denegação do autor não se constituiria senão numa
opinião cujo valor não abalaria aquele de seu escrito — portador
que é de um sentido do qual ele não é mais o único senhor —, o
discurso da imaturidade ou da contingência não se reduz às
significações que serão em seguida ou alhures modificadas ou
renegadas, pois ele já possui um aspecto que prenuncia aquele do
discurso “maduro”. Menos certo ou menos livre, ele deixa se
manifestar — pois o escritor fala uma linguagem que ninguém
mais teria falado em seu lugar — a necessidade de sua empreitada.
Na leitura de Maquiavel, não é a ideia de que o Principe ou os
Discorsi são de origens distintas, ou a ideia de que os
acontecimentos e os desejos do autor comandam ou perturbam sua
linguagem, que pode nos servir de guia. Acolher sua obra é
certamente perceber em toda a extensão as suas variações em
relação à época, à sociedade, aos acontecimentos aos quais ela se
vincula, mas, tanto quanto está em nosso poder decidir, proibir
também a nós mesmos de desfazer o vínculo que nos sujeita à sua
palavra para deixá-la assim resvalar no estatuto de um fato; se é
verdade, por exemplo, que o pensamento do autor se curva à
esperança de que um jovem príncipe funde um Estado forte na
Itália, devemos tratar de compreender o que diz sobre a autoridade
em favor desse desejo; ou, se é verdadeiro que toma de
empréstimo a Xenofonte ou Aristóteles, devemos tratar de
compreender como ele os faz falar sua própria língua.
Que essa resolução não seja garantia de fidelidade é quase
desnecessário repetir. Não encontraremos segurança porque
designamos a obra na interrogação e a interrogação na obra. Não é
por nos colocarmos na presença da obra que nos livraremos da
dúvida, pois presença e indeterminação estão ligadas; não é por
renunciarmos à solidez da ideia que conquistaremos a segurança
de sermos colocados no que nomeamos agora vazio ou abertura da
obra, não é por chamarmos para nós suas questões que podemos
esquecer que esse apelo é nosso e que nossas palavras
determinam, já ao primeiro sopro, as do outro; é necessário apenas
admitir que a insegurança deixa de se esconder sob a máscara do
domínio, que tampouco ela é o sinal de uma falta, que ela é
nomeada, enfim, na sua verdade. Como o intérprete, com efeito,
esperaria alcançar o centro da obra, recobrir seu discurso com um
discurso novo ou, na sua falta, concluiria pela impossibilidade de
encontrá-la, se a obra já está, ela mesma, fora de si, se seu discurso
decorre dele próprio, se conquista sua identidade na fuga da
palavra? Certamente, o intérprete não pode senão se afastar da
obra, mas o afastamento não o condena, uma vez que a obra já o
conhece; uma vez que o movimento que ele realiza já fora
inaugurado pela obra e, em consequência disso, ela não poderia
colocá-lo diante das alternativas de uma possessão ou de uma
privação de sentido. O encontro ao qual ele se presta é sempre
incerto, mas, ao menos, ele sabe o porquê e, se o obtém, ele não
abole a distância.
Mas seria iludir-se ainda e esquecer-se de uma parte da
experiência imaginar esse encontro e essa distância como os de
dois pensamentos, um dos quais seria remetido ao outro somente
ao se deixar arrastar, seguindo seu movimento próprio, por meio
de um movimento estrangeiro que lhe abre o que está para ser
pensado. Se há mesmo tal arrastamento, o fato é que é no
horizonte de certo tempo que o pensamento de Maquiavel foi
instituído e é no horizonte de meu próprio tempo que eu penso.
O que está para ser pensado não se encontra jamais
desvinculado da prova do presente. Se o escritor não tivesse o
poder de, a partir da experiência que compõe a sua situação em
certo presente, pôr-se a pensar sobre o mundo como tal, eu não
poderia juntar-me a ele; mas essa experiência não é anulada no
momento da reflexão, ele não se evade completamente, e eu
continuo em parte um estranho para ele. Devo apenas convir que
ela está aberta para outras experiências possíveis — como há na
minha algo a partir do qual posso me transportar para a dele, para o
lugar de onde ele se abre para a história, para o mundo em geral.
O enigma que enfrentamos é que o Aberto não é o espaço
anônimo de uma verdade que se satisfaria em brilhar diante de
todos; o Aberto se vincula à abertura da obra, a abertura vincula-se
a um presente, e eu não posso encontrá-la ou refazê-la a não ser a
partir de outro presente e numa nova posição. O enigma é que o
nome do autor é inextinguível, ainda que eu possa pensar o que ele
dá a pensar tão somente sob meu próprio nome… Dizemos o
aberto, mas ainda corremos o risco de ser traídos pelo termo, pois,
quaisquer que sejam as precauções tomadas, ele sugere a
exterioridade e a determinação do visível. É certo que toda obra
verdadeiramente grande modifica a relação do pensamento com o
seu elemento, tem efeitos cujo destino é estranho ao seu próprio
destino. Depois de Maquiavel, Rousseau ou Marx, opera-se uma
nova circulação de ideias. Mas é verdade também que esses efeitos
não são pensados como seus, que essa circulação se opera na
ignorância da transformação ocorrida, que o aberto tornou-se
invisível. É apenas quando nos voltamos para a obra que
perguntamos: o que está aberto? Ora, o aberto não pode ser
circunscrito como o espaço de uma cena da qual poderíamos nos
tornar espectadores, pois ele não é nada sem uma reabertura. Não
poderíamos sequer dizer, sem perigo, Maquiavel abriu, pois esse
acontecimento que imaginamos estava, no momento em que era
produzido, suspenso para os futuros acontecimentos. A abertura
da obra é comandada certamente pela primeira entrada que é a sua,
mas ela supõe outras; é porque essas entradas se multiplicam ao
longo do tempo que ela existe como tal. É legítimo sustentar que o
escritor Maquiavel fala em 1513 da política e da história de tal
maneira que, séculos mais tarde, preso a sua condição, outro possa
ouvi-lo e falar ao escutá-lo; que ele habita seu tempo como poderia
habitar o tempo futuro, do qual não é capaz de saber nada, e que,
assim, ele prepara antecipadamente um lugar para os outros. Mas
precisamos igualmente reconhecer no avesso desse poder a busca
pela palavra do outro, palavra que falta ao escritor e sem a qual sua
obra não existiria, que ela advém pela repetição e pelas variações
do discurso que ele evoca. Nesse sentido, longe de se fechar diante
daqueles que são privados da experiência de seu autor, ela nunca
deixa de pedir sua colaboração. Não são os primeiros leitores de
Maquiavel, por mais que fossem inteligentes, cientes de suas
intenções e familiarizados com o mundo de que ele fala, os mais
capazes de apreender as mil significações, que depois escaparão;
não são Guicciardini, Vettori, Buondelmonti, Rucellai, todos
instalados nos mesmos horizontes que ele, os que estão em
melhores condições de dar à obra a abertura que ela requer. Os
mais aptos são os que habitam um mundo que o autor não podia
conceber, para quem sua experiência tornou-se tenebrosa e que
devem atestar a diferença de lugares e de caminhos. Quanto mais
aumenta essa diferença, tanto mais aumenta a chance de abertura
da obra. Simples chance, é verdade, pois o tempo que passa traz
também a ameaça de seu desaparecimento ou estreitamento. É
possível, de resto, que nos enganemos quanto a seu destino, que
acreditemos que está morta quando o futuro a fará falar ou, ainda,
que lhe emprestemos as virtudes que ela não possui a não ser aos
nossos olhos e, desse modo, apenas nos dê o meio para vestir
nossos fantasmas. Essa dúvida, repetimos, é inevitável; quem
pretende reviver a obra se arrisca sempre, por maior que seja a
reputação dela, a produzir apenas um espectro e a se precipitar no
simulacro. Mas essa dúvida e esse risco devem, ao menos, evocar a
condição do escritor e a impossibilidade, nesta última prova ainda,
de desfazer seus vínculos. Pois, enfim, o escritor não poderia saber
se escrevia para uma posteridade distante, por mais confiança que
tivesse em suas próprias forças; sua imaginação não o enviava a
dois ou a vinte séculos mais tarde para velar pelos ecos de sua
palavra; ele falava, dizíamos, de tal modo que outros, a longa
distância, podiam ouvi-lo e responder ao que foi ouvido de seu
próprio lugar; mas não havia nenhuma previsão, nenhuma
conjuntura nessa antecipação, nenhum referencial que
testemunhasse a condição do outro. Se ele falava assim, o fazia sem
sequer ter a possibilidade de desejá-lo, justamente porque esse
outro, além de certo horizonte, estava absolutamente oculto para
ele e porque, ao assumir solitariamente o risco de recolocar em
jogo o que fora adquirido, de fazer de sua própria condição o
suporte do Ser, em certa região, ele atrairia para si todos aqueles
que, mais tarde, na vizinhança da mesma região, se encontrassem,
em condições diferentes, expostos à mesma indeterminação.
Seria vão tentar subtrair a obra do risco que a funda, dar-lhe a
soberania sobre seu domínio. Não é o que ela pede. Ela espera o
risco do outro; espera dele um segundo questionamento que
testemunhe do primeiro. Muita fé e reverência não servem a ela.
Maravilhamo-nos, por exemplo, com o fato de que o escritor teve
tão grande poder de abraçar seu tempo, de perceber ou de prever
isso que escapava a seus contemporâneos; mas o respeito cega: não
é esse o poder que engendra o poder da obra; e, de resto, não
sabemos precisamente qual foi aquele de Maquiavel. Os
historiadores sustentam que Guicciardini o possuía num mais alto
grau; se nos fiarmos neles, ele teria sabido apreciar melhor os
acontecimentos, medir com mais precisão a resistência das
instituições e, de sua parte, não se enganaria acerca das chances de
uma revolução na Itália. Pretendemos recusar a perspectiva deles?
Mas, então, o que deveríamos dizer é completamente diferente e
quase o contrário: o admirável é, antes, que o escritor soube,
estando enraizado em certo meio, em certa época, se desenraizar a
ponto de poder pensar a história na sua essência. Ora, de imediato,
a interrogação recupera seus direitos, a relação do escritor com seu
tempo perde seu primeiro sentido, e, por sua vez, a estranheza de
nossa própria situação vem à tona. Ou, ainda, maravilhamo-nos
com um pensamento que teria sabido se evadir do mundo sensível;
dizemos que a obra ganhou a eternidade, que a verdade proferida
por ela não tem vínculos com lugares e tempos; mas isso é uma
maneira de insinuar que não há nada em seu discurso além daquilo
que aí designamos. Deixamos de falar que essa suposta evasão
requer a ativa cumplicidade do intérprete, situado em seu lugar e
em seu tempo; e tão logo queiramos nomear essa parte da
eternidade que seria o próprio da obra, substituir a “verdade” sob
o olhar do leitor, reacendemos a guerra da crítica, vemos ser-nos
oposto o que opúnhamos aos outros: irreconhecível sob os traços
novos, mas ainda a verdade eterna. A obra que colocávamos ao
abrigo do tempo fica novamente à sua mercê, de tal maneira que
nos faz agora duvidar de sua identidade.
É evidente, contudo, que a obra mantém sua presença à
distância da época e do lugar em que escrevia seu autor. Mas só
podemos pensar essa presença sob a condição de afastarmos as
convenções que presidem a concepção comum do tempo. A obra
não é presente porque, como coisa passada, ela seria representada
e teria aquela virtude particular da representação, que é a de fazer
aparecer aquilo que outrora era presente para ela; ela é presente
enquanto não é passado. Mas se não o é, não é por ser intemporal,
mas porque não há nela lugar para a passagem. Não estamos diante
da alternativa de visar a obra como um discurso que fora
conservado num lugar e num tempo e de determinar,
consequentemente, o que ele era, o que era o mundo que ele
nomeava e a realidade na qual se inscrevia ou então de visar nela as
“ideias” que aumentam o tesouro do espírito. Do mesmo modo,
essa alternativa nunca é absolutamente resolvida na prática. De
fato, qualquer que seja a intenção proclamada e o comentário feito
sobre essa prática, ninguém pode reter um dos dois termos. Quem
lê Maquiavel como historiador e quer apenas ressuscitar o passado
como presente que era, lança, sem o saber, a palavra dele para fora
do campo no qual pretende fechá-lo; quem espera lê-lo como
filósofo e extrair da ganga do discurso o núcleo do sentido que o
tempo seria incapaz de atingir, não ignora sua encarnação
histórica: não somente Maquiavel é, a seus olhos, um escritor do
século XVI — e nada do que dele se ouça pode ser ouvido sem que
se saiba que, antes dele e depois dele, outros pensaram a política
—, mas é pela prova de seu discurso singular e no horizonte da
experiência à qual está ligado que ele alcança aquilo que julga
universal. Não é, todavia, indiferente reconhecer a impossibilidade
da alternativa, pois nossa leitura encontra seu sentido ao sabermos
que a mesma necessidade nos conduz em direção ao lugar e à
época de Maquiavel e sustenta uma reflexão sobre a política como
tal. Essa leitura exige que tomemos em consideração a palavra do
autor tal como ela surge na frequentação das coisas e dos outros,
em seu próprio mundo, na efetividade de um discurso datado e
localizado e, ao mesmo tempo, exige que aceitemos um poder de
expressão que excede todos os modos particulares de expressão,
que descubramos na obra uma origem que não esteja no tempo,
atrás de nós, que seja aquela de uma tarefa. Mas, se é verdade que a
obra não é nem coisa do passado nem fora do tempo, não
ganharíamos nada ao julgar que ela é os dois ao mesmo tempo e
que seria conveniente considerá-la sob suas duas faces. Pois, é
necessário precisamente que ela não tenha jamais tido sua plena
identidade no tempo para que continue viva séculos após ter sido
ser produzida; do mesmo modo, é necessário também que ela não
seja estranha ao tempo para que possa nos atrair, por sua
linguagem e por aquilo que torna manifesto, rumo a uma região do
passado. Se ela é presente ainda para seu leitor distante, é porque
jamais existiu à maneira das coisas, dos homens ou das palavras no
mundo, que estão condicionados pela sua mútua demanda, é
porque ela se instituiu por um recuo que essa relação não é
anulada, mas ela mesma é mantida em suspenso, é porque seus
termos não podiam mais passar por termos atuais e seguros, mas
eram designados como substitutos de outros termos possíveis —
termos passados ou futuros, eles próprios substitutos, que não
tinham jamais podido ou não poderiam jamais se manter no
fechamento de uma relação. Dizer, entretanto, que a obra é
instituída por um recuo não é dizer que ela é a própria
negatividade. Isso não significa somente que ela seja sempre, no
seu recuo, tomada no mundo do qual ela se desprende e que a
relação que mantém em suspenso tenha uma forma à qual ela se
encontra submetida, mas também que ela se instaura ainda como
termo — por mais diferente que seja de todo termo particular — e
que está ainda ligada a uma demanda — por mais diferente que
seja de todas as demandas pelas quais as trocas no mundo são
condicionadas. Tal termo, tão logo subtraído da série de termos do
mundo e tornado por esse mesmo fato insubstituível, dá origem a
um reenvio incessante à experiência, fornece o princípio de uma
substituição indefinida. Tal demanda, uma vez liberada de toda
demanda determinada — aprovação, ajuda ou somente resposta
—, uma vez que se abole nela o desejo do autor, torna-se a
demanda interminável de uma rela­ção consigo do que surge no
tempo, do que será dado aos outros e, então, demanda
interminável do discurso que dela trará o testemunho. Assim, que
aquele termo não possa ser identificado, que aquela demanda não
tenha objeto, que a origem à qual nos referimos não esteja em
nenhum ponto do mundo inteligível ou sensível, isso não significa
que possamos nos esquivar dela. O que é inconcebível é a presença
da obra na coincidência do pensamento consigo mesmo; mas o
esquecimento de que, na prova da diferença sempre adiada, o ser
próprio da obra se pronuncia procederia, por seu turno, do
desconhecimento do tempo, de uma fuga diante do enigma da
instauração, na qual passado e futuro não se separaram a não ser
para passar de um ao outro. Pois, desde que a obra existe, ela é sua
queda no passado: a palavra que nela é proferida é para todos e,
primeiramente, para o autor aquilo que teve lugar; não poderemos
jamais ouvi-la a não ser desse lugar; sua queda é mais pesada até do
que aquela de toda palavra, porque ela não chega a esse lugar
acidentalmente, mas o institui nomeando-se nele. E, uma vez que
ela existe, a obra é lançada: ela está sempre para além daquilo que
dela capturamos; sua palavra não está atrás, mas adiante; o que dela
ouvimos não foi ainda ouvido e se endereça, por meio de nós, a
outros que ainda não nasceram. E seu lançamento é de outro
alcance que aquele das palavras mais certas de um futuro, as
palavras do conhecimento, porque ela se conserva — pela prova
direta dos acontecimentos, das transformações da prática, do
pensamento e da sensibilidade coletiva — num tempo que a coloca
em perigo e a obriga a demonstrar continuamente seu poder.
Sem dúvida, entre esses incontáveis escritos que ocupam dos
atributos da obra são poucos os que têm a virtude da instauração.
Mas estes modificam nossa experiência do tempo. Com eles se
desvela uma dimensão do presente ordinariamente oculta. Quando
opero um retorno à obra maquiaveliana, não encontro nada que dê
seu limite a esse movimento, mas eu mesmo retornei e me
submeti ao seu ímpeto — sem que esse ímpeto, contudo, me
libere de sua atração. Eu me encontro de tal modo amarrado que
não posso senão deslizar rumo ao passado e, seguindo a mesma
direção, do passado ao futuro e do futuro ao passado. Se a obra se
encontra presente para mim é porque sua presença me envolve, é
porque o tempo não é abolido, mas é refletido, e sou implicado
nessa reflexão. Seria vão querer descobrir nos acontecimentos do
passado ou do futuro as razões de seu aparecimento ou
desaparecimento; eu não conseguiria chegar a isso a não ser sob a
condição de dissimular que apenas os penso ao pensar a própria
obra. Seria vão afirmar, ao contrário, que a obra é na sua essência
indiferente aos eventos da história — que não envelhece, como se
costuma dizer —, pois sei que muitas das proposições não podem
ser repetidas como eram, que não poderei falar a sua própria
linguagem em meu tempo e que, a menos que não queira reter
generalidades muito pobres, me é necessário tomar distância para
lhe restituir a virtude. O presente, que me envolve, exclui e inclui
ao mesmo tempo a diferença entre o passado e o futuro, e só posso
pensá-lo nessa dupla relação, vale dizer, saber que a história
transborda a obra e, quando me vinculo à obra, descobrir nela a
história — de modo geral, saber que o mundo está fora e descobri-
lo no interior da obra, conhecer de uma só vez a divisão entre
exterior e interior e seu desaparecimento. Assim, inseparável da
reflexão que a obra inaugura e que jamais encontra seu fim — ao
menos enquanto há leitores para assumir a tarefa —, opera-se uma
deflexão que torna manifesta a saída da história ou do mundo: ao
mesmo tempo que se dá como presente, a obra se dá na sua
identidade particular.
Quando falamos do presente da obra, falamos, então, do
presente da história — dessa história que a obra dá a pensar
consigo e que indica fora de si. A Itália do século XVI está longe; as
instituições e os costumes políticos que reinavam então estão
mortos, assim como a República romana, cuja lembrança assombra
o Principe e os Discorsi. Não é verdade que eu possa reconhecer, na
crise do regime florentino, no conflito entre o popolo minuto e o
popolo grasso, naquele entre o patriciado e a plebe, ou, ainda, no
fenômeno da tirania, os traços de uma experiência atual. Os
conceitos de luta de classes, democracia ou totalitarismo, que
servem para pensar a política de nosso tempo, não podem ser
aplicados ao mundo da Antiguidade ou do Renascimento sem que
percam uma parte de sua pertinência. Mas, por mais manifesta que
seja a diferença entre as formas sociais e a passagem no tempo de
uma a outra, subsiste o fato de que, ao menos no interior de certos
limites, o passado, o presente e o futuro, tal como os imaginamos
em nosso tempo, conservam um parentesco ou, para melhor dizer,
há, consubstancialmente ao tempo que passa, um tempo que não
passa, uma prova que se refaz através de termos sempre novos, por
exemplo, os de divisão de classes, de Poder e Lei, de Estado e
sociedade civil, de real e imaginário. Não é possível tratar disso
como se, para além das variações observadas, existisse em cada
caso uma essência e, enfim, como se houvesse, composta de todas
essas essências, uma essência da política. Quando se acredita
capturá-la, abraça-se um fantasma; as generalidades enunciadas
não são verdadeiras nem falsas, porque elas se aplicam a qualquer
situação e não oferecem ao pensamento nenhuma em particular.
Mas é impossível tomar como estrangeiros fenômenos que lançam
luz reciprocamente uns aos outros, os quais, justamente porque
são próximos uns dos outros mas não se recobrem, ordenam-se
num campo simbólico, instituem-se uns em relação aos outros, ao
mesmo tempo, como significados e significantes. É sua reunião
num mesmo lugar que a obra nos permite pensar; de qualquer
maneira que ela os reúna, ela os mantém juntos, faz gravitar numa
mesma órbita ou, para melhor dizer, na órbita do Mesmo, o que
sem ela não existiria. Nesse sentido, qualquer coisa que ela
enunciar sobre a história leva-nos a ler aí um destino; ela nos faz
ler aí algo que está para ser lido, porque aí foi ou é escrito; algo que
não encontra sua condição no grande Livro ou no grande Autor,
que exclui silenciosamente a fé no logos infinito — por mais
segura que a obra esteja de produzir a verdade —, pois isso não é
nada sem a contingência dos signos e de sua diferença, pois, sem
existir no tempo à maneira dos acontecimentos ou das estruturas,
isso não nos instala no presente da história a não ser fazendo
descobrir esse presente ainda como singular.
Que libertação haveria se tudo que encontrássemos na obra
fossem apenas pensamentos nascidos de pensamentos estrangeiros
e portadores de outros pensamentos, se ela fosse apenas a etapa de
onde se parte para se avançar no caminho da verdade — e se a
política da qual a obra fala se deixasse definir como um conjunto
de relações entre outras, que em cada época teve sua forma
determinada de se sujeitar a um sistema social instituído. Se fosse
assim, seríamos mantidos no Aberto ilimitado do saber. Ou, ainda,
que libertação haveria se fizéssemos nosso luto pelo ser da obra e
pelo ser da história e nos satisfizéssemos, em consequência disso,
com a fuga do sentido. Mas se é impossível assegurarmo-nos da
verdade da obra e estimar os “conhecimentos” que ela traz, ou
avaliar o potencial de saber que ela entrega à sua posteridade, não é
menos impossível duvidar que ela tenha uma identidade e que nela
a história seja nomeada — e, em consequência disso, que o sentido
seja o que está em questão na interpretação.
Investigar o sentido da obra, dizíamos, é necessariamente
interrogar o ser da obra — é aprender a descobrir a interrogação na
obra e enfrentar o enigma da instauração, sem jamais poder eludir
o risco que a palavra do outro assumiu inicialmente. Mas
interrogar o ser da obra é querer entender o que se diz sobre o ser
na obra. Essa tarefa exige que nos dediquemos a entender o que o
escritor entende em sua época como a verdade ainda não dita do
discurso político, que tentemos reviver o trabalho que modifica,
desloca ou arruína as significações então adquiridas para fazer
emergir o que elas recobrem, que, enfim, familiarizemo-nos com a
sociedade e o tempo que são o lugar da dissimulação e do
desvelamento. E, de fato, o que seria interrogar a obra
maquiaveliana senão interrogar o sentido do discurso e o sentido
das coisas que ele nomeia? O que seria visar a interrogação na obra
senão descobrir no discurso o sentido dessa interrogação e, no
mundo no qual ele se ordena, o sentido do que se oferece para ser
interrogado? Somos sempre reconduzidos à questão do sentido ou,
para melhor dizer, não deixamos nunca de enfrentá-la. Mas ela não
estará em seus justos termos a não ser que continuemos no espaço
da obra, a não ser que remetamos sem cessar nossa posição a um
lugar, a um tempo do discurso, e continuemos a experimentar sua
origem.

Nossa preocupação pode parecer estranha ao leitor que espera que

passemos sem mais ao exame das ideias políticas de nosso autor e
que enunciemos as nossas. É ainda mais estranho, já que a política
parece ser, por excelência, o domínio da ação e deve comunicar à
palavra que a reflete o movimento rápido e decidido de que ela é
feita. Deixemos em suspenso, por ora, a questão de saber em que
medida a política é ação, se ela nunca pôde ou nunca pode
prescindir da palavra, se essa palavra não faz outra coisa além de
acompanhá-la, revesti-la ou travesti-la, se somente a divisão entre
falar e agir tem a evidência reconhecida pela maior parte de nossos
contemporâneos, satisfeitos que estão em converter o verbo em
um complemento ou, no caso dos mais audaciosos, em uma
conjunção da ação. Basta-nos enviar nosso leitor a Maquiavel para
incitá-lo a superar seu espanto ou a apreciá-lo melhor. Pois,
certamente, é sobre a política que este fala; e, no entanto, no
Principe e, mais ainda, nos Discorsi, quantos desvios ele descobre
ou — numa palavra que nomeia melhor o inimigo da ciência da
ação — quanta filosofia. Sobre o tempo, sobre a repetição e a
mudança que constituem a matéria da história, sobre a relação dos
homens com a natureza, sobre o Bem e o Mal, a virtù e a Fortuna,
sobre a Razão e a Desrazão, quantas palavras se subtraem à prova
da demonstração, que valem por sustentar umas às outras para dar
corpo a uma experiência do ser. E no relato dos acontecimentos ou
na pintura dos caracteres, na maneira de preparar a surpresa, de
amarrar o argumento em forma de enredo, de variar o timbre da
voz, de aliar sobriedade e ironia, a provocação e o lirismo, de
cunhar a sentença, de manusear a metáfora, a alusão ou a elipse,
quantos sinais disto que o sociólogo nomearia atualmente
literatura.
Maquiavel certamente não se interroga sobre o estatuto de sua
obra. Mas talvez porque ele escreve num tempo em que o
pensamento ainda compreende a si mesmo como obra, em que ela
é de pleno direito lugar de metamorfose e instauração — um
tempo em que a divisão entre ciência e filosofia política, entre arte
e discurso demonstrativo, não tinha ainda sido convertida em uma
oposição nítida, de modo que o pensamento ignora a si mesmo
nisso que pensa. Justamente Maquiavel, que, na pequena vila de
Sant'Andrea del Casciano, para onde o exílio o relegou, se despoja
toda noite de suas roupas do dia e veste os hábitos de corte antes
de penetrar no escritório e, uma vez na presença dos homens da
Antiguidade, esquece — nos diz ele — até o medo da morte, como
duvidar que ele conheça o limiar entre a escrita e a cena que a obra
abre no espaço do mundo?
Mas porque esse saber se obscurece sempre mais, não podemos
saber o que Maquiavel sabia, a não ser por um movimento violento
que arranca o pensamento de sua degradação num produto de
conhecimento. Podemos apenas levar a questão do ser da obra para
diante da cena que a obra abria silenciosamente. Essa violência não
acontece sem produzir um novo perigo. Pois tal é hoje a
ressonância da palavra obra — não somente aos ouvidos dos
outros, mas aos nossos também — que somos tentados a
compreender que a obra de pensamento é obra como o é a obra de
arte e, como obra de arte ela própria, nós frequentemente a
glorificamos apenas para sujeitá-la ao seu poder de ficção. Estamos
ameaçados de perder de vista a tarefa que ela indica, a relação
singular com o saber que se institui sob sua autoridade. No
entanto, essa perturbação é ainda o efeito de uma crença ingênua
na oposição entre o real e o imaginário. Não é porque afastamos a
leitura realista do Principe que não nos resta outra opção além da de
acolhê-lo como uma ficção. Sabemos que as situações e os
personagens que essa obra coloca em cena não foram inventados,
podemos conhecê-los por outros testemunhos além daquele do
autor e visamos neles a verdade da história. Nossa certeza é que
eles apenas têm significado uns em relação aos outros e que estão
ligados de tal maneira que somente podemos nos remeter ao real
que eles designam permanecendo presos nas suas amarras. Desse
modo, reconhecemos que o Principe é simbólico como um poema,
embora esse simbolismo não seja o mesmo que aquele do poema.
Sem dúvida, não nos é indiferente saber que o César Bórgia
histórico se assemelha vagamente ao César Bórgia descrito por
Maquiavel; na medida em que pudermos estar seguros da
deformação que o escritor impõe ao seu modelo e que sejamos
além disso capazes de identificar na sua obra outras deformações
análogas, há aí justamente um indício precioso da constituição
simbólica da obra; mas seria vão pretender denunciar em tal
ocasião um erro do autor. O César Bórgia do Principe é um herói
maquiaveliano que nos faz pensar sobre a função do príncipe,
sobre a relação entre poder e povo, sobre os conflitos que dividem
a classe dominante, sobre os limites da ação racional, cujos traços
são significativos apenas porque o distinguem daqueles outros
personagens maquiavelianos, de Giovampagolo Baglioni ou
Francesco Sforza, por exemplo. Se, em nome da exatidão histórica,
fizéssemos dele um herói imaginário, nos esqueceríamos de que o
César Bórgia supostamente real não poderia nos ensinar nada
sobre a política e a história; se desejássemos dar-lhe outra voz, uma
função diversa daquela que lhe atribuiu Maquiavel, seria necessário
instalá-lo sobre um novo palco, convocar outros atores, montar um
novo enredo. Finalmente, não é verdade que o herói maquiaveliano
não seja aquele da história; é histórico num sentido diverso
daquele do duque que conquista a Romanha; ele faz eclodir uma
questão que lança suas raízes num tempo mais antigo que o seu e
que resiste ao desaparecimento de sua empreitada. Do mesmo
modo, estaríamos enganados ainda ao supor que as liberdades que
nosso autor toma relativamente a fatos conhecidos são o
testemunho da imaturidade da ciência de sua época. Pois tanto é
certo que o pensamento político se alimenta do saber do
historiador, que este último faz bem mais que fornecer uma
matéria para a reflexão do filósofo, que ele revela no passado uma
profundidade e uma variedade de determinações que modificam as
exigências do pensador, quanto é necessário reconhecer que essa
reflexão, essas exigências não cedem jamais diante do ideal do
conhecimento dito exato.
É possível acreditar, por exemplo, que, por tirar proveito dos
resultados alcançados pela economia política e pela história de seu
tempo, o discurso de Marx seja menos simbólico que aquele de
Maquiavel? O Luís-Napoleão Bonaparte, do 18 Brumário, é um
herói marxista e não o duplo do personagem que domina por vinte
anos os franceses e cujo comportamento, causas e papel social
foram objeto de investigações precisas e, legitimamente, infinitas
do historiador. Se ele é relevante, o é não apenas, nem mesmo
principalmente, porque buscamos nele a imagem fiel da realidade,
e não nos livramos dele se descobrirmos, por exemplo, que o autor
ignorava a significação das divisões políticas que cindiam a
burguesia e a aristocracia francesa sob a Monarquia de Julho. Ele
nos atrai, e nunca terminamos de decifrá-lo, porque desvela a
ambiguidade do poder, enraizado que está na sociedade de classes
e bastante destacado dela para mistificar todos os grupos; porque,
ao considerar a parte reservada às ilusões de classes na ascensão do
bonapartismo, acabamos por duvidar da possibilidade de reduzir
ao quadro da luta econômica um fenômeno político; e porque, ao
considerar também o estatuto dado ao acontecimento, ao mesmo
tempo, como perturbação e aceleração do desenvolvimento social,
acabamos igualmente por interrogar sobre o racional e o irracional
em história. O Bonaparte marxista é um dos mediadores de que
temos necessidade para pensar a natureza do Estado e da
burocracia política, mas, como os heróis maquiavelianos, fala
apenas a partir do interior do mundo da obra, na relação que
entretém com os outros protagonistas colocados em cena por
Marx.
Quando o historiador, da perspectiva realista que é a sua, acusa
Maquiavel ou Marx de se afastar dos fatos e de trair a verdade
histórica, ele se engana. Ele nos faz lembrar do parente do
romancista que se indigna com as transformações impostas aos
acontecimentos, às paisagens, aos personagens dos quais a
narrativa retira sua substância. Sem dúvida, seu erro não é o
mesmo: o parente desconhece abertamente a natureza da obra; não
hesitamos em aprovar Proust quando, em resposta às reprovações
de uma amiga furiosa por ter sido tomada como modelo, denuncia
a estupidez das pessoas do mundo que acreditam que “assim se faz
entrar uma pessoa num livro”. Mas ainda que seja escabroso
sustentar a comparação até o fim e considerar o Bórgia
maquiaveliano ou o Bonaparte marxista como consideramos
Odette de Crécy ou o barão de Charlus, não é menos verdadeiro
que o vício do realismo perverte a leitura da obra de pensamento
assim como a da obra de arte, que há uma afinidade entre os
modos de expressão da filosofia e da literatura, que os personagens
de Maquiavel e aqueles do romancista têm, em graus diversos,
uma mesma função simbólica. O estranho é querermos admitir em
nossos dias que a obra de arte seja obra de pensamento, mas não o
contrário. Admite-se — ou melhor, clama-se — que a literatura
participe do desvelamento do ser, mas se pretende ignorar que o
filósofo, ainda que se aplique a pensar a história e a política, é um
escritor, o qual não coloca jamais as coisas a nu, que ele deve, para
designá-las, emprestar-lhe o corpo de sua linguagem.
Há quem tema renunciar à solidez do conceito ao assentir a esta
última noção. Mas talvez esse medo recubra outro: aquele de
enfrentar o enigma da obra de pensamento, que, diferentemente
da obra de arte, é obra apenas porque chama seu leitor a interrogá-
la, não apenas a herdar silenciosamente seu gesto, mas a tomar a
palavra, a encontrar em suas fronteiras a via de um discurso
crítico, a convocar leitores sempre novos ao debate de que ela se
faz origem e objeto.

* Lefort mantém os títulos das duas principais obras políticas de Maquiavel — a saber, O
príncipe e os Discursos sobre a primeira década de Tito Lívio — em italiano, grafando-as,
então, Principe e Discorsi. Optamos por respeitar sua decisão. [N. T.]

* Segue-se aqui a grafia do original, respeitando a diferenciação entre maiúsculas e

minúsculas, para termos como História, Fortuna, Lei, Ser, entre outros. [N. E.]

* As citações das obras de Maquiavel foram traduzidas diretamente por nós. [N. E.]
 Parte 2

O nome e a representação de
Maquiavel
A fortuna de Maquiavel excitou muito cedo a curiosidade da crítica
e uma importante literatura lhe foi consagrada. Extraímos o
essencial de nossa informação das obras mencionadas abaixo. Sua
listagem não pretende de modo algum constituir a bibliografia
exaustiva da questão. Além disso, algumas outras obras serão
citadas no curso de nossas análises, em pontos particulares.

Estudos de conjunto

Alexis-François Artaud, Machiavel, son génie et son erreur (Paris:

Firmin Didot Frères, 1883, 2 v.); Charles Benoist, Le
Machiavélisme, v. III Après Machiavel (Paris: Plon, 1936); L. Arthur
Burd (Org.), Il Principe (Oxford: Clarendon, 1891); Benedetto
Croce, Storia dell'età barocca in Italia (Bari: Laterza, 1929); Léopold
Derôme, “Histoire de la réputation de Machiavel, sa doctrine et sa
mémoire d'après des documents nouveaux” (in Correspondant,
CXXVII, 8-9, 1882); Friedrich Meinecke, Die Idee der Staatsräson in
der neueren Geschichte (Munique/ Berlim: R. Oldenbourg, 1924);
Antonio Panella, Gli antimachiavellici (Florença: G. C. Sansoni,
1943); Giuliano Procacci, Studi sulla fortuna del Machiavelli (Roma:
Istituto Storico Italiano per l'Età Moderna e Contemporanea,
1965); Andrea Sorrentino, Storia dell'antimachiavellismo europeo
(Nápoles: Luigi Loffredo, 1936); Oreste Tommasini, La vita e gli
scritti di N. M. nella loro relazione col machiavellismo (Turim/ Roma/
Florença: Ermanno Loescher, 1882-1911, 2 v.); Pasquale Villari,
Niccolò Machiavelli e I suoi tempi (Milão: Hoepli, 1912, 3 v.).
 Estudos parciais

Felice Alderisio, “La critica straniera su Machiavelli nell'ultimo

quindicennio” (Nuova Rivista Storica, 24, 1-2, 1940); Anna Maria
Battista, “La penetrazione del Machiavelli in Francia nel secolo
XVI” (in Rasegna di politica e di storia, maio-jun. 1960); Giovanni
Maria Bertini, “La fortuna di Machiavelli in Spagna” (Quaderni
Ibero-Americani, Turim, nov. 1946-jan. 1947); Jean-Roger
Charbonnel, La Pensée italienne au XVIe siécle et le courant libertin
(Paris: Librairie Ancienne Honoré Champion, 1919 [Slaktine
Reprod. Genebra, 1969]); Albert Chérel, La Pensée de Machiavel en
France (Paris: L'Artisan du Livre, 1936); Carlo Curcio, Machiavelli
nel Risorgimento (Milão: Giuffrè, 1953); A. Elkan, “Die Entdeckung
Machiavellis in Deutschland zu Beginn des 19. Jahrhunderts” (in
Historische Zeirschrift, CXIX, 1919); Edward Meyer, Machiavelli and
the Elizabethan Drama (Weimar: Litterarhistorische Forschungen,
1897); Mario Praz, “Machiavelli e gl'inglese dell'epoca
elisabettiana” (in Quaderni di Civiltà Moderna, 2, Florença:
Vallecchi, 1930); Étienne Thuau, Raison d'État et pensée politique à
l'époque de Richelieu (Paris: Armand Colin, 1966); Victor Waille,
Machiavel en France (Paris: Auguste Ghio, 1884).

Importantes indicações bibliográficas são além do mais fornecidas

por: Achille Norsa, Il principio della forza nel pensiero politico di
Niccolò Machiavelli (Apêndice) (Milão: Hoepli, 1936); Giuseppe
Santonastasio, Machiavelli (Milão: Fratelli Bocca, 1947).
 1.
O conceito de maquiavelismo

Antes de ter lido Maquiavel, temos certa noção do maquiavelismo.

Ignoramos tudo do homem e de sua obra e usamos o termo sem
hesitar. Ele designa um caráter, um comportamento ou uma ação
tão seguramente quanto a palavra “cesta de lixo” designa um
objeto: incrustado na língua, não importa de onde deriva; ele
serve. Parece que podemos ainda repetir aquilo que Guiraudet
escrevia no final do século XVIII:

O nome de Maquiavel parece consagrado, em todos os idiomas,

a recordar ou mesmo a exprimir os desvios e os malefícios da
mais astuciosa política, da mais criminosa. A maioria daqueles
que o pronunciaram, como todas as outras palavras de uma
língua, antes de saber o que ele significa e de onde ele deriva
[…], acreditou que era o nome de um tirano.[1]

Que Maquiavel mereça ou não essa reputação, que ela pareça o

efeito de um trágico engano ou a justa recompensa por um
empreendimento detestável, cada um concordará, todavia, que não
se poderia fazer coincidir o conceito popular de maquiavelismo
com a ideia da obra. A noção tem um sentido que podemos tentar
elucidar, mas não da mesma ordem que aquele que iremos buscar
na leitura da obra. Melhor o entendemos se deixamos operar a
linguagem, se concedemos ao termo o poder de expressão que ele
tem anteriormente à reflexão, na prática comum, na variedade de
suas acepções. Tal como o apreendemos, então, o maquiavelismo é
o indício de uma representação coletiva: o que ele evoca — não
importa que imputemos sua origem ao escritor florentino, que o
admitamos, o reivindiquemos, o deploremos, o combatamos,
contestemos seu fundamento na realidade — concerne à nossa
experiência da política e, em termos mais gerais, da conduta
humana.
Mas aquele que acredita poder extrair da obra a doutrina do
maquiavelismo se liga a ela por um trabalho de conhecimento.
Esse laço é singular e se ata de tal modo que talvez ninguém mais
partilhará sua convicção; seu pensamento se exerce em função de
uma exigência de verdade; ele quer saber o que é verdadeiramente
dito e se o verdadeiramente dito é verdadeiro ou não.
Os intérpretes que se dedicam, mesmo com a maior seriedade,
a demonstrar que a doutrina de Maquiavel não era o
maquiavelismo, no sentido vulgar do termo, ou que esse uso
denota uma traição da obra, perdem, então, seu tempo. Eles não
poderiam interditar a si mesmos o uso desse termo, pois é
verdadeiro que seu emprego está universalmente consagrado e
nenhum outro se presta à mesma função. Entretanto, se não
depende de nós abolir o conceito popular de maquiavelismo, não
podemos também fingir ignorá-lo. Que ele tenha se formado e
conservado durante mais de quatro séculos toda sua vitalidade
coloca um problema que não poderíamos evitar, pois que ele se
deve ao preconceito da leitura. A questão é formulá-lo sem
equívoco, quer dizer, sem misturar de início o que podemos
aprender do exame de uma representação e o que podemos
aprender da leitura dos textos. Ao considerar a imago de
Maquiavel, na qual se encontram condensadas certas crenças
relativas à política, à perversidade do poder e do homem em geral,
perguntamos: o que essa imago nos informa sobre o efeito
sociológico da obra?
O que é, então, essa imago? O que é o maquiavelismo no
folclore da mentalidade moderna? O que é um personagem
maquiavelizante, um empreendimento ou um destino
maquiavélicos? Embora entrem no maquiavelismo a perfídia e a
má-fé, como escreve Littré, nenhum desses dois conceitos o
esgota. A perfídia pode ser frouxa, o homem de má-fé, incerto de
seu próprio objetivo. Falta a um e a outro, ou ao menos não é
necessariamente dada, a vontade consciente de usar a traição ou a
mentira como um meio em vista de um fim deliberadamente
colocado. O maquiavelismo implica, de início, a ideia de um
domínio da conduta. Maquiavélico é aquele que faz o mal
voluntariamente, que coloca seu saber a serviço de um desígnio
essencialmente prejudicial a outrem. Não poderíamos, portanto,
sê-lo como somos astutos ou enganadores, por temperamento. Se
ele compreende a astúcia, ela é metódica, se ele compreende o
crime, este traz a marca de uma operação rigorosamente ajustada à
intenção do agente ou transparente em si mesma.
Assim se encontra associado na representação comum certo
número de traços que lhe dão sua originalidade. Em um primeiro
exame, aparece o cálculo dos meios destinados a atingir um fim
determinado, a previsão das operações cujo encadeamento
necessário assegurará o sucesso de um empreendimento, a
antecipação da conduta dos adversários e suas reações. Em
resumo, o homem maquiavélico é considerado um estrategista.
Mas esse estrategista usa sempre de estratagemas. Ele age
conforme um plano só por ele conhecido, fazendo com que suas
vítimas caiam nas armadilhas que ele astuciosamente preparou.
Com o cálculo e a astúcia, o princípio do segredo comanda sua
ação. Ele usa uma máscara que furta aos olhares dos outros em
toda ocasião os movimentos de sua alma. Melhor ainda: ele não
recua nesses movimentos. Está inteiramente ocupado em realizar
seus desígnios e não se deixa distrair nem pelo ódio, nem pelo
ressentimento, nem por nenhum motivo que arriscaria colocá-lo
sob o império de outrem. Este último traço é essencial: ele é
soberano. Em face dele todos os homens são inocentes, ignorantes
do papel que lhes foi reservado na intriga que ele concebeu. Parece
ter por máxima tratar sempre os outros como um meio,
manifestando assim que ele é de uma essência diferente do vulgar,
afastado dele com toda a distância que separa o sujeito do objeto. E
devemos ainda esclarecer que essa soberania não decorre somente
de uma inteligência e maldade superiores. Ele a conquista pelos
procedimentos que a fazem ser reconhecida por seus adversários.
Assim, o maquiavelismo não é possível, acreditamos, sem uma
mise-en-scène que coloca em plena luz, no momento decisivo, o
domínio total do ator, e não somente sua força ou sua habilidade
em face de suas vítimas. Nesse sentido, ele faz mais do que
designar uma técnica criminosa; ele evoca uma arte, uma atividade
dedicada a se dar o espetáculo de seu próprio êxito, que se encanta
com seu próprio resultado. O Maquiavel se compraz na intriga
complicada que ele montou. Quando poderia golpear sem demora,
atingir o objetivo sem desvio, escolhe as vias oblíquas que deixarão
às vítimas o tempo de apreciar a extensão de seu poder e de
degustar sua infelicidade. Ele é aquele que joga de bom grado com
seu adversário e, não contente em dominá-lo, o constrange ainda a
agir para sua própria perda.
Lógica malfazeja, astúcias acumuladas, perversidade serena,
gozo no crime, tais são, sem dúvida, as componentes do conceito
de maquiavelismo, ou ao menos as ressonâncias de um termo com
o qual a literatura, a imprensa ou o uso cotidiano da linguagem nos
habituaram.
Consideremos então essa representação, como havíamos
anunciado, sem nos preocuparmos com quem foi o secretário
florentino. Por que, perguntávamos, o complexo dos traços
permanece estável no curso dos séculos? Por que ele toca tão
vivamente a imaginação dos homens em países e meios sociais
diversos? Em vão responderíamos que certas condutas são
efetivamente maquiavélicas, que estamos na presença de uma
categoria que subsume uma experiência real. Os tipos humanos
são inumeráveis e, no entanto, a estilização dos caracteres por
meio da literatura nada produziu de comparável ao tipo
maquiaveliano. Se este fascina, a ponto de uma palavra ter
enraizado seu símbolo na natureza da linguagem e consagrado seu
poder de expressão universal, isso é o indício de que seu sentido se
constitui em um nível mais profundo do que aquele de uma
associação típica dos traços psicológicos; logo, que a representação
se alimenta de uma fonte que mantém e renova sua unidade.
A acepção política do termo se impõe imediatamente à nossa
reflexão. Aparentemente privilegiada, ela é apenas uma dentre
outras. O maquiavelismo caracteriza de preferência uma conduta
política, ele parece sempre carregado de um sentido mais geral. Se
se diz que um homem de Estado é maquiavélico, compreendo que
ele é desprovido de escrúpulos, ludibria seus adversários, não
recua diante do emprego de qualquer meio para atingir seus fins e
se compraz em edificar seu poder sobre a ruína dos outros. O
homem de Estado é assim desqualificado por um termo utilizado
tanto pelo jornalista para designar um criminoso astuto quanto
pelo romancista para sugerir a malignidade de uma mulher
ambiciosa. Bismarck é maquiavélico, por exemplo, aos olhos do
historiador, como aos de Balzac é Madame de Marneffe, cuja
virtuosidade criminosa, as astúcias premeditadas e a arte com a
qual ela conduz o barão Hulot à ruína lhe valem o nome de
Maquiavel de saias.[2] No entanto, a acusação de maquiavelismo,
tão logo vise um homem político, adquire um alcance singular.
Pois não é mais somente um indivíduo como tal que se encontra
denunciado: seu comportamento parece desvelar uma relação de
homem a homem essencial, responder a uma vocação inscrita na
natureza da política, traduzir um malefício cuja origem se deve à
própria natureza do poder. Poucos homens de Estado, sem dúvida,
nos regimes mais diversos, escaparam à acusação. Ela foi dirigida
contra Catarina de Médici, Cromwell e Henrique VIII, Henrique III
e Henrique IV, Mazarin e Richelieu, Luís XIV, Napoleão I, Luís-
Felipe e Napoleão III, Gladstone, Cavour, Bismarck e inúmeros de
seus contemporâneos. Ela foi até mesmo lançada contra o governo
revolucionário da França, em 1793, personificado em sua função de
detentor do poder.[3] É que, apesar de sua personalidade própria,
os homens de Estado encarnam aos olhos de seus adversários, ao
menos durante um tempo, a dominação malfazeja do homem sobre
o homem. Eles não utilizam somente procedimentos condenáveis
que aliam má-fé, violência e astúcia. Eles parecem agentes de um
mal que transcende a ordem dos caracteres e das condutas e se
vincula à própria função do governante. O maquiavelismo é o
nome desse mal. É o nome dado à política na medida em que ela é
o mal. Ele designa o que a imaginação comum quer representar a
cada vez que o poder é percebido como o que é absolutamente
estrangeiro, no princípio de ações desconhecidas e
desconhecíveis, aquilo que, situado a uma distância intransponível,
determina contra sua vontade e para sua infelicidade a existência
comum. À imagem de homens governados, condenados à
ignorância, à submissão, à prova de um destino cujo sentido lhes
escapa, vem assim responder aquela, construída simetricamente,
do homem que governa, sabe absolutamente o que faz e para onde
vai, goza da posse íntima de seus fins e encontra o prazer do jogo
no poder que possui de dispor de outrem.
Não é, então, totalmente exato dizer com Guiraudet que
Maquiavel evoca aos olhos do vulgar a figura do tirano; ou antes,
como escreve um crítico recente, após tantos outros, que ele é
uma “encarnação da imoralidade”, um “ser diabólico fugido do
mundo dos infernos para a perdição do gênero humano”.[4] Seus
traços são mais precisos. Se não o fossem, não compreenderíamos
— ou deveríamos supor acasos miraculosamente repetidos — por
que seu nome conservou através do tempo a eficácia simbólica que
conhecemos. Esse nome, o conceito de maquiavelismo formado a
partir dele, nos confronta com uma representação diferenciada que
faz parte da mitologia intelectual da humanidade moderna. É a
esse título que ele retém nossa atenção, fazendo entrever uma
atitude coletiva durável a respeito de certos problemas ou,
diríamos com uma linguagem mais neutra, de certa região do real
que o escritor tocou. O mito do maquiavelismo traz consigo uma
acusação da política. É isso que importa para nós e permite supor
que ele mantém alguma relação com a obra, pois que é da política
que ela faz seu objeto.
Sem dúvida, o conceito não se reduz à sua acepção política. Ele
tem, como acabamos de dizer, um uso polivalente, do qual
poderíamos pensar que, se ele se mantém em razão do vigor de seu
simbolismo primitivo, ele o degrada. Todavia, a extensão do termo
não engendra uma indeterminação do sentido. Aquilo que
podemos considerar, de início, como um abuso ou puramente
acidental — quando falamos, por exemplo, de um amante
maquiavélico — aparece como tal apenas para o pensamento
reflexivo. O pensamento mítico, em compensação, mantém à sua
maneira a unidade da representação. Na medida em que cresce seu
poder de expressão, o símbolo se enraíza em sua função primeira
no nível mais profundo do sentido. Aplicado somente à política, o
termo maquiavelismo não pode designar senão uma conduta
perniciosa ou certo sistema de traços característicos do mau
governante, mas, na extensão de seu uso, que aparentemente o
desvia da significação política, ele ganha uma dimensão metafísica:
a perversidade política absorve os outros modos da perversidade, e
o poder de significar outros modos de comportamento humano
que a conduta política maquiavélica possui faz que ela cesse de
figurar uma conduta particular para se inscrever no ser do homem.
“Encarnação da imoralidade”, sem dúvida o maquiavelismo o é
em todos os domínios, mas ele muda o sentido da imoralidade.
Emprestando-lhe seu rosto, sugere a identificação da imoralidade
com a política.
Estamos em melhores condições de entender a questão que traz
consigo o mito do maquiavelismo, cujo objeto é a política — mas
um objeto escondido sob diversas imagens simultaneamente
propostas —, quando interrogamos o passado, a época em que ela
nasce, com o próprio mito, quer dizer, os tempos que seguem a
publicação e a primeira difusão da obra. Sem dúvida nos
surpreendemos, de início, com a função do maquiavelismo na luta
ideológica. Longe de ter um valor unívoco, ele se determina
apenas no seio de correntes antagônicas. Por certo, o que é
chamado de maquiavelismo designa a doutrina de Maquiavel, e
esta é um alvo preciso que não deixam de visar tanto os homens da
Igreja preocupados em restaurar a autoridade de Roma quanto os
humanistas, tanto os protestantes quanto os jesuítas. Mas esse alvo
excita os atiradores apenas na medida em que os tiros que
disparam ricocheteiam sobre um inimigo vivo com o qual importa
acertar as contas. O inimigo é Henrique II ou Henrique III,
acusados de ter feito do Principe seu livro de cabeceira, Henrique
IV, culpado por ter abraçado a religião de Maquiavel apenas com o
objetivo de reinar, Catarina de Médici sobretudo, odiada por ter
colocado em prática as máximas daquele que foi nomeado seu
mestre florentino.[5] Mas a potência estabelecida volta a arma
contra seus adversários, e enquanto na França o maquiavelismo é
principalmente o símbolo de uma política de intolerância, cujo
objetivo é submeter a religião a serviço do governo, na Espanha ele
se liga aos partidários da tolerância, àqueles que são acusados de
arruinar a unidade religiosa com o único fim de assegurar o poder
de Estado.[6] Enquanto aos olhos dos jesuítas o maquiavelismo é o
breviário da Reforma, para os protestantes ele se confunde com o
jesuitismo.[7] O próprio Maquiavel é objeto de um ódio universal, é
denunciado como herético, ateu, maometano,[8] acusado de todos
os crimes por aqueles que se encarniçam sucessivamente em
refutá-lo (e sua doutrina não será considerada mais perniciosa do
que a heresia protestante?).[9] Mas os males cuja paternidade lhe é
imputada são outros, mais frequentemente, que os encarnam no
presente. O mais célebre de seus contraditores, o huguenote
Gentillet, o acusa de “desprezo de Deus, de perfídia, de sodomia,
tirania, crueldade, pilhagens, usuras estrangeiras e outros vícios
detestáveis”,[10] mas sua obra, destinada a permanecer por muito
tempo a fonte de onde os antimaquiavelistas de todo gênero irão
beber, não esconde suas intenções políticas: além de Maquiavel,
ela visa o governo; a condenação do autor do Principe é a
condenação dos instigadores da Noite de São Bartolomeu.[11] No
curso do século XVI, os motivos da polêmica variam segundo as
circunstâncias, de modo que o maquiavelismo se vê passo a passo
confundido com cada uma das ideologias que vêm ocupar a cena
histórica e mobilizar contra ela uma parte da opinião pública. Ele é
o anglicanismo, o calvinismo, o ateísmo, o tacitismo, o jesuitismo,
o galicanismo, o averroísmo. Ele é, segundo a fórmula de
Tommasini, “aquilo que dele os eventos fizeram e aquilo que
quiseram os ódios”.[12] O personagem de Maquiavel, tal como é
visto sob o caleidoscópio tenebroso do maquiavelismo, desenha à
vontade as figuras monstruosas do mal.
Que sirva a todos os ódios, se metamorfoseie ao sabor dos
eventos, o maquiavelismo sempre apresenta, com efeito, o caráter
singular de fixar a imaginação dos homens e encarnar o mal. Tal é a
função constante que as diversas acepções do termo no século XVI
apontam. O maquiavelismo é o mal como o ateísmo ou a heresia.
Não é somente o nome de uma doutrina ateia ou herética, temível
entre outras, ou mais temível do que as outras. Ele figura um
interdito que não poderíamos transgredir sem nos expormos à
danação. Mais do que uma obra do mal, é o foco de onde emanam
as obras e as práticas malfazejas. Não reconhecer essa função seria
cometer o erro de ver nele apenas uma sequela da má reputação do
autor do Principe e ver nesta somente o efeito da intolerância
religiosa.
 Sem dúvida, não poderíamos subestimar a intolerância e o ódio
religioso. Denunciada como ateia, a obra maquiaveliana fornece,
em meados do século XVI, a ocasião para uma sinistra emulação
entre os clãs católico e protestante que disputam o mérito de
condená-la e se atribuem mutuamente o vergonhoso parentesco.
Basta considerar um pouco a acolhida que ela recebe quando de
sua publicação e as circunstâncias de sua edição para que apareça o
alcance da condenação religiosa. Aparentemente, nada de
escândalo, de início. O papa autoriza a impressão do Principe e dos
Discorsi por um breve. Um cardeal concede sua proteção, outro
aceita a dedicatória do autor.[13] Roma ainda não queima com o
fogo que vai reformá-la. A obra do florentino somente será
colocada sob acusação quando a Igreja, condenando suas próprias
fraquezas, sob o efeito dos progressos da heresia, buscar dar sinais
resplandecentes de seu poder e de sua pureza. Então, quinze anos
após sua publicação, ela se torna objeto dos primeiros ataques. É
um inglês, o cardeal Reginald Pole, ao qual ironicamente Cromwell
recomendou ler o Principe, que se indigna, com termos veementes,
ao mesmo tempo contra suas proposições diabólicas e contra as
justificações que lhe são fornecidas por seus interlocutores
italianos. Mal ele aborda a obra, reconhece que foi escrita pela mão
de Satã. Satã reinando sobre a Terra não deixaria outros preceitos a
seu filho antes de lhe transmitir seu reino.[14] É um dominicano
italiano, de resto sensível às ideias modernas, Ambrosio Catarino,
que denuncia o ateísmo dos Discorsi e os coloca no grupo dos
livros que os cristãos devem abominar. Para um bispo português,
Jerônimo Osório, o segundo capítulo do livro II dos Discorsi soa
como uma escandalosa apologia do paganismo.[15] Três ataques
que, em um espaço de dez anos, entre 1540 e 1550, fixam os
primeiros traços da doutrina maldita que em seguida os polemistas
cristãos não cessaram de embelezar e cujo primeiro resultado será
a condenação do Concílio de Trento. Colocada no índex, a obra
maquiaveliana seria lida doravante com precaução. Como escreve
Antonio Panella, “Pole, Politi, Osorio, o índex de Paulo IV compõe
uma corrente forjada no caldeirão da Contrarreforma”.[16]
Maquiavel parece vítima de um tempo em que se consomem nas
chamas da intolerância todas as obras de pensamento, de um
tempo que não foi feito para entender, que “quer crer”, segundo a
fórmula de Lucien Febvre, e vocifera para assegurar sua fé.
No entanto, o maquiavelismo não é apenas o produto dessa
intolerância. Com quantas outras a obra do escritor florentino não
partilha a temível honra da proscrição papal? E quais são aqueles
que, na segunda metade do século XVI, escapam à acusação de
ateísmo, por mais longe que estivessem de merecê-la? Ela é a mais
violenta que se possa dirigir a um adversário e uma das mais
desgastadas, pois que o dogmatismo e a intolerância limitam os
critérios com os quais se reconhece a fé dos outros.[17] Se nos
fiarmos nos contemporâneos, Erasmo é ateu, bem como Rabelais e
o próprio Lutero — para mencionar apenas estes que atingiram
um renome universal. “Todos ímpios”, escreve Lucien Febvre, “se
acreditarmos neles, descrentes e finalmente ateus, do pequeno ao
grande.”[18] Um dos primeiros a lançar o termo maquiavelismo,
empregando-o no sentido pejorativo que conservará em seguida,
Henri Estienne distinguiu-se particularmente por seu zelo em
precipitar no inferno dos ateus os maiores espíritos de seu tempo,
entre eles alguns conhecidos por piedade excessiva.[19] O padre
Garasse, um jesuíta a quem devemos as mais vivas e triviais
imprecações contra Maquiavel, sustentou friamente que Lutero
atingia a perfeição do ateísmo.[20] O que concluir senão que, em tal
clima de suspeita, a obra de Maquiavel era desacreditada pelo
único fato de ser condenada pelos corifeus do catolicismo e do
protestantismo?
É verdade que para apreciar o alcance da hostilidade religiosa é
preciso ver seus motivos, que são sérios mas diferentes, no caso de
Maquiavel, daqueles que ordinariamente inspiram as condenações
das obras julgadas ímpias ou ateias. Dos mais célebres ensaios e
tratados que atacam Maquiavel, depreende-se que este cometeu o
crime de engajar os príncipes a governar sem se importar com
Deus, na convicção de que eles têm de prestar contas de seus atos
apenas a eles mesmos, de que não devem esperar outras sanções
ou outras recompensas além do fracasso ou do sucesso de seus
empreendimentos temporais. Ataques com frequência ligados a
uma crítica do absolutismo: parece evidente que o soberano
desobrigado de todo dever para com Deus não conhecerá limites
para o exercício do poder. E ataques ligados a considerações
morais: indiferente à religião, o príncipe forçosamente
negligenciará a virtude e encontrará no vício a via mais segura para
triunfar. Mas nem a crítica ao despotismo nem a defesa da virtude
são, por si só, motivos determinantes. A prova é que os jesuítas
antimaquiavelianos não se privaram de retomar por sua conta os
preceitos de governo considerados por outros como os mais
perniciosos, reintroduzindo-os no ensinamento cristão,
preocupados que estavam em conservar para o príncipe sua função
de auxiliar da vontade divina.[21] Desde que o nome de Deus seja
invocado, e que o príncipe pareça governar sob seu olhar, as
maiores acomodações podem ser feitas com a moral cristã.
Maquiavel, aparentemente, é culpado por ter transgredido essa
regra. Ele provoca o escândalo como todos aqueles que tiveram a
audácia de violar um tabu.
Todavia, esse tabu não é violado apenas aos olhos dos padres ou,
mais geralmente, dos homens que têm o encargo de defender um
dogma, protestante ou católico: denunciado por eles, seu
sacrilégio mobiliza contra ele a opinião pública.
De maneira geral, o escândalo se produz somente pela
intervenção de um público, somente na medida em que se suscita
uma reprovação coletiva que mantém e justifica os ataques
pessoais. Ora, tal público antimaquiavelista se constitui, ao menos
na França, assim que a obra começa a ser difundida. Desde 1533,
data do casamento de Catarina de Médici e Henrique de Orléans,
o Principe e os Discorsi se disseminam no reino e são lidos tanto na
corte — onde a língua toscana é falada correntemente — quanto
nos meios cultos. Sabemos que uma dezena de anos mais tarde o
renome de Maquiavel está solidamente estabelecido.[22] Nessa
época, nenhum dos grandes panfletos antimaquiavelianos tinha
sido escrito. La Boétie escreve seu Contr'un por volta de 1550, o
qual permanecerá inédito até 1576. E é nesse mesmo ano que
aparece o Antimaquiavel de Gentillet, cujo sucesso é desde logo
considerável. A lenda negra de Maquiavel nasce, então, podemos
presumir, antes que o Principe seja solenemente condenado pelos
ideólogos, antes que seja objeto de sábias e ponderáveis refutações.
Ao menos, ela cresce paralelamente à história do
antimaquiavelismo literário. Essa lenda tem em sua origem não
apenas o ódio a um destruidor de ídolos: o escândalo que suscita a
imagem do príncipe governando à sua guisa, indiferente aos
preceitos cristãos, totalmente ocupado em usar de seus súditos
para fins de sua glória ou de seu prazer, tem outras ressonâncias
para além das religiosas. Sua força provém do fato de colocar em
questão uma representação tradicional da sociedade. Não é
desprovido de sentido, com efeito, que o antimaquiavelismo
popular esteja ligado, na França, à aversão a Catarina de Médici e a
sua comitiva e, mais geralmente, à italofobia. Acusada de ter feito
do Principe sua bíblia, de ter transmitido seus ensinamentos a seus
filhos e de ter, assim, pervertido o reino da França, Catarina parece
encarnar um poder estrangeiro, infinitamente distante de seus
súditos, sem outra justificação além do interesse do Soberano. Não
importa que o crescimento do absolutismo venha de muito antes: a
partir do momento em que ele se encontra privado do cortejo de
justificativas que fornece a tradição nacional, o poder é
subitamente percebido em sua nudez, como um aparelho de
opressão. Entretanto, o nome de Maquiavel não simboliza só a
dominação imoral do estrangeiro e, mais profundamente, o que há
de estrangeiro na dominação. Ele evoca mais geralmente o italiano,
tal como suas atividades comerciais, financeiras e usurárias o
designam à vindita pública.[23]
Sem dúvida, é difícil medir aquilo que a lenda do
maquiavelismo deve aos sentimentos de hostilidade que o italiano
inspira na Europa Ocidental. Mas atingimos aqui, acreditamos,
uma das fontes do mito. O antimaquiavelismo traz consigo um
anticapitalismo que alimenta o ódio da Itália e dos italianos.
Anticapitalismo rudimentar, certamente, mas à imagem de uma
época em que as perturbações sociais engendradas pelo
desenvolvimento do comércio e da finança alteram apenas
parcialmente a estrutura tradicional, em que os modos de
produção e de existência tipicamente burgueses coexistem com
formas arcaicas, em que as expressões de uma mentalidade
moderna, por mais claras que sejam, mal emergiram da ganga de
uma linguagem essencialmente cristã. Onde o homem de negócios
é percebido como um monopolizador, onde a busca pelo lucro tem
por nome pecado de usura, onde as infelicidades causadas pelo
novo jogo do mercado são imputadas às práticas individuais
imorais, a imaginação está pronta para projetar em um tipo
humano singular a responsabilidade pelo mal.[24] O mercador
italiano, duas vezes culpado, como estrangeiro e como
especulador, é somente um bode expiatório. Mas sua imagem,
onde se depositam e se cristalizam os traços do homem de
negócios moderno, implacável estrategista cujos cálculos preparam
a ruína de outrem, fixa, por sua vez, a figura do maquiavelista,
teórico cínico da astúcia e da exploração. O homem de Estado,
desprovido de escrúpulos, o comerciante e o financista ávidos, o
ideólogo orgulhoso do poder, são envoltos em uma mesma
reprovação, parecem gozar de um saber igualmente perverso e
satisfazer um apetite de potência sem limites cujos efeitos assolam
a sociedade.
Os ecos desse antimaquiavelismo popular repercutem na
literatura crítica. Quando coloca na lista dos crimes do autor do
Principe “usuras estrangeiras e pilhagens”, Gentillet apenas repete
um tema familiar ao público e que não pode descobrir na obra
atacada. Maquiavel não temeu escrever que nada entendia da arte
da lã, e aquele que mais tarde reprovaremos por sua ignorância das
coisas da indústria e do comércio é denunciado como um teórico
dos especuladores somente porque a prática política e a prática
econômica, a busca da potência e a do lucro, se confundem em
certa medida aos olhos do público, são igualmente reduzidas a
estratagemas dos quais o homem de bem é a vítima.
O melhor testemunho dessa representação é oferecido pelo
teatro elisabetano, pois, mais do que o livro escrito, a peça
montada como espetáculo exige do público, presente e reunido,
uma cumplicidade com o escritor, uma sensibilidade comum a
certas situações psicológicas ou ideológicas. Evocado cerca de
quatrocentas vezes no teatro de Marlowe, Shakespeare, Ben
Johnson e escritores menores, Maquiavel é a fonte de um tema de
sucesso com o qual a imaginação coletiva não cansa de se
refestelar.[25] Seu nome tornou-se a tal ponto rentável no começo
do século XVII que basta inseri-lo em um título para atrair os
favores de um editor.[26] Ora, o que simboliza então o
maquiavelismo? O ateísmo e a teoria do assassinato político,
escreve Mario Praz. O selvagem apetite de potência, a hipocrisia, o
assassinato deliberado (de preferência por veneno), o egoísmo, a
sutileza, a arte de prever e a habilidade política, define Edward
Meyer. A consciência de si no crime, já havia assinalado Simpson.
Entretanto, a esses diversos aspectos se acrescentam a rapacidade
e a avareza. Todos concordam em reconhecer no Judeu de Malta o
personagem maquiavélico por excelência.[27]
Talvez se altere a figura do maquiavelismo ao se dar a esses
traços anticapitalistas um relevo exagerado. A sátira de Maquiavel
que a literatura elisabetana revela é uma sátira da política enquanto
tal. Como observa com profundidade Mario Praz, os termos politic,
policy, politician são tomados pelos escritores da época em uma
acepção regularmente pejorativa, a ponto de se tornarem
intercambiáveis politician e machiavellian.[28] O político, seja
impiedosamente vilipendiado quando se encarna em Sir politik-
would-Be, seja pintado com cores trágicas, é o alvo da crítica ao
mesmo tempo que é a figura fascinante sobre a qual são lançados
os reflexos do mal moderno.[29] Mas essa imagem da política se
fixa e adquire sua significação em virtude de certa representação
da sociedade, e o mito do maquiavelismo condensa assim todos os
efeitos da angústia que suscita a desagregação da ordem antiga. Se
a violência, a crueldade, a astúcia parecem aos olhos dos homens
desse tempo os atributos do poder, não é porque o espetáculo da
imoralidade dos príncipes seja novo. Antes, tal espetáculo não
causava espanto porque as relações entre os homens e a hierarquia
dos estatutos pareciam independentes das iniciativas e das ações
dos indivíduos. A função de cada um parecia de uma vez por todas
estabelecida, a sociedade, regulada como um organismo, a
violência do mestre não feria a dignidade de seu papel,[30] o
príncipe era cruel como o comerciante era avaro, mas esses vícios
estavam ligados a condições cuja legitimidade não era colocada em
dúvida. O comportamento do político, em compensação, torna-se
objeto de escândalo, a política torna-se ela própria ameaçadora
quando a expansão do capitalismo é sensível o bastante para
provocar uma reviravolta na ordem social tradicional. Então, os
procedimentos empregados pelo príncipe para manter e estender
seu poder não estão mais imersos na bruma da idealização. Eles
aparecem subitamente privados da finalidade que os justificava,
como próprios de uma atividade sem contraponto espiritual, tão
enigmática quanto condenável.
A crítica do poder se exprime necessariamente em uma
linguagem cristã. Como se espantar? Durante séculos a visão da
sociedade foi uma visão religiosa. A ética cristã inspirava todas as
especulações sobre a vida social. As relações entre os homens e as
classes eram somente concebidas por referência a um plano divino
de governo da humanidade. Quando o princípio dessa ordenação
começa a ser contestado, é por intermédio das categorias antigas
que são percebidos os fatores da mudança radical. Contra
Maquiavel e seu ensinamento destruidor, os ideólogos indignados
se apressam a formular — e não se cansam de reformular — os
deveres do príncipe virtuoso, no cuidado de conciliar com os
mandamentos religiosos as novas exigências do poder.
Antimaquiavelistas de todo gênero não encontram arma melhor
contra seu adversário do que a acusação de ateísmo, satanismo e
heresia. Mas o conteúdo religioso da crítica não deve fazer
esquecer seu alcance social. O que é intolerável não é somente que
as relações sociais pareçam desligadas de seu vínculo com o
sagrado, mas que elas próprias sejam dessacralizadas, que o poder
apareça como aquilo que está em jogo em um conflito puramente
mundano, que o homem se torne estranho ao homem ao mesmo
tempo que se torna estranho a Deus.
O maquiavelismo tal como é imaginado designa, sem dúvida, a
negação do cristianismo, porém, mais do que isso, ele fornece o
signo da subversão da ordem social. As invectivas que os teólogos
católicos e reformados lançam contra o escritor florentino, as
perseguições maníacas com que os jesuítas o oprimem — e que
prosseguem por mais de meio século após sua morte (sua efígie é
queimada em Ingoldstadt em 1615) — constituem a trama do
antimaquiavelismo oficial.[31] Mas esse se expande apenas na
medida em que, em círculos mais amplos, são condenadas ao
mesmo tempo a teoria da razão de Estado,[32] a busca do lucro e a
ruptura dos antigos laços de dependência no trabalho. Aos olhos da
maioria, Maquiavel é a encarnação de Satã porque o mal apenas
pode ser chamado de Satã. Repete-se, então, que ele escapou dos
infernos para a perdição do gênero humano; tem-se prazer em
apresentá-lo como um espírito que erra de nação em nação para
semear a ruína; tortura-se seu nome para lhe fazer confessar sua
origem demoníaca. Na Inglaterra, confunde-se seu prenome com
um apelido dado ao diabo; cria-se o hábito de nomear maquiavélico
o que antes se chamava de diabólico.[33] Mas essa identificação não
é somente o sinal da ofensa sentida pela consciência religiosa. Sob
os traços de Maquiavel, Satã se metamorfoseia. O mal torna-se
obra do homem, de um homem novo que, no seio dessa vida
terrestre, empenha toda sua arte em enganar seu semelhante, em
fazer dele sua própria criatura, em gozar de sua infelicidade apenas
com o fim de exercer um poder. O mal torna-se obra de uma
ciência humana que dissolve as regras estabelecidas e coloca de
ponta-cabeça a ordem social. Tudo aquilo que parece contribuir
para a inversão dessa ordem é maquiavélico — e, por conseguinte,
como vimos, todas as correntes ideológicas que, aos olhos de seus
adversários, destroem a unidade espiritual do mundo antigo e
também a conduta dos indivíduos toda vez que ela é considerada
corruptora da natureza humana.
Se, como escreve Croce, o maquiavelismo torna-se no fim do
século XVI, em toda a Europa Ocidental, uma referência ritual sob a
pluma dos ideólogos, se o termo adquire valor de um signo
convencional, apto a designar tudo o que há de odioso na
dominação do homem sobre o homem,[34] é porque se revela em
definitivo um novo rosto do mal no próprio nível das relações
sociais, é despertada a consciência de uma situação trágica do
homem na sociedade ou de uma transcendência maléfica do poder,
é formulada confusamente uma questão relativa ao ser da
sociedade.
Se não enxergarmos no maquiavelismo uma representação
coletiva, estamos condenados a encontrar na fortuna do termo
somente o efeito da má reputação da obra e, nessa reputação, o
efeito das perseguições religiosas. O uso do termo, ao que parece,
é por demais disseminado para que nos detenhamos nesse ponto.
E, de fato, não nos fornece muitas informações relativas à obra que
um personagem de Ben Jonson murmure na orelha de uma mulher
astuta: “Do you hear, sweet soul, sweet radamant, sweet machiavel”.
Julga-se que o termo é enxertado artificialmente na obra por
homens que provavelmente não a leram. A reputação do escritor
italiano seria então fabricada pela Igreja em uma conjuntura na
qual era importante encontrar um bode expiatório; logo, para fins
de propaganda. A prova disso seria que antes de 1545 ela ignorava
os vícios do Principe e dos Discorsi e os denunciou somente quando
lançada a ofensiva da Contrarreforma. O que importaria então
procurar as primeiras manifestações do antimaquiavelismo?
Contudo, tal interpretação apenas se impõe sob a condição de fixar
a atenção sobre os escritos de alguns teólogos, na ausência de
qualquer consideração da opinião pública. Por maior que tenha
sido sua influência, por mais eficaz que tenha sido a condenação da
obra por Roma, ela não dá a chave do maquiavelismo. A despeito
das afirmações de alguns historiadores, ele se expressou muito
cedo na própria Itália. Bernardo da Giunta, na carta que endereça a
monsenhor Gaddi (colocada no início da primeira edição das obras
de Maquiavel), faz claramente alusão à hostilidade de que são
objetos o Principe e os Discorsi e solicita seu apoio oferecendo uma
interpretação que renega a representação comum do
maquiavelismo.[35] O testemunho de Busini, quinze anos mais
tarde, é ainda mais significativo. Todo mundo, escreve ele, odeia
Maquiavel, “os ricos porque ele ensina o príncipe a despojá-los de
seus bens, os pobres porque ele ensina a privá-los de sua liberdade,
os carolas porque ele é herético, os bons porque ele carece de
honestidade, os maus porque ele é pior e mais corajoso do que
eles”.[36] No complexo dos sentimentos antimaquiavelistas, a
acusação de heresia é mencionada por Busini entre outras. Aos
olhos do público italiano, Maquiavel é odioso porque faz a teoria
de um poder que se afirma às expensas da riqueza e da liberdade,
da religião e da moral.
Mas, para além do conteúdo dessas acusações, o que merece
reter nossa atenção é a precocidade de uma representação que
certamente não cessará de se enriquecer e de circular entre
agentes diversos para fins determinados, mas que adquiriu de
antemão um valor geral. Nela são investidas, em uma época, as
expressões concretas e múltiplas da agressão coletiva; elas são a
figura do maquiavelismo quando reduzidas a um denominador
comum. Essa operação mostra que, seguindo as linhas da clivagem
do espaço social e ideológico, a agressão parte em busca de uma
representação que ao mesmo tempo produza e mascare o princípio
da divisão. Em certo sentido, ela o produz com a imagem do poder
maléfico do homem sobre o homem: um poder generalizado, ao
mesmo tempo concebido como aquele do príncipe sobre o
conjunto da sociedade da qual ele se destaca e de que faz objeto, e
um poder não localizável, mas surgindo em toda a extensão da
sociedade, pivô da separação do Sujeito, mestre da riqueza da
potência ou do novo saber — de um bem, qualquer que ele seja,
açambarcado pela violação de um interdito — e dos homens que
estão à sua mercê. Somos tentados a dizer que a ficção do poder
maquiavélico está a serviço de uma dupla intenção: nomear a perda
de substância da sociedade e do homem, dando forma à dissolução
do laço que une o poder à totalidade da existência humana; e
conjurar a ameaça dessa perda dando forma na sociedade ao
Sujeito cuja presença garante, por uma ação destrutiva, a crença
em sua unidade virtual.

Talvez possamos encontrar, na ficção que abre as Meditações

cartesianas, o sinal mais claro de que a representação do
maquiavelismo diz respeito não somente à mudança de estatuto da
política no nascimento da sociedade moderna, mas à mudança de
estatuto do Sujeito ou, falando mais rigorosamente, que ela mostra
que a questão do estatuto da política e aquela do estatuto do
Sujeito estão estreitamente ligadas. Não devemos, com efeito,
apreciar à luz do mito político a hipótese que funda o cogito? O
que é “certo gênio maligno, não menos astuto e enganador do que
poderoso e que usou toda sua capacidade para me enganar”,[37]
senão a última metamorfose do mestre maquiavélico? Ele possui
todos os seus traços: detém a onipotência pela aliança entre o
saber e a mentira; arma a intriga que faz a ruína dos homens por
um trabalho que é simultaneamente um jogo, pois que seu único
efeito é o espetáculo do sonhador fascinado (“Eu pensaria que o
céu, o ar, a terra, as cores, as figuras, os sons e todas as coisas
exteriores que nós vemos seriam apenas ilusões e enganações das
quais ele se serve para surpreender minha credulidade”).[38] Se a
instauração do sujeito da ciência deve passar pela destituição do
Grande Enganador, cujo poder seria o de retirar do homem seu
laço com o Ser, não seria esse um indício daquilo que está em jogo
no mito? Sem dúvida, o gênio maligno é uma figura da
transcendência, enquanto o político maquiaveliano representa o
Outro na sociedade, o homem que se volta contra o homem. Mas o
demônio cartesiano não se assemelha àquele da tradição medieval:
ele toma de empréstimo uma projeção no outro mundo de uma
nova relação do homem com o homem. Encarnando o pensamento
absurdo de que a potência soberana seja inteiramente enganação,
ele assinala uma contradição que se encontra no real. E foi pouco
observado que a destruição da hipótese exige a identificação de
Descartes com o gênio maligno, quer dizer, que ele se volte contra
si mesmo e se faça o autor da divisão do pensamento e do Ser: “Se,
tomando um partido contrário, eu empregasse todos os meus
cuidados em me enganar a mim mesmo, fingindo que todos esses
pensamentos são falsos e imaginários”.[39] Ora, precisamos lembrar
o preço que se paga pela fundação da ciência. Com a
impossibilidade de cumprir a enganação, com a aparição de si a si,
com o gênio maligno colocado fora de jogo — o que não é
imediatamente sua anulação (“e que ele me engane, tanto quanto
queira, ele jamais poderá fazer com que eu não seja nada, enquanto
eu pensar que sou algo”) —,[40] pensamento e existência se unem
enquanto se apaga a diferença entre o interior e o exterior. Poder e
saber se unificam na luz da consciência, sob a condição de que a
operação desse apagamento permaneça na sombra. O pensamento
absurdo resiste assim à destruição conservando as marcas da
omissão que a certeza do cogito recobre. A ciência guarda um laço
secreto com a grande enganação — um laço que a imaginação
coletiva refaz incessantemente na mitologia moderna, votada à
dicotomia do bom saber e do bom poder e do saber e do poder
perversos, do domínio da natureza e do maquiavelismo contra a
natureza. Mas, se podemos dizer que a representação do
maquiavelismo se vê assim ligada ao advento do Sujeito, ao
estatuto da consciência nos tempos modernos, não poderíamos
esquecer que esse estatuto se define reciprocamente apenas em
relação com a política. A questão do poder, como poder separado
da sociedade e surgindo de seu próprio interior para lhe conferir
uma inteira exterioridade na representação que ela adquire de si
mesma, essa questão, sem ser nomeada, sustenta o movimento
que institui a garantia última das operações do conhecimento e
que não cessa de buscar sua legitimação conjurando um malefício.
Que a representação do maquiavelismo subsista, uma vez que
se extinguiu o primeiro escândalo que a ele se ligava, ou melhor,
que um termo tenha sido engendrado, como por uma decapitação
do nome próprio, apta a operar na neutralidade da língua uma
inflexão do sentido do poder — nós somente podemos
compreender isso ao medir tudo o que ela coloca em jogo no que
concerne à relação do homem com a política na história das
sociedades modernas.
Ao entrevê-la, devemos admitir que a reflexão sobre o mito não
é indiferente à inteligência da obra. Não cabe pesquisar se
Maquiavel é ou não autor de uma doutrina cujo ensinamento o
conceito de maquiavelismo condensaria; o mito e a obra, já o
observamos, são incomensuráveis. Mas podemos presumir que a
obra levantou questões que iriam inscrever seus efeitos em uma
fissura da experiência social ou que iriam tocar os pontos mais
sensíveis das crenças comuns. E podemos também nos perguntar
que influência essas crenças continuam a exercer sobre aqueles
que creem, apenas pela virtude da leitura, dispor livremente das
questões.
 2.
O campo da literatura crítica

Um historiador contemporâneo, cuja intenção era reconstituir o

debate consagrado à obra de Maquiavel, faz um julgamento que
resume muito bem uma opinião largamente difundida: “No que
concerne a Maquiavel”, escreve Carlo Curcio, “seria difícil
enunciar uma problemática que decorra de sua obra”.[41] Platão,
escreve ele, está na origem de uma interrogação que parece
inesgotável, mas ao menos podemos nos colocar de acordo sobre a
circunscrição dos problemas que a leitura de sua obra suscitou.
Sobre a de Maquiavel não é possível obter essa aliança: a amplitude
das divergências é tal que apresenta ao crítico o primeiro dos
problemas. A decisão de examiná-los sugere uma pesquisa de novo
gênero: a inteligibilidade da obra parece comandada por uma
reflexão sobre a obscuridade de sua representação. Entretanto, ao
estudo do “problema Maquiavel” toda obscuridade se dissipa.
Aprendemos que a variedade das interpretações encontra-se
privada de significação; a posteridade é simplesmente cega à
verdade da obra, capturada por um delírio interminável, na
impotência de conhecer a realidade que lhe foi desvelada. Exemplo
instrutivo: Curcio visa um objeto, a literatura crítica; em seguida,
ele o apaga. Ele sugere que um desvio é necessário para o
conhecimento da obra. Em seguida, esse desvio mostra-se vão.
Nenhuma problemática, então, a descobrir sob a aparência
primeira do desacordo. À promessa dessa descoberta se substitui o
recenseamento ingrato e fastidioso de teses singulares e
incomparáveis: a literatura crítica explode em uma coleção de
aberrações — matéria oferecida à crônica, ou melhor, à teratologia.
Após ter passado em revista certo número de interpretações,
observado as metamorfoses da representação de Maquiavel sob o
efeito das condições sociais e históricas e das convicções de seus
leitores, o crítico que parecia se satisfazer com uma descrição vem,
com efeito, denunciar as projeções monstruosas de autores
ocupados com os efeitos intoleráveis da agressão ao verdadeiro. O
discurso da posteridade é reduzido assim a uma atividade de
substituição: as representações proliferam, independentes entre si,
com a função comum de se substituírem ao ensino de Maquiavel.
Este, diz em substância Curcio, é o pensador que não foi vítima de
nenhum mito. Seu “segredo” consiste apenas em seu próprio
poder incomunicável de conhecer e desvelar aquilo que é.[42]
Impossível, então, se identificar com seu personagem histórico,
encontrar em sua obra um acesso a um mundo imaginário.
Entretanto, incapazes que são de se ater às exigências da razão,
seus leitores se abandonam tão mais livremente a sua fantasia
quanto nada lhes é fornecido que venha alimentar e regular seu
curso. Maquiavel transmuta-se, assim, em personagens fabulosos:
ao sabor do desejo, ele se torna o campeão da unidade italiana, o
mestre dos tiranos, o fundador da teoria democrática, o profeta do
Estado, o jacobino pré-marxista, o precursor do fascismo ou o puro
técnico da política; figuras que o crítico tem por fim descrever e
classificar sem outra preocupação, aparentemente, além de
identificá-las.
Mas quem não vê que essa teratologia destrói a si mesma, pois
que gravita em torno de uma imagem, aquela que Curcio forja de
Maquiavel, a mais aberrante de todas? Estrangeiro às paixões,
estrangeiro a seu tempo, como a qualquer tempo — pois ele é, nos
é dito, aquele para quem o futuro não existe —, concebido como o
observador puro de um presente sem história, Maquiavel se vê
despojado de sua humanidade, arrebatado, sem dúvida, das mãos
de uma posteridade comprometedora, mas ao custo de uma
desencarnação ininteligível.[43]
Esse fracasso não é exclusivo da tentativa de Curcio. A cada vez
que o historiador se arrisca a buscar uma chave que lhe abriria o
acesso à literatura crítica, ele chega a esta conclusão que anula
imediatamente o sentido de suas laboriosas pesquisas: o
ensinamento de Maquiavel foi travestido segundo as necessidades
espirituais de cada época ou de cada ideólogo.
Não importa assinalar a fraqueza das tentativas que se abismam
em uma antologia de citações. Mohl não pode fazer mais do que
distinguir antimaquiavelistas e defensores de Maquiavel e, entre
estes últimos, partidários do realismo político e da interpretação
democrática do Principe.[44] Tommasini amontoa sem
discernimento citações extraídas de todas as fontes da literatura
universal e dos escritos críticos.[45] Panella conclui que o
antimaquiavelismo tornou mais luminosa a figura do escritor,
como se essa luz dissipasse a obscuridade à qual ele abandona a
história da posteridade… Ao menos, é preciso observar que, a
despeito de suas incertezas e errâncias, muitos críticos não se
cansam de interrogar os escritos da posteridade maquiaveliana.
Eles querem resumir o debate, classificar as interpretações, contar
as desventuras que balizam o destino da obra no curso dos séculos.
Ora, tal interesse não pode ser imputado somente ao cuidado
moderno com a reconstrução histórica. As obras de Johann Christ,
na Alemanha, e de Bandini, na Itália, atestam sua antiguidade.[46]
Que um autor do início do século XVIII, consagrando um estudo
sério a Maquiavel, já se proponha a estabelecer o balancete dos
julgamentos feitos sobre ele é, a nossos olhos, o sinal de que se
encontram ligados o problema da obra e aquele da representação.
Retornemos ao juízo de Curcio. Se lhe dermos crédito, seria
impossível ordenar os escritos da posteridade em função de uma
mesma problemática. O fato é que à primeira vista a obra de
Maquiavel dá origem a comentários diversos e frequentemente
É
incompatíveis. É isso que chama a atenção para um traço particular
da literatura crítica. Mas, ao invés de se deter nessa constatação,
mais valeria partir em busca de outros traços que lhe são
associados. Observaríamos, então, que se as representações
parecem estranhas entre si aos olhos da crítica que quer compará-
las, elas mantêm no entanto uma relação na realidade: elas
aparecem em uma polêmica na qual os interesses são ao mesmo
tempo mesclados e distintos. O que é visado, de um e outro lado, é
o sentido do discurso de Maquiavel, é a essência da política, é a
legitimidade de um regime, de um governo ou de certas
instituições, é a conduta de um príncipe ou de um ministro, é,
enfim, a definição de uma tarefa em uma conjuntura histórica. A
análise da representação deve levar em conta esse fenômeno antes
de examinar a diferença entre as teses produzidas, pois esta não
apaga uma propriedade geral da literatura crítica. Ora, essa
observação leva a outra: Maquiavel sempre suscitou comentários
no curso dos séculos; a proliferação de escritos de todo gênero que
pretendem, sob títulos diversos, explorar seu ensinamento
testemunha um interesse que não se desmente, a despeito de
amplas reviravoltas na estrutura social. É ainda uma propriedade
geral da literatura crítica a continuidade da produção de panfletos e
de interpretações que sempre pretendem reanimar ou descobrir os
efeitos de um discurso cuja mensagem é considerada atual. Se
quisermos aprender algo da representação, devemos escrutar esses
primeiros sinais e nos deixar guiar por eles.
Com o exame das condições sob as quais se forjou a noção de
maquiavelismo, já fizemos entrever o vigor dos ataques dirigidos
contra o escritor na Itália, na França, na Inglaterra e na Espanha.
Devemos notar que eles não emanam somente de teólogos
católicos ou protestantes: uma série de panfletos políticos vem a
lume na segunda metade do século XVI e no curso do XVII,
misturando o antimaquiavelismo com a denúncia do poder de
Catarina de Médici, Carlos IX, Mazarin, Richelieu e mesmo Luís
É
XIV. Em um precioso estudo, Étienne Thuau identificou certo
número desses panfletos e resumiu seu argumento estereotipado
sobre o caso da França.[47] Entretanto, seria um erro acreditar que
a reputação de Maquiavel se estabelece somente sob o efeito do
antimaquiavelismo. É possível pensar que o encarniçamento dos
detratores está à altura da atração que ele exerce sobre inúmeros
leitores. A multiplicação das traduções do Principe e dos Discorsi na
França dá testemunho de sua popularidade. Conforme as
indicações de Thuau, Maquiavel parece ter sido traduzido ao
menos oito vezes entre 1572 e 1600 e ao menos dezessete vezes
entre 1600 e 1646.[48] Além disso, os livros que trazem a menção
adversus machiavellum, ou contra machiavellum, ou que se abrem
com uma declaração de antimaquiavelismo, não dão uma ideia
justa da influência que exerce o escritor e compõem apenas uma
parte da literatura que traz sua marca. Devemos a Giuliano
Procacci grandes e novas luzes sobre as vias secretas que seguiu a
fortuna de Maquiavel.[49] Na Itália, Cardan, que repudia
Maquiavel, toma-lhe de empréstimo seus exemplos e comentários.
Na Inglaterra, Walter Raleigh, que publica as Maxims of State, cita
literalmente passagens inteiras do Principe sem nomear seu autor e
chega inclusive a utilizá-las para sua refutação. Da mesma forma,
na França, Louis Le Roy, em seu comentário de Aristóteles,
condena severamente Maquiavel e resume, sem citá-lo, análises do
Principe e dos Discorsi. A tese maquiaveliana do papel do
Parlamento na monarquia francesa é discutida por Le Roy, por
Bodin e por Duplessis-Mornay com fins diferentes e se instala no
coração do debate sobre a natureza e os limites do poder real.[50]
Não podemos nos limitar a assinalar que esse debate leva em conta
os argumentos avançados por Maquiavel: como mostra Procacci de
maneira convincente, a oposição estabelecida no Principe e nos
Discorsi entre o tipo de despotismo asiático, encarnado nos tempos
modernos pelos turcos, e o tipo de monarquia à francesa, regulada
por leis, fornece uma referência crucial à nova teoria do Estado nos
trabalhos de Le Roy e Bodin. Não menos significativo é o papel
que desempenha, na França, a crítica maquiaveliana às armas
mercenárias e auxiliares. Com essa crítica é colocada em causa a
posição do príncipe diante do povo e, em termos mais gerais, os
vícios de um Estado em que a predominância dos Grandes não é
contestada. Ora, Procacci chama ainda nossa atenção para um
documento anônimo que testemunha a crise que as instituições
militares atravessam na metade do século e a oposição que
encontra o abandono de uma política que, por um momento, se
aliara à ideia de alistar os camponeses no Exército. As Instructions
sur le faict de la guerre são, como ele mostra, inspiradas da maneira
mais precisa pelos argumentos e exemplos de Maquiavel.[51] Essas
são as muitas provas de que a discussão de suas obras não se limita
ao enfrentamento das teses do antimaquiavelismo e do realismo
político ou aos problemas que tocam à religião. Na Espanha, o
número de obras sobre o governo do príncipe que fazem referência
implícita a Maquiavel e as tentativas, de resto infrutíferas, de
contornar a interdição da Igreja com uma edição expurgada de sua
obra atestam igualmente sua influência.[52] Na Inglaterra, na
mesma época, o Principe e os Discorsi têm acolhida nos meios
cultivados e, segundo o testemunho de um contemporâneo,
suplantaram todos os outros escritores em Cambridge.[53] Nas
palavras de Artaud, ao qual devemos o primeiro estudo
aprofundado sobre o maquiavelismo, “a Europa, como se
constituísse um tribunal permanente, não parava de instruir o
grande processo”.[54] Fórmula grandiloquente, mas que não parece
desprovida de certa verdade e que tem o mérito de assinalar o
caráter polêmico da literatura crítica.
Para se convencer de que Maquiavel continua a ser o centro de
um debate no curso do século XVII basta consultar Mersenne,
sobre quem Lenoble, seu historiador, disse que era “mais apto do
que qualquer um a nos informar sobre as correntes de pensamento
que reinavam em sua época”.[55] Nenhum escritor teve a honra de
suscitar tal excesso de bile da parte de um adversário que, no
entanto, jamais poupou seu fel a respeito dos libertinos. Maquiavel
tem o privilégio de confirmar a certeza de Mersenne sobre o
destino que ele conheceu no além-túmulo: “Príncipe dos ateus”,
ele está no inferno.[56] Furor que se perderia nas noites das orgias
da Igreja, se com ele fosse permitido medir o papel que
desempenha Maquiavel nos meios cultos, entre aqueles que
Mersenne denuncia como racionalistas e que, a despeito de sua
cólera, modelam a mentalidade do tempo. Lenoble, sem prazer,
fornece a definição desse papel: Maquiavel é o mestre do novo
pensamento.[57]
Ele o é na Itália: alvo que os maiores não se cansaram de mirar,
como Boccalini, que de resto, sob a cobertura dos ataques, busca
talvez defendê-lo;[58] como Campanella, cujo primeiro tratado
sobre o Ateísmo triunfante é inteiramente dirigido contra Maquiavel
— e que irá empenhar-se em desacreditá-lo sobretudo na medida
em que seus antigos trabalhos testemunham os empréstimos que
fez de seu adversário —,[59] mas que será também modelo para as
obras que, numerosas na primeira metade do século, se dedicam a
redefinir a partir do Principe, embora mais frequentemente contra
ele, os termos de uma boa razão de Estado.[60] Ele o é na
Alemanha, onde, na abundante literatura política, já totalmente
impregnada de argumentos jurídicos, transparece o desígnio
análogo de tirar o soberano do abismo no qual o precipita o
maquiavelismo, ao lhe conceder o direito de governar acima das
leis e de usar a violência e a astúcia para bons fins. Nessa literatura
vemos se afirmar pouco a pouco a reivindicação de um relativismo
político e moral, ainda enfronhado nos preconceitos escolásticos,
mas que traz à luz interpretações novas e fecundas, que fazem
justiça às acusações lançadas contra Maquiavel sob o signo do
antimaquiavelismo: Gaspar Schopp se empenha em mostrar que a
política é um domínio específico que não poderia ser confundido
com o da religião e que o ensinamento cristão rigorosamente
restituído autoriza os argumentos de Maquiavel; Hermann
Conring faz de Maquiavel o mais perspicaz herdeiro da filosofia
política clássica e, em particular, de Aristóteles.[61]
Na Holanda, a maior edição das obras de Maquiavel vem a lume
entre 1691 e 1696 sob os cuidados de François Testard, calvinista
francês emigrado após a revogação do Edito de Nantes.[62] Em seu
comentário aparece a imagem de um escritor ocupado em
combater a corrupção de sua época — notadamente, a da Igreja —,
em denunciar os malefícios do despotismo e em servir o bem
comum pela busca das regras que comandam a ação política.
Alguns anos antes, Amelot de la Houssaye publicou em
Amsterdam uma tradução do Principe em francês, cujo prefácio
coloca em evidência o parentesco entre Maquiavel e Tácito, a
inspiração republicana de sua obra e os laços que o uniram, quando
era vivo, aos adversários dos Médici.[63] Entretanto, de todos os
julgamentos feitos sobre Maquiavel, o de Espinosa é o melhor, de
modo a se inscrever na história da posteridade.[64] O Tractatus
politicus não se limita a fazer uma referência elogiosa ao escritor
florentino — o único dos pensadores políticos modernos, de resto,
cujo nome é mencionado —, ele se interroga sobre seu desígnio
em termos que revelam a afinidade dos princípios dos dois
filósofos e tornam plausível uma interpretação democrática do
Principe. A primeira resposta de Espinosa é, com efeito, que
Maquiavel quis

mostrar de qual imprudência a massa dá provas quando suprime

um tirano, enquanto ela pode suprimir as causas que fazem com
que um príncipe se torne um tirano. Mas que, ao contrário,
quanto mais o príncipe tem motivos para temer, mais há causas
para ele se tornar um tirano, como acontece quando a multidão
mostra exemplos ao príncipe e se vangloria do atentado contra
um soberano como um grande feito.
Ora, esse argumento, amplamente desenvolvido, além disso, no
Theologico-Politicus — e sem referência expressa a Maquiavel —,
implica, pela concepção de potência e de causalidade natural que
coloca em jogo, uma ruptura com as concepções de Estado
clássicas e cristãs. Seu efeito consiste em recusar a leitura
convencional de suas obras, tanto a de seus detratores quanto a de
seus apologistas — estes últimos se mostrando mais
frequentemente ocupados em estabelecer a compatibilidade de seu
ensinamento com o de São Tomás de Aquino ou de Aristóteles.
Além disso, a segunda resposta que o Tractatus oferece, sob o
disfarce de um deslocamento da hipótese, desvela o laço que une a
filosofia nova com a teoria de um Estado fundado sobre a liberdade
e a potência do povo: “Talvez Maquiavel”, acrescenta Espinosa,

quisera mostrar que uma massa livre deve a todo preço se

guardar de confiar sua salvação a um único homem. Pois este, a
menos que seja excessivamente vaidoso e imagine que seja
possível agradar a todos os súditos, temerá incessantemente as
armadilhas. Ele será, então, obrigado a manter-se alerta e
preparar, ele mesmo, armadilhas para a massa, em lugar de
zelar, como deveria, pelos interesses gerais. Esta última
intenção é, quanto a mim, aquela que eu estaria inclinado a
atribuir a nosso autor, pois é certo que esse homem tão sagaz
amava a liberdade e formulou excelentes conselhos para
salvaguardá-la.

De fato, tal julgamento está de acordo com a representação de um

Maquiavel republicano, mas em virtude de um raciocínio que nada
deve à tese antiga dos adversários da tirania e que será largamente
desconhecido pelos teóricos modernos da democracia. Ao
contrário de Rousseau, Espinosa não propõe que exista uma dupla
linguagem de Maquiavel, um ensinamento secreto que se
dissimularia sob a intenção declarada de servir aos príncipes. Logo
em seguida ele sugere — e sua própria análise do Estado o
confirma — que a mesma necessidade faz conhecer o
agenciamento natural dos modos da potência, no qual se manifesta
a divisão entre dominantes e dominados e a perda de potência que
vai de par com a instalação de um particular no lugar da soberania.
São reveladoras da influência exercida por Maquiavel sobre o
continente as observações que os contemporâneos fazem
aparentemente sem paixão. No meio do século, um tradutor do
Principe, que publicava em Leyde uma edição latina, salientava que
“uma multidão de bons espíritos enxergava Maquiavel, e apenas
Maquiavel, como responsável pelos males da cristandade”.[65] É
verdade que poderíamos concluir desse julgamento que o
antimaquiavelismo domina. Mas é também permitido supor que
seu autor explora a lenda negra de Maquiavel para fins
publicitários. Por volta do fim do século, o autor de um Cerimonial
histórico e político, Gregorio Leti, propunha uma lista de obras
indispensáveis à biblioteca de um embaixador: “Nicolau Maquiavel
se apresenta em primeiro lugar, de quem tanto se falou pelo
mundo”.[66]
Entretanto, sua influência no curso do século XVII não parece
ser em nenhum lugar mais fecunda do que na Inglaterra, a julgar
pelo penetrante estudo de Procacci e de F. Raab.[67] Logo no
começo do século, Alberigo Gentile, professor em Oxford,
publicou a maior parte de suas obras na Inglaterra, redigiu um De
Legationibus, no qual fazia o elogio da teoria de Maquiavel, a seus
olhos o produto de uma maravilhosa conjunção entre os princípios
do método filosófico e do método histórico. Ele lhe imputava a
intenção “não de instruir o tirano, mas de tornar públicas suas
ações secretas, expô-las a nu para o olhar do povo”. Essa apreciação
está na origem de uma interpretação cujos sinais são notados nos
maiores escritos políticos da época, os de Bacon e de Harrington.
Como assinala Procacci, as referências a Maquiavel pululam nas
duas obras de Bacon, Of the True Greatness of the Kingdom of Britain
e Of the True Greatness of Kingdoms and States. Mas importa mais
destacar o elogio da monarquia inglesa contemporânea, fundado
sobre a ideia de que nela o poder encontra sua base em amplas
camadas populares, de que os súditos constituem a força armada
do Estado e de que um tipo político novo se forja,
simultaneamente em oposição ao tipo do despotismo asiático —
encarnado no presente pela potência turca — e ao tipo da
monarquia francesa, que implica a opressão da massa do povo por
uma nobreza numerosa e insolente. Das análises de Maquiavel,
Bacon não chega, todavia, a deduzir a superioridade do regime
republicano. Antes, ele as explora para justificar a reforma agrária
realizada por Henrique VII e forjar o modelo de uma monarquia
conforme os interesses das classes médias. No conceito do Estado
moderno que ele formula também se verifica um rebento do
pensamento maquiaveliano. Entretanto, parece bem mais estreita a
relação que Harrington estabelece com ele, a ponto de fazer nosso
historiador concluir que a elaboração de sua teoria política é
indissociável da interpretação do Principe e dos Discorsi. Essa
hipótese, quando a vemos rigorosamente sustentada, não poderia
deixar de reter nossa atenção, pois que com o Oceana se
encontram formulados, pela primeira vez, sem dúvida, os
princípios da revolução burguesa. A distinção estabelecida entre o
que é da ordem da foundation, e que cobre o regime de propriedade
— balance of dominion or property —, e a ordem do regime político
que Harrington designa já com o termo superestrutura, a ideia de
sua necessária correspondência, a convicção de que estão reunidas
na Inglaterra as condições do advento de um Commonwealth
(termo empregado para traduzir Republica), que repousa sobre a
partilha da propriedade entre uma grande massa de cidadãos e
assegura sua associação à direção dos negócios públicos e à defesa
do Estado, os traços de uma concepção que comanda a reflexão
moderna surgem no exame das obras de Maquiavel e no
comentário de seus exemplos e julgamentos. E ainda devemos
assinalar de passagem e guardar na memória a crítica que
Harrington faz da interpretação maquiaveliana da história romana.
Pois se ele pretende descobrir a figura do regime republicano nos
Discorsi, não pode, todavia, acolher a tese de que no cerne do
melhor Estado se encontra a luta de classes. A justificação da
revolução operada por Cromwell é acompanhada pela firme crença
na paz social, na estabilidade dos estatutos adquiridos. E muito
menos o filósofo inglês subscreve a crítica destrutiva do papel da
nobreza. Basta-lhe que ela não disponha de uma potência
excessiva, que ela não se beneficie da balança da propriedade a
ponto de colocar o Estado sob sua dependência. A revolução
burguesa associa-se, assim, à conservação das diferenças de
condições. De resto, temos com o Oceana de Harrington a
perspectiva republicana de um Maquiavel republicano (republican
view of republican Machiavelli, segundo a fórmula de Raab citada
por Procacci).
Ora, desde a metade do século essa perspectiva, outrora aberta
por Gentile, não está mais limitada a um pequeno número de
pensadores. A representação de um Maquiavel republicano é
largamente difundida por uma obra de James Bovey, Atheistical
Politician or a Brief Discourse Concerning Niccolo Machiavel, que
rebaixa o Principe ao nível de um pequeno panfleto e vai buscar nos
Discorsi o verdadeiro ensinamento do escritor. Medimos a
amplitude dos efeitos da nova tese ao descobrir os comentários de
Milton em seu Commonplace Book, o qual não se furta, de sua
parte, a louvar Maquiavel por sua aprovação às insurreições do
povo e ao regicídio. É verdade que esse escrito não é destinado ao
público, e seu autor evita prudentemente evocar a autoridade de
Maquiavel em suas outras obras. Mas, se sua discrição é sinal da
persistência de um preconceito antimaquiaveliano na opinião, a
edição completa em inglês das obras do escritor, em 1675, e a
publicação retumbante de uma carta apócrifa que lhe atribui a
refutação das acusações lançadas por seus detratores mostram que
o preconceito antimaquiaveliano não resiste ao ardor daqueles que
descobrem a imagem de um pioneiro da revolução burguesa.

Charles Benoist sustenta, no entanto, que o século XVII é o

tempo do ultra e do extramaquiavelismo. Tudo se passa como se
o discurso crítico se circunscrevesse às considerações de Naudé
sobre a razão de Estado ou àquelas do cura Machon, ocupado
em voltar contra a Igreja romana os princípios honoráveis do
realismo político. Simplificação comandada pela hipótese de
que o reinado de Mazarin e o de Richelieu se apropriam de uma
apologia da astúcia a serviço do poder. Com Panella, parece que
os homens do século XVI não souberam distinguir o fato político
definido por Maquiavel e se limitaram a uma crítica
moralizante. Isso é privilegiar abusivamente as medíocres
refutações de Possevin, Bosio, Ribadeneira e Gentillet; é
ignorar o nascente debate sobre a natureza da monarquia
moderna, sua base social, a função do Parlamento, os laços da
política e da guerra; e é negligenciar os signos manifestos da
descoberta de um ensinamento novo, forjado em ruptura com a
utopia e hostil à tirania, que são os escritos de Paul Jove e dos
tradutores franceses de Maquiavel, Gaspard d'Auvergne, Jean
Gohory e Guillaume Cappel, cujas ideias serão ainda exploradas
por Bayle.

A apreciação de Villari sobre o século XVIII não está mais bem

fundada. O ensaio de Frederico II — ao qual Voltaire presta seu
auxílio — constitui indiscutivelmente o Manifesto do
antimaquiavelismo da época.[68] Mas estaríamos errados ao buscar
aí a filosofia das Luzes. Com a publicação do De Nicolao
Machiavelo, de Johann Friedrich Christ,[69] vem a lume, alguns
anos mais cedo, o primeiro trabalho crítico que alia o estudo da
vida e da obra do escritor com o de sua representação. Ora, essa
obra, cuja influência será considerável, rompe com a interpretação
escolástica, encontra nos Discorsi o verdadeiro pensamento de
Maquiavel — que parece consagrado à elaboração do modelo
republicano — e reduz o Principe a um apêndice redigido em uma
época tardia, sob efeito das circunstâncias. O Anti-Machiavel não
despertou o interesse dos contemporâneos por uma obra
esquecida; antes, ele é o testemunho de sua popularidade. Se ele
foi concebido, nos diz o autor, é porque “Maquiavel foi acossado
apenas por alguns moralistas e […] porque ele se manteve na
cátedra da política até nossos dias, malgrado eles e malgrado sua
perniciosa moral”.[70] Sem dúvida, Frederico atacou um tema que
lhe deveria angariar o favor do público. A hipótese parece bem
fundada, se observamos a reação que suscita seu Anti-Machiavel. A
obra de Christ, já mencionada, é novamente publicada sem o nome
de um autor por um livreiro de Utrecht, que aproveita a ocasião
para produzir um anti-Frederico. Segundo a observação de
Procacci, que fornece outros exemplos, Maquiavel faz a fortuna
dos editores na época.[71] E devemos admitir que a representação
dominante é aquela apoiada por Amelot, Testard, pelo dicionário
de Bayle, por Christ, pelo dicionário de Brucker e que floresce na
Grande Enciclopédia.[72] A ideia, em particular, de que o Principe
contém uma mensagem secreta dirigida aos povos é largamente
difundida antes de receber, no Contrato social, a expressão que
marcará profundamente os leitores modernos.[73] Além disso, basta
ler o preâmbulo da edição francesa dos Discorsi, redigido em 1782
por De Meng — partidário de uma monarquia constitucional —,
[74] para se convencer de que pouco tempo antes da Revolução

Francesa se fixou uma tradição cujo produto será a imagem de um

Maquiavel jacobino. Mas, independentemente das obras que lhe
são consagradas e que defendem explicitamente seu ensinamento,
sua influência é observável sobre escritores cuja crítica não é de
inspiração antimaquiavelista. Montesquieu reprova o autor do
Principe por ter desconhecido a distinção entre os governos
legítimos e ilegítimos. Mas como Levi-Malvano o mostrou, com
várias referências em apoio de sua tese, as Considerações sobre as
causas da grandeza e da decadência dos romanos bebem
abundantemente da fonte dos Discorsi.[75]
Devemos ainda nos voltar para a Itália para medir a irradiação
de uma obra que, no último quarto do século, vai escapar à
proibição da Igreja e adquirir um estatuto tal que os jesuítas
temerão condená-la abertamente. Aí, o trabalho crítico inaugurado
por Bandini, que publica os inéditos, explora a biografia do escritor
e coloca em evidência a diversidade dos juízos suscitados por suas
obras, é acompanhado por um retorno às fontes do gênio italiano.
Três edições completas de Maquiavel entre 1768 e 1772, e em
seguida, em 1782, a de Cambiagi — que será autoridade aos olhos
da crítica moderna — dão, enfim, estatuto oficial a um escritor
apreciado ao mesmo tempo como um mestre do pensamento
político, uma glória de Florença e da Itália e um audacioso crítico
da tirania. A despeito das dificuldades decorrentes de um melhor
conhecimento das relações de Maquiavel com os Médici,
permanece dominante a tese de que Maquiavel escreveu
“obliquamente” o Principe e jamais cessou de servir a causa da
liberdade.[76] O ensaio de Galanti em 1779 e, mais ainda, o elogio
pronunciado por Baldini, na Academia Real de Florença em 1794,
são um testemunho disso. E os acentos rousseauístas e jacobinos
deste último, como nota Procacci, assinalam o acordo da crítica
francesa e italiana em uma época na qual a História parece mesclar
os destinos dos povos.
O que todavia se insinua na Itália com a restauração oficial da
imagem de Maquiavel é a crença em uma tarefa patriótica que teria
sido pela primeira vez formulada no Principe. Em Alfieri se
exprime já o sentimento da italianidade de Maquiavel.[77] Mas a
obra erudita de Angelo Ridolfi é uma reinterpretação sistemática: o
último capítulo do Principe dá a chave de suas análises; assim, a
justa apreensão do apelo a liberar a Itália dos bárbaros torna vã a
hipótese de uma linguagem oblíqua; o escritor aparece como um
republicano convicto, cujo mérito é ter compreendido que as
instituições da livre Florença estavam caducas e que seria preciso
trazer uma solução geral para a crise dos Estados da Península.[78]
Dessa interpretação, Ugo Foscolo nutre suas meditações sobre
Maquiavel. Os versos famosos do Sepolcri dão a entender que o
Principe indica aquilo que deve dar força ao poder e,
simultaneamente, revela ao povo que “ele escorre sangue e
lágrimas”.[79] Em seus escritos em prosa, ele pretende várias vezes
mostrar o duplo desígnio, reformador e patriótico, do escritor e
esclarecê-lo à luz de sua personalidade e da história de seu tempo.
[80] Tentativa que adquire uma dimensão nova quando Cuoco

pretende estabelecer que o projeto de fundação do Estado italiano

faz par com a descoberta da realità effettuale.[81]
Entretanto, essa nova interpretação, manifestamente ligada ao
despertar do nacionalismo, não se limita à Itália. Ela já está
esboçada na França sob a pluma de Guiraudet, arauto do
bonapartismo que mistura na fraseologia, é verdade, o ideal
republicano, o ideal patriótico e o ideal laico.[82] Pode-se ter a
medida da fecundidade dessa nova interpretação ao considerar os
ensaios dos escritores alemães[83] que, na primeira metade do
século XIX, enaltecem o retorno a Maquiavel conclamando à
criação de um destino nacional e forjando novos conceitos de uma
teoria do Estado e da História. Diante dos Ensaios de Hegel e de
Fichte, não me parece exagerado dizer que isso que se
convencionou chamar de idealismo alemão encontra-se nutrido,
em sua fonte, por uma reflexão sobre Maquiavel.
A leitura que Hegel faz do Principe parece estar na origem de
uma reelaboração dos princípios que comandam seus primeiros
trabalhos. Enquanto estes, sob a influência de Montesquieu e de
Rousseau — e consagrados ao direito natural na organização da
cidade antiga e à essência do cristianismo —, giravam em torno do
tema do espírito de um povo, o Ensaio sobre a constituição da
Alemanha solapa o edifício da moralidade subjetiva para estabelecer
seu fundamento na ideia do Estado.[84] A tarefa política e a tarefa
filosófica se articulam em favor de uma interpretação de
Maquiavel. A este é reconhecido o mérito de ter concebido com
uma fria sagacidade a ideia necessária da salvação da Itália
colocando essa ideia em um Estado. O Principe é assim visado na
perspectiva que compõe seu apelo final à liberação da península.
Os modos de ação que nele se encontram enunciados são
justificados pela necessidade de subordinar todos os meios para a
criação do Estado. Ainda que um dirigente moderno possa recusar
o uso de alguns de seus meios, ele deve admitir que no tempo de
Maquiavel a corrupção da Itália os tornava necessários e que eles
permanecem justos em seus princípios. Assim, escreve o filósofo:

É a partir do conhecimento do tempo em que viveu Maquiavel

e, particularmente, a partir do conhecimento da história italiana
que se deve fazer a leitura do Principe, e essa obra parecerá não
apenas legítima, mas o produto de uma concepção cuja verdade
e profundidade testemunham a excelência de seu autor.[85]

Hegel não cessará de sustentar esse julgamento depois, pois

afirmará novamente, nas Lições sobre a filosofia da história, que a
passagem do feudalismo para a monarquia exige a destruição
violenta das senhorias encarniçadas em preservar sua autonomia.
Ele diz:

Vemos na célebre obra de Maquiavel, O príncipe, como do

ponto de vista moral havia um direito absoluto a submetê-las.
Frequentemente, este livro foi rejeitado com horror, sob a
alegação de que estava repleto das mais cruéis máximas da
tirania, mas Maquiavel, com o elevado sentimento da
necessidade da formação do Estado, estabeleceu os princípios
segundo os quais os Estados deveriam ser constituídos. Era
 absolutamente preciso aniquilar os senhores e os poderes
particulares. E se nós não podemos conciliar com nosso
conceito de liberdade os meios que ele nos faz conhecer como
os únicos e perfeitamente legítimos — porque aí se introduzem
a violência menos escrupulosa, todas as espécies de engano, o
assassinato etc. —, devemos confessar que os potentados a
destituir não podiam ser atacados de outra maneira, pois que
eles possuíam propriamente uma má-fé irredutível e uma
perfeita abjeção.[86]

Maquiavel aparece, assim, como o único pensador a ter percebido

o laço entre a filosofia e a história. Antecipando a instituição de um
Estado italiano, ele conquistou um direito moral absoluto para
julgar sua época e definir o princípio da ação política. Os meios
que ele preconiza para assegurar o poder do príncipe decorrem
dessa antecipação e dela tiram sua justificação. Concebendo a ideia
do Estado, ele pode discernir nos conflitos que dilaceram a Itália
uma guerra civil e conclamar um príncipe novo a usar de todos os
meios contra os senhores que são, por direito, do ponto de visa do
futuro, rebeldes. “O que seria horrível”, observa Hegel, “se fosse
realizado por um homem privado contra um homem privado ou
por um Estado contra outro Estado ou contra um homem privado,
torna-se, de agora em diante, justo castigo.”[87] Simultaneamente, a
interpretação que funda a legitimidade do empreendimento
maquiaveliano funda a possibilidade de recusar o emprego de
certos meios, que por terem sido necessários na Itália do
Cinquecento não seriam mais adequados à tarefa atribuída ao
homem de Estado moderno. Surge então a ideia da razão histórica
que requer o conhecimento da identidade e da diferença dos
tempos. Ela está implicada em uma leitura da antecipação do
presente pelo passado e da limitação do passado relativamente ao
presente que o desvela e assume seu sentido.
 O núcleo da teoria hegeliana da História se forma assim em
uma reflexão sobre a fundação operada por Maquiavel. Verifica-se
que devemos retroceder a essa fundação para definir no presente
uma tarefa nova. Quando ele compara a situação da Itália com a da
Alemanha contemporânea e declara: “A obra de Maquiavel
continua sendo o grande testemunho que ele deu de seu tempo e
de sua própria fé de que o destino de um povo que se precipita
para sua perda pode ser salvo por um gênio”,[88] Hegel está
sugerindo que uma mensagem é transmitida e um modelo deve ser
seguido. Se ele conclui que o apelo de Maquiavel permaneceu sem
efeito, não é para desacreditá-lo, mas, ao contrário, para fazer
entender que ele ainda aguarda seu efeito. Traduzido na linguagem
que responde às condições da Alemanha do século XIX, esse apelo
pode ser a salvação da nação, pois a ideia fundamental do ensaio —
do qual se dirá que é de uma audácia revolucionária[89] — é
precisamente que a Alemanha não é mais um Estado e que a
criação de um Estado exige uma política nova. Segundo Dilthey,
[90] Hegel parece ter querido se impor com essa obra como o

Maquiavel da Alemanha, na esperança de conduzir a seu termo um

projeto que foi recusado ao escritor florentino levar a cabo. Projeto
cujo alcance se mede ao se observar que, ao mesmo tempo, Hegel
repudia a ideia de uma liberdade abstrata, extraída da fonte da
Revolução Francesa.

Os homens, sempre mais inspirados pela representação ideal de

uma razão desinteressada, própria à liberdade política e à liberdade
de consciência, gozando do íntimo ardor de seu entusiasmo, são
insensatos ao não ver a verdade situada na potência e ao acreditar
que uma obra humana de justiça e sonhos inventados dão
segurança em face da justiça superior da natureza e da verdade que
se serve da necessidade para constranger os homens por seu
poder, a despeito de todas as convicções, das teorias e do ardor
interior.[91]
 A justiça da natureza e da verdade, que Hegel chamará mais
tarde de espírito do mundo, se vê fundada sobre o reconhecimento
da potência. E já se anuncia a ideia da astúcia da razão. O
ensinamento de Maquiavel coloca Hegel diante de uma
contradição que ele supera ao custo de uma revolução filosófica:
esse ensinamento parece lançar um desafio à moral tradicional,
fazer da luta pela potência, do exercício da violência, da defesa do
interesse particular uma norma de conduta, em suma, ele fornece
uma expressão completa do que seria um antikantismo, ao mesmo
tempo que é ordenado pelo ideal de uma criação histórica, no
término da qual o Estado figurará o universal. Os dois termos da
contradição são rearticulados na ideia de uma gênese da Razão.
Nesse sentido, não é exagerado sustentar que uma parte essencial
da obra de Hegel está presente na resposta que ele dá ao problema
que lhe coloca Maquiavel, mesmo que essa resposta exceda, com
toda evidência, aquela que é esboçada no ensaio de juventude de
Iena. É partindo de uma reabilitação do político que Hegel faz a
crítica de uma moral e de um direito abstrato e aponta no curso do
mundo a verdade que lhe contesta a consciência individual. Ele
escreve:

São os moralistas e os filantropos que difamam a política, como

se ela decorresse de uma inspiração e de uma arte consagrada à
procura do útil próprio às expensas do direito, como se ela fosse
um sistema e uma obra de injustiça. E o público, caseiro e sem
partido — quer dizer, uma massa sem interesses e sem pátria,
cujo ideal é a tranquilidade das mesas dos cafés —, acusa a
política de fidelidade duvidosa e de instabilidade diante da lei
ou, ao menos, julga interesseira e considera com desconfiança a
forma de direito na qual aparecem os interesses de seu Estado.
Se esses interesses são os seus próprios, este afirma também a
forma do direito, mas a verdadeira força interior que o motiva
são os interesses, não a forma do direito.[92]
Assim, a antítese tradicional entre política e moral é recusada,
enquanto se esboçam as condições de uma moralidade concreta,
instituindo-se, pelo jogo das ações particulares, como resultado da
política. Esta, colocando-nos à prova do interesse que exige
satisfação, da pura particularidade, da ação votada a seu efeito
imediato na ignorância dos fins últimos que ela desperta, não
somente não se torna estranha à moralidade, mas constitui seu
fundamento, pois o que advém sob o signo da contingência se
inscreve na História como Direito e como Cultura. Como escreve
Meinecke, o reconhecimento do maquiavelismo por Hegel é algo
como a legitimação de um bastardo.
Sob a mesma inspiração se encontra o estudo que Fichte
consagra a Maquiavel enquanto está refugiado em Königsberg,
após ter fugido da ocupação de Berlim.[93] Mais ainda do que a de
Hegel, sua interpretação traz a marca do evento. Ele também quer
extrair do Principe, dos Discorsi e da Arte della guerra uma
mensagem dirigida à Alemanha. Ele retoma por sua conta o apelo à
liberação e à unidade do povo italiano para exortar seus
contemporâneos a medir a tarefa que lhes impõem a resistência a
Napoleão e a constituição de um Estado fundado sobre a potência
de suas próprias armas. Ainda que seu propósito seja
necessariamente velado, ele transparece nas escolhas dos
fragmentos extraídos das obras de Maquiavel e no capítulo
intitulado “Em que a política de Maquiavel continua aplicável em
nosso tempo”.[94] Sob a pluma daquele que irá se considerar
bastante inspirado para pedir ao governo o direito de arengar as
tropas no campo de batalha, a fórmula famosa que fecha esse
capítulo atesta sua identificação com o profeta da independência
italiana: “Possa um tal homem no presente, que não seja
desconhecido nem mal conhecido, levantar-se dentre os mortos e
mostrar a via justa”.[95] O que Fichte coloca sob os olhos de seu
leitor é, de início, o último capítulo do Principe; em seguida, o
terceiro capítulo, que opõe a política acertada dos romanos à
covardia dos governantes modernos, que querem gozar das
vantagens do presente na ignorância de que o tempo tudo varre;
depois, os capítulos 14, 21 e 22, que tratam da autoridade do
príncipe, da necessidade em que ele se encontra de assumir
pessoalmente o comando de suas tropas, de evitar os partidos
neutros e de sozinho tomar as decisões sem fazer mais do que
consultar seus ministros; é, enfim, o 25o que opõe o poder da virtù
ao da Fortuna. Outros tantos argumentos contra a fraqueza da
monarquia prussiana e a resignação do povo alemão.
Mas não é menos importante observar que a leitura de
Maquiavel inspira a Fichte, como a Hegel, uma nova reflexão sobre
seus princípios. Sem dúvida, o entusiasmo que nele havia
suscitado a Revolução Francesa se extinguira sob o espetáculo das
guerras de conquista, como o atestam as lições dadas em Berlim
em 1804. Mas parece que é exatamente em seu ensaio sobre
Maquiavel que, pela primeira vez, ele pretende conceber a
essência do Estado. Se, no primeiro capítulo, ele se empenha em
mostrar a função do realismo maquiaveliano e a nova relação que o
Principe institui entre o Sujeito político e a História, sua
interpretação culmina na descoberta daquilo que ele nomeia der
Hauptgrundsatz der Machiavelischen Politik: a hipótese,
indispensável ao fundador-legislador, de que os homens são maus
e estão sempre prontos a mostrar sua maldade toda vez em que
encontrem a ocasião.[96] O interesse de seu comentário está em
afastar a discussão sobre a natureza do homem. A seus olhos, a
hipótese se sustenta pelo simples fato de permitir definir a ordem
específica da política e o princípio da ação racional, tanto no
interior do Estado quanto nas relações de Estado a Estado. Mas ela
não cumpre a mesma função aqui e ali. Ao se considerar a vida de
uma comunidade política, os imperativos da coerção são
seguramente primeiros, mas quanto mais os homens estão
acostumados a se submeter, nota Fichte, menos é necessário
recorrer à violência: a constituição estabelecida permite assegurar
o exercício da liberdade e faz com que cada um possa se
reconhecer sujeito universal em seu estatuto político. Em
compensação, à face de outros Estados, o Estado permanece
sempre como um particular exposto à ameaça constante da
agressão, e o príncipe jamais pode supor que o desejo de
prejudicar esteja neutralizado. Assim, Fichte admite, de uma parte,
que as máximas de Maquiavel têm um alcance relativo no quadro
da Cidade, que elas seriam por vezes privadas de eficácia na
Alemanha contemporânea (onde a disciplina coletiva está
consolidada há muito tempo), ainda que elas estivessem
plenamente justificadas na época em que o escritor as enunciou.
Além disso, ele sustenta que o ensinamento do Principe e dos
Discorsi não sofre nenhuma restrição a respeito do conflito entre
Potências. Ele escreve:

Teu vizinho, ao menos que tu devas mantê-lo como um aliado

natural contra outra Potência que vocês dois temem, está
sempre pronto para aproveitar a primeira ocasião para crescer a
tuas expensas, tão logo ele possa fazê-lo sem riscos. Ele deve
fazê-lo, se ele for prudente, e não deve deixar de fazê-lo mesmo
se fosse teu próprio irmão. Não basta, com efeito, que tu
defendas teu próprio território. Tu deves manter os olhos
abertos sobre tudo que poderia ter algum efeito sobre tua
posição. Jamais aceite em tua zona de influência o que quer que
se encontre modificado em teu detrimento e não perca um
instante assim que puderes modificar algo em tua vantagem.
Pois tu podes estar certo de que os outros farão o mesmo, desde
que possam. Se tu deixares de fazê-lo, eles te ultrapassam.
Quem não cresce se enfraquece quando os outros crescem.[97]

Atribuindo a Maquiavel a paternidade desses princípios,

deduzindo-os da hipótese da perversidade universal, Fichte não
hesita em designá-lo como o Prometeu da política, julgamento
que, em certo sentido, anula suas convicções antigas, pois que
sanciona a derrota do cosmopolitismo do qual ele tinha feito seu
ideal. Mas é um julgamento que o coloca também em condições de
reivindicar ao mesmo tempo a glória de descobrir o sentido de
uma fundação desconhecida e de pensá-la como o fundador foi
incapaz de pensá-la, pois que apenas as condições presentes
permitem discernir a função da política de potência na instituição
da ordem dos valores. Não é, com efeito, o objetivo do ensaio fazer
uma apologia da potência; seu autor está interessado em
demonstrar que o conhecimento das relações de força que estão no
fundamento da vida política, longe de favorecer o
desencadeamento das guerras, permite evitar a violência; e que, ao
contrário, são os erros cometidos pelos Soberanos que engendram
a maioria dos conflitos.[98] Ele se apodera da ideia maquiaveliana
da necessidade para, então, lhe dar uma significação ética, pois ele
chega a repreender o autor do Principe por ter separado a política
da moral e confia ao príncipe a salvaguarda dos valores supremos,
fazendo dele o detentor da responsabilidade do destino coletivo.
Que essa interpretação revele melhor a divergência entre Fichte e
Hegel, não importa sublinhar. Basta assinalar que o príncipe de
Fichte não serve a uma astúcia da Razão e que o sujeito da ação e
do conhecimento não foi desprovido de suas prerrogativas. Em
compensação, o que merece reter toda nossa atenção é que, à
distância um do outro, Fichte e Hegel descobrem, lendo
Maquiavel, a exigência de decifrar na História, no visível, nas
condutas de fato dos atores políticos e nas determinações
particulares e aparentes do conflito que atua no interior de cada
Estado e entre os Estados, os signos da constituição do sentido, os
signos de uma lógica universal. Essa descoberta, para Fichte e para
Hegel, implica a ruptura com uma filosofia da interioridade com a
qual se apascenta a intelligentsia alemã. E erroneamente
subestimaríamos seu alcance reduzindo-a à ruptura do realismo
político, tal qual é comumente concebido. Na conclusão de seu
ensaio, Fichte faz, de fato, uma apologia do realismo, mas apenas
para pregar as virtudes da eficácia política, cujos princípios nos
seriam ensinados por uma boa observação dos fatos. Esse realismo
é conquistado com o poder de nomear aquilo que se mostra a cada
um na experiência sensível e cuja negação acompanha o
apagamento do Sujeito, quer dizer, o servilismo do indivíduo
diante da Potência estabelecida. Considerando a palavra
constitutiva da relação com o real, Fichte coloca em evidência o
alcance revolucionário do Principe com um argumento que rompe
com os discursos batidos segundo os quais a descrição da política
dos príncipes, por si só, poderia ser proveitosa aos povos. Depois
de ter criticado aqueles que acreditavam encontrar no Principe uma
sátira da tirania, ele escreve para terminar:

Há outra espécie de pessoas, aquelas que não têm vergonha das

coisas, mas vergonha das palavras, e uma vergonha das palavras
sem limite. Podemos pisar sobre seus pés aos olhos de todos,
elas não se ofendem e nisso não veem nenhum mal, mas para
elas seria um escândalo insuportável falar disso, e então
somente aí começaria para elas o mal. Da mesma forma, elas
fecham os olhos para os perigos futuros; elas não querem que
seus doces sonhos sejam perturbados […]. E como os outros
que mantêm os olhos abertos estão em condições de ver o que
se aproxima e poderiam ser tentados a dizer e a chamar por seu
nome o que percebem, parece-lhes que o mais seguro meio de
preservá-las é proibir aos clarividentes dizer e nomear o que
veem, como se, invertendo a ordem da realidade, não dizer
tivesse por consequência não ver, e não ver, por consequência não ser
(grifo nosso).[99]

Com os escritos de Hegel e de Fichte, a representação de uma

obra inspirada pela ideia patriótica compõe com a elaboração de
uma teoria da Razão de Estado que se aprofunda em teoria da razão
universal. Como na Itália, a questão nacional caracteriza de modo
singular a questão Maquiavel. O Principe vem fornecer uma
referência privilegiada a um discurso sobre a potência que se quer
discurso da criação histórica. O retorno a Maquiavel passa pela
ruptura com as ilusões criadas pela Revolução Francesa e pela
reivindicação de uma política a serviço da unidade e da grandeza
da nação alemã. Nessa perspectiva, se ordena uma literatura cuja
amostra mais significativa — a se julgar somente pelo páthos em
que se condensam identificação e profecia — é o Vertheidigung des
Machiavelismus, de Karl Bohmann, publicado em 1858.[100] Mas
nos enganaríamos se acreditássemos que a crítica do
maquiavelismo não subsiste entre aqueles mesmos que vão buscar
em sua obra uma luz sobre o destino do Estado e que julgam que
ela fez conhecer os imperativos de sua fundação e conservação.
Como o mostra ainda Meinecke, Treitschke está dividido entre a
interpretação fichteana de Maquiavel e o horror que lhe inspira o
que ele acredita ser uma apologia da violência e da astúcia a serviço
do poder. Ranke, cujo ensaio de juventude exercerá uma influência
determinante sobre a historiografia moderna,[101] tende a reduzir a
função do Principe àquela de um “manifesto” que somente a
decadência política e moral da Itália do Cinquecento justifica. Ele
contesta que devamos buscar nele um ensinamento de alcance
universal e que o autor tenha tido a intenção de falar para outro
tempo além do seu. Segundo essa hipótese, Maquiavel jamais
abandonou suas convicções republicanas, mas confiou a um
príncipe novo, capaz de se prover de armas próprias, a tarefa
extraordinária de remediar pelo ferro a corrupção. Se é verdade
que a representação de Maquiavel adquire certos traços
dominantes em circunstâncias históricas determinadas, não
poderíamos esquecer que ela não cessou, no entanto, de acarretar
contradições e de servir a propósitos políticos divergentes.
A relação que o discurso sobre Maquiavel mantém com o discurso
sobre a política, nas conjecturas particulares — ou o discurso sobre
o evento —, desperta nossa curiosidade porque ela implica um
artifício, por vezes impelido até à falsificação: o escritor é
instituído como testemunha do presente, sua mensagem é
produzida, fazemos com que ele fale. Para quem se afasta do
detalhe da literatura crítica, esse fenômeno torna-se plenamente
sensível.
Desde o tempo em que Marlowe o colocava em cena, no
prólogo do Judeu de Malta, até a época recente em que um drama
histórico o instalava sobre as tábuas do Teatro das Artes com César
Bórgia como interlocutor; desde o tempo em que Boccalini o
imaginava defendendo sua causa diante do tribunal de Apolo, até
aquele em que o antibonapartista Joly lhe arranjava no inferno um
encontro com Montesquieu para lhe fazer comentar a História
decorrida após sua morte,[102] até aquele ainda em que ele se via
encarregado da tarefa de explicar a derrota da França em 1940 e de
indicar os meios para sua recuperação,[103] o costume de chamar o
escritor de volta à vida, de evocar sua sombra ou de lhe conceder a
palavra, como se ele fosse capaz de julgar os tempos que não
conheceu, está estabelecido com força suficiente para reter nossa
atenção.
Esses são apenas procedimentos limitados, que encontram
ainda um exemplo na publicação de cartas apócrifas que deveriam
permitir a Maquiavel expor suas intenções e se justificar diante das
acusações dirigidas contra ele. Mais frequentemente, a posteridade
se limita a apresentar sob uma forma condensada, que ela julga
mais apropriada ao público, aquilo que lhe parece ser a doutrina.
Um corpo de máximas é composto, como Gentillet já o faz, de
onde se tira o código da tirania; um século mais tarde, ele é
resumido em dez mandamentos; em seguida, em vinte preceitos
igualmente criminosos na época napoleônica. Na Itália, no começo
do século XVIII, apresenta-se uma refutação pelo próprio Maquiavel
das acusações de que ele é objeto. Sem nomeá-lo, são justapostas
habilmente algumas proposições que fazem eclodir seu gênio
político em 1771. Sob a forma de um breviário republicano
apresentam-se extratos dos Discorsi que devem dar fé na Terceira
República nascente. Enfim, são redigidos em algumas páginas os
artigos de um maquiavelismo eterno como o faz Charles Benoist
em nossa época. Em resumo, depura-se a obra de toda referência a
condições históricas particulares para oferecer ao leitor a palavra
eficaz de um mestre odioso ou admirável que, a despeito do
tempo, se dirige diretamente a ele.[104]
Esses artifícios se inscrevem à margem das representações. Mas
não é de modo algum necessário evocar seu espírito, fingir ouvir
sua voz ou transpor sua obra para despertar seu poder. Em seus
escritos vamos procurar uma chave da História que atua aqui e
agora, ou a mensagem que nomeia para um povo seu destino.
Certamente, vendo o uso político que se faz do Principe na Itália do
Risorgimento, na Alemanha do início do século XIX ou na época do
fascismo, podemos acreditar que Maquiavel se encontra
convertido em simples símbolo pelos porta-vozes de uma
ideologia. Mas a exploração de sua obra é também acompanhada
por uma interpretação. Em Hegel, em Fichte, há um investimento
do pensamento político em sua obra. Não a utilização sumária de
algumas máximas, mas a instituição de um diálogo cujo efeito é
erigir Maquiavel em testemunha do tempo. Além do mais, esse
uso é disseminado demais e claramente polivalente demais para
que se possa negligenciar sua função. Aos olhos de Fichte ou de
Bolmann, Maquiavel fala aos alemães. Mas aos olhos de Mussolini,
ele se dirige aos italianos.[105] Um apologista de Pétain, Duconseil,
um fervoroso defensor da causa da democracia, Yves Lévy, julgam
que sua mensagem é destinada à França. Burnham espera dos
americanos que eles descubram na visão maquiaveliana da História
os meios de resolver a crise da civilização ocidental. Um escritor
brasileiro publica em 1930 um Maquiavel e o Brasil, que deve
revelar os remédios, particularmente adaptados, para a crise de seu
país. Von Muralt, o autor de um dos estudos mais eruditos, mais
laboriosos e aparentemente menos tributários das preocupações
políticas, não teme escrever que Maquiavel revelou aos suíços sua
vocação, o que lhes permitiu compreender o que eles eram e o que
deveriam representar aos olhos do mundo.[106] Não é impossível
que exista paralelamente um Maquiavel romeno, turco ou japonês
que ensine ao povo eleito — com termos diversos ou contrários, a
bem da verdade — sua missão.
Essa tendência a se apropriar de Maquiavel se exprime
sobretudo nas inúmeras obras que, a séculos de distância, e cada
vez em função de fins singulares, descobrem na obra
maquiaveliana um comentário evidente da História
contemporânea ou uma profecia. O modelo mais notável é, sem
dúvida, o Maquiavel juiz das revoluções de nosso tempo, de Giuseppe
Ferrari, publicado em 1849, em que o autor ao mesmo tempo
resume as aventuras do maquiavelismo durante três séculos — de
resto, de maneira arbitrária —, critica a doutrina do florentino,
julgada sem princípios, ineficaz e impotente para resolver os
problemas de sua época, e nela encontra o arquétipo da política
moderna. Em particular, a Revolução Francesa é considerada como
tendo inaugurado uma história nova cujo desenvolvimento lógico
foi rigorosamente previsto por Maquiavel. “A partir de 1789”,
afirma Ferrari, “os princípios se apoderam dos eventos, e diríamos
que Maquiavel dita as palavras dos homens que aparecem sobre a
cena da revolução.”[107] Fórmula que vem alicerçar uma longa
análise dos discursos e dos atos de Marat, de Danton e de
Robespierre, e das causas de seu fracasso. Enquanto Maquiavel
parece usar esses homens para demonstrar a exatidão de seu
esquema histórico, a própria Revolução é identificada com o
Príncipe. Mas o Príncipe não poderia se encarnar unicamente
nessa figura: Napoleão, e em seguida Luís-Felipe, vêm fornecer
novos exemplos da política maquiaveliana, de tal modo que ela
termina por dar a chave de toda a história contemporânea. Assim,
o autor escreve: “Combatendo pela Itália, Maquiavel indicava o
caminho que as nações deveriam percorrer. Nossas revoluções se
desenvolvem segundo as leis que ele fixou; nossas lutas são
determinadas por suas teorias, nossos homens se encontram
julgados de antemão pelos tipos que ele propõe”.[108] Se o livro de
Ferrari se distingue pela amplitude de sua análise histórica, a ideia
de interpretar a Revolução Francesa à luz de Maquiavel não lhe
pertence propriamente. Já Christian, em sua edição de 1842,
julgava que Robespierre havia caído por não ter sabido aplicar até o
fim os princípios de Maquiavel. Porém aos olhos de Mazères, em
1816, Saint-Just e Marat eram apenas seus plagiários, todavia
impotentes — dizia ele — “para furtar seu gênio ao mesmo tempo
que sua libré”.[109] Mais tarde, Derôme sustentará que os jacobinos
ressuscitaram Maquiavel. E o próprio Proudhon apresentará o
jacobinismo como uma política maquiavélica no sentido negro do
termo.[110]
Ainda mais significativa parece ser a tentativa de encontrar na
doutrina do escritor um ensinamento político atual. Nós a vemos
se repetir no fim do século XVIII. A obra publicada por De Meng,
em 1782, é uma longa defesa de uma monarquia constitucional
que, à imagem dos regimes da Antiguidade, saberia equilibrar os
poderes entre as diversas ordens do Estado.[111] Aqui, a apologia de
Maquiavel, cuja grandeza foi ter querido livrar seus
contemporâneos da corrupção relembrando-lhes o ideal da virtude
romana, deságua, curiosamente, na recomendação de uma política
de novo tipo, ao mesmo tempo fundada sobre uma observação
exata das realidades econômicas e sobre o apelo ao entusiasmo
patriótico da burguesia. Em 1870, De Barett, autor de um prefácio
à tradução das Histórias florentinas, pretende demonstrar a
superioridade da monarquia sobre a república e encontra em
Maquiavel a prova de que não é possível abolir uma distinção na
sociedade sem fazer nascer novas. Persuadido de que os distúrbios
nascem dos distúrbios e de que ao querermos nos privar da
autoridade de um chefe não poderemos mais conter as paixões
nem assegurar a disciplina das leis, o autor tira da obra
maquiaveliana uma crítica à ideia de revolução e a justificação de
uma monarquia temperada. Com uma intenção completamente
diferente, mas também inspirado por uma preocupação política
premente, Guiraudet, em um texto já mencionado, conclama a
reconhecer o gênio de Maquiavel, rejeita as acusações feitas contra
ele e afirma que a revolução o ressuscitou. Antigo jacobino que,
por suas funções, foi envolvido na política do governo
revolucionário, Guiraudet vê em Maquiavel o artesão de uma
liberação nacional e espiritual que primeiramente sacudiu o jugo
da Igreja.[112] Nessa perspectiva, sua apologia é simultaneamente
de Bonaparte, cujos exércitos acabavam de reduzir a nada o poder
do papa na Itália. O Primeiro Cônsul é apresentado como o
executor das vontades do secretário florentino, e a glória feita a um
se confunde com a conquista do outro: “A corte de Roma não
existe mais, a Itália vai renascer, o grande projeto de Maquiavel
está realizado. Bonaparte foi o instrumento da vingança do Mestre,
ele dispersou as legiões sagradas”. Maquiavel entregue às
perseguições, o povo, à opressão, era preciso nada menos do que
uma revolução radical para que se libertasse o Prometeu italiano e
para que os homens derrubassem a superstição vinculada ao poder
real e à religião católica. “E, no entanto, chegou esse instante”,
escreve ainda nosso autor,

e a maioria dos perseguidores desapareceu e os outros não têm

poder. E a potência que animava a todos foi ela mesma
derrubada, e a liberdade, que se eleva sobre os destroços, vai
sem dificuldade realizar o voto que o homem de gênio havia
feito e que valeu tantos ultrajes a seu nome.[113]
O escrito de Guiraudet não se atém, contudo, a essas
generalidades e faz um uso muito mais preciso das ideias
maquiavelianas: elas servem não somente para a glória da
Revolução, mas para justificar seu ultrapassamento em virtude de
uma dialética hábil que mescla os termos liberdade, Razão de
Estado e homem providencial.

Não poderíamos disso tirar por nós mesmos esta outra

consequência não menos útil: a supressão de algumas
liberdades, algumas leis proibitivas em tempos de guerra e de
distúrbios, não são atentados contra o primeiro dos bens pelo
qual tudo foi sacrificado, pois o primeiro dos bens é a salvação
do Estado, a felicidade e a prosperidade de seus membros, as
quais uma liberdade ilimitada pode prejudicar
momentaneamente.[114]

Após ter sido invocada em favor de Bonaparte, a obra de Maquiavel

vem inspirar sua crítica, no início da Restauração, mas por meios
contrários que atestam sua polivalência. Hábil mistificador, certo
abade Guillon publica um Maquiavel comentado por Napoleão
Bonaparte, que ele faz preceder por um Discurso sobre Maquiavel
considerado como prevenção dos soberanos contra as revoluções, como
domando a anarquia e fortalecendo os tronos.[115] O manuscrito, que
ele finge ter encontrado na carruagem de Napoleão após a batalha
de Waterloo, está repleto de anotações apócrifas cuja sucessão
deve permitir medir a evolução do imperador, desde a época em
que era apenas general da República até os anos na ilha de Elba. O
próprio discurso, como seu título o indica, é uma apologia de
Maquiavel, cuja política realista e conservadora deve ser
restabelecida em seus traços verdadeiros depois das aventuras
napoleônicas que a desfiguraram. Em suma, a restauração da
monarquia se confunde agora com aquela de Maquiavel, como aos
olhos de Guiraudet se confundem sua ressurreição e a revolução
social. No mesmo ano, entretanto, aparece a obra de Mazères,
Sobre Maquiavel e a influência de sua doutrina sobre as opiniões, os
costumes e a política da França durante a revolução, em que o
florentino é apresentado como o teórico do crime em política e
como o modelo diabólico no qual Napoleão teria se inspirado.[116]
Dessa vez, a visão da nova ordem suscita a indignação virtuosa:
nada parece mais importante do que fundar a condenação de 35
anos de História sobre um valor seguro, o antimaquiavelismo.
Assim, o drama passado não é mais uma sucessão de acidentes
cruéis ou de erros infelizes, mas o efeito de uma lógica cujos
princípios podem ser desmontados diante de pessoas honestas. A
realeza restabelecida, a História moral e tradicional reata consigo
mesma rompendo com o autor do Principe, teórico da aventura e da
desordem, tão seguramente quanto ela reencontrava seu curso
fazendo honra ao mesmo homem, conselheiro do trono e inimigo
da anarquia na obra do abade Guillon.
Tal junção entre a crítica da obra e aquela dos eventos é também
perceptível em um livro publicado durante o Segundo Império que
se apresenta, mais do que qualquer outro, como um escrito de
circunstância. Concebido como um panfleto bonapartista, o
Diálogo no inferno entre Maquiavel e Montesquieu (que, na época, foi
introduzido clandestinamente na França a partir da Bélgica e valeu
a seu autor dois anos de prisão) oferece uma imagem sutil das
ideias de Maquiavel e ao mesmo tempo uma interpretação da
História contemporânea.[117] Diante de um Montesquieu
encarregado de encarnar o pensamento filosófico, de definir as
condições do melhor regime, de atribuir fins universais à História
mas na verdade reduzido a dar a réplica a um interlocutor,
Maquiavel comenta suas próprias teses e explica por quais
mecanismos uma sociedade moderna se converte ao despotismo.
O essencial da obra, do oitavo ao 25o e último diálogo, é uma
exposição sobre os meios que um político hábil deve utilizar para
estabelecer o poder absoluto em um Estado provido de
É
instituições representativas. É então demonstrado por Maquiavel
que, do ponto de vista econômico, financeiro e social, a
organização de uma sociedade moderna oferece condições cada
vez mais favoráveis para a instituição do despotismo. O apelo aos
princípios do direito para justificar uma constituição que,
faticamente, assegura a autoridade absoluta de um único homem; o
reconhecimento do sufrágio universal e, simultaneamente, sua
desfiguração pelo uso do referendo; a violação das regras do direito
público inscritas na constituição pelas leis de exceção, tão logo ela
é promulgada; a redução de instituições aparentemente
representativas a funções fictícias; a estrita regulamentação da
imprensa e, por esse meio, o controle da opinião pública; o
desmantelamento dos grandes corpos do Estado suscetíveis de
constituir focos de resistência à opressão; o massacre da oposição,
o reforço considerável da polícia, a transferência da administração
das finanças públicas e o recurso sistemático ao empréstimo,
enfim, a elaboração de métodos psicológicos graças aos quais o
príncipe inspirará o respeito em sua soberania — todas essas
medidas, junto com as concessões à classe operária e às guerras
empreendidas em nome da liberdade dos povos, são outros tantos
artifícios destinados a instalar e fortalecer o déspota e cujo sucesso
permitirá, finalmente, uma vez a segurança estabelecida e a ameaça
de revolução afastada, a restauração sem perigo de algumas
liberdades menores e a cessação do terror. De fato, o discurso
atribuído a Maquiavel é um comentário que se deseja tão preciso
quanto possível do reinado de Napoleão III: as medidas tomadas
pelo imperador desde sua chegada ao poder, incluídas suas
reformas liberais, parecem ordenadas segundo o plano
rigorosamente concebido de uma política despótica. Maquiavel,
contudo, não é simplesmente quem empresta o nome a esse
empreendimento. Joly, que meditou sobre sua obra, não o
apresenta como um espírito perverso nem como um homem
prático cegamente apaixonado pela potência. Seu “único crime” —
faz-lhe declarar o autor — foi o de “dizer a verdade ao povo como
ao rei, não a verdade tal como deveria ser, mas a verdade tal qual
ela é, tal qual ela será sempre”.[118] Algumas acusações feitas contra
ele são, então, sem fundamento: “Seria o mesmo”, diz ele ainda,
“que reprovar o cientista por buscar as causas físicas que levam à
queda dos corpos que nos ferem ao cair, o médico por descrever as
doenças, o químico por fazer a história dos venenos, o moralista
por pintar os vícios, o historiador por escrever a História”.[119] O
maquiavelismo a que Joly se refere não é aquele da opinião
comum, mas o de uma crítica esclarecida que nele encontra o
“manifesto” de um realismo de ordem científica. Porque
Montesquieu o desafia a mostrar que a marcha das sociedades
modernas se dá conforme suas observações, ele desenvolve o
esquema da instalação de uma tirania em uma democracia
industrial. Nada, definitivamente, indica que Maquiavel seja
identificado com Napoleão III: se ele fala na primeira pessoa, é
apenas para demonstrar uma hipótese, e se no horizonte dessa
demonstração aparece o cinismo do homem prático, ela somente
evoca um pessimismo fundamental ou, segundo a palavra que Joly
coloca várias vezes na boca de Montesquieu, um fatalismo. Não há
dúvida de que o autor escreve contra Maquiavel, como o atesta a
advertência de sua obra. Mas também não há dúvidas de que ele
empresta com frequência a seu personagem ideias que são suas e
sugerem, além de uma crítica do despotismo, aquela da civilização
moderna enquanto tal. Quando Maquiavel declara diante de
Montesquieu:

Há populações gigantescas presas ao trabalho pela pobreza,

como elas o eram outrora pela escravidão. O que importa à sua
felicidade vossas ficções parlamentares? Vosso grande
movimento político resultou, definitivamente, apenas no
triunfo de uma minoria privilegiada pelo acaso como a antiga
nobreza o era pelo nascimento. O que importa ao proletário,
 curvado sobre seu trabalho, oprimido sob o peso de seu
destino, que alguns oradores tenham o direito de falar, que
alguns jornalistas tenham o direito de escrever?[120]

Ou ainda:

Você é um grande pensador, mas você não conhece a

inesgotável covardia dos povos, não digo daqueles de meu
tempo, mas do seu; servis diante da força, sem piedade diante
da fraqueza, implacáveis com as faltas, indulgentes com os
crimes, incapazes de suportar as contrariedades de um regime
livre, pacientes até o martírio com todas as violências do
despotismo audacioso, destruindo os tronos nos momentos de
cólera e se dando mestres aos quais perdoam atentados pelo
menor dos quais teriam decapitado vinte reis constitucionais.
[121]

Ou ainda:

Você parece ainda acreditar que os povos modernos têm fome

de liberdade. Você previu o caso em que eles não a quereriam
mais? E você pode pedir ao príncipe que tenha mais paixão por
ela do que os povos? Ora, em suas sociedades tão
profundamente débeis, onde o indivíduo vive apenas na esfera
de seu egoísmo e de seus interesses materiais, interrogue o
grande número e você verá que de todos os lados lhe
responderão: O que me interessa a política? O que me importa
a liberdade? Todos os governos não são iguais? Um governo não
deve se defender?[122]

Todas essas declarações envolvem uma reflexão do autor sobre as

chances da liberdade em um Estado moderno, sobre a condição do
proletariado, sobre a tendência, própria da sociedade industrial, de
engendrar uma tirania de novo tipo fundada sobre uma democracia
fictícia e, mais profundamente, uma reflexão sobre a essência da
política. É por isso que, sem citar jamais as palavras exatas de
Maquiavel, os Diálogos de Joly não deixam no leitor a impressão de
que ele tenha utilizado só um artifício literário.
Vinte anos depois de sua publicação, um partidário não menos
resoluto do regime republicano se apodera de Maquiavel, dessa vez
para retirar um “breviário” dos democratas e dos liberais.[123] Uma
escolha de máximas, “oferecidas para a meditação dos cidadãos
interessados na consolidação da república na França”, define em
1885 o que faz em toda sua pureza o espírito da Revolução e do
patriotismo. Maquiavel, irônico conselheiro dos príncipes, cuja
voz quiseram sufocar os “jesuítas de toda batina”, os
“monarquistas de toda escola” e até certos “republicanos
autoritários”, deve ser novamente ouvido e guiar pela primeira vez
um regime liberal. “Aquilo que ele sonha para a Itália no século XVI
não é algo como o sublime sobressalto da França em 1792?”,
escreve Julien Lemer, que vê no nascimento da Terceira República
o despertar do pensamento revolucionário e o retorno à grande
História da qual Maquiavel abriu as vias. Enquanto Yves Lévy fala
em termos breves, mas eloquentes, da atualidade de Maquiavel, o
escritor “cujo tempo chegou”, cujo pensamento força a aprovação
do homem moderno — que ele se chame Lênin ou Mussolini —, e
formula o voto de que a França escute sua mensagem de
democrata, Louis de Villefosse procura demoradamente no
Principe e nos Discorsi a lógica que governa os eventos
contemporâneos.[124] Aqui, sob o olhar de Maquiavel se efetua uma
nova partilha do mundo, que o Tratado de Versalhes não previu,
entre os profetas armados, Mussolini, Hitler, Stálin, Pilsudski e
Mustafa Kemal — os quais aplicam, nas condições particulares em
que estão situados, as máximas do florentino — e os profetas
desarmados que a História varre da mesma forma implacável com
que extirpou de seu caminho um Savonarola ou um Soderini. Os
personagens modernos do mundo maquiaveliano têm agora traços
típicos que encontramos em ambas as obras, dedicados somente a
usos políticos diferentes. Heróis do século XX, em 1937 no
Maquiavel e nós, de Villefosse; demônios justamente combatidos
pelos defensores da democracia em 1951 no Antimaquiavel, de
Pierhal.[125]
A última guerra mundial e a derrota da França são, enfim, sinais
do céu que incitam a amotinar a opinião pública contra o secretário
florentino ou a recordar os prodígios que ele outrora disseminou.
Um historiador francês — não dos menores — sente-se
encarregado, em 1939, de uma missão antimaquiaveliana. Não há
nada de mais importante e premente aos olhos de Henri Berr que
denunciar o monstro ao qual a Europa deve todos os seus males.
[126] Eis, então, Maquiavel e a Alemanha: “Nesta brochura”, escreve

muito seriamente o autor, “nós queremos remontar à fonte

envenenada. Nós mostraremos que Maquiavel foi o gênio maligno
da Alemanha pelo intermédio da Prússia”. Mais do que qualquer
outro, Hitler encarna a política da violência: “Duplicidade nas
palavras, volta-face nas relações; violência nos atos… Nenhum
alemão maquiavelizou com semelhante despudor, poderíamos
então dizer, com semelhante ingenuidade”.[127] Mas o nazismo não
é suficientemente sombrio: atrás dele se perfilam Bismark,
Treitschke, Bolmann, Hegel, Fichte e Frederico II, que transmitem
o mal e bebem na fonte maldita: a Itália cruel e dilacerada que
Maquiavel ofereceu como modelo ao universo. “Quando falamos
do maquiavelismo alemão”, afirma nosso historiador, “nos
enganaríamos se acreditássemos usar um termo geral ou, no mais,
fazer alusão a uma influência vaga e difusa. Maquiavel agiu de
maneira direta e tangível.”
É verdade que esse panfleto, à diferença dos ensaios que
mencionamos, jamais nos remete à leitura do discurso de
Maquiavel. A representação comum é admitida sem que haja
cuidado de demonstrar sua validade. Ao menos, ele permite
entrever o poder que conserva o nome de um autor, do qual basta,
crê-se, se apoderar para mobilizar os espíritos. Já no curso da
Primeira Guerra Mundial esse nome havia sido invocado — na
Alemanha, é verdade — com a intenção contrária: o artigo
redigido por Fichte em 1807 tinha sido reimpresso sob o título de
um de seus capítulos, “Em que medida a política de Maquiavel é
ainda aplicável em nosso tempo”, e difundido pelo país em uma
edição popular.[128] O historiador francês espera que seu opúsculo
exerça a mesma função: o antimaquiavelismo deve servir na França
à causa do nacionalismo tão eficazmente quanto outrora, na
Alemanha, a apologia do Principe.
A mesma exploração se repete com dois críticos que, cada um
segundo sua inclinação, tiram ensinamentos da derrota de junho
de 1940. Comparando as doutrinas de Montesquieu e de
Maquiavel, como havia feito Joly, Marc Duconseil publica em 1941
uma obra que reata com a tradição em seu triplo projeto de analisar
a doutrina do escritor, esclarecer os eventos atuais e revelar a
essência da política. Maquiavel aparece dessa vez em trajes
fascistas; ficamos sabendo que seus escritos compõem um
“breviário técnico da Revolução política”.[129] O homem de Estado,
por pouco que ele saiba se despojar de todo escrúpulo moral, por
pouco que ele encontre em si mesmo a virtude dos Antigos,
corrompida pela educação cristã, e por pouco que ele se dedique
inteiramente à conquista do poder, encontrará no breviário as
receitas do sucesso. Explorando textos grosseiramente escolhidos,
a obra oferece em sua conclusão um retrato, de resto convencional,
de um Maquiavel teórico da força, da audácia e de uma lógica da
conduta segundo a qual os fins justificam os meios. Ele é o
observador sem paixão das paixões que governam os homens e
comandam a marcha da História. Ele é aquele que soube, em seu
tempo, falar para todos os tempos e analisar o mecanismo das
revoluções e dos golpes de Estado através dos quais a História é
criada. Do esmagamento da Ordem dos Templários às
perseguições dos huguenotes, às proscrições e aos massacres
ordenados pelo Terror, à exterminação dos contrarrevolucionários
pelos bolcheviques, à exterminação dos judeus pelos nazistas, os
meios extraordinários que legitimam as grandes épocas da História
oferecem o comentário irrefutável do reino da política, cujos traços
temíveis são trazidos à luz após o desmoronamento da Terceira
República. “Seu semblante reaparece, cabeça de górgona de
cabelos sibilantes, capaz de petrificar todos aqueles que não são da
raça dos deuses.”[130] De fato, acrescenta Duconseil, ela somente
retoma sua verdadeira fisionomia, que a máscara hipócrita da
democracia corrompida recobria. Assim, a Nova Ordem, instituída
por Pétain, pode ser vinculada ao empreendimento de Maquiavel,
o longínquo passado vindo, mais uma vez, revelar a via do futuro.
Cento e cinquenta anos de demagogia vergonhosa denunciada —
que o autor chama comicamente de o intermédio trágico começado no
sangue, o Catorze de Julho de 1789 —,[131] o retorno ao gênio
francês, fascista em sua essência (a França não seria fascista,
séculos antes de Mussolini?), os pogroms freneticamente
esperados por um povo que enfim se lembra de sua raça, eis o que
se encontra no texto sagrado do Principe, cuja maior profecia —
bem sabíamos — designa a vinda do messias de quepe estrelado.
Entretanto, ainda esperamos de Maquiavel outras lições. Nada
mais distante do aventureiro cínico e megalomaníaco, com o qual o
identifica Duconseil, do que o pequeno-burguês moderado, astuto
em política, pedante e satisfeito com suas fórmulas de esquerda,
que disserta sobre as causas da derrota em um livro publicado em
1943 por um francês eLivros em Nova York.[132] Novamente
ressuscitado, e provido de um interlocutor simplório, no qual
devemos reconhecer o cidadão comum, Maquiavel, uma vez mais,
diz tudo sobre o passado e o futuro, sobre os defeitos da Terceira
República, sobre as infelicidades presentes e as reformas
necessárias, sobre os meios de aumentar a população e até sobre as
medidas a serem tomadas para proteger as famílias numerosas…
Os últimos exemplos são, poderíamos dizer, mais divertidos do
que instrutivos. O que ganhamos ao misturar o panfleto, a ficção
farsesca e os escritos dos filósofos, do moralista, do teólogo e do
historiador? O fato é que os empreendimentos são distintos e é o
discurso da posteridade que amalgama os gêneros. Como ignorar a
legião dos detratores e dos apologistas que nada, aparentemente,
prepara para tomar da pena para dissertar sobre a política e que,
capturados por uma inspiração inesperada na leitura de Maquiavel,
querem produzir suas elucubrações? A obra deve-lhes, em parte,
seu renome. E a crítica erudita, de resto, não se esquece de
periodicamente chamar a atenção para a atração que ela exerce
sobre os mais diversos espíritos. Curcio assinala que desde a
segunda metade do século XIX os comentários consagrados a
Maquiavel se desenvolvem sem tréguas.[133] Um escritor belga,
Derôme, observava em 1882: “Em nenhum momento ele deixou
de preocupar a opinião pública, mas nas horas de crise ele é mais
atraente. Ele próprio viveu uma hora de crise. Ele renasce, de
alguma maneira, toda vez que se produz uma crise social. Durante
a Liga, durante a Fronda, sob o Diretório e o Consulado, seu nome
está na boca de todos”. E, como por acaso, ele acreditou estar
autorizado a acrescentar: “Seu prestígio jamais foi tão grande
quanto hoje”.[134] Eram tempos de uma crise excepcional? Dois
anos antes, um de seus mais sérios intérpretes, Villari, havia
escrito: “Os opúsculos, os artigos de revista, os discursos e os
trabalhos de todos os tipos, mais ou menos extensos, que tratam
de Maquiavel no passado recente são inumeráveis”.[135] Ora, se
dermos crédito a Morellet, em 1802, a Mazères, em 1815, a
Christian, em 1842, jamais se discutiu tanto sobre Maquiavel na
França. O juízo de Derôme é repetido em termos análogos por
Hauvette cinquenta anos depois.[136] Em 1938, Allan Gilbert
observa que os estudos consagrados a Maquiavel proliferaram,
desde o início do século, a tal ponto que uma bibliografia exaustiva
ocuparia um volume inteiro.[137] De sua parte, Santonastaso
fornece, modestamente, duzentas referências relativas ao mesmo
período, e Norsa menciona uma impressionante lista de obras
publicadas na Romênia, na Polônia, na Bélgica, na Iugoslávia, na
Rússia e nos Estados Unidos. Certamente, os testemunhos da
popularidade de Maquiavel e as próprias bibliografias são feitos
para impressionar a imaginação do leitor. Nós sabemos que nem os
Discorsi, nem o Principe obcecam nossos contemporâneos, e que a
febre de um especialista que revolve o arquivo de uma biblioteca
mexe com sua cabeça. Mas não importa: como não se dar conta,
nessa ocasião, de que o especialista usa a mesma linguagem que o
novato cujo pequeno escrito delirante ele listou em seu balancete?
Ele crê na atualidade do discurso de Maquiavel… Não é um
polemista, mas um historiador contemporâneo que afirma ao
término de uma obra erudita, isenta de efeitos declamatórios: “Se,
durante quatro séculos, Maquiavel permaneceu incompreendido,
parece que, acima da cabeça das gerações sucessivas, era para nós
que ele escrevia. Seu tempo chegou”.[138] A fórmula mereceria
figurar como epígrafe de todo trabalho sobre o discurso crítico e
sobre o discurso particular da ciência. Em vão procuraríamos uma
clara linha de demarcação entre a literatura científica e a literatura
de inspiração política, tal como se nos mostra ao sondá-la através
dos pequenos e dos grandes escritos da posteridade. Certamente,
essa linha se desenha em virtude da função que vem cumprir o
princípio de objetividade. É verdade que a crítica, desde o fim do
século XIX — que ela seja obra de historiadores, de filósofos, de
moralistas ou de teólogos —, se define cada vez mais pela
constituição de um aparelho de conhecimentos a serviço da
administração da prova. É verdade que o uso regrado da citação e
da informação biográfica e histórica impõe à interpretação uma
constrição cujo efeito é circunscrever as fronteiras do debate. Mas
a persistência dos traços do discurso da posteridade é apenas mais
notável. A intenção de objetividade é acompanhada da convicção
de atingir, com o estudo de Maquiavel, o fundamento do
pensamento político moderno. O Principe ou os Discorsi, ou ambas
as obras ao mesmo tempo, são visados como portadores de uma
descoberta ou de uma revolução. Representação tão fortemente
arraigada que mesmo aqueles que contestam sua validade, a
exemplo de Ranke ou Macaulay, não podem deixar de aumentar
sua credibilidade ao combatê-la. Para Villari, Chabod e Renaudet;
para Meinecke, Ritter e Von Muralt; para Cassirer e Leo Strauss;
para Gramsci — para todos aqueles cuja interpretação trouxe uma
contribuição singular e indelével para a literatura científica —, a
obra de Maquiavel marca um começo cujo sentido verdadeiro é
uma tarefa decifrar sob o imbróglio de comentários
multisseculares. Dupla convicção, então: a de uma descoberta que
se realizou e a de uma redescoberta que a recoloca sob os olhos de
um leitor atual, para o qual ela foi dissimulada por uma tradição.
Sob o pavilhão da ciência, a antiga crença permanece e continua a
compor com essa outra convicção, a de que o restabelecimento da
verdade sobre Maquiavel — mesmo que às expensas do
ensinamento que lhe é imputado — interessa, aqui e agora, ao
estabelecimento da verdade sobre a política. O destino da
representação se realiza por novas vias. Marcada pelos mesmos
traços, ela continua a se manter, sob o signo do princípio de
objetividade, no centro da divisão. Não só os hiatos entre as
antigas teses não são reduzidos, mas eles se multiplicam sem que
deixem de aparecer as linhas de clivagem primitivas. Apenas se
deve reconhecer que, sob o efeito do cuidado científico da prova,
as interpretações tendem a ganhar complexidade.
Ainda se defende a tese que atribui a Maquiavel a paternidade
do maquiavelismo. Mas ela mobiliza novos argumentos. Desde o
fim do século XIX, Nourrisson não aceita mais as análises sumárias
com as quais Guingenné se satisfazia sob a Restauração, ainda
menos o julgamento dos moralistas dos séculos precedentes. Sua
condenação vai de par com uma descrição dos costumes da Itália
do Cinquecento e se combina a um elogio do realismo do escritor.
No entanto, a tese persiste até nossos dias, quando a vemos
formulada por um crítico marxista que denuncia a hipocrisia
burguesa e cristã. Com De Sanctis, a herança hegeliana é
enriquecida por uma reflexão sobre a situação de Maquiavel em
seu tempo e sobre as condições do surgimento de uma ciência da
política. Mas não podemos esquecer que a imagem do Maquiavel
fundador da ideia de pátria, por mais elaborada que seja, tem sua
fonte nos trabalhos do início do século. A tentativa de formular os
princípios dessa ciência e a revolução filosófica que a comanda
requer da parte de Ernst Cassirer ou de Leo Strauss uma
argumentação cujos signos em vão buscaríamos nos rápidos
comentários dos críticos do Século das Luzes. Todavia, como
negar que uma tradição já havia estabelecido que não poderíamos
julgar Maquiavel por suas convicções ou por suas intenções de
reformador, e que apenas sua obra de teórico conta? Se é verdade
que os trabalhos dos historiadores, notadamente os de Chabod e
Renaudet, reivindicam um método estritamente positivo, que teria
a virtude de eliminar os juízos de valor, tão mais significativa é sua
propensão a denunciar, na esteira de Ranke, a contradição
“objetiva” na qual se encontrava Maquiavel, a distinguir as teses
convencionais do maquiavelismo, do patriotismo e do realismo
científico. E observamos ainda o movimento que tende a
desqualificar o Principe e a encontrar nos Discorsi os princípios de
uma nova ética da política a serviço da causa democrática, ou
mesmo aqueles de uma restauração do ensinamento cristão, de
acordo com a filosofia de Aristóteles, como atesta em nossos dias a
intrépida interpretação de Leonhard von Muralt ou os comentários
de R. P. Walker que acompanham sua preciosa edição dos Discorsi.
Ora, a diversidade das teses que se enfrentam no campo do
discurso científico não pode deixar de perturbar aqueles que
pretendem satisfazer a exigência de objetividade. Não lhes é
suficiente articular suas descobertas à de Maquiavel; ainda lhes é
necessário, pois que essa descoberta é constantemente
reivindicada por outros, afirmar que a obra está na origem de uma
questão cujo efeito é fazer vacilar todas as respostas da
posteridade, ou torná-la ininteligível a ela mesma. Hauvette
intitula assim um ensaio: O enigma de Maquiavel. Croce: uma
questão que jamais será fechada. O termo enigma se encontra sob a
pluma de Renaudet, e já sob a de Macaulay. Tommasini evoca a
Esfinge. Diríamos — nota Villari, usando a mesma imagem — que
de tanto contemplar a Esfinge terminamos por nos transformar em
Esfinge e em enigma, em lugar de compreendê-la. No mesmo
espírito, Cassirer escreve: “Agora que o livro foi abordado sob
todos os ângulos, que ele foi discutido por filósofos, historiadores
da política e sociólogos, esse segredo ainda não foi revelado”. E
Curcio, que inspirou nossas primeiras considerações, observa:
“Maquiavel constitui para gerações de críticos uma espécie de
charada filosófico-política. Ele se tornou um hieróglifo ou uma
inscrição etrusca”.[139]
Já dissemos que essa linguagem não deve enganar. Cada um
está seguro de ter decifrado o enigma pela primeira vez. Mas nos
enganaríamos de modo ainda mais grave ao querer reter somente a
solução produzida pelos indivíduos e ignorar a fé coletiva no
enigma, sob o pretexto de que ela é má-fé.

Até onde sabemos, o único crítico contemporâneo que recusa a

ideia da descoberta e a do enigma é Georges Mounin, para quem
as certezas do materialismo histórico dão a segurança de deter a
chave da obra e de sua representação.[140] Mas tal é a fraqueza de
seu argumento que ele ensina perfeitamente o preço que se paga
pelo apagamento da questão.
Georges Mounin retém cinco interpretações típicas do debate
da posteridade e afirma que cada uma delas é a expressão de uma
ideologia determinada. Fazendo o processo da historiografia
tradicional, ele escreve:
 Eis então descritos os debates ideológicos em torno de
Maquiavel à maneira da história idealista: como uma sequência
de desenvolvimentos comandados aparentemente por uma
lógica interna e como uma série de aproximações
aparentemente sempre mais racionais. E se nos limitarmos a
esse engendramento das ideias pelas ideias, que é somente a
aparência formal da história das ideias, obteremos essa evolução
racional em que a hipótese de Maquiavel professor do
maquiavelismo é corrigida por aquela do Maquiavel
maquiavélico na redação de seu próprio escrito, a qual, por sua
vez, é melhorada pela hipótese de um Maquiavel patriota, até
que as insuficiências dessa terceira solução sejam eliminadas
por um Maquiavel espelho de seu tempo, cujo desfecho lógico é
um Maquiavel criador da ciência política moderna (a qual
subentendia já a experiência política prática do começo dos
tempos modernos em que vivia Maquiavel). Na realidade, essa
Ilíada filosófica (esses quatro séculos de luta foram justamente
qualificados dessa maneira) pode ser contada de modo
totalmente diferente. A despeito do fato de que os autores
quase sempre sustentam uma hipótese corrigindo aquela que os
precedeu, a despeito também do fato de que a sucessão dessas
hipóteses oferece certa ordem histórica, o verdadeiro fio
condutor é aqui a luta das classes sociais entre elas e a tradução
dessa luta no universo das ideias.[141]

Se for assim, é inútil se interrogar sobre a lógica da representação.

Se o encadeamento das teses oferece uma inteligibilidade, é sob a
condição de relacioná-lo a causas extrínsecas. Não basta dizer que
o engendramento das ideias é apenas a aparência formal da história
das ideias; é preciso admitir que as ideias não têm história, mas
fornecem somente a tradução de um texto que se estabelece no
lugar do real.
 Para além de cada representação, mantém-se uma força social
determinada. Por detrás da primeira, que faz do Principe um
manual de despotismo, percebemos a luta da Igreja, encarniçada
em conservar seu poder temporal. Por que somente quinze anos
depois da publicação de sua obra a imoralidade de Maquiavel foi
percebida?, interroga o historiador. “O exercício da razão pura não
tem grande papel nessa descoberta”, responde ele. “Tudo nasce da
Contrarreforma. Trata-se de defender o papado.”[142] E a prova
disso é que aqueles que tentaram reabilitá-lo se empenharam, até o
início do século XIX, em limpá-lo da suspeita de impiedade, ou se
referiram a suas obras sem ousar nomeá-lo, com medo de atrair os
raios da Igreja. As causas da condenação são muito claras e apenas
podem ser ignoradas porque se tornou útil dissimulá-las.

A ignorância em que geralmente hoje nos encontramos a

respeito das razões do conflito político, pró ou contra
Maquiavel, essa própria ignorância é um produto da luta das
classes sociais no domínio das ideias. Desde que a burguesia,
ameaçada pelo movimento social operário, refaz a aliança com o
papado, o pensamento burguês oficial atenua a oposição entre
Maquiavel e Roma. No tempo da burguesia militante, nenhum
escritor político desconhecia essa significação política de
Maquiavel, e defendê-lo era sempre um meio de contestar a
Igreja e o poder temporal dos papas.[143]

A segunda hipótese teria nascido no meio dos republicanos

antimediceus, forjada talvez pelo próprio Maquiavel, preocupado
que estava, para se desculpar diante de seus antigos amigos, em
apresentar o Principe como uma sátira da tirania. Graças a Gentile,
Schopp, Alfieri, Foscoli e muitos outros, ela prosperou apenas
porque exprimia a luta de uma classe social contra o catolicismo
reacionário. Além disso, a imagem de um Maquiavel patriota,
observa Mounin, “é ainda mais visivelmente o produto das lutas
ideológicas das forças sociais”.[144] Somente a descobrimos “no
momento em que a Revolução Francesa, com seus princípios, sua
presença e sua ação, faz do sentimento difuso do patriotismo uma
força nova de liberação das forças oprimidas”.[145] Quanto às
interpretações que fazem da obra de Maquiavel a expressão de uma
época ou nela encontram os fundamentos de uma nova ciência,
elas nascem “naturalmente de 1830 a 1870, no pensamento
histórico da burguesia triunfante”.[146] De um lado, Maquiavel é
cada vez menos utilizado como um “projétil ideológico”, pois “o
pensamento laico e burguês encerra sua velha polêmica com o
catolicismo temporal e o feudalismo. Explica-se Maquiavel cada
vez mais racionalmente, cada vez mais com soluções científicas
objetivistas: Maquiavel é o produto de seu tempo”.[147] De outro
lado, a burguesia, enquanto ela é também uma classe exploradora,
descobre na obra do escritor italiano uma nova função: a
justificação de sua razão de Estado. Se acrescentarmos, finalmente,
que o decadente pensamento burguês contemporâneo responde à
ameaça que sobre ele faz pesar a ideologia socialista mobilizando
novamente Maquiavel — dessa vez, para ensinar cinicamente que
os fins justificam os meios —,[148] obtemos o panorama completo
das forças sociais a partir do qual se reconstitui a ordenação das
interpretações.
Com Mounin, a ficção materialista substitui aquilo que ele
nomeia Ilíada filosófica. O suposto real é, com efeito, construído à
altura da tese, ao custo de um apagamento deliberado dos conflitos
de representação simultâneos que a colocavam em perigo. Em
nome do real opera-se uma violenta reordenação da representação
pela eliminação ou, por vezes, pela falsificação dos escritos que não
toleram o quadro dessa tese. Sem dúvida, as indicações que nós
fornecemos bastam para sua refutação. Mas importa examinar o
argumento, pois, por sua ousadia, ele tem o mérito de colocar em
evidência a dificuldade com a qual a literatura crítica nos
confronta: a dupla necessidade que ela impõe de relacionar a
representação de Maquiavel aos signos ideológicos e de
reconhecer sua irredutibilidade.
O intérprete sustenta que a condenação e a defesa de Maquiavel
foram determinadas (até o começo do século XIX) pela política da
Igreja, a serviço das forças sociais conservadoras. Ora, não é exato,
nós já o havíamos sinalizado, que tudo nasça da Contrarreforma.
Em 1532, o prefácio de Bernardo da Giunta para a primeira edição
de Maquiavel faz alusão aos ataques de que ele é objeto e usa
argumentos cujos temas serão incessantemente reformulados no
futuro. Dedicando essa edição a um importante personagem da
Igreja, ele roga para que este defenda Maquiavel

contra aqueles que em nome de sua própria causa o dilaceram

tão brutalmente todos os dias, ignorando que aqueles que
ensinam as ervas e os medicamentos ensinam ao mesmo tempo
os venenos, a fim de que o conhecimento permita deles se
proteger, e que não percebem que não há ciência nem arte das
quais os maus não possam fazer uso.

“E quem dirá”, acrescenta ele, “que o ferro foi descoberto antes

para matar os homens que para defendê-los contra os animais
selvagens? Seguramente ninguém, acredito.”[149] Trata-se de
apenas um esboço de interpretação, mas a posteridade produzirá,
em seu prolongamento, as respostas elaboradas que a tese do
maquiavelismo aqui implicitamente designada suscita. Que
Maquiavel, segundo seu editor, tenha tido de ensinar a natureza do
veneno ao mesmo tempo que a do medicamento, esta é já, como
observa Burd, a hipótese do duplo sentido do Principe. Bernardo da
Giunta insinua que a descrição da política dos tiranos está a
serviço da liberdade; que ele se situa diante da cidade como o
médico diante do organismo humano. Esse é já o esboço do retrato
do teórico e do técnico da política. De resto, o próprio conceito de
medicina gozará, até nossos dias, de uma fortuna considerável.[150]
Certamente, não há lugar para subestimar os efeitos do Concílio
de Trento. Possuímos, todavia, um indício seguro da hostilidade
que os escritos de Maquiavel despertavam antes de sua colocação
no índex. A proibição que os atinge tem, seguramente,
consequências graves. E não podemos ignorar que aqueles que
combatiam o poder de Roma exploraram o nome de Maquiavel. O
argumento de Mounin reencontra, então, o de Guiraudet, que
julgava que ele havia sido condenado somente “por ter enunciado
uma opinião desfavorável ao soberano mais capaz, em todo o
universo, de se vingar”. Entretanto, esse julgamento fora emitido
em uma conjuntura histórica bem particular, o que lhe conferia um
valor essencialmente polêmico: seu autor glorificava os sucessos de
Bonaparte na Itália como exatamente aquilo que almejava o
secretário florentino. E ele já se expunha à refutação do historiador
que foi o primeiro a verdadeiramente esclarecer a fortuna de
Maquiavel: “Quanto às perseguições atribuídas somente à corte
romana”, escreve Artaud, “é verdade que Polus, Politi, Osorio,
Possevin, Ribadaneira, Lucchesini destroçaram Maquiavel, mas foi
a corte romana que lançou contra ele o protestante Gentillet,
Bayle, Barbeyrac, Frederico? Voltaire, o ajudante de Frederico,
pertencia à legião sagrada?”[151] Objeção legítima, com o senão de
que, a despeito de um julgamento ambíguo, Bayle fez mais para
restaurar a autoridade de Maquiavel do que para desacreditá-la. De
toda forma, a tentativa de reduzir o debate sobre a obra de
Maquiavel aos limites do processo impetrado pela Igreja romana e
da revolta de seus adversários tem por efeito dissimular uma parte
importante disso que Mounin quer justamente revelar: o
fundamento sócio-histórico das representações dominantes. Já
tentamos lançar algumas luzes sobre a fonte da qual se alimenta o
antimaquiavelismo popular na França e na Inglaterra. Mas, visto
que convém se limitar às discussões que testemunham um
conhecimento da obra, repitamos que a dupla censura instaurada
pela Igreja e pela opinião pública teve como primeira consequência
lançar na sombra os escritos que, no fundo, nada deviam à
polêmica instituída pela Igreja e cujo alcance teórico e político era
bem maior que aquele dos pequenos tratados ineptos que
agrediam o autor do Principe. A denúncia do maquiavelismo de
Maquiavel seria, dissemos, uma arma ideológica, forjada pelo
catolicismo para combater a emancipação do poder do Estado que
se opera às expensas da nobreza feudal. Essa tese tem sua
pertinência. Mas ainda é preciso reconhecer que tal arma poderia
ter uma eficácia durável ou, melhor dizendo, que as obras de
Maquiavel não forneciam apenas um simples estimulante no
combate ideológico. A crítica formulada contra os Grandes, tanto
no Principe quanto nos Discorsi, dá ao antimaquiavelismo um
fundamento real. Nós encontramos sua prova na obra do
huguenote Gentillet —[152] na qual foram beber inúmeros
adversários de Maquiavel e que, por uma amável ironia da História,
o marxista Mounin julga “clarividente” —, pois este considera um
insulto à nobreza francesa a apreciação do papel dos parlamentos
contida no Principe.[153] Ao observar que Duplessis-Mornay —
outro adversário huguenote de Maquiavel, mas hábil em explorar
seu ensinamento em suas considerações sobre a monarquia — fala,
de sua parte, dos méritos dos parlamentos, deixando de assinalar a
ameaça que faz pesar a potência da nobreza sobre o Estado,
podemos pensar que uma corrente política ligada aos interesses de
uma camada social determinada sustenta o ataque contra
Maquiavel na França. Mas é muito instrutivo identificar a
divergência das interpretações que, por outro lado, tiveram por
foco as camadas sociais cujo desejo comum é reforçar o poder do
Estado às expensas das prerrogativas da nobreza. Bodin atesta uma
hostilidade de princípio contra Maquiavel, que não poderíamos
imputar ao respeito pelos valores tradicionais. Militante em favor
de uma religião natural, ele não é vítima dos tabus da Igreja
romana. Reconhece ao príncipe o poder de governar acima das
leis, faz prevalecer a razão de Estado sobre as exigências da moral
privada e não teme se inspirar nas “análises realistas” do Principe e
dos Discorsi sem mencionar seu autor. Todavia, ele condena um
ensinamento que, a seus olhos, embaralha a distinção entre tirania
e monarquia e destrói os fundamentos da autoridade do Estado. Se
devemos considerá-lo o porta-voz de uma burguesia resolvida a
sustentar o príncipe em sua luta contra os Grandes, em troca da
proteção de seus interesses econômicos, sua posição é um indício
da repugnância dos teóricos da classe ascendente na França em
relação a uma obra que desvela a luta de classes no núcleo de toda
constituição. Repugnância que se confirma ao se considerarem os
filósofos do direito natural que se empenharão, mais tarde, em
estabelecer os fundamentos racionais da sociedade política e
simultaneamente fixar as condições do exercício do poder
legítimo. Em compensação, entrevemos a atração que o
pensamento de Maquiavel exerceu, na metade do século XVI, sobre
os reformadores franceses, cuja crítica das instituições militares,
políticas e religiosas estava manifestamente ligada à ideia de uma
monarquia liberada da tutela dos Grandes e sustentada por largas
camadas populares. São os partidários da Reforma, Guillaume du
Bellay — ao qual é atribuída a paternidade das Instructions sur le
faict de la guerre —, La Noue, Henri de Rohan, que querem que o
príncipe rompa com a prática dos exércitos mercenários e recrute
entre seus súditos os defensores do Estado. Trata-se, ao que
parece, de um projeto de alcance político, ao qual violentamente se
opuseram os Grandes que haviam ameaçado com uma revolução
quando ele começou a ser executado na época de Francisco I.
Como diz Procacci, cujas preciosas análises já citamos, os adeptos
de Maquiavel não se recrutavam, como clamavam alguns
huguenotes, nas fileiras da Liga e dos autores do massacre da Noite
de São Bartolomeu, mas, antes, no próprio campo dos reformados
que enalteciam a fórmula de uma monarquia liberal e popular.[154]
Devemos observar que os julgamentos explícitos contrários a
Maquiavel, feitos por Bodin e pelo próprio La Noue, não dão o
sentido da hostilidade de um nem o da simpatia de outro. E que
somente sob a condição de trespassar o véu das frases ditadas pela
convenção (uma convenção que não deve sua eficácia, nem para
um nem para outro, ao poder de Roma) podemos entrever os laços
que existem entre a reflexão sobre Maquiavel e a teoria da
monarquia moderna: teoria da monarquia real, segundo Bodin,
onde a soberania do rei é absoluta, mas se exerce no respeito das
leis e dos costumes e para o bem dos governados; ou teoria de uma
monarquia limitada e que rebaixa a potência da nobreza dando-se
armas próprias pelo alistamento dos súditos, de acordo com os
reformadores progressistas. Nos dois casos, teoria de um regime
que se define como antítese do despotismo asiático, segundo o
esquema esboçado no Principe. Ora, podemos pensar que a
influência exercida por Maquiavel sobre o pensamento político
segue essencialmente a via de uma interrogação sobre a natureza
do Estado, se se considerarem os escritos dos teóricos ingleses que
vêm beber em sua fonte, mais particularmente, nos Discorsi, a
ideia de um modelo novo, tão diferente do modelo francês quanto
do mundo turco: monarquia emancipada dos entraves da nobreza
feudal e cuja força repousa sobre as middle people, para Bacon;
república, para Harrington, fundada sobre uma nova distribuição
da propriedade que, sem suprimir a existência de uma aristocracia,
destrói sua supremacia. A interpretação “democrática” de
Maquiavel tem assim seu núcleo nos escritos que buscam definir a
forma e as tarefas do Estado moderno em função do papel que
adquire a classe ascendente, às expensas da nobreza. E esse núcleo
não se constitui às vésperas da Revolução Francesa, ele se alimenta
dos conflitos sociais e políticos que dilaceram a França no século
XVI e que, a partir do advento de Cromwell, engendram na
Inglaterra uma nova sociedade. Mas se o reconhecesse, Mounin
perderia a mola mestra de sua tese, pois é certo que sua intenção é
desqualificar a obra de Maquiavel reduzindo as discussões que ela
engendra a uma polêmica que em seu fundo não a concerne. Ele
escreve:

Até cerca de 1750, a luta em torno dele [Maquiavel] será sempre

uma pequena guerra de religião pró ou contra o papado,
mascarando uma luta política pró ou contra o poder temporal
dos papas — luta na qual ocorrerá com frequência que se
defenda menos Maquiavel em si do que o escritor perseguido
pelos jesuítas.[155]

Não poderíamos apagar melhor o problema da representação…

Ainda devemos notar que a interpretação dita democrática não
coincide com a tese de que o Principe seria uma obra de escrita
maquiavélica, quer dizer, destinada a pôr a perder os tiranos que
aplicassem seu ensinamento. Temos apenas um eco dessa tese,
cujo principal divulgador, o cardeal Pole, desperta nossa suspeita,
pois que ele a explora para se queixar do distúrbio. Mas a asserção
de que o Principe, sob a cobertura de se dirigir aos tiranos, desejava
esclarecer os povos revela um sentido diferente. Alberico Gentili,
cujo julgamento será retomado quase literalmente por Jean-Jacques
Rousseau, vincula a intenção revolucionária de Maquiavel com sua
intenção científica. Como Bacon, ele coloca em evidência a
originalidade de um método que pelo uso constante dos exemplos
articula, de modo inédito, o conhecimento do particular e do
universal, permite ir do particular ao universal para reencontrar o
particular. Na mesma época, Trajano Boccalini, em seus Ragguagli
di Parnaso, forja a ficção de um processo intentado contra
Maquiavel, no inferno, onde se encontram habilmente articuladas
as duas hipóteses segundo as quais este apenas relatou fielmente as
condutas dos príncipes e se propunha a excitar os povos à revolta.
[156] Gaspar Schopp refuta, na mesma época ainda, a ideia de que

Maquiavel tenha desejado transmitir um ensinamento em

benefício da tirania, mas ele não conclui que o Principe contém
verdades escondidas, reservadas apenas ao leitor republicano. A
lhe dar crédito, a obra ao mesmo tempo denuncia o perigo da
tirania e incita os tiranos que a lerão a descobrir até onde a paixão
do poder pode levá-los, e assim a corrigir seus excessos. Não há
dúvida de que Schopp não endossa uma leitura democrática do
Principe, mas a sua leitura não é revolucionária. O autor é um
teórico do catolicismo, grande adversário de todas as heresias e
que não poupa nem mesmo os jesuítas. Difícil seria atribuir-lhe
uma posição no campo social. Talvez ele dê testemunho de uma
corrente no seio da Igreja que busca se adequar à ascensão da
classe burguesa e às exigências do Estado moderno. De toda
forma, sua interpretação está na origem de uma corrente
identificável até em nosso tempo, que leva à conciliação dos
princípios do cristianismo com os de Maquiavel. Além do mais, ele
tem o mérito de colocar em evidência as condições históricas
singulares nas quais o secretário florentino escrevia e de imputar
as proposições mais acres e mais escandalosas de suas obras ao
desejo de liberar a Itália do jugo das potências estrangeiras. Ora,
este último argumento atesta a longínqua origem da imagem do
Maquiavel patriota. É forçoso admitir que as interpretações típicas,
recenseadas por Mounin, foram todas esboçadas no início do
século XVII. Não há dúvidas de que a interpretação dita
democrática tenha prevalecido em certa conjuntura, sob o efeito
das tarefas que enfrentava o pensamento político. Mas ainda é
preciso examinar mais de perto o que, na obra de Maquiavel, no
Principe ou nos Discorsi, nutre a inspiração dos intérpretes. De
fato, o próprio conceito de interpretação democrática é equívoco,
pois elaborado para fazer contraponto àquele de maquiavelismo.
Ao empregá-lo, corremos o risco de ceder ao prestígio aparente
que se prende a este último. Construímos o esquema da
representação dando plena autoridade aos primeiros panfletos dos
jesuítas ou aos de Gentillet, como se os leitores de Maquiavel
somente pudessem subscrever o retrato do mestre das perfídias ou
inverter seus traços. Nem Bacon, nem Harrington, nem Schopp,
nem Espinosa — para citar apenas um pequeno número daqueles
que meditaram sobre sua obra — leram Maquiavel como um
antimaquiavelista; eles simplesmente o leram como o maior
pensador político moderno.
Ora, precisamos da mesma forma dizer que o conceito de
“tratado patriótico”, proposto por Mounin, não é capaz de dar
conta da variedade das interpretações que têm como traço comum
instalar no centro do Principe o apelo à liberação da Itália que
contém seu último capítulo. É fato que o aparecimento da ideia
moderna de nação determina uma nova entrada à leitura de
Maquiavel — sobretudo na França, na Itália e na Alemanha. Mas é
fato também, não menos notável, vale recordar, que discursos
divergentes a ponto de serem incompatíveis franqueiam essa
entrada. Guiraudet, Foscolo, Hegel, Fichte, Ranke: cada um fala de
um lugar singular. Guiraudet faz de Maquiavel o precursor de uma
ideologia jacobino-bonapartista; Foscolo se mostra sensível à
contradição do escritor, dilacerado entre suas convicções
republicanas e a esperança que deposita em um poder forte, capaz
de salvar a Itália; em compensação, nem Hegel nem Fichte se
interessam pela questão do regime político: somente a tarefa da
fundação do Estado e a ideia do Estado como figura da
racionalidade histórica comandam suas interpretações; quanto a
Ranke, ele faz do patriota Maquiavel a vítima de uma época
corrompida, cujo pensamento não pode se evadir dos horizontes
do presente.
Na sua primeira parte, o argumento de Mounin resulta de uma
simplificação da literatura crítica, mas ele mantém a aparência de
seriedade. Em compensação, ele se torna francamente
extravagante quando a representação científica de Maquiavel é
imputada à época da burguesia triunfante e aquela da legitimidade
do maquiavelismo, à época da “burguesia decadente”. Nosso autor
parece ignorar que durante séculos os críticos procuraram
discernir o ensinamento “positivo” de Maquiavel e recusar —
como Schopp e Harrington — aquilo que lhes parecia a expressão
contingente de uma sociedade e de uma época. Mas o mais
significativo é que ele não pode reconhecer o esforço empreendido
para esclarecer, ao mesmo tempo, a história de Florença e da Itália
no Cinquecento e a biografia do secretário florentino, e para abordar
a obra em um espírito de neutralidade científica — esse esforço
que, longe de encontrar seu término em 1890 (!), continua até
nossos dias, ordena as mesmas operações em todos os setores da
História ou das ciências humanas e assinala, nesses domínios,
somente o rastro de um processo universal de racionalização dos
conhecimentos. Temos, claro, pleno direito de pensar que esse
processo esteja ligado à racionalização da produção, que o ideal da
neutralidade científica seja problemático. Entretanto, a melhor
maneira de trilhar um caminho para esse pensamento é perscrutar
os conflitos que se mantêm e se multiplicam há cinquenta anos no
exame de Maquiavel, sob a cobertura da neutralidade científica.
Pretender, em compensação, traçar uma divisão entre duas etapas
do pensamento burguês é se precipitar na denegação do trabalho
crítico de nosso tempo. Afirmar que renasce uma justificação do
maquiavelismo enquanto um lugar sempre maior é concedido aos
estudos dos Discorsi e da teoria do regime republicano é conduzir
essa denegação ao limite do engano. Não haveria motivo para
deter-se — nem mesmo para replicar a grosseira falsificação do
pensamento de Merleau-Ponty, ao qual é imputado o princípio de
que os fins justificam os meios — se o destino reservado a um
ensaio de Antonio Gramsci não incitasse finalmente a colocar um
problema cujo alcance ultrapassa o círculo estreito das
elucubrações de Mounin. Esse ensaio, ao qual consagraremos uma
análise, comporta um singular elogio de Maquiavel, apresentando-
o como um precursor da filosofia da práxis. O Principe é
interpretado à luz de seu último capítulo; seu autor, designado ao
mesmo tempo como patriota, o primeiro pensador a formular a
ideia da nação italiana, o teórico da classe dominada que lhe ensina
as condições de sua emancipação e o fundador do realismo
científico, considerado revolucionário em sua essência. Por mais
nova que seja a tese de Gramsci — fundada sobre uma concepção
marxista da História —, não poderíamos contestar que ela assume
uma herança cujo caráter ideológico é denunciado por Mounin.
Aliás, este observa que “Gramsci assimila de passagem as
explicações burguesas concernentes a Maquiavel”.[157] Ora, é
necessário observar que a tese é criticada não como a de um
ideólogo, mas simplesmente como uma tese errônea. O que
deduzir dessa atitude, senão que o autor admite que há uma leitura
de Maquiavel que coloca em questão os princípios do marxismo e
que há uma concepção marxista da História que coloca em questão
os princípios de Maquiavel? A qualidade da argumentação que ele
opõe a Gramsci importa pouco, nesse caso. Retornamos aos
limites de um debate em que se trata de dar razão às ideias pelas
ideias… Retorno inelutável e que nenhum teórico marxista poderia
evitar, mesmo que sua análise da literatura crítica fosse mais sutil
do que a de nosso autor. Retorno que assinala a ficção de um
sobrevoo de teses denunciadas como ideológicas desde o lugar
suposto real que o intérprete ocuparia. Nesse lugar, Mounin
encontra Gramsci, que pretende ocupá-lo. Eis a estranha situação,
com a qual ele evita se espantar: de onde vem que a leitura de
Maquiavel engendre no mesmo lugar duas posições
incompatíveis? O problema certamente não seria resolvido, mas ao
menos dissimulado, se Gramsci se visse denunciado como um
impostor, mas seu destino não torna esse julgamento apropriado.
Sugere-se então que Gramsci se engana. Ao admiti-lo, nos
perguntamos qual é o estatuto de seu erro. Entretanto, o erro deve
permanecer sem estatuto, pois a referência ao real determina a
imputação à ideologia de todo discurso em que essa referência
falta, quer dizer, o discurso de toda a posteridade maquiaveliana.
Resta que, se a discussão dos argumentos de Gramsci é necessária,
a discussão dos argumentos de Bacon, de Espinosa ou de Hegel
não o é menos; ou, no presente, a discussão de Cassirer, de
Renaudet ou de Leo Strauss. Que alguém designe a si próprio
como um escritor revolucionário não lhe dá, com efeito, nenhuma
autoridade particular e não nos dispensa de interrogar a política
efetiva de seu discurso. Que ele divulgue opiniões conservadoras
tampouco nos libera dessa exigência. Ninguém pode pretender
qualificar uma interpretação de ideológica sem ter tentado
demonstrar não somente que seu argumento satisfaz ao desejo de
uma camada social, mas que ele é marcado pelo signo do
imaginário, que ele traveste o real e atesta essa operação por suas
contradições internas. Pois que, nesse caso, faz eminentemente
parte do “real” o texto da obra a interpretar, apenas podemos
surpreender esse travestimento a interrogando; ou, se
mantivermos em suspenso a questão de sua identidade, buscando
detectar no escrito interpretativo os desmentidos que ele inflige a
si mesmo e as lacunas que ele abre, sem poder preenchê-las. Na
ausência de tal trabalho, o recenseamento de algumas teses e sua
imputação aos princípios que regem as representações das classes
não esclarecem muito os efeitos de uma obra ou o destino de sua
própria representação. Da mesma forma, caso nós
negligenciássemos as falhas da análise de Mounin a respeito da
literatura crítica produzida sob o reino da “burguesia triunfante” e
“decadente”, deveríamos ainda admitir que não é espantoso nem
muito instrutivo descobrir a afinidade entre a condenação do
maquiavelismo e o conservadorismo político e religioso no século
XVI e no XVII, ou bem aquela entre as interpretações democráticas e
diversas formas do liberalismo burguês. Além disso, a convicção de
um teórico marxista de atingir as articulações reais das
interpretações e das ideologias não pode deixar de atrair a atenção
sobre a posição que ele ocupa na História que ele pretende tornar
inteligível. Como não destacar, assim, que no momento em que
atribui à burguesia decadente o desígnio de justificar o
maquiavelismo, Mounin vem sustentar a tese antagonista e faz sua,
com algumas reservas (cujo alcance ele minimiza), a representação
defendida pelo conservadorismo? Mais: por que, ao segui-lo em
seu terreno, nós nos privaríamos do direito e do prazer de
constatar que em Marx as breves referências a Maquiavel são
completamente elogiosas,[158] que o ensaio de Gramsci coloca uma
questão nova e — de qualquer maneira que julguemos a resposta
— fecunda, tentando comparar a situação das classes
revolucionárias e as teorias de sua emancipação; e que, em
compensação, nosso autor se satisfaz com argumentos
convencionais do antimaquiavelismo? Em resumo, por que não
invocaríamos, de nossa parte, uma história do marxismo e não
suporíamos que ela engendra, de seu despertar à sua decadência,
representações diferentes de Maquiavel?
Depois de tudo, não teríamos dificuldade para sustentar a
hipótese interrogando a fortuna de Maquiavel nisso que ele
decidiu então nomear ideologia marxista. Quando dos processos
de Moscou, Vychinski designa Maquiavel como a fonte
envenenada na qual beberam Kamenev e Zinoviev.[159] Eis algo de
natureza a excitar a curiosidade: Maquiavel novamente implicado
em um processo e tratado como “malandro consumado”, “fedelho”
e “rústico” por um procurador que extorque as confissões e os
testemunhos e não tolera que se fale da relatividade dos critérios
morais. Vychinski — que, de resto, jamais foi marxista,
contrariamente ao que deixa crer Mounin, mas ao menos agia
como servidor de um poder se definindo enquanto tal — se
indigna que Kamenev tenha publicado uma introdução à obra de
Maquiavel na qual ele o elogiava por ter produzido “uma invenção
de imensa força explosiva que, durante séculos, perturbou o
espírito dos dominadores”.[160] Na época em que se consolida a
ditadura stalinista, a linguagem do procurador sugere que a prática
do terror e da censura não poderia aceitar uma livre reflexão sobre
Maquiavel. Em outra cena da História, Kamenev parecia ter
descoberto na obra do filósofo florentino o esboço de uma
sociologia do poder, a primeira descrição das relações políticas em
termos de relações de força, a crítica das representações e dos
valores que as mascaram a serviço dos interesses de classe. De
acordo com o que se filtra nos resumos dos processos, sua tese
seria aparentada àquilo que Gramsci deveria nomear a
interpretação romântico-liberal, mas resta que ela se colocava sob
o signo da Revolução, da crítica dos dominadores. Quanto a
Gramsci, ele escreve em um tempo em que a edificação de um
Estado operário — segundo sua apreciação — e o
desenvolvimento dos partidos de massa fazem par com a
concentração do poder nas mãos de um aparelho burocrático; em
um tempo em que o triunfo do fascismo parece impor a submissão
aos dirigentes da União Soviética (URSS). Se ele interroga o
Principe, não é para justificar a hipótese de que o partido continua
revolucionário a despeito das aparências, a despeito do abandono
da democracia operária? Ora, eis então que Mounin escreve em
1958, após a denúncia pública do terror stalinista, feita na própria
URSS, mas também após o esmagamento, pelos exércitos do Estado
operário, da insurreição húngara. Não se tornou perigosa a leitura
de Maquiavel, a ponto de ser preciso novamente dela extrair a
teoria do maquiavelismo e condenar a relatividade dos critérios
morais para colocar a política dos partidos comunistas ao abrigo da
crítica? Podemos supor que a obra não seja estranha às recentes
aventuras do stalinismo, ao ler esta pequena frase que deixa
esclarecer a alusão: “Ele [o marxismo] não pode recorrer a todos
esses meios que são o maquiavelismo sem que a História — assim
como fez nos últimos anos — o chame duramente à ordem”.[161]
Mas para apreciar esta concessão, é preciso conduzir o olhar para
algumas linhas acima: “Vychinski tinha razão: o proletariado não é
o príncipe moderno e o maquiavelismo exposto no pequeno
volume do secretário florentino não é e não pode ser reivindicado
teoricamente como um dos ancestrais do marxismo”.[162]
Deixemos de lado o contrassenso que golpeia a tese de Gramsci,
para quem o príncipe se identifica não ao proletariado, mas a seu
partido, e leiamos ainda: “O marxismo não pode, sem se renegar,
recorrer à demagogia. Ele não pode impunemente utilizar, mesmo
ocasionalmente, a mentira com as massas, enquanto ele funda o
alargamento de sua ação sobre a verificação de sua política pelas
próprias massas”.[163] Na mesma página, condenar a mentira em
política e evocar a sinistra figura do procurador mentiroso para lhe
dar razão contra Maquiavel (e Gramsci) é exatamente trair a
oportunidade de um opúsculo dedicado a dissimular os caracteres
do stalinismo.
E, no entanto, é preciso resistir à tentação de explorar essa
hipótese. Não é voltando contra Mounin seu argumento que o
tornaríamos melhor. E seguramente seria lícito nos perguntar a
razão de nossos próprios julgamentos. De onde falamos, qual lugar
ocupamos, de onde extrairíamos a autoridade para sobrevoar a
história dos discursos marxistas sobre Maquiavel? Impossível, com
efeito, se arrogar o direito de interrogar a interpretação marxista se
nos limitarmos a apreender os indícios de um debate. Apenas o
exame paciente dos argumentos de um intérprete poderia levar a
formular uma crítica que tenha alguma chance de ser fundada.
Assim, deveremos dar a palavra a Gramsci para tentar saber como
ela se coloca e como pode se sustentar no comentário de Maquiavel.
Paralelamente, a tese do maquiavelismo merece ser posta à prova
por um discurso que ultrapassa a invectiva e tenta uma
demonstração. Trata-se, então, de interpretações divergentes, que
testemunham uma elaboração teórica, cujos princípios e
agenciamento singular devemos examinar, se quisermos escla­recer
a ação do intérprete e de qual lugar ele vem exercê-la — e, assim,
aprender a decifrar a questão de nossa própria interrogação.
Explorando a literatura crítica, nosso propósito era diferente. O
que pretendíamos reunir e articular não eram somente os signos
de uma repre­sentação circunscrita, como tal, a ser remetida a uma
obra através de todas as fontes das quais ela se alimenta. Não se
tratava de perscrutar a relação que mantém o pensamento
conservador, o pensamento liberal ou o pensamento marxista com
o de Maquiavel. Entretanto, esses signos não são vãos. O que
descobrimos, por um lado, é a dimensão imaginária do campo
dessa representação. Tal fórmula não significa que voltamos a
julgar, com Curcio, que todos os comentários suscitados são
produtos da imaginação em delírio e que a obra possui uma
identidade que escapou a toda a posteridade. Já dissemos por que
esse julgamento é absurdo. Nossa observação não se funda sobre a
análise de um número definido de escritos, considerados em sua
particularidade. Ela incide sobre os traços do discurso da
posteridade, considerada em sua generalidade. Nessa perspectiva,
o imaginário se assinala em indícios que nos parecem
incontestáveis e que basta recordar brevemente: o apagamento das
referências temporais, graças ao qual o discurso maquiaveliano é
instalado no lugar em que se encontra seu leitor; a identificação
desse leitor com Maquiavel ou aquela que ele opera entre os
políticos ou as condições de sua época e do Cinquecento; a confusão
do saber e do desejo, cujo efeito é converter em mensagem, em
apelo à ação, um ensinamento destinado a um estatuto teórico; a
projeção, no passado, de uma descoberta ou, antes, a criação de
um momento fundador a partir do qual se deixaria formular, de
agora em diante, o problema da política; a repetição de teses que, a
despeito do advento das grandes interpretações irredutíveis ao
esquema já traçado, tendem a encerrar a literatura crítica em um
círculo. Certo, são apenas indícios, e poderíamos facilmente
produzir exemplos para os quais alguns deles não convêm. Não
deixa de ser espantoso, contudo, que à distância do mito do
maquiavelismo, ainda que ele esteja também carregado de seus
efeitos, o campo da representação se ordene em função dessa
dimensão. Não somente não temos o poder de reduzi-la, desde um
lugar que se supõe real, mas é uma questão impossível de
responder na etapa presente de nosso trabalho; é impossível saber
se ela pode ser reabsorvida.
Devemos, ao menos, observar que o conceito de imaginário não
recobre o de ideologia, tal como ele é comumente empregado para
circunscrever um tipo de discurso cujo centro seria uma classe no
quadro de uma formação sócio-histórica. O imaginário, no sentido
em que falamos, conota um conjunto de processos que comandam
a instalação do referente Maquiavel em um espaço de cultura (onde
ainda estamos situados) e que não estão sob o controle dos agentes
que participam da encenação da representação. Não se trata, então,
de um imaginário substancial — se ousarmos arriscar esse termo
— cuja definição poderíamos encontrar nos enunciados que teriam
a propriedade de ser ilusórios e seriam assim, ao menos por
direito, elimináveis. A questão que entrevemos, por conseguinte,
concerne à função que esses processos cumprem, identificáveis
mais aquém da determinação das ideologias, ainda que se
inscrevam em suas fronteiras. Se é verdade que toda formação
imaginária assinala a resolução simulada de uma contradição cujos
termos últimos são inconcebíveis, somos induzidos a supor que o
discurso da posteridade testemunha inteiramente, sob certo aspecto,
um trabalho de resolução desse gênero, quer dizer, que ele é
comandado por aquilo que, na obra, coloca à prova de um
inconcebível. Ao notar, além disso, que esse discurso, através de
suas variantes, associa a ideia de uma fundação operada pela obra
àquela de uma mudança ocorrida na ordem do real (sempre
sensível na referência ao presente histórico), somos levados ainda a
supor que o trabalho da resolução se desenvolve em resposta a um
evento que não parou de colocar em questão a relação entre o
pensamento político e a sociedade política.
Para avançar essa hipótese, não temos de provar que Maquiavel
foi efetivamente um fundador, bastando observar que ele aparece
como tal na representação que seus leitores forjam dele até nossos
dias. Sob essa condição, ela autoriza a julgar que a aventura da obra
não é estranha àquela do Nome — julgamento que não implica
absolutamente que a literatura crítica se reduza a um debate em
torno da tese do maquiavelismo; nós acabamos de denunciar essa
ilusão. Mas não deve nos escapar que sobre a obra se enxerta uma
representação cujos traços trazem a marca, como o mito do
maquiavelismo, de uma operação de recobrimento. O que nos
pareceu recoberto no mito é a divisão entre Poder e Sociedade, é a
questão da exterioridade do social a si mesmo e, com ela, aquela da
dupla aparição do homem como puro sujeito e puro objeto. Da
mesma forma, se não nos equivocamos, o mito revela seu sentido
com o mínimo de desvios; ele quase diz o que esconde. A literatura
crítica, em compensação, mobiliza um trabalho considerável a
serviço do imaginário: o próprio trabalho do conhecimento que
rege a instituição da obra. É pelo desvio dessa instituição, pela
operação que destaca a obra de uma massa indefinida de escritos, a
erige em órgão de produção de um saber, é na experiência da
diferença desse saber, do qual Maquiavel é supostamente o autor, e
do suposto saber da política, do qual todo crítico se faz o
representante, que a obra se une à questão do poder e recobre
aquilo que a faz falar.
Não poderíamos esquecer, além disso, que o discurso da
posteridade nos apareceu na origem de pensamentos que se
imbricavam na elaboração de novas obras — pensamentos que, em
graus desiguais (e que não poderíamos, de toda maneira, avaliar),
participavam da formação do núcleo de teorias políticas ligadas a
condições históricas diferentes. Embora, nessa perspectiva,
tenhamos apreendido apenas os signos, eles são suficientemente
eloquentes para sugerir que o campo da representação se ordena
em função de uma dimensão propriamente histórica, quer dizer,
identificamos aí os efeitos de uma produtividade teórica ou os
traços de uma força de engendramento do pensamento político.
Entrevemos então uma segunda questão: aquela que se refere à
eficácia de um discurso que mantém a interrogação até nossos dias
e permanece — a despeito do deslocamento da reflexão sobre o
Estado, as classes sociais e o Poder — um pivô dos discursos
modernos sobre a política.
Ambas as questões se cruzam, então, para abranger a relação
que liga a representação de Maquiavel e aquela da política. Apenas
podemos entender essas questões sob a condição, no momento em
que perscrutamos a literatura crítica, de não nos apoderar do
sentido da obra maquiaveliana e de não nos apoderar do sentido da
política — quer dizer, de consentir em não saber aonde a
interrogação de Maquiavel nos conduz. Mas também apenas
podemos entendê-las sob a condição de guardar na memória a
questão geral que o estatuto da obra de pensamento coloca. Não
devemos perder de vista, com efeito, que esse estatuto depende da
operação repetida daqueles que dão uma identidade singular aos
escritos e lhes atribuem, destacados que estão de um saber
monumental, convertidos em obra, um poder de fundação a partir
de certo lugar e de certo tempo. A obra, assim, sempre se vê
figurando uma origem, no duplo sentido (lógico e histórico) do
termo. E, pela mesma operação, ela é visada como objeto a
conhecer; sua identidade singular é tida como determinável em
razão de um saber que dela não tira sua origem e cuja legitimidade
funda o discurso crítico.
Assim, o discurso de uma posteridade — qualquer que seja a
obra a partir da qual ela é engendrada — coloca em jogo uma
divisão interna ao saber e uma divisão temporal, destinadas a
serem ignoradas cada vez que o leitor pretende ocupar uma
posição que lhe dê uma visão panorâmica da obra e das condições
que determinam o acesso a ela. Nessas condições, o movimento
que leva a atribuir à obra o saber singular em um domínio —
movimento de instituição — se coloca a serviço de um
empreendimento de redução das questões que são engendradas
pelas diferenças dos discursos e pela diferença dos tempos e se
modifica em movimento de destituição da obra, esta se
encontrando reabsorvida no campo teórico em virtude do domínio
que detém o crítico. A dimensão imaginária de toda literatura
crítica se deixa, então, descobrir ao exame do estatuto da obra de
pensamento. Ora, devemos reconhecer, da mesma forma, que sua
instituição, na medida em que se torna o suporte de uma divisão
do saber e de uma divisão temporal (e torna sensível, assim, uma
questão da origem ou, melhor dizendo, uma questão do advento
do pensar), ordena o engendramento de novos discursos, que se
diferenciam do discurso fundador reportando-se a ele — de tal
modo que é ainda verdadeiro que toda literatura crítica se ordena
segundo uma dimensão histórica.
O que confere à literatura da posteridade maquiaveliana seu
caráter específico é que ela se constitui a partir de uma obra que
trata da política. Assim, a questão do poder — como questão de
sua divisão da sociedade de onde ele surge e sobre a qual ele é
exercido —, a questão do presente histórico, como presente onde
se inscreve o discurso político fundador e como presente onde se
inscreve o discurso político crítico, estão no centro dessa literatura
e imbricadas com as questões que se devem ao processo de
instituição da obra de pensamento. É em consequência disso que
aparece da melhor maneira a reversibilidade das operações críticas.
Aí onde está aparentemente em jogo o estatuto da obra não se
desenha somente uma representação da obra; descobrimos na
determinação desse estatuto uma modalidade da relação com o
poder já estabelecida; aí onde está aparentemente em jogo o
estatuto do político não se desenha somente uma representação da
obra, descobrimos implicada na determinação desse estatuto uma
modalidade da relação com o saber. E, a cada vez, é feita a prova da
diferença temporal sob o efeito da qual se articulam a relação com
o poder e a relação com o saber.
 Parte 3

Interpretações exemplares
 1.
A doutrina do maquiavelismo: Uma interpretação de Jean-
Félix Nourrisson[164]

Segundo Nourrisson, Maquiavel merece ser considerado o teórico

do maquiavelismo, mas ele apenas deu uma expressão acabada
àquilo que tinha existido na prática dos governos desde os tempos
mais antigos. Como dirá, seguindo-o, Charles Benoist e o repetirá
recentemente Georges Mounin, os quais, sem se situar nas
mesmas correntes ideológicas, partilham esta interpretação: “o
maquiavelismo é perpétuo”. O Principe, em particular, somente
descreveria um exercício da política, do qual toda a história traz o
testemunho, para extrair suas regras até então implícitas. Tal
apreciação deveria desacreditar inteiramente o escritor, pois chega
a contestar sua originalidade. No entanto, Nourrisson nele enxerga
um “pensador de gênio”.[165] Como então um pensador de gênio
pôde se rebaixar buscando as regras da política maquiavélica e
querendo dar a aparência de legitimidade a condutas cuja eficácia
dispensa ordinariamente qualquer justificação? Tal é, parece, a
questão que comanda a interpretação. Nós a entendemos como
aquela que dirigimos a um pintor ou a um romancista com o qual
nos indignamos por ele se prender a assuntos que carecem de
nobreza. Uma primeira resposta seria que a teoria, em Maquiavel,
estaria enxertada em uma prática da política que o incitava mais ao
exame dos comportamentos do que a uma reflexão sobre os
fundamentos do bom regime e do bom governo. Testemunha das
intrigas de seu tempo, em razão das funções que ocupou no
Estado, “seu grande afazer”, nos diz Nourrisson, “foi pintar a
diversidade que existe entre os gostos e as imaginações da maioria
dos homens”.[166] Mas essa resposta não basta, pois ela não fornece
a razão da doutrina do maquiavelismo; sendo assim, ela se
completa por um argumento completamente diferente; a obra do
escritor estaria a serviço do projeto do homem político: “Misturar-
se aos homens para agir sobre eles, pelo conhecimento de seus
gostos, dominá-los pela própria ciência de suas fantasias, eis aí a
paixão mestra que o guia e o absorve inteiramente”.[167] Todavia,
essa segunda resposta é ambígua e, como quer que a entendamos,
insatisfatória. Ou bem a crítica quer dizer que Maquiavel elabora
para seu próprio uso uma teoria que lhe permitirá definir uma
estratégia de conquista de poder — e devemos nos espantar que
ele a coloque sob os olhos de seus adversários —, ou bem é preciso
supor que a teoria é feita para seduzir o príncipe no poder e ganhar
seu favor — hipótese da qual nos convencemos ao ler que o
Principe foi redigido para um Médici e na esperança de que este
empregasse seu autor —,[168] e então os Discorsi, que fazem o
elogio das repúblicas e que, dizem-nos, contêm o mesmo
ensinamento maquiavélico que o Principe, se revelam inexplicáveis.
[169] Entrevemos uma terceira resposta quando Nourrisson coloca
em evidência o pessimismo de Maquiavel. Ele não contesta a
exatidão de sua descrição dos comportamentos políticos. Mais
ainda, se lhe dermos crédito, vemos que a vida social é
enganadora, o comércio dos homens é próprio para inspirar a
aversão ao homem e a tentação de abraçar o maquiavelismo é bem
fundada.[170] O erro do autor estaria somente em não ter sabido
ultrapassar os dados imediatos da experiência política. Assim, ele
não seria tanto impulsionado pela paixão do poder quanto movido
pelo desespero que tornaria vã a seus olhos toda ação
desinteressada. Disso dariam testemunho as palavras que confiou a
Soderini, antigo gonfaloneiro de Florença, no dia seguinte à queda
da República: “Estou reduzido a ponto de não mais me espantar
com nada e de confessar que nem a leitura nem a ação me
ensinaram a ter gosto por aquilo que os homens fazem e pela
maneira como o fazem”.[171] E o julgamento que ele faz sobre sua
época nos Discorsi daria uma chave de sua teoria política; falando
de seus contemporâneos ele escreve: “Os séculos passados lhes
oferecem motivos de admiração e aqueles em que vivem não lhes
apresentam nada que os alivie de sua extrema miséria e da infâmia
de um século em que não veem nem religião, nem lei, nem
disciplina militar e no qual reinam vícios de toda espécie”.[172] Se
confiarmos nessas indicações, deveremos concluir que o
conhecimento da política é viciado em seu princípio por uma falta
de fé. Ora, devemos nos espantar com o uso que Nourrisson faz do
fragmento dos Discorsi citado, pois, a se ater à intenção declarada
do autor, a depreciação do tempo presente sustenta o apelo a uma
ação que abalaria os termos atuais do jogo político graças à
inteligência da história romana. Mas mais espantoso ainda é o
elogio do realismo de Maquiavel que acompanha a crítica de seu
desencantamento. Se seu mérito foi ter buscado a verità effettuale
para além das mentiras com as quais os homens acobertam seus
empreendimentos, ou, ainda, ter sabido opor às utopias as lições
da experiência; se todo governante deve estar penetrado pelo
sentimento de realidade, que o animou a um ponto tão alto,[173]
como decidir entre a boa e a má evasão da experiência sensível?
Como declarar que o desencantamento está na origem do
maquiavelismo e sugerir que ele libera o pensamento da ilusão? A
crítica de Nourrisson quer nos convencer que o conhecimento se
degrada assim que rompe com a exigência de definir o bom regime
e o bom governo ou a ação conforme à ideia do bom regime e do
bom governo; supondo-se que Maquiavel ignora essa exigência,
por ambição ou por desespero, seria conveniente mostrar em qual
momento de seu discurso se assinala essa degradação. Ora, o
intérprete teria, legitimamente, a possibilidade de fazê-lo se
reduzisse a parte do saber a uma série de operações de
conhecimento cuja validade pontual poderia ser examinada.
Masele situa esse saber no nível mais profundo, afirmando que
abre um acesso à realidade como tal. Desde então ele se enreda em
contradições intransponíveis, pois, se dermos crédito a essa sua
apreciação, é a reivindicação da exigência ética, de um
ultrapassamento do real que se denuncia como signo do
imaginário.
Não importa, devemos precisá-lo, sondar o pensamento próprio
de Nourrisson. A fragilidade de sua interpretação é instrutiva
porque revela os efeitos negativos de uma crítica que pretende
descobrir o maquiavelismo na obra de Maquiavel. Sem dúvida, se
seu autor se limitasse a acusar o escritor de ter coletado receitas
empíricas do poder,* ordinariamente nomeadas maquiavelismo,
ele escaparia a nossa própria crítica. Mas então seu trabalho não se
inscreveria no campo da literatura científica. Tão logo pretende
interpretar, torna-se necessário a ele colocar a tese do
maquiavelismo de Maquiavel à prova de uma leitura da obra. Ora,
essa prova engendra uma cadeia de consequências da qual seu
autor não é senhor. O movimento que o conduz a instalar a
contradição na obra de Maquiavel comanda a lógica das
contradições de seu próprio texto que se exibe diante do leitor que
somos.
Representante do maquiavelismo perpétuo e fundador da teoria
maquiavelista; pensador de gênio e pintor das perversões; homem
de pensamento e homem político; político-estrategista à procura
da dominação e ambicioso vulgar em busca de um posto; escritor
aviltado pelo desencantamento e descobridor da realidade tal qual
ela é: essas oposições se sucedem sob o efeito do deslocamento
necessário de termos que, a cada vez, se verificam insustentáveis.
Ao observá-lo, devemos nos maravilhar com o tratamento
decorrente da imagem da divisão do discurso maquiaveliano em
duas obras de intenção aparentemente distinta. Que essa aparência
seja fundada ou não na realidade, não é este o lugar de discutir.
Observamos somente que quando uma imagem é imediatamente
sensível, o primeiro movimento do crítico é recobri-la. Os Discorsi
e o Principe, nos diz ele, contêm um único e mesmo ensinamento;
melhor: se acreditarmos nele, perceberemos “tal identidade de
máximas que parece que esses dois escritos poderiam ser reunidos
e fundidos em um só”.[174] É nos Discorsi que se encontra a sombria
fórmula aplicada ao fundador de um Estado: “É desejável que, se o
fato o acusa, o resultado o escuse”; aí, a má-fé é julgada necessária
àquele que quer se elevar de uma condição medíocre à testa do
Estado; é recomendado ao príncipe exterminar seus inimigos,
quando eles são pouco numerosos, para que a operação lhe
proporcione a segurança; o tirano no poder é convidado a matar
Bruto, o eventual conspirador; e Bruto, o fiador da liberdade, a
matar seus filhos, os transgressores da nova lei; a sabedoria do
político encontra sua mais alta expressão na astúcia do conspirador
que simula loucura para permanecer ao lado do príncipe e se
preparar para abatê-lo.[175] Não há, então, na obra que faz o elogio
das repúblicas, como naquela que analisa o governo dos príncipes,
senão uma única doutrina professada: o maquiavelismo. Todavia, a
diferença encoberta ressurge distante de seu lugar, na própria
interpretação, que não chega a anular a questão que lhe coloca o
elogio de um regime fundado sobre a potência do povo. Ela
ressurge no enunciado de dois argumentos que se ignoram
mutuamente. Por um lado, Nourrisson sustenta que todas as
proposições dos Discorsi em favor de um regime livre “apenas
refletem a dificuldade mesma do autor que não pode se impedir de
proclamar a soberania do direito enquanto se prosterna diante da
força”.[176] Por outro lado, sustenta que as duas obras definem uma
técnica política indiferente aos valores que serve:

Em tudo e por toda parte, ainda que em graus diferentes,

Maquiavel revelou-se, seja a favor do despotismo, seja a favor da
liberdade, seja a serviço e para a salvação do príncipe, seja a
serviço e para a salvação do povo, o teórico sincero, convencido
 do engano e da violência, da corrupção e do medo, que muito
frequentemente foram instrumentos entre os homens, mas que
Maquiavel estima ser os únicos meios eficazes ou ao menos os
mais seguros meios de governo.[177]

Ao considerar o primeiro argumento, deveríamos concordar que o

autor do Principe não teve a audácia de levar seus pensamentos até
o fim. O maquiavelismo, segundo Nourrisson, seria a teoria de
uma política de dominação: as máximas consagradas ao uso da
astúcia e da força comporiam a essência da obra e persuadiriam de
que há uma conivência entre os meios e os fins da ação de tal modo
que a análise das condições da potência fundaria necessariamente a
superioridade do regime despótico. Os textos que testemunham
convicções democráticas seriam somente o índice de um remorso
ou o signo de uma impossibilidade objetiva de sustentar
inteiramente o discurso da perversão. Ao considerar o segundo
argumento, concluiríamos que o maquiavelismo implica para seu
agente, como para seu teórico, um distanciamento das opções que
comanda o comportamento dos homens na cidade e a busca
exclusiva da ação eficaz em dado estado de legitimidade e de
relações de força; para essa ação, o regime livre forneceria sua
hipótese como qualquer outro. Ora, que essas duas versões do
maquiavelismo sejam simultaneamente propostas é um sinal da
impotência do crítico de levar seus próprios pensamentos até o
fim, quer dizer, de sustentar a denegação de uma diferença entre o
Principe e os Discorsi. Mas é também um sinal de que os efeitos de
sua impotência estão definitivamente fixados. A tese do remorso
de Maquiavel é necessariamente avançada pelo fato de ele ser
considerado culpado. Ela dá, além disso, ao juiz a segurança de que
o discurso culpável não pode ser sustentado sem desfalecer; ela
vem apoiar a fé na exigência ética, a qual permanece, por sua vez,
privada de conteúdo; ela compõe, enfim, com essas duas outras
teses que fazem do escritor um ambicioso e um desencantado,
pois que elas neutralizam o escândalo do discurso reportando-o
aos acidentes da psicologia. Mas a tese do remorso é
necessariamente retirada, pois ela é incompatível com a imagem
do “pensador de gênio”, com aquela do pintor fascinado pela
diversidade das condutas políticas e com aquela do cientista que,
para além dos fatos, atinge a realidade como tal. A tese de que
Maquiavel é indiferente ao conflito dos valores e define a ação
eficaz sem cuidar dos fins a que ela serve é então necessariamente
avançada, mas não menos impossível de sustentar, pois se fosse
preciso reconhecer que o discurso da astúcia e da violência se
basta, a conclusão seria que o saber político — o conhecimento da
realidade como tal — coincide com a teoria do maquiavelismo. Na
problemática de Nourrisson, a neutralidade de Maquiavel faz tanto
escândalo quanto seu projeto de dominação.
Como já observamos, a contradição se instala na interpretação
assim que seu autor desdobra Maquiavel em teórico do
maquiavelismo e em pensador de gênio. Mas não somos somente
sensíveis a seus efeitos, descobrimos rapidamente que as duas
imagens não têm o mesmo estatuto. Nourrisson concentra sua
atenção sobre a primeira. Ele se pergunta demoradamente por que
Maquiavel elaborou uma doutrina perniciosa; e ele extrai de sua
obra proposições que, a considerá-las nos limites do enunciado e
no sentido manifesto, administram a prova de um ensinamento
maquiavelista. Seus comentários se apoiam sobre essa prova. Em
compensação, ele não tenta de nenhuma maneira demonstrar que
o escritor foi um pensador de gênio. O rosto do teórico do
maquiavelismo está sob seus olhos; aquele do pensador de gênio
está na sombra. É então provável que seu livro não teria nascido se
ele não se tivesse perguntado por que um pensador de gênio pode
ter querido fazer uma teoria do maquiavelismo. Mas tudo se passa
como se sua energia tivesse sido inteiramente gasta em instruir um
processo e como se ele fosse impotente para perscrutar um
pensador de gênio. Afirmando o gênio de Maquiavel, Nourrisson
está sem dúvida convencido de que trata de um tema nobre,
diferentemente do escritor que pinta um tema vil. Talvez ele se
sinta no direito de se abandonar à fascinação que sobre ele exerce o
maquiavelismo vulgar ou mesmo se persuada de atingir o gênio ao
demolir o ensinamento da astúcia e da violência à sombra de um
gênio. Deixando de lado essas hipóteses, vale a pena considerar
atentamente o último argumento da interpretação, pois este
restaura e, em seguida, destrói a divisão dos dois Maquiavéis,
segundo uma operação que escapa inteiramente ao conhecimento
de seu autor.
Depois de ter mostrado que Maquiavel vivia em uma sociedade
decadente e que sua doutrina apenas deu forma às ideias e às
práticas de seus contemporâneos, o crítico conclui que nele
existiram dois personagens:

O indivíduo que, por suas preocupações, preferências, caráter,

em uma palavra, pelos diversos acidentes de sua natureza,
pertence expressamente a certa época e a certa região, e o ser
de algum modo impessoal que seus vastos pensamentos tornam
contemporâneo de todos os séculos e cidadão de todos os
países.[178]

Está muito claro o que deve ser imputado ao indivíduo empírico.

Nourrisson lhe reprova ter buscado a proteção dos Médici e ter
dedicado a eles um manual de despotismo. Ele deplora a
“incurável versatilidade desse italiano de gênio, mas sem
consistência e sempre móvel sob o sopro mutável do interesse”.[179]
Ele considera que sua política “local, temporária, toda empírica e
cheia de expedientes, não é senão a arte inferior de triunfar e de
obter vantagens passageiras, arte incerta, falaciosa, deletéria”.[180]
Mas buscamos em vão qual é a propriedade do ser impessoal cujos
vastos pensamentos o tornam contemporâneo de todos os séculos.
Com efeito, quando o crítico resume a filosofia de Maquiavel, ele a
É
reduz aos lugares-comuns do ceticismo e do cinismo. É uma
filosofia do tempo, entendido este como o que elimina tudo que
está à sua frente, trazendo as mesmas alternativas de bens e males,
de misérias e de prosperidade; é a crença na onipotência do acaso
que permite ao homem somente uma pequena margem de
iniciativas; é a representação de uma perversidade universal que
não deixa outra escolha além de seduzir ou exterminar; é a
legitimação da força, só ela capaz de garantir os êxitos do príncipe
e a estabilidade dos regimes.[181] Se tal é a filosofia maquiaveliana,
ela não tem o traço do gênio.

A interpretação de Nourrisson sofre seguramente de numerosos

defeitos, que poderíamos denunciar com facilidade: as referências
ao texto de Maquiavel são pouco numerosas e sumárias; a evocação
do ensinamento clássico sobre a política não permite fundar uma
comparação com aquele do suposto teórico do maquiavelismo; as
alusões às condições sociais e históricas induzem a uma
representação pobre e sem nuances da Itália decadente. Mas seria
enganar-se querer explicar o fracasso da crítica por seus defeitos. A
interpretação, dissemos, tem uma lógica; ela nos oferece uma das
figuras da lógica do desconhecimento. Seu autor instalou-se em
uma posição de exterioridade relativamente à obra maquiaveliana:
ele detém o saber desta pelo recurso a uma instância cuja verdade
não é jamais colocada em jogo na operação da interpretação. Essa
instância — o referente da Moralidade — está, notemo-lo, fora do
lugar que ocupa o intérprete; ela lhe oferece a garantia de que ele
ocupa o lugar certo e de que ele se mantém à distância daquele que
o escritor ocupa. Tal esquema, que assegura ao intérprete o
domínio ilusório do discurso maquiaveliano, governa estritamente
o jogo das contradições; estas se engendram na exclusão da
questão que o acesso ao discurso do Outro e o acesso ao saber da
política apresentam ao Sujeito na experiência da leitura.
* Lefort utiliza aqui o termo puissance que, via de regra, é traduzido por “potência”. Nesse
caso específico, porém, optamos pelo termo “poder”, como o contexto semântico parece
exigir. [N. T.]
 2.
A ética do homem histórico: Uma interpretação de
Francesco De Sanctis[182]

O processo do maquiavelismo é, mais frequentemente, instruído

pela leitura do Principe. Ora, De Sanctis começa por observar que o
sucesso dessa obra fez desconhecer a intenção de Maquiavel, cuja
verdadeira medida somente podemos tomar ao considerar sua obra
inteira.[183] A uma crítica mutiladora, que destaca arbitrariamente o
Principe ou certos fragmentos seus, para neles ler todo o
ensinamento do escritor, ele opõe de antemão uma crítica
compreensiva que acolhe o pensamento na diversidade de suas
expressões. E imediatamente seu leitor é colocado em condições
de conhecer o motivo da crítica tradicional e aquele da nova
interpretação. Uma é movida pelo desejo de julgar Maquiavel, para
condená-lo ou absolvê-lo: é uma crítica moralizadora. E não
importa, no final das contas, que ela faça do Principe um manual
para uso dos tiranos ou que ela descubra um desígnio secreto mais
ou menos louvável, ou ainda a criação de uma “utopia itálica”, da
qual os homens teriam mais tarde se apoderado para inscrevê-la na
realidade, os critérios são os mesmos e a cegueira, igual diante de
tudo que perturbaria a representação do objeto de censura ou do
objeto de louvor. Quanto à crítica compreensiva, ela nasce da
convicção de que o homem e a obra se definem em condições
históricas particulares, que sua linguagem se forma pelo efeito de
uma ruptura com as antigas representações dominantes e em
resposta às questões que surgem de conflitos atuais.
 A análise de De Sanctis, tal como se esboça, sugere que o leitor
deveria reencontrar a posição do escritor Maquiavel na Florença
do Cinquecento; que é preciso, então, abolir a distância que o separa
do passado para que seu olhar coincida com aquele que Maquiavel
dirige para o mundo que habita. Se ela recusa o julgamento
moralizador, é precisamente porque recusa a relação de
exterioridade.
Contudo, o artifício que o crítico utiliza para realizar seu
desígnio não deve nos escapar de vista. Ele compõe um quadro da
sociedade italiana destinado a colocar em contraste os sinais de sua
grandeza e os de sua decadência. A via da coincidência passa,
assim, pelo desvio de um sobrevoo do campo sócio-histórico no
qual está situado Maquiavel, onde sua posição pode ser fixada ao
mesmo tempo que a de seus contemporâneos. Ora, que esse
artifício seja necessário à interpretação, nós não duvidamos; e é ao
escrutiná-lo que ganhamos o poder de nos interrogar sobre seu
desenvolvimento. A distância que separa o crítico De Sanctis do
escritor Maquiavel não é, com efeito, imediatamente visível, e
podemos mesmo supor que ela seja inteiramente desconhecida por
aquele que a institui. Enquanto Nourrisson não dissimula que lê
Maquiavel de seu lugar, que detém o saber de seu discurso e que o
julga de cima, a partir dos princípios da moralidade, De Sanctis
deixa crer — e ele próprio seguramente crê — que não se pode
entender o discurso de fora, que é preciso abandonar os
preconceitos que compõem nossa experiência presente da história
ou nosso conhecimento dos tempos que formavam o futuro de
Maquiavel (e que viram a edificação de um Estado italiano) para
acolher a verdade que este outorgava em seu presente. Ora, se é
clandestina, a distância instalada entre a posição do intérprete e a
do escritor não se verifica menos eficaz a serviço da ilusão de
domínio do objeto, pois que este último é rigorosamente
determinado em razão de um conhecimento das condições reais de
seu advento. O projeto da coincidência com o outro realiza-se
apenas graças ao roteiro que fixou de antemão seu papel em uma
sociedade. De Sanctis nos incentiva a não permanecer fora do
discurso do outro, mas para nos fazer penetrar em seu espaço e em
seu tempo próprios ele desdobra esse tempo e esse espaço como
se nós pudéssemos considerá-los de fora. E, simultaneamente,
como se eles realmente estivessem fora do homem Maquiavel e de
seu discurso. O indício de sua posição se manifesta no desejo de
reunir, em um único olhar, todos os aspectos da sociedade italiana
do Cinquecento em virtude da oposição grandeza/ decadência; esta,
com efeito, coloca em relação signos que permanecem exteriores
uns aos outros; ela não traz nenhum princípio de organização do
campo sócio-histórico e não exige, então, daquele que a
estabelece, que justifique a partir de sua própria posição uma
leitura da história passada; ela aparece como dada nas coisas,
oferecida à simples inspeção do olhar. A decadência é visível na
corrupção dos costumes, que atinge seu ápice com aquela da
Igreja, cuja função presumida é garantir a integridade da lei moral;
na fraqueza das instituições políticas e militares e na impotência
dos Estados em resistir à agressão das grandes potências
estrangeiras. A grandeza é visível nas produções dos artistas e
cientistas, cuja maturidade ultrapassa de longe a dos franceses e
espanhóis da época. Ao descobrir esse quadro, o leitor de De
Sanctis não pode deixar de se aperceber de que os sinais da
grandeza e da decadência são justapostos e reenviam a fenômenos
que se situam em níveis diferentes da sociedade e da cultura; ele
não pode também deixar de se espantar com os limites da análise
que negligencia os fatos econômicos, a divisão e os conflitos de
classe; ele deve enfim reconhecer que a descrição em termos de
grandeza e decadência implica a distância do objeto de louvor e do
objeto de censura, e que depois de se ter interditado de aplicá-la ao
discurso maquiaveliano, o autor recorta a realidade segundo
critérios que ele recusou. Mas, por mais justificadas que sejam
essas observações, seu alcance se deixa medir somente quando
identificamos a tese que ordena a construção do objeto de
conhecimento: é uma tese do sentido em si da História. De tal
modo que estaríamos enganados ao querer denunciar a fragilidade
dessa construção sem colocar em questão seu princípio. A
oposição entre a grandeza e a decadência estaria fundada em
teoria, a análise econômica e social introduziria no quadro a
profundidade que lhe faz falta, o julgamento de valor seria
atenuado, a posição do intérprete não seria necessariamente
modificada. Uma vez que ele, com efeito, produz um saber sobre o
todo da sociedade, quer dizer, ordena os fenômenos a partir de um
centro suposto — identificado pelo sinal de uma oposição
fundamental —, esse gesto fundamental decide a relação que ele
manterá com o discurso do escritor: a esse discurso será assinalado
o sentido que lhe confere sua inscrição em uma realidade
conhecida.
É verdade que, ao assinalar a função da primeira oposição
marcada por De Sanctis na sociedade italiana, não damos ainda a
conhecer seus efeitos sobre a interpretação; e, de fato, somente
por seu enunciado é impossível entrevê-los. Da mesma forma,
dizíamos apenas que ela fornece o indício de uma posição de
sobrevoo. Sua eficácia não aparece senão quando a vemos se
combinar com a oposição do antigo e do moderno. De Sanctis
observa, com efeito, que a história da Itália se ordena em função de
uma linha que partilha nas instituições e nas mentalidades os
signos do mundo medieval e aqueles do mundo do Renascimento.
Não é preciso sublinhar que essa partilha determina de novo a
posição de sobrevoo: ela vem sustentar a crença em uma história
única, plenamente visível para nós pelo fato de ser transparente em
si, história em acordo consigo mesma no processo de mudança de
formas que relaciona imediatamente o presente ao passado,
instituindo-o como sua negação interna. Mas, dessa vez, o
sobrevoo não nos informa apenas a origem da relação que se
estabelece clandestinamente com o discurso maquiaveliano.
Instalando-se no ponto de vista que permite abraçar a dupla
oposição grandeza/ decadência e antigo/ moderno, o crítico ganha
o poder de fixar a posição do escritor graças ao cruzamento dos
dois eixos de determinação. Essa posição se caracteriza, em um
primeiro momento, por observar como Maquiavel se situa
relativamente à decadência das instituições e dos costumes; a visão
que ele adquire o torna parecido, nos é dito, com inúmeros
contemporâneos e com o mais ilustre dos reformadores
florentinos, Savonarola. Mas, simultaneamente, ele aparece como
um representante do espírito moderno, ocupado em consumar a
ruptura com os princípios que mantêm o pensamento e a ação na
órbita do mundo medieval. Nessa perspectiva, ele se diferencia do
“profeta desarmado”, cuja obra estava a serviço da restauração.[184]
Aos olhos de Maquiavel, a concepção de mundo dos homens da
Idade Média estava irremediavelmente condenada, nota De
Sanctis: “O mundo do além, a cavalaria e o amor platônico tinham
constituído seus três conceitos fundamentais, dos quais a nova
literatura de Boccaccio a Lorenzo de Médici havia feito mais ou
menos conscientemente a crítica”.[185] Dessa crítica o escritor
tirava as justas consequências. Quanto às instituições que tinham
assegurado o equilíbrio das forças sociais e regulado seu conflito —
o papado, o império, as instituições comunais e feudais —,
Maquiavel sabia que elas tinham perdido toda eficácia: ele
denunciava a fraqueza do governo dos papas, cuja estabilidade
repousava somente sobre as ilusões de seus súditos, e não lhe
atribuía outro poder a não ser o de manter a divisão na Itália; ele
conhecia a impotência do imperador em impor sua autoridade
sobre os povos que pertenciam à sua jurisdição; avaliava com
justiça a nocividade da nobreza, cujos membros ociosos,
indisciplinados e seguros de seu direito ao comando travavam o
progresso de uma organização racional do Estado; enfim,
condenava as instituições militares — a condotta, o mercenariato
—, cuja função de servir aos regimes conservadores, ciosos de
afastar o perigo de uma participação do povo na defesa do Estado,
ele havia revelado.[186] Entretanto, da mesma forma que a atitude
de Maquiavel relativamente à decadência não basta, por ela
mesma, para revelar sua posição no campo sócio-histórico e se
especifica em função daquela que ele adota relativamente ao
passado, esta última permaneceria equívoca se não descobríssemos
que está ligada ao desejo de combater a corrupção dos costumes e
das instituições. Maquiavel, sustenta De Sanctis, não é somente
um representante do espírito moderno, convencido da
irreversibilidade do movimento que separa o mundo novo da Idade
Média; como tal, ele não se distinguiria de todos aqueles que
participam do empreendimento do Renascimento. Vários de seus
contemporâneos, com efeito, desprezam as crenças e os
comportamentos das gerações antigas, mas eles se comprazem
somente em uma atividade de jogo que lhes dá a ilusão de abolir os
constrangimentos da moral e da religião estabelecida, ou antes
buscam, seja na arte, seja no conhecimento científico, os sinais
supremos de um domínio da natureza. Fazendo assim, se eles são
os artesãos da grandeza italiana, sua indiferença à decadência
moral e política de seu tempo os torna cúmplices delas. Cegos à
necessidade de uma reforma, da qual os partidários de uma
restauração têm, por sua vez, uma ideia, mas desconhecem as
condições, eles se mostram tão incapazes quanto estes últimos de
descobrir o sentido da História no presente. Essa descoberta faz a
singularidade de Maquiavel.
Tudo se passa como se fosse preciso, para determinar a função
das ideias de Maquiavel — e primeiro para definir o que são suas
ideias —, compor uma grade real a partir da dupla oposição
observada. Graças a essa grade se desvelaria o puro presente em
que ele se encontra e onde nós mesmos poderíamos nos instalar
para ouvi-lo falar como se ele ouvisse a si mesmo. Mas o paradoxo
dessa construção é que ela tem por primeiro efeito instalá-lo em
uma posição de exterioridade relativamente ao espaço e ao tempo
sobrevoados pelo intérprete. Ele parece, com efeito, dominar a
grade destinada a tornar legível sua posição; enquanto seus
contemporâneos se distribuem segundo os eixos definidos, ele
próprio está soberanamente destacado da sociedade e da história
onde opera a dupla oposição. Ele não é o representante da
decadência nem da grandeza — pois que esta implica a ignorância
de seu contrário que a corrói —, não é o representante do Antigo
nem do Moderno — pois que o Renascimento traz o novo, mas
não o reflete no pensamento de uma tarefa histórica. Encontramos
o sinal dessa exterioridade na metáfora médica que vem sob a
pluma do crítico: “Lá, onde os outros veem os signos da grandeza”,
nota De Sanctis, “Maquiavel diagnostica a doença”.[187] Ele está
diante do corpo social como aquele que inspeciona, conhece e
julga; da mesma forma, ele observa a diferença presente-passado
como aquela de dois lugares onde reina a ilusão. Em ruptura com o
espírito da Idade Média, assim como com o espírito do
Renascimento, ele é aquele que lança sobre as coisas um olhar que
ninguém em seu tempo está em condições de lançar. Esta última
afirmação do crítico nos dá a chave de sua interpretação. Da
posição de exterioridade que ele atribui a Maquiavel se deduz, com
efeito, a tese do conhecimento realista: uma tese que se apodera do
enunciado do Principe no qual se encontra reivindicada a verità
effettuale para dela extrair o núcleo do discurso. Dedução tácita,
certamente, mas de cuja necessidade não resta dúvida, uma vez
que nós assinalamos o encadeamento do argumento. Não é no
curso de uma interpretação do texto que De Sanctis vem se
interrogar sobre o alcance de uma reivindicação da verità effettuale.
Esse conceito vem cumprir a função que exige a definição de uma
posição de exterioridade diante da história e da sociedade. De
Sanctis, tendo feito de Maquiavel o observador absoluto, aquele
que vê as coisas tais como elas são no momento em que os outros
estão cegos por suas ilusões, nos designa no discurso a teoria dessa
visão. Maquiavel, nos diz ele em substância, denuncia todas as
formas da imaginação[188] — notadamente a imaginação religiosa e
a imaginação estética — e coloca sob nossos olhos o mundo real
que é o mundo verdadeiro. Ora, devemos imediatamente observar
que, pelo efeito dessa dedução, o conhecimento atribuído a
Maquiavel do mundo diante do qual ele está localizado aqui e agora
é muito semelhante ao conhecimento do mundo em geral diante
do qual está localizado o Sujeito em todos os lugares e em todos os
tempos. O afastamento das ilusões que cegam seus
contemporâneos significa afastamento da ilusão que vela a
realidade da política e da história como tais. A lógica do
movimento que instala Maquiavel em posição de exterioridade
diante da sociedade italiana do Cinquecento governa então sua
instalação na posição do saber absoluto. Mas como não se lembrar
da origem da construção? Ela exigiu que o mundo passado que
Maquiavel habitava fosse colocado à distância e apresentado como
um quadro. Da mesma maneira, não podemos nós, no presente,
nos impedir de pensar que a distância primeira, efetuada
clandestinamente pelo crítico a serviço de seu projeto de
coincidência, sustenta o fantasma do saber absoluto. De Sanctis
não somente fixa para Maquiavel a posição que ele mesmo ocupa
diante da sociedade italiana do Cinquecento, mas ele se serve
daquela que atribui a Maquiavel para dar a seu olhar de historiador
o poder de ler o mundo tal qual ele é. Nesse sentido, devemos
admitir que a tese inicial é secretamente invertida. Essa tese exige
que seja reconhecida a diferença dos tempos; ela demonstra para
aqueles que querem julgar as ideias de Maquiavel que estas são
tomadas em uma experiência sócio-histórica singular e que não
seria possível dissociar nelas a parte de afirmação do novo e a da
negação do antigo. Ora, a diferença dos tempos é abolida desde
que o saber do mundo tal qual ele é assinala um único e mesmo
lugar a De Sanctis e a Maquiavel.
Contudo, tal conclusão não nos deve fazer negligenciar os
efeitos do projeto de coincidência que se exercem
simultaneamente. Pois se tal projeto engendra sua denegação na
operação de objetivação do passado, ele engendra também
diretamente a ficção de uma história que permaneceria a mesma
através da sucessão das épocas e da variedade das sociedades, que,
como tempo social homogêneo, asseguraria a possibilidade de um
livre deslocamento do lugar do presente ao lugar do passado, e ele
paga o preço dessa ficção. A lógica da construção se assinala, no
caso, no esforço que faz De Sanctis para fazer coincidir o discurso
de Maquiavel com a história em sua época. A posição de
exterioridade se articula assim a uma posição de interioridade, tão
profunda e central, que a história visível, dita real, dada no devir
empírico das instituições, dos costumes e das mentalidades, se
apaga, deixando a descoberto o lugar da criação do qual continua a
se alimentar a humanidade de nosso próprio tempo. De fato, o
crítico não se contenta em afirmar que Maquiavel tinha a ideia de
uma reforma que supunha a justa apreciação da decadência e a
inteligência da ruptura que deveria se operar com o passado; ele
encontra nessa intenção o sinal de uma relação nova com a
história. Ele faz de Maquiavel o homem da criação histórica,
converte o teórico em ator, sugere, ao mesmo tempo, que ele
libera da história o sentido que seus contemporâneos ocultam de si
mesmos em sua prática e em sua ideologia e que a história passa
por ele.
A dar ouvidos a De Sanctis, o que define a originalidade do
escritor não é somente que ele substitui à imaginação a visão do
que é, mas que ele substitui, à relação instituída com a história na
contemplação, o encarregar-se do sentido da história na ação.[189]
Ora, mais uma vez, é preciso notar que esse sentido é ao mesmo
tempo o sentido inscrito aqui e agora em uma situação — sentido
de uma tarefa que tem seu lugar e sua data — e o sentido mesmo
da História do qual De Sanctis se encarrega, por sua vez, como
teórico-ator.
 A tentativa de explicar a diversidade das ideias produzidas por
Maquiavel se desenvolve no quadro da problemática que acabamos
de esboçar. Querendo explicar essa diversidade, De Sanctis pensa
estabelecer, contra os intérpretes que omitiram algumas das ideias
do escritor para elaborar uma representação parcial que lhes fosse
conveniente, uma representação total da obra em que se faça a
unidade do sentido. Mas essa representação total é elaborada à sua
própria conveniência; não é na interrogação do discurso —
assumindo o risco de uma provação que ele não saberia aonde o
conduziria — que se coloca em jogo a relação com o que ele diz e
com o evento do dizer, a relação daquele que ouve com aquele que
fala, o movimento que faz passar e repassar do exterior ao interior
da obra. O discurso do Outro é apagado pela primeira operação
que lhe assinala seu estatuto real. Do discurso apagado temos
apenas de conhecer as ideias cujo agenciamento manifesta a dupla
posição do teórico que nomeia o mundo tal como ele é e do ator
que ao mesmo tempo libera da História o sentido e o cria. Desde
então, as aporias da interpretação testemunham a impossibilidade
em que se encontra o autor de cumprir seu desígnio, ao mesmo
tempo que elas tornam sensível a resistência que lhe opõe o
discurso do Outro.

A dupla afirmação de que no fundamento da obra de Maquiavel se

encontram o conhecimento do mundo tal como ele é e a vontade
de uma transformação do mundo está apoiada naquela de que no
fundamento de sua descoberta do presente histórico se encontra a
ideia de pátria. Com essa ideia se opera, com efeito — sob o signo
aparente de uma introdução no núcleo da obra —, a conjunção
entre o teórico e o prático: a pátria é o objeto de conhecimento que
emerge na crítica da imaginação religiosa e estética e, nesse
sentido, o objeto visado pela verità effettuale. E, ao mesmo tempo,
ela é o objeto de uma identificação do sujeito Maquiavel com o
sujeito da História — identificação, de resto, de duplo sentido,
pois que o sujeito da História se institui na operação do ator que
convoca à criação da unidade italiana. De Sanctis pode assim
escrever: “Depois de ter afastado todas as instâncias que
transcendem o homem e a natureza, Maquiavel coloca no
fundamento da vida a pátria. A missão do homem sobre esta terra,
seu primeiro dever, é o patriotismo, a glória, a grandeza, a
liberdade da pátria”.[190] E, para medir o que há de novo na
instituição desse fundamento, ele logo recorda que no mundo
medieval o homem não tem existência política a não ser pelo laço
de dependência, na provação da lei jurada (fidelità) ou do
assujeitamento à autoridade (sudditanza). A ideia de pátria era
inconcebível em um mundo unificado e rigorosamente
hierarquizado sob o governo imaginário de Deus; seus membros,
qualquer que fosse sua posição no espaço natural e social, apenas
podiam representá-la inscrevendo-se em um estatuto outorgado
pela graça da potência soberana ou de seus agentes: “Os homens”,
nota ainda De Sanctis,

nascem todos súditos do papa e do imperador, representantes

de Deus; um era o espírito, o outro, o corpo da sociedade. Em
torno desses dois sóis gravitavam os astros menores: reis,
príncipes, duques, barões, em face dos quais se situavam, em
razão de um antagonismo natural, as comunas livres. Mas a
liberdade destas era ainda um privilégio papal e imperial e elas
próprias existiam pela graça de Deus e, por conseguinte, do
imperador.[191]

Arruinando esse modelo, Maquiavel faz, então, muito mais do que

descobrir aqui e agora a possibilidade de uma reunião dos povos
italianos em um mesmo Estado; ele oferece a leitura de um novo
relato do homem no mundo, confinando-o em seus limites
terrestres. Mas, a dar ouvidos a De Sanctis, ele faz também muito
mais do que assegurar a conversão do homem à sua existência no
mundo, ele o encarrega de uma missão, lhe ensina seu dever. Ora,
se fosse verdade, como nos é sugerido, que a ascensão da cidade
em que ele vive, de um lado, e o desenvolvimento fora da
península de grandes Estados unificados, de outro, o dispõem a
conceber a ideia de uma pátria italiana, não poderíamos deixar de
notar a falha na interpretação, em sua tentativa de engendrar a
ética do patriota a partir da crítica realista das ilusões do mundo
medieval. Sem dúvida, poderíamos nos contentar aqui em observar
que o autor não leva em consideração os textos que colocariam em
dificuldade sua tese. Mas é mais importante constatar que a
interpretação dilacera a si mesma ao querer erigir em centro do
discurso maquiaveliano uma ideia que lhe dá de antemão a
segurança de seu domínio. Com efeito, o que ela afirmou em
primeiro lugar? O poder de Maquiavel de visar a verità effettuale
pela virtude de um distanciamento da imaginação. E o que ela se
obriga agora a sustentar? A fé em uma missão cuja medida apenas
poderia ser dada pela imaginação. “A Itália”, escreve por exemplo
De Sanctis, “era, na utopia de Dante, o jardim do império; na
utopia de Maquiavel ela é a pátria, nação autônoma e
independente.”[192] Essa linguagem já testemunha de modo
eloquente um deslize da interpretação. Que a velha utopia ceda
sob a crítica de Maquiavel a uma nova utopia, não podemos dizê-lo
sem abandonar a distinção nítida entre o real e o imaginário. Mas
nos impressiona ainda mais a afirmação de que a pátria é concebida
por Maquiavel como uma “divindade”, que, “semelhante ao deus
dos ascetas, ela absorva em si o indivíduo” e que, “descida do céu
para a terra, ela exerça sobre ele o mesmo terror”.[193] A mitologia
mobilizada a serviço da grande descoberta do mundo tal como ele
é: ficamos tentados a nos irritar com a inconsequência de uma
crítica que passa por ter renovado os estudos sobre Maquiavel.
Irritação vã, no entanto, pois não se trata de inconsequência.
Antes, devemos destacar a lógica que exige ao autor disfarçar de
profeta o teórico da política, para manter o projeto da
coincidência, quer dizer, mais profundamente, a identificação com
o ator histórico. A imagem da pátria que absorve em si o indivíduo
nutre a crença em uma história que absorve em si Maquiavel e em
uma obra que absorve em si a história dos indivíduos empíricos, os
quais estão aparentemente, mas apenas aparentemente, pouco
preocupados, no começo do Cinquecento, em edificar o Estado
italiano. Necessário também é o movimento que instala Maquiavel
na posição do profeta e aquele que lhe inverte a direção. Uma vez
que De Sanctis chegou até a proclamar: “O novo tipo moral não é
o santo, mas o patriota”,[194] e até a definir a ética maquiaveliana
sob o triplo signo da virtù, da glória e do patriotismo — a virtù a
serviço da pátria, a glória como recompensa da virtù —, lhe é
necessário restabelecer a posição do Sujeito que pensa o mundo tal
como ele é: posição que requer, havíamos compreendido, não uma
transferência do sagrado da esfera da representação religiosa para
aquela da representação política, mas uma dessacralização da ação
do homem.
O restabelecimento dessa posição se esboça na análise da virtù.
Esse conceito, com efeito, foi proposto em relação com o de pátria,
de modo tal que, ao descobrir sua significação, acreditamos
permanecer na linha do mesmo argumento. Além do mais, ele
sustenta uma explicitação da nova moral em oposição ao
cristianismo: De Sanctis pode se apoiar sobre os textos dos
Discorsi que denunciam a educação moderna feita para glorificar a
humildade, a abjeção, o desprezo das coisas humanas e para tornar
o homem afeminado, e opõem a ela uma ética pagã, a força da alma
e do corpo, “o que torna os homens próprios para os grandes
sacrifícios e para os grandes empreendimentos”.[195] Mas, a favor
dessas primeiras considerações, o argumento se inflete, quando o
conceito de virtù, tomado em sua acepção romana, vem comandar
uma filosofia da criatividade humana, da qual os povos, assim como
os indivíduos, seriam os agentes. Não há mais sentido, então, em
sustentar que a virtù está a serviço do patriotismo, quando se
verifica que ela habita ora um povo, ora outro, e coincide com o
poder de realizar uma obra da qual a humanidade guardará a
lembrança. Para nos convencer disso, De Sanctis se refere ainda a
um fragmento dos Discorsi (o preâmbulo do segundo livro, que
avança a tese de uma migração periódica da virtù) — sem se
preocupar, de resto, de pesar sua letra na economia do discurso —
e daí tira um comentário equívoco que mais sugere do que afirma a
ideia de uma história cumulativa, cujas balizas seriam sinalizadas
nas criações dos grandes impérios. Qual é a função dessa ideia,
senão aquela que cumpria um momento antes a ideia de pátria? A
história é alcançada em seu interior, dessa vez pela coincidência
operada com o “Espírito” de uma nação, a qual, em determinado
tempo, é depositária do Espí­rito universal. Mas esse movimento,
por sua vez, como iria a termo? Para que ele se concluísse, seria
preciso ousar afirmar que Maquiavel pensa o devir espiritual da
humanidade nos horizontes de seu próprio tempo e dele nos
entrega o sentido. De Sanctis se limita a lhe atribuir a tese de que
“o espírito é imutável em suas faculdades e imortal em sua
produção”.[196] Tese equívoca, que associa o tema da constância
àquele da diversidade da história e ameaça reintroduzir a posição
do esteta violentamente denunciada antes. E também ela é
corrigida, por sua vez, por um deslocamento do lugar da virtù, que
volta a se instalar no indivíduo. Mas, de agora em diante, essa virtù
individual — que aprendemos ser o signo do espírito produtor —
não poderia ser reduzida ao devotamento à causa da pátria: o
príncipe que goza de força de alma e de corpo e se mostra capaz de
“grandes sacrifícios” e de “grandes empreendimentos”, como
poderíamos lhe negar a propriedade da virtù, mesmo se ele
trabalha somente para sua própria glória? E, de fato, é César
Bórgia, segundo nosso crítico, que encarna o herói maquiaveliano
moderno.[197] Todavia, esse herói não lhe parece mais um patriota
do que um santo. A nova divindade não se precipitou sobre ele
para enchê-lo de terror; o que o eleva ao patamar de grande
político é seu poder de conhecer o encadeamento lógico dos meios
a serviço de um fim: a conquista do poder. Ao considerar a figura
do político, De Sanctis é conduzido assim a julgar que virtù e
tempra logica coincidem.[198] Desse ponto de vista, é preciso
observar, ele sugere a identificação de Maquiavel com Bórgia
segundo um processo que nós já notamos, pois é então restaurada
sob seu signo a dupla posição do sujeito que visa a verità effettuale e
transforma o mundo. Mas essa identificação está em conflito com a
precedente. Para superar esse conflito, seria necessário supor que
Maquiavel saiba o que o príncipe ignora, que ele leia em um
empreendimento conduzido a serviço de um desígnio particular, e
por uma violência cega a suas consequências, o trabalho de
instauração da pátria italiana; seria necessário lhe atribuir a teoria
hegeliana da astúcia da Razão. Mas seria preciso também,
necessariamente, reconhecer que ele não a formula, que ela
comanda seu discurso sem que ele o saiba; quer dizer, abandonar o
próprio princípio da interpretação que exige que Maquiavel
coincida com o movimento da história e conheça o mundo tal
como ele é. A teoria da Razão histórica e de sua astúcia se tornaria
propriedade de De Sanctis, que deveria renunciar a confundir sua
própria posição com aquela de Maquiavel. Além do mais, tal
solução teria por efeito anular, ao menos em uma parte importante,
o ensinamento dos Discorsi largamente consagrado ao estudo do
regime republicano. Com efeito, é temerário sustentar que o
projeto patriótico de Maquiavel passe simultaneamente pela
definição da virtù como faculdade de encadear logicamente os
meios necessários para a conquista do poder e pela elaboração de
um sistema cujo princípio é interditar a apropriação do poder por
um indivíduo. A supor que a apreciação do papel do príncipe
decorre de uma teoria implícita da astúcia da Razão, a serviço de
um projeto de transformação do mundo, aqui e agora, a análise do
regime republicano a contradiz. A supor que esta vise a uma
verdade cuja tradução na prática não é permitida pelas condições
presentes, a obra não extrai sua inspiração do patriotismo do autor.
Como, de resto, privilegiar a leitura do Principe? O crítico não
nos advertiu, no começo, que esse privilégio faz desconhecer a
intenção de Maquiavel? Ele é conduzido aonde não queria quando
chega à representação de uma virtù amoral. Ele toca em um limite
de onde é reenviado a seu ponto de partida. Seu desejo era mostrar
que são os Discorsi que trazem o ensinamento essencial do
escritor. Aí, nos diz ele, com a análise das instituições da
República romana é fornecida a descrição do bom regime: é um
regime fundado sobre a igualdade dos cidadãos, que assegura,
graças às instituições mistas, a participação de todas as classes
sociais na condução dos negócios públicos e dá a cada um a
possibilidade de se devotar ao serviço do Estado e ganhar as honras
que recompensam a virtude; o regime de uma sociedade onde o
trabalho é reconhecido como a única fonte da riqueza e que,
consequentemente, não tolera a presença de uma nobreza cujo
modo de vida coloca em perigo a autoridade do Estado.
Franqueando tal ensinamento, De Sanctis, é verdade, não deixa
pensar que o conhecimento do bom regime é aquele do mundo tal
como ele é aqui e agora, e que a tarefa prática no começo do
Cinquecento consiste em trabalhar para o estabelecimento da
democracia italiana. No entanto, sua interpretação mantém, com a
imagem do cidadão imerso no Estado, o princípio que rege desde o
início a aliança da dupla representação do sujeito sabedor da
história e do sujeito coincidente, do interior, com seu curso. A
ciência maquiaveliana se verifica agora ser aquela da justa
constituição política, enquanto a coincidência com o curso da
história se vê garantida pela ideia de um regime no qual o
comportamento e os fins do indivíduo coincidem com os da
comunidade; mais precisamente, pela promoção do sistema
romano ao estatuto de uma verdade eterna.
 A prova da contradição atinge, assim, seu mais alto grau. Com
toda evidência, o príncipe moderno e o herói romano fornecem os
suportes identificadores que destroem um ao outro; a ideia de
pátria e a de democracia sustentam duas construções diferentes.
Sem dúvida, o crítico se esforça para eludir a dificuldade,
demonstrando que o ensinamento do Principe contém, por um
lado, aquele dos Discorsi e, por outro, não desmente a ideia do bom
regime. “Maquiavel, deveríamos compreender, censura os
príncipes que por astúcia ou por força arrebatam aos povos sua
liberdade. Mas uma vez que eles se apoderaram do Estado, ele lhes
ensina os meios necessários a sua conservação.”[199] A noção de
bem comum continuaria sempre presente, pois que ele gostaria de
provar que na maior parte dos casos o interesse bem
compreendido do príncipe se confunde com o de seus súditos. E
ele também não perderia de vista a superioridade das repúblicas,
pois que ele não dissimularia a impossibilidade do regime
principesco de dar aos homens a liberdade. Mas essas
considerações não desarmam a contradição; elas estão a serviço de
um compromisso que, pelo contrário, a destaca. Pois, se é verdade
que a exigência de edificar a unidade italiana justifica o uso
metódico da violência e da astúcia, não importa que os indivíduos
tirem ou não algum proveito daí no presente e que o príncipe sirva
ao bem comum: seu empreendimento se inscreve no registro de
uma ética da pátria ou no registro de uma teoria da Razão histórica.
O compromisso é, de resto, tão frágil que o próprio autor o desfaz
quando avança uma definição da ciência maquiaveliana depurada
da ambiguidade: a leitura do Principe, escreve ele, nos coloca na
presença de um “mundo cruelmente lógico, fundado sobre o
estudo do homem e da vida”;[200] e ainda: “O homem está aí como
ser natural, submetido em sua ação a leis imutáveis, comportando-
se não em função de critérios morais, mas em função de critérios
lógicos. O que ele deve se perguntar não é se o que ele faz é bom
ou belo, mas se é racional ou lógico, se os meios e os fins são
coerentes”.[201] Ao concordarmos com isso, parece que não resta
nada além de disjuntar a intenção moral e a intenção científica e,
em suma, abandonar o leitor face aos dois Maquiavéis. E, no
entanto, o trabalho da divisão não se detém aí, e é preciso
computar um terceiro, ao descobrir a definição do herói que ele
forjou: “o criador que se submete às forças do homem e da
natureza”.[202] Este último Maquiavel é o teórico da vontade de
potência, aquele que desvela os traços do Prometeu moderno.
Assim, a interpretação inaugurada pela decisão de restaurar a
unidade de uma obra desconhecida nos deixa diante de fragmentos
esparsos. É cabível duvidar de que o autor ignore os efeitos dessa
decomposição. Como ele os descobriria sem colocar em perigo sua
identificação com Maquiavel? Um último sinal dessa identificação
e de seu fracasso nos é dado, de resto, na conclusão. Assustado
pela imagem da violência que lhe foi necessário corroborar por um
momento, ele se empenha em persuadir que a sociedade política
moderna se libera dessa violência, que os meios cruéis da
conquista e da conservação do poder, as conspirações, os
assassinatos, que no tempo de Maquiavel teciam a trama da verità
effettuale, se tornaram ilusão e causam a perda daqueles que
acreditam ainda poder recorrer a eles. A fé no progresso o incita a
julgar que os critérios da ação política e da ação moral se reúnem.
[203] Porém, mal essa conclusão apaziguadora é alcançada, a dúvida

o faz vacilar: é preciso admitir que o reino da violência somente se

modificou, que ele permanece e nada garante o seu fim.[204] Ora,
sob a cobertura dessa dúvida, De Sanctis preserva a divisão entre a
posição do sujeito que visa a verità effettuale e aquela do sujeito que
está no coração da criação histórica, que se faz ao mesmo tempo,
como dissemos, o depositário e o agente dos valores que
comandam o devir da boa sociedade. Como tentamos demonstrar,
tal divisão, a serviço do fantasma da pura relação de interioridade e
da pura relação de exterioridade, arruína a obra de Maquiavel.
 3.
A ciência positiva e a quimera do príncipe: Uma
interpretação de Augustin Renaudet [205]

Poucas interpretações possuem um poder de persuasão como esta.

Aparentemente sem paixão, amplamente informado das coisas do
tempo, hábil em comparar o ensinamento do escritor com o de
seus antecessores, em evocar os eventos que ele teve de enfrentar,
em situar suas ideias no quadro de uma sociedade e de uma época,
Renaudet quer conduzir seu estudo “segundo um espírito
estritamente histórico, de livre pesquisa”.[206] Nada mais sugestivo
do que seu quadro da política italiana do Cinquecento, notadamente
o apanhado que ele faz da fragilidade e da instabilidade dos
Estados;[207] preciosa a invocação dos humanistas florentinos do
Quattrocento, que incita a medir a dívida de Maquiavel e também a
originalidade de seu ensinamento;[208] ou, na mesma perspectiva,
a comparação estabelecida com seu contemporâneo Guicciardini;
convincentes, enfim, à primeira leitura, as citações emprestadas do
Principe e dos Discorsi, cujo agenciamento parece por si só
produzir o verdadeiro. Tudo se passa como se o historiador se
limitasse a recensear fatos e ideias, na certeza de que eles falam
por si mesmos. Todavia, a decisão de se apagar diante da coisa ela
mesma se mostra a serviço de uma intenção definida: o método
não é inocente, as categorias que comandam a análise transcendem
os dados de fato. A arte do historiador é apresentar sua
interpretação de tal maneira que ela pareça a cada momento
emergir da descrição; ela é tecida no relato, se dissimula na
articulação dos fatos e dos textos apresentados. Assim, o
julgamento que, a descoberto, revelaria seu arbitrário ganha o
estatuto positivo da observação. Tal é o artifício de uma construção
que se faz passar por uma reconstituição do real e do sentido em si.
No começo, o historiador faz um relato seguindo a cronologia dos
eventos: nós confiamos nele; não basta segui-lo, como se segue o
tempo para apreender o verdadeiro? Em seguida, suas reflexões se
misturam com a simples relação das coisas e suas reflexões elas
próprias não quebram o encanto. Enfim, a interpretação invade
tudo e basta que ela seja aqui e lá escandida por referências
insignificantes à cronologia do relato, tal como um então ou um
dali em diante bem colocados, para que ela pareça, por sua vez,
inscrita no objeto.
Não há dúvida de que o crítico ignora esse artifício. A seriedade
da análise é a garantia de sua boa-fé. Mas ela não poderia fazer
esquecer a astúcia que, à sua revelia, converte em relação de
causalidade as aproximações estabelecidas entre fatos e
enunciados. Os eventos reportados supostamente engendram sua
representação no espírito de Maquiavel. O curso desses eventos
revela, assim, a gênese de seu pensamento, e ele mesmo se torna a
nossos olhos evento: ele se desarticula em momentos, o
conhecimento da obra se dando na exata identificação desses
momentos.
Que se considerem, por exemplo, as páginas nas quais
Renaudet evoca a “formação de Maquiavel”.[209] Ele toma o
cuidado de notar que sua família permanecera republicana sob
Lorenzo, que ele próprio era republicano convicto — e sem dúvida
a observação é exata. Mas citar nessas mesmas páginas fragmentos
dos Discorsi, assinalar a admiração que seu autor tinha pelas
instituições romanas, é sugerir que o pensamento nasce da
influência de um meio e da convicção; é extrair argumento das
magras informações biográficas para fixar o sentido de um discurso
que ainda não foi interrogado. No entanto, essas informações são
mudas. Elas não permitem de modo algum determinar o peso das
convicções republicanas de Maquiavel na economia de sua obra. E
seu uso deriva da astúcia, pois, uma vez afirmado que o
ensinamento do Principe não serve à causa dos republicanos, o
leitor é induzido a concluir pela traição, renegação ou contradição.
Da mesma maneira, os comentários consagrados ao que
Renaudet nomeia “debilidade política e militar dos Estados
italianos” insinuam uma interpretação que eles são incapazes de
fundar.[210] Maquiavel teria se empenhado em buscar as causas da
fraqueza política e militar desses Estados; teria compreendido que
elas se deviam à “impopularidade de governos detestados pelo
povo” e a seu medo de armar a massa dos súditos. E talvez tenha
sido assim. Mas concluir, como se esta tese fosse de Maquiavel,
“Os príncipes italianos eram incapazes de resistência armada
porque seus Estados participavam da fraqueza comum a toda
tirania. Tais governos não ousam armar os povos; o despotismo
produziu a fraqueza militar dos Estados italianos”, é, fingindo ater-
se à observação, infletir de antemão em um sentido determinado a
interpretação do Principe. Ora, Maquiavel não podia observar a
fraqueza política e militar das repúblicas tanto quanto dos Estados
principescos? Era evidente que uma fosse imputável à natureza
mesma do regime e a outra, simplesmente acidental? Maquiavel
não podia fazer a crítica das pequenas tiranias existentes sem, no
entanto, cessar de crer na necessidade da tirania em certas
circunstâncias e sem confundir tirania e despotismo? O leitor é
assim preparado, antes que qualquer prova seja avançada, para se
indignar com o retrato de um soberano popular e mestre de seus
exércitos que comporá ulteriormente o Principe.
Que nos refiramos ainda ao relato que faz Renaudet das
façanhas de César Bórgia e de seu encontro com o secretário
florentino. Renaudet faz tudo para nos convencer de que a
potência de Bórgia era apenas ilusória.[211] Contudo, quando
ficamos sabendo, de passagem, que ela deixou no espírito de
Maquiavel uma “indelével impressão”,[212] somos convidados a
pensar que seu erro não tinha desculpa e que não fez outra coisa a
não ser ceder à ilusão quando, no Principe, ele se estendeu
longamente sobre os feitos de um medíocre aventureiro. E no
entanto, que o próprio Bórgia tenha fracassado em razão de um
acidente não condena suas realizações. Mais ainda: que esse
mesmo acidente não teria sido o efeito do acaso e que a aventura
foi de toda maneira exposta aos maiores perigos não impede de
julgar que ela contrastava com as miseráveis operações das quais a
Itália era então o teatro, e que Maquiavel pôde explorá-las em sua
crítica da política florentina, sem mesmo crer na possibilidade de
seu sucesso.
O método do crítico se revela com toda nitidez no capítulo em
que ele pretende definir o “problema político” de Maquiavel.[213]
Ele o aborda, com efeito, por um viés histórico e psicológico: o
exílio do escritor, seu retiro em San Casciano, o teria incitado a
fazer obra de teórico. Mas, em lugar de se limitar a mostrar em
quais condições se encontrava colocado o antigo secretário
florentino, o crítico insinua novamente que elas dão a chave de sua
teoria. Após ter exposto, inspirando-se na análise feita por De
Sanctis, os princípios da reforma política e moral que Maquiavel
depreendia da crítica das instituições e da ideologia de seu tempo,
ele afirma que o autor do Principe se encontrava na impossibilidade
objetiva de responder aos problemas colocados. Maquiavel,
escreve ele, “seguia, ocioso e desocupado, os eventos cuja
condução lhe escapava”.[214] Encontrando na Itália apenas
“fraqueza, ilusão, decepção”, ele não podia inventar uma solução
para a crise política senão sob o custo de um verdadeiro salto no
imaginário. O retiro de San Casciano adquire assim, na
interpretação, uma dupla função: ele incita à meditação, na qual
reconheceremos com prazer o justo exercício de uma reflexão
crítica, e torna vão o desejo de fixar os termos da ação política,
simbolizando o fracasso do escritor e sua incapacidade de intervir
nos assuntos de sua época. Tudo se passa então como se a
referência aos dados da história social e pessoal fosse avançada para
introduzir uma linha de clivagem no pensamento maquiaveliano.
De um lado, este tende ao conhecimento do que é; de outro ele
está a serviço de uma tarefa prática. O bom fundamento do projeto
de conhecimento não está em questão, embora seja possível
contestar, em um ponto ou outro, seus resultados. A tarefa prática,
em compensação, é denunciada como geradora de ilusões. Ao
querer pesquisar as vias da mudança, Maquiavel estaria condenado
a dar as costas ao realismo. “Maquiavel, chegado a este ponto, não
podia responder. E estava dito que ele não podia nunca responder,
e que seus esforços para resolver um problema insolúvel o
arrastariam e o desencaminhariam em um labirinto de incertezas,
de ilusões e de contradições.”[215]
A explicação pela história e a explicação pela psicologia se
conjugam então para conduzir à mesma conclusão. Por um lado, o
despedaçamento da Itália, a rivalidade entre os pequenos Estados
torna vã a hipótese de uma unificação da península e, no caso de
Florença, aquela de uma reforma política: a desordem é tão antiga
e profunda que modelou o caráter de um povo, há muito tempo
tornado incapaz de “contar com o tempo e consigo mesmo”, e
engendrou “uma tradição desencorajada, ao mesmo tempo
impaciente e preguiçosa”, na qual cada um vem extrair a esperança
de um homem providencial.[216] Por outro lado, o próprio
temperamento de Maquiavel, homem de ação, habituado ao
serviço do Estado, que torna para ele intolerável uma ociosidade
forçada, o precipita em construções quiméricas. Não somente ele
cede, então, à ilusão, mas — não teme dizê-lo Renaudet — chega a
renegar suas convicções íntimas: “Ele não suportava mais o
afastamento desses afazeres que ele sentia-se capaz de conduzir”,
nota o crítico, e ainda: “Ele se aproximava dos Médici e, para cair
nas graças de uma família de príncipes, compunha um breviário da
tirania”.[217]
 Devemos compreender que ele enganou a si próprio mais do
que enganou a seu público. Sob a pluma de Renaudet multiplicam-
se os termos que denunciam o irrealismo do escritor: quimeras,
ilusões, esperanças ilusórias, visões, mitos. E uma e outra de suas
obras conheceriam o mesmo destino. Por exemplo, era uma ilusão
esperar de um príncipe que ele fundasse uma ordem inteiramente
nova para o bem da maioria; outra ilusão era depositar suas
esperanças nessas “figuras medíocres e duvidosas” que foram
Giuliano e Lorenzo de Médici.[218] Uma terceira ilusão foi buscar
nos traços de um ditador à romana a imagem de um cidadão capaz
“de renovar e rejuvenescer as leis constitucionais pela ação
ditatorial, mas cívica e republicana”.[219] Mais grave ainda foi a
ilusão de imaginar que tal homem renunciaria ao poder uma vez
cumprida sua tarefa.[220] E foi, enfim, a pior de todas a ilusão de
supor por um momento que o papa, cujo papel nefasto havia sido
justamente analisado, iria se prestar a uma reforma liberal da
constituição florentina que restabeleceria as instituições
republicanas após sua morte.[221] O mito parece assim se estender
por todos os níveis da obra. Mais ainda, se podemos detectá-lo em
cada uma dessas hipóteses, ele se multiplica pela passagem de uma
a outra. Por pouco que nos detenhamos na ideia de um ditador, a
imagem do príncipe se revela mais ilusória: com efeito, como crer
que este se limita a reformar as instituições da cidade quando ele é
o adversário do regime republicano? E, de outro ponto de vista, a
ideia do príncipe torna mítica aquela do ditador, pois também não
poderíamos supor que o esperado genial redentor de toda a Itália
pudesse ser um cidadão saído temporariamente dos estratos da
cidade para lhe dar novas leis. Tudo se passa como se, levado por
loucas esperanças, Maquiavel não tivesse cessado de substituir
uma imagem vã por outra. De tal modo que deveríamos concluir
com Renaudet: “O homem em quem a tradição quis reconhecer o
mais autêntico representante da política mais realista aparece,
então, se seguirmos sua ação prática e sua conduta, como um
iluminado, como um desses profetas sem defesa e sem armas sobre
os quais ele exercia sua ironia…”.[222]

A conclusão seduz. Mas para aderir a ela não se deve interrogar o

uso que Renaudet faz da história, da psicologia e do discurso da
obra. Pois, tão logo se coloque a questão, o edifício não resiste.
Quando ele afirma que a instabilidade das instituições e a
incessante luta dos Estados engendraram na Itália uma crise
insuperável, e que consequentemente toda apreciação realista da
política é impossível, o crítico reduz o suposto real a uma ordem
de eventos que talvez sejam eficazes para a representação de
Maquiavel e de seus contemporâneos, mas que compõem somente
um fio da trama sócio-histórica. Na falta de uma análise da
sociedade florentina, das características de uma burguesia
modelada pela experiência da indústria, do comércio e da finança
desde o começo do Trecento, do comportamento político das
facções que disputam o poder; na falta da descoberta da
maturidade do conflito de classes, e de como os discursos políticos
dominantes — entre eles, o dos humanistas do Quattrocento — se
inscrevem nesse conflito, não poderíamos seriamente julgar as
condições sociológicas de um conhecimento da realidade. É
estranho que Renaudet reprove Maquiavel por ter limitado sua
análise da história de Roma aos eventos políticos e militares,
negligenciando o quadro econômico e social,[223] e que essa crítica
— sobre a qual conviria perguntar, à leitura dos Discorsi, se ela é
legítima — se volte contra ele. Da história de Florença e da Itália
ele retém somente os sinais mais visíveis. Além disso, se nos
ativéssemos às referências históricas que ele utiliza, restaria a
dúvida sobre a função que ocupa no Principe o personagem real que
foi seu destinatário, Lorenzo de Médici, ou o personagem real de
Bórgia cuja política é analisada. Uma coisa é dizer que os jovens
Médici eram incapazes de combater para criar um grande Estado
na Itália, e mesmo contestar que um príncipe pudesse resolver a
rivalidade entre as cidades, enclausuradas que estavam em seu
particularismo, que ele pudesse vencer a potência dos papas e
lançar para fora da península os franceses e os espanhóis; outra
coisa é sustentar que o príncipe maquiaveliano, criação da obra,
coincide com tal ou tal príncipe de fato, ou tal aspirante,
conhecido ou desconhecido, à carreira de príncipe. Para sustentar
essa tese é preciso fundá-la sobre o discurso da obra: nenhum
recurso aos dados empíricos da história do tempo dispensa isso.
Da mesma maneira, como já sugerimos, o conhecimento do papel
efetivamente desempenhado por Bórgia, como o conhecimento
das relações que Maquiavel com ele manteve, não decide o sentido
que adquire no Principe o retrato do homem que, por um
momento, subverteu as regras do jogo político na Itália.
Acusando Maquiavel de deformar a aventura de Bórgia,
Renaudet sugere, em suma, que ele foi mau historiador de seu
tempo, o que é dar a entender que sua intenção fosse a de ser um
historiador. Mas estamos no direito de nos perguntar se o autor do
Principe, que outrora não havia dissimulado os limites do
personagem, cuidava da exatidão de sua obra ou se ele não
explorava, a serviço de sua teoria política, o exemplo que permitia
ler uma verdade que seus contemporâneos desconheciam
recalcando a lembrança de Bórgia depois de terem tremido diante
dele. Todavia, mesmo supondo que Maquiavel depositasse suas
esperanças em um príncipe que realizaria o desígnio fracassado de
Bórgia, em que essa esperança desacreditaria sua análise da
política? Renaudet fala de quimeras, ilusões, mitos, como se ele
próprio detivesse o saber da realidade, em virtude de sua posição
de historiador que contempla à distância os eventos cujo desfecho
é conhecido. Todavia, ou bem o imaginário se circunscreve no
discurso maquiaveliano ao objeto de uma espera — aquela do
principe nuovo —, o qual verifica-se que não existiu, e a constatação
do historiador é bem fundada (sob a dupla condição de que a
espera do escritor seja estabelecida e fique demonstrado que ela
não podia ser satisfeita), mas a crítica se detém aí; ou bem esse
imaginário se estende a todo o discurso: a lacuna da interpretação
maquiaveliana da experiência próxima se torna lacuna do
pensamento; a fé nos signos de uma mudança aqui e agora nutre
uma teoria que postula a possibilidade permanente de uma
transformação da sociedade política pelo efeito da intervenção de
um homem providencial. Mas nessa segunda hipótese não é mais o
historiador que fala, é o leitor de uma obra à qual ele incumbe
estabelecer que esta é exatamente sua tese central. Ora, a astúcia é
dar a entender que o historiador não cessa de julgar, em nome da
ciência positiva, acerca do real e do imaginário. Ela consiste, por
exemplo, em denunciar o travestimento que o personagem
histórico de Bórgia sofre no Principe e a função assinalada nos
Discorsi ao ditador da República romana, como se bastasse ver
aquilo que é para apreciar o que é pensado; como se, enfim, a
realidade empírica compusesse um texto verdadeiro diante do qual
poderíamos colocar o texto do discurso. Astúcia em diversos
graus, visto que, como dizíamos, o Bórgia do historiador já não
poderia ser diretamente comparado ao Bórgia maquiaveliano, a não
ser pela dissimulação de que este último é determinado no interior
do discurso em virtude da relação que mantém o pensamento de
Bórgia com o pensamento da política; e o retrato do ditador romano
não é ele próprio inteligível senão em virtude da relação que
mantém o pensamento da ditadura republicana com aquele do
príncipe e com aquele de Bórgia. Mas astúcia eficaz, pois,
apoiando-se sobre um pretenso real, sobre o evento da conquista
de Bórgia e de seu fracasso ou sobre o evento da ascensão de
Lorenzo de Médici ao poder e de seu fracasso, o historiador entra
no universo do discurso por uma efração dificilmente visível e cria
condições de se apoderar de enunciados que são artificialmente
destacados e aderidos ao mito do homem providencial.
Não importa então que a análise da ditadura romana se situe
nos Discorsi e em certo lugar, não importa saber qual função ela
ocupa em uma discussão sobre a natureza do regime republicano e
por que Maquiavel assinala que a instituição nasceu
acidentalmente, quer dizer, independentemente da vontade de um
legislador. No limite, não é necessário ler sua obra. Bastaria
explorar um índice dos temas do discurso suficientemente rico
para afirmar, como o faz nosso crítico, que o ditador romano é uma
das figuras do deus ex machina introduzido na sociedade política.
Mas ainda é preciso observar que a astúcia assegura ao historiador
um domínio sobre o discurso do Outro, que ele teria dificuldade
para justificar se lhe pedíssemos para explicar os julgamentos que
ele faz sobre a política aqui e agora. Como ele próprio está exposto
aos eventos cujo desfecho ignora, o conhecimento daquilo que ele
denomina real lhe é subtraído, e é no coração da indeterminação
que ele pensa sobre o poder, sobre a autoridade, sobre a diferença
dos regimes, sobre o conflito de classes, sobre os temas da ação
política, enquanto ele apaga essa indeterminação no passado e
mede o pensamento político de Maquiavel pelo critério de sua
adequação à realidade empírica.
O recurso ao argumento psicológico reforça a ilusão de um
domínio do discurso do Outro; mas sua fraqueza é ainda mais
espantosa, pois ao menos o historiador conhece e relata fatos que
seu leitor pode verificar, reinterpretar talvez, mas do qual
seguramente ele tira proveito, enquanto o “psicólogo”, na ausência
de todo documento, se limita a sugerir que a ociosidade engendra
a quimera. Se ele dispusesse de um vocabulário mais refinado, sem
dúvida diria que a redação do Principe é uma atividade de
substituição. Com isso não se ganharia nada em rigor, pois mesmo
que tivéssemos certeza de que Maquiavel “não suportava mais o
afastamento dos assuntos que ele se sentia capaz de conduzir”, não
poderíamos concluir que, para suportar todavia o insuportável, ele
deveria forjar a ficção de um príncipe cuja onipotência viria
resolver o problema insolúvel da política italiana. Renaudet tira a
representação dessa onipotência de sua leitura da obra e
notadamente do último capítulo do Principe. Mas antes de buscar
aqui qual é o estatuto do apelo ao principe nuovo, de se perguntar
se o discurso, no encadeamento de suas análises, faz crer na ideia
de onipotência do príncipe, o crítico dela se apodera para
descobrir sua causa na impotência de um homem privado dos
meios de agir. É assim que o encontro das duas observações — das
quais nenhuma é fundada: nem a primeira, a partir do exame da
personalidade de Maquiavel (e, não sem motivo, ignoramos quase
tudo sobre isso), nem a outra, a partir da interrogação do texto
cujas diferenças internas são negligenciadas — se faz passar por
ciência.
Ora, importa assinalar ainda mais uma vez as consequências
que decorrem do princípio da interpretação. Desde que a distinção
entre real e imaginário é colocada como aquela entre uma situação
de fato, conhecida pelo historiador, e uma representação que dela
seria o efeito, perde-se o poder de visar o sentido intrínseco do
discurso: não se deixam apreender nele senão os reflexos de uma
história supostamente real. É assim, como já observamos, que o
imaginário, assinalado na figura de um novo Bórgia que apareceria
aqui e agora, se estende até envolver a própria ideia do príncipe
como instância da onipotência.
Mas esse movimento da interpretação não pode se realizar, pois
a relação com o discurso coloca em jogo a relação com a verdade. A
distinção entre um real fora do discurso e um imaginário em seu
interior se apaga, então, para sustentar aquela entre o discurso
verdadeiro e o discurso falso ou ilusório. Entretanto, o movimento
que dessa vez leva a circunscrever a parte do verdadeiro arrisca,
por sua vez, fazer com que ela se estenda a todo o discurso, pois
ele muda seu estatuto apagando a realidade exterior que permitia
que se lesse sua gênese. De tal modo que esse movimento não
mais se conclui e que, para conjurar a ameaça que ele faz pesar
sobre o princípio da interpretação, o historiador, cada vez que a ele
se entrega, hesita e por fim se vê impotente para fixar o sentido
verdadeiro. Tais são os paradoxos da interpretação positivista.

Considere-se de início a interpretação que Renaudet faz do

Principe. Em substância, ele nos diz que a obra contém uma parte
de verdade; seu autor

define exatamente a armadura do Estado. Ele é excelente ao

mostrar como se arma o Estado para o estabelecimento de um
governo forte… Ele pesquisou e definiu os meios mais
matematicamente certos para fundar, conservar, reforçar um
governo principesco. No livro do Principe, podemos julgar sua
demonstração perfeita, do ponto de vista técnico.[224]

Mas esse julgamento é logo modificado: “O Principe, em sua

carreira de escritor e de político, representa não mais que alguns
meses consagrados ao estudo de uma hipótese ilusória”. Enfim, o
crítico se encerra na contradição declarando: “A obra nos oferece
uma parte capital de seu saber político, mas não suas esperanças
nem seu pensamento profundo”.[225] Como conceber que uma
parte capital do saber político de Maquiavel não contenha seu
pensamento profundo?
O mais claro é que a verdade do Principe, uma vez estabelecida,
se apaga em proveito dos Discorsi. A distinção entre o verdadeiro e
o ilusório vem assim se apoiar sobre a distinção entre dois
ensinamentos, dos quais um estaria a serviço de uma hipótese
quimérica e o outro ofereceria o “pensamento profundo”. Mas essa
distinção é ela própria afirmada e negada. É afirmada quando
Renaudet sugere que o Principe fornece apenas as regras de uma
técnica da política para o uso do mestre do poder, não importando
os fins do Estado:[226] podemos, com efeito, supor que essas
regras, cujo enunciado seria em si exato, participam elas próprias
do estatuto imaginário de um príncipe fundador-legislador-tirano
É
que disporia da onipotência. É negada quando se verifica que
Maquiavel tinha por ideal a fundação, a conservação, a grandeza do
Estado: parece, então, que a definição dos meios de governo mais
eficazes é nessas duas obras coordenada pela busca das condições
da coexistência dos homens, que são aquelas de toda vida moral: o
estudo do regime monárquico e aquele do regime republicano
formam então dois capítulos dessa mesma e única pesquisa, a
necessidade da articulação se encontrando estabelecida pelo fato
de que a instituição de uma república não é sempre possível e que
o pior dos regimes é ainda bom se permite superar a desordem da
natureza. A distinção é restaurada quando todas as análises
maquiavelianas são harmonizadas em função de dois objetos: o
“governo legal” e as “criações da força”.[227] Nessa perspectiva,
descobrimos duas doutrinas incompatíveis que estão a serviço de
adversários engajados em uma luta de morte: uma ensina,
notadamente àqueles que defendem um poder legítimo, a barrar a
via ao aspirante à tirania; a outra ensina a este último os meios de
triunfar. Uma é formulada nos Discorsi; a outra, no Principe.
Ficamos sabendo que

Maquiavel, teórico do governo civil, republicano ou

monárquico, mas fundado sobre a lei, se fez também o teórico
da usurpação principesca e de um poder principesco fundado
sobre a força. Metódica, cientificamente ele se aplica em definir
o tipo mais perfeito e o mais humano de um regime que
repousa sobre o respeito do direito. Com o mesmo método, o
mesmo cuidado de exatidão objetiva, ele pesquisa os meios que
permitem estabelecer e conservar pela força uma autoridade de
fato. Ele tenta definir o tipo mais acabado de um regime de
violência e o espírito desse regime. Tal é a outra face da
doutrina. Por isso, em seu estu­do ele faz entrar tudo aquilo que,
como teórico do governo civil, ele havia de início afastado.[228]
Ora, é preciso observar que a distinção, restabelecida nesses
termos, muda de natureza. Impossível acreditar, com efeito, que o
estudo das “criações da força” se reduz ao estudo da técnica
política e que ele é comandado pela ilusão do advento de um
príncipe novo na Itália. Agora o cuidado de exatidão objetiva
inspira a dupla doutrina. E, paradoxalmente, uma verdade é
restituída ao governo do príncipe. Certamente podemos julgar que
há uma boa ou uma má verdade: essa distinção permanece
implícita. Mas devemos duvidar de que com ela atingimos o
término da análise. É preciso reconhecer que além da diferença das
doutrinas, a verdade é enunciada sem partilha sob o signo do saber
científico. Renaudet ainda escreve:

A grandeza de Maquiavel está em sua análise dos fatos que

formam a trama da política, em sua análise das instituições e das
leis, no espírito das leis e das instituições; no esforço que ele
empreendeu para construir, segundo um método estritamente
positivo e sobre bases estritamente positivas, a ciência da
política. É aí que cessa a incerteza e Maquiavel aparece como
um mestre.[229]

Ao descobrir a figura do fundador da ciência política, como crer

ainda que o Principe não oferece o pensamento profundo; que ele
opera somente na busca pelo bom regime? O momento em que o
ensinamento do Principe, voltado para as “criações da força”,
parece inteiramente separado daquele dos Discorsi, voltados para o
governo legal, é também aquele em que perdemos de novo o
critério da distinção. E descobrimos, de passagem, que Maquiavel
se interroga sobre a função da força nos Discorsi, como sobre a
função da lei no Principe…
Entretanto, essas estranhas peripécias da interpretação não se
detêm aí. Pois, como dissemos, é impossível para ela circunscrever
a parte do verdadeiro. E ela também não pode manter a ideia no
nível — aquele da “análise dos fatos que formam a trama da
política” — em que se dá o discurso da verdade sem correr o risco
de renunciar à crítica que apresentava o autor como um
“iluminado, como um desses profetas sem defesa e sem arma
sobre os quais exercia sua ironia”. De tal modo que, interrogando-
se sobre o alcance da ciência maquiaveliana, Renaudet arruína
pouco a pouco seu prestígio: esta se verifica singularmente
limitada; ela ignora os determinismos socioeconômicos, como
prova a análise dos fatos romanos; ela testemunha um
encurtamento do campo dos conhecimentos que os filósofos da
Antiguidade haviam sabido demonstrar e não se sustenta na
comparação com a obra de Thomas More ou de Erasmo.
Subitamente, não compreendemos mais por que Maquiavel seria
um “mestre”. E parece bem tênue “a tentativa de construir
segundo um método estritamente positivo — e sobre bases
estritamente positivas a ciência da política”. A “incerteza”, que
deveria cessar, renasce e engendra uma última oscilação. Para
estabelecer a verdade do discurso prestes a esvanecer, Renaudet
descobre enfim a verdadeira originalidade de Maquiavel na “ideia
de política que ele teve”. Todos os seus erros e todas as suas ilusões
merecem ser denunciados. Ao menos, ele continua a ser aquele
que reconheceu a especificidade do fenômeno da política.[230] Mas
como o crítico iria se ater a esta última descoberta, como ele seria
capaz de definir tal ideia e conceber o que ela tem de novo, pois
que ele julga, ao mesmo tempo, que a teoria nova oferece apenas
uma versão mutilada da realidade política, que o espírito de
Maquiavel é “menos vasto” que o de Aristóteles e sua concepção
do Estado, muito estreita?[231]
Ao término do livro de Renaudet, seu leitor, que havia
acreditado se instalar na posição de um puro observador, à boa
distância da coisa e de posse do referente real, percebe que vale
mais renunciar a buscar a identidade de Maquiavel. É uma
surpresa para ele ver aparecer em seu lugar a quimera do
intérprete, um ser compósito do qual cada movimento contradiz o
outro.
 4.
O racional e o real em política ou o mito do Estado: Uma
interpretação de Ernst Cassirer [232]

Enquanto De Sanctis acredita ver o pensamento maquiaveliano se

ordenar em função de uma tarefa histórica e se livrar assim do peso
de suas contradições, Renaudet o imagina se precipitando na
quimera pelo desejo de encontrar, na ausência das condições que o
teriam tornado possível, uma solução para a crise da época.
Seguramente, um e outro fazem um uso diferente do que diz
respeito a História. De Sanctis não se detém longamente a
considerar a situação da Itália no século XVI. Ele se instala com
maior prazer nas alturas para abraçar o curso dos tempos
modernos, a ascensão do Estado, sua emancipação da tutela da
Igreja e o progresso da democracia. A Renaudet agrada
permanecer no nível de uma história particular, aquela de uma
sociedade modelada por seu passado, seus conflitos específicos,
em que os homens encontram o limitado campo de sua ação e de
seu pensamento. Mas certas premissas são comuns: podemos
supor para além dos dados do discurso uma história real, na qual o
sentido se estabeleceria. Ora, são essas premissas que Cassirer
recusa. Em seu entendimento, o historicismo — não importa qual
seja sua forma — fecha o acesso ao conhecimento da obra; longe
de restituir a intenção do escritor, ele necessariamente a traveste
projetando sobre o passado as categorias do pensamento moderno.
Em consequência disso, aqueles que sustentam que o patriotismo
ou a paixão pela reforma explicam a empreitada de Maquiavel não
duvidam que seu autor tenha subordinado a reflexão à prática e se
tenha limitado a buscar a verdade que convinha a sua época.
Tomados eles próprios pela ideia de relativismo, eles a imputam,
assim, a Maquiavel. Uma concepção moderna da História lhes faz
então ignorar o fato histórico mais sensível.[233] Não basta, com
efeito, ler o Principe e os Discorsi para aprender que aos olhos de
seu autor a História é repetição, os homens obedecem sempre às
mesmas paixões e o conhecimento abraça necessariamente o
passado, o presente e o futuro?[234] Pretender conceber seu
desígnio em função de seu vínculo a uma experiência particular é
fazer uso de categorias cuja legitimidade ele jamais teria admitido;
é tornar-se de antemão estranho à sua obra, em vez de tentar fixar
o objeto que ela visava e levar a discussão para o terreno onde ela
nos coloca. Se nos ativéssemos a uma interpretação de caráter
historicista, “nós não poderíamos enxergar nele”, diz justamente
Cassirer, “o fundador de uma nova ciência da política, o grande
pensador construtivo cujas concepções e teorias revolucionaram o
mundo moderno e abalaram a ordem social em seus fundamentos”.
[235] Ora, qualquer que seja a maneira como interpretamos suas

ideias, não deixamos de percebê-lo como tal. Essa imagem coloca

mais dificuldade ao historicismo e ao psicologismo do que todas as
críticas de princípio que poderíamos lhes endereçar.
Contudo, essas observações não implicam que deveríamos nos
privar de situar o pensamento maquiaveliano em seu tempo; ao
contrário, com isso ganharíamos o poder de medir justamente a
revolução que ele traz ao mundo da cultura observando o
parentesco que ele mantém com o pensamento científico que, por
várias vias ao mesmo tempo, destruiu a representação medieval do
mundo. Cassirer faz, notadamente, várias vezes a aproximação
entre a empreitada de Galileu e a de Maquiavel: “Maquiavel
estudou e analisou os movimentos políticos no mesmo espírito em
que Galileu estudou, um século mais tarde, o movimento da queda
dos corpos”.[236] Mas a História que Cassirer evoca é aquela de
uma aventura do Espírito, que se estende por vários séculos. Sua
interpretação permite melhor definir as categorias de cada um
daqueles que dela participaram, sem jamais querer reduzir sua
empreitada ao efeito das condições supostamente reais. Embora
ele considere as transformações ocorridas no campo social e
político, para esclarecer o Principe ele se proíbe de buscar nelas os
indícios de causalidade, limitando-se a detectar no nível das
estruturas de fato uma ordem de mutação análoga àquela que a
obra revela.[237] Sem dúvida, nos diz ele, as mudanças políticas e
sociais precederam a aparição de uma nova ciência política; é
exatamente porque são instituídas novas formas de instituições e
comportamentos, em ruptura com os quadros da cidade medieval
ou do feudalismo, que Maquiavel se desviou das considerações das
repúblicas ou das monarquias hereditárias para voltar toda sua
atenção à obra dos principi nuovi. Em particular, a fascinação que
exerceu sobre seu pensamento a personagem de César Bórgia é
inteligível somente por referência a uma situação histórica nova.
[238] Nem por isso sua doutrina deixa de dar sentido às mudanças

que apenas se esboçavam nos fatos. Por mais moderna que fosse a
obra política de um Frederico II, por exemplo, ela era impotente
para se refletir na teoria.[239] Maquiavel é “o primeiro pensador
que teve uma representação completa do que significava o Estado”.
Nesse sentido: “Ele antecipou pelo pensamento o curso inteiro da
futura vida política da Europa”.[240]
Não podemos, então, separar o aspecto político e o aspecto
filosófico de sua empreitada. Ele não se contentou em descrever
fatos com maior ou menor exatidão e traduzir em uma linguagem
positiva aquilo que a ideologia tradicional furtava ao conhecimento
dos homens. Ele vinculou a um princípio de explicação novo uma
experiência confusa cuja síntese implicava uma revolução do
espírito. Certamente, nos diz Cassirer, “Maquiavel não era um
filósofo no sentido clássico e medieval do termo. Ele não possuía
um sistema especulativo nem mesmo um sistema político”; mas,
acrescenta ele imediatamente:
 Seu livro exerceu no entanto uma influência indireta, muito
poderosa, sobre o desenvolvimento do pensamento filosófico
moderno. Pois ele foi o primeiro que, de uma maneira
deliberada e incontestável, rompeu com toda a tradição
escolástica. Ele destruiu a pedra angular dessa tradição: o
sistema hierárquico.[241]

Em outros termos, Maquiavel pôde ler nas sociedades o jogo das

relações de força e o movimento que levava o Estado moderno a
quebrar todas as resistências, materiais e espirituais, opostas a sua
autoridade apenas porque ele soube dissipar a imagem de uma
ordenação do mundo divina ou natural e se libertar da crença de
que um grupo, uma classe ou indivíduo, estivesse por vocação
associado a um estatuto privilegiado.
É por termos ignorado o fundamento metafísico dessa
revolução que insistimos em apresentar Maquiavel como um
pensador positivo, um patriota ou reformador devotado ao bem
público ou ainda, enfim, como o teórico do maquiavelismo. A
intenção científica, como acabamos de especificar, supõe ela
mesma uma representação inteiramente nova dos fenômenos
sociais. A História não pode se tornar a matéria de uma
investigação metódica senão sob a condição de ser reduzida às
dimensões da aventura humana; o Estado não pode se tornar um
objeto de conhecimento senão quando se verifica que ele
circunscreve uma realidade cuja constituição é independente de
todo princípio transcendente; assim, seu surgimento, seu
desenvolvimento, sua decadência se explicam inteiramente por
referência às situações de fato e ao jogo das oposições permanentes
que aí se inscrevem. Cassirer escreve: “A faca afiada do
pensamento maquiaveliano cortou todos os fios pelos quais o
Estado, aos olhos das gerações anteriores, estava ligado à
totalidade orgânica da existência humana”.[242]
 Mas se o partido de considerar a política sob seu aspecto
científico ou técnico é apenas o efeito de uma nova visada da
sociedade, ao menos ele é um efeito necessário: é em vão — ao
custo de um profundo desconhecimento dos princípios do escritor
— que se gostaria de eludi-lo e colocar no centro da obra a
inspiração patriótica e republicana que parece animar certos
fragmentos. Longe de esclarecer a intenção do autor, o último
capítulo do Principe testemunha, por sua ênfase, um modo de
pensamento que não responde ao cuidado de objetividade que
demonstram as análises precedentes. Como acreditar que ele
marca um ponto culminante da reflexão maquiaveliana quando esta
se exerce, ao longo da obra, em uma inteira indiferença a respeito
dos fins morais do príncipe? Como dizer que o autor teve em
mente apenas a salvação da Itália quando o vemos enumerar os
erros cometidos por Luís XII quando da conquista de Milão e
definir os meios aos quais um novo invasor deveria recorrer para
desarmar as intrigas de seus inimigos e submeter a península?[243]
A verdade, segundo Cassirer, é que Maquiavel foi um patriota, mas
suas convicções não podiam predominar sobre suas ideias. Sem
dúvida, suas simpatias pelo regime republicano colocam um
problema delicado, visto que elas se exprimem inúmeras vezes nos
Discorsi. Quando examina os conflitos que dilaceraram a República
romana, Maquiavel louva a sabedoria do povo e critica a
aristocracia. O povo lhe parece uma garantia mais segura da
liberdade pública do que os patrícios. Ele tem apenas desprezo
pelos nobres, instalados em uma vida de ociosidade e habituados a
desafiar o poder central, sobretudo quando dispõem de praças-
fortes, dominam numerosos vassalos e podem mobilizar tropas.
Mas essas considerações, afirma Cassirer, são “muito mais
acadêmicas do que práticas”.[244] Em nenhum lugar Maquiavel fala
em favor de um regime verdadeiramente democrático. A multidão
lhe parece impotente quando privada de chefes. Somente um
indivíduo excepcional é, a seus olhos, capaz de reformar ou criar
instituições. Além disso, o exemplo romano que ele tanto admirava
não podia inspirar no presente um novo regime. À diferença de
muitos outros pensadores do Renascimento, ele não nutria a
esperança de restaurar o modo de vida dos Antigos.[245] Somente
os povos do Norte lhe faziam descobrir algum rastro da antiga
virtude, mas seu próprio país e sua geração não lhe davam
qualquer esperança.
Segundo nosso intérprete, sustentar que Maquiavel foi um
republicano convicto é tirar uma conclusão abusiva de textos eles
próprios equívocos. Mas devemos reconhecer, além disso, que a
admiração que ele tinha pelo duque Valentino não era compatível
com tais convicções, não mais do que seu desejo de servir aos
Médici após a queda da República florentina. Quando nos
interrogamos, então, sobre o patriotismo de Maquiavel ou sobre a
natureza de suas convicções, devemos evitar confundir o homem e
o pensador: “Seu patriotismo não deixa dúvida”, diz Cassirer.
“Mas nós não devemos confundir o filósofo e o patriota. O Principe
era a obra de um pensador político e de um pensador muito
radical.”[246] Compreender que ele foi radical é reconhecer que ele
visava na realidade um plano mais profundo do que aquele ao qual
nos ligam o temperamento, as aspirações ou mesmo os interesses
do indivíduo empírico. Não há motivo para duvidar de sua
sinceridade quando ele declara preferir Marco Aurélio a Nero, e
nada proíbe pensar que ele teria abominado, se ele as tivesse visto
aplicadas, certas medidas que em teoria ele julgava necessário
empregar. Mas seu realismo impunha silêncio a seus sentimentos:
ele sabia que a tirania era inelutável e que não seria ouvido se
quisesse se endereçar a rivais hipotéticos de Marco Aurélio.
As mesmas razões impedem afirmar que Maquiavel queria o
bem e queria o mal. É verdade que no começo de seu ensaio
Cassirer observa: “Eu não digo que não se deve ler e julgar seu
livro de um ponto de vista moral. Diante de uma obra que teve
efeitos tão terríveis sobre a moralidade, esse tipo de julgamento é,
na verdade, inevitável e obrigatório”.[247] Mas uma coisa é
conservar sua liberdade de julgamento diante das ideias do escritor
e outra é querer, analisando-as, introduzir critérios morais cuja
validade o autor tinha precisamente recusado. Em sua intenção, o
Principe “não é um livro moral nem um livro imoral, é
simplesmente um livro de técnica política”:[248] Maquiavel não
tem outro objetivo além de conhecer aquilo que é. Por exemplo, a
perversidade dos homens é, a seus olhos, um simples fato. E se ele
conclama os governantes a fundar sobre ela sua política é porque
está convencido de que a ordem social não pode ser regulada
somente pelas leis e, na impossibilidade de recorrer à força, o
poder fracassará. Tal passagem do Principe o diz claramente:

Os principais fundamentos de todos os Estados, tanto dos

novos quanto dos antigos e mistos, são as boas leis e as boas
armas. E como não é possível ter boas leis onde as forças nada
valem, e se armas são boas é razoável que as leis sejam boas, eu
deixarei de falar das leis e tratarei das armas.[249]

A força e o direito, pensava ele então, devem se unir, mas um se

revela dependente do outro. Quando recomenda o emprego
deliberado e metódico da violência, Maquiavel não somente torna
seu leitor sensível a uma necessidade inscrita na política, ele
desvela o fundamento desta nas paixões humanas. Conhecer a
natureza do homem e acolher suas exigências, tal é,
definitivamente, o grande afazer do príncipe. É preciso que ele
compreenda os motivos e os fins daqueles que ele governa e que
ele se aplique em se assemelhar a eles para dominá-los, que ele os
supere pela força e pela astúcia, assim como pela inteligência.
Ouçamo-lo ainda mais um pouco:

Por isso é necessário ao príncipe saber se fazer íntimo da besta

e do homem. Essa regra foi ensinada aos príncipes com palavras
 veladas pelos antigos Autores que escreviam como Aquiles e
vários outros grandes senhores do tempo passado foram
entregues como alunos ao centauro Quíron para serem
instruídos sob sua disciplina; o que não significa outra coisa, ter
assim por mestre uma semibesta e um semi-homem, senão que
é preciso que o príncipe saiba usar uma ou outra natureza e que
uma sem a outra não é durável. Sabendo, então, o príncipe bem
usar a besta, que ele escolha a raposa e o leão, pois o leão não
pode se defender das redes, nem a raposa dos lobos. É preciso
ser raposa para conhecer as armadilhas e leão para assustar os
lobos.[250]

Esse fragmento, julga Cassirer, é “daqueles que revelam em um

súbito clarão a natureza e a intenção de sua teoria política”.
Nenhum escritor antes de Maquiavel havia utilizado tal linguagem.
Não que fosse difícil denunciar as perfídias, as traições, os crimes
que sempre preencheram a História. Mas ninguém se propusera a
fazer do crime uma matéria de ensinamento. Ora, Maquiavel não
recua diante dessa audácia. Julgando a violência inevitável, ele
pede ao príncipe que a use oportunamente e sem excesso.
Consciente da inutilidade das meias medidas que aplicam os
governos fracos, ele quer que se aja rapidamente, que não se
detenha no caminho, que não se estrague, por fim, o efeito de um
castigo por uma reserva cuja única função seria satisfazer aos
escrúpulos de consciência. Por exemplo, ele aconselha um
usurpador a exterminar toda a descendência de um soberano
legítimo, de modo a suprimir de uma vez por todas qualquer
ameaça de retorno do adversário. Esse ensinamento pode parecer
imoral, mas repousa sobre a observação de que, na realidade, a
virtude e o vício não podem ser separados, de que as melhores
intenções produzem os piores efeitos, de que alguns crimes bem
concebidos e executados permitem evitar o encadeamento
interminável de medidas de terror. Assim, ele sugere um uso
metódico e econômico da violência. Por ter concebido a
necessidade da ação, Maquiavel escreveu uma obra inteiramente
diferente dos tratados sobre o mesmo assunto que se
multiplicavam na Idade Média. Estes visavam somente à educação
moral do príncipe; o seu responde a um problema novo: seu objeto
é o Poder, como é adquirido e como é conservado.
Definitivamente, o Principe é um livro de técnica política. Mas — é
o mérito de Cassirer mostrá-lo com um rigor que falta à maioria
dos intérpretes — a ideia mesma de tal técnica supõe uma ruptura
com as categorias do pensamento clássico.[251] A technè platônica
não era uma técnica: era um conhecimento fundado sobre
princípios universais, ela procedia de uma concepção do mundo
que era indissociavelmente teórica e prática, lógica e ética; no
domínio da política ela podia apenas fundar a ideia de um Estado
justo. A técnica maquiaveliana, em compensação, ignora a
distinção do legítimo e do ilegítimo, ela está a serviço do príncipe
que se submete às leis, assim como do usurpador e do tirano, do
governo justo e do governo injusto; ela se presta a todos os usos,
em uma rigorosa indiferença ao que seriam os fins últimos do
homem.
Na única passagem em que faz um julgamento explícito sobre a
obra maquiaveliana, Cassirer escreve:

Toda argumentação é clara e coerente. Sua lógica é sem defeito.

Se nós aceitarmos suas premissas, não podemos eludir suas
conclusões. Com Maquiavel, nos situamos na aurora do mundo
moderno. Atingimos o fim que ele visava: o Estado conquistou
sua plena autonomia. Mas esse resultado teve alto preço. O
Estado é completamente independente; mas, ao mesmo tempo,
ele é completamente isolado. A faca afiada do pensamento
maquiaveliano cortou todos os fios pelos quais o Estado,
durante as gerações anteriores, esteve ligado à totalidade
orgânica da existência humana. O mundo político se destacou
 inteiramente, não apenas da religião e da metafísica, mas ainda
de todas as outras formas da vida ética e da cultura do homem.
Ele permanece sozinho em um espaço vazio.[252]

A questão se coloca para nós nesses termos então: Cassirer expôs a

teoria maquiaveliana de tal maneira que sua lógica parecesse sem
falhas e que a conclusão se deduzisse necessariamente da
hipótese?
Em primeiro lugar, é preciso observar que o intérprete constrói
essa lógica graças aos artifícios que, como nos foi advertido no
início de seu ensaio, devem ser excluídos da interpretação.
Ilegítima, dizia ele, a tentativa de buscar um princípio de
explicação do discurso da obra na situação que ocupa o escritor no
seio de uma sociedade, em uma época dada, e nos pensamentos
que ela lhe inspira a respeito das tarefas próximas: esse discurso é
inteligível apenas sob a condição de fazer nossa sua pretensão de
atingir uma verdade universal. Ora, como ele lê os Discorsi e o
Principe? Com qual direito ele se permite ignorar a análise das
instituições da República romana e — mais ainda — aquela da
natureza das classes sociais e de seus conflitos? Com qual direito
ele julga que a aventura de César Bórgia fornece o principal
alimento à sua teoria senão em virtude dessa petição de princípio
de que importa a Maquiavel aquilo — e somente aquilo — de que
ele pode tirar partido no presente? Ao implacável rigor do crítico
que julga o historicismo impotente para conhecer o que está em
jogo em uma obra do espírito sucede a desenvoltura do filósofo
que, para construir sua obra do espírito, por um lado bane o que
ele chama de proposições “acadêmicas” de seu autor, quer dizer, o
que faz explicitamente a principal matéria de seu discurso, e, por
outro lado, se apodera de um fragmento do Principe, escolhido em
razão de seu alcance prático, e nele aloja o núcleo da teoria (mas
não a ponto de se obrigar a interrogar-lhe a letra). Tal seria o
segredo da Kulturgeschichte? Dispensar a pequena história —
aquela das relações sociais, das ideologias, das instituições e dos
acontecimentos —, produzir a grande história — aquela que
coloca juntos Maquiavel e Galileu diante de Aristóteles — e passar
novamente pelos corredores da pequena para tramar em segredo o
roteiro da grande?
O fato é que muita audácia se faz necessária para afirmar que
devemos ler Maquiavel como ele exige que o leiamos,
interrogando a essência da História e da política, e extrair, algumas
páginas adiante, como se fosse o mais importante, aquilo que por
natureza sustenta a solução do problema de uma sociedade e de
uma época.
Cassirer sustenta que o Estado se encontra, por Maquiavel,
desligado da totalidade orgânica da existência humana. Talvez…
Mas não valeria a pena se perguntar qual relação ele mantém com
o dilaceramento da existência coletiva, tal como se manifesta no
conflito universal entre dominantes e dominados? A ideia desse
dilaceramento surge da observação dos fatos? O conflito, enquanto
conflito universal, é legível no espaço antecipadamente
desdobrado pela operação do cientista? Ou, antes, é ao pensá-lo
que se torna possível pensar a política como tal? Inútil desviar-se
do Principe para colocar a questão; essa questão é engendrada
justamente daquela destacada pelo intérprete em seu primeiro
capítulo: como conquistar e conservar o poder? A lhe darmos
crédito, no entanto, Maquiavel a enunciaria sem o cuidado de
interrogar a natureza do poder. Estranho fundador, estranho
filósofo esse que não sabe de que fala.[253] Seria somente pela
virtude de seu olhar que ele faria então surgir um objeto novo cujo
estatuto filosófico Cassirer reservaria para si fixar. Esse olhar faria
dele o Galileu da política. Mas o que ele descobre? Que o mundo
se mantém em seus próprios limites e os fatos que aí acontecem
contêm sua inteligibilidade em si mesmos? Supondo que tal seja a
descoberta, as duas operações não são dissociáveis: o mundo é
reduzido a seus limites enquanto se torna inteligível. As condições
de possibilidade do objeto-mundo são as mesmas do
conhecimento científico. A partir daí, é uma necessidade definir o
mais cedo possível em que consiste a operação da ciência em
política, quer dizer, mostrar que Maquiavel é, em seu próprio
terreno, o igual de Galileu. Não respondemos ao dizer que ele
observa os fatos em lugar de se deixar obnubilar pelos sinais da
Providência ou de uma ordem natural, pois a virtude de Galileu é
construir um sistema de termos e de relações que tornam legível
um objeto. O que Maquiavel constrói então? Receamos que não há
outra resposta a encontrar em Cassirer além daquela cem vezes
enunciada com a fórmula das relações de forças. Ora, essa resposta
é vazia enquanto não interrogamos acerca da natureza das forças
que se relacionam uma com a outra. Cassirer sugere, todavia, que a
elaboração do conceito “relações de forças” está fundada sobre a
observação de que o homem é mau. A se crer nele, tratar-se-ia,
para Maquiavel, da observação de um fato que nada deveria a uma
visão moral do mundo e na qual se manifestaria da melhor maneira
o novo cuidado com a objetividade. Mas não lhe vem ao espírito
interrogar-se sobre o estatuto que podemos assinalar a esse fato no
espaço teórico que a ciência da política constitui, sem o que não
seria possível dele fazer um objeto de observação. O fato “maldade
humana” não pertence àqueles que podemos assemelhar ao fato
“queda dos corpos”. A confusão é imputável a Maquiavel? Nós não
buscamos resolver esse problema; é uma interpretação que
examinamos. Importa somente sublinhar que o movimento que a
conduz a circunscrever uma ciência da política implica ignorar
deliberadamente a análise do conflito de classe e das articulações
do poder com esse conflito e a promoção ao nível de observação
científica de uma proposição que não poderia pretender a isso.
Mas nossa crítica permaneceria parcial e anedótica se não
relacionássemos a posição que vem ocupar Cassirer diante da
política e aquela que ele vem ocupar diante da obra de Maquiavel.
Nessa etapa de seu argumento, ele dá crédito à tese de que a
política pode ser circunscrita como o campo de uma ciência e de
uma técnica, em virtude de uma objetivação que libera o sujeito do
conhecimento e da ação de toda referência aos valores da
existência humana. A essa tese se junta aquela de que Maquiavel é
o fundador dessa ciência e dessa técnica e, enquanto fundador, um
filósofo, pois que o fundamento da ciência não poderia ser
científico. A liberdade que o intérprete se outorga de extrair do
discurso do escritor aquilo que é suscetível de dar uma
verossimilhança a seu argumento está ligada à produção de um
referente que está fora do campo da política e do campo do
discurso: o da Kulturgeschichte. Com esse apoio Cassirer ultrapassa
a divisão entre o pensamento clássico e medieval e o pensamento
moderno e mantém sob um mesmo olhar as articulações das
diversas ramificações do pensamento moderno. Pode parecer
excessivo, mas não é ilegítimo avançar que nessa postura a leitura
de Maquiavel lhe é totalmente supérflua, bastando-lhe, com efeito,
um mínimo de signos para se apropriar do sentido do discurso,
visto que seu estatuto está fixado a priori.
Que a empreitada se faça ao custo de artifícios fáceis de
perceber, já o dissemos; e também que ela engendra uma
contradição. Mas existe uma que está no centro da interpretação,
que nós apenas sugerimos e que importa bastante escrutar, porque
ela coloca explicitamente em jogo o valor do referente. Cassirer
sustenta que não poderíamos apreciar a revolução realizada por
Maquiavel na ordem da cultura sem nos liberarmos das
representações de nosso tempo. Ele nos diz, essencialmente, que
os efeitos dessa revolução tornaram-se tão familiares para nós que
devemos tentar nos liberar deles por um esforço do espírito, para
recuperar a estranheza do discurso fundador.[254] E o que ele faz?
Ele lê esse discurso à maneira de um universitário moderno que
sobrevoou o campo do saber e se apoderou de um texto para
recortá-lo, arranjá-lo segundo a ordem das citações bem
escolhidas, encará-lo de forma objetiva e apagá-lo finalmente diante
de uma tese. Certamente ele não lê Maquiavel como Maquiavel lia
Tito Lívio ou Aristóteles, ou ainda como Aristóteles lia Platão. Sob
a cobertura de uma veemente denúncia do historicismo, tido por
um sinal da perversão do pensamento moderno, ele pratica outra
perversão moderna mais refinada e mais profunda, na medida em
que esta compreende a primeira: o objetivismo.

Precisávamos fazer uma pausa na leitura de Cassirer no limiar do

último capítulo de seu ensaio para interrogar seu procedimento.
Não escondemos que essa paralisação nos permite poupar nosso
leitor da surpresa que o autor, aparentemente, desejava provocar.
Retornando, com efeito, à comparação esboçada entre a ciência de
Maquiavel e a de Galileu, ela coloca subitamente em evidência
uma diferença que se deve à essência dos fenômenos observados e
transforma o racionalismo político em seu contrário. Um e outro
se fundam certamente sobre o princípio de que a natureza é
sempre idêntica a si mesma e que todos os fatos obedecem a leis
invariáveis. Mas esse princípio não pode encontrar, no que
concerne à história humana, a mesma aplicação que encontra no
universo físico. Uma vez reconhecido que a História apresenta a
repetição dos conflitos de forças e um número definido de formas
de poder e que nós aí podemos identificar os mesmos
encadeamentos dos fatos, o sujeito permanece confrontado com a
indeterminação do evento. Singular, imprevisível, ele resiste a sua
inserção em um determinismo. Em política, os princípios da
ciência colidem sempre com a experiência do acaso: “Maquiavel”,
nota Cassirer,

percebia muito claramente esta antinomia, mas não pôde

resolvê-la nem mesmo exprimi-la de maneira científica. Seu
método, lógico e racional, fracassava nesse ponto. Ele teve de
reconhecer que as coisas humanas não eram regidas pela razão e
que, por conseguinte, esta não podia explicá-las totalmente. É
 forçoso recorrer a outro poder: um poder semimítico. O que
parece governar as coisas humanas é a Fortuna.[255]

Todavia, a darmos crédito ao intérprete, o teórico não renunciaria a

seu ideal de racionalidade. Assim, a imagem que ele compõe da
Fortuna, no penúltimo capítulo do Principe, está em ruptura com a
tradição. Embora ele permaneça, como a maioria de seus
contemporâneos, sob a influência das ideias dos astrólogos, ele se
recusa a admitir que as ações dos homens estejam inteiramente
sob o efeito de um poder sobrenatural. Convencido de que o
homem goza de certo grau de liberdade, não somente ele coloca
nas mãos da Fortuna apenas a metade de suas ações, mas imagina
um combate cujo resultado dependeria da ação do sujeito. Sem
dúvida, ele concede que uma mesma conduta pode gerar efeitos
contrários, que um homem, quando a sorte o abandonou, pode
fracassar com os meios que o tinham feito triunfar, mas, depois de
ter reconhecido que a infelicidade vem porque os homens são os
mesmos e a Fortuna é mutável, sua última palavra é em favor da
razão e da vontade. A Fortuna é — nos diz ele — como uma
mulher que é preciso vencer para seduzir ou, segundo a fórmula
não menos célebre dos Discorsi, como um rio cujos
transbordamentos é necessário prever e dos quais se deve proteger
com diques. Em um sentido, a tese da Fortuna é então fiel à
inspiração do Principe. Ela sugere, segundo Cassirer, uma
estratégia cujas armas não são mais somente materiais, mas
espirituais.[256] A ideia de um emprego metódico da força contra
adversários humanos é acrescentada àquela de um combate contra
uma potência invisível. Em outro sentido, entretanto, o mito priva
o Sujeito da certeza de suas operações. Como dizer, com efeito,
que as regras da ação decorrem rigorosamente de um
conhecimento do determinismo social, se este não é identificável
senão no nível de uma história global, se cada experiência
permanece singular e se furta à previsão?
 Não estaríamos então enganados ao acreditar que Cassirer
creditava a Maquiavel a instauração do racionalismo político? Não.
Lembremos que ele diz que Maquiavel foi o primeiro pensador a
formar uma imagem completa do que significava o Estado, e ainda
que ele antecipou todo o curso da vida futura da Europa. Esta
última asserção não deixa dúvida quanto ao sentido de uma
empreitada em virtude da qual o racional e o real coincidem.
Antes, é preciso entender, ao que parece, que essa coincidência
fornece somente o índice de uma modelagem das relações da
consciência e do ser que é a obra do sujeito humano e que o limite
da operação aparece no seio da cultura moderna: na prática,
quando “o Estado permanece sozinho em um espaço vazio”, e na
teoria, quando o mito ressurge nas fronteiras da ciência. Todavia,
tal formulação faz transparecer uma dificuldade que é
cuidadosamente mascarada no ensaio de Cassirer. Como, com
efeito, circunscrever o mito? Reduzi-lo à figura da Fortuna, no
espaço da teoria, seria dar a crer que o racionalismo político se
depara com um limite de alguma forma externo, a cuja provação
ele é submetido na impossibilidade de dominar a indeterminação
vinculada ao evento. Ora, o autor insinua muito mais: o evento
carrega a marca de um fenômeno irredutível aos fenômenos da
natureza, a ação humana. A concordarmos com isso, precisamos
avançar até o ponto de dizer que o apagamento das marcas do
Sujeito, tanto na ciência quanto na prática da política, é de caráter
mítico. Essa conclusão se impõe no próprio quadro da
problemática de Cassirer, pois que ele intitula sua obra, da qual o
ensaio sobre Maquiavel constitui um fragmento, o mito do Estado.
A operação que deixa “o Estado sozinho em um espaço vazio”, na
teoria e na prática, provém do mito. Nesse sentido, o mito da
Fortuna é secundário, engendrado pelo mito de um Estado
desligado da totalidade orgânica da existência humana. Iremos
objetar que a operação que institui esse mito é um momento da
operação de racionalização cujos agentes são as ciências da
natureza? Mas uma coisa é afirmar que as ciências da natureza
testemunham uma modelagem da relação do homem com a
natureza que é simbólica e não nos revela a natureza em si; e outra
coisa é falar de um mito da natureza. Se o fizéssemos, tomaríamos
o termo em uma acepção que ele não aplicou ao Estado. Há um
mito do Estado no sentido de que a técnica e o conhecimento
políticos são tomados na ilusão de que o Estado é uma realidade em
si e que sua conquista, seu governo operam segundo leis que
implicam a redução do homem ao estatuto de coisas. E se Cassirer
tirasse essa conclusão, toda sua construção desmoronaria. Ele
deixa entrever a via que a isso conduz,[257] mas se engaja na via
inversa sustentando que a teoria maquiaveliana é um dos ramos do
racionalismo moderno e denunciando o limite que o faz fracassar
no mito da Fortuna. Ora, é necessário tomar a medida exata de seu
próprio fracasso. Ao descobrir que a objetivação da política é
mítica, que sua redução à combinação de relações de força procede
da instituição de uma realidade imaginária, ele não se encontraria
na necessidade de fazer o processo da falsa ciência maquiaveliana;
antes, seria incitado a ler Maquiavel de outra forma e, em lugar de
fechar os olhos para aquilo que era uma questão da obra — tanto
no Principe quanto nos Discorsi: como o poder advém na sociedade
e como a sociedade se relaciona consigo mesma, dividida como ela
é pela instituição do poder —, ele interrogaria a obra a partir dessa
questão. Mas, é preciso repetir, a interpretação resulta de uma
montagem que é muito precisamente destinada a lhe permitir
edificar sua tese e produzir a contradição do racionalismo e do
mito que lhe é necessária. A supressão da questão do ser da
sociedade e do ser do poder em favor de uma teoria das relações de
forças (ela própria a serviço do ideal da objetivação do político) tem
por corolário o recorte e a recolha das proposições consagradas à
Fortuna e sua imputação ao mito, pois se a teoria das relações de
forças era uma ficção, então a ideia maquiaveliana da Fortuna
poderia estar não no limite de sua empreitada, como um sinal de
fracasso, mas fazer parte de seu núcleo…
Da crítica da interpretação do racionalismo político somos
enviados àquela da interpretação da obra maquiaveliana; mas desta
última somos enviados de volta à primeira. Pois se Cassirer apenas
pode ler Maquiavel como ele o lê, é sem dúvida porque, por um
lado, ele crê no mito do Estado. Seu erro não é sugerir que existe
tal mito — e mais geralmente um mito da objetivação em política
—; ao contrário, como dizíamos, seu erro é não abrir caminho para
esse pensamento. A impossibilidade de fazê-lo tem pleno sentido:
ele acredita que o Estado moderno é tal como ele se dá na
representação “racional” que ele engendra; ele acredita que os
homens estão efetivamente convertidos em objetos sob o efeito de
uma técnica da política; ele acredita que o Estado permanece
sozinho no vazio, conforme a imagem que a sociedade moderna
autoriza. Denunciar o mito não o impede de forma alguma de
subscrever a ele. Da mesma maneira, como havíamos notado,
denunciar a representação moderna e pervertida de uma obra do
passado não o impedia de forma alguma de endossá-la. Mas tal é
sua posição, que a adesão à ideia de um poder e de um saber que
repousam sobre si próprios se faz sob a cobertura da produção de
um limite que lhes é exterior e não coloca de forma alguma em
causa a integridade de suas operações no campo em que eles se
exercem — um limite cujo conceito, de resto, Cassirer detém, cuja
determinação ele domina, graças ao referente da Kulturgeschichte.
 5.
O irracional e o real em política ou o demoníaco da
potência: Uma interpretação de Gerhard Ritter[258]*

Quaisquer que sejam suas divergências, a maioria dos intérpretes

de Maquiavel partilha a convicção de que sua obra está no
fundamento do pensamento político moderno; que com ela nasce
a tentativa de visar o mundo tal como ele é, de circunscrever a
especificidade da política e, por essa operação que libera o Sujeito
dos princípios da filosofia clássica e cristã, conjugar uma ciência e
uma técnica até então inconcebíveis. É verdade que as
divergências incidem não somente sobre a apreciação dessa
tentativa, mas sobre seu estatuto metafísico, mesmo quando a
definição desse estatuto e aquilo que a comanda — a posição do
intérprete no campo do saber — permanecem implícitos. Ora, não
basta observar que o ensaio de Gerhard Ritter se distingue
daqueles que examinamos: ele abre uma perspectiva nova para
instalar no centro do pensamento maquiaveliano uma meditação
sobre a existência do homem — existência que constitui sua
essência — e sobre as fontes irracionais da luta pelo poder.
Certamente, a questão do realismo de Maquiavel — em sua dupla
acepção filosófica e política — é logo encontrada, assim como
aquela do racionalismo técnico e científico. Mas essas são questões
secundárias que advêm da descoberta de uma irracionalidade
originária do existente humano, sujeito político.
Ao considerar essa tese, somos tentados a concordar que ela
subverte profundamente a representação autorizada pela tradição
crítica. Entretanto, que ela se inscreva em um estudo que pretende
resumir a problemática do pensamento político moderno é algo
que retém nossa atenção.[259] Ritter sobrevoa a história das ideias
para fazer aparecer a grande alternativa que comandaria suas
peripécias: verdade da potência ou verdade da utopia. Inútil exigir
mais desse quadro: o essencial é que ele atribui a essa história uma
dupla origem, a obra de Maquiavel e a de Thomas More, e julga o
homem moderno ao mesmo tempo fascinado pela imagem das
criações da força e da guerra e pela ficção da sociedade racional. O
saber do filósofo Ritter abraça assim, à sua maneira, a totalidade e,
no interior desta, o pensamento maquiaveliano que ao mesmo
tempo representa e institui um de seus polos. É verdade que ele
assinala que a utopia está ligada, em seu nascimento, à posição do
insular — o qual, mais bem defendido contra a agressão
estrangeira, seria incitado a forjar o modelo de uma boa sociedade
dobrada sobre si mesma —, enquanto a meditação sobre a potência
estaria ligada ao continental, exposto à constante ameaça que seus
vizinhos fazem pesar sobre sua pátria. Mas estaríamos enganados
se concedêssemos muita importância a essas considerações de
geopolítica, pois elas não têm nenhum efeito sobre o curso do
argumento. Antes, é preciso destacar a intenção de definir a
essência da política. Intenção cuja segurança esbarra em uma
primeira dificuldade, que é importante não deixar escapar, pois ela
é acompanhada de uma ruidosa proclamação da modernidade de
Maquiavel e da grande alternativa do pensamento político
moderno, como se uma interrogação sobre a essência do político
pudesse lançar mão de considerações sumárias sobre o
pensamento clássico e cristão, e como se a ruptura entre o antigo e
o moderno pudesse ser objeto de uma simples constatação. Nós
deveríamos, sem dúvida, pesar as consequências desta última
consideração. Mas observemos, de imediato, que o movimento
que instala em um tempo o começo — o Renascimento — faz par
com o desejo de conceber a totalidade e atingir a essência, e ele
implica um artifício dissimulado: a referência a outro tempo que é
apenas evocado e figura a “pré-história” da essência. O discurso
maquiaveliano nos faz capturar a verdade da política e, ao mesmo
tempo, descobrir, aparecendo diante de um de seus polos, a
totalidade do pensamento moderno. E simultaneamente ele parece
jorrar do nada, uma criação sem precedente, cujo sentido, de
resto, é determinável apenas em decorrência da posição que ocupa
Ritter, que se acredita capaz de apreciar a empreitada
maquiaveliana depois de quatro séculos de combates políticos.
Em que a empreitada é nova? O intérprete certamente
menciona a diferença que separa Maquiavel dos pensadores da
Antiguidade, cuja audácia tinha sido ler na política o jogo da
violência e da astúcia e, na alma humana, a paixão da potência. Mas
ele não estabelece filiação entre eles. Ele se contenta em dizer que
os historiadores antigos — e Tucídides, notadamente —
conheceram e nomearam a perversidade do homem. Mas
Maquiavel traz um ensinamento inteiramente novo por elaborar
uma teoria da política fundada sobre a ideia dessa perversidade. Ele
rompe, nesse sentido, com o realismo vulgar, cuja paternidade lhe
é atribuída erroneamente, pois este não vai além de uma descrição
dos comportamentos políticos, ao passo que seu objetivo é
pesquisar as condições de possibilidade de um Estado estável e
ordenado, partindo da tese de que o mal é originário e
inerradicável no homem.[260] Conhecendo esse objetivo,
deveríamos concordar que o significado do Principe e o dos Discorsi
são idênticos. Nas duas obras, com efeito, o problema é saber
como se opera a conversão de homem perverso em sujeito político,
como se institui uma coerção eficaz que assegura a coesão da
comunidade sob a autoridade de um bom governo. Nas duas obras
está excluída a hipótese de uma intervenção divina decidir a sorte
dos homens, ou haver juridicamente um Estado justo cuja norma
se impõe ao sujeito da ação. Tais são, além do mais, as premissas da
teoria, de modo que não poderíamos supor que o poder e as regras
introduzidas sob sua instância escapem à determinação universal
da perversidade. Em vez disso, devemos reconhecer que é com o
fenômeno do poder que melhor se desvela o que faz o próprio da
existência: o arrebatamento do sujeito na afirmação de sua própria
potência. Se é verdade que o príncipe não é o agente de uma
ordem cósmica, o instrumento da Providência nem o legislador
depositário da razão universal, somos forçados a concluir que ele
se distingue dos outros homens pelo excesso de sua paixão. Longe
de encarnar o princípio da medida, ele é aquele que se abandona
mais decisivamente à desmesura. Sua chance de fundar ou
conservar o Estado depende dos riscos que tem a audácia de
assumir. Como ensinaria Maquiavel, que derrubaria assim a tese
clássica preconizada pela filosofia de Aristóteles e Cícero, ele não
atinge seu alvo — a potência e a segurança — senão fugindo da via
do justo meio, a via del mezzo, e se prestando assim às decisões
extremas.[261] Ele sabe que a moderação deixa ao adversário a
iniciativa da luta e, se ele se encontra na necessidade de equilibrar
um excesso com outro, ao menos não se deixa surpreender pelo
acontecimento e jamais esquece que a ação se decide na alternativa
constante entre dominar e ser dominado.[262] A obra do príncipe é
então uma obra de violência, e essa violência não poderia se apagar
senão colocando seu autor na posição de sofrê-la. O príncipe, ou
mais geralmente o Sujeito da política, conhece em outrem apenas
o adversário — ou o parceiro necessário em sua empreitada de
dominação. Ele se assemelha àquele contra o qual luta e se eleva
sobre ele somente para levar mais adiante a resolução de vencer.
Nenhum outro critério além da potência pode determinar sua
ação, pois que ao se afastar dela ele cede a outro a posição de
príncipe.
A dar crédito a Ritter, com essa proposição a análise
maquiaveliana atinge o fundamento da política. “Quando”, ele
pergunta, “a essência da política foi definida desde a Antiguidade
com semelhante rigor: como o teatro de um combate onde não
poderia prevalecer nenhuma consideração moral ou de
humanidade?”[263] No entanto, temos apenas uma meia verdade,
limitando-nos na representação desse combate, pois ela dissimula
a origem do movimento que leva à dominação. Se o príncipe não
recua diante do excesso da empreitada, quando os outros aceitam
ser dominados, é, ficamos sabendo, porque ele é assombrado pelo
desejo de desafiar aquilo que os homens nomeiam destino,
Fortuna ou acaso, quer dizer, pelo desejo de se apropriar de um
controle da ação cujos efeitos inutilizam frequentemente os
cálculos do Sujeito humano. A função que Maquiavel atribui à virtù
— concebida como o poder de retirar da Fortuna a ordenação das
empreitadas humanas — daria então a chave de sua teoria, pois a
análise que ele lhe consagra, não mais do que a crítica do ideal do
justo meio e da temporização, não decorre, aos olhos de nosso
intérprete, da psicologia política: ela é comandada por uma
filosofia da potência.
O sentido dessa filosofia era apenas entrevisto com a ideia da
perversidade originária e inerradicável da alma humana. A reflexão
sobre a obra do príncipe nos ensina sobre ele com muito mais
propriedade. Pois agora parece que o homem não busca somente a
afirmação de sua potência em detrimento dos outros; se a procura
pela dominação é incessante e sem termo é porque ele é
estrangeiro a si mesmo na paixão que o faz combater. E essa paixão
bebe nas fontes irracionais do instinto. E ele é possuído pela
potência tanto quanto está em busca de sua posse. A empreitada
do príncipe nos intimaria assim a conhecer o “demoníaco da
potência”. “Maquiavel”, concluirá Ritter, “leu sem temor, como
ninguém havia feito antes dele, no rosto demoníaco da
potência.”[264] Ora, é preciso se deter um momento nessa etapa do
argumento, antes de nomear as consequências que o intérprete
dele deduz. Como havíamos de início observado, a interpretação,
em seu primeiro movimento, abraça a história do pensamento
moderno e lhe atribui uma dupla origem, onde se assinala ao
mesmo tempo sua ruptura com o pensamento clássico. Todavia,
ela não deixa duvidar por muito tempo de sua intenção de
circunscrever uma única origem: aquela do pensamento da
essência da política. As breves referências a Tucídides, de um lado,
e a Cícero e Aristóteles, de outro, sugerem que os Antigos não
enfrentaram a questão da potência. A evocação de uma tradição
moderna que seria votada à utopia da sociedade racional, desde
Thomas More, sugere que ela decorre de uma tentativa de evasão
da realidade. Somente a obra de Maquiavel indica o lugar do
começo. Esse lugar é designado a partir daquele em que se
encontra Ritter, o qual tem a dupla pretensão de conceber a
totalidade do pensamento político e a essência da política, mas não
cuida de justificar essa dupla pretensão nem de esclarecer a relação
que mantém o pensamento da política com sua essência.
Entretanto, na análise que Ritter esboça da teoria maquiaveliana e
de seu objeto — a essência da política —, a perversidade da alma
humana está instalada na origem das relações que se instituem na
sociedade e se encontram primeiramente reduzidas a relações de
combate.[265] Ele deixa assim supor que as diferenças observadas
entre as classes, as facções ou os partidos, entre as formas de
governo, e as articulações que relacionam o conflito com os
diversos níveis do campo sociopolítico não são inteligíveis em si
mesmas, mas derivam de uma essência do homem. Em outros
termos, a sociedade política é ela mesma abraçada em sua
totalidade e referida àquilo que é a condição de sua inauguração:
uma condição que se encontra fora dela mesma. Talvez seja
necessário julgar que a observação da empreitada do príncipe é a
única suscetível de revelar a desmesura que a imagem comum da
perversidade não libera imediatamente. Mas é notável que se
encontre assim afastada toda definição positiva da perversidade: o
conceito de “demoníaco” nos faz conhecer uma experiência ao
mesmo tempo primeira e sem fundo. Impõe-se aqui a ideia de um
começo absoluto, ainda que seja simultaneamente apontada, com a
imagem do demônio, uma origem fora do homem, do qual nada é
dito. A Maquiavel e a Ritter caberiam assim o privilégio
exorbitante de ter, se não o conhecimento, ao menos a revelação
do princípio exorbitante da política. O domínio que o intérprete se
dá do pensamento maquiaveliano e da essência da política repousa
sobre uma única operação que o instala fora do campo que ele
finge descobrir.
É em virtude dessa operação que em uma segunda etapa do
argumento Ritter funda a análise das condutas e das instituições
políticas. Do conhecimento da essência do homem e da essência
da política se engendra necessariamente, se nele acreditamos,
aquele das relações que estabelecem entre si os atores cujos
motivos e fim são idênticos. Uma vez reconhecida a inevitabilidade
do combate, resta considerar seus efeitos, quer dizer, os
equilíbrios que se instituem, se revelam mais ou menos estáveis e
mais ou menos proveitosos à maioria. Uma vez admitido que o
projeto de dominação, qualquer que seja o agente — ou os agentes
— que se habilite a realizá-lo, colide sempre com o desejo de
outrem — dos súditos do príncipe, daqueles que estão na cidade
em condições de disputar com ele o poder e os inimigos do
exterior —, não lhe resta mais do que estudar os meios mais
eficazes para a fundação e conservação do poder. Exame que revela
então que as condições dessa conservação são simultaneamente
aquelas da coexistência dos homens, que a segurança e a
estabilidade do dominador requerem instituições que assegurem
um benefício relativo aos dominados ou, falando brevemente, que
se opere um equilíbrio entre coerção e satisfação. Sobre a tese de
uma irracionalidade primeira e irredutível do comportamento
político se encontra assim enxertada a pesquisa racional — das
formas de governo e dos modos de ação que respondem ao duplo
imperativo da segurança e da potência. E essa pesquisa se mostra
extremamente realista, no sentido de que ela não faz outra coisa a
não ser trazer para a reflexão um movimento de racionalização que
se desenvolve na experiência do combate, sob a ameaça da
destruição que faz pesar sobre os indivíduos, sobre sua
comunidade e sobre o poder a perversidade. O pensador político é
assim incitado, seja a compor um modelo que permitirá colocar em
evidência as principais variantes da solução engendrada pelo
combate, seja a tirar da observação dos dados da história as
fórmulas dos sistemas mais estáveis, quer dizer, que melhor
resistiram às forças centrífugas de seus elementos. Tal é, segundo
o intérprete, a tarefa que se atribui Maquiavel, o qual, tanto no
Principe quanto nos Discorsi, no exame da tirania e da república, se
propõe a mostrar como se articulam a força e a lei, a autoridade e o
consenso, em resposta aos imperativos de combate, e quais são os
efeitos da ação do poder e das instituições, nas quais se cristalizam
as relações de força, sobre a estabilidade do Estado. O filósofo que
leu, como ninguém antes dele, no rosto demoníaco da potência se
mostra assim o teórico da ordem, e nós compreendemos que se ele
liberou a ação do príncipe de toda consideração moral e de
humanidade, foi para dar maior realce a seu papel a serviço do bem
comum; e que, enfim, se ele rompe abertamente com a ética
clássica e cristã, é em nome de uma exigência superior, pois que
ele tem em vista apenas a definição da ação suscetível de afastar a
ameaça incessante da destruição.
Resistamos à ironia, por maior que seja a tentação de ligar a
profundeza insondável da potência demoníaca à platitude do
modelo mecanicista que nos é sugerido. Mais importante é
identificar os artifícios com que mais uma vez se constrói uma
interpretação. Seguro de dominar o campo da política — e a obra
de Maquiavel — em virtude de um saber sobre a essência do
homem, Ritter pretende ler aí a operação de uma ciência da qual o
príncipe e seu teórico seriam os detentores. A essa ciência cabe ao
mesmo tempo decifrar o movimento de racionalização da violência
que se institui da impossibilidade em que ela se encontra de se
realizar e distinguir as boas soluções das más. Ora, é preciso
observar de início que o saber do teórico e o do príncipe são tão
injustificáveis quanto necessários na construção de Ritter. Se ele
não pode dispensá-los não é somente porque na ausência deles sua
própria teoria negaria a si mesma — pois que se supõe que ela
eleva à reflexão o saber de Maquiavel, o qual por sua vez se supõe
que determina uma ciência e uma técnica da ação principesca —, é
também porque a função do saber coincide com aquela do poder. A
sociedade apenas é objeto do pensamento de Ritter porque a
posição excêntrica do sujeito de conhecimento está estabelecida,
graças à referência última da perversidade. Simultaneamente, ele
imagina que essa sociedade se circunscreve e se unifica, em suma,
existe como sociedade política, em razão da posição excêntrica que
ocupa o príncipe, enquanto instância da coerção e da coesão entre
os atores do combate universal. O saber de Ritter lhe dá o poder de
dominar o campo inteiro do político. O poder inscrito no exercício
efetivo da dominação do príncipe dá a este o saber da dominação.
As duas representações, a do poder do teórico e a do saber do
príncipe, não poderiam ser dissociadas. É apenas em aparência que
a teoria coloca como único fundamento da política a perversidade
ou o demoníaco da potência; sua elaboração seria impossível se ela
não explorasse, sem dizê-lo, a ideia de que há uma coexistência
dos homens perversos assegurada graças à operação de um poder,
a representação pelos homens da necessidade desse poder, a
representação pelo príncipe das condições dessa representação.
Mais ainda: Ritter se dá a possibilidade de falar de uma essência do
homem porque toma de empréstimo o conceito de homem de uma
experiência política que faz com que ele apareça como único e
idêntico a si, em virtude de sua articula­ção com o poder — o
dominado tendo renunciado à dominação ou o dominante a
exercendo. Porque ele sabe que essa articulação é universal ao
poder, ele conhece o poder não como fato bruto, mas como o
Universal. Todavia, a construção requer a aparência da
perversidade como fundamento único, pois é graças a ela que
aquela adquire a possibilidade de deter o saber da totalidade e do
próprio poder, de tal modo que a totalidade deve se engendrar sob
nossos olhos a partir do combate genera­lizado e o poder deve
surgir como esse evento no qual se manifesta o limite da potência
e a resposta à ameaça de autodestruição. Ora, segundo esse
esquema nós encontramos sempre o efeito da colisão entre os
agentes, que são todos, e sem cessar, conduzidos pelo desejo de
potência. A supor que esses efeitos determinem equilíbrios mais
ou menos estáveis, não extrairemos jamais de sua cadeia um efeito
de saber. No máximo irá se impor a noção de uma economia da
potência e nos limitaremos a ler diversos balanços da satisfação e
da coerção. Hipótese absurda, na medida em que torna
injustificável tanto o saber do teórico quanto o saber do príncipe.
De onde viria, com efeito, o excesso que constitui o saber sobre a
potência? Sem dúvida, Ritter afasta essa hipótese. Recusando
tacitamente uma determinação positiva da perversidade,
invocando um demoníaco da potência, sugerindo que na sociedade
política, com a instituição do poder, o homem não cessa de ser
possuído pelo mal,[266] ele finge se liberar do esquema tradicional
de uma racionalização em si da violência. O conceito de demoníaco
lhe serve para introduzir a ideia de um combate permanente
contra a possessão. Mas da instância que trava o combate ele nada
pode dizer, pois é a lógica de sua tese excluir o demoníaco do
saber. O saber não é originário nem fundado sobre o abismo… O
abismo é colocado à distância, localizado, conhecido e a serviço da
representação da totalidade. E tal é esse saber que ele nutre a
ilusão de explicar tudo, mas é impotente para explicar seu próprio
movimento.
Podemos ainda dar crédito ao intérprete por sua intenção, pois
na realidade, sob a cobertura de uma filosofia do abismo, o
esquema tradicional se encontra somente modificado: em lugar de
fixar o momento ideal no qual a desordem da natureza se apagaria
diante da ordem da cidade, ele sustenta que a perversidade está
sempre e por toda parte operando na sociedade política. Essa tese
lhe permite abraçá-la como lugar da divisão e da instabilidade
permanente e generalizada, mas simultaneamente ela lhe serve
para apagar toda divisão particular, todo foco de onde se
engendraria a instabilidade. A divisão de classes, já havíamos
notado, não merece ser interrogada, não mais do que a divisão
entre a sociedade civil e o Estado. E, pela virtude dessa
representação, o poder se encontra erigido mais seguramente do
que jamais o fora como instância de unificação e estabilização
incessantes da sociedade.
No entanto, não basta ainda descobrir a contradição que se
engendra da intenção de atribuir ao poder a função do saber e da
impossibilidade de fixar o estatuto do saber, nem descobrir a
função que desempenha o conceito de demoníaco na operação que
o mascara. Quando Ritter finalmente faz a crítica de Maquiavel, ele
nos coloca em condição de apreciar as últimas consequências de
sua posição. Tal é com efeito, a seus olhos, a fraqueza do fundador
da teoria política moderna: ter apenas entrevisto o conflito que
dilacera o príncipe. Ele não teria sondado o abismo que se abre em
cada uma de suas decisões. Capaz, como ninguém antes dele, de
revelar o duplo movimento que o arrasta vertiginosamente na
conquista da potência e o coloca a serviço da comunidade, fazendo
dele o agente da ordem política, ele teria permanecido insensível à
tragédia do político, na ignorância de que um movimento traz a
ameaça de destruição do outro. O combate pelo poder e o
encadeamento de suas consequências ocupariam a tal ponto seu
pensamento que ele não imaginaria jamais que o príncipe poderia
perder o sentido de sua ação, quer dizer, cessar de responder às
exigências de sua função; que ele desconhece os limites
necessários da opressão e os imperativos da conservação da ordem
social. E a mesma obnubilação o proibiria de elevar a ideia do
Estado acima do princípio da disciplina e da segurança coletivas.
[267] Sem dúvida, Maquiavel possui o sentido da ambiguidade da

ação política e disso dá a prova por um uso deliberado de

proposições contraditórias sobre a natureza da virtù — moral e
amoral —, da religião — mentirosa e eficaz para reforçar a ordem
social —, do príncipe — déspota e legislador —, do regime
político — monárquico e republicano. Mas a distância de uma
proposição a outra é curta. A amplitude da contradição permanece
fraca. O círculo no qual se encerra o pensamento é traçado
definitivamente sob o efeito de um único e mesmo princípio. A
virtù não se reduz à combinação de força e astúcia que distingue o
verdadeiro político; ela implica, em um Estado bem ordenado, o
devotamento do cidadão à causa pública. Mas ela não está jamais a
serviço de um ideal que libera o sujeito do motivo do interesse —
do seu próprio ou daquele da comunidade com a qual ele se
identifica. A religião não se define inteiramente no trabalho das
ilusões que distrai o homem de suas tarefas no mundo; é preciso
também reconhecer que ela é um potente meio de unificação e
estabilização do grupo humano. Mas ela jamais aparece como o
lugar de criação dos valores que transcendem a ordem da vida. A
figura do governante e a do regime político não mostram somente
a necessidade da coerção; é possível uma saída para o combate
universal que prepara uma ordem de coexistência pacífica e faz
fracassar o empreendimento de apropriação do poder por um
indivíduo. Mas o melhor regime se distingue dos outros apenas
porque é mais estável, mais protegido contra as agressões do
interior e do exterior e se beneficia das mais favoráveis condições
para a expansão do Estado.
Cabe observar que Ritter definitivamente reprova Maquiavel
por não ter uma visão moral do Estado. Mas essa reprovação é
indireta.[268] Como ele a enunciaria, pois que ele lhe reconhece o
mérito de ter afastado a visão moral dos filósofos clássicos e
cristãos e ter fundado sua teoria sobre a descoberta da
perversidade? Da mesma forma, sua crítica se dirige,
aparentemente, ao limite da teoria. Afirmando que a perversidade
não é dominável, que o príncipe corre o risco de se deixar devorar
por ela, ele se quer mais maquiaveliano do que Maquiavel, ele
destrói o ferrolho de segurança que colocava a política ao abrigo do
demônio. Mas o resultado dessa operação é espetacular: produzir o
perigo último da destruição significa simultaneamente produzir
um desafio que excede o empreendimento da conservação, torna-
se a criação — aquela dos valores que elevam os homens acima de
sua condição e a comunidade acima da instituição política.
Enquanto Ritter reenvia Maquiavel à prosa da potência, ele se
reserva a poesia que sabe aliar o sentido do abismo àquele do
sublime. Ele conhece ao mesmo tempo o demoníaco e a demiurgia
que engendram a polis, a civitas, a nação moderna — e ele paira
soberanamente sobre o abismo da perversidade e o topo do
Folkstaat.[269] Filosofia da contradição? Eis o que o autor gostaria
de levar seu leitor a concluir. Mas essa contradição, a despeito do
páthos que a acompanha, é derrisória: o termo potência jamais
engendra seu contraditório. Ao ver como a ficção do demoníaco se
cola àquela da demiurgia, descobrimos somente a contradição da
interpretação que, sob o disfarce de assegurar um domínio do
discurso de Maquiavel, da essência da política e da essência do
homem, passa da tese à antítese no inteiro desconhecimento de
seu movimento.
Pouco proveito teria nossa leitura se seu efeito fosse apenas o de
anular uma interpretação. Mas não é pouco o que ela nos ensina.
Ritter, havíamos notado no começo, revela na obra de Maquiavel
uma crítica ao racionalismo cuja paternidade a maior parte dos
intérpretes lhe atribui. Que ele seja incapaz de medir o alcance
dessa crítica, que ele a apague ao reintroduzir a representação de
uma teoria das relações de força, não deve fazer esquecer que ele
atrai a atenção para textos que frequentemente passam
despercebidos; sobretudo, que ele se esforça por encontrar uma
intenção nos deslizamentos de sentido dos conceitos
maquiavelianos. Mas ele nos instrui muito mais, a sua revelia, ao
nos persuadir da inutilidade de organizar o discurso maquiaveliano
e o campo da política a partir de um irracional erigido como
fundamento positivo.
Que esse irracional venha cumprir, a serviço do domínio
imaginário da interpretação, uma função análoga àquela que
observamos em outro lugar, na ficção de um racional positivo, eis o
que faz entrever, para além das construções singulares dos
comentadores e a necessidade que a todo instante governa sua
contradição, um lugar da ilusão.

* Lefort traduz o termo alemão Dämonie pelo termo francês pouco utilizado démonie. Para
o português, optamos por demoníaco, mas sua tradução poderia igualmente ser força
demoníaca. Importante observar ainda que Ritter se serve do termo Macht, geralmente
traduzido como poder. Lefort prefere puissance e aqui o seguimos, optando pelo termo
potência. [N. T.]
 6.
A visão moral do mundo e a ideia da necessidade: Uma
interpretação de Leonhard von Muralt [270]

Von Muralt está disposto a adotar para si a fórmula de Ritter,

segundo a qual Maquiavel teria lido, como ninguém antes dele,
“no rosto demoníaco da potência”. Mas não há mais nenhuma
restrição a ela. Citando Tillich, ele concluirá: “Somente o profeta
que triunfa sobre o demônio pode conhecê-lo, após toda sombra
dissipada”.[271] Maquiavel, a seus olhos, se liberou do império da
potência e, a esse título, merece ser nomeado “o maior pensador
político do Renascimento e talvez o maior de toda a história
moderna”.[272] Nenhum equívoco em sua obra, como acreditava
Ritter. Ele distinguiu com todo o rigor desejável a esfera da
existência e a da moralidade, definiu ao mesmo tempo o valor do
Estado e as leis do combate político. É por não ter sabido abraçar o
pensamento de Maquiavel e atribuir a cada uma de suas frases seu
nível de pertinência que Ritter caiu em contradição. Esta dilacera
seu argumento, pois ele tanto afirma que não há norma universal
— que o imperativo de conservação decide a ação justa em cada
situação — quanto subordina o exercício do poder a uma visão
moral do mundo. No julgamento de Von Muralt, é instrutivo que a
maioria dos intérpretes tenha se visto em dificuldades análogas,
qualquer que fosse o esquema de sua análise, por terem dado
crédito à mesma hipótese: Maquiavel teria estabelecido a
autonomia do fato político. Dada tal hipótese, parecem
desconcertantes os textos, contudo numerosos e desprovidos de
ambiguidade, que testemunham o apreço de seu autor pelos
valores morais universalmente reconhecidos e seu desejo de
definir o bom regime. Costumam-se buscar neles artifícios para
disfarçar o maquiavelismo, ou concessões à tradição, ou, quando os
textos são considerados sinceros, desconhece-se ainda seu alcance,
no pensamento de que a corrupção da época não permitiu ao
escritor elaborar uma doutrina conforme as suas convicções.
Bastaria, no entanto, acolhê-los sem preconceitos, lê-los bem, para
concordar que eles balizam uma argumentação rigorosa e
reconstruir o desígnio geral da obra.
O estudo de Von Muralt anuncia, desde as primeiras páginas, a
demonstração de uma tese claramente enunciada. Da leitura de
Maquiavel o intérprete tirou a certeza de que seu ensinamento está
a serviço de uma intenção moral. Essa certeza o força a recompor
uma ordem dos pensamentos para além das aparências do discurso. A
operação implica um recorte deste em enunciados característicos e
sua rearticulação segundo a necessidade que decorre da tese
fundamental: sua escolha procede da dupla preocupação de
estabelecer a confirmação desta ou sua não invalidação.
Apresentando-se como um leitor escrupuloso — à diferença
daqueles que critica —, o autor, com efeito, retém as proposições
que parecem autorizar os comentários geralmente admitidos para
provar que eles não desmentem o seu. A distinção entre o ser e a
aparência opera assim em um segundo nível, como aquela entre o
sentido da primeira impressão e o sentido verdadeiro. Mas não nos
escapa que o sentido da primeira impressão coincide com o
sentido colocado pelo leitor ruim. Como informa, no começo da
obra, a refutação da interpretação de Ritter (ligada às de Meinecke
e de Renaudet), a tese sustentada tem a função de uma antítese.
Assim, a ordem dos pensamentos, recomposta no trabalho de uma
boa leitura, traz o sinal da exclusão do termo que faria surgir uma
contradição; a intenção moral de Maquiavel é verificada em uma
operação que anula a representação do amoralismo (ou do
imoralismo). Entretanto, Von Muralt não diz por que a ordem dos
pensamentos é diferente daquela do discurso, nem por que o
sentido verdadeiro do enunciado é diferente do sentido da
primeira impressão, nem por que, enfim, a boa leitura é diferente
da má leitura. Não dizê-lo não é sinal de negligência. Como ele
poderia explicar uma diferença sem colocar em questão a posição
que ele ocupa diante de Maquiavel? A questão o faria pensar sobre
o trabalho de seu pensamento e sobre o trabalho do pensamento
em geral. Ela seria também a questão da diferença de seu próprio
discurso e da ordem dos pensamentos, questão da diferenciação
entre seu próprio pensamento e aquele de seus antecessores,
questão da relação que ele mantém com seu próprio leitor. O fato
de Von Muralt pretender reconstituir o verdadeiro Maquiavel pelo
simples exercício de uma boa leitura é altamente instrutivo. Ele
nega que haja uma autonomia da política, mas supõe que exista
uma autonomia do pensamento. O pensamento de Maquiavel, tal
como ele quer revelar, é um pensamento que coloca suas próprias
leis. Não há por que se perguntar de onde ele advém, nem como
ele advém a si mesmo; perguntar isso seria interrogar o discurso
— a distância que se institui em relação a um já dito e a distância
interna que se engendra no trabalho da expressão, no movimento
da distanciação do já dito; seria interrogar a identidade do outro do
qual Maquiavel se separa e a do outro a quem ele se junta; seria
interrogar a vacilação do sentido que se faz no afastamento do
pensamento consigo mesmo e com o pensamento do outro. Seria
renunciar à ilusão da ordem dos pensamentos: uma ordem que
apaga os traços do tempo e do espaço do pensamento e que
fornece ao intérprete a garantia de seu saber e poder. O milagre da
boa leitura repousa sobre a fé em um pensamento puro, desligado
da História — no duplo sentido em que ele não pertence a uma
história e não traz uma história — e desligado dos lugares, porque
não importa que seja aqui Maquiavel e ali Von Muralt que falam,
pois que a ordem basta a si mesma. Mas como os milagres
recobrem sempre operações prosaicas, o da boa leitura mobiliza
uma técnica da citação que requer ela própria o trabalho do cinzel,
da dissecação do texto, da anotação em fichas dos elementos a
classificar e hierarquizar. Ordenação que não tem nada de
inocente, em que se manifesta uma violência extrema, uma
agressão contra o discurso do outro, sob a cobertura da
benevolência, pois que é proclamado que se trata de lhe render
justiça. De leitura, de fato, trata-se apenas durante o tempo de se
constituir um material a partir do qual o mecanismo da prova será
posto em marcha: o conteúdo da prova sendo trazido com a
citação. Mas, supondo-se que a legitimidade da demonstração
esteja de início estabelecida, ainda é preciso observar que a citação
desempenha em primeiro lugar a função de indício. Como nessa
função se denuncia melhor sua arbitrariedade, assinalemos sem
demora dois exemplos. Von Muralt salienta que Maquiavel fala
diversas vezes do cristianismo, no segundo livro dos Discorsi,
nomeando-o “nossa religião” (la nostra religione): eis para ele o
indício de sua fé, ainda mais precioso no fragmento considerado,
em que ele parece criticar duramente a religião cristã.[273] Em
outro trecho, ele apresenta a seguinte citação: “E na verdade
jamais existiu com efeito legislador que não tenha recorrido ao
intermédio de Deus para fazer aceitar leis excepcionais
inadmissíveis de outra forma”. Eis para ele um segundo indício; se
Maquiavel escreve dio, diz ele, em uma passagem em que é
evocado Numa, o fundador do paganismo romano, é que a seus
olhos existe um único Deus, o dos cristãos.[274] Poderíamos sem
dúvida objetar que esses indícios são vãos. Se Maquiavel
escrevesse nossa corrupção, isso não significaria que ele se julga
corrompido. Ele pertence a um tempo — nós pertencemos ainda a
esse tempo — em que a instituição cristã domina e todo homem
livre, pensador ou crente, pode chamar nossa uma potência que o
mantém, juntamente com seus contemporâneos, sob seu domínio.
Quanto ao valor do significante dio, podemos facilmente medi-lo
ao considerar a própria passagem para a qual o crítico chama nossa
atenção: Maquiavel assinala aí que Rômulo não teve necessidade da
autoridade de Deus (dell'autorità di dio), mas que ela foi muito
necessária a Numa, o qual “fingia ter comércio com uma ninfa” (il
quale simulò di avere domestichezza con una ninfa). E, algumas linhas
mais adiante, ele evoca ironicamente as conversas que Savonarola
tinha com Deus: a função que a representação de uma divindade
cumpre na vida coletiva e a que a mentira do príncipe cumpre — é
o mínimo que se pode dizer — não testemunham a existência ou a
não existência de Deus. Mas mais importante é observar o
procedimento do intérprete. A partir do momento em que está em
busca de sinais destinados a justificar sua investigação, ele assume
a postura do delegado diante do detido: a palavra do outro apenas
lhe interessa na medida em que ela esclarece — confirma ou
invalida a tese. Repitamos: não importa que a investigação seja
conduzida em favor do detido; a tese fundamental comanda a
mesma operação que sua antítese, forjada como ela foi a serviço da
demonstração do maquiavelismo.
Ao compreender isso, ganhamos a possibilidade de escrutar a
montagem da construção. Tal é, com efeito, a função da distinção
entre ser e aparência — e da boa e da má leitura: fundar a
representação de um pensamento que permaneceria idêntico a si
através da diversidade de suas expressões. Se a identidade do
pensamento consigo mesmo supostamente se manifesta na ordem
dos pensamentos, essa própria ordem supostamente se define em
razão da tese que a governa e, em consequência disso, a
demonstração do intérprete é aquela da não contradição. Ora,
desde logo parece-nos que a construção requer uma divisão entre
dois níveis rigorosamente distintos da experiência política, dos
quais Maquiavel teria tido inteira consciência: o nível da
necessidade e o nível da ética. A imagem dessa conhecida divisão,
dominada no pensamento e na ação, libera da contradição, ao
mesmo tempo que conserva o rastro de sua aparência. Para
apreciar sua legitimidade convém considerar sucessivamente os
dois termos, como de resto o intérprete nos convida a fazer.[275]
Se dermos crédito a Von Muralt, o objetivo de Maquiavel é, em
primeiro lugar, circunscrever e fazer conhecer uma ordem de
ações regida pela necessidade. Nessa intenção, ele não hesita em
produzir exemplos que, à primeira vista escandalosos, ensinam o
inelutável encadeamento dos meios e dos fins em condições
definidas. E, sob esse aspecto, o Principe e os Discorsi não diferem.
Que se considere, na primeira obra, a descrição dos crimes de
Agátocles, de onde se tira a conclusão de que este soube fazer um
bom uso da crueldade, ou antes o argumento que reconhece ao
príncipe o direito de trair seus compromissos se estes lhe são
desfavoráveis. E, na segunda, se considerarmos a justificação do
fratricídio cometido por Rômulo ou o retrato de Filipe da
Macedônia, somos igualmente tentados a acusar o autor de
cinismo ou, ao menos, a julgar que a ação política anula o critério
moral. No entanto, se examinamos atentamente o texto, ele quer
provar apenas uma coisa: a conquista e a conservação do poder
requerem em cada situação, quaisquer que sejam as intenções de
seu agente, uma série de operações que não dependem de sua
vontade. Quando se trata da conservação, o tirano ou os
magistrados livremente eleitos conhecem a mesma necessidade —
eles devem defender sua segurança, reprimir uma insurreição ou
responder à agressão de uma potência estrangeira. Quando se trata
da conquista, o usurpador movido somente pela ambição e o
fundador que traz a um povo a independência e a unidade não
poderiam se subtrair ao uso de certos meios, à exclusão de
qualquer outro. Tal afirmação é inteligível, segundo nosso
intérprete, apenas se reconhecemos a diversidade dos fins que os
homens se atribuem, e se subordinamos a racionalidade da ação à
escolha que, a cada vez, a faz surgir. Maquiavel não visa uma
necessidade em si, representação que aboliria a legitimidade de
seu próprio discurso, ao mesmo tempo que privaria os atores
políticos de sua iniciativa. Ele formula o princípio de um
determinismo em política, seguindo um procedimento que é das
ciências da natureza. Com efeito, por menos que se queira
explicitar seu raciocínio a partir dos exemplos que ele apresenta,
devemos concordar que ele se reduz a esse modelo: certas
condições estando determinadas, segue-se necessariamente tal
fenômeno. A hipótese ordena a cada vez, rigorosamente, suas
consequências, mas ainda é preciso que ela seja colocada; em sua
ausência não há inteligibilidade.[276] O determinismo no domínio
político, como em qualquer outro, exclui, então, a crença no
fatalismo, observa Von Muralt, implicitamente retomando para si o
argumento kantiano. Ele não estabelece, por exemplo, que o tirano
escravizará a cidade qualquer que seja o jogo dos eventos, mas
ensina que em uma situação dada, uma vez fixadas as condições de
possibilidade de uma tirania, as operações de um sujeito que se
atribui a tarefa de aceder à posição de tirano são rigorosamente
determinadas. Esse ensinamento não apenas preserva, mas funda o
exercício da liberdade; pois que ele admite que somente a escolha
do sujeito faz surgir a hipótese e que a realização de seu desejo é
garantida em uma ordem inteligível. Liberando-nos da contradição
do realismo — entendido na acepção vulgar do termo, como
política requerida pelas condições que se supõem reais em si — e
da moral da intenção — que se apresenta isolada dos imperativos
da eficácia —, ele inaugura uma ética da responsabilidade.
O próprio Maquiavel advertiria seu leitor sobre o uso que faz do
conceito de necessidade pelas reservas com que acompanha seus
julgamentos que se colocam o mais resolutamente e o mais
escandalosamente sob o signo da objetividade. Assim, no oitavo
capítulo do Principe, após ter concluído, com os exemplos dos
crimes de Agátocles, que existe um bom uso da crueldade, ele
acrescenta em seguida: “Se do mal é permitido falar bem”. No
capítulo 18, embora ele acabe de afirmar que o príncipe não tem
necessidade de possuir todas as qualidades morais que a tradição
quer lhe impor, e que basta delas oferecer a aparência, ele
especifica: “E mesmo eu ousaria dizer que se ele as tiver e as
observar sempre, elas lhe prejudicarão”. Essa palavrinha sempre,
comenta Von Muralt,[277] sugere que a virtude não é colocada em
descrédito, mas deve se aliar ao conhecimento de seus efeitos na
circunstância. O autor não faz, então, a apologia da potência nem
do crime: apenas salienta o inelutável encadeamento das ações que
resultam da escolha do despotismo. Outro julgamento dos
Discorsi, evocado para expor a tese de que os fins justificam os
meios, torna mais nítida a argumentação. O capítulo 51 é intitulado
“Que a pátria deve ser defendida com ignomínia ou com glória e,
de qualquer maneira que seja, a defesa é boa”, e sua conclusão
especifica:

porque aí onde se delibera verdadeiramente até o fim sobre a

salvação da pátria, não deve intervir nenhuma consideração
sobre o justo e o injusto, o bom e o cruel, o louvável e o
ignominioso; trata-se apenas de seguir a fundo, sem considerar
nada mais, o partido que salva sua vida e conserva sua liberdade.

Ora, não é por acaso que o autor deixa de dizer que todos os meios
são bons, ele não dissimula que alguns são intrinsecamente maus,
mas sustenta somente que o fim é bom qualquer que seja o
caminho que até ele conduza.[278]
As citações de Maquiavel, como dissemos, são utilizadas como
provas. Ora, basta se deixar guiar por Von Muralt pelos textos para
que ele chame nossa atenção para medir a arbitrariedade de seu
comentário. De fato, a distinção que ele estabelece entre o
domínio da necessidade e o da moralidade é tão clara que não
compreendemos por que Maquiavel não a enuncia nos termos que
utiliza seu intérprete, ou, se preferirmos, por que este se encontra
coagido a traduzir Maquiavel em uma linguagem nova. Von
Muralt, se falasse em seu próprio nome da política de Agátocles,
deixaria de dizer, parece, que ele fez bom uso da crueldade e, mais
ainda, de acrescentar: “Se do mal é permitido falar bem”, pois que
ele sustenta de sua parte que o mal é o mal e o bem é o bem, e que
a necessidade se estabelece em um nível em que não se coloca a
questão de sua diferença. Também não se arriscaria a interrogar
sobre a virtude do príncipe, pois que a seus olhos o príncipe deve
ser virtuoso e somente se dobrar às leis da ação política, cujos
efeitos não alteram em nada, não importa o que ele faça, o valor de
sua empreitada; pois que, de outra parte, a análise do
comportamento dos tiranos, que agem apenas a serviço de sua
ambição, não faz, segundo ele, vacilar a imagem do bom príncipe e
não tem outra função que colocar essas leis em evidência. De
maneira geral, os textos citados são preciosos para mostrar que
Maquiavel não renuncia a recorrer às noções morais, embora torne
seu uso desconcertante. Ora, a interpretação elimina o paradoxo e
a questão que ele engendra. Ela quer, por exemplo, persuadir de
que a análise da criação de um poder despótico não coloca em
causa os valores que comandam a ação de um homem privado. Mas
deixa de assinalar que, se a ninguém é imposta a obrigação de se
engajar na aventura política, menos ainda naquela do despotismo,
há contudo uma escolha que se opera nos limites dessa aventura e
no quadro mesmo da empreitada de que Filipe da Macedônia foi o
agente. Por que Maquiavel associa o exemplo de Filipe àquele de
Davi no mesmo fragmento? Por que ele conclui que os homens
não sabem ser totalmente bons nem totalmente maus — o que não
é simplesmente dizer que eles ignoram a necessidade? Há aí um
pequeno enigma dissimulado. E existe outro, seguramente, a
observar que logo depois de ter colocado a salvação do Estado e da
liberdade acima de toda consideração moral, Maquiavel evoca os
costumes dos franceses e fala somente da salvação e da glória do
rei.
E quanto ao sentido das declarações exploradas por Von
Muralt? Não convém no momento se preocupar com isso, pois
seria cair na armadilha, que nós denunciamos, de opor um
comentário a um comentário, permanecendo nas fronteiras da
citação: admitir que a frase cai do céu, que ela não tem relação com
as frases ditas por outros, sem destinatário, e ao mesmo tempo
sem passado e sem futuro no interior do discurso. Somente nos
importa a observação de que o Maquiavel ao qual o intérprete dá a
palavra não emprega a linguagem na qual ele o traduz. Não
poderíamos, é verdade, concluir que ele se engana absolutamente.
Talvez a teoria da necessidade seja aquela que Maquiavel buscava e
que não soube enunciar, de tal modo que o engano de seu
comentador seria somente subestimar o papel desempenhado por
ele na elaboração dessa teoria. Entretanto, se nós a consideramos
agora em si mesma, sem nos preocuparmos em confrontá-la com o
discurso maquiaveliano, é preciso reconhecer que ela repousa
sobre uma dupla ilusão: a de que haja uma objetivação dos fatos
políticos do mesmo tipo que a objetivação dos fatos físicos ou
biológicos; e a de que essa objetivação implica o conhecimento das
condições da liberdade humana. Em sua essência, a tese de Von
Muralt se reduz a uma concepção do determinismo científico que
garantiria o estatuto do sujeito à distância dos fenômenos. Ora,
importa de início observar que o conceito de determinismo é
privado de pertinência se os termos da determinação não são
fixados segundo um procedimento que assegura o sujeito da
identidade deles e da reprodutibilidade de suas operações. E ainda
não basta dizer que o sujeito conquista assim a segurança de sua
posição; antes, ele se constitui como sujeito de conhecimento,
legitimamente, como sujeito universal, em virtude da construção
de um aparelho de símbolos que se desfaz da linguagem tecida na
experiência sensível. Pela leitura de Von Muralt devemos constatar
que os termos da linguagem política — com a carga da
interpretação que ele lhes dá, enquanto membro de uma sociedade
política e, de modo geral, pelos significados que os homens neles
investiram na experiência passada e presente de suas relações
políticas — não são reduzidos à função de símbolos unívocos e
manipuláveis pelo sujeito da ciência. Estado, poder, república,
monarquia, tirania, liberdade, segurança, glória, ambição, outros
tantos conceitos cuja lista poderíamos facilmente estender,
supõem, se quisermos defini-los, o desdobramento de um discurso
e, mais ainda, o rastro nesse discurso de discursos antagonistas.
Essa observação por si só autoriza a afirmar que a tese do
determinismo político é de caráter ideológico, pois que ela reveste
de todos os traços do universal uma ordem de relações à qual
apenas temos acesso em razão de nossa participação em uma
experiência e uma linguagem particulares. Mas, além disso, se
negligenciássemos essa primeira crítica, como não perceber que o
intérprete desnatura o argumento kantiano sugerindo que pode
haver ao mesmo tempo conhecimento da necessidade e
conhecimento de seu limite? Com efeito, somente existe
conhecimento do condicionado, pela operação do entendimento
que constrói o objeto real no assujeitamento às condições do
espaço e do tempo. A ciência da política, supondo que ela exista,
tem a ver somente com fenômenos. E que ela implique a
elaboração de hipóteses nas quais se encontra incluso o desejo do
príncipe em nada muda seu estatuto: o desejo do príncipe é ele
próprio construído como todo fenômeno pelo Sujeito do
conhecimento, colocado sob a coerção das condições gerais de
toda experiência. Em outros termos, ele está inscrito no registro
do empírico e se encontra capturado em uma rede de relações
espaçotemporais como qualquer fenômeno; de tal modo que não
poderíamos tirar da ciência a ideia de que o príncipe deve observar
as regras do encadeamento das operações políticas (supostamente
requeridas para a conquista do poder ou sua conservação) para
cumprir sua tarefa moral. É impossível conjugar a virtude do
príncipe, que é o efeito de um imperativo categórico, com a força,
a astúcia, a prudência que são ditadas pelos imperativos
hipotéticos, por exemplo aqueles da segurança dos dirigentes ou
da cidade, da concórdia civil ou da expansão do Estado, pois o
imperativo é categórico na medida em que transcende a cadeia das
condições. Sustentar, como faz Von Muralt comentando
Maquiavel, que a necessidade se manifesta no próprio exercício da
ação moral, pois o príncipe não pode produzir sempre suas
qualidades, ou que haveria perigo para ele em possuí-las todas, é,
contra a tese fundamental, situar no mesmo plano as duas
modalidades de ação. Contradição que não deve nos espantar, pois,
uma vez que ocupou a posição de Sujeito da ciência para decifrar a
necessidade, o autor não pode daí se retirar, devendo então seguir
até o ponto de dizer: a virtude não é sempre necessária, ou seja, de
colocar a virtude no grupo dos fenômenos cujas condições de
aparição são, como aquelas de qualquer fenômeno, estritamente
determinadas. Conclusão dissimulada porque o corolário — a
virtude é às vezes necessária — é silenciado. Mas não importa o
artifício, o argumento implica que a virtude apareça como um feixe
de comportamentos submetido às leis que regem todos os
comportamentos empíricos. Da mesma forma, não importa que se
distinga a necessidade em si da necessidade que permanece
suspensa pela ação do Sujeito, pois o Sujeito não é, como quer
fazer crer Von Muralt, o sujeito prático: é o Sujeito de
conhecimento. Graças a sua operação há hipótese e encadeamento
inteligível de relações e tudo o que aparece se ordena ao registro
da necessidade.
Fracassa a tentativa de extrair da obra de Maquiavel textos que
provem sua intenção de circunscrever uma esfera da necessidade.
A tentativa de estabelecer a legitimidade dessa intenção também
não resiste ao exame dos argumentos que a fundam. Mas não é
tanto esse fracasso que convém perscrutar quanto a dupla relação
instituída, de uma parte, entre Von Muralt e Maquiavel e, de outra,
entre o teórico e a política. Pois essa relação é tal que implica o
apagamento da questão do ser ou — aquilo que o assinala — do
advento a si da sociedade política e da obra do pensamento. Esse
apagamento é a condição de uma objetivação que dissimula a
relação que o intérprete-historiador mantém com aquilo de que ele
fala. E a operação requer nos dois casos um recorte e uma
remontagem; o primeiro, de citações, a segunda, de situações,
destinadas a produzir uma ordem dos pensamentos e uma ordem das
coisas; de forma que, nos dois casos, essa ordem supostamente
sustenta o enunciado de uma tese fundamental, quer dizer, há uma
hierarquia das significações sob a instância da Ideia na obra e sob
aquela do Estado de direito na sociedade. Observação que
desconheceríamos se acreditássemos que nos dois casos se trata da
mesma instância dominante. A despeito da aparência, pois, o
importante não é que a tese fundamental seja aquela do rechte Staat
e que o fundamental da política se inscreva no rechte Staat; o que
conta é que os artifícios que sustentam a construção da obra e da
política permitam reportar a um centro os elementos, triados e
ordenados de maneira a apagar todo traço de contradição e fazer
coincidir, legitimamente, saber e poder.
Para melhor apreciar o que está em jogo, devemos agora tomar
em consideração o segundo elo da interpretação de Von Muralt,
em que nos é apresentada a concepção moral da política.
Ora, ele aparece quando esta requer a introdução de uma nova
divisão cuja função é ainda a de esconjurar a ameaça que faz pesar
sobre o destino da teoria a acusação de maquiavelismo. Divisão,
então, que substitui aquela entre necessidade e moralidade e
mostra que a hierarquização das significações prossegue assim no
interior do universo da moralidade. Com efeito, o autor julga que a
inspiração ética se manifesta, em primeiro lugar, na busca pelo
estabelecimento de um poder estável. Reclamando um argumento,
a bem da verdade muito conhecido — a saber, que governar é
arrancar os homens da desordem da luta de todos contra todos,
que se engendra da concorrência cega dos apetites, elevá-los à
consciência de suas obrigações recíprocas e ensiná-los assim a
subordinar seus fins particulares aos da comunidade de que fazem
parte —, ele sustenta que, quando Maquiavel estuda os problemas
relativos à fundação e à conservação do poder do Estado, seguindo
um método que parece totalmente positivo, sua obra serve já para a
defesa dos valores que são investidos na ordem política.[279] A
intenção permanece somente implícita — e não poderia ser
diferente, pois que, em tal perspectiva, a distinção entre a boa e a
má autoridade, entre o bom e o mau regime, não tem maior
importância. Mas disso não poderíamos duvidar, ao descobrir que
esta é, em outro nível da argumentação, o objeto explícito da
reflexão. O cuidado de uma definição da boa autoridade e do bom
regime nos assegura de que a análise das formas inferiores da vida
política já se encontra comandada pelo cuidado de estabelecer,
com os fundamentos da autoridade e do Estado como tais, aqueles
de uma existência propriamente humana. Em outros termos,
segundo nosso intérprete, o pensamento maquiaveliano obedece,
de uma ponta a outra, à mesma exigência, mas ele se encontra
constrangido a se inserir em dois registros diferentes porque seu
objeto oferece uma dupla face: o Estado é em si mesmo valor,
através dele se realiza a sobrepujança da humanidade natural, de tal
modo que mesmo onde sua organização é a pior ela encarna a
moralidade, se, em sua ausência, se produzisse somente a
desordem; e de outra parte o Estado é portador de valores, sua
instauração comanda um acesso à busca do bem — cuja religião,
educação moral e busca da liberdade e da igualdade no espaço da
política balizam o percurso, de tal modo que há diferenças de grau
na virtude dos regimes — e um Estado de direito, no qual se
inscreve a vocação da humanidade a se reconhecer em sua plena
realização fora do mundo da natureza.
Segundo Von Muralt, da mesma forma que os intérpretes
cometem o erro de julgar em termos morais declarações cuja única
função é ensinar a necessidade que governa a ação política, eles se
enganam ao querer imputar a um nível de exigência moral o que
concerne a outro. É ininteligível a seus olhos que o teórico possa
ao mesmo tempo erigir em norma as instituições de uma república
democrática e estudar os meios de que dispõe o tirano para afirmar
seu poder. Consequentemente, ou eles denunciam a contradição
ou retêm a tese do maquiavelismo e a estendem ao modo de
expressão do escritor. O esquema muraltiano da refutação se vê,
então, repetido em um primeiro momento. Nosso autor se aplica,
com efeito, a demonstrar, com a ajuda de citações ad hoc, que os
argumentos geralmente invocados para colocar nos mais estreitos
limites a ética maquiaveliana do Estado não fecham de forma
alguma o acesso a uma visão moral do mundo. Mas, de novo, é
preciso reconhecer a arbitrariedade de seu comentário ao segui-lo
em seu próprio terreno. Ele quer reinterpretar os textos que se
referem à maldade natural do homem para nos persuadir de que o
pessimismo maquiaveliano não exclui a busca do bem em política;
de fato, ele prova somente uma coisa: que esse pessimismo não é
dogmático, senão ele tornaria ininteligível toda vontade de
reforma. Mas há uma distância entre a afirmação de que a hipótese
da maldade está a serviço de uma teoria da Lei e aquela de que o
mal possa ser desenraizado e o bom regime assegura uma
metamorfose do homem, distância que nenhuma citação autoriza a
ultrapassar. Ao contestar que o conceito de virtù — na acepção de
força de alma e de coragem física — forneça a chave da moral
maquiaveliana, para sustentar que ele se esclarece nos Discorsi a
partir de sua conjunção com aquele de bontà,[280] ele atrai
justamente a atenção para as qualidades que o escritor reconhece
no povo. Mas ele nos deixa na ignorância acerca do papel que este
último desempenha — a massa dos governados — no campo da
política e, logo, acerca da significação da bontà em seu
comportamento. Afirmando que em um fragmento dessa obra
virtù e bontà estão colados e que o segundo termo dá a plena
significação ao primeiro, ele incita ainda a observar que em uma
passagem vizinha Maquiavel fala pejorativamente da bontà do
gonfaloneiro Soderini, cuja credulidade e paciência provocaram a
queda da República florentina. Sem dúvida, devemos reconhecer
que o autor do Principe que examina as chances de instauração de
uma tirania condena César sem reserva nos Discorsi. Essa
condenação efetivamente coloca uma questão; mas é tão vão
extrair o julgamento sobre César quanto aquele sobre Bórgia,
sobre Agátocles da Sicília ou sobre Severo para encontrar o sentido
verdadeiro da teoria, na ausência de um conhecimento do
argumento de onde ele vem. Sustentar que o modelo do bom
regime implica a condenação de César é pouco convincente na
medida em que, atendo-se aos termos da problemática do
intérprete, essa dedução não é necessária, pois que César
estabelece seu poder em uma sociedade corrompida, ameaçada de
desmembramento pela luta das facções e incapaz de respeitar as
exigências do bom regime. Entretanto, de todas as provas
apresentadas, a mais espantosa é aquela que toca o sentimento
religioso de Maquiavel e pretende, assim, inverter a imagem
comumente disseminada. Não contente em observar que os
Discorsi concedem um lugar importante à religião e recomendam
aos governantes cuidar para que esta seja praticada e respeitada,
Von Muralt não hesita em afirmar que ela não é reduzida a sua
função política e que a crítica da Igreja romana deixa intacta a fé no
cristianismo.[281] Ora, a citação que ele apresenta fornece o
exemplo mais eloquente de seu método. Invocando o julgamento a
respeito de são Domingos e são Francisco, ele se encanta que
Maquiavel escreva: “As novas ordens que eles estabeleceram foram
tão poderosas que eles impediram que a religião fosse perdida pela
licença dos bispos e dos chefes da Igreja”. Mas, prossegue o
escritor:

Essas ordens se mantêm na pobreza e eles têm influência o

bastante sobre o povo pelo meio da confissão para persuadir que
é mal falar mal daqueles que governam mal e que é bom e útil
mostrar-lhes obediência e cabe a Deus somente o cuidado de
 punir seus desregramentos. Assim, esta raça, sem nenhum
temor de um castigo no qual não crê ou não quer ver, continua
a fazer tanto mal. Essa renovação conservou, então, e ainda
conserva a religião.

Explorar esse fragmento para argumentar em favor da vinculação

de Maquiavel aos valores puros do cristianismo, enquanto ele
ensina ironicamente que esses valores estão a serviço da
mistificação do povo e da manutenção no poder de uma raça
segura de sua impunidade, dá uma justa medida de um comentário
que, pela liberdade que se deu de colocar a obra em peças
separadas, se permite concluir à sua guisa.
Como, além disso, não perceber que, com a introdução de uma
nova divisão no pensamento político, os termos da primeira se
encontram sub-repticiamente deslocados? Enquanto falava da
necessidade, para definir a concepção científica do determinismo,
Von Muralt se situava desde o ponto de vista do sujeito da ação: o
governante. A definição de hipóteses estava subordinada àquela
das operações de conquista ou de conservação do poder. No exame
do éthos maquiaveliano, o Estado comanda a perspectiva. Ora, no
novo campo se reintroduz a ideia da ordem das coisas, de uma
necessidade que, sem ser em si, não se vê também suspensa pela
construção de hipóteses. Pois se é verdade que o Estado se justifica
em sua forma singular pela solução que ele traz à luta dos homens,
se é verdade que o pior dos regimes assegura uma ordem, na
ausência da qual haveria somente o movimento cego da destruição,
não devemos concluir que os imperativos de conservação da
comunidade determinam a forma de governo? A afirmação de que
o Estado é enquanto tal, apenas por sua existência, valor, rompe a
distinção entre a necessidade e a moralidade, pelo duplo efeito que
ela tem de subverter o sentido dos dois termos. Se supomos que a
existência do Estado é valor, fazemos referência a um sujeito que o
visa como tal e não poderia nele se determinar, mas também não
poderia residir em outro lugar, pois que toda relação com os
valores se revela fundada sobre a existência desse Estado. E se
supomos que o Estado é necessário, quer dizer, como todo
fenômeno determinado por suas condições de existência, não
podemos defini-las a partir de hipóteses que implicam a presença
do sujeito político, mas não podemos também invocar causas
extrapolíticas sem abandonar o quadro de referência da ciência
política, quer dizer, sem recair na ilusão de uma necessidade em si.
Por uma e outra via, esbarramos na impossibilidade de fazer
coincidir a figura do Estado com aquela do príncipe. Entretanto, a
imagem dessa coincidência é essencial para a teoria de Von Muralt.
Sem dúvida, ele julga, como o comum dos mortais, que há bons e
maus príncipes, mas ele precisa estabelecer que o governante seja,
legitimamente, o depositário do valor que encarna o Estado em sua
própria existência. Na ausência dessa tese, fracassam a unificação
que ele opera do pensamento maquiaveliano e a que ele opera do
campo político. Se ele reconhece em um único caso que o
governante é ele próprio o produto de certas condições, então se
fecha a possibilidade de romper o jogo da determinação e de
afirmar que em outras condições ele detém o saber da ordem
política e este saber último que é aquele do Bem: o governante
deve ocupar sempre a posição do saber — mesmo se, enquanto
indivíduo empírico, não tem o saber desse saber. E se ele
reconhece, por outro lado, que os valores do sujeito político
podem se destacar da existência do Estado, então para ele não há
jamais uma garantia objetiva da validade de sua ação, e a fé no bom
regime não é mais protegida contra a ameaça da utopia.
A denegação da contradição é sustentada pela ideia de que há
um Estado que em sua constituição efetiva revela que o valor de
sua existência é produtor de valores: o rechte Staat — Estado de
direito e de fato. Esse Estado pode compreender variantes e cada
uma comportar uma evolução, mas isso não impede, segundo
nosso intérprete, que ele exista, que Maquiavel o tenha
identificado na realidade, sob os traços da República romana ou
das pequenas repúblicas suíças de sua época: ele fornece a
referência que assegura a teoria da coincidência do bom
governante e do bom saber da sociedade política. Ele dá a chave da
ética maquiaveliana porque sua fórmula nos entrega a de todos os
regimes, quer dizer, autoriza a reconhecer até nas formas
aparentemente defeituosas do Estado o valor de sua existência; e
porque, enfim, na transparência do bom regime, o social em seu
ser tem o conhecimento de si (aquele do teórico).
Assim vemos se confirmar que uma mesma relação se
estabelece entre o intérprete e a obra e entre a teoria e a política.
De um lado, ao sentido da primeira impressão do enunciado,
aceito pelo mau leitor, se substitui o sentido verdadeiro. De outro
lado, ao sentido da primeira impressão da tirania, aceito pelo
próprio tirano, que não detém a representação de seu saber, se
substitui o sentido verdadeiro, que se deixa decifrar graças ao
rechte Staat, onde o bom governo coincide com o bom saber. A
ordem dos pensamentos que o discurso esconde se conjuga com a
ordem da política que a experiência sensível esconde. Mas não
basta se dar conta de que o modelo do rechte Staat dissimula a
impossibilidade da dupla articulação da necessidade e da
moralidade e dos dois níveis da ética. Devemos observar ainda que
sua definição constrange o intérprete a fazer concessões
inesperadas — e ilegítimas, no quadro de sua problemática — ao
fato do discurso maquiaveliano. E o constrange, além do mais, à
elaboração de um discurso de direito cuja justificação o afunda na
contradição.
Von Muralt afirma que o rechte Staat, na descrição que
Maquiavel dele faz, consiste em uma república livre, igualitária e
pacífica. Assim, ele se encontra naturalmente levado a buscar nos
Discorsi a tese fundamental. Apenas essa obra, a seus olhos, nos faz
conhecer a essência do Estado, enquanto o Principe se limita ao
exame de um caso particular. Mais ainda, tal estudo lhe parece
implicado nos Discorsi, que não se contentam em mostrar o
fundamento e a constituição do bom regime, mas atraem a atenção
para as situações excepcionais em que se impõe um modo da
autoridade que as repúblicas sãs se interditam. Ele recorda
notadamente, a esse propósito, que Maquiavel recomenda a
inflexão do Poder em direção à forma monárquica para estancar a
corrupção de uma república.

De todas essas causas reunidas nasce a dificuldade ou a

impossibilidade de manter a liberdade em uma república
corrompida ou de estabelecê-la novamente. Que devamos
estabelecê-la ou conservá-la, será preciso sempre impelir o
governo antes em direção ao estado monárquico do que em
direção ao estado popular, a fim de que os homens cuja
insolência torna indóceis ao jugo das leis possam ser enfim
detidos pelo freio de uma autoridade quase real.

A citação é destinada a provar que os Discorsi abrigam a hipótese

da crise política e preparam assim a busca de soluções, que será
objeto do Principe. Que uma obra inteira seja consagrada a isso
coloca, entretanto, um problema que não poderíamos evitar, pois
que ele parece encerrar um ensinamento que se basta a si mesmo
e, assim, trair o desígnio dos Discorsi. Desse modo, Von Muralt se
vê obrigado a sair do espaço da teoria — até então precisamente
circunscrito nos limites das “ideias” maquiavelianas — para
invocar as exigências da prática. Retomando o argumento de
Ranke, ele sustenta que o Principe foi inspirado pelo desejo de
salvar a Itália do desastre; que seu autor, tal qual o médico diante
do organismo ameaçado de morte, tentou convencer seus
contemporâneos a recorrer a um remédio último e extraordinário.
[282] Todavia, qualquer que seja o risco de mal-entendido, as ideias

do Principe não perturbariam a ordem dos pensamentos. Se

compreendemos bem, as circunstâncias históricas teriam tido o
único efeito de dar-lhes um perigoso relevo. Assim, após ter
tentado demonstrar que os Discorsi não negligenciam o exame das
situações excepcionais, o intérprete se apressa em precisar:

Não há somente na história dos Estados épocas de dissolução da

moralidade, de anarquia ameaçadora, de lutas contínuas, há
também tempos de calma, de desenvolvimento pacífico, nos
quais a autoridade moral não perdeu sua força. Nesses tempos,
a república é o melhor regime, não apenas o regime que torna
possíveis e mantém as boas relações entre os homens, mas que
as requer e as suscita; é que ela não é somente o melhor, mas o
único rechte Staat.[283]

Entretanto, o intérprete esbarra em uma dificuldade que não pode

dominar ao desdobrar duas oposições cujos termos ele não poderia
identificar sem pôr em perigo sua construção: aquela entre
república e monarquia e aquela entre autoridade legítima e
autoridade ilegítima. A monarquia, uma vez que submete os
homens à instância da Lei, não pode senão apresentar uma das
figuras do rechte Staat, pois onde o próprio príncipe reconhece a
ordem da Lei a coerção generalizada é interiorizada pela
comunidade e fundadora da ordem dos valores. Devemos duvidar
ainda menos da convicção de nosso intérprete sobre esse ponto ao
observarmos que, não contente em associar monarquia e república
no curso de seu argumento, ele declara expressamente em seu
último capítulo: “Este rechte Staat não é um Estado fundado sobre
o arbitrário e a dominação da força. É um Estado fundado sobre o
direito e a constituição, sob o reino das leis, no qual o rei, os
príncipes, os governantes dependem eles próprios das leis; é um
Rechtsstaat”.[284] Sem dúvida, ele não deixa de pensar que a
república democrática constitui o melhor regime. Mas, desde que
o fundamento do Estado é dado na ruptura entre a ordem da lei e a
ordem da força, a clivagem não poderia ser identificada na
oposição república/ monarquia. Ora, se concordarmos com isso,
qual estatuto conceder à ordem da força, concebida não como o
reino da violência natural, mas como o reino da violência política,
quer dizer, da violência do príncipe? O Estado é, em sua existência
mesma, valor quando a lei é ultrajada? Se estávamos tentados a
concluir, na primeira etapa do argumento, que o pior regime é ele
próprio uma expressão da moralidade — se ele fornece o termo de
uma alternativa cujo outro termo é a pura desordem natural —,
devemos agora recuar diante da legitimação do ilegítimo. Recuo
espetacular que se manifestava em um julgamento sobre o Principe,
pois que Von Muralt declarava que Maquiavel se deixou fascinar
pela empreitada de César Bórgia, que ele cedeu a uma inclinação
de esteta compondo essa obra e que, enfim, ela possui um
ensinamento estranho à teoria do bom regime.[285]
Eis então a ordem dos pensamentos subitamente alterada e o
discurso de fato restabelecido a suas custas. A tentativa de abraçar
o campo da política a partir da ideia do rechte Staat tem por efeito
engendrar novas divisões entre a república sã e a república em via
de monarquização, entre esse regime e a monarquia, entre o
príncipe depositário da lei e o príncipe agente da força. E as duas
extremidades da corrente não podem se reunir: de acordo com a
convenção, as duas imagens do bom e do mau regime permanecem
separadas e inconciliáveis.
Mas o intérprete não quer saber dessas consequências. Ele
concordou que haja um deslizamento do pensamento de
Maquiavel em direção ao abismo da potência. Todavia, se o
entendemos, ele não cessa de se mover no terreno sólido da ética.
Verifica-se, todavia, que ao querer se manter aí, ele é coagido a
forjar a ficção de um regime sem contradições que acentua sempre
mais a diferença entre o discurso de direito e o discurso de fato de
Maquiavel. Este teria feito a apologia da igualdade, da liberdade e
da paz nos Discorsi? Não faltam citações que apoiam essa
interpretação. Mas, ao mesmo tempo, elas atraem a atenção para
textos cujo teor não pode ser impunemente negado. Deixemos de
lado a dificuldade de fazer da igualdade a pedra de toque do bom
regime[286] sem restabelecer uma oposição, de outra parte apagada,
entre república e monarquia, mas como falar da igualdade sem nos
incitar à interrogação de seus limites na República romana —
encarnação do bom regime — e a perscrutar a divisão de classes?
Como falar da liberdade —[287] e citar um fragmento dos Discorsi
onde ela aparece como o bem mais precioso das repúblicas não
corrompidas — e não levar a observar que na circunstância o autor
se endereça a um tirano para enunciar as condições de segurança e
que, no mesmo capítulo, ele afirma que em toda república o poder
é usurpado por um pequeno grupo de cidadãos enquanto o povo se
vê afastado das decisões que afetam o destino do Estado? Como
falar da paz,[288] enfim, sem evocar a memória da instabilidade
última das coisas humanas, a virtude do imperialismo romano e a
impossibilidade em que a menos belicosa das repúblicas se
encontra de evitar os conflitos aos quais seus vizinhos estão
determinados e resistir ao desejo de agressão que despertará nela a
guerra defensiva?
A ficção do regime sem contradições acompanha aquela de um
pensamento sem contradições e ao término da obra deixa a nu a
“coerência” e o engodo da interpretação.
 7.
A primeira figura da filosofia da práxis: Uma interpretação
de Antonio Gramsci [289]

A interpretação de Antonio Gramsci é daquelas que querem dar a

ler o sentido da obra na história em que ela acontece. Seu
princípio, aparentemente, não deixa dúvida. Por isso, acreditamos
que não haja espaço para interrogar a posição de seu autor, pois
que ela é manifesta: Gramsci é um pensador marxista. Uma teoria
da história, que não é dissimulada, comanda seu projeto de
conhecimento; este se circunscreve em uma pesquisa sobre a
função que exerce o discurso maquiaveliano no seio do discurso
social, ele próprio determinado pelas condições econômicas nas
quais estão postos seus protagonistas.
Todavia, nós talvez nos enganaríamos acreditando saber o que é
a posição de um pensador marxista. Estaríamos dispensados de
interrogá-lo somente se supuséssemos estabelecida a teoria da
História de Marx e, mais ainda, se a supuséssemos verdadeira, de
uma verdade que tornaria seu exame supérfluo. A segurança que
temos de conhecer o lugar onde se encontra o intérprete não é
ilusória se esse lugar exige ser questionado? Não seria mesmo
preciso reconhecer que um intérprete, cuja identidade é tão logo
definida, coloca imediatamente seu leitor diante de uma
dificuldade que lhe é, ao contrário, poupada quando a incerteza
primeira sobre sua posição deixa o campo livre à interrogação?
Essa dificuldade parece intransponível, pois deveríamos
rigorosamente nos perguntar qual é a teoria marxista da História e
qual é sua legitimidade antes de tomar em consideração a
interpretação gramsciana de Maquiavel; ou deveríamos fazer um
desvio tão longo que nos faria perder de vista nosso projeto e nos
impediria, talvez, de retornar a ele. No entanto, estaríamos
também errados se nos deixássemos obnubilar por essa aparência;
seria trocar uma ilusão por outra querermos nós mesmos ocupar o
lugar do pensamento marxista após acreditarmos que ele foi
ocupado por Gramsci. Este elabora uma interpretação marxista da
obra de Maquiavel. Devemos entendê-lo sem buscar saber desde o
começo onde se encontra Marx, onde se encontra Maquiavel e
onde se encontra aquele que fala de um e de outro, quer dizer, sem
colocar condições que proibiriam avançar. Devemos entendê-lo
para conhecer aquilo que ele tem necessidade de dizer na posição
de pensador marxista que ele reivindica, aonde essa necessidade o
conduz e o que acontece em seu discurso com Maquiavel e Marx.
Esta é a única chance que temos para fixar as referências da
interpretação.
Gramsci se propõe a determinar a função da obra de Maquiavel
em uma época e em uma sociedade dadas.[290] Com isso em
mente, deveríamos afastar a hipótese de que ela é um produto de
um pensamento que teria em si mesmo sua própria origem e seria
destacado do tempo: o estatuto de uma obra é social, ele lhe é
atribuído por uma das classes cujo conflito dilacera a sociedade; e
esse estatuto é histórico: ele é fixado pela experiência que
acumulou tal ou tal classe, em decorrência de sua inserção em um
modo de produção. Todavia, essa representação não implica a
redução da obra à condição de um efeito cuja única virtude seria
indicar a potência da causa. Pensador marxista, Gramsci não nos
deixa supor que a teoria do modo de produção — e da luta de
classes — priva a obra de pensamento de sua eficácia social e
histórica. Em vez disso, ele sugere que essa teoria exige discernir
em todos os níveis da realidade uma produtividade. Tampouco
deixa supor que a teoria autoriza uma oposição entre sujeito e
objeto de conhecimento. Ele sugere, em vez disso, que ela é teoria
somente participando da produtividade social e histórica e a
tornando sensível a si mesma. Falando do marxismo como de uma
filosofia da práxis, Gramsci convida a decifrar em todos os
produtos da sociedade e da cultura os signos de uma mesma
produtividade e a lê-los até mesmo no movimento do
deciframento.
Ainda que a elaboração de tal concepção não seja observada no
ensaio que nós interrogamos, é indispensável tornar seu princípio
explícito para medir justamente a apreciação da obra
maquiaveliana. Esta aparece, com efeito, como um produto da
atividade da classe burguesa que aspira a se liberar do quadro do
feudalismo e tem necessidade, consequentemente, de forjar um
poder suscetível de fazer justiça a seus interesses, mas
simultaneamente, e enquanto tal, como um órgão de produção
dessa aspiração e dessa necessidade. A função que lhe é
reconhecida se vê circunscrita aos limites de uma época em que o
conflito de classe atingiu uma maturidade que requer sua tradução
em termos políticos, mas simultaneamente verificamos que ela
excede esses limites para coincidir com a função de produção do
que está em jogo na História e, nesse sentido, ela se aparenta
àquela que o marxismo cumpre na sociedade moderna e não se
deixa plenamente conhecer senão nos horizontes de nosso próprio
tempo em que se realiza a produção desse objeto.
Os termos dessa análise se articulam rigorosamente, ao lermos
Gramsci, tão logo aceitemos a intenção realista que comandava o
discurso maquiaveliano e consentimos interrogar a relação que
mantém, de maneira geral, a obra de intenção realista com seu
público. Ou, melhor dizendo, a questão do estatuto e do sentido
do discurso se encontra resolvida assim que vinculamos a questão
de seu objeto e a de seu destinatário. Em compensação, o
desconhecimento do estatuto e do sentido da obra se funda sobre a
disjunção do objeto e de seu destinatário. A posteridade está
bastante convencida, no mais das vezes, de que o Principe tem por
objeto a realidade política como tal e também de que ele se
endereça a um destinatário — desta última convicção é
testemunha a censura que é feita ordinariamente de que ele foi
escrito para os tiranos. Mas não nos perguntamos então se é
possível que um discurso que visa o real queira se fazer ouvir pelo
tirano. A própria questão não pode ser enunciada enquanto o real
se encontrar circunscrito aos limites do objeto do discurso
suposto, quer dizer, enquanto for dissimulado que o acesso ao real
está aberto na comunicação com o Outro — com esse Outro cuja
posição é constitutiva da realidade. O que a crítica de Gramsci tem
então de notável é que em seu primeiro momento ela toma ao pé
da letra a interpretação tradicional e, em vez de invertê-la, mostra
sua impotência para definir a posição do destinatário na definição
do objeto.[291] A supor — como entendemos — que Maquiavel
descreve os meios que o fundador de uma tirania usa, não
poderíamos concluir que ele se dirige aos tiranos sem demonstrar
que a posição do tirano abre ao discurso seu acesso ao real. A supor
que os tiranos ou, de maneira geral, os políticos que estavam a
serviço da classe dominante tenham tirado partido do ensinamento
do Principe, tal fato não seria mais esclarecedor sobre a identidade
do destinatário, pois é inevitável que todos aqueles que o ouvem
possam disso se beneficiar, e essa necessidade, observa ainda
Gramsci, se verifica também quando se vê o uso que a burguesia
faz do discurso de Marx, pois ele a ensina a conhecer a lógica de
seus interesses e os artifícios que a conservação do poder requer.
[292] Para saber qual é o ator político a que Maquiavel se endereça,

é preciso buscar na cena social aquele que está em condições de

pautar sua ação e seu pensamento pelos princípios do realismo —
aquele, consequentemente, que possui não apenas o poder de
explorar tal ou tal lição do discurso, mas de se apropriar dele, e na
ausência de quem o discurso seria sem objeto, não teria podido
advir.
 Ora, é verdade que aqueles que detêm o poder político, a
serviço da classe dominante, têm uma disposição ao realismo.[293]
Governar coloca a necessidade constante de avaliar uma situação
em termos de relações de forças, quer se trate da vida interior do
Estado ou das relações de Estado a Estado. Todavia, essa
disposição é sempre contrariada. O poder, com efeito, é
considerado legítimo pelos súditos apenas na medida em que
mantém a ficção da lei. Ele está sempre obrigado a dar a razão de
suas ações, razão que não é a sua, mas que traz a máscara de Deus
ou da vontade universal. Ele deve exercer a violência em uma
bruma de justiça e piedade tecida pela imaginação coletiva. O
realismo continua sendo seu segredo, pois, se fosse proclamado,
ele destruiria o fundamento de sua autoridade. Sua verdade não
pode ser exposta ao olhar de todos sem perigos; ela requer uma
comunicação confidencial que não deve ultrapassar as fronteiras de
um círculo de iniciados. Assim, as condições do acesso a ela
limitam o campo do conhecimento. Condenados a uma meia
verdade, os representantes da classe dominante vivem em uma
meia mentira: eles agem sob o império da necessidade, mas não se
elevam à consciência clara de seu princípio. Eles próprios são
vítimas das ilusões nas quais sua dominação mantém as massas.
Como então imaginar que Maquiavel lhes destina seu Principe? Em
vão diríamos que ele os persuade a agir de acordo com seus
interesses. Se ele fala é porque se situa em outro lugar, as
contradições deles não são a sua. Se ele chama a atenção para a
natureza do poder, revela que se trata de uma criação humana,
advinda das condições permanentes da luta social, é porque se
dirige àqueles que o poder cega, que não compreenderam ainda
que ele está a seu alcance, mesmo que eles sejam os mais fortes
por muito pouco, e qual é o preço de sua conquista. Maquiavel se
dirige então às massas de seu tempo, à emergente burguesia de
Florença, que somente conseguiu se dar como chefe um
Savonarola, profeta desarmado, ou um Soderini, homem de Estado
sem caráter, paralisado por seus escrúpulos morais, incapaz de
impor a violência diante daquela de seus adversários — ou seja,
daqueles que permaneceram encantados pela tradição moral e
religiosa e que não conhecerão sua tarefa histórica senão sob a
condição de fazer tábula rasa das ideologias. Seu Principe tem uma
função revolucionária apenas por sua intenção: ele interpela
homens que, mistificados, não têm interesse pela mistificação; só
pode se vincular ao empreendimento histórico de uma classe que,
por estar no presente sob o império da ilusão, não deixa de ser
chamada a se converter ao realismo absoluto.
O próprio Maquiavel tinha consciência de seu objetivo, ensina a
estrutura de sua obra mais célebre. Não é um acaso, com efeito,
que o último capítulo do Principe contraste subitamente, pela
paixão do tom, com o conjunto de uma exposição aparentemente
inspirada apenas pela preocupação em conhecer e dar a conhecer
as condições da fundação de um Estado e do exercício do poder.
[294] Essa estranha ruptura de linguagem é uma advertência. O que

é dito no final tem o sentido de um começo: a exigência prática

funda, na realidade, a exigência teórica. Em sua exortação a liberar
a Itália dos bárbaros, onde se lê a tarefa de fundar um Estado
unitário, Maquiavel se dirige certamente a um príncipe, mas a um
príncipe novo, não a um de seus miseráveis pequenos tiranos que,
por usar de astúcias e violências, sabem somente rastejar no nível
de uma história privada de seu sentido, mas a um homem de virtù,
sem tradição dinástica, sem raiz no mundo do feudalismo, ocupado
apenas com a conquista do poder, ao qual importa dar a convicção
de que o povo estará a seu lado. Tudo se passa como se Maquiavel
dissesse a esse condottiere determinado a não mais limitar suas
ambições: se você quer o poder e submeter a Itália, você terá a
massa com você, quaisquer que tenham sido os meios
empregados, pois a massa quer esse poder. E se você não temer se
apoiar sobre ela, você reduzirá seus adversários a nada, pois seu
apoio é a única garantia de sua segurança. O fato de tal herói não
existir na época em que Maquiavel redigia o Principe não reduz o
alcance de seu discurso; nele se encontra por muito tempo
proclamado que a vontade de um povo espera encontrar sua
expressão na vontade de um indivíduo. Nesse sentido, a invocação
por Maquiavel de um “hipotético homem da providência” recobre
um apelo real à burguesia italiana, destinado a lhe fazer tomar
consciência daquilo que ela é, e daquilo que ela deve ser, a reuni-la
na forma de uma vontade coletiva.
Se reduzirmos seu ensinamento às dimensões de uma época,
julgaremos que Maquiavel conheceu a necessidade de uma aliança
entre a burguesia e a monarquia absoluta, convencido que estava
de que uma não poderia trilhar a via de sua ascensão sem persuadir
a outra do cuidado de apagar todo particularismo. Mas essa
descoberta implica uma nova percepção da História. O sentimento
da necessidade de uma tarefa histórica anuncia uma nova relação
do homem com a sociedade. Compreendendo que o povo deve se
submeter a certos sacrifícios para se emancipar da tutela da classe
dominante, que ele deve aceitar a mediação do príncipe para
aceder à sua própria unidade, Maquiavel esboça, com efeito, um
realismo popular[295] cuja definição será esclarecida nas condições
ulteriores da luta de classes. A constituição de uma vontade
coletiva tomará, seguramente, outras formas, mas ela seguirá o
mesmo curso: as massas deverão se dar chefes capazes de visar
objetivos determinados, analisar as relações de força e prever os
eventos, elas deverão sustentar com energia suas ações, mesmo
que estas contrariem de modo flagrante as normas da moral
tradicional. Tanto o jacobinismo[296] — que reunirá os burgueses
em torno da ditadura, na ideia de um sacrifício comum do
interesse particular pelo interesse geral — quanto o bolchevismo
— que ensinará ao proletariado a virtude de uma nova obediência
em uma disciplina convocada para destruir aquela que sua
condição presente lhe impõe — comporão as encarnações
modernas do príncipe: figuras sobre as quais o povo decifrará os
traços de sua própria história, agentes aos quais ele dará, por sua
fé, o poder de transformar o mundo. Sem dúvida, a mediação
mudará de aspecto ao mesmo tempo que a tarefa que a fez nascer.
Do príncipe-indivíduo ao príncipe-partido de massa, o mito se
elabora e associa ainda o conhecimento ao sentimento; mas a
função do mediador permanece. Ele é sempre o agente de uma
vontade particular cujos movimentos são regrados à distância por
uma vontade universal.
A obra de Maquiavel não se endereça, então, somente aos
homens do século XVI. Ela continua a interpelar a posteridade.
Melhor: o que apreendemos como um problema específico da ação
revolucionária em nosso tempo, e ao qual hesitamos a dar uma
solução, se esclarece à luz do ensinamento maquiaveliano. Se
duvidamos da compatibilidade entre os fins e os meios da
Revolução, se a ideia de uma sociedade sem classes, de uma
democracia completa, de uma política transparente ao olhar de
cada um parece lançar ao descrédito o partido que, devido a sua
existência, sua estrutura e suas atividades, estabelece e confirma
um poder específico de comando, é porque — sugere Gramsci,
sem dizê-lo expressamente — nós não soubemos reconhecer que
essa instituição ocupa na sociedade moderna a função principesca
outrora definida por Maquiavel. Ao refletirmos sobre essa função,
nos convencemos de que o partido não pode ser diferente do que
ele é, que o caminho real da emancipação alcança a cada etapa uma
parada de repouso, sem a qual a aspiração coletiva se precipitaria
na ilusão. Para que o povo se eleve do desejo à vontade, é preciso
que ele se reporte a um agente suscetível de inscrever na realidade
— força medida a outras forças — uma equivalência de suas
intenções. É preciso que ele poupe de algum modo seus
sentimentos para investir seu capital na empresa política figurada
pelo Partido. Como escreve Gramsci:
 O príncipe moderno, ao aparecer, perturba em seu conjunto o
sistema intelectual e moral, pois sua aparição significa
precisamente que cada ação é de agora em diante concebida
como útil ou nociva, virtuosa ou criminosa, enquanto ela tem
por ponto de referência o próprio príncipe moderno e serve
para aumentar ou travar seu poder. O príncipe toma, na
consciência, o lugar da divindade ou do imperativo categórico,
ele se torna o fundamento de um “laicismo” moderno e de uma
completa “laicização” de toda a vida e de todas as relações
tradicionais.[297]

Em tal interpretação, o marxismo permite reencontrar o sentido

da teoria maquiaveliana, mas esta, reencontrada, dá a conhecer
melhor, por sua vez, a intenção marxista. Cada um em seu lugar,
em uma sociedade perturbada pelo surgimento da burguesia ou do
proletariado, desigualmente consciente das exigências da História,
Maquiavel e Marx levaram à sua expressão a filosofia da práxis.
Sem dúvida, é preciso dar crédito a Marx pela descoberta de que a
realidade social é práxis em todos os níveis. Indo ao mais
profundo, ele observou que as relações estabelecidas entre os
homens eram instituídas em função de sua atividade produtiva,
que o progresso dessa atividade criava as condições de novas
relações, que as classes não cessavam de lutar para conservar ou
adquirir o estatuto que as fizera obter ou que lhes prometera o
papel que desempenhavam no espaço econômico. E, dessa
observação, ele pôde concluir que as ideias às quais os homens de
cada época atribuíam um alcance universal tinham elas mesmas a
função de legitimar o estado de fato. Mas se é exato que seu
ensinamento culmina na ideia de que a História, com o advento do
capitalismo, coloca os homens em condição de se elevar à plena
consciência de seus fins, que a luta de classes engendra
necessariamente na sociedade moderna uma luta pelo poder, que
seu sucesso está ligado ao despertar de uma vontade coletiva,
podemos julgar que a obra maquiaveliana era sua prefiguração. Que
a realidade seja práxis significa, nesse nível, que o presente é
apreendido como o que advém pelas ações dos homens e convoca a
uma tarefa; que o conhecimento de nosso mundo não pode ser
separado do projeto de transformá-lo; que o verdadeiro e o falso, o
bem e o mal adquirem uma determinação apenas enquanto termos
da ação revolucionária, que em sua forma acabada a realidade é a
política. Considerada como um enigma quando vemos nela o
agenciamento dos meios destinados à conquista ou à conservação
do poder, em uma indiferença mais ou menos confessada diante de
tudo que não serve a essa intenção, a política reencontra sua
dignidade quando reconhecemos nela o lugar onde se inscrevem as
significações elaboradas em todas as ordens de atividade, sob a
forma de uma série de índices que medem o campo do possível
com o conhecimento, a previsão e a decisão.
A política revolucionária se mostra, assim, tão necessariamente
fundada sobre a luta de classes quanto necessariamente distante,
em seu exercício, da vida da classe ascendente. Ela se desenvolve
em um espaço que, para se ordenar no seio de um universo
cultural concreto, não está menos rigorosamente circunscrito
pelas exigências da conquista e da conservação do poder. Sem
dúvida, as condições históricas determinam alguns de seus traços.
Na época contemporânea a vontade do proletariado é a de uma
classe de gênero totalmente novo, cuja natureza é tal que ela não
poderia por sua emancipação restabelecer uma nova exploração do
homem pelo homem e um novo sistema de dominação. A vontade
do príncipe moderno não pode senão tender à criação de um Estado
que não se assemelhe aos Estados que conhecemos. Os fins da
classe revolucionária e os do Partido não podem senão coincidir na
consciência dos fins da humanidade. Entretanto, a ordem da
política permanece específica: ela engendra ações cujo sentido é
fixado pelas leis que governam as relações de força. Ela impõe o
uso de meios que não se deixam conciliar imediatamente com os
fins da Revolução. Mais ainda, em razão mesmo da opacidade que
ela conserva ao olhar das massas, ela convoca à elaboração de uma
estratégia particular cujo objetivo é obter e manter o consenso
entre elas, convencê-las da legitimidade da direção que elas
tomaram e da utilidade de seus próprios sacrifícios.
A filosofia da práxis, à qual se refere Gramsci, quer, então,
satisfazer as exigências do realismo e restituir suas articulações.
Ela atrai de início nossa atenção para o fenômeno que constitui o
“realismo popular” na História moderna: sob a injunção de se
liberar de um poder que não reconhece suas reivindicações e lhe
impede de adquirir o estatuto que corresponderia a sua função
econômica, as massas têm o sentimento de que ele deve ser
destruído e elas devem confiar seu destino àqueles que se mostram
capazes de empreender e conduzir a seu termo uma revolução. É
porque tal sentimento existe que um indivíduo ou uma minoria
que age pode elaborar uma política realista: a luta contra os
homens no poder encontra, com efeito, nessa inspiração a força
para romper com os mitos sustentados pelo poder e voltar contra
ele as armas às quais sua posição declinante impede, de agora em
diante, de recorrer com sucesso. Entretanto, a política realista
deve constantemente confirmar em seu sentimento o realismo
popular: os dirigentes devem convencer o povo da necessidade de
se submeter a seu comando. É, compreendemos, no coração dessa
relação dialética que a obra teórica, o Principe de Maquiavel ou o
Manifesto comunista de Marx, revela sua eficácia prática.[298]
Enunciando que um poder novo deve substituir o antigo, que a
violência aplicada com pleno conhecimento de causa destruirá a
violência que reina no presente, ela convoca a vontade coletiva a
descobrir sua expressão na vontade de seus dirigentes.
Formulando explicitamente a crítica de todas as ideologias e
revelando que os valores morais são privados de conteúdo fora de
sua inserção na vida social, ela ensina as massas a julgar seu chefe
pelos atos, e não pelas intenções. Mas, paralelamente, quer dar aos
chefes a certeza de que eles estão no bom caminho quando
subordinam todas as suas preocupações à conquista do poder e de
que, ao seguir a razão aparentemente abstrata que governa a
política, eles se fazem os agentes da Razão histórica. O
pensamento realista aparece então como um momento necessário
para o advento da realidade — momento que assegura a passagem
do realismo popular ao realismo político e garante a este que seja
fundado sobre aquele; e sua função é de colocar em plena luz os
imperativos da ação e levar os homens a se submeter a eles.[299]
Como observávamos no começo, o fato de Gramsci se instalar
no lugar manifesto do pensamento marxista para interpretar o
discurso de Maquiavel não nos libera da questão de saber qual
relação ele efetivamente estabelece com este último ou, se se
preferir, qual posição vem a ocupar diante dele na prova da
interpretação. Ora, ao reconsiderar agora, à luz dessa prova, os
princípios que nos pareciam regê-la, é preciso primeiro aceitar a
coerência de seus efeitos. Gramsci recusa a distinção tradicional
entre sujeito e objeto do conhecimento, e tal é sua posição diante
do discurso de Maquiavel, da qual ele não se afasta. De fato, ele
não leva a crer que possamos apreender seu sentido por uma
inspeção do espírito; que seja possível reduzi-lo, pela análise, a um
pequeno número de proposições cuja compatibilidade ou
incompatibilidade forneceria o índice de verdade de um sistema;
ainda menos que estaríamos autorizados a submetê-lo, após essa
análise, a um julgamento de valor cuja lei seria detida pela
consciência universal; muito menos que a ciência do historiador
daria a posse do texto real no qual seria inscrito e engendrado o
texto da obra. O intérprete, podemos logo compreender, apenas
tem conhecimento do que diz Maquiavel se for capaz de partilhar a
exigência de saber e de falar que é a sua. Ele não tem
conhecimento do realismo maquiaveliano e de seu apelo à classe
revolucionária senão porque é solidário à causa do realismo e
àquela da classe revolucionária em seu próprio tempo. É preciso
reconhecer, mais precisamente, que Gramsci se situa diante de
Maquiavel como ele pensa que este se situa diante de seu objeto,
pois o florentino aparece ele próprio em uma posição tal que seu
objeto não é destacado dele, do qual ele tem conhecimento
somente porque é capaz de partilhar a exigência de saber e de agir
da burguesia.[300] O limite da homologia se assinala todavia nisso,
que, se Maquiavel é um autor-ator — autor de um livro, ator de
um empreendimento de emancipação de uma classe —, a
burguesia não poderia ser qualificada como tal sem que seja
modificada a acepção dos termos: atriz no conflito de classes, não
poderíamos dizer que ela é autora da história sem esquecer que ela
não tem conhecimento dessa posição. Mas, a despeito da ressalva
— talvez essencial — de que o objeto de conhecimento conserva
uma especificidade, de que um saber da política é circunscrito por
Maquiavel e depois por Gramsci, continua verdadeiro que o
objetivismo é recusado, quer dizer, a atribuição da verdade ao
estatuto do objeto sob o efeito da operação de conhecimento do
sujeito.
Ainda é preciso observar que, em razão da crítica do
objetivismo, Marx ocupa uma posição homóloga diante de seu
próprio objeto, o qual não é a realidade política, mas a realidade
social global, tal qual se encontra decifrada no modo de produção.
Marx tem conhecimento dela somente porque partilha a exigência
de saber e agir própria do proletariado, que está no centro do
modo de produção. Seu objeto de conhecimento conserva uma
especificidade, mas só se revela porque ele é autor-ator, envolvido
no empreendimento da classe revolucionária de seu tempo.
Apenas essa interpretação de Marx autoriza Gramsci a tomar para
si o discurso de Maquiavel, pois que ela permite que ele se libere
de uma tese materialista mecanicista, imputada ao marxismo
vulgar, e descubra para esse discurso a possibilidade de atingir a
realidade, não a despeito mas em virtude de sua implicação no
movimento real de emancipação de uma classe social. O princípio
que comanda a destruição da oposição entre sujeito e objeto de
conhecimento requer a destruição da oposição entre teórico e
prático. Com efeito, não poderia nos escapar que o primeiro
movimento de destruição encontra sua garantia na existência da
classe revolucionária (burguesia ou proletariado) como indivíduo
histórico que desafia uma caracterização em termos de sujeito e
objeto. Com esse fiador, se descobre como forma originária (ente
tomando forma nos conflitos e lhes dando forma) uma práxis social
delimitada à qual são necessariamente relacionados todos os
fenômenos que a convenção dissocia, para lhes mascarar o lugar
próprio, inscrevendo-os no registro do econômico, do político e do
teórico. Assim Gramsci pode conceber o estatuto da obra de
Maquiavel — como o da obra de Marx — atribuindo-lhe uma
função prática no seio do empreendimento da classe
revolucionária. Mas, da mesma forma que o conhecimento como
tal não é abolido na destruição da oposição entre sujeito e objeto
de conhecimento — e o resto dessa destruição é, a considerar
Maquiavel, a verdade do realismo —, a especificidade do trabalho
teórico no interior da práxis é mantida na destruição da oposição
convencional entre teoria e prática: ela se designa no apelo à
representação das condições, dos meios e dos fins da ação
revolucionária. O Principe é obra da práxis burguesa, mas
simultaneamente é uma obra de um gênero muito particular que
permite de qualquer modo abrir essa práxis à sua própria
representação, assegurar-lhe um distanciamento com relação a si
mesma, e se mostra necessária para sua conversão em práxis
histórica.
É verdade que a interpretação de Gramsci não é apenas
comandada por essa dupla destruição; ela implica não menos
necessariamente, em seu princípio, uma crítica da representação
tradicional da História. Do presente ao passado, uma distância é
apagada: aquela que institui a operação do historiador, para quem é
necessário se instalar em posição de exterioridade diante de seu
É
objeto. É em virtude desse apagamento que há passagem possível
do discurso de Gramsci ao de Marx e ao de Maquiavel e
recobrimento parcial de um por outro. Passagem possível também
da posição do proletariado àquela da burguesia ascendente,
recobrimento parcial de uma práxis por outra no empreendimento
da classe revolucionária. Todavia, apagada a distância entre o
presente e o passado, a coincidência entre um e outro vê-se
igualmente recusada. Arruína-se a imagem de um tempo
homogêneo ao longo do qual se deslocariam livremente a práxis e
o discurso teórico que a habita. É impossível suprimir a diferença
entre a burguesia e o proletariado, pois, a supor que seus
empreendimentos coloquem em jogo a verdade da História como
História universal, a primeira, afirma Gramsci, está a serviço da
dominação de uma classe sobre uma sociedade unificada pelo
modo de produção capitalista, enquanto o segundo se manifesta
nos horizontes da abolição da divisão de classes. Essa diferença, de
resto, comanda aquela entre o príncipe e o partido de massa, tal
qual se institui em função do realismo político, pois que um e
outro se mostram implicados em uma práxis específica de
emancipação. Em outros termos, a crítica da representação
tradicional da História consiste em uma terceira destruição: a da
oposição entre identidade e diferença dos tempos. Ora, não
poderíamos agora nos limitar a observar que o apagamento da
diferença não elimina a identidade, pois não é menos seguro que o
apagamento da identidade é um movimento primeiro cujo objetivo
é dissipar a ilusão historicista e que ele não elimina a diferença.
Entretanto, esse resto tem um estatuto singular. Ele não está na
posse de Gramsci, como estão aparentemente a “verdade do
realismo” e a “função prática da teoria”: esse resto é o próprio
Gramsci, aparecendo para seu leitor sob a identidade do mediador.
Ao vermos o mediador, descobrimos que o empreendimento do
intérprete cujo princípio tentávamos explicitar está inteiramente a
serviço de uma montagem de mediações. O Ser, ameaçado pela
divisão entre o sujeito e o objeto, é remetido a si mesmo pela
mediação do conhecimento do real (lógica maquiaveliana das
relações de força; lógica marxista dos modos de produção). A
classe revolucionária (burguesia ou proletariado) é remetida a si
mesma pela instância política (príncipe ou partido de massa). A
totalidade classe-instância política (burguesia-príncipe ou
proletariado-partido) é remetida a si mesma pelo discurso-apelo (o
Principe, que se endereça ao mesmo tempo à burguesia e ao
príncipe; o Manifesto comunista, que se endereça ao mesmo tempo
ao proletariado e ao partido) — e de maneira geral a práxis é
remetida a si mesma pela teoria. A História enfim é remetida a si
mesma pelo signo de uma não identidade, não diferença, signo ele
próprio produzido na mediação que o intérprete opera entre
Maquiavel e Marx. Mas não basta dizer que a última mediação é de
natureza diferente das precedentes. Ainda é preciso acrescentar
que ela as ordena e organiza seu encadeamento.
O sentido dessas mediações seguramente nos escaparia se nos
limitássemos a observar que Gramsci se situa como um intérprete
diante de Maquiavel e Marx. Essa posição, de resto, é explícita:
Gramsci fala de um e de outro e daquilo que nos introduz do
discurso de um no discurso do outro. E, nessa perspectiva, a
última mediação faz parte da cadeia que estendíamos. Não é falso
dizer que a totalidade Maquiavel-Marx se remete a si mesma pela
mediação da interpretação que Gramsci constrói, a qual se
encontra, assim, fora dele e ocupa o mesmo estatuto que o Principe
e o Manifesto comunista. Mas essa representação recobre uma dupla
ilusão: de um lado, a de que Gramsci tem a livre disposição de sua
interpretação, ao passo que ela se inscreve naquilo que ele diz ou
— para falar mais rigorosamente — naquilo que ele é; de outro
lado, a ilusão de que os discursos de Marx e de Maquiavel estão
um em relação ao outro como estariam em relação com a instância
política e com a classe revolucionária (ou como o órgão político
está em relação com a classe revolucionária), ao passo que eles se
encontram no mesmo lugar — o lugar indeterminável do discurso
— inocupável, ao mesmo tempo outro e do mesmo lado que o
lugar do interpretante. Dupla e única ilusão, que dissimula que a
obra de Gramsci não faz somente a junção entre Maquiavel e
Marx, mas remete Marx a si mesmo com a mediação
maquiaveliana e Maquiavel a si mesmo com a mediação marxista, e
que sob a cobertura dessa operação ela se reporta a si mesma como
obra única, abolindo, com a diferença das duas obras e com a
deficiência de que cada uma dá prova, a questão que coloca seu
autor em perigo.
A julgar pelo conteúdo manifesto da interpretação, a questão
que coloca Gramsci em perigo não deixa dúvida: a disjunção da
classe revolucionária — o proletariado engajado em uma luta pela
abolição da exploração, traduzindo em sua práxis a verdade do
comunismo — e do partido de massa — engajado em uma luta
pela conquista do poder pela violência e pela astúcia e traduzindo
em sua práxis a verdade do comando do príncipe — faz pesar uma
ameaça sobre a identificação do indivíduo, sujeito político, com a
comunidade, sujeito histórico. A resposta à questão também não
deixa dúvidas: essa disjunção representada é anulada graças ao
saber da totalidade e da mediação. Entretanto, essa resposta
excede seu conteúdo manifesto, pois o que se desvela aí, do
próprio fato de Gramsci nomear a disjunção — em lugar de
escondê-la sob a habitual fraseologia a serviço da identificação do
partido com as massas —, é a negação da contradição colocada ou a
tentativa de ocupar dois lugares ao mesmo tempo, aquele do
partido e aquele da massa revolucionária. E é possível medir o
efeito da tentativa: lançar-se em uma posição de exterioridade que,
sob o signo da identificação com Marx e em resposta à deficiência
assinalada no marxismo, lhe dá o poder de se dirigir ao mesmo
tempo ao partido e ao proletariado para assegurar o primeiro da
necessidade do comando e o segundo da necessidade da
obediência. Todavia, estaríamos enganados se acreditássemos que
a questão que coloca Gramsci em perigo está circunscrita aqui e
agora, no exame que ele faz em sua época da política do stalinismo.
É sem dúvida por meio desta que a ameaça é colocada ao
pensamento gramsciano, mas sua origem é mais profunda, como
testemunha o esforço para atribuir um estatuto ao conhecimento
do real, à teoria, ao discurso da política, ao poder, à diferença dos
tempos. Esforço que, sob múltiplas figuras, é destinado a conjurar
a dúvida de que possa haver fratura entre saber e ser, teoria e
práxis, discurso da política e política, Poder e sociedade civil,
presente e passado. É realmente mérito de Gramsci (o que o
distingue dos ideólogos dos partidos comunistas) enfrentar uma
questão em geral negada. Mas parece, seguindo a análise, que ele a
enfrenta somente para se dedicar a preencher a brecha que arrisca
se abrir no pensamento marxista. A teoria das mediações é, com
efeito, elaborada para tornar possível o trabalho de redução da
diferença: ao mesmo tempo esta é produzida, de tal modo que se
encontra tacitamente denunciado o discurso marxista dominante
que não quer nem pode conhecê-la; e ela é desqualificada no plano
da aparência, de tal modo que esse mesmo discurso se encontra
restabelecido em sua integridade, contra a aparência do erro, da
ignorância e da ilusão. Se numerosas são as mediações
introduzidas, e ricas, de resto, as mediações virtuais que sempre
podem vir lhes garantir a eficácia, elas se colocam a serviço da
conservação de um pensamento da identidade, da identidade a si
do ser da sociedade, da práxis, da história. A despeito da
especificidade reconhecida a cada elemento destacado da
substância, a identidade se mostra plenamente restaurada. E a cada
uma das operações é mais uma vez engendrada a posição de
exterioridade que confirma ao sujeito que ele domina
legitimamente todas as divisões, que ele não é atravessado por elas.
E, simultaneamente, se manifesta o jogo de identificações que lhe
permite ocupar todas as posições ao mesmo tempo, a da teoria e a
da práxis, a do partido e a da classe, a do presente e a do passado, a
de Maquiavel e a de Marx. Ocupando todas as posições, Gramsci é
o mediador. Mas o que entender agora por essa expressão a não ser
que ele é aquele por quem se realiza a não diferença? Ser o
mediador significa não ser um mediador, mas se fazer o agente de
toda realização e simultaneamente, contraditoriamente, se
inscrever na autorrealização da humanidade.
Pensador marxista interpretando Maquiavel, Gramsci, como
dissemos, fala de um lugar que não sabemos de início o que é, a
despeito dos signos manifestos de sua identidade. Agora, sua
interpretação nos ensina que não se trata do lugar supostamente
conhecido por aquele que fala, mas que a certeza de sua identidade
torna possível o trabalho do desconhecimento que organiza seu
discurso. Ora, importa ainda destacar seus efeitos sobre a leitura
da obra maquiaveliana. Pois a interpretação implica a leitura: o que
é dito da função do Principe e daquela que nele é atribuída ao
príncipe está ligado à descoberta de uma obra e de seu texto.
Como então eles são lidos? Em virtude de qual necessidade
Maquiavel se encontra reduzido à imagem que dele nos apresenta
Gramsci?
Aparentemente, estamos já de posse dos elementos da resposta.
O Principe torna-se legível em virtude do duplo conhecimento
adquirido da identidade de seu destinatário e da função do
realismo na luta de classes. Somos tentados a supor que a leitura
do Principe faz Gramsci descobrir uma teoria da ação política,
liberada dos mitos de seus agentes e fundada sobre o estudo
exclusivo das relações de força; que essa teoria é remetida à função
que ela cumpre na luta de classes e que consequentemente o
destinatário é identificado na Itália do Cinquecento como a
burguesia em busca de sua emancipação. Mas esse esquema pode
ser invertido: é também permitido supor que a leitura do Principe,
pelo interesse que ela suscita, afasta a hipótese tradicional de que
seu destinatário seja o tirano moderno e convida a substituí-lo por
seu contrário e que, consequentemente, o ensinamento da obra
está circunscrito a uma teoria do realismo conforme à posição do
sujeito real na História, a burguesia. Como quer que seja, a
determinação do destinatário do discurso e a determinação do
sentido da teoria estão estreitamente ligadas. Ora, uma e outra
implicam uma redução do discurso, que decorre logicamente da
posição do intérprete e torna manifesta a impossibilidade em que
ele se encontra de assumi-la. Ou digamos mais energicamente que
o tratamento que Gramsci dispensa ao discurso maquiaveliano
fornece a prova da impostura à qual o condenou o fantasma do
mediador (é preciso dizer que o termo impostura não é empregado
em uma acepção psicológica ou moral).
Ao considerar a descoberta do destinatário, devemos
novamente concordar que a operação do intérprete tem duplo
sentido. Em um primeiro sentido, ela abre o discurso fazendo
aparecer como constitutivo de sua intenção um sujeito que se
mantém do lado de fora e ao qual ele se dirige. Esse movimento vai
muito além de seu objetivo aparente: ele sugere que o discurso
comunica consigo ao comunicar com o Outro. Da mesma forma,
se prestarmos atenção, não devemos nos limitar a constatar que
Gramsci muda a identidade do destinatário, que ele substitui o
opressor pelo oprimido, como se a função do Outro no discurso já
tivesse sido pensada. Certamente, os detratores de Maquiavel
julgavam que ele escrevia para os tiranos. Mas esse julgamento não
implicava que eles tivessem compreendido o que significava a
relação da palavra com aquele que a ouve. A tese de Gramsci
sugere, aliás, que essa ignorância funda o engano sobre a
identidade do destinatário. Devemos antes observar que a
representação comum do discurso — se ela aceita a condenação
feita a um autor que daria conselhos aos tiranos — circunscreve
com ele um conjunto de ideias intrinsecamente boas ou más,
verdadeiras ou falsas, destacadas das condições de seu advento ou,
antes, signos, senão efeitos de uma situação real, mas, em todos os
casos, apaga a existência do Outro que apelava e sustentava a
palavra do escritor. Em outros termos, a representação comum
corrobora o estatuto de um discurso fechado e ao mesmo tempo a
ideia de uma separação entre o discurso e o leitor, o qual parece se
remeter a ele vindo de fora para dele extrair um proveito ou
conhecê-lo (conhecimento cujo objeto, de resto, pode
compreender tanto o discurso quanto o proveito que alguns
homens dele extraem). A questão do destinatário, como a coloca
Gramsci, não somente arruína essa representação, mas ao mesmo
tempo requer uma reflexão sobre a posição do intérprete. Pois,
com toda evidência, este não ocupa o lugar do destinatário, que
está situado nos mesmos horizontes sócio-históricos do escritor.
Tal como compreendemos o argumento de Gramsci, contudo, o
intérprete pode se identificar ao destinatário porque sua
implicação no discurso revolucionário de Marx torna possível sua
implicação no discurso revolucionário de Maquiavel. Todavia, essa
resposta apenas esclarece um equívoco. Com efeito, uma coisa é
dizer que o discurso se constitui na relação que o escritor mantém
com certo leitor, admitir que esse leitor está ao mesmo tempo no
exterior e no interior do discurso, e outra coisa é reduzir a relação
a uma interpelação. Operando essa redução, Gramsci lança o leitor
no exterior do discurso, fazendo dele esse Outro privilegiado a
quem se dirige Maquiavel para convencê-lo da natureza de sua
tarefa ou, no melhor dos casos, ensinar-lhe os meios para cumpri-
la. O discurso que de início parecia aberto é fechado: ei-lo somente
destinado a um outro e colocado a seu serviço. Mais uma vez, é
preciso se limitar a constatar a mudança de identidade do
destinatário. É verdade que essa mudança está fundada sobre a
análise da função que o realismo desempenha na luta das classes.
Mas, justamente, a demonstração se opera fora do espaço do
discurso. Uma vez admitido que o Principe visa o real, que ele
apresenta um saber sobre o real e sobre os meios de agir no real,
coloca-se o problema de determinar o ator histórico que é capaz de
acolher sem reserva essa intenção e esse saber. Ora, podemos
concluir que Maquiavel não podia se reportar ao real senão se
reportando a esse ator; resta que seu discurso é reconstruído a
partir da determinação de uma mensagem — mensagem dirigida a
um interlocutor que (sem o saber) a solicitava… Não basta observar
que o discurso é assim reconstruído: ele é pura e simplesmente
apagado sob a mensagem.
Ao nos oferecer essa mensagem, Gramsci torna supérflua a
leitura de Maquiavel. Ele se reinstala diante de Maquiavel e com
ele reinstala seu próprio leitor em uma posição de pura
exterioridade que de bom grado nomearíamos uma posição de
poder — de um poder despótico —, pois ele dispõe com toda a
liberdade do discurso de agora em diante circunscrito à tese do
realismo e reprimido em toda expressão que excedesse seu limite.
Ora, essa consequência não é acidental. E, produzindo-a, não
queremos de forma alguma anular a questão do destinatário. Se o
discurso se encontra limitado ao estatuto da mensagem e à função
de interpelação de um destinatário determinado, a razão é que o
intérprete se furta à prova da leitura que implicaria a
indeterminação de sua própria posição — posição de outro
exterior e interior ao discurso; a razão é que ele se furta diante de
uma interrogação que deveria conhecer no contato com a obra, na
aventura de pôr em risco seu próprio pensamento, e que o
impediria de exercer a soberania do saber ou do poder sobre a
obra. Nessa interrogação, a questão do destinatário surgiria
necessariamente, mas deveríamos esperar do próprio discurso a
resposta para essa questão, na escuta das palavras que implicam
aquele que o ouve aqui e agora (na Florença do Cinquecento) e em
todo o tempo por vir. Gramsci, de sua parte, sufoca a questão com
uma resposta articulada com a tese do realismo e permite assim
assegurar-se do limite do discurso e colocar-se ao abrigo de
qualquer pensamento imprevisto.
Assim, a oposição entre Sujeito e objeto de conhecimento é
restabelecida. O discurso domesticado apresenta ao Sujeito apenas
sua imagem, que ele construiu. E é verdade também que a
representação tradicional da História se encontra restaurada, pois,
com a identificação do destinatário como a burguesia ascendente, a
diferença temporal é ela própria domesticada. A operação que
estabelecia a identidade e a diferença dos tempos se encontra
reduzida à produção de um signo materializado — signo da
presença a si contínua da classe revolucionária —, o qual garante a
fé em uma História em acordo consigo mesma, centrada em torno
da ação do Sujeito. Mas o mais importante a observar, ainda, é que
a teoria e a práxis são novamente dissociadas. De fato, se Gramsci
afirma que a teoria maquiaveliana é um momento da práxis
burguesa, como ele encara a obra do escritor? Há nessa obra um
trabalho? Nela atua uma história, ela se institui no movimento da
diferenciação do pensamento? E, se devemos julgar que ela opera
uma ruptura com a ideologia dominante, essa operação
testemunha a implicação de seu autor no discurso com o qual ele
rompe, ela o torna mestre de sua palavra? Não há nenhum vestígio
dessas questões… A teoria é reduzida à sua função prática, mas ela
conserva o estatuto que lhe atribui a tradição idealista: a ideia é
transparente dentro dos limites da mensagem. E o intérprete que
detém o saber da ideia ignora a necessidade de justificar sua
própria prática. De uma vez por todas ele identificou o Ser e a
práxis. Mas a práxis está ausente da filosofia da práxis. E,
consequentemente, o próprio conceito de práxis permanece a
serviço de um pensamento desligado do Ser, condenado a oscilar
entre a ilusão de uma interioridade absoluta e aquela de uma
exterioridade absoluta do Sujeito ao Ser.
Que Gramsci defina a teoria de Maquiavel como realismo é
também uma prova da violência sobre o discurso da obra que ele é
obrigado a exercer para conjurar a ameaça que esta faz pesar sobre
a integridade de seus princípios. Não poderíamos deixar de
observar que, não contente em reduzir o discurso a uma
mensagem, ele atribui a ele o enunciado que a crítica tradicional
autorizou. Ora, a operação que consiste em extrair do Principe — e
somente dessa obra — certo número de proposições, de modo a
sugerir que o autor reduz as relações políticas às relações de força e
a ação política a uma técnica, não é inocente. Ela caracteriza os
ideólogos obstinados em denunciar a imoralidade de Maquiavel ou
justificar o arbítrio do príncipe em nome da razão de Estado.
Gramsci modifica o resultado da operação, mas se apoia sobre ela.
Ele explora um ensinamento do qual o mínimo que podemos dizer
é que procede de uma amputação e, logo, de uma falsificação do
texto maquiaveliano, abertamente orientada pela paixão ideológica
— e isso sem ignorar que elas foram seguramente denunciadas há
muito tempo. Ora, sem dúvida não é por acaso que ele se serve da
tese convencional do realismo para colocá-la a serviço da filosofia
da práxis, pois, a despeito das aparências, como tentamos mostrar,
esta não rompe com o subjetivismo e o objetivismo: ela permanece
submetida a suas premissas enquanto tenta inverter suas
conclusões.
A tese do realismo tomada de empréstimo da crítica tradicional
vem sustentar a articulação de uma História em si, definida na
lógica das relações de força — elas próprias determinadas pelas
relações de produção —, e de uma História para si, definida na
autorrealizacao do sujeito real, cujo representante é a classe
revolucionária. A resolução da contradição em um nível é, assim,
liquidada por um retorno da contradição em outro, retorno no qual
ela se multiplica.
Se, com efeito, nos ativermos aos termos da tese —
negligenciando, no presente, o artifício em virtude do qual são
excluídas a análise maquiaveliana dos regimes políticos e, mais
geralmente, a análise da constituição da sociedade política que o
Principe e os Discorsi contêm —, devemos reconhecer que ela se
dilacera. Segundo Gramsci, o discurso maquiaveliano ensina a
verdade do realismo ao príncipe e à burguesia ao mesmo tempo. A
esta, ele se dirige para convencê-la de que a legitimidade do poder
estabelecido é ilusória e a prepara para acolher a ação violenta de
um príncipe novo capaz de reunir os povos italianos sob uma única
autoridade. Ao príncipe, ele se dirige para convencê-lo de que tal
ação, metodicamente concebida e executada, disporá da
legitimidade satisfazendo a classe revolucionária, agente da
História universal. Ora, essa interpretação implica a ideia de uma
astúcia da razão, da qual Maquiavel deteria o conhecimento. Mais
ainda: ela implica que ele próprio é o representante da Razão
astuta, pois que não revela o segredo da identidade entre o
príncipe e a classe. Imediatamente aparece uma primeira
contradição, pois não há como imaginar que o autor do Principe
ocupe a posição do saber absoluto sem se privar de pensar a
diferença que o separa de Marx, aquela que separa a burguesia do
proletariado e aquela que separa o príncipe do partido de massa.
Tendo se definido a função do realismo no quadro da teoria
marxista da luta de classes, não somente Maquiavel não poderia
ser instalado no lugar do saber absoluto, mas a ideia de uma astúcia
da Razão é privada de sentido, uma vez que Marx, contra Hegel,
faz sua crítica explícita. De tal modo que devemos concluir que
Maquiavel não conhece o sentido de seu realismo, que ele é
capturado no movimento do desconhecimento do real que rege o
empreendimento da burguesia e do príncipe. Sem dúvida, não se
trata de anular a descoberta da lógica das relações de força, mas
seria preciso circunscrever singularmente seu alcance, pois Marx
afirma que o poder burguês está necessariamente associado à
ideologia e que a dominação de classe deve se travestir para ter sua
legitimidade admitida e persuadir seus próprios agentes dessa
legitimidade. Apesar desse argumento marxista, o realismo
maquiaveliano se revelaria em um duplo sentido: ao mesmo tempo
em conformidade com uma classe que rompe com os mitos do
mundo feudal e ilusório enquanto forja a ficção de uma política
pura, quer dizer, separada das condições reais de produção que
ocultam necessariamente aos atores a significação de sua conduta.
Todavia, Gramsci não pôde acolher esse argumento, pois ele
impede que se resolva a contradição que aparece no presente entre
a teoria marxista e a prática dos partidos comunistas, entre a ideia
de uma classe cuja práxis, à diferença daquela da burguesia,
coincide com o curso da História universal — e que manifesta em
seu modo de existência a emancipação das ilusões — e a ideia de
um Partido que, à imagem do príncipe, elabora uma política de
conquista do poder em virtude de uma ciência que é sua
propriedade, quer dizer, segundo meios cujo conhecimento é
ocultado do olhar das massas. Impossível de se sustentar para o
pensamento marxista, a teoria da astúcia da Razão é também
impossível de ser afastada. Para a interpretação de Gramsci é
essencial que a classe revolucionária — mesmo que ela seja o
proletariado, última classe, portador da abolição da divisão de
classes — não disponha do saber de seu empreendimento. É
essencial que esse saber seja reservado a um órgão dela destacado
que a remeta à realidade. Mas, ou esse órgão cumpre sua função
somente porque dispõe de todo o saber — aquele dos fins
históricos da classe revolucionária, aquele das relações de força
que comandam a técnica da conquista do Poder e aquele da
diferença que o separa das massas — e, nessa hipótese, o discurso
de Maquiavel, de Marx ou de Gramsci não apenas é supérfluo, mas
se contradiz, pois é importante que nem tudo seja dito, que o
príncipe e o Partido trabalhem em certo silêncio sobre a diferença,
ou, o que dá no mesmo, que eles clamem a identidade entre o
Poder e o povo; ou esse órgão conhece apenas os meios e o fim de
sua função: a conquista do poder, e o saber desse saber é
propriedade do teórico — e, nessa hipótese, o discurso se
contradiz novamente, pois se privou de pensar a diferença entre a
teoria e a prática. Ele próprio órgão separado do órgão do poder, é
sempre constrangido a reivindicar o saber da totalidade e
dissimular, apresentando-se como mediador, sua pretensão à
onipotência.
 8.
A restauração e a perversão do ensinamento clássico ou o
nascimento do pensamento político moderno: Uma
interpretação de Leo Strauss [301]

Talvez bastasse dizer que a interpretação de Leo Strauss é, dentre

todas aquelas que examinamos, a única que relaciona a questão do
sentido do discurso maquiaveliano àquela de sua leitura para
destacar plenamente seu mérito. Esse julgamento implica uma
homenagem tão completa que nenhuma crítica feita a sua obra
poderia apagá-la a nossos olhos. Se Leo Strauss é um leitor de
Maquiavel, não é porque ele nada deixa escapar do texto e
notadamente se recusa a eludir a dificuldade que lhe colocariam os
enunciados que desmentiriam a tese da qual ele se crê seguro. De
fato, nenhum intérprete tem a liberdade de governar o movimento
que o faz entender do discurso aquilo que entende e lhe torna
inacessível aquilo que outros têm o poder de capturar. Ainda que
tenhamos denunciado a arbitrariedade de alguns comentadores,
cuja coerência à primeira vista supõe massivas mutilações do texto
e sua reconstrução a partir de citações costuradas à guisa do
intérprete, nem por isso caímos no engodo da leitura integral. Mas
a virtude de Thoughts on Machiavelli [Reflexões sobre Maquiavel] é
que esses pensamentos nasçam na interrogação de um discurso ao
qual são solicitados primeiramente os sinais de sua inteligibilidade.
Ligada à questão da verdade do discurso, a questão da
possibilidade de sua leitura remete imediatamente a uma pesquisa
sobre os procedimentos de escrita, graças aos quais se opera a
difusão do sentido. Ainda que seja muito cedo para perguntar quais
relações Leo Strauss concebe entre pensamento e linguagem,
devemos todavia concordar que, na prática de sua intepretação, o
discurso maquiaveliano não se apaga diante das “ideias” das quais
ele seria apenas o órgão de transmissão. Devemos inclusive
observar, desde já, que seu próprio discurso se desdobra colocando
o leitor à prova da questão de sua escrita, e que ele nos convida a
lhe perguntar sobre os meios de ler.
Como não reconhecer que a obra de Leo Strauss nos coloca
diante de uma dificuldade singular? As críticas que formulamos até
agora, dirigidas a vários intérpretes, nos sugeriam que a posição de
cada um, estabelecida com referência a uma instância fora do
campo da interpretação, comandava uma dupla relação com o
Poder e com o Saber e menosprezava a exigência da leitura. Ora, é
patente que nosso autor encontra ele próprio a garantia da verdade
de seu discurso — do julgamento que ele faz sobre Maquiavel —
em um lugar que é estranho ao pensamento do escritor, que não
somente está ao abrigo de seus ataques, mas abre o acesso a ele:
trata-se, aparentemente, do lugar da filosofia clássica e, mais
particularmente, daquele que circunscreve os ensinamentos de
Platão e Aristóteles. Todavia, não contestamos que ele seja capaz
de colocar a questão que dá seu fundamento legítimo a uma
interpretação: como ler Maquiavel? Ao admiti-lo, pensamos que ele
nos introduz na verdade do discurso. Mais ainda, estamos
conscientes de dever a ele a compreensão da intenção do escritor
em certo número de comentários, cujo alcance nos parece
decisivo, e uma exigência na interrogação diante do que nenhum
outro intérprete nos colocou. Inútil esclarecer: se a obra de Leo
Strauss nos bastasse, não teríamos por que continuar. Somos
sensíveis à sua deficiência no mais alto grau. Mas, pois que nós nos
atribuímos a tarefa de pensá-la, de pensar as interpretações que
encontramos em nosso caminho, pois que essa tarefa, a nossos
olhos, exige a elucidação de nossa posição de intérprete, somos
coagidos a reformular a questão da leitura, quer dizer, a ultrapassar
a conclusão simplista à qual pareciam conduzir nossas análises
anteriores: as grandes interpretações de Maquiavel são montadas
de tal maneira que seu discurso é apagado; seus autores se
colocaram na impossibilidade de ler.
É importante observar que a obra não começa pela interrogação
do discurso maquiaveliano e pelos princípios que ordenam sua
leitura. Uma introdução nos apresenta o julgamento que seu autor
faz sobre Maquiavel. Esse julgamento é extremamente severo:
Maquiavel é denominado como aquele que ensina o Mal, um
teacher of evil. Após dar alguns exemplos das frases escandalosas
que ele enunciou, Strauss declara: “Se é verdade que apenas um
homem mau vai se deter* sobre o ensinamento de máximas de
gangsterismo público e privado, somos forçados a dizer que
Maquiavel foi um homem mau (an evil man)”.[302] Ele contesta que
possamos encontrar a chave da teoria no patriotismo ou na
intenção de fundar uma ciência da política, repete que seu
ensinamento é imoral e irreligioso, afirma que há mais verdade na
opinião da maioria que condena a doutrina do maquiavelismo do
que nas interpretações em moda que pretendem reabilitá-lo e,
enfim, em sua conclusão vai dizer que sob certos aspectos o
maquiavelismo é o oposto do americanismo.[303] É verdade que
esse julgamento deve ser acolhido com prudência. A última frase,
por exemplo, comporta uma ressalva de importância: “ao menos
na medida em que a realidade da América é inseparável das
aspirações dos americanos…”, esclarece Leo Strauss. Ele deixa
assim a seu leitor o cuidado de apreciar o grau de conformidade da
realidade com as aspirações dos homens. Melhor: após ter citado
Thomas Paine e tomado de empréstimo as nobres afirmações
acerca dos princípios que presidiram a fundação dos Estados
Unidos, ele imagina que Maquiavel o faria lembrar o massacre dos
índios — semeando uma perturbação que ele não dissipa com a
observação de que a complexidade do debate torna ainda mais
necessária “uma justa compreensão da questão fundamental
levantada por Maquiavel”.[304] Percebemos, então, que na
enumeração das máximas características do gangsterismo
maquiaveliano Strauss insere uma proposição que não tem o
caráter de uma máxima: os homens esquecem o assassinato do pai
mais rapidamente do que a perda do patrimônio.[305] Esse erro, à
luz das interpretações que ele dará daqueles cometidos pelo
escritor, julgados intencionais, nos faz duvidar da sinceridade de
sua indignação. E a suspeita se confirma quando observamos que,
depois de ter condenado Maquiavel como um homem mau, ele o
nomeia um filósofo. Notando, com efeito, que ele não é o primeiro
homem a ter exposto as opiniões que pertencem ao gangsterismo
político, esclarece que ele é o único filósofo a cobrir com sua
autoridade um modo de pensamento e uma prática que eram tão
velhos quanto o mundo.[306] A atenção que ele dirige às palavras
que Maquiavel utiliza atrai a nossa para a distinção entre o homem
e o filósofo: um filósofo não é mau. De resto, quando ele chega a
declarar que seu ensinamento é diabólico e ele próprio, um
demônio, devemos concordar que ele joga com seu leitor, pois
esclarece imediatamente que o demônio é um anjo caído e que o
caráter diabólico da obra maquiaveliana “atesta uma nobreza
pervertida de alto nível”.[307] Contudo, seria enganar-se ainda mais
gravemente supor que o autor diz o contrário do que pensa. Ele
somente enuncia uma meia verdade ou, para retomar uma
expressão que aplicará a Maquiavel, ele nos pede para percorrer “a
metade do caminho a seu encontro”.[308] Pois seu livro inteiro e
sua conclusão autorizam a pensar que, com efeito, seu julgamento
está mais próximo daquele da maioria do que daqueles dos
intérpretes que não creem na imoralidade de Maquiavel. Mas a
verdade é que tal julgamento está estabelecido sobre premissas de
ordem filosófica, de tal modo que Leo Strauss se pensa também —
estamos no direito de supor — mais próximo de Maquiavel do que
da maioria.
 A introdução permite entrever essas premissas. E é a esse título
que ela é instrutiva. Embora o autor lance apenas um clarão sobre
sua posição, ela é, com efeito, viva o bastante para que saibamos
onde ele se situa. E, fechado o livro, será preciso concordar que ele
nos alertava de sua intenção desde o início.

Cálicles e Trasímaco, que avançaram a doutrina pervertida,

dentro de portas fechadas, são personagens de Platão, e os dois
embaixadores atenienses que enunciaram essa mesma doutrina
na ilha de Melos, na ausência do povo, são personagens de
Tucídides. Maquiavel proclama aberta e triunfalmente uma
doutrina corrompida que os escritores da Antiguidade
ensinaram sob uma cobertura ou com todos os sinais da
repugnância.[309]

Assim ele sugere que os clássicos conheciam já os princípios cuja

paternidade imputamos ao secretário florentino, mas conheciam
além do mais a necessidade de acompanhá-los de uma reserva.
Dupla reserva — pois que não convém divulgá-los nem enunciá-
los em seu próprio nome — cuja razão não é dada, mas que
testemunha um limite e faz entender que sua transgressão
concerne ao estatuto da verdade. Um primeiro sinal, então, nos é
dado pela distância que o intérprete Strauss toma diante de
Maquiavel, mais precioso do que os testemunhos ostentatórios de
seu antimaquiavelismo. Ele próprio sabe, pela relação que mantém
com os clássicos, o que sabe Maquiavel e a lacuna de seu saber. E
manifesta a liberdade com a qual ele pode acolher sua obra. Da
mesma forma, quando, no término de uma crítica dos intérpretes
modernos, empenhados em validar a versão de uma obra patriótica
ou científica, ele afirma que estes não podem compreendê-lo
porque são seus alunos, estando cegos pela tradição que ele
instaurou, e que a tarefa é se liberar dos preconceitos atuais pelos
quais é responsável para descobrir como ele se encontrava diante
daquele que era só o que conhecia, o passado clássico e bíblico,
não podemos mais então nos enganar a respeito de seus
propósitos.[310] O argumento não sugere, como o de De Sanctis, a
possibilidade de uma identificação com o escritor por um
enraizamento no presente histórico que foi o seu, muito menos
sugere, como o argumento de Cassirer, o sobrevoo imaginário da
divisão de dois espaços de cultura. Ele subentende que se pode
desvencilhar das concepções modernas porque elas figuram a
corrupção do pensamento clássico, e essa corrupção foi realizada (e
continua a se realizar) nos horizontes desse pensamento, o qual
não lhe era estrangeiro mas andava a seu lado e lhe era conhecido.
Sem dúvida Strauss escreve: “Esse procedimento é requerido
mesmo para uma compreensão puramente histórica. Maquiavel
conhecia o pensamento pré-moderno: este estava diante dele. Ele
não podia ter o conhecimento de nosso tempo presente que
emergia, por assim dizer, às suas costas”.[311] Mas se trata, como
ensina a sequência de sua obra, de uma concessão ao leitor, que lhe
interessa reconduzir de seus princípios àqueles da filosofia eterna.
O autor não pensa que uma compreensão puramente histórica seja
legítima. Antes, pensa que não poderíamos apreciar a mudança
senão descobrindo a permanência dos problemas que o
pensamento enfrenta e que os clássicos conheciam. Se ele se
arroga o poder de retroceder ao momento em que advém o
discurso maquiaveliano e em que se marca com ele a ruptura do
moderno e do pré-moderno, se ele pede que nos espantemos com
aquilo que em seu nascimento podia suscitar o espanto e a que
estão acostumados nossos contemporâneos, é porque
simplesmente a seus olhos o evento é legível apenas pelos filósofos
clássicos, os únicos em condições de decifrar a corrupção.
Percebemos desde a introdução que o autor não quer somente
negar a novidade do ensinamento de Maquiavel; ele já a assinala
quando observa que este fala outra linguagem diferente da dos
antigos, e mais fortemente ainda quando, após ter dado razão à
opinião comum, acrescenta que seu erro é ignorar “o que há de
verdadeiramente admirável em Maquiavel: a intrepidez de seu
pensamento, a grandeza de sua visão e a sutileza cheia de graça de
seu discurso”.[312] Observação preciosa porque mostra que, se a
opinião é sã, ela é insensível à singularidade do evento. Essa
insensibilidade acompanha a ignorância daquilo que está em jogo
no pensamento político. Cabe apenas ao filósofo Strauss mensurá-
lo.
As últimas linhas de sua introdução dão testemunho
perfeitamente da ambiguidade aparentemente deliberada de seus
enunciados. Por elas ficamos sabendo primeiramente que
Maquiavel é o “representante clássico de um dos dois termos da
alternativa fundamental do pensamento político”.[313] Fórmula
estranha para quem teria acolhido ingenuamente a condenação do
herói demoníaco do pensamento moderno, pois que ela deixa
entender que o escritor é um clássico. Mas em seguida o intérprete
observa que nossos contemporâneos deixaram de crer que haja
problemas permanentes e, logo, oposições fundamentais no
pensamento. Julgamento igualmente estranho para quem havia
admitido que eles eram herdeiros de Maquiavel. Ele leva em
consideração, então, o argumento de que o ensinamento
maquiaveliano testemunharia uma novidade na História por ter
tratado de um problema diferente daquele que colocava a filosofia
política clássica, e conclui:

Este argumento convenientemente elaborado não carece de

peso [has some weight]. Mas, em sua forma bruta [stated baddly],
ele prova apenas que os problemas permanentes não são tão
facilmente acessíveis quanto alguns acreditam, ou então que
não são todos os filósofos políticos que enfrentam os problemas
permanentes.[314]
Mais estranha ainda é essa conclusão, pois que à questão colocada
ela não responde nem pela afirmativa nem pela negativa, autoriza a
hipótese de um Maquiavel moderno, embora ele tenha acabado de
ser nomeado clássico, e deixa supor que pode haver filósofos que
se desinteressam dos problemas permanentes, enquanto um pouco
antes éramos convidados a um “conhecimento adequado da
questão fundamental levantada por Maquiavel” (grifo nosso).
Leo Strauss é um escritor muito sutil para que não lhe
atribuamos a intenção de confundir seu leitor. Ele próprio nos
adverte que as contradições de um grande escritor são, como seus
erros, deliberadas, e que mais vale examiná-las prudentemente do
que imaginá-lo inábil o bastante para se expor às críticas de um
estudante iniciante. Se nos demoramos em sua introdução é
somente para mostrar que ele coloca em cena sua interpretação,
como um mestre que prepara seu público para uma descoberta.
Leo Strauss sabe desde o início aonde quer conduzir seu leitor. E
ele o faz de modo que este ao mesmo tempo ignore o lugar para
onde é conduzido e saiba que ele o sabe. Dando-lhe os sinais de
sua maestria, ele quer colocá-lo nas disposições adequadas que lhe
permitam aprender a ler Maquiavel. Depois, ele o fará conhecer a
“questão fundamental” de sua obra; e depois ainda, a relação que
essa questão mantém com a verdade.
De fato, quando atingimos o fim da obra, devemos admitir que
a introdução tinha sido habilmente construída; que nela a sombra
tinha sido muito precisamente medida para em seguida ser
dissipada. Ela se revela, em retrospecto, a meio caminho da
verdade e da mentira, mas de modo algum é mentirosa. Leo
Strauss ensina, com efeito, que Maquiavel é e não é um clássico,
que seu pensamento é e não é novo, que os problemas são
permanentes mas sob traços mutáveis. Devemos compreender que
ele foi um destruidor da tradição socrática, mais próximo, sem
dúvida, de Xenofonte do que de Platão, de Platão do que de
Aristóteles, mas estranho a uns e outros por sua ignorância da
justiça e das exigências que os faziam colocar o Bem supremo
acima do Bem comum, a vida contemplativa acima da vida da
cidade, quer dizer, a filosofia acima da política; e simultaneamente
[devemos compreender] que ele começa a falar, como o próprio
Sócrates, no ponto onde se detém o discurso de Cálicles e de
Trasímaco; que ele tem o sentido da verdade que coloca em jogo a
organização da Cidade; que, diferente dos sofistas, ele não é um
hedonista, pois sua reivindicação do prazer o conduz a eleger o
mais refinado, o único suscetível de proporcionar uma glória
imortal, e passa pelo ensinamento de novos princípios, que a
humanidade futura irá subscrever. Devemos assim admitir que
ninguém antes dele teve a audácia e o rigor de sustentar que a
virtude está subordinada à necessidade ou que a virtude moral é
determinada somente em consequência de uma concepção amoral
da virtude que relaciona sua gênese ao desejo e seus efeitos à
satisfação da maioria; logo, que pela primeira vez a relação do
homem com Deus é abolida e substituída pela relação do homem
com a besta. E, simultaneamente, que nada surge em seu
ensinamento que não estivesse já contido no pensamento dos
filósofos gregos e deliberadamente afastado por eles; que o
movimento que libera o pensamento moderno da transcendência e
abre a era das Luzes apenas encurta os horizontes do pensamento
e institui a era da ocultação da verdade. Enfim, a razão dessa
estranha ambiguidade se esclarece quando nós mesmos
descobrimos o que não poderia ser divulgado e afirmado por Leo
Strauss em seu próprio nome: que a desnaturação da filosofia
antiga pelo cristianismo está na origem do empreendimento de
Maquiavel, o qual não pode combater a tradição dominante e
trazer novos modi ed ordini senão denunciando o engodo da
transcendência do Deus da religião estabelecida e não pode, em
seu esforço para reatar com Sócrates, deixar de sofrer os efeitos do
empreendimento que ele combate, de se identificar com a figura
do anticristo, esquecer a verdade que estava no coração da
filosofia, fazia seu segredo e afastava tanto a crença no mundo da
caverna quanto aquela em um mundo real iluminado por um sol
real. A introdução não deixa mais duvidar de sua intenção quando
somos persuadidos de que convém tratar Maquiavel como ele
próprio trata César.[315] Fingindo juntar-se à opinião dos homens
que julgam a política como moralistas, o autor dos Discorsi
denuncia nele o destruidor das liberdades romanas, o primeiro dos
tiranos, mas para em seguida revelar que ele não fez mais do que
tomar o que lhe era devido e que a ingratidão dos homens lhe havia
recusado, concluindo assim a obra da corrupção que já havia
arruinado a república. Aos olhos de Strauss, Maquiavel é o
príncipe do pensamento político moderno, mas ele é admirável
como César por sua audácia, e se ele dá seu nome aos princípios da
política corrompida, não faz mais do que tirar as consequências da
degradação da filosofia. Assim como César não é a imagem dos
ambiciosos Mânlio Capitolino ou Ápio, que, no tempo da grandeza
de Roma, tentaram se assenhorear do poder, Maquiavel não é a
imagem do sofista que nos tempos de Sócrates exalta a potência do
dominante e reduz a política às relações de força. Deste Strauss
nos diz que não soube raciocinar senão do ponto de vista do
explorador; do escritor florentino, [Strauss diz] que ele se colocava
na posição do fundador.[316] Em certo sentido, o empreendimento
de César, como o de Maquiavel, nos faz ler o novo, mas é
impotente para ultrajar a verdade dos princípios que governavam a
república e a filosofia, pois esses princípios não excluíam
absolutamente a possibilidade de sua subversão: ao contrário, eles
a implicavam, e que ela tenha ocorrido de fato não faz esquecer
que ela não é nada além do que aquilo que poderia ser: corrupção.
Nós não poderíamos nos furtar à necessidade de interrogar essa
interpretação de Strauss. Mas importa em primeiro lugar mostrar
que ela encontra seu fundamento fora da experiência que institui a
leitura do discurso maquiaveliano e ao mesmo tempo pretende
ensinar as condições dessa leitura. O que nos indica que o
fundamento seja muito explicitamente colocado fora dessa
experiência é o caráter da introdução — uma vez admitido o rigor
de sua intenção a serviço da tese fundamental da obra. Sem dúvida
somos tentados a objetar que a exposição não coincide
obrigatoriamente com o movimento do pensamento e que enfim
Strauss leu Maquiavel e descobriu no contato com a obra aquilo
que se prestou a certo modo de construção de seu próprio
discurso. Mas não é um acaso, parece-nos, se o discurso é
conduzido de tal maneira que, da mise-en-scène que o inaugura às
conclusões e, da mesma forma, tanto pela arte de encadear os
enunciados quanto por aquela de atrair a atenção para as meias
palavras, um desígnio aí se faz reconhecer, ao qual a análise da obra
vem fornecer suporte. Sem querer discutir a relação que, em geral,
o pensamento de um escritor mantém com o procedimento visível
no discurso, digamos que, no que concerne a Strauss, a
possibilidade de ler Maquiavel é comandada por seu conhecimento
da filosofia clássica ou, mais rigorosamente falando, pelo saber que
ele detém em decorrência de sua adesão aos princípios da filosofia
clássica.
O intérprete afasta a leitura moderna de Maquiavel. Mas — não
importa que ele não o diga explicitamente — ele não afasta
somente uma representação ou representações de Maquiavel, que
seriam efeitos da revolução realizada por ele, necessariamente
cegos para sua origem; ele rejeita uma posição que interdita
relacionar-se com o discurso pela leitura. O que ele sugere é que
não podemos verdadeiramente ler senão sob a condição de tratar
Maquiavel como um clássico, quer dizer, como um escritor que
conhece a diferença entre ciência e opinião, entre o leitor
ignorante e o leitor sábio, e que faz da escrita uma arte a serviço
dessa diferença. A relação estabelecida com Maquiavel supõe que
ocupemos o lugar do leitor sábio; ocupando-o, nos tornamos
capazes de entender o que ele quer nos fazer entender e capazes
de adquirir o domínio de seu ensinamento e assim de igualá-lo.
Mas o lugar do saber que é assim o seu e o nosso não é nem seu
nem nosso: ele é o lugar do filósofo. Atribuindo-nos a tarefa de
pensar como filósofo, nos encontramos, sem parar de ler
Maquiavel como ele deseja que o leiamos, em condições de pensar
sua fraqueza, quer dizer, de descobrir que o que ele acredita ser
novo não é novo, ou antes é novo somente como sinal de
degradação da tarefa filosófica.
Como devemos ler Maquiavel? Leo Strauss coloca essa questão
após ter chamado nossa atenção para o erro geralmente cometido
na apreciação do objeto verdadeiro do Principe e dos Discorsi.[317]
Esse erro é o de uma opinião; ele consiste em dizer que, em um
caso, o principado e, em outro, a república, são a matéria da obra.
Denunciando-o, o autor nos permite entender que a opinião é
incapaz de se manter no plano do sensível que é, no entanto, o
único que ela pode apreender. Os signos manifestos que podemos
capturar tanto pelo exame dos títulos das duas obras e das
dedicatórias, que comporta, cada uma, uma declaração de
intenção, quanto por um rápido sobrevoo dos assuntos tratados
aqui e ali, proíbem de reter a diferença que imagina o leitor vulgar.
E este, em compensação, fecha os olhos diante dos enunciados
que, no limiar de uma e outra obra, demonstram o desejo do
escritor de entregar a seu leitor tudo o que ele sabe. É depois de ter
recusado a opinião que Strauss dá uma primeira resposta à sua
questão. Ele observa que Maquiavel, a certa altura dos Discorsi, nos
adverte da maneira como lê Tito Lívio.[318] Ele afirma que essa
advertência é preciosa na medida em que as Décadas detêm
autoridade aos olhos de Maquiavel, e ele as usa como um teólogo
usa a Bíblia, e há razões para pensar que ele espera que seu próprio
livro se torne a autoridade dos modernos. O leitor deve
compreender que deve ler Maquiavel como este lê Tito Lívio,
sendo-lhe sugerido que a norma da escrita é a mesma da leitura.
No fragmento considerado, com efeito, o escritor assinala que a
inteligência do texto de Tito Lívio necessita da interpretação de
um silêncio: este último, enumerando as causas dos sucessos
militares dos romanos, não diz uma palavra sobre o papel do
dinheiro. Por meio desse silêncio ele faz conhecer o mais
importante: que o dinheiro não é o nervo da guerra. Strauss
conclui dessa observação que, se quisermos conhecer o que faz a
diferença entre o Principe e os Discorsi, deveremos ouvir a lição de
seu autor e identificar o que ficou sob silêncio em uma obra e não
na outra. E se quisermos conhecer sua identidade, deveremos
identificar o que ficou sob silêncio em ambas. Observaremos então
que no Principe não se fala jamais de consciência nem de bem
comum, nem da distinção entre rei e tirano, nem do céu, enquanto
esses termos estão presentes nos Discorsi. E observaremos que nas
duas obras é omitida a distinção entre este mundo e o outro
mundo, ou entre esta vida e a outra vida; que, se elas falam de
Deus e de deuses, não mencionam o demônio; que, se falam
frequentemente do céu e uma vez do paraíso, jamais mencionam o
inferno; que, enfim, e sobretudo, elas jamais mencionam a alma.
Strauss acrescenta que esse silêncio pode sugerir que tais assuntos
não são importantes para a política, mas essa hipótese é vã, pois
eles importam no mais alto grau à opinião comum, a omissão
sendo sinal de uma questão de grande importância. Basta
considerar os dois exemplos, extraídos um do Principe e outro dos
Discorsi, relativos ao silêncio de Maquiavel, para perceber que
Strauss nos conduz, com essas primeiras considerações de
método, diretamente ao coração de sua interpretação. Destacando
que um dos capítulos dos Discorsi se abre com a grave questão da
eternidade ou da criação do mundo, ele nos faz notar que ela é
quase imediatamente abandonada. O procedimento, observa ele,
visa insinuar no espírito do leitor a hipótese de que Maquiavel crê
na eternidade do universo visível ou que ele tomou o partido de
Aristóteles contra o da Bíblia.[319] O capítulo 1 do Principe requer o
mesmo gênero de leitura: ele classifica todos os principados em
regimes hereditários ou novos, mas não fala dos eletivos. A
omissão incita a interrogar o capítulo 11 — o qual, à primeira vista,
poderia passar por uma digressão —, em que o Estado pontifício
fornece o caso de um principado eletivo, e a reconhecer a
importância dessa análise para a compreensão do desígnio político
que comanda toda a obra.[320] Assim, já entrevemos nessa primeira
etapa do argumento que o projeto comum do Principe e dos
Discorsi é a destruição da tradição judaico-cristã, que a fundação
por seu autor de ordini nuovi supõe ou, melhor, coincide com essa
destruição. Mas simultaneamente não nos escapa que o enunciado
da questão “como ler Maquiavel?” está situado na articulação entre
uma crítica da opinião que é cega àquilo que ela pretende conhecer
(o sensível) e uma descoberta do não sensível reservada ao leitor
sábio que, tal como Maquiavel, tal como Tito Lívio, tal como o
pensador clássico, sabe que a ideia governa a aparência.
No entanto, temos apenas uma meia resposta para a questão
“como ler Maquiavel?”. No fim do argumento que resumimos,
Strauss escreve: “Maquiavel tem justamente uma triste ou gloriosa
reputação pela extraordinária audácia com a qual atacou as
opiniões em geral admitidas, mas lhe fizemos menos justiça pela
reserva com a qual ao mesmo tempo ele operava esse ataque”. E ele
acrescenta logo em seguida: “Não poderíamos negar que essa
reserva lhe foi, em certo sentido, imposta”.[321] Essa correção
introduz um argumento cujo alcance é decisivo para a
compreensão de seu modo de leitura. Devemos entender que o
escritor comunica seu pensamento usando de artifícios que o
colocam ao abrigo da repressão das autoridades estabelecidas.
Preocupado em apresentar novos princípios, ele não pode, sem
riscos, atacar de frente ou abertamente os defensores da Tradição e
deve escrever “in an oblique way”.[322] Um pouco mais tarde
Strauss irá notar que o escritor está na posição do príncipe novo
que, dando-se por tarefa subverter de cima a baixo a ordem
instituída, se expõe aos maiores perigos e deve mesclar a astúcia
com a violência para preservar sua segurança. Essa necessidade o
obriga, particularmente, a fingir esposar as opiniões de seus
adversários e, pois que essas são falsas, a enganar os idiotas para
afastar suas suspeitas e reservar seu ensinamento à minoria
suscetível a interpretar seus signos. Nesse sentido, ele está
também na posição de Bruto, que se faz passar por simples de
espírito junto a Tarquínio a fim de montar sua conspiração.
Todavia, devemos logo notar que o argumento está estabelecido
sobre premissas que, sem ser incompatíveis, são diferentes. Em
primeiro lugar, Leo Strauss insinua que as dificuldades contra as
quais se bate um escritor não conformista são sempre as mesmas.
Assim, depois de ter recordado as frases, deliberadamente
obscuras, que Maquiavel dedicou à liberdade de expressão — e sua
observação de que sob o Império Romano os escritores livres se
resguardavam de criticar César, mas condenavam seu precursor
Catilina ou louvavam seu inimigo Bruto —, e de ter em seguida
chamado a atenção para o procedimento que Maquiavel utiliza no
mesmo fragmento a respeito da religião — hábil em atacar a Bíblia
indiretamente por seu elogio do paganismo —, ele não hesita em
declarar:

Pois aquilo que é verdadeiro para a situação existente sob os

imperadores romanos é igualmente verdadeiro para todas as
outras situações. Em todos os tempos, existe um poder
dominante que seduz a maioria dos escritores e que restringe a
liberdade do pequeno número daqueles que não desejam se
tornar mártires.[323]

A nos fiarmos nessa indicação, suporemos não somente que nosso

intérprete se exprime ele próprio in an oblique way (que ele
engana, sem dúvida, os simples de espírito ao afirmar que os
Estados Unidos são no presente o bastião da liberdade),[324] mas
também — o que é mais importante para nossa reflexão — que os
grandes filósofos da Antiguidade se encontravam na mesma
situação que Maquiavel quando queriam comunicar seus
pensamentos. O cuidado que tinham em desviar da opinião uma
parte de seus leitores ou de seus ouvintes, por meios que colocam
à prova sua arte de ler e de ouvir, ia de par com aquele de enganar a
censura do poder dominante. A expressão filosófica já se
assujeitava aos imperativos de ordem política. Entretanto, uma
hipótese mais particular é sugerida: aquela de que o poder
dominante no tempo em que Maquiavel escreve é a religião cristã
e que esta impõe suas restrições excepcionais à expressão
filosófica. Não apenas uma alusão ao destino que conheceu
Pomponazzo por ter colocado em questão a imortalidade da alma
fornece um indício disso,[325] mas todos os exemplos escolhidos
para ilustrar a prudência de Maquiavel testemunham seu ataque
indireto contra o cristianismo e sua Igreja. Enfim, duzentas
páginas mais adiante, distante das considerações de método, uma
passagem não deixa mais dúvidas da intenção do autor:

Demos um grande espaço, que à primeira vista parece

desproporcional, às considerações que Maquiavel consagra à
religião. Essa impressão é devida a um desconhecimento geral
da intenção de Maquiavel, e não somente da sua, mas da
intenção de toda aquela linhagem de pensadores que o sucedeu.
Não compreendemos mais que, a despeito dos grandes
desacordos, eles estavam unidos pelo fato de combater um
único e mesmo poder: o reino do obscurantismo, como Hobbes
o chamou. Esse combate era mais importante para eles do que
toda questão simplesmente política. Essa intenção se esclarece
quando aprendemos a compreender esses pensadores como
eles se compreenderam a si mesmos e quanto mais familiar se
torna para nós a arte alusiva e elusiva da escrita que todos eles
praticavam, ainda que em graus diferentes.
Strauss acrescenta que “as condições do pensamento político
foram radicalmente mudadas pela Revolução Francesa”.[326] É
necessário, para sublinhar a importância de tal julgamento, nos
inspirar em sua recomendação e observar que o item Hobbes, no
índice remissivo, omite a referência a essa passagem? Para dizer a
verdade, não temos necessidade desse signo: toda a interpretação
nos persuade de que the oblique way é imposto pelo poder reinante
como kingdom of darkness. E é preciso reconhecer que as regras da
leitura de Maquiavel — aquelas mesmas de sua escrita — são
definidas uma vez sugerida a identidade do inimigo que o escritor
combate, tanto no Principe quanto nos Discorsi.
Já antevimos o princípio dessas regras. Trata-se de detectar os
signos que nos encaminham para o não dito. O não dito é o
pensamento que é plenamente pensado pelo pensador, mas velado
ou, falando mais rigorosamente, semioculto, reservado à
sagacidade do pesquisador ou à cumplicidade de quem se deixou
seduzir. Os signos são, de início, equívocos grosseiros (blunders):
“A obra de Maquiavel é rica em equívocos de espécies diferentes:
falsas citações, erros concernentes a nomes ou eventos,
generalizações apressadas, omissões injustificáveis etc.”.[327] Os
mais notáveis são as contradições manifestas. Por exemplo,
Maquiavel, no capítulo 28 do primeiro livro dos Discorsi, observa
que se Roma foi menos ingrata do que Atenas com respeito a seus
cidadãos é porque no tempo que vai da expulsão dos Tarquínios até
a guerra civil de Mário e Silas ela não conheceu atentado a sua
liberdade. No capítulo 35, ele analisa o episódio dos decênviros
que se tornaram os tiranos de Roma. O artifício consiste em
exagerar a bondade da República romana; e ele compõe com outro,
dessa vez ligado ao elogio da época de Pisístrato, que consiste em
exagerar o valor dos tempos mais antigos. Seu sentido é o de
preparar o ataque contra a opinião estabelecida dando-lhe
inicialmente garantias com ostentação.[328] Quanto às citações
truncadas ou às deformações do texto de Tito Lívio, elas têm por
tarefa atrair a atenção sobre as frases que afrontam o preconceito.
Igualmente deliberadas são as divergências manifestas entre os
temas definidos pelos títulos do capítulo e aqueles que são
efetivamente tratados, ou entre o significado do título e aquele dos
exemplos apresentados. As digressões, por sua virtude de afastar, à
distância do argumento supostamente principal, uma verdade
perigosa de comunicar, contribuem para mascarar aos olhos do
leitor superficial a intenção da obra: por exemplo, no Principe, o
julgamento sobre o Estado Pontifício, já mencionado. Enfim, o
signo, sem dúvida, mais bem-feito para nos instruir é fornecido
pela repetição sob a forma modificada de um enunciado:

A substância de seu ensinamento é destinada a ser

desconhecida, se não percebemos que ele a revela — na medida
em que ele a revela — somente por etapas. Ele parte de
primeiras asserções [ first statements] que são — falando
exageradamente, para sermos mais claros — respeitáveis em
todo caso, ou publicamente justificáveis, para chegar às
segundas asserções [second statements] de uma natureza
diferente. Se não descobrimos a diferença de intenção entre as
primeiras e as segundas asserções, podemos ler as segundas à
luz das primeiras e assim não ver a contundência de seu
ensinamento. Nós atribuiremos, em todo caso, o mesmo peso
às duas espécies de asserção. E como as primeiras são mais ou
menos tradicionais ou convencionais, não apreenderemos a
amplitude ou a enormidade do empreendimento de Maquiavel.
[329]

Por exemplo, a apreciação de César contrasta de início com a de

Rômulo e a oposição funda aquela entre o tirano e o príncipe
legítimo. Em seguida, o recurso aos critérios da corrupção do povo
e a asserção de que Rômulo pôde dar um bom pretexto a seu
desígnio porque os romanos ainda tinham costumes sãos apagam a
oposição. Em terceiro lugar, Maquiavel sugere que o termo tirano
não é necessariamente pertinente. Ele fala de Davi, herói da Bíblia,
como de um tirano e sugere que um príncipe muito cruel pode,
sem cuidar do bem comum, atingir uma glória eterna por ações
que resultam no benefício da maioria. Assim, após dar a crer que a
virtude política e a ambição privada não têm nada a ver uma com a
outra, o autor arruína a distinção.
Mais uma vez é preciso notar que os signos não informam
apenas sobre a composição das obras. A ambiguidade de certos
conceitos é manifestamente destinada a atrair a atenção para
problemas que escapam ao leitor vulgar. Que virtù seja tomada em
uma acepção moral e amoral é um signo. Que “povo” denote tanto
a classe dominada quanto a coletividade política inteira é outro.
Que “príncipe” designe tanto o monarca quanto o dirigente de
uma cidade, mesmo republicana, ainda é outro signo.[330] A cada
vez Maquiavel coloca deliberadamente em questão a validade das
distinções estabelecidas pela convenção. O leitor deve se
preocupar até mesmo com as correspondências dos números que
afetam as relações dos capítulos e das obras. Ao perscrutá-las, ele
descobrirá, por exemplo, que a análise da política de um tirano
fundador se situa nos Discorsi, sob sua forma mais radical, no
capítulo 26, e que tal posição se destina a recordar o ensinamento
do Principe, que tem 26 capítulos. Tal descoberta levará a observar
que o escritor não somente trata o rei Davi como um cruel
déspota, mas que por um equívoco escandaloso ele lhe atribui
palavras que, no Novo Testamento, são atribuídas a Jesus (esurientes
implevit bonis et divites dimisit inanes).[331]
Estas últimas indicações visam esclarecer a ideia de Strauss
acerca da arte de escrever. Sem dúvida, não convém julgar seu
método por seus efeitos extremos. Ao menos eles nos confirmam a
hipótese avançada de que o autor é, a seus olhos, um mestre que
dispõe inteiramente de seu saber e que o comunica graças a uma
técnica apropriada. Alguém poderia ser tentado a julgar que essa
técnica é maquiavélica no sentido ordinário do termo e que, no
espírito de seu intérprete, Maquiavel age segundo o modelo dos
príncipes cuja paternidade lhe é atribuída pela opinião comum.
Mas isso seria um erro, pois que, segundo Strauss, essa técnica
implica certo modo de comunicação com o leitor e se faz conhecer
a quem é hábil o bastante para decifrar os signos e, enfim, como já
dissemos, o bom intérprete se iguala ao mestre a partir do
momento em que compreendeu que a operação da leitura pode
coincidir com a da escrita. Mais vale notar que a arte de escrever (e
de ler) é definida como uma “estratégia”,[332] cujas operações,
minuciosamente montadas, implicam instruções secretas e, logo, o
uso de um código. O termo estratégia surge várias vezes sob a
pluma de Strauss para sustentar uma comparação, de resto muito
elaborada, pois que ela quer nos mostrar que, falando longamente
da guerra nos Discorsi, o escritor revela simbolicamente o método
da guerra que ele conduz contra o leitor inimigo, instalado na
fortaleza dos antigos modi ed ordini; notadamente, que ele se
representa sob os traços do capitão em combate. No entanto, a
definição da escrita como estratégia é ainda insuficiente, pois a
operação da escrita é secundária. Por mais concertada e
complicada que seja, ela é da ordem dos meios. Estes são
subordinados ao objetivo de um ensinamento. A repetição deste
termo (teaching) é impressionante no discurso de Strauss: ele
fornece mesmo a indispensável articulação de sua composição. A
obra compreende, com efeito, quatro partes: “The Twofold
Character of Machiavelli's Teaching”; “Machiavelli's Intention:
The Prince”; “Machiavelli's Intention: The Discorsi”; “Machiavelli's
Teaching”.
A via desde o conhecimento do ensinamento duplo até o
conhecimento do ensinamento único do pensador é rigorosamente
traçada graças à identificação dos signos que advertem de sua
intenção. Sem dúvida, é difícil a um intérprete falar de Platão,
Aristóteles, Maquiavel, Espinosa, Hegel ou Marx sem recorrer ao
termo “ensinamento”. Em certo sentido, suas obras continham um
ensinamento. Por vezes, as próprias pessoas ocuparam a posição de
mestre diante de alunos, em um quadro instituído ad hoc. Todavia,
esse termo adquiriu para nossos contemporâneos um significado
cujo alcance não poderíamos deixar de apreciar: ele coloca em
cena uma relação entre um sujeito que deve deter um saber em
certo domínio e outros sujeitos que devem, graças a sua ação,
tomar posse desse saber, ou ao menos adquirir um poder de saber
no mesmo domínio. E essa relação, se exercendo em uma
instituição, parece legítima porque a posição do mestre é
socialmente reconhecida e socialmente garantida como tal.
Devemos estar atentos a essa imagem do ensinamento, e tanto
mais porque a obra de Leo Strauss, concebida seguindo regras
análogas, ao que parece, àquelas que ele descobre na obra
maquiaveliana, constitui, como se assinala no prefácio, uma versão
estendida das aulas proferidas na Universidade de Chicago. Strauss
está sem dúvida consciente do fato de a palavra de Maquiavel,
diferentemente da sua, não se inscrever em uma instituição, e de a
garantia de legitimidade lhe fazer falta — e, simultaneamente, a
garantia de sua utilidade —, ainda que ele guarde silêncio a esse
respeito, um silêncio que será preciso perguntar se é intencional e
se atrai a atenção para uma verdade de grande importância ou,
antes, se assinala a suas expensas um grande buraco em seu
discurso, um buraco de grande importância. Desde esse momento,
nos parece inegável que a insistência em reduzir a obra de
Maquiavel a um ensinamento permite relacionar, segundo a
convenção, três problemas: o dos meios, o do objeto e o do
objetivo concebido pelo mestre. O primeiro tem um estatuto
privilegiado, porque é ao se interrogar constantemente sobre os
artifícios utilizados — aquilo que nomeávamos estratégia e
podemos agora designar como pedagogia — que é possível definir o
objetivo e o objeto. O objetivo sendo, de maneira geral, a formação
de alunos suscetíveis de transmitir ou aplicar o ensinamento,
descobrimos pelo exame dos meios que a tarefa de Maquiavel é de
se fazer entender por uma categoria particular de leitores,
excluindo outra. Esses leitores não são somente aqueles que
desejam se liberar da opinião, mas, pois que a opinião está a
serviço da conservação da ordem estabelecida, aqueles que estão
naturalmente dispostos a acolher o novo, quer dizer, os jovens.
Quanto ao objeto, já o entrevemos ao descobrir que ele concerne
aos princípios do pensamento político que rompem com aqueles
da tradição.
No entanto, não fazemos mais do que entrevê-lo. Ainda que
seja impossível resumir o argumento de Strauss, é necessário
indicar a direção de sua interpretação para adquirir uma ideia mais
precisa dos novos princípios.
Uma vez admitida essa evidência de primeira vista, a de que o
escritor se dirige, em uma obra, a um “príncipe atual” e, na outra,
a “príncipes potenciais” — jovens burgueses que merecem
governar —, e que ele deve adaptar seu discurso ao caráter de seus
interlocutores,[333] por exemplo silenciar aqui sobre as virtudes do
povo e lá evitar desvelar inteiramente a natureza do poder,
devemos julgar que ele propõe sempre um mesmo objetivo.
Escrevendo o Principe, ele não busca somente provocar uma
mudança nas instituições políticas da Itália, definir os meios
necessários para a criação de um Estado italiano independente,
mas quer despertar em uma elite a consciência de suas tarefas,
liberá-la dos preconceitos às quais está presa pelo vínculo a uma
tradição perniciosa. Embora analise somente eventos e discuta
somente sobre os meios de ação, é no espírito, mais dos que nas
coisas, que ele quer colocar a revolução. O fato de o procedimento
dos Discorsi ser diferente daquele do Principe apenas sublinha a
natureza do projeto. No Principe, o último capítulo, proclamando
um ideal patriótico, tem a função de transmitir as duras lições de
violência que foram dadas de início.[334] Nos Discorsi, o recurso à
convenção precede a comunicação da verdade. Pretendendo de
início visar apenas o bem comum, o autor louva Roma
excessivamente e enaltece os méritos da mais longínqua
Antiguidade, permite-se destruir pouco a pouco a imagem
tradicional do Bem, criticar na sequência o regime republicano e
opor à autoridade dos Antigos o conhecimento que retira de uma
livre reflexão sobre a História presente e passada. As duas obras
são concebidas segundo um plano singular que se furta sempre a
nosso primeiro olhar, mas estão a serviço de um único desígnio.
No que concerne ao Principe, não nos aproximamos do segredo
senão no momento em que percebemos, por detrás do apelo
aparente que ele contém, outro apelo, por detrás das premissas às
quais a análise dos primeiros tipos de principado parece remeter,
outras premissas de um alcance diferentemente geral. Como tomar
ao pé da letra os conselhos que Maquiavel dirige a Lorenzo de
Médici, o eventual libertador da Itália? Se ele silencia, contra as
expectativas, sobre as dificuldades que encontraria seu
empreendimento de liberação é porque não o encara seriamente.
Ele conhece muito bem as divisões que arruínam a Itália para
supor que elas se apagarão um dia; tem uma ideia muito justa da
fraqueza dos príncipes atuais para esperar que eles imitem Moisés
ou Rômulo. O apelo para libertar a Itália dos bárbaros pelo ferro,
pelo veneno e pela astúcia, no qual parece culminar o Principe,
escon­de outro projeto. Quando o procuramos, descobrimos um fio
que liga secretamente vários capítulos cujo encadeamento parecia
à primeira vista obedecer a um princípio escolástico de
classificação. Aparentemente, sob o pretexto de analisar os erros
cometidos pelo rei da França quando de sua conquista de Milão,
Maquiavel recomenda ao príncipe novo não enfraquecer a potência
dos pequenos Estados e se opor aos mais fortes, em outros termos,
atacar o Estado pontifical. Sob o pretexto de comparar as
dificuldades encontradas na conquista de países regidos como a
Pérsia e a França, ele demonstra que a Itália, cujo caso é análogo ao
de sua vizinha, não poderia ser unificada e mantida sob disciplina
senão ao custo de uma resoluta política de extermínio das famílias
reinantes. Sob o pretexto, ainda, de examinar o caso particular que
apresentam os Estados republicanos, aos olhos do conquistador,
ele ensina que os regimes livres oporiam tal resistência à
unificação da península que não haveria outros meios além de
arruiná-los ou dispersar seus habitantes. Enfim, a análise da
política de Bórgia, sugerindo que esta se encontrava condenada ao
fracasso porque dependia da potência de Alexandre VI, dá a
entender que a condição do sucesso é vencer o poder de Roma.
Seguindo diversos desvios, Maquiavel quer, então, conduzir seu
leitor a esta conclusão, muito escandalosa para ser enunciada
claramente: o Estado do papa deve ser secularizado, as liberdades,
destruídas, e as dinastias, aniquiladas, para que a Itália saia da
condição presente.
Se nos interrogamos, por outro lado, sobre a natureza das novas
instituições (modi ed ordini nuovi), cuja criação parece comandar o
futuro político, uma indução análoga se impõe. Inicialmente,
somos tentados a defini-las segundo os exemplos gloriosos que
deixam os grandes fundadores de Estado. Apoiar-se sobre suas
próprias armas, não depender nem de outrem nem da Fortuna, não
recuar diante do emprego da força, utilizar de todos os meios úteis
para atingir o fim proposto, satisfazer às exigências legítimas da
gente mais humilde e lhe inspirar confiança sem temer
descontentar a nobreza: tais são as regras do sucesso
aparentemente universais. Mas, se observarmos como Maquiavel
passa da análise da conduta dos grandes fundadores àquela dos
príncipes de menor envergadura, tais como Bórgia ou Agátocles,
para por fim oferecer como modelo a política de Severo, imperador
romano condenado a viver em uma época de decadência — que
decidiu se apoiar sobre o exército e satisfazer suas reivindicações
sem fazer caso dos direitos da massa —, devemos reconhecer que
a imagem de uma justa aliança entre os interesses do povo e os do
soberano não determina de forma alguma a teoria da política. A
ideia de que o príncipe prudente é necessariamente conduzido a
servir o bem do povo é substituída por aquela de que não há
diferença entre o herói virtuoso e o criminoso talentoso diante de
imperativos do poder.
Essa interpretação do Principe sugere que Maquiavel se
preocupa mais em definir a natureza do poder e as condições do
jogo político em uma Itália independente do que em dar conselhos
a um conquistador ou definir para ele as instituições mais eficazes.
Ele oferece os heróis da Antiguidade como exemplo a Lorenzo,
convencido de que este não poderia imitá-los; ele lhe propõe agir
como Bórgia, sem ignorar que enfrentaria as mesmas dificuldades.
Os modi ed ordini nuovi, cuja necessidade proclama, não se
prendem a nenhum empreendimento particular: são princípios
que governam a inteligibilidade das relações políticas. É ele,
Maquiavel, o fundador ou o príncipe, que os apresenta. É ele o
profeta, aparentemente desarmado, mas que não espera o sucesso
no presente e conta com uma conversão dos espíritos para recrutar
o exército de um novo mundo.
A leitura dos Discorsi confirma e enriquece essa tese. A isso
somos levados com ainda mais segurança por termos sido tentados
a opor as duas obras. Uma trata dos príncipes, a outra parece se
empenhar em um estudo das repúblicas; na primeira, o escritor
jamais compara os méritos dos diferentes regimes, na segunda ele
enaltece as qualidades do povo, a excelência do regime republicano
e distingue com toda clareza desejável a potência legítima da
ilegítima. Tal soberano é aqui um motivo de admiração e lá,
designado como um criminoso. Entretanto, se nos detivermos nas
primeiras proposições anunciadas nos Discorsi, devemos
reconhecer que a única diferença é de perspectiva. Na realidade, os
Discorsi não contêm somente uma análise das instituições da
República romana; eles consideram também o período do Império
e exemplos tomados de empréstimo de uma Antiguidade mais
longínqua. Eles discutem várias vezes a política dos príncipes, e
seu ensinamento concerne a todos os aspectos da vida da
sociedade. Tanto em uma obra quanto em outra, Maquiavel parte
em descoberta de novos continentes e, sem dúvida, é nos Discorsi
que ele leva mais longe seu movimento de exploração. Essa
audácia, como dissemos, o coloca na necessidade de multiplicar as
precauções e embaralhar as pistas aos olhos do leitor inimigo. Mas,
uma vez descobertas, as pistas sempre conduzem ao mesmo
objetivo. Maquiavel começa louvando Roma e Esparta, tomando de
empréstimo exemplos da mais alta Antiguidade, e notadamente do
Egito, a respeito do qual observa simultaneamente que não
sabemos nada de seus primeiros legisladores: o que significa que
de início pretende proceder como se as coisas antigas fossem
naturalmente boas. Ele não hesita, assim, em citar os heróis
lendários e em confundir a mitologia e a História. Mas sua
preocupação é denunciar a mentira da tradição. Atraindo a atenção
para o papel que desempenharam os grandes fundadores ou os
grandes reformadores, ele coloca em evidência uma tarefa de
inovação, oferece como modelo homens que tiveram a audácia de
romper com o passado para criar instituições inteiramente novas.
Buscando as razões da grandeza de Roma, revela que o Estado
soube escolher seus servidores sem consideração por sua idade e
louva as virtudes da juventude. Da mesma forma, exalta a perfeição
das instituições romanas nos primeiros tempos da República; esse
procedimento lhe permite dizer em seguida que ela quase caiu na
tirania e que o patriciado romano, a classe dominante mais sábia de
que temos notícia, não cessou de atormentar o povo. Da mesma
forma, ele exalta inicialmente a obra de Rômulo e justifica seu
crime pelo cuidado com o bem comum, mas em seguida revela que
o sucesso de seu empreendimento foi efeito de sua astúcia e das
condições primitivas nas quais vivia o povo. Nós compreendemos
então aquilo que não podíamos descobrir imediatamente: que a
busca pelo bem comum não interessa ao legislador. A religião
romana, assim que é tomada em consideração, suscita os
comentários mais elogiosos, e Numa, por ter estabelecido seus
princípios, parece ter adquirido uma glória igual à de Rômulo. Mas
mais tarde ela se revela cheia de artifícios, um instrumento de
opressão a serviço do homem de Estado ou de chefes militares
astutos; seu fundador não é nada além de um príncipe fraco cuja
política, se tivesse sido imitada por seus sucessores, teria
arruinado a República.
Quem segue atentamente o discurso de Maquiavel deveria
então reconhecer sua intenção. Como escreve Strauss:

Maquiavel apenas pode levar seus leitores a descobrir por si

mesmos os princípios vis, mas verdadeiros, que somente é
permitido sugerir, se apela em ocasiões diferentes a princípios
diferentes, sendo todos eles respeitáveis e suscetíveis de serem
publicamente defendidos, mas que contradizem uns aos outros:
a contradição entre eles pode levar alguns leitores aos
verdadeiros princípios em sua nudez. Assim, ele tempera seu
ataque contra a Igreja romana fazendo apelo ao cristianismo
original. Modera o ataque que lança contra a religião bíblica
louvando a religião em geral. Tempera seu ataque contra a
religião louvando a humanidade e a bondade. Tempera suas
análises das condições vis e desumanas nas quais se exercem a
bondade e a humanidade censurando a tirania e bendizendo a
liberdade, a prudência constante e a generosidade de um
senado. Mitiga o choque de sua análise impiedosa da virtude
republicana, compreendida em sua mais alta acepção, rendendo
homenagem à bondade e à piedade do povo e reconhecendo a
justiça de suas exigências. Mitiga o choque de suas análises
impiedosas dos defeitos do povo fazendo apelo a um
patriotismo que legitima a política do ferro e do veneno seguida
por um leão muito feroz e uma raposa muito astuta, ou que
legitima a espécie de governo conhecida tradicionalmente como
tirania.[335]
Se nos mantivéssemos nessa percepção do ensinamento
maquiaveliano, não atingiríamos ainda seu fundamento. No dizer
de Strauss, o alcance dos novos princípios do pensamento político
não pode ser apreciado senão sob a condição de descobrir que ele
resulta da destruição deliberada da autoridade da Bíblia. O
intérprete julga que o estatuto atribuído ao texto de Tito Lívio, na
primeira parte dos Discorsi, lhe confere uma autoridade que tende
a destituir a da Bíblia. Operação possível porque Maquiavel tira
partido do preconceito em favor da Antiguidade clássica e, em
termos mais gerais, da crença comum na identidade do bom e do
antigo. Assim, ele pode fazer de um historiador admirado o
substituto da garantia de todo saber, e do povo romano, o
substituto do povo eleito. Mas sua eficácia é suspensa em uma
segunda operação que consiste em destituir pouco a pouco a
autoridade de Tito Lívio e revelar a perversidade da República
romana.[336] Tito Lívio desempenha então um duplo papel: sobre
sua imagem é investida a fé do leitor e sobre sua imagem se faz o
trabalho de desagregação de toda fé. Sob seu disfarce, Maquiavel
faz aparecer no primeiro livro dos Discorsi a verdadeira diferença
que haveria entre Roma e Florença, mostrando que ela se deve à
natureza das classes dominantes e que essa própria diferença se
deve à relação que elas mantêm com a religião. Essa verdade,
apresentada no capítulo 39, esclarece o desígnio de todo o livro, da
mesma forma que a oposição entre os Estados armados e os
Estados desarmados sustenta a crítica do cristianismo que
constitui o tema do segundo livro. Mas, além disso, atacando o
preconceito aristocrático de Tito Lívio e ligando o problema da
moralidade àquele do bem da multidão, ele arruína as próprias
bases do ensinamento bíblico que liga a moralidade à origem
divina do homem. Assim, o intérprete não hesita em escrever: “Se
é verdade que a Bíblia estabelece a exigência da moralidade e da
religião sob a forma mais intransigente, o tema central dos Discorsi
deve ser a análise da Bíblia”.[337]
 Quando pretende definir na quarta parte de sua obra o
“ensinamento de Maquiavel”, Strauss não fala mais da natureza do
poder, das classes sociais e da ação do sujeito político, mas dedica a
primeira seção desse capítulo a demonstrar que as palavras do
Principe e dos Discorsi são dirigidas contra a tradição bíblica. É no
fim dessa seção que ele se defende por ter exagerado a importância
do problema religioso e sustenta que Maquiavel, como Hobbes,
tem apenas um inimigo: the kingdom of darkness; e que para eles
esse combate importava mais do que qualquer questão
simplesmente política. Todavia, como havíamos anunciado, o
movimento que conduz Maquiavel a recusar a existência de um
princípio transcendente e a substituir as ilusões da religião pelas
verdades da razão, cujo primeiro fiador é seu discurso, o leva a
atacar o ideal clássico da virtude e da justiça e, finalmente, a
ignorar a distinção entre a filosofia e a política, quer dizer, a
natureza da filosofia como tal. Do mesmo modo, a composição do
último capítulo nos informa eloquentemente: a primeira seção que
discute a relação de Maquiavel com a Bíblia é sucedida de imediato
por uma segunda e última seção que discute sua relação com o
pensamento grego, essencialmente com Aristóteles. O argumento
último é para nós da mais alta importância, pois que contém a
passagem do enunciado à crítica dos princípios de Maquiavel. Mas
ele o é indubitavelmente no espírito do intérprete, que declara de
súbito que o novo — ou o supostamente novo — do ensinamento
de Maquiavel não pode ser definido senão em relação com a
questão da moralidade: “A pretensão à novidade”, afirma ele,

é avançada somente em nome de um ensinamento que

concerne à política e à moralidade, enquanto ele se distingue de
um ensinamento concernente à religião. E, de fato, é apenas seu
ensinamento concernente à política e à moralidade que pode
ser considerado como inteiramente novo. Nesse ensinamento,
 Maquiavel desafia não apenas aquele da religião, mas também a
tradição filosófica em sua integridade.[338]

As proposições nas quais o intérprete sugere passo a passo que a

religião é e não é o principal objeto do discurso engendram uma
contradição que, uma vez conhecidas as regras da escrita de
Strauss, parece intencional. Seu propósito é afastar a acusação que
um leitor cristão poderia fazer contra ele. Assim, ele afirma que a
religião e a moralidade são a mesma coisa e que o ataque
maquiaveliano contra a religião oferece o essencial de seu
ensinamento. Mas seu propósito é, além disso, estabelecer uma
cumplicidade com um leitor filósofo: a este ele sugere que talvez
não seja uma crítica da ilusão religiosa que funda a pretensão de
afirmação de um pensamento novo, que essa pretensão é legítima
apenas quando formulada por alguém que tem conhecimento do
discurso da filosofia e dele se serve para oferecer sua verdade.
Assim, apreciamos seu cuidado em estabelecer em primeiro lugar
que Maquiavel não se limitou, como a opinião o imagina, à
elaboração de uma técnica da política, que ele alia ao
conhecimento das coisas particulares e da prática um
conhecimento geral, que a ciência, tal como ele a entende, é aquela
da natureza da sociedade e das coisas do mundo, e que enfim ele
sabe que a análise das sociedades corrompidas é possível somente
sob a condição de fazer o estudo das sociedades não corrompidas.
Argumento que culmina na afirmação de que o fundador dos ordini
nuovi não opõe uma ciência simplesmente descritiva ou analítica à
filosofia normativa, mas quer substituir o falso normativo pelo
verdadeiro normativo. E culmina também nesta segunda afirmação
— necessariamente ligada à primeira, mas mais explicitamente
ligada à tese do intérprete — de que ele tem a compreensão da
filosofia grega e refuta deliberadamente seu ensinamento para dar
autoridade ao seu.[339]
 A filosofia política clássica, segundo Strauss, pretende estar
fundamentalmente de acordo com o que é em geral dito sobre o
Bem. Maquiavel finge tomar para si essa pretensão e reproduz
assim os julgamentos que todo homem dotado do sentido da
moralidade supostamente subscreveria. Esses julgamentos lhe
oferecem a matéria dos “first statements”. Disso resulta, em
primeiro lugar, que a bondade ou a virtude é louvável ao mesmo
tempo por seu valor intrínseco e por seus efeitos: ela proporciona
honra e glória e faz a grandeza e a segurança das monarquias e
repúblicas. Encontra-se fundada a tese de que um príncipe deve
ser distinto de um tirano. Mas também a de que a república é o
melhor regime, pois está mais bem protegido do vício da
ingratidão e da má-fé aos quais está exposto aquele que reina só.
Além disso, como a bondade implica a preocupação de ser útil a
outrem e está associada à honestidade — que implica a
preocupação de não se apoderar do bem de outrem e de não lhe
causar dano —, disso resulta esta outra tese: as reivindicações do
povo são mais honestas do que as dos grandes e a melhor república
é aquela onde há menos ocasião para que seus membros se
apoderem dos bens de outrem, quer dizer, aquela onde os cidadãos
são mantidos na pobreza e a riqueza é reservada ao Estado. Enfim,
como a bondade é também apreciada pelo renome que
proporciona ao indivíduo, a virtude extraordinária supera a virtude
ordinária, por ser mais honorável. Enumerando as ações que
tornam um príncipe honorável, Strauss aponta que a distinção
entre honesto e honorável, ao permanecer implícita, não é menos
central nas obras de Maquiavel e substitui aquela entre
magnanimidade e justiça, este último termo se encontrando
excluído nas passagens mais importantes.[340] Mas, segundo ele,
essa representação é defendida somente para ser destruída em
seguida. Maquiavel empenha-se, com efeito, em colocar a opinião
comum em contradição consigo mesma, mostrando que ela louva e
censura de maneira inconsiderada o mesmo objeto — por
exemplo, a astúcia julgada detestável e admirada na guerra — e que
enfim ela se refugia para mascarar suas contradições nos
compromissos, na via del mezzo.[341] A crítica da via do meio,
observa ainda Strauss, é essencial para Maquiavel arruinar a
autoridade de Aristóteles, que instala a virtude na igual distância
entre dois vícios opostos, ou a vincula à moderação ou à recusa dos
extremos. A análise das virtudes do príncipe que se abre no
capítulo 15 do Principe é conduzida com esse desígnio: ela
estabelece que cada virtude tem por oposto somente um vício e,
contra Aristóteles, que abre uma exceção a seu esquema atribuindo
à justiça um único oposto, ela própria abre uma exceção sugerindo
que uma única virtude, a liberalidade, tem dois vícios opostos, a
parcimônia e a rapacidade — procedimento, à primeira vista,
desconcertante, pois que o primeiro vício está ligado ao uso da
propriedade e deveria ter por contrário a prodigalidade, que é
substituída pela rapacidade, inscrita no registro da apropriação do
bem de outrem, modo da injustiça. Mas o artifício serve para
subverter a tese clássica, pois, demonstrando que o príncipe não
pode ser liberal com seus súditos — salvo em circunstância
particular — sem se colocar na necessidade de encontrar recursos
sempre novos, que lhe permitirão manter sua reputação, quer
dizer, sem se colocar na necessidade de se tornar rapace, o escritor
estabelece que o vício da parcimônia é a melhor conduta e, de
maneira geral, que a justa via passa não entre dois vícios, mas entre
a virtude e o vício. Mas essa conclusão é ainda provisória:
nenhuma via do meio poderia ser definitivamente segura; o que
Maquiavel ensina é que o príncipe deve saber usar a cada vez a
natureza do homem e a da besta, segundo a necessidade, ou que a
passagem entre a humanidade e a desumanidade é sempre refeita.
O que ele ensina é que a justa via implica a alternância entre o
vício e a virtude, representação que substitui aquela da alternância
entre o pecado e o arrependimento.[342]
 Entretanto, essa oposição apenas é inteligível se admitirmos
que a oposição entre vício e virtude não é a última. E, de fato, o
papel atribuído à prudência sugere que a descoberta da justa via,
que é preciso a cada vez reinventar em uma relação com outrem,
em momento e lugar singulares, coloca em jogo uma operação de
conhecimento. Colocando o acento sobre a livre escolha do
indivíduo, fundada sobre o exercício do saber, Maquiavel parece
novamente reencontrar Aristóteles. Mas, se para Aristóteles o
homem pode escolher o bem e o mal, é verdade que “sua liberdade
é compatível com” a necessidade natural e absoluta

em virtude da qual o homem está inclinado em direção ao bem

soberano ou à verdadeira felicidade; ela é também compatível
com essa necessidade em virtude da qual os meios ou as coisas
boas ou más estão ligados a fins ou ao fim último; escolhendo os
meios sem os quais ele não pode atingir seu fim ou atingi-lo
bem, o homem escolhe livremente. Mas a liberdade de querer é
incompatível com a necessidade pulsional em virtude da qual o
homem é literalmente impelido por outros agentes a agir contra
sua inclinação natural.[343]

Ora, os termos com os quais Maquiavel defende a tese da liberdade

humana, colocando em cena o conflito da vontade com a Fortuna,
lembram que sua definição do acaso supõe uma concepção da
necessidade e da natureza, e que esta rompe com a tradição
clássica. Maquiavel, com efeito, parece primeiramente distinguir
as ações inspiradas pela virtude daquelas que são comandadas pela
necessidade, e privilegiar as primeiras. Mas ele aponta que a
necessidade conduz o homem aonde ele, pela razão, não queria ir,
e que então agir virtuosamente é, para ele, conhecer a necessidade.
Além disso, ele sustenta que o homem pode agir com sucesso
apenas se as condições sociais e históricas lhe permitem exercer os
talentos fixados por sua própria natureza e pelos hábitos
adquiridos, sugerindo assim que a necessidade governa a própria
virtude — mesmo que ela seja extraordinária —, quer dizer, as
boas escolhas e as boas ações aparentemente livres. Todavia, seu
elogio da necessidade, considerada a única coisa suscetível de
tornar os homens bons, impede que nos detenhamos nesta última
concepção e na contradição que ela introduz na tese da liberdade.
O conceito se esclarece sob uma nova luz quando vemos que
aquilo que obriga os homens a fazer a escolha justa e dela extrair as
justas consequências é o medo primordial, a experiência do perigo
de morte. Então se torna legível o movimento que conduz, sob seu
efeito, da luta pela subsistência (que está na origem do
reagrupamento dos indivíduos sob uma autoridade política e
prossegue nas guerras travadas pelos povos expulsos de seus
territórios por flagelo natural ou um invasor) à luta pela
apropriação dos bens de outrem e pela defesa da propriedade
(objeto a que mais se apega o homem em toda sociedade, depois de
sua própria vida) e à luta pelas honras e pela glória (a qual se
institui pela impossibilidade de encontrar satisfação na conquista
dos bens). Uma vez reconhecido esse movimento, a relação entre a
escolha e a necessidade não é mais contraditória. Não apenas
porque não são concebíveis uma sem a outra, mas porque se
verifica que a primeira figura da luta pode ser ela própria criada
pelo artifício daquele que se inscreve na última figura: o fundador
sendo esse homem que, pela escolha da glória, coloca um povo na
necessidade de enfrentar o perigo de morte para sua sobrevivência
— fundador no sentido literal do termo, seguramente, se ele é o
criador do Estado, mas mais geralmente no sentido simbólico: o
príncipe que está no poder, a classe dominante, o capitão no
combate cuja intervenção é a única capaz de instaurar o bom efeito
do medo primordial ou de colocar a massa em condições de agir
por necessidade. Necessidade e escolha, segundo a fórmula de
Strauss, estão ligadas como o alto e o baixo.[344] O desejo de glória
é o sublime avatar do efeito da necessidade e está igualmente no
lugar da causa pela qual a necessidade surte efeito.
Assim é possível compreender aquilo que, à primeira vista,
desorienta em Maquiavel, a eleição do ponto de vista do fundador
e simultaneamente a preferência concedida ao regime que mais
satisfaz as reivindicações do povo. É pela ação dos homens
capazes, sob o efeito do desejo de glória, de se desprender dos
bens que bastam à maioria, que surge uma tarefa política. A
política, como nos é sugerido, é concebível somente em função de
um empreendimento que reflete a experiência da necessidade e,
nesse movimento, o sujeito político faz do próprio homem sua
matéria. Diferentemente de Aristóteles, Maquiavel considera que a
relação do fundador com a matéria humana não é sensivelmente
diferente daquela do ferreiro com o ferro ou com a matéria
inanimada: o homem aparece como essencialmente maleável, o
objeto do trabalho do homem.[345] Mas é também verdadeiro que a
matéria não é informe e que ela torna possíveis certas operações a
despeito de outras. “O êxito mais completo requer que se
reencontrem a necessidade de operar bem, que é efetiva no criador
da forma [in the giver of the form], e a necessidade de operar bem
que é efetiva na matéria. Mas esse reencontro não é ele mesmo
necessário.”[346] Os traços dos príncipes se modificam em função
das condições nas quais a fundação se exerce. As condições
materiais encontram um limite para sua eficácia no fato de uma
virtude extraordinária que é suscetível de provocar uma mudança
na natureza do povo. A liberdade do fundador encontra seu limite
no acaso que marca a relação de duas ordens da necessidade. Mas é
preciso reconhecer que, qualquer que seja a maneira como se
ordena o jogo político (em benefício da tirania ou da melhor das
repúblicas), não há diferença essencial entre os fundadores: a
classe dominante em Roma se assemelha a todas as classes
dominantes e a todos os príncipes, mesmo que seja verdade que
seu comportamento apresenta características peculiares muito
significativas. Da mesma forma, é preciso reconhecer que, como a
ambição do príncipe ou dos Grandes pode encontrar satisfação
somente pelo conhecimento da necessidade primária e, logo,
compõe com as reivindicações da multidão — que concernem
principalmente à proteção da vida e da propriedade —, todos os
regimes podem ser avaliados em função da resposta que trazem ao
problema da instituição do bem comum.
Devemos também acrescentar que, se o bem comum é
concebível somente em sua relação com o bem da multidão, ele
não é redutível a isso. “Em todos os casos, o bem consiste em uma
harmonia precária entre o bem da maioria e o bem dos Grandes”,
escreve Strauss.[347] A República romana dá a melhor imagem
dessa harmonia porque nela o patriciado, sob o aguilhão de seu
desejo de glória, faz as maiores concessões à plebe; dizendo de
outro modo, para obter seu auxílio nas guerras de conquista ele lhe
concede direitos que satisfazem a reivindicação de segurança. Mas,
esclarece Strauss, “cada vez que essa harmonia deixou de existir, o
bem do grande número prevaleceu sobre o do pequeno número,
em virtude do mesmo princípio segundo o qual o bem comum
prevalece sobre todo interesse particular ou sobre aquele de uma
fração da coletividade”.[348] Assim, o mesmo argumento conduz a
descobrir, na República romana, o modelo do melhor regime e a
descobrir, na tirania (na falta das condições de realização desse
modelo), uma solução possível ao problema político. Tomando-se o
bem comum em uma acepção amoral, Maquiavel pode conciliar a
escolha que faz em favor de Roma e o princípio de neutralidade
que lhe permite o estudo dos diversos regimes políticos em uma
indiferença deliberada diante das distinções estabelecidas pela
tradição clássica.
Essa interpretação, cujas consequências é impossível pesar
examinando o miúdo do texto, engendra uma última questão, à
qual devemos prestar a maior atenção porque sua resposta implica
a última condenação do ensinamento de Maquiavel. Uma vez
confirmado que este se apresenta como o mestre dos fundadores
(the teacher of founders) — tomando esse termo em seu sentido
mais geral —, que ele pretende ensinar-lhes os meios para melhor
satisfazer seu desejo de glória, e se esse projeto supõe um
abandono das opções políticas às quais estão ligados os
empreendimentos humanos, se a definição do bem comum está
fundada sobre o saber da necessidade, qual estatuto Maquiavel
pode atribuir àquilo que é, segundo ele, a busca pela verdade?
Strauss é muito cuidadoso ao sublinhar a intenção, formulada no
Principe e nos Discorsi, de oferecer um ensinamento para o
benefício de todos; ela seria ininteligível, ele observa, se tal
ensinamento fosse simplesmente político, pois então ele estaria
submetido aos conflitos que sempre e em todo lugar dividem os
homens. O único bem comum a todos os homens, ao mesmo
tempo o mais privado e o mais público, é a verdade. No entanto,
não podemos esquecer que a busca da verdade, nas duas obras,
está ligada à criação de novos princípios do pensamento político,
logo, a um ataque contra aqueles que defendem os princípios
reinantes. A contradição que engendra a busca de princípios dos
quais tiram partido seus adversários pode ser todavia desarmada se
reconhecermos que, para Maquiavel, não há bem sem mal. Assim,
o maior bem tem também um avesso. Todavia, com essa
observação, é apenas colocada uma baliza na direção da resposta. A
verdade sobre o homem e a sociedade que Maquiavel enuncia é
que seus destinos se encontram ligados a esse efeito último da
necessidade que constitui o desejo de glória. Julgando-se o mestre
dos fundadores, Maquiavel é a seus próprios olhos o verdadeiro
fundador, aquele que traz os modi ed ordini nuovi. Sua fundação nos
faz então reconhecer que o desejo da maior glória é aquele do
escritor que espera de sua obra a imortalidade. Sem dúvida, o
desejo de glória do fundador-homem de Estado o desvincula dos
primeiros efeitos da necessidade e o incita a realizar uma obra a
serviço da maioria, quer dizer, a conciliar sua ambição privada com
a instituição de uma república bem-ordenada. Esse fundador não
espera somente o louvor dos homens no presente, mas reivindica
uma glória imortal. Resta que as exigências do poder criam um
conflito entre esse desejo e o cuidado com a segurança. O escritor,
em troca, precisamente porque não tem poder, porque sua palavra
está subtraída às consequências do evento, pode pretender à glória
mais pura. Leo Strauss sugere, no entanto, que ele a atinge ao
mesmo tempo reivindicando a verdade, na desvinculação com as
opções da política, e dando o testemunho da glória dos maiores
fundadores, isto é, os criadores de Estado, heróis semimíticos e
legisladores da melhor das repúblicas. Ele sugere, assim, que o
discurso de Maquiavel sobre a política, em seu próprio conteúdo,
quer dizer, nas verdades que ele ensina, se encontra a serviço de
sua glória — ou, dizendo de outra forma, que não podemos
distinguir a intenção da verdade da intenção da glória. Ele recorda
que Platão[349] conhece a virtude da simulação que nos permite,
em virtude da identificação com o fundador, esquecer nosso
interesse imediato. O Sócrates da República convida Gláucon e
Adimanto a forjar as instituições de uma cidade e, por esse
procedimento, os libera da tentação da tirania: atribuindo-lhes o
papel de fundadores imaginários, ele os introduz em uma reflexão
sobre o bem comum. Mas para ele isso é apenas uma etapa na via
que conduz à descoberta do Bem soberano e da diferença entre
filosofia e política. Em compensação, o pensamento de Maquiavel
se esgota, ao descrever a simulação do bem, na conversão da
ambição privada em devoção à causa pública e ao efetuar essa
simulação com sua própria obra de escritor. E se for preciso
admitir que ele conhece o limite de seu projeto, esse limite
testemunha não a crença em algo para além da glória, mas em algo
aquém. Como vemos na leitura de A mandrágora, ele não pensa
que o bem do homem coincide absolutamente com o bem tomado
no sentido político. Quando se ocupa da comédia, mostra que a
alternância entre a leveza e a gravidade é para ele o impulso do
desejo natural. Em suas obras de política, essa alternância é
preservada: por mais apaixonado que esteja pelo desejo de glória,
ele sabe que ela jamais está, mesmo para o escritor, ao abrigo dos
acidentes, que o acaso conserva seu poder último. Assim, a
seriedade de seu empreendimento é equilibrada pelo prazer da
expressão: ao mesmo tempo ele se faz o mestre dos fundadores e
comunica seus pensamentos aos jovens. Se nós compreendemos
bem Strauss, ele alia o ensinamento ao jogo.[350]
No curso de nossa análise dos argumentos de Strauss,
chegamos a assinalar contradições e a supor que elas eram
intencionais. Sem dúvida, aquele que nos lê percebeu outras que
não foram nomeadas e que ele poderia se perguntar se eram
realmente tais. Por vezes é difícil saber se o intérprete tem
consciência ou não de suas contradições. Mas é chegado o
momento de dizer que a questão não tem grande pertinência, pois,
qualquer que seja a resposta, ela não dispensaria de perguntar
ainda se ele continua o mestre do jogo da contradição, se ele
dispõe do poder de desatar os nós de seu discurso ou se esse
domínio, cujos sinais são habilmente apresentados desde a
introdução, é um engodo.
Será de propósito que Strauss reconhece em Maquiavel a
qualidade de filósofo e faz dele o destruidor da filosofia? Nós
acreditamos que sim. Mas o que significa cada uma dessas
representações e como conjugá-las? O intérprete não poderia
dispensar a primeira, pois que sustenta que o discurso
maquiaveliano é inteligível somente quando nele reconhecemos a
intenção de descobrir, pela crítica da opinião, os princípios da
política ou a natureza do homem e da sociedade. Mais
precisamente ainda, ele parece ocupado em desenraizar as ilusões
religiosas que estão no coração da opinião dos homens de seu
tempo e em opor à ideia falsa da transcendência a ideia verdadeira
das “coisas do mundo”. Tal concepção do discurso determina ainda
um modo de leitura: porque é filosófico ele se presta a uma leitura
filosófica. Sem dúvida, seria possível objetar que qualquer livro, a
começar pela Bíblia, se presta a tal leitura. Mas isso seria esquecer
que o filósofo não lê a Bíblia, nem nenhum outro livro, pensando
que foi escrito para ele: ao contrário, está convencido de que ele se
dirige a não filósofos, desde um lugar que não é o da filosofia. E sua
eventual interpretação é guiada pelo pensamento da diferença
entre filosofia e não filosofia, ou inspirada pelo cuidado de explicar
essa diferença a quem está disposto a entender, quer dizer, a quem
está disposto à filosofia. A leitura straussiana de Maquiavel implica,
em compensação, que este se dirige ao “leitor sábio”.[351] Somente
essa hipótese autoriza a buscar nas contradições, nas omissões, nas
digressões, uma via em direção à verdade. Ela não obriga a postular
que as discordâncias e as falhas do discurso sejam sempre o efeito
de uma intenção: esse postulado avançado por Strauss é privado de
legitimidade; ele se encontra ligado a uma concepção de filosofia
como ensinamento ou do filósofo como mestre, cujo fundamento
não está de maneira alguma estabelecido. Quando nos situamos no
terreno de Strauss, aquele do pensamento grego, devemos
reconhecer que a filosofia fala através do filósofo, que ela não é seu
produto, que ele não é o mestre do que o faz falar e que suas
contradições podem ser o sinal de sua fraqueza ou o signo de sua
fidelidade à questão que ele acolheu. Acrescentemos que, a querer
aplicar esse postulado com rigor filosófico, seria preciso, pois que
Strauss fala constantemente do ensinamento clássico, recobrindo
assim as obras de Platão, de Aristóteles e de Xenofonte, interditar-
se de pensar que há entre elas discordâncias, pela impossibilidade
de atribuir-lhes um mestre comum. Em contrapartida, a hipótese
nos coloca na necessidade de interrogar as contradições, as
omissões, as digressões nos horizontes de uma pesquisa da
verdade. E é preciso extrair a consequência disso: essa necessidade
é tal que ela nos priva do poder de colocar-lhes um termo — pois,
ao pretender ocupar uma posição de onde poderíamos nos
desfazer do discurso filosófico, ver seu “produto” e julgá-lo,
deixaríamos de ser um leitor sábio. A relação do leitor com a obra
filosófica é tal que ela não poderia ser desatada; ou, para dizer
melhor, a obra filosófica é a obra que institui um leitor filósofo —
um leitor que não poderia se satisfazer com nenhum dos bens que
lhe proporciona sua leitura nem identificar o bem que lhe falta
porque ela confere uma figura singular ao desejo de saber, ou
submete a uma insatisfação ou um desapossamento singular que
poderíamos chamar de interrogação. Isso não significa que a obra
seja sagrada e seu leitor, preso a interdições. Ela sempre oferece
matéria para refutação, traz o eco da opinião e, por mil canais, se
alimenta do desejo de seu autor ou, adotando a palavra de
Maquiavel, de seus humores malignos. Mas nenhuma crítica corta
o laço que faz o vínculo de seu leitor com aquilo que faz seu
próprio vínculo à verdade. Certamente, se Strauss denunciasse as
concessões que Maquiavel faz à opinião, sua impotência para se
manter no nível da tarefa que sua obra lhe atribui, sua cegueira
diante da herança que explora, lhe restaria o direito de nomeá-lo
filósofo. Mas não é esse seu propósito. Ao contrário, importa-lhe
estabelecer que o escritor governa soberanamente seu discurso,
como um conjunto de artifícios agenciados em vista da
comunicação dos princípios do pensamento político. E, tendo-o
estabelecido, ele denuncia a falsidade desses princípios
considerados destruidores da filosofia. Maquiavel — ele declara
nas últimas páginas de seu livro — apaga a distinção entre o
político e o filosófico, reduz aos limites da Cidade, quer dizer, aos
limites da “caverna”, a busca da verdade. Ele suprime então o lugar
do filósofo. Da virtude moral ele quer conhecer apenas o benefício
que dela tira uma boa república, rebaixa as necessidades do
homem ao nível de sua animalidade e encontra no desejo de
adquirir e na competição os fundamentos de toda ordem social; ele
traz os princípios do racionalismo moderno, que implica a
representação de um mundo sem profundidade, regulado pelo
movimento dos apetites e privado do sentido de seus fins.
 Certamente, Strauss quer nos convencer de que, para destruir a
filosofia, é preciso ter algo em comum com ela. Por isso recusa a
imagem de um Maquiavel “positivista”, forjada pelos Modernos
que se tornaram cegos para a diferença entre ciência e filosofia.
Mas de maneira alguma essa sutileza resolve a contradição: ela
produz somente um ligeiro deslocamento dos termos que têm por
função mascará-la, mas cujo efeito é expô-la a nossos olhos. Um
dos últimos julgamentos sobre o escritor é o que melhor nos
instrui acerca desse movimento:

Para evitar o erro de negar a presença da filosofia no

pensamento do escritor, basta recordar o que ele indica no que
concerne à relação entre a superioridade do “homem mais
excelente” diante do destino e o conhecimento do “mundo”
que esse homem tem. Entretanto, como nossa apresentação não
poderia deixar de fazer aparecer, temos o direito de dizer que a
filosofia e seu estatuto estão ocultos não somente no
ensinamento de Maquiavel, mas também em seu pensamento.
É infinitamente mais claro para ele que a virtude moral seja uma
condição devidamente requisitada pela sociedade do que a ideia
de que ela seja uma condição devidamente requisitada pela
filosofia. Em conequência disso, ele é incapaz de dar conta
claramente daquilo que faz [to give a clear account of his own
doing].[352]

Deixar de sustentar que Maquiavel é um filósofo, mas que nele há

“presença da filosofia”, e simultaneamente não sustentar que ele é
não filósofo, mas que em seu pensamento a filosofia está oculta,
não desarma a contradição. Mas concluir que ele é incapaz de “dar
conta claramente daquilo que faz” após ter dedicado mais de
trezentas páginas para demonstrar que não havia uma palavra, um
deslize de linguagem, um silêncio que não fosse o efeito de uma
decisão, é nos obrigar a concluir que o intérprete não sabe o que
faz. Sem dúvida, gostaríamos de encontrar aqui novamente o sinal
de um paradoxo deliberadamente produzido. Mas, se esse fosse o
caso, a verdade não seria beneficiada. Pois como dizer que
Maquiavel conduz rigorosamente seu discurso e que, no fundo, ele
ignora seu sentido? Como dizê-lo, justamente, em nome da
filosofia clássica? Pois tal é a demonstração incessantemente refeita
por Platão, a saber, que o adversário de Sócrates não pode
sustentar sua palavra, que o discurso filosófico é o único possível
— um discurso, vamos repeti-lo, que não é invenção de Sócrates,
mas que comanda o seu próprio. Palavra de violência ou de
sedução, palavra dirigida à opinião e movida pela opinião mesmo
quando finge desprezá-la, a palavra de Cálicles e de Trasímaco é
impotente para comunicar consigo mesma, para se ouvir e para
suportar se ouvir. É verdade que Strauss não confunde a posição
de Maquiavel com a dos adversários de Sócrates. Ele declara que
estes esposam a perspectiva do “explorador” e que Maquiavel
esposa aquela do “fundador”, como o próprio Sócrates, que
Maquiavel começa então a falar no mesmo momento em que
Sócrates toma a palavra. Mas essa afirmação não nos é de nenhum
auxílio. Se a última palavra de Maquiavel é a glória e não a
potência, e se a serviço da glória o mal — segundo o argumento —
se converte em certo bem, resta que este é um falso bem, que a
última palavra é vã e, logo, que não somente a primeira o era, mas
desta àquela o encadeamento oferecia apenas a aparência de
inteligibilidade, que ele se operava pelos artifícios da persuasão, e
não sob a exigência do saber. O estatuto que Strauss atribui ao
discurso maquiaveliano é incompatível com o julgamento que
corta seu laço com a verdade. Esse estatuto é o mesmo do discurso
socrático. Em tal discurso é impossível dissociar o objeto da prova
da descoberta do objeto. Por isso Sócrates não deixa de recordar a
seus interlocutores, em diversas ocasiões, que não há nenhuma
garantia da verdade fora do próprio discurso, quer dizer, do
movimento que remete a palavra à palavra, pela exigência, que ela
cria para si mesma, de responder à questão que a institui. Lendo A
República, não podemos compreender o que Platão diz sobre a
política se não tivermos reconhecido que a relação com a política é
simultaneamente colocada em jogo na relação com a palavra. Não
temos a menor chance de entender Sócrates e, sobretudo, sua
relação com Trasímaco se nos escapa o movimento no qual se
substituem as posições do poder e do saber no exercício da
palavra. Estamos condenados a partilhar a ilusão dos adversários de
Sócrates se acreditamos que a política e a filosofia estão divididas,
ao passo que ele nos convida a pensar que a política é, de um
extremo a outro, filosófica, e a filosofia é, de um extremo a outro,
política — política em um sentido inaudito e escandaloso, para o
qual permanecem surdos os contemporâneos de Platão assim
como sua posteridade.
Devemos ser gratos a Leo Strauss por ter sabido ler no discurso
de Maquiavel uma crítica da autoridade que não está nos
enunciados mas que constitui sua trama, sobretudo porque
nenhum intérprete antes dele, a nosso conhecimento, havia se
mostrado capaz de fazê-lo. Mas como não se surpreender por sua
perspectiva se esgotar na descoberta da figura dessa autoridade na
Bíblia e na filosofia clássica? A determinação da instância real que
Maquiavel combateria a obnubila em um duplo sentido, pois é
certo que a autoridade se apresenta ao escritor sob traços
singulares, que ela reina aqui e agora e que a crítica que lhe é feita
é, consequentemente, determinada. Mas, ao reconhecê-lo, o
intérprete deveria se obrigar a pesquisar como ela reina, em que
ela se encarna. Ele deveria interrogar os discursos dominantes no
lugar e no tempo em que Maquiavel toma a palavra. Ainda que
fosse verdade que eles se nutrem da Antiguidade clássica e da
Bíblia, restaria que a Tradição, segundo o termo empregado por
Strauss, é viva e ligada de maneira específica ao poder que exercem
certos homens na Cidade, ou que desejam exercer. Da mesma
forma, dizer que Maquiavel recusa a autoridade de Aristóteles e de
Cícero sem se perguntar como essa autoridade se manifesta no
âmbito de Florença, no início do Cinquecento, nos deixa
insatisfeitos. Dizer que Maquiavel explora o discurso de Tito Lívio
e a representação de Roma a serviço de sua crítica da autoridade é
guiar nossa leitura maravilhosamente, mas é ainda nos deixar
insatisfeitos por não interrogar a função que Roma cumpre na
imaginação dos florentinos aos quais o escritor se endereça e em
que consiste uma prática política que se coloca sob o signo da
virtude romana. Além disso, não é menos seguro que a autoridade
não coincide com as instâncias determinadas que a representam ou
com uma tradição estabelecida. Sob seu efeito se institui uma
relação do sujeito com o saber; se concedermos que o discurso
maquiaveliano ocupa-se em destituir a autoridade da Bíblia e de
Aristóteles, deveremos reconhecer também, a partir da leitura de
Strauss, que a crítica excede aquilo que visa, que é o próprio
estatuto de um fiador estranho à prova do saber que se encontra
em causa. Ora, essa contestação é a mola do discurso da filosofia.
Se o entendemos bem, o intérprete atribui a degradação de
Maquiavel a seu desejo de substituir sua própria autoridade àquela
da tradição, o qual se confunde com seu desejo de glória. Mas esse
julgamento requer a prova de que seu discurso é escrito para o
efeito da glória. No entanto, não oferece a prova de que Maquiavel
se apresenta como um fundador. Ele não reivindica o lugar do
fundador mais do que o Sócrates de A República. Se não há de fato
um príncipe que seja fiel à imagem que Maquiavel compõe do
príncipe, não há também um homem de Estado no qual Sócrates
reconheça a sabedoria do governante. E a pretensão deste último
em dizer o que é o poder parece ser, para seus interlocutores, o
cúmulo do orgulho. É, então, pelo desvio de uma interpretação do
sentido último do discurso que seríamos levados a concluir que os
horizontes do pensamento maquiaveliano se delimitam apenas
pelo desejo de glória. Entretanto, para admitir isso, é preciso supor
que Maquiavel procure a admiração da posteridade. Se a mais alta
glória, segundo ele, está vinculada à obra imortal do escritor, é
necessário ainda que ela seja obtida pelo favor do público…
Embora Strauss assinale sucessivamente que Maquiavel escreve
para os “leitores sábios”, para os “fundadores” e para os “jovens”,
ele sugere definitivamente que o florentino se dirige à multidão do
futuro, que irá se beneficiar da divulgação de seus princípios.
Talvez devamos observar, de passagem, que segundo nosso
intérprete a posteridade se enganou inteiramente acerca do
sentido de seu ensinamento, que sua glória, de fato, negra ou
dourada, encobre a ignorância de sua fundação e que em suma,
paradoxalmente, se alguma verdadeira glória lhe é concedida,
quaisquer que sejam as reservas que a acompanham, é a Leo
Strauss que ele deve essa glória. O paradoxo pode irritar; mas, se
ainda acreditarmos no intérprete, Maquiavel não pretende uma
glória vulgar: o que ele quer é ganhar a glória de ter dito a verdade
sobre o homem. Seu fracasso, diríamos, pode ser o sinal de seu
erro e não apaga sua intenção. O efeito do desejo estaria tão
somente distante de seu alvo. Entretanto, esse argumento faz
supor que Maquiavel podia esperar que um dia os homens o
louvariam por ter feito da virtude, da justiça e da verdade avatares
do desejo de glória. Por outro lado, é uma estranha hipótese
reconhecer que ele considera a natureza humana imutável. Como
ele poderia imaginar que os modernos se encantariam em
descobrir que a devoção ao bem público é ao mesmo tempo um
produto e uma transfiguração do primeiro desejo de adquirir? Se
ele não o imagina, ele não é obrigado a reconhecer que seus
futuros leitores se assemelham a seus leitores presentes: sábios a
quem meia palavra basta para compreender seu ensinamento,
homens de Estado que se veem encorajados a trabalhar para sua
própria glória, pois que ela serve ao bem comum, e jovens que
possuem o gosto pelo jogo? Strauss não concordaria com essa
conclusão. O fato é que nem os sábios, que têm o desejo de saber,
nem os fundadores, cuja preocupação é dar crédito a sua inovação
fingindo não terem tido mestres, nem os jovens, dispostos a
recusar os valores comumente admitidos, poderiam fornecer a
Maquiavel um público capaz de satisfazer seu desejo de glória. Se o
que impulsiona seu ensinamento é esse desejo, ele escreve para a
multidão, com certeza para os homens que leem mas que estão
suficientemente ligados à multidão para lhe oferecer a
representação do grande autor. Ora, Leo Strauss nos convence, por
outro lado, de que Maquiavel não se dirige à multidão.
As dificuldades da interpretação poderiam também ser
identificadas quando consideramos o que nos é dito sobre a
“divulgação” e sobre a “reserva” do ensinamento maquiaveliano. O
escritor é acusado de ter enunciado abertamente e em seu próprio
nome os princípios que os Antigos conheciam mas sobre os quais
apenas haviam falado à distância do público e pela mediação de
personagens que eles condenavam ou não aprovavam. Essa
consideração avançada no início da obra é repetida e desenvolvida
na última parte. Não temos então razão para duvidar de sua
sinceridade. Os filósofos gregos, ele nos diz, não ignoravam nada
sobre a conduta efetiva dos políticos nem de sua necessidade nas
condições em que ela se exercia. Mas a ideia do que deveria ser
uma sociedade conforme a natureza os impedia de confundir fato e
direito. A prudência com que tratavam a injustiça testemunhava a
distância entre filosofia e política e também a certeza de que a
instituição do regime justo, a despeito de sua improbabilidade, era
possível. Em outros termos, a comunicação da verdade sobre a
injustiça ou sobre a necessidade era limitada ao círculo daqueles
que podiam apreciar a diferença entre o justo e o injusto, e ligada
aos artifícios que proibiam a maioria de apreciá-la. O fato de
Maquiavel divulgar os princípios que com efeito comandam a
prática dos políticos é por si só uma prova de que ele ignora a
diferença entre filosofia e política e a diferença entre a cidade justa
e a cidade injusta. Apresentando ao público aquilo que somente a
elite dos sábios deveria conhecer, ele anuncia o fim da elite e quer
fazer dos políticos — os indivíduos que pertencem ao demos e se
distinguem somente por sua avidez de glória — os promotores da
verdade. Como dissemos, a era da divulgação é a era das Luzes, do
racionalismo a serviço dos apetites naturais cuja mais alta
expressão é, segundo os modernos, a dominação do homem sobre
a natureza e cujo efeito escondido é uma dominação do homem
sobre o homem, liberta dos valores e dos freios outrora associados
à existência de uma aristocracia.[353] O conceito de divulgação
desempenha assim um papel essencial no argumento de Strauss.
Não seria forçar seu pensamento dizer que os princípios próprios
de Maquiavel se reduzem ao da divulgação. Com efeito, ele não
contesta que haja algo de novo em seu ensinamento, algo que os
Antigos tenham ignorado?[354] O novo é a divulgação. Ora, como
ao mesmo tempo afirmar e se obstinar em mostrar que Maquiavel
comunica seu pensamento em uma linguagem sempre indireta, in
an oblique way, que ele embaralha deliberadamente as pistas para
esconder do leitor vulgar seu objetivo, que o verdadeiro dito do
discurso é o não dito, que o mais singular de seu ensinamento é o
que é mais secreto? A contradição se dissiparia talvez ao se
considerar que as reservas de Maquiavel são dirigidas a seus
contemporâneos e a divulgação esperada decorreria da relação
estabelecida com os futuros leitores. Mas eis que, por um novo
caminho, somos reconduzidos a nossa primeira objeção: Strauss
sustenta que os modernos não entendem absolutamente nada de
seu ensinamento e que, em suma, é ele quem o divulga. É possível
objetar, então, que nos enganamos ao confundir o objeto da
reserva com o da divulgação? Mas nós lembramos: não é o objeto
da divulgação que é novo, é a própria divulgação. Se, como sugere
Strauss, os Modernos não podem compreender Maquiavel porque
eles foram formados por seu ensinamento a ponto de ignorar o que
havia de novo em seu advento, é preciso se perguntar em qual
momento, em qual lugar se realizou a divulgação. A ruptura entre
Maquiavel e os Modernos não é, decididamente, menos obscura
do que sua ruptura com os clássicos.
No entanto, concedamos que o intérprete esboça uma resposta
para nossa questão. Ao descobrir o combate que Maquiavel trava
com a religião, deveríamos ser capazes de compreender por que os
Modernos são incapazes de identificar seu mestre; e por que, sem
que ele tenha descoberto algo que não fosse conhecido pelos
clássicos, ele diz, entretanto, algo completamente novo em sua
época, o que ao mesmo tempo os vincula e os separa. Ficaria claro
que, fundamentalmente irreligiosos, os homens do presente não
podem mais medir o extraordinário alcance da contestação da
autoridade da Bíblia; e, de outro lado, que o movimento intrépido
que conduz o escritor a destruir, em nome da verdade, a distinção
entre mundo terrestre e mundo supraterrestre o levaria também a
destruir a distinção entre o sensível e o inteligível, entre o justo e o
injusto ou entre a filosofia e a política. Mas, uma vez mais, a
contradição é apenas deslocada. Seria verdade que os princípios de
Maquiavel são novos somente com relação à situação criada pelo
poder da Igreja cristã, mesmo que esse poder não fosse novo? Ou,
antes, devemos acreditar que nada do que é enunciado no discurso
cristão era ignorado pela filosofia grega? Strauss não se coloca essa
questão e ela não é, contudo, uma questão menor… Gostaríamos
de acreditar que esse silêncio é deliberado. Se é verdade que em
todas as épocas existe um poder dominante, um “poder vencedor”
que cega a maioria dos escritores e limita a liberdade da minoria
que não tem o desejo de se tornar mártir, podemos presumir que
Strauss conta com essa minoria e não pretende comunicar
pensamentos perigosos sobre a religião. Mas a hipótese se volta
contra ele. Os Modernos, nossos próprios contemporâneos, não
são tão irreligiosos a ponto de tolerar um ataque contra a fundação
cristã ou a fundação bíblica. Eles não esposam tão abertamente a
“virtude amoral” da “aquisição” e da competição de modo a tornar
desnecessário, para denunciá-la, tomar de empréstimo an oblique
way — quer dizer, aplicar-se a escrever segundo as regras da
escrita maquiaveliana. Talvez seja preciso concluir que,
decididamente, a História não produz o novo, que as relações
entre o escritor preocupado com a verdade e o Poder permanecem
imutáveis. Mas então convém extrair esta primeira consequência:
o ensinamento de Maquiavel não está de forma alguma diluído no
positivismo moderno. E esta segunda consequência: nossos
contemporâneos o desconhecem pela mesma razão que seus
contemporâneos, eles estão igualmente cegos pelo poder
dominante. E esta terceira consequência: Maquiavel não é um
teacher of founders, o mestre dos futuros poderes vencedores.
Essas consequências são manifestamente incompatíveis com o
argumento de nosso intérprete. Mas suponhamos ainda que nossa
ingenuidade nos desencaminhe e que este, a despeito das
aparências, não acredite absolutamente que o ensinamento de
Maquiavel esteja diluído no positivismo moderno, que, em vez
disso, ele o explora para condenar este último. Ao menos não
poderíamos duvidar de sua convicção de que os filósofos gregos
conheciam os princípios do pensamento político moderno. A
hipótese de que ele manteria uma cumplicidade com o destruidor
da autoridade bíblica deixa intacto o pensamento de que o suposto
novo oferece, a seus olhos, apenas uma figura desenvolvida do
discurso da corrupção compreendido pelos clássicos. Esse
pensamento nos imporia somente a dupla tarefa de restaurar o
ensinamento maquiaveliano contra a opinião semipositivista/
semirreligiosa dos Modernos e restaurar o ensinamento clássico
contra o ensinamento maquiaveliano que, em seu movimento
crítico, permanecera preso na órbita do discurso adverso. Ora, o
retorno aos clássicos, assim entendido, engendra uma última
contradição: Leo Strauss se empenha em destituir o discurso
moderno demonstrando não apenas que seus princípios eram
conhecidos pelos clássicos, mas que também eram conhecidas as
condições de seu sucesso. Se lhe dermos crédito, com efeito, tais
condições são criadas pelo desenvolvimento da técnica, e os
clássicos estavam plenamente conscientes da ameaça que esse
desenvolvimento constituía para a ordem social. Ainda que eles
tivessem de admitir a necessidade de invenções úteis à defesa da
Cidade — concessão indispensável, pois que os Estados mais bem-
ordenados se encontram expostos aos ataques de seus inimigos, o
que parece justificar o ensinamento maquiaveliano —, podemos
inferir que o controle dessas invenções não lhes escapava, se é
verdade que a mudança não se deve ao fato bruto da inovação, mas
ao uso da ciência que a torna possível, e que esta permanece
submetida à teoria.[355] Nada além, portanto, de uma deficiência
dos homens diante da teoria — mas, justamente, uma deficiência
sempre virtual e sempre pensada na teoria — poderia ser oposta ao
ensinamento clássico. Todavia, mesmo se negligenciássemos a
licença para falar dos “clássicos”[356] que o intérprete se arroga,
reunindo sob esse termo os filósofos e os políticos (licença
estranha, visto que os primeiros jamais decidiram o destino da
Cidade), não poderíamos esquecer que o uso desvirtuado da
ciência, tal como parece a Strauss, tem por efeito arruinar a
possibilidade de instituir um regime conforme à natureza. Com o
desmoronamento da hierarquia dita “natural”, com a abolição da
divisão entre a ciência — como modo da vida nobre — e o trabalho
servil, com a destruição dos limites da Cidade e a mistura dos
povos, se apaga a ideia — que, segundo Strauss, está no coração do
ensinamento clássico — do Estado justo cuja realização, ainda que
improvável, pode se dar pelo encontro bem-sucedido entre o
governante e o sábio. Strauss convoca então à reparação do
ensinamento clássico a partir de premissas cuja eficácia foi
destruída pela análise do mundo moderno; ou, melhor dizendo,
ele converte praticamente em utopia o que pensa jamais ter tido o
estatuto da utopia.[357] Ele restabelece entre a filosofia e a política
uma distância que, segundo seu argumento, Platão jamais teria
consentido. Deveremos concluir que ele não consegue explicar o
que há de novo no pensamento maquiaveliano e no pensamento
moderno em relação à filosofia clássica ou, antes, que ele
desconhece o sentido da filosofia clássica? Não é nossa intenção
levar a questão mais adiante. Apenas nos interessaria determinar a
posição que ocupa o intérprete em relação ao discurso de
Maquiavel. À primeira vista, essa posição e o referente com o qual
ela se articula são indeterminados. Leo Strauss interroga
Maquiavel como filósofo. Ora, o lugar da filosofia não é
identificável. Mas, se perscrutamos seu procedimento, parece que
a própria filosofia constitui o referente. A filosofia é — e o que ela é
se designa, se circunscreve, na figura de um ensinamento, do
Grande Ensinamento. A conversão da filosofia em ensinamento, a
aparição da Filosofia, no discurso filosófico, sua denominação como
filosofia clássica, sua inscrição domiciliar, têm por inevitável
consequência que o intérprete, a despeito das aparências, não
interroga Maquiavel, quer dizer, ele jamais coloca em jogo seus
princípios na aventura que a leitura da obra institui.
A essa própria obra é outorgado o estatuto de um ensinamento.
Podemos nos espantar com uma operação que, em certo sentido,
não é necessária. Se é verdade que em última análise Maquiavel se
revela impotente para saber o que faz, sem dúvida é possível
surpreender os sinais dessa impotência no exame de seu texto e
chamar a atenção do leitor para as contradições que não são
intencionais. Por exemplo, se a tentativa de definir uma virtude
amoral depende de um desconhecimento da virtude no sentido
verdadeiro, que é o sentido clássico, é possível denunciar o uso
ambíguo do conceito, mesmo assinalando que ele responde a uma
intenção, como um uso vão. É desconcertante a pesada
demonstração segundo a qual Maquiavel tem plenamente
consciência dos efeitos que sua palavra deve exercer sobre seus
interlocutores, desde o momento em que ela chega à conclusão de
que Maquiavel penetra na obscuridade em lugar de esclarecer a
natureza das coisas. Contudo, talvez estejamos errados em nos
espantar: é sem dúvida indispensável ao intérprete instalar
Maquiavel no lugar do mestre e atribuir-lhe um poder soberano
sobre seus pensamentos antes de pronunciar seu fracasso. Essa
necessidade não é de ordem psicológica. Estaríamos errados se
acreditássemos que Leo Strauss eleva seu modelo para, em seguida
e a suas expensas, se alçar ao lugar do mestre. Antes, a verdade é
que ele ocupa a posição do filósofo, quer dizer, do grande
professor, enquanto leitor, e que assim ele reduz o discurso do
Outro a um momento do seu. Se nesse discurso não há nada que
escape ao desígnio de seu autor é porque nenhum pensamento
poderia escapar a si mesmo. A garantia de sua própria intenção lhe
é dada pela garantia que ele empresta a esse autor, que não é autor
senão porque engendra livremente seus pensamentos. Como leitor
de Maquiavel, Strauss se faz autor do discurso maquiaveliano. Mas
ele se faz leitor somente porque era já autor ou, segundo o termo
que ele empresta de Maquiavel, fundador, detentor do princípio.
Não é por acaso que ele diz que Maquiavel percorre metade do
caminho ao encontro de seu leitor e deixa a ele o cuidado de
percorrer a outra metade. Mediante sua operação, as duas metades
são unidas. A diferença entre leitura e escrita é idealmente abolida,
ao mesmo tempo que é abolida toda diferença interna à escrita ou
toda diferença interna à leitura, ou toda exterioridade do
pensamento a si mesmo. Devemos notar, sem dúvida, que Strauss
sugere a seu próprio leitor que cabe a ele mesmo percorrer a
metade do caminho a seu encontro. Mas o que ele não escreve ele
sugere mesmo assim que poderia escrever; em suma, que tudo é
legível. Se nos arriscássemos a introduzir o termo fantasma para
nomear a impossível representação que sustenta o desejo do
intérprete, deveríamos concluir que o fantasma do professor é
implicar em si mesmo o aluno que ele engendra.
Como ler Maquiavel? Essa questão, colocada por Strauss, logo
encontra a resposta que a recobre, porque ela não nasceu na
leitura. Antes, é ordenada em virtude da resposta que deriva de
uma concepção do ensinamento ou, melhor dizendo, da posição
do professor. O intérprete sustenta, no entanto, que encontrou no
discurso uma advertência que fornece a chave de sua leitura. Se
isso fosse exato, repetimos (e dessa vez a propósito de Maquiavel),
de modo algum nos veríamos forçados a reduzir nossa leitura
àquela que o autor sugere fazer. Mas devemos reconhecer que
Strauss faz um uso ilegítimo dessa advertência. Maquiavel recusa
que o dinheiro seja o nervo da guerra e acredita que Tito Lívio lhe
dá razão, pois, lá onde enumera as causas dos sucessos militares
dos romanos, ele não menciona o dinheiro. A observação incita,
com efeito, a interpretar os silêncios de Maquiavel. Estamos no
direito de supor que um escritor hábil para ouvir o silêncio de
outrem é hábil também para fazer outrem ouvir seu silêncio. Mas
não poderíamos esquecer que o silêncio de Tito Lívio está ligado a
uma questão particular e que ele próprio é um silêncio particular.
Maquiavel não diz nem sugere que a intenção da obra de Tito Lívio
pode ser reconhecida em seu silêncio sobre o dinheiro. As críticas
que ele lhe dirige ulteriormente — tanto a respeito da Fortuna
quanto a respeito da multidão — dão a entender de forma clara que
sua condenação do dinheiro está associada a uma concepção de
política aristocrática e conservadora e que ele apenas a explorou
para fins particulares. Em compensação, Strauss propõe que a
intenção da obra de Maquiavel pode ser reconhecida por seu
silêncio sobre a justiça e sobre a alma. Ora, esse silêncio não está
no interior do discurso, ele não é determinado por seu laço com
uma palavra. Certamente é fecundo interrogá-lo e mesmo
encontrar nele os sinais de uma intenção. Não importa, de resto,
que estimemos que ele é deliberado ou não: devemos considerar
significativo que um discurso sobre a política possa se sustentar no
começo do Cinquecento abstendo-se de qualquer referência à
justiça e à alma. Mas nada nos autoriza a concluir que o discurso se
ordena em torno de questões assinaladas por sua ausência. Strauss
afirma que essas questões importam para a opinião e que elas
importam, então, para aquele que as refuta. Mas não temos
nenhuma razão para supor que, do ponto de vista de Maquiavel, a
ideia da justiça e a ideia da alma estejam no fundamento das ilusões
de seus contemporâneos. Como o intérprete mostra com
pertinência que o escritor compactua com as representações
comumente admitidas para melhor destruí-las, não temos, além do
mais, nenhuma razão para supor que ele não falaria da justiça e da
alma se fosse sua intenção submetê-las a seu trabalho de
destruição. O comentário associado à interpretação maquiaveliana
do silêncio de Tito Lívio é típico porque trai o artificio de que
Strauss necessita para dar crédito à tese de um discurso
maquinado com o objeto de arruinar a religião. Essa tese é
sustentada pela análise das omissões, das contradições, das
digressões do discurso, mas esta se opera nos limites fixados de
antemão: trata-se sempre de produzir os sinais de uma mesma
intenção. Ora, o procedimento é ainda menos convincente, uma
vez que Maquiavel discorre várias vezes contra a religião com uma
violência sem precedentes, e suas palavras seriam ininteligíveis se
seu propósito devesse permanecer secreto e se seu modo de
ensinamento fosse determinado pelo cuidado de escapar aos
perigos da perseguição. Strauss manifesta uma engenhosidade
inigualável ao descobrir enterrado nas profundezas do discurso
aquilo que é visível em sua superfície. É verdade que em certas
circunstâncias a crítica ao cristianismo é velada; mas, então, a
questão é saber por que ela é velada, se o que se encontra colocado
em causa é a própria religião ou, para além disso, o fundamento da
relação social e o fundamento do pensamento dessa relação. Por
exemplo, é uma questão saber se a aproximação entre o rei dos
judeus e o déspota oriental e a imputação ao primeiro de palavras
que o Novo Testamento atribui a Jesus são destinadas a minar a
autoridade da Bíblia ou se a hipótese de uma potência absoluta —
potestà assoluta — é o testemunho de uma crítica subversiva à
representação do poder e de sua origem. Ao lermos o capítulo 26
dos Discorsi temos o sentimento, como Leo Strauss, de que o
escritor desafia a crença comum e que ele não mostra todo seu
pensamento. Mas a blasfêmia daria a chave do fragmento? E, além
disso, ela é velada? Poderíamos acreditar que haja um leitor de
Maquiavel em seu tempo e, particularmente, um leitor crente que
permaneça surdo à evocação de Davi e à paráfrase bíblica? Apenas
um moderno descrente permaneceria insensível, e ele seria ainda
tocado pelo escândalo da hipótese.
Ao querer instalar no núcleo do discurso maquiaveliano a crítica
da Bíblia, o intérprete se priva de medir o alcance da interrogação
da política ou, mais rigorosamente falando, a interrogação em
virtude da qual se circunscreve como continente ainda inexplorado
a política — da qual nem os princípios, nem as formas, nem os
modos de governo bastam para delimitar a representação. A se crer
nele, Maquiavel, assim como Hobbes, se interessaria mais pelo
combate contra o kingdom of darkness do que pelas questões
simplesmente políticas. Se por tais ele entende as questões que
concernem aqui e agora à natureza do regime e sua transformação,
ele tem razão, sem dúvida. Mas todo o seu argumento sugere que a
questão própria da política é derivada de uma questão primeira que
se pode pensar à distância da experiência política, uma questão da
filosofia: a questão da essência do homem. Nesse sentido, a
questão da política torna-se questão de simples política. Não que
ele silencie sobre o conflito de classes sociais; sua análise,
inclusive, esclarece com uma luz intensa a dupla crítica que o
escritor formula sobre o povo e a classe dominante. E, mais do que
convincente, é irrefutável, a nossos olhos, a conclusão de que
Maquiavel destrói a ideia de uma hierarquia social, definida como
hierarquia natural, que ele rompe com a concepção aristocrática da
Cidade e funda uma teoria da democracia sobre premissas
estranhas à tradição favorável ao regime popular. Todavia, o
conflito de classes é percebido como um dado natural. O
intérprete não se preocupa em incluir no “ensinamento” de
Maquiavel que este pensa o conflito como sinal de uma divisão
originária da sociedade, que a questão dessa divisão e de seus
efeitos subentende todas as questões sobre o Poder, a natureza e a
diferença dos regimes e as modalidades históricas da existência do
Estado. Gostaríamos que ele tivesse se perguntado onde e quando
tal questão foi formulada na Antiguidade. Cálicles e Trasímaco se
distinguem, a seus olhos, de Maquiavel porque eles adotam a
perspectiva do explorador, enquanto este último adota a do
fundador. Como pode escapar-lhe uma distinção de outro alcance?
Cálicles parte da natureza do homem. Trasímaco parte da divisão
dos homens entre detentores e não detentores do poder na
Cidade; nem um nem outro se interroga sobre a relação da divisão
de classes com a divisão do social e do político e com o modo de
engendramento do Poder. Nem um nem outro se interrogam sobre
a relação da lei e da liberdade com o desejo da classe dominada e
com o da classe dominante. Ora, essa interrogação comanda os
oito primeiros capítulos dos Discorsi: um preâmbulo que merece
nossa atenção na medida em que testemunha uma ruptura
estrondosa com a tradição. Leo Strauss, que coloca em evidência o
procedimento da dupla asserção no discurso — procedimento
destinado a substituir uma proposição revolucionária por uma
proposição convencional —, não analisa o argumento dos
primeiros capítulos, a não ser para identificar o deslocamento da
representação de Esparta. Não é por acaso que ele se abstém de
fazê-lo: como poderia justificar uma série de asserções que, na
abertura da obra, têm um alcance revolucionário e não fazem
nenhuma menção à Bíblia? Mas essa negligência trai outra que
incita a colocar em causa o conjunto da interpretação. Se ele
mostra, com justiça, que a República romana fornece a Maquiavel
o suporte de sua crítica do bom regime — do regime conforme à
natureza —, ele subestima o valor de seu modelo. Roma, a seus
olhos, é a sociedade na qual o desejo de glória dos patrícios,
assimilados aos principi, apenas pode se satisfazer compactuando
com a necessidade, por concessões às reivindicações da plebe.
Representação indispensável à tese de um ensinamento que aliaria
a perspectiva de um fundador àquela do bem comum, e não menos
indispensável para a restauração do ensinamento clássico
comandado pelo princípio da justiça. Ora, o intérprete deixa de se
interrogar sobre essa proposição incontestavelmente insólita e
nova, a de que a causa da grandeza de Roma reside na discórdia
(desunione); proposição crucial, pois que ela conduz a reconhecer
que na origem da República não há uma fundação — a ação de um
fundador —, como gostamos de imaginar com o exemplo de
Esparta, mas um conflito no qual se deixa entrever uma divisão
originária do corpo social. Falando dos membros da classe
dominante como principi, Strauss enuncia apenas uma meia
verdade, porque ele embaralha a distinção entre o dominante
conforme ele se define no lugar da sociedade civil e o dominante
conforme ele se define no lugar de Poder. A confusão permite
afirmar que os Discorsi são esclarecidos à luz do Principe e que o
ponto de vista do mestre do Poder (atual ou potencial), aquele do
fundador, comanda o discurso sobre a política. A questão que
atravessa a obra é apagada: como a posição do fundador pode ser ao
mesmo tempo erigida no centro da política e destituída? Ao
perscrutar essa questão, por outro lado, não podemos deixar de
nos perguntar se o Principe não se esclarece à luz dos Discorsi. A
ação do príncipe, o desejo de glória do príncipe, é o que fornece a
condição de inteligibilidade da política? Ou, no próprio Principe, o
problema da gênese do Poder não seria primeiro? Interrogar-se
nesses termos é interrogar a origem do político e da relação social:
interrogação que é a da filosofia. Mas Strauss não quer conhecer a
questão da origem no discurso de Maquiavel. Para ele é essencial
ocultar essa questão sob aquela da fundação. Esse é o preço da
restauração do que ele considera como o ensinamento clássico, e
ele está tão seguro disso que, a seus olhos, a diferença entre
filosofia e política impede de ler a questão da origem no
desdobramento da questão da política.
Mas dissemos que a diferença entre a filosofia e a política é ela
própria instituída em função da determinação da filosofia, de sua
identificação com um saber determinado sobre as coisas últimas ou
da inscrição do filósofo no lugar do ensinamento. Não é acidental
que o conceito de fundador venha a se articular com o de professor
e que a ilusão da maestria organize a representação do discurso
como inteiramente referido a si mesmo, centrado sobre seu
princípio, absorvendo em si o discurso do Outro — e a
representação de um Poder que, mesmo que esteja na realidade
sempre em falta com relação a sua função, detém de direito a
potência de referir a uma mesma medida as operações dos súditos
referindo-os, cada um, a sua própria medida. Não é acidental, por
fim, que a omissão da divisão originária do social seja
acompanhada de uma omissão da divisão originária do discurso —
quer dizer, daquela do falar e do ouvir — na instituição da obra e
na instituição da interpretação.

* Lefort comete um pequeno erro de tradução. No original francês encontramos o

seguinte: “S’il est vrai que seul un homme mauvais s’arrêtera à l’enseignement de maximes”.
No texto de Strauss em inglês encontramos: “If it is true that only an evil man will stoop to
teach maxims”. Evidentemente, Lefort confundiu stoop com stop. Uma tradução mais
precisa seria: “Se é verdade que apenas um homem mau vai se rebaixar a ensinar
máximas”. Erro proposital? [N. T.]
 9.
Interpretação e política

O discurso de Maquiavel versa sobre a política. Assim, parece

natural que o discurso de seu intérprete, cuja intenção declarada é
produzir o sentido de tal discurso, verse, por sua vez, sobre a
política. Como ele não seria levado a tomar para si o objeto do
discurso que é seu objeto? Contudo, ao nos atermos a essa
evidência de primeira vista, deixaríamos escapar o mais
importante: a posição que o intérprete ocupa em relação ao campo
objetivo da política não poderia ser dissociada da posição que ele
ocupa em relação ao campo objetivo de pensamentos atribuído à
obra. E, seguramente, o fato de esta dizer explicitamente respeito à
política contribui para nos tornarmos sensíveis a essa relação.
Todavia, o benefício que tiramos desse fato poderia ainda nos
desorientar. Por isso, valeria a pena modificar o enunciado que
acabamos de avançar: o mais importante é que a posição ocupada
pelo intérprete em relação à obra coloque já em jogo uma
experiência política. O exame de oito interpretações, conduzidas a
partir de premissas e em direção a conclusões diferentes, nos
convenceu dessa verdade, e devemos guardá-la na memória
quando nos dispusermos a interrogar o discurso da obra com
nossas próprias forças. Sem dúvida, nosso segundo enunciado não
reduz o alcance do primeiro. Uma vez que interrogamos
Maquiavel, nós interrogamos a sociedade política: nossa tarefa é
explorar os laços que se tecem entre o pensamento da obra e o
pensamento da política. Mas tomamos consciência da dimensão
dessa tarefa ao descobrir que a interpretação como tal — qualquer
que seja a natureza de seu objeto — se organiza segundo
princípios que podemos, por sua vez, identificar na constituição da
sociedade política.
Esses princípios não são conhecidos do intérprete. Eles regem à
sua revelia sua prática e se revelam somente no exame dessa
prática. O intérprete se empenha em circunscrever o discurso da
obra reunindo os sinais que testemunham uma ordem dos
pensamentos. Não importa o grau de repressão que ele exerça
sobre a palavra do Outro para efetuar essa reordenação: o objetivo
é hierarquizar os enunciados e submetê-los a uma tese primeira —
por vezes partilhada em um pequeno número de teses que lhe
fornecem sua armadura ou seu aparelho. Essa operação, dizendo
de outra forma, tem por objetivo relacionar o discurso com um
centro suposto, de tal modo que as próprias contradições, quando
são designadas, se veem ligadas em um mesmo núcleo. Assinala-se
assim uma decisão, que acreditamos explicar com justeza dizendo
que ela está a serviço de um projeto de domínio. Não é preciso
recordar, com efeito, que a ordem dos pensamentos (instaurada
em benefício ou em detrimento da suposta ciência do Autor) vem
fundar a posição daquele que a estabelece na exterioridade com
relação ao discurso que carece dessa ordem, pois que, se essa
ordem fosse dada, a interpretação seria vã. Pareceu-nos que a
decisão que inaugura a interpretação supõe que a exterioridade
seja garantida por um referente. Com ele é oferecida a possibilidade
de se manter protegido dos efeitos imprevisíveis da leitura, muito
mais do que fazer um julgamento sobre a obra. Como teremos de
voltar a esse ponto depois de percorrido o trajeto de nossa própria
leitura, nos contentamos agora em observar que a posição
indeterminada do leitor — o qual se encontra, ao mesmo tempo,
implicado no discurso do Outro e fora dele — se vê convertida em
uma posição determinada por sua instalação em um lugar de onde
ele imagina sobrevoar a divisão entre o interior e o exterior do
discurso.
 Se for preciso designar essa posição como “política”, é porque
simultaneamente se desvela uma ordem simbólica que permite ao
intérprete representar uma instância legítima e inscrita no real. De
fato, o referente nos reenvia a dois registros necessariamente
conjuntos, como verificamos com dois exemplos que analisamos.
Na interpretação de Renaudet, a história empírica — enquanto
fornece o princípio do real, e não certamente como dado bruto —
permite conquistar a distância que garante a posição de
exterioridade do leitor. Mas essa mesma história, enquanto nela se
encontram investidas as condições de inteligibilidade da essência
do social, tem também força de Lei. Na interpretação de Strauss, a
ciência das essências permite conquistar uma distância análoga,
enquanto ela subordina a critérios de legitimidade últimos o
suposto ensinamento de Maquiavel. Mas simultaneamente a ideia
de uma degradação na história de fato da relação entre a essência e
a existência (e entre a filosofia e a política) ordena aquela de uma
trama “real” na qual estaria inscrito esse ensinamento.
Em outros termos, não basta observar que o intérprete exerce
uma potência porque se arroga certo saber, pois essa proposição é
tão geral que não se presta aos comentários mais vãos. O essencial
é que ele organize um campo de discurso — seu próprio discurso
produzindo os signos de um discurso outro que ele assujeita —, no
qual as operações aparecem como regras em virtude de sua eficácia
com respeito a um objetivo de conhecimento e em virtude de sua
legitimidade, na medida em que elas parecem atrair um leitor que
poderá somente consentir com a coerção — a persuasão —
exercida sobre ele em nome de princípios que ordenam a
legibilidade do texto no real. Tal procedimento é o único capaz de
lhe assegurar uma autoridade que, embora esteja a serviço de sua
pessoa, encontra sua garantia fora dela. A posição de poder se
designa somente nessa perspectiva. E vemos também que ela se
sustenta com a produção de signos ou de provas tirados do
discurso interpretado que têm por função obter o consenso dos
leitores fazendo reconhecer a eficácia e a legitimidade da
interpretação.
Mas não menos notável é a impossibilidade em que se encontra
o intérprete de ocupar plenamente essa posição, quer dizer, de
colocar um término na história das interpretações. Ocupado em
extrair esses signos e provas, ele apenas dá passagem ao que escapa
a suas operações e permite que se descubra a posição de onde crê
englobar o espaço do discurso da obra e o fora desse espaço.
Enquanto ele imagina ter o conhecimento do lugar em que
aparecem a origem e o sentido do discurso da obra, é capturado
pela ilusão de estar ele próprio à distância do discurso da obra e do
lugar em que este aparece: essa distância impensada retorna sob o
olhar do leitor, para quem o discurso do intérprete é, como aquele
da obra interpretada, nada além de um discurso — o fundamento
do primeiro estando submetido aos efeitos deste último, e daí se
subtraindo apenas em virtude de artifícios legíveis que revelam o
referente inconsciente, fiador imaginário da posição de
exterioridade.
O exame da interpretação nos instrui, assim, por uma via
singular, acerca da relação entre o poder e a ilusão. Talvez seja
preciso dizer mais: a maior tentação do intérprete é ocupar a
posição do poder absoluto. Ela se mostra na realização de um
projeto graças ao qual seriam abolidas a divisão de dois discursos, a
divisão dos tempos e a divisão do discurso e do real. Projeto
conduzido contra a alteridade que o discurso da obra representa, o
qual se mostra como singular, um acontecimento, estranhamente
recortado do real.
 Parte 4

À leitura do Principe
 1.
Primeiros sinais [358] *

Como ler Maquiavel? Esta é a pergunta que pouco a pouco se

impôs enquanto acompanhávamos os intérpretes em seus
comentários, aprendíamos com eles a duvidar da inocência de
nosso olhar e descobríamos a resistência que a obra opõe, sob
formas sempre novas, a quem quer reconstruí-la segundo uma
ordem trazida de fora, atribuir-lhe um estatuto na “realidade”,
extrair dela um saber positivo que definiria sua essência, explorá-
la, enfim, a serviço de uma causa.
Ora, unicamente a leitura parece capaz de trazer a resposta
correta a essa pergunta. É preciso inicialmente ler e se deixar guiar
pelo escritor para aprender a conhecer nossa relação com a obra.
Mas esse fato não nos priva de todos os meios para começar. Em
vez de nos intimidarmos diante da visão do círculo no qual
estamos fechados, aceitemos percorrê-lo e reconheçamos que
nossas primeiras reflexões sobre a crítica, em vez de prescreverem
um método, apresentam uma exigência.
A certeza de que as ideias só têm vida e força no interior da
linguagem da obra na qual fincam suas raízes, de que nessa
linguagem singular se inscreve uma experiência que não somente
leva, mas envolve e, portanto, ultrapassa o conhecimento dito
intelectual, de que devemos reconstituir o trabalho do pensamento
não para abandoná-lo, ao fim do estudo, na definição de uma
doutrina que seria seu resultado, mas para captar nisso um
movimento ao mesmo tempo de descoberta e de instauração cuja
necessidade permanece sempre nova — essa certeza dirige desde
agora nossa leitura e, acima de tudo, implica que não separemos a
interpretação da leitura. Certamente o uso deste último termo não
resolve a dificuldade. Sabemos que ler é uma atividade que exige
diversas passagens pelo texto, pausas nas quais carregamos de
sentido o que chama a nossa atenção, múltiplas idas e vindas, a
confrontação de proposições que, distantes entre si, significam
umas pelas outras, de tal sorte que só por um artifício poderíamos
pretender aceitar o sentido como se ele se revelasse numa simples
inspeção do olhar. Tampouco podemos fingir ignorar o que
sabemos dos fatos de que fala o escritor, das condições sociais e
históricas nas quais se exerce seu pensamento, de sua história
pessoal, finalmente. Se, apesar disso, denominamos de leitura o
estudo da obra é porque tudo o que podemos extrair dela, ao sabor
dos retornos a uma ou outra de suas passagens, ou com o propósito
de circunscrever os elementos apropriados à análise, e tudo o que
podemos reunir de informações relativas às circunstâncias de seu
nascimento ou da matéria do presente e do passado de que se
nutre, aquilo mesmo que utilizamos como todos em nosso
proveito, só poderia decididamente valer porque possuímos o
poder de encontrar nisso a verdade do discurso, tal como se dá no
tempo específico e irreversível da expressão.
O intérprete começa lendo e é à leitura que ele deve ainda se
aplicar após todos os desvios a que sua curiosidade e sua ciência o
obrigam, repetindo em seu último percurso o primeiro se quiser
manter a promessa à qual se ligou quando descobriu a obra no
curso de um itinerário imposto por ela de um ponto inicial a outro
final.
Nisso, precisamente, seu esforço coincide com o do escritor,
seu trabalho de leitura não faz mais do que responder ao trabalho
primeiro de escrita. Porque o autor que preparou esse itinerário ao
qual ele precisa se submeter não o inventou com toda a liberdade,
com a clara consciência de seu objetivo e de seus caminhos. Ele
próprio o descobriu enquanto o traçava, seguindo uma intenção
que era sua, certamente, mas cuja natureza deve também ter
captado à medida que, tornando-se linguagem, tal intenção criava
nele, por sua vez, uma necessidade de fato. Aquilo que escrevia
governava a cada momento o que precisava escrever na sequência
e, simultaneamente, permanecia na expectativa do que viria a
fundá-lo na verdade. Cada palavra sua se destinava a todas as
outras, mas também, em virtude do sentido do qual se carregava a
partir do momento em que era proferida, as convidava a
comparecer diante de si. No movimento próprio de sua expressão
se criava assim uma dupla relação, com as coisas e com a
linguagem, à qual apenas era possível satisfazer sob a condição de
enfrentar constantemente um desconhecido — acontecimento
imprevisível que o pensamento produz quando pretende ao
mesmo tempo se desdobrar num acordo constante consigo mesmo
e acolher uma experiência que contém já em si mesma seu sentido.
Desse encontro com o desconhecido, sinal — diríamos, na
linguagem de Maquiavel — dos poderes da Fortuna de que se
apropria, ou com os quais deve negociar a virtù do escritor, no
momento mesmo em que os desencadeia, dessa proliferação de
questões moti­vadas unicamente pelas aventuras às quais o discurso
expõe, nós leitores somente poderíamos reconhecer as marcas
desse encontro tentando reabrir o tempo da obra, investigando
como o pensamento produz um acesso a si mesmo no trabalho de
expressão, interrogando por nossa vez o que foi conquistado sob o
modo da interrogação.

Assim, somos levados a nos voltar sucessivamente para as duas

grandes obras de Maquiavel, o Principe e os Discorsi, e a buscar em
primeiro lugar, nos limites da primeira, o movimento constitutivo
da obra, o qual esperamos que nos desvele uma nova relação com a
política. Mas, antes de empreender a leitura do Principe, é preciso
ainda dizer por que acreditamos poder descobrir nele o primeiro
momento da reflexão de Maquiavel, por que essa obra, redigida no
período de alguns meses, pode oferecer uma expressão muito
elaborada de seu pensamento; por que, enfim, se ele teve a
esperança de com ela obter algum crédito junto aos novos
senhores de Florença, as considerações de ordem prática não
permitem explicar sua intenção de escritor.
Já respondemos àqueles que se dedicam a reduzir o alcance do
Principe, notadamente o historiador Renaudet, que nenhum dos
argumentos propostos nesse sentido era decisivo; e, sem dúvida,
para justificar nossa investigação bastaria lembrar que nenhuma
obra conseguiria chamar por tanto tempo a atenção do público,
suscitar comentários tão variados e tão extensos, até mesmo estar
na origem de uma representação mítica, se não tocasse em algo de
essencial. Contudo, o exame das condições nas quais foi composto
o Principe nos dispensa das últimas dúvidas.
Em uma carta de 10 de dezembro de 1513, endereçada pelo
autor ao seu amigo Francesco Vettori, se encontra a única
informação irrefutável sobre a data e as circunstâncias da
composição do Principe. Essa carta, bem conhecida e muitas vezes
citada, mediante o quadro que apresenta de sua vida em Santa
Andrea de Percussina, lugar de refúgio depois de sua saída da
prisão, revela como empregou seu tempo no curso dos últimos
meses do ano. Em setembro, conta ele, estava desperto antes da
aurora para consertar as armadilhas para os tordos que havia posto
na véspera. “Este modo de matar o tempo” lhe fazia muita falta.
“Eis aqui, portanto”, prossegue,

como vivo. Levanto-me com o sol e sigo para um dos meus

bosques que mandei cortar, fico duas horas revisando o trabalho
do dia anterior e matando o tempo com meus lenhadores: eles
têm sempre alguma querela em curso, entre si ou com os
vizinhos […]. Ao deixar meu bosque vou para uma fonte, e de lá
para meu viveiro de pássaros. Levo um livro sob o braço, ora
Dante ou Petrarca, ora um desses poetas menores como Tibulo,
Ovídio e outros; mergulho na leitura de seus amores, e seus
amores me lembram dos meus; pensamentos com os quais me
deleito um bom tempo. Sigo depois ao albergue à beira da
estrada; converso com os que passam, peço notícias de sua
região, inteiro-me de um monte de coisas, observo a variedade
dos gostos e a diversidade dos caprichos dos homens. Assim
chega a hora do almoço quando, na companhia dos meus,
nutro-me dos alimentos que me permitem minha pobre quinta
e meu magro patrimônio. Assim que almocei, retorno ao
albergue: estão ali habitualmente, com o dono da estalagem, um
açougueiro, um moleiro, dois forneiros. É com essas pessoas
que toda tarde me embruteço jogando gamão e cricca, jogo do
qual decorrem mil contestações e querelas sem fim com muitas
injúrias; na maior parte das vezes apostamos apenas um
centavo, e é possível ouvir nossa gritaria até em San Casciano. É
em semelhante miséria que preciso mergulhar para impedir
meu cérebro de mofar completamente; é assim que me defendo
da maldade da Fortuna para comigo, quase satisfeito por ela ter
me lançado tão baixo e curioso para ver se não acabará por se
envergonhar disso. A noite cai, volto para casa. Entro em meu
escritório e, no umbral, me despojo da vestimenta de todos os
dias, coberta de lama e lodo, para vestir as roupas da corte real e
pontifical; assim honrosamente vestido penetro nas cortes
antigas dos homens da Antiguidade. Ali, recebido afavelmente
por eles, sirvo-me do alimento que por excelência é o meu e
para o qual nasci. Ali, não tenho vergonha de conversar com
eles, de interrogá-los sobre os motivos de suas ações, e eles, em
virtude de sua humanidade, me respondem. Durante quatro
horas não sinto o mínimo tédio, esqueço todos os meus
tormentos, deixo de temer a pobreza, a própria morte não me
assusta. E como Dante afirma que não há ciência se não se
registra o que se compreendeu, anotei dessas conversas com
eles o que me pareceu essencial e escrevi um opúsculo De
 Principatibus, no qual aprofundo o melhor que posso os
problemas postos pelo tema: o que é a soberania, quantas
espécies há dela, como é adquirida, como é conservada, como é
perdida. Se alguma elucubração minha vos agradou, esta não
deveria vos desagradar. Deveria interessar a um príncipe,
sobretudo um príncipe novo: por isso a dediquei a Sua
Magnificência Juliano. Filipo Casavecchia conheceu o trabalho
e poderá informar-vos, em parte, da coisa em si e das discussões
que fizemos dela. Tende em conta, no entanto, que não cesso
de enriquecê-la e corrigi-la.[359]

Até então, Maquiavel nunca havia feito, em sua correspondência

com Vettori, a menor alusão a um trabalho em preparação.
Considerando-se a última de suas cartas, que, como as anteriores,
discutia a situação política presente, com data de 26 de agosto,
pode-se julgar que ele não se entregou à redação do Principe antes
do fim do verão. Sem dúvida, a obra não está inteiramente acabada
em dezembro, uma vez que o autor continua a corrigi-la e
enriquecê-la, mas, segundo a observação judiciosa de um
historiador,[360] a ausência de referências a eventos posteriores ao
ano de 1513 faz pensar que modificações importantes não poderiam
ter sido feitas em 1514 ou na sequência. Assim, o Principe foi
provavelmente composto no período de três ou quatro meses. Mas
não se poderá concluir, de semelhante observação, que sua
elaboração tenha sido sumária. O tempo de composição dessa
obra, tal como o podemos estabelecer, não nos informa sobre o
tempo do trabalho efetivamente investido; este pode ser mais bem
avaliado se nos lembramos do papel desempenhado por Maquiavel
na cena política desde 1498, pois ele o levou a meditar sobre a
natureza do Poder e o comportamento daqueles que o detêm,
sobre a fraqueza dos regimes sem apoio popular e daqueles que
lhes são aparentados e sobre as relações de força entre os Estados.
É na prática dos assuntos públicos, com os quais esteve
constantemente envolvido, que se formaram pouco a pouco os
princípios que deveriam ordenar sua obra teórica. Nenhum motivo
há, além disso, para recusar sobre esse ponto seu testemunho: aos
seus olhos, o Principe fornece uma prova visível da experiência que
adquiriu em suas funções de administrador e de diplomata.
“Bastará lê-lo”, continua ele na mesma carta, “para ver que não
passei os quinze anos devotados aos assuntos do Estado dormindo
ou brincando.”
Sobre a natureza dessas funções, estamos no presente
suficientemente informados para saber que, se não faziam dele um
dos senhores do Estado, elas no entanto o associaram a todos os
empreendimentos, a todas as negociações, a todos os projetos de
Florença.[361] Longe de ter sido um agente subalterno, Maquiavel
foi, de algum modo, o factótum da República, ora encarregado de
pôr em prática as decisões tomadas pelos dirigentes da Cidade e
zelar por sua aplicação, ora enviado em missão junto a Soberanos
ou homens de Estado estrangeiros para defender a causa de
Florença ou desfazer as intrigas que se armavam contra ela, ora,
enfim, nos últimos momentos do regime, investido da autoridade
de um alto comissário para os exércitos. Colocado, desde o início
de sua carreira, à frente da segunda chancelaria, que administra
particularmente os assuntos internos e militares, ele vê, por outro
lado, lhe serem confiadas tarefas que dependem da primeira, em
cuja alçada estão os assuntos externos, depois acumula com esse
posto a Chancelaria dos Dez, cuja atividade cobre em boa parte
este último domínio. Tais funções são ainda mais importantes
porque, permanecendo pouco tempo no cargo, os membros da
Senhoria e do Conselho nem sempre têm um conhecimento
aprofundado dos assuntos públicos e em muitas situações devem
se remeter à competência de colaboradores, os únicos capazes de
assegurar a continuidade da ação governamental. Mas, além disso,
essas funções permitem compreender o caráter singular de uma
atividade que, por mais absorvente que seja, enquanto é essencial à
vida do Estado e se estende a múltiplos domínios, não deixa de
proporcionar a um espírito instruído a oportunidade constante de
fazer a crítica das decisões tomadas e avaliar a trágica distância que
separa a determinação dos objetivos políticos gerais e sua aplicação
aos fatos. À flexibilidade do raciocínio que favorece a frequente
passagem de uma ocupação a outra se acrescentam a capacidade de
tomar distância diante de uma ação cujos princípios foram fixados
por uma vontade estranha e uma sensibilidade particular ao
problema da execução. Essas qualidades que o político Maquiavel
soube associar, e das quais sua obra é testemunha, não são
seguramente simples consequência do estatuto ambíguo ao qual
esteve ligado durante sua carreira. Ao menos se pode pensar que
encontrou nele as condições para uma liberdade de reflexão pouco
comum. Sem participar diretamente das decisões que
comprometiam o destino da Cidade, estava próximo dos homens
responsáveis por ela a ponto de ser ouvido por eles, quando não
seguido em suas opiniões, e de se transformar no principal
colaborador do gonfaloneiro Soderini. Homem da burocracia, fazia
mais do que transmitir as instruções dos dirigentes e controlar sua
aplicação; frequentemente se esperava dele que as traduzisse em
termos precisos e de algum modo explicitasse a política que havia
sido esboçada. Manobrando em campo, seja o da diplomacia, seja o
da guerra, ele não se contentava em obedecer, mas, de modo mal
disfarçado e com uma audácia que frequentemente inquietava seus
amigos, expressava sua opinião, instava o governo a agir, alertava
firmemente sobre os perigos aos quais suas hesitações o
expunham. Lendo seus relatórios, o vemos inclusive, por
momentos, desdobrar-se: redige as instruções às quais precisava se
dedicar enquanto delegado da Senhoria e os informes das missões
nas quais as testava. Não há dúvida de que essa estranha situação
— que fazia dele ao mesmo tempo aquele que dispensava ordens e
aquele que se submetia a elas, ao mesmo tempo o conhecedor mais
confiável das tarefas da cidade e o servidor preso às decisões de um
Poder fraco e inábil, em todo caso ao mesmo tempo um ator e uma
testemunha — o predispõe a uma “objetivação” dos
comportamentos políticos e a uma mobilidade de perspectivas
que, seja qual for a interpretação que se faça dela, constitui
seguramente uma das originalidades do Principe.
Não estamos limitados a imaginar essa experiência adquirida na
ação: ela está registrada, precisamente, nos relatórios, relatos das
missões, nos primeiros textos de alcance geral nos quais
transparece seu temperamento de escritor — testemunhos
perduráveis, entre tantos outros escritos perdidos ou destruídos,
de sua reflexão sobre os acontecimentos e os homens. Basta evocar
o Ensaio sobre a maneira de tratar as populações revoltadas do vale de
Chiana, o projeto de Discurso para pronunciar diante da Balia, cujo
objetivo é justificar a necessidade de novas despesas públicas, o
Discurso sobre a instituição da milícia, os dois Quadros das coisas da
França e da Alemanha, suas considerações sobre Bórgia nas suas
cartas de Urbino e de Ímola e inclusive a Primeira decenal —
pequeno poema no qual se narram, em 1504, os infortúnios
recentes da Itália —, para se convencer de que o Principe foi
resultado de um longo trabalho de expressão. O cuidado com que
foram redigidos esses textos, o rigor da argumentação, a
preocupação em dar aos seus julgamentos um alcance universal,
seja porque associa desde o início os exemplos antigos e os
modernos, seja porque se dedica a isolar certos traços constantes
da política dos Estados, fazem dele desde o início um teórico.
Quando, aos 44 anos, Maquiavel empreende a redação do Principe,
ele não é somente esse político que foi preparado para a reflexão
por uma longa carreira a serviço do Estado; é um homem de letras,
habituado aos exercícios literários — e, como tal, conhecido,
apreciado e temido por seus contemporâneos. Apesar de uma
opinião comumente difundida, não é certo que, durante seus anos
de atividade, tenha podido reunir uma parte da documentação
sobre a qual deviam apoiar-se o Principe e os Discorsi, ou mesmo
esboçar o projeto de uma obra teórica, uma vez que, por ocasião da
publicação da Primeira decenal (ou seja, no início de 1506), seu
editor Agostinho Vespucci esperava um trabalho de outra natureza:
“Esta pequena obra não servirá de pagamento do que nos deve seu
autor”, escreve ele, “e sim será o sinal para a obra mais extensa
que, com não menos segredo, trama em sua oficina”.[362] Seja
como for, tanto nos principais textos evocados quanto nas
inúmeras cartas oficiais salpicadas de reflexões sobre a política, se
encontram indicados certos temas dos quais se nutrirá o Principe
— indicações tão consistentes que não é exagerado ver nelas o
esboço dessa obra.
A crítica da política de contemporização, cara aos
“pseudossábios de Florença”, está exposta nas cartas que o
secretário dirige à Senhoria quando de suas embaixadas junto a
Catarina Sforza, a César Bórgia, ao rei da França e ao imperador.
Ela se prolonga na crítica da neutralidade, cujo perigo é colocar a
Cidade à mercê do vencedor, seja qual for a solução do conflito —
crítica explícita quando se anuncia uma guerra inevitável entre
França e Milão, depois entre o rei e Júlio II, mas não menos
significativa quando o autor coloca na boca de Valentino as palavras
— que mais tarde dirá por sua própria conta: “Não há meio-termo,
é preciso que sejamos amigos ou inimigos”.[363] No mesmo
espírito, e inspirando-se já no exemplo dos romanos para afirmar
que a história reproduz sempre as mesmas situações, exclui as
meias medidas nas relações de um Estado com seus súditos
rebeldes, recomendando, segundo a gravidade do delito, ou uma
clemência plena ou a destruição das cidades insubordinadas.[364]
Sua avaliação das forças que disputam o controle da Itália, cujos
elementos encontra ou cuja exatidão verifica em suas missões no
exterior, é acompanhada de uma reflexão sobre a natureza e o
futuro dos Estados. Põe em evidência a estabilidade do poder na
França, os méritos da monarquia hereditária, a natureza dos laços
que unem os barões ao seu soberano, a servidão do povo, as falhas
da organização militar.[365] Seu relatório sobre a Alemanha opõe a
expansão econômica das cidades principais à fraqueza de um
regime político minado pelos conflitos entre príncipes e comunas
e que coloca o imperador na dependência de uns e de outros,
impedindo-o, apesar de suas pretensões, de afirmar sua autoridade
sobre uma parte da península. Extrai da descrição da organização
militar dos cantões suíços o modelo de uma república virtuosa que
sabe aliar o sentido de independência ao de igualdade, invencível
em seu território, temida no exterior porque envia seus próprios
cidadãos ao combate.[366] Enfim, suas cartas atestam seu
julgamento sobre a decadência dos Estados italianos que, ao se
abandonarem ao mercenarismo, se predispõem à submissão, e
sobre o papel nocivo desempenhado pela Igreja, cujas intrigas
desastradas e ambição têm por consequência entregar a Itália aos
bárbaros.
Todas essas observações constituirão, numa quantidade não
desprezível, o conteúdo do Principe. Mas quem leu essa obra
reconhece nos primeiros escritos, além disso, algumas das ideias
gerais que dirigirão suas análises: que não é um bom governo
aquele que não souber associar sabedoria política e poder militar;
que os mesmos imperativos se impõem às repúblicas e aos
príncipes; mais precisamente, que não há boas leis sem boas
armas; que as relações entre os Estados são, em primeiro lugar,
relações de força; que não são os tratados, mas as armas que
garantem a palavra dada; que a moral política é de natureza
diferente da moral privada; que a obediência dos governados não é
legítima senão enquanto estes gozam da proteção dos governantes;
que um príncipe novo deve dirigir tudo por si mesmo, contar
unicamente com suas forças, ganhar seus súditos, aliar-se aos seus
vizinhos; que a virtude do grande homem é conhecer e agarrar a
ocasião; que a mobilidade da Fortuna arruína todas as ações que
levam o sinal da rigidez da natureza humana. Todas essas
proposições, introduzidas nas cartas e relatórios, o mais das vezes
como digressão de um comentário particular, sob a forma de
simples observações, anunciam o Principe, que lhes dará seu pleno
sentido e as articulará em função de seu projeto.[367] Certamente,
dissemos contra aqueles que se satisfazem com um recenseamento
e classificação dos temas que a verdade desse projeto permanece
fora de nosso alcance se ignorarmos a obra enquanto tal, enquanto
experiência de pensamento, e, além disso, teríamos dificuldades
em reconstituí-la a partir das indicações da correspondência se
unicamente esta tivesse permanecido em nossas mãos. Mas
relatórios e cartas têm o mérito de mostrar a longa preparação do
trabalho realizado no período de alguns meses e de restituir-lhe
sua verdadeira dimensão temporal.
Contudo, a ideia de que o Principe seja uma obra improvisada
como resultado das circunstâncias se alimenta de outra fonte. A
partir de uma frase do autor, colocada no início do capítulo 2:
“Deixarei de lado as repúblicas sobre as quais já refleti longamente
em outro lugar”,[368] deduziu-se que ele havia já redigido uma
parte dos Discorsi, quando a esperança de chamar a atenção dos
Médici teria feito com que escrevesse um ensaio sobre a tirania.
Quem se beneficiou do que poderia haver de embaraçoso nessa
súbita mudança de orientação foram aqueles que se esforçaram
para minimizar a importância do Principe enquanto os outros se
interrogavam sobre essa estranha peripécia. Ninguém, até uma
data recente, pôs em dúvida que essas palavras pertenciam à
primeira redação do Principe, ainda que, na ausência de um
manuscrito que ateste sua autenticidade, não tenhamos nenhuma
segurança sobre o momento em que foram redigidas. No presente,
o erudito estudo de Hans Baron faz algo mais do que legitimar a
dúvida; ele estabelece a inverossimilhança da hipótese comumente
admitida.[369] E, como ocorre em semelhante matéria quando a luz
nasce, fica-se surpreso que as críticas eruditas tenham passado
tanto tempo fazendo uma imagem tão confusa dos fatos. Como
admitir, com efeito, que Maquiavel se refira, em 1513 ou 1514, a
uma obra da qual o leitor não poderia ter conhecimento, uma vez
que não estava nem publicada nem acabada? Como supor que
nessa época já tivesse discutido “longamente” acerca das
repúblicas quando se sabe, pelo testemunho dos contemporâneos,
que redigiu os Discorsi por solicitação de um grupo de jovens
burgueses florentinos durante, ou como consequência de,
conversações que os reuniam nos jardins Oricellari numa data que
não pode ser anterior ao ano de 1515?[370] Como entender, enfim,
que os Discorsi ofereçam uma interpretação sobre um ponto
particular, mas de importância — o valor dos exércitos suíços —,
sensivelmente diferente daquela do Principe, se não se reconhece
que, no intervalo que separa essas duas obras, a batalha de
Marignano arruinou a crença em sua invulnerabilidade? Trata-se
de questões que qualquer leitor atento estava em condições de
formular. A resposta que lhes dá H. Baron apoia-se sobre um
argumento que convém acatar com reservas. Ao considerar que a
análise dos Discorsi indica duas etapas em sua composição, por um
lado, um comentário substancial, ainda que um tanto vago, dos
textos de Tito Lívio, e, por outro, considerações gerais sobre Roma
e as repúblicas, Baron sustenta que o comentário, do qual uma
parte somente teria podido vir à luz antes de 1513, não poderia
pretender por si só desempenhar a função de um tratado de
política geral. Ao acentuar, além disso, a importância da primeira
parte do livro I, onde se encontram enunciados os princípios da
história de Roma e dos Estados, assinala que o modelo no qual
Maquiavel se inspira de passagem, o livro VI das histórias de
Políbio, não poderia ser conhecido por ele antes de 1515, nem
mesmo antes de 1516 ou 1517, quando aparece sua primeira
tradução em latim. Permanece que, se é preciso desconfiar da
hipótese relativa à gênese dos Discorsi, a conclusão, plenamente
convincente, é que apenas fragmentos dele poderiam ter sido
redigidos antes do Principe, e a referência dessa obra a um trabalho
de conjunto sobre as repúblicas foi sem dúvida acrescentada ao
texto num período sensivelmente posterior à sua versão primitiva,
seja por ocasião de sua apresentação a Lorenzo de Médici em 1516,
seja numa data posterior. Semelhante conclusão nos confirma,
pois, a ideia de que o Principe constitui precisamente o primeiro
momento da reflexão política de Maquiavel, de que sua “longa
experiência das coisas modernas e sua leitura contínua das coisas
antigas” vieram a se depositar em primeiro lugar nesta obra. É
suficiente, de resto, aceitar mais uma vez o testemunho do escritor
para se convencer de que seu trabalho em Santa Andrea tem por
objeto o Principe; e é por uma estranha aberração que se quis
dissociar sua atividade de teórico, ocupado em refletir sobre a
política dos Antigos, e a preparação do Principe, quando a carta
endereçada a Vettori as relacionava tão rigorosamente.
Ora, se relembrarmos novamente os termos da carta: “E como
Dante afirma que não há ciência se não se registra o que se
compreendeu, anotei dessas conversas com eles [os homens da
Antiguidade] o que me pareceu essencial e escrevi um opúsculo De
Principatibus, no qual aprofundo o melhor que posso os problemas
postos pelo tema”, deve-se igualmente reconhecer que o motivo
que o escritor invoca não é de modo algum o de obter o favor dos
Médici. É certo que observa que sua obra deveria contribuir para
as tarefas de um príncipe, sobretudo de um príncipe novo, e
anuncia sua intenção de dedicá-la a Juliano. Mas sua dúvida de que
este queira lê-la é prova suficiente de que não empreendeu
semelhante trabalho com a única intenção de submetê-lo a ele. E,
se invoca a necessidade na qual se encontra de endereçá-la a ele,
em parte alguma sugere que esse foi o motivo de sua criação. A
sinceridade de seu tom e a liberdade com a qual se dirige, como de
costume, ao seu amigo Vettori não levam a suspeitar de que
disfarce seu pensamento. Mas, dado que tomar ao pé da letra as
declarações de um autor é sempre se arriscar a ser acusado de
ingenuidade, as palavras que dirige a Lorenzo em sua dedicatória
podem conter uma confirmação menos equívoca de suas relações
com os Médici. Com efeito, é exatamente nessa ocasião, na qual
procura agradar, que Maquiavel poderia demonstrar seu servilismo
e nos levar a pensar que seu livro não tem outro intuito além do de
lhe granjear o apoio de um futuro príncipe; e tais são, entretanto,
apesar do comentário de seus detratores, a dignidade dessa carta e
a segurança com a qual reivindica diante de Lorenzo sua posição
de mestre do pensar, que encontramos nela uma nova prova da
importância que atribui à sua obra. Que pretende dar a ele “o
poder de entender, em brevíssimo tempo, aquilo que ele mesmo
conheceu e compreendeu no curso de tantos anos e ao custo de
tão grandes dificuldades e tão grandes perigos”; que se apresenta
audaciosamente como um homem da mais baixa condição e
encontra nisso a autoridade para julgar a natureza dos príncipes;
que sustenta, em substância, que seu livro se recomenda por si
mesmo, em razão da “varietà della materia e della gravità del
subjetto”; que se orgulha por ter banido dele os floreios e os
artifícios aos quais seus antecessores haviam sempre recorrido:
essa linguagem não soa como a de um servo, muito antes revela
um escritor plenamente consciente da novidade e do valor de seu
empreendimento.
Resta que o argumento segundo o qual o Principe teria sido
improvisado como resultado dos acontecimentos, ao preço de uma
súbita ruptura no curso de um trabalho consagrado a Roma e às
instituições republicanas, tinha a vantagem de nos fornecer uma
chave da obra. Quer se tome o motivo pessoal como determinante
para levar o escritor a redigir um ensaio sobre a tirania, quer se o
imagine possuído por uma iluminação no dia seguinte à queda do
governo florentino, descobrindo que só um príncipe novo poderia
triunfar sobre a desordem da Itália e arrancá-la da servidão (duas
hipóteses que, de resto, não são incompatíveis), um fio cômodo era
oferecido ao leitor. Desse ponto de vista, as considerações gerais
sobre a natureza do homem, da sociedade e da história passavam
ao segundo plano; por mais interessantes que fossem, vinham
apenas sustentar com mais ou menos felicidade o projeto prático
do Principe, atribuíam sua origem a uma meditação que não estava
necessariamente articulada a ele. Ao recusar essa perspectiva, ao
reconhecer que é em um mesmo tempo que o autor interroga o
presente e o passado mais longínquo, que tenta juntar a
experiência de um homem de ação, os conhecimentos de um
historiador e a reflexão de um filó­sofo, ligar teoria e práxis,
renunciamos, no entanto, às simplificações que nos privariam de
acolher a varietà da matéria e a gravità do tema. Esperamos agora
que a própria obra ensine sua ordem e de acordo com qual
necessidade se circunscreve seu domínio.

À primeira vista, não parece difícil determinar o que constitui o

tema e a matéria do Principe. Reportemo-nos novamente à carta na
qual o escritor apresenta sua obra a Vettori: ele se perguntou, diz
ele, “o que é soberania [ principato], quantas espécies há dela, como
é adquirida, como é conservada, como é perdida”. A Lorenzo, de
outro lado, declara que ousou discorrer acerca do governo dos
príncipes e dar as regras dele (discorrere e regolare I governi di
principi). Essas palavras se conciliam, aparentemente, com o plano
que decorre de uma leitura superficial. O capítulo 1 enumera os
diversos tipos de principado; o autor anuncia, no início do capítulo
2, que vai escrever a partir dessa trama e investigar como cada um
pode ser governado e conservado. A tal intenção parecem
responder os onze primeiros capítulos. Os três seguintes são
consagrados à política militar, tratando de maneira geral do ataque
e da defesa; em seguida a discussão trata, sucessivamente, das
relações que o príncipe deve estabelecer com seus súditos —
especialmente das qualidades que ele precisa mostrar para instituir
e manter sua autoridade — e das relações com seu círculo e seus
ministros. Três capítulos, enfim, evocam os infortúnios do tempo
presente, os poderes respectivos da virtù e da Fortuna e a
oportunidade oferecida a um príncipe novo de se apoderar da Itália
e libertá-la dos bárbaros. Restringindo-nos a essas indicações,
poderíamos pensar que o tema do Principe se prende a um gênero
tradicional, que a obra é apenas um tratado a mais sobre a arte de
governar. Quanto à matéria, se nos fiamos na “Dedicatória”, a
encontramos nas ações dos grandes homens reveladas pelo
conhecimento do passado e dos tempos presentes.
Contudo, quando se considera atentamente o texto, não se
pode deixar de notar o que há de insólito no projeto do autor.
O argumento do Principe não lembra, com efeito, nem o dos
tratados escolásticos consagrados ao mesmo tema nem o das obras
da Antiguidade às quais se poderia estar tentado a compará-lo.[371]
O autor não situa as relações do príncipe com seus súditos no
quadro mais geral das relações do homem com seus semelhantes,
com a Natureza ou com Deus. Não parte de uma definição do
Estado ou da relação social; em nenhum lugar parece se preocupar
em dá-la explicitamente. Tampouco compara o regime fundado
sobre a autoridade do príncipe com outras formas de organização
política. De outro lado, não se dirige a um príncipe vivo para lhe
ensinar o que é o bem ou o útil, nem recorre à ficção de um sábio
conselheiro que discute acerca do melhor governo possível com
um príncipe cujo rosto lhe fosse familiar; enfim, não descreve os
acontecimentos de uma época determinada com uma preocupação
edificante nem se limita a aproximar as ações dos homens de
Estado da Antiguidade com as dos contemporâneos. Em outros
termos, seu procedimento não é — ao menos se tomarmos estas
denominações em seu sentido convencional — nem o do filósofo,
nem o do moralista, nem o do psicólogo, nem o do historiador.
Seguramente, Maquiavel nos leva a pensar sobre a história, sobre o
homem, sobre a sociedade e o Estado, sobre os motivos do
príncipe, sobre o bem e o mal; mas, à primeira vista, o campo de
sua investigação, a realidade que ele visa, não se deixa
circunscrever claramente. Enquanto as questões relativas à arte de
governar eram postas por seus predecessores desde um ponto de
vista bem definido, em referência a verdades tradicionalmente
reconhecidas — fundadas sobre a autoridade da razão ou da
religião —, as suas parecem não requerer nenhum pressuposto,
senão, muito antes, dirigir inteiramente o movimento da reflexão.
O que esse movimento traça? Eis exatamente o que não podemos
deixar de nos perguntar enquanto avançamos na leitura da obra.
Não podemos tão somente esperar que o autor traga respostas
novas a questões antigas. Estas se organizavam em função de certa
imagem do mundo; assim, seu enunciado estava desprovido de
equivocidade. Mas anunciar que se discutirá acerca do governo dos
príncipes e que se dará as regras dele, ou que se perguntará em que
ele consiste (che cosa è il principato) e, mais prosaicamente, como é
conquistado, conservado e perdido, é, apesar da clareza das
palavras, colocar questões cuja origem é obscura e obrigar-nos a
investigar, mais além das respostas que tais questões suscitam,
entendidas em seu teor literal, seu próprio sentido enquanto
questões.
Como não sabemos em qual perspectiva convém situar-nos para
abarcar o domínio novo oferecido à atenção do leitor, devemos
manter nosso julgamento em suspenso tanto quanto possível. Em
vez de nos apressarmos a definir esse domínio como o da política,
enfim promovida, diz-se, à dignidade de objeto científico — como
se esse termo, que sabemos justamente ter sido tomado ao longo
do tempo em acepções muito diferentes, bastasse para dissipar
nossas incertezas —, é melhor nos resignarmos a nos espantar
com o caminho no qual o escritor se embrenha, em contraste com
seus antecessores, e não prejulgar, a partir da fé em declarações
iniciais e de comentários extrínsecos, o verdadeiro tema e a
verdadeira matéria de sua obra, que só a leitura é capaz de desvelar.
Dizer isso ainda é muito pouco. Não teremos nenhuma chance de
penetrar no Principe — é preciso se convencer disso desde já —
senão sob a condição de retornar à fonte das demonstrações e das
considerações das quais ele parece se bastar, de articular seu tema
manifesto ao discurso mais amplo que o sustenta e o ordena e
compreender por que é essencial a este permanecer aquém da
expressão. Poderíamos sem dúvida formular essa exigência em
relação a qualquer obra de pensamento, tanto é certo que não
podemos jamais entendê-la sem tornar palpável o que nela não está
dito mas permanece no horizonte das coisas ditas, seja porque esse
não formulado traz consigo uma evidência que, no espírito do
autor, desobriga qualquer comentário e, no entanto, deixou de nos
ser natural, seja porque ele decorre de uma experiência cujo poder
a linguagem pega emprestada mas não pode fazer mais do que
designar e que é preciso revelar por outras palavras para conservar
a sua função primeira. Mas, no presente caso, os motivos que
orientam nossa busca são ao mesmo tempo mais particulares e
mais prementes. É porque não há no Principe unicamente uma
ordem visível das ideias, de modo que poderíamos nos perguntar
de onde provém aquilo que ela subentende, como ela se subtrai aos
princípios que dirigiam até então a reflexão política; assim que
tentamos associar a essa ordem o conjunto das análises, ela se
recobre de uma estranha desordem, de tal sorte que é preciso ou
fazer o luto da coerência da obra ou empreender uma exploração
em profundidade para descobrir o sentido daquilo que aparece
como ordem e como desordem.
Consideremos, com efeito, por um momento ainda, o
procedimento do escritor antes de segui-lo em seus pensamentos.
Nossa primeira impressão é que ele avança num passo seguro e
rápido para seu objetivo. Sua obra é dividida em 26 capítulos,
alguns deles de extrema brevidade, em especial os dois primeiros,
enquanto os mais longos deixam-se decompor em argumentos cuja
articulação é fortemente marcada. A linguagem é na maior parte do
tempo de uma grande concisão, a exposição, escandida aqui e ali
por fórmulas nas quais se encontra condensada de modo feliz a
verdade de um desenvolvimento e que tomam às vezes o valor de
máximas. Inicialmente, diversas hipóteses se encontram
enunciadas: trata-se de indicar em que condições está um príncipe
quando ele se transforma em senhor do Estado. Essas hipóteses
parecem ser então submetidas a um exame sistemático que faz
surgirem delas algumas outras mais particulares. A cada vez são
analisadas as dificuldades que a tomada do poder e sua conservação
reservam. O uso repetido da palavra difficultà sugere desde o início
que a ação política deve ser tratada como os termos de um
problema. Ela requer o emprego de um método, graças ao qual o
que parece a princípio difícil se mostra em seguida fácil de
resolver. De fato, o autor mostra com insistência, no início de um
capítulo, como é árduo conquistar um Estado; no fim da
exposição, descobrimos que um príncipe triunfa facilmente sob a
condição de saber aplicar as regras adequadas. De maneira geral, o
fracasso do príncipe é imputado aos erros de raciocínio, e o
sucesso, a um conhecimento exato dos fatos, juntamente com uma
reflexão rigorosa sobre os princípios. Assim, entre o mecanismo da
ação e a ordem do discurso se estabelece uma espécie de
equivalência, que não pode deixar de perturbar rapidamente o
leitor. Os sinais do pensamento lógico são, além disso,
multiplicados no curso das primeiras análises, não sem ostentação.
Maquiavel habitua seu leitor a confundir num mesmo pensamento
o que é ordinário, natural, necessário e racional e a respeitar a ordem
das coisas.[372] Provoca nele o espanto deliberadamente, com a
única finalidade de revelar em seguida a evidência; coloca-o diante
de alternativas nas quais se inscrevem a inelutabilidade da escolha
e a exigência da decisão racional. Vinculando exemplos antigos e
modernos, o convence de que a discussão desemboca em casos
típicos aos quais se deixa facilmente reduzir a diversidade dos
fatos. Parecendo deduzir de um princípio as consequências das
quais a história oferece uma ilustração, ou deduzir dos fatos uma
regra de alcance universal, sua exposição, ao longo dos onze
primeiros capítulos, se apresenta como uma demonstração. Ao fim
deles, Maquiavel anuncia que tratará de maneira geral do problema
militar. Assim, ao estudo das hipóteses iniciais, que não haviam
deixado de confrontar situações e conjunturas particulares, sucede
aparentemente uma reflexão sobre o permanente da política. Esta
é iniciada pelo exame das diferentes armas das quais dispõe o
soberano e dos princípios que ele deve obedecer, em qualquer
circunstância, para defender o Estado, mas continua pelo exame
das qualidades que ele deve manifestar ao governar seus súditos.
No curso dessas duas exposições, o autor começa por uma
enumeração, a das armas (mercenários, auxiliares, mistas e
próprias), que se apresenta como exaustiva, e aquela, muito vasta,
das virtudes e dos vícios que se costuma atribuir a um príncipe,
depois retoma cada um dos aspectos mencionados para analisá-los.
É propriamente no momento em que empreende a crítica
metódica do comportamento do príncipe que critica a tradição e a
utopia, julgando mais conveniente “seguir a verdade efetiva da
coisa que sua imaginação”.[373] Essa declaração, que confirma
eloquentemente todas as análises anteriores e sublinha o tema da
discussão futura, dá o tom da obra. Fomos alertados: a necessidade
do discurso verdadeiro obriga o escritor a dizer aquilo que os
outros silenciaram, assim como a necessidade da ação política
obriga o príncipe a fazer o que o homem comum é incapaz de
realizar.
Depreende-se, enfim, do exame geral da política do príncipe,
tal como esta se encarna nas relações que ele deve manter com
seus súditos e séquito, uma apreciação da situação presente da
Itália e das tarefas que se impõem a um príncipe novo. Seja qual for
o julgamento que deveremos aplicar mais tarde sobre o sentido
dessas páginas, é preciso convir que, consideradas de um ponto de
vista puramente formal, elas oferecem uma conclusão
perfeitamente articulada com as análises anteriores.
A teoria parece encontrar seu último ponto de aplicação
somente no campo da prática imediata. De resto, a segurança com
a qual Maquiavel se dirige a essa conclusão inspira no seu leitor
uma grande confiança na construção da obra. O início do capítulo
24 retoma, com efeito, espetacular­mente o segundo que
inaugurava a discussão: nesse se aceitava a ideia comum de que um
Estado hereditário é menos difícil de conservar do que um Estado
novo; depois, descobrimos que nenhuma dificuldade resiste à
experiência do método e que a mais sólida garantia do poder
residia na prudência do príncipe; a perspectiva é finalmente
invertida: a virtude da tradição é substituída pela do
conhecimento, “se as recomendações dadas anteriormente forem
bem observadas pelo príncipe”, nos diz Maquiavel, “elas farão
parecer antigo o que é novo e o tornarão em pouco tempo mais
seguro e firme em seu domínio do que se estivesse nele enraizado
ab antiquo”. Ora, enquanto alcançamos esta última verdade,
denuncia-se, como por si mesma, a responsabilidade daqueles que
a ignoraram e que, por fraqueza de espírito e de caráter,
precipitaram a Itália no abismo no qual ela se encontra no
presente. Ao tomar consciência de sua falta se entrevê o caminho
que se abriria ante o fundador de um Estado novo: após sermos
convidados, uma última vez, a dirigir o olhar para além dos
horizontes estreitos do mundo presente a fim de nos
convencermos de que o homem tem o poder de imprimir sua
vontade nas coisas apesar das vicissitudes da Fortuna, Maquiavel
lança seu apelo final pela libertação da Itália.
Assim, o Principe se faz passar pelo mais organizado e o mais
demonstrativo dos discursos. Redução da diversidade empírica a
dados de hipóteses; passagem do caso particular à regra geral e
vice-versa; alargamento progressivo da investigação de situações
típicas e de conjunturas às constantes do comportamento político,
até a imagem final de um domínio da Fortuna — a composição
parece preparar o acesso mais direto ao saber.
Talvez não seja inútil voltar a observar que essa impressão é
tanto mais viva por nada ser poupado, no início da obra, para
convencer o leitor da precisão e da necessidade do argumento. À
brevidade que marca os dois primeiros capítulos, um dispondo
apenas os elementos de um problema, o outro circunscrevendo o
caso mais simples antes de passar adiante, sucede a longa duração
do terceiro, tão habilmente modulado que se deixa acompanhar
com a mesma facilidade, como se a amplitude súbita do fôlego se
moldasse à coisa a dizer, sem quebrar o movimento da palavra.
Esse capítulo, cujo objeto é o primeiro tipo de principado novo —
denominado misto, porque aquele que se apodera dele não faz mais
do que anexá-lo a um Estado do qual já é senhor —, revela do
melhor modo a lógica da composição. O autor começa acentuando
as dificuldades contra as quais semelhante empreendimento
necessariamente se choca; declara fornecer suas causas universais.
Uma primeira vez é invocado o exemplo da conquista de Milão por
Luís XII para apoiar essa explicação. O exemplo confronta por sua
vez dois casos distintos, pois o povo submetido tem ou não tem a
mesma origem e a mesma língua do invasor; estes são estudados
sucessivamente. O mais simples primeiro e, depois, aquele que se
expõe ao maior perigo. As regras enunciadas com esse propósito
encontram sua confirmação na história das conquistas romanas.
Uma segunda vez o exame incide sobre o empreendimento de Luís
XII. Revela-se agora que as condições nas quais ele se desenvolveu
lhe prometiam o sucesso, contanto que soubesse extrair delas um
partido justo, quer dizer, que soubesse aplicar os princípios
racionais que dirigiam a política dos Antigos. Nas primeiras frases
do capítulo, sobre a dificuldade de criar um Estado novo, esta
proposição ressoa: “Que cada um, pois, considere como era fácil
ao rei manter seu prestígio na Itália se tivesse observado as regras
que damos acima…”. A prova a contrario da demonstração é
fornecida pela enumeração dos erros, em número de seis, que
decidiram a ruína do rei.
A conclusão se impõe com todo o rigor: “O rei Luís perdeu,
pois, a Lombardia por não haver levado em conta nenhum dos
ensinamentos observados por outros que conquistaram províncias
e desejaram mantê-las. Mas não há nada de prodigioso nisso: a
coisa é razoável e ordinária”. No fim das contas, a falta mais grave
de todas inspira este julgamento, que permanecerá como uma
referência fixa na sequência da obra: “De onde se pode extrair uma
regra geral que não engana jamais ou raramente, isto é, que aquele
que é causa de outro tornar-se poderoso se arruína a si mesmo…”.
No entanto, aquele que não se fia cegamente nos sinais
manifestos da composição e se pergunta se o pensamento segue
efetivamente o curso que parecem indicar não deixará de descobrir
um novo ângulo da obra, tão diferente desse que se oferecia ao
primeiro olhar que se chega a duvidar dos propósitos do autor.
A própria definição das hipóteses iniciais, tão logo nos detemos
nelas, suscita espanto. Maquiavel, lembremos, formula no seu
capítulo de introdução duas questões: “Quantas espécies há de
principados e por quais meios se adquirem”. De fato, considera
apenas uma, a segunda, como se esta determinasse o sentido da
primeira. Embora o título leve a esperar, por seu enunciado, uma
distinção conforme ao espírito da tradição, ele rompe
imediatamente com o uso estabelecido, sem dar razão alguma, pois
ignora as características específicas dos diferentes regimes e os
modos segundo os quais se exerce a soberania e negligencia a
oposição clássica entre poder legítimo e ilegítimo. Ao que parece,
apenas a tomada do poder chama a sua atenção e lhe fornece o
critério de sua classificação. O príncipe, descobrimos, recebe esse
poder por herança ou por conquista; a conquista é parcial ou
completa, segundo ele já se encontre à frente de um Estado e lhe
anexe um novo domínio ou seu empreendimento o faça chegar à
condição de príncipe. Tal conquista o coloca diante de um povo
que já está acostumado com uma dominação real ou diante de um
povo “livre”; efetua-se por meio de armas próprias ou de armas
estrangeiras; é obra da virtù ou da Fortuna.
O ponto de vista do monarca parece, pois, sobressair
absolutamente. Os diversos tipos de principados se organizam
apenas em função da posição que ele ocupa no momento em que
se transforma em senhor do Estado. Mas o fato de o autor deixar
essa perspectiva na sombra exorta seu intérprete desde o início à
prudência. E, de fato, se a nomeássemos obteríamos a imagem
mais coerente do discurso, mas não nos livraríamos da incerteza.
Se Maquiavel pretende discutir apenas os problemas relativos à
tomada do poder é, pois, tão somente por uma preocupação de
exaustividade que menciona de início o principado hereditário,
para opô-lo aos diversos tipos de principados novos? E se esse é
seu escrúpulo, por que despreza o caso da monarquia eletiva? De
outro lado, se fala de um principado inteiramente novo e confronta
a hipótese da fundação do Estado ou de uma mudança radical de
regime no Estado, por que dá como modelo Francesco Sforza, que
não fez mais do que substituir a tirania dos Visconti pela sua? A
essas dificuldades acrescenta-se uma última: a distinção de armas
próprias e armas estrangeiras apela precisamente a uma reflexão
sobre os meios de ação do príncipe. Em compensação, a distinção
entre virtù e Fortuna é de outra ordem: o homem não é livre para
decidir o emprego de uma ou de outra como o é para escolher um
instrumento ou um método. Além de esses termos possuírem,
diferentemente dos anteriores, um valor simbólico ainda
indeterminado, eles fazem surgir uma dimensão nova. Se os
consideramos, devemos convir que o pensador não coincide
necessariamente com o ator, mesmo se é verdade que o ator pode
se desdobrar para pensar seu próprio estatuto histórico: o príncipe
não é mais unicamente o sujeito que detém a representação de sua
ação e dos seus meios de ação, ele próprio é “representado”, sua
obra é percebida como uma consequência tanto da virtù quanto da
Fortuna.
Assim, apesar da concisão e do aparente rigor de sua
articulação, as primeiras definições maquiavelianas se aplicam a
uma matéria confusa. Parecem encontrar seu pleno sentido na
imagem do príncipe, considerado sujeito da ação, mas um
imperceptível desfoque nessa imagem nos faz duvidar de sua
coerência. Será que a reflexão sobre o príncipe não pode ser
separada de uma reflexão sobre o Estado e sobre o destino da ação
humana? Não sabemos ainda se é o propósito do autor sugerir a
questão entrevista ou se devemos tomá-la por defeito de seu
método. Mas é preciso notar que no mesmo momento em que
afasta seu discurso das considerações filosóficas tradicionais e
circunscreve o campo de sua investigação ao das operações
empíricas que a tomada do poder requer, preparando o leitor para
o exame de uma a uma — como se essa intenção e essa delimitação
fossem óbvias —, uma primeira incerteza nos detém.
Ora, longe de se dissipar, essa incerteza aumenta quando
pretendemos identificar na primeira parte da obra o
desenvolvimento da pesquisa anunciada. Sem dúvida, os onze
primeiros capítulos contêm a discussão das hipóteses particulares
cujos termos foram postos no início. Mas, visível de longe, o fio
que deve, acreditamos, ligá-los se dilata e, tão logo se queira
apreendê-lo e segui-lo, ele se confunde ou se rompe. Contudo,
aparecem novos temas, novos exemplos, novas referências, e a
relação entre o discurso de fato e o plano manifesto se mostra
sempre mais vaga, a ponto de ser possível com razão perguntar se
isso está destinado a nos assegurar do caminho ou nos
desencaminhar, e, antes, se há um caminho ou se a varietà da
matéria não submergiu aquele que pretendia organizá-la.
Os dois capítulos que se seguem à introdução são dedicados aos
principados hereditários e aos principados novos ligados ao Estado
do conquistador. A discussão, pois, responde em primeiro lugar às
nossas expectativas. Rapidamente compreendemos, de resto, por
que o autor considera este último caso antes de tratar dos
principados inteiramente novos: vai do mais fácil ao mais difícil.
De outro lado, a distinção operada, no decurso do caminho, entre
povos que têm ou não a mesma língua e a mesma origem do
invasor encontra com êxito seu lugar no argumento, como já
observamos. Na sequência, em compensação, algumas surpresas
nos são reser­vadas. O capítulo 4 se apresenta como uma digressão
necessária, mas, se considerarmos a importância do tema tratado,
pode-se duvidar de que sua única função seja responder a uma
objeção, como o escritor quer nos convencer. Aparentemente, se
trata apenas de explicar “por que o reino de Dario ocupado por
Alexandre não se revoltou contra seus sucessores após a sua
morte” e, de maneira mais geral, por que um príncipe novo
consegue às vezes se manter sem dificuldade em um país
conquistado. De fato, as novas hipóteses enfrentam um problema
que, por sua amplitude, excede largamente o quadro dos dados
iniciais. Maquiavel compara longamente a monarquia de tipo
despótico e a monarquia de tipo feudal e, interrogando-se sobre a
resistência que são capazes de oferecer a um eventual agressor, põe
em evidência uma diferença essencial entre os dois regimes, que
diz respeito ao modo de implantação do poder na sociedade. Como
essa reflexão não está anunciada no capítulo 1, poderíamos pensar
que é acidental, mas é também possível ver um artifício no viés
que a introduz. O capítulo 5, é verdade, parece se inscrever no
plano anunciado. Como seu título indica, a questão refere-se à
maneira de “governar as cidades ou principados que, antes de
serem ocupados, viviam sob as suas próprias leis”. E, nas primeiras
linhas do texto, o próprio autor especifica: “sob suas leis e em
liberdade”. Todavia, o leitor se dá conta, não sem surpresa, de que
o escritor havia inicialmente oposto os Estados habituados a viver
sob um príncipe àqueles que viviam livres; constata, portanto, que
essa distinção é desfeita. Mas, no momento em que está prestes a
admitir que a vinculação de um povo às suas leis não é
consequência necessária de seu regime político, que nem todos os
príncipes são tiranos, que o termo liberdade não designa, sem
dúvida, senão o reconhecimento de certos direitos e a
independência do Estado, é preciso reconhecer que se equivocou,
dado que a sequência do texto revela que se pode muito bem
submeter os súditos de um príncipe antigo a uma autoridade nova,
uma vez aquele e seus descendentes exterminados, mas que não se
poderia submeter uma república sem dispersar seus habitantes ou
decidir governá-la pessoalmente, porquanto subsistem nela, após a
conquista, “mais vida, mais ódio, mais desejo de vingança e
lembrança de sua antiga liberdade”. Como não se inquietar com
tais meandros e não começar a perder confiança na lógica do
discurso? Essa inquietação cresce com a leitura dos dois capítulos
seguintes. O capítulo 6 trata dos principados novos adquiridos por
armas próprias e por virtù; o 7, dos principados novos adquiridos
por armas estrangeiras e pela Fortuna. Assim ficam associados
certos critérios que o autor havia inicialmente tomado o cuidado
de distinguir. No primeiro caso, o exemplo de Sforza não é
mencionado; só o é brevemente no segundo, para ser oposto ao de
Bórgia. Descobrimos, de resto, que serão examinados em primeiro
lugar os principados inteiramente novos, nos quais se veem
simultaneamente o surgimento de um príncipe e o nascimento de
um Estado. Parece lógico que Sforza, tendo unicamente se
apoderado do ducado de Milão, não seja contado dentre os
fundadores. Contudo, o fato de encarnar no capítulo 1 o tipo de
príncipe novo, de ser uma segunda vez designado como aquele que
soube conquistar o poder por sua virtù e armas próprias e lançar
desse modo na sombra os personagens de menor envergadura que
deveram sua coroa ao favor de uma potência estrangeira, dá a ele
um estatuto mal determinado. A dificuldade trai outra: os dois
capítulos dos quais falamos parecem compor uma alternativa; mas,
para além da oposição dos termos, uma mesma questão atravessa a
ambos: a fundação do Estado. Bórgia, com efeito, quis criar no
centro da Itália um principado novo, aplicando-se assim à tarefa, a
mais nobre entre todas, que faz a glória dos heróis do capítulo 6:
dar a unidade a um povo disperso. Assim como esses, aquele é,
pois, no sentido mais forte do termo, principe nuovo, e ninguém
duvida que, sob esse aspecto, sua figura eclipsa a de Sforza. Além
disso, Maquiavel ensina que ele não se apoiou sobre a Fortuna e as
armas dos outros senão no início de seu empreendimento.
Diferentemente dos pequenos reinados criados em toda parte por
Dario, ou dos imperadores romanos que deviam sua posição
unicamente à complacência de um exército assalariado, ele agiu de
modo a não depender de ninguém, a não ser de si mesmo, e soube
prover-se de forças próprias. É por uma virtù excepcional que abriu
caminho para si mesmo ao poder. E, ainda que se possa imputar
seu fracasso à malignidade da Fortuna, da qual havia sido no
começo tributário, uma vez que foi imobilizado pela doença no
momento em que morreu o papa, seu poderoso protetor, pode-se
afirmar que este último acontecimento não teria provocado sua
ruína se nessa ocasião ele tivesse feito tanta prova de inteligência
quanto no passado.
Assim, pois, apesar das aparências, uma mesma análise é levada
adiante. Da imagem das proezas dos heróis semimíticos àquela da
conquista de Bórgia, tornam-se claros o sentido do que é preciso
entender por virtù política e os princípios dos quais decorre a
fundação do Estado. A articulação desses dois temas propostos
(quem age com virtù e armas próprias tem grande dificuldade de
vencer, mas não de manter o Estado; quem se apoia sobre a
Fortuna e as armas de outros tem pouca dificuldade para tornar-se
príncipe, mas muita para permanecer nessa condição) não é, sem
dúvida, puramente formal, mas é certo que não tem a função
demonstrativa que estávamos inicialmente dispostos a reconhecer
nela. É preciso, então, denunciar uma falha de construção, ou
então imaginar que Maquiavel confunde deliberadamente as
pistas, ou então ainda supor que seu pensamento se desen­volve
sobre diversos planos ao mesmo tempo?
Essas questões aguçam nossa atenção, e agora o
desenvolvimento do capítulo 6 nos parece estranho em mais de
um aspecto. Embora Maquiavel afirme, ao começar, que o
empreendimento do fundador se choca com as mais graves
dificuldades, não diz nem em que elas consistem nem de maneira
precisa como podem ser superadas. Sem dúvida, observa, estão
ligadas à introdução de novas instituições (nuovi ordini e modi); mas
o que estas são ele também não diz com clareza. Cita Moisés, Ciro,
Rômulo, Teseu, sem descrever nenhuma de suas ações. Tudo se
passa como se a análise empírica que até aqui sustentava o
raciocínio estivesse momentaneamente desqualificada, como se o
sentido se estabelecesse em outro nível que, não obstante, devesse
permanecer dissimulado. Nesse contexto, a evocação de
Savonarola por fim nos desconcerta: nem príncipe nem fundador
de Estado, aquele que ocupa por um momento o primeiro plano da
cena política florentina não pretendeu jamais outra coisa além de
reformar o governo republicano. Opô-lo subitamente como profeta
desarmado aos profetas armados, que foram os heróis da
Antiguidade, obriga o leitor, mais uma vez, seja a renunciar à
imagem de um discurso rigorosamente composto, seja a supor que
uma intenção oculta o governa, e até mesmo a se perguntar se a
fundação do Estado constitui seu único ou verdadeiro tema.
Até o capítulo 7, inclusive, os critérios propostos no início
foram aplicados, é verdade, e, se temos já algumas razões para
duvidar que eles exercem efetivamente a função que lhes foi
destinada, ao menos não podemos questionar que dirigem
aparentemente o desenvolvimento do discurso. Mas o mesmo não
ocorre na sequência. O capítulo 8 se intitula “Daqueles que
chegaram ao principado por atos criminosos”, o capítulo 9, “Do
principado civil”; ora, nenhuma das hipóteses consideradas havia
sido anunciada. Sem dúvida, encontramos uma justificativa para
elas: trata-se, diz o autor, de estudar um modo de surgimento do
príncipe que não resulta nem da virtù nem da Fortuna, ou que
requer certa mistura desses dois poderes. Mas, se o fio primeiro do
argumento não está completamente perdido, ele se mostra
doravante muito tênue para que possa nos satisfazer. Na realidade,
as duas análises que nos ocupam tratam de fenômenos que os
escritores clássicos tomaram grande cuidado em definir e
descrever: a instituição da tirania de forma militar ou civil, a
usurpação do poder pela via violenta ou pacífica.
Usando de um subterfúgio sem citá-lo, Maquiavel dá a entender
que recusa o ponto de vista tradicional e insta o leitor a melhor
perscrutar seu propósito. As perguntas que este último se faz se
esclarecem então em vista do texto. Por que Maquiavel evita falar
de tirania e de usurpação? Por que acentua o caráter criminoso de
certo tipo de conquista do poder, uma vez que tomou o cuidado
até aqui de se abster de todo julgamento de valor no enunciado de
suas hipóteses? Por que, após havê-lo designado como tal, inicia
uma discussão para saber se é justo ou não falar de virtù a
propósito de Agátocles, cruel herói dessa política, e acompanha
sua resposta de tantas reservas que deixam o leitor na incerteza?
Por que, enfim, escolhe o caso da tirania civil para introduzir, pela
primeira vez, as considerações de alcance geral sobre a natureza
das classes sociais e as relações que um príncipe deve estabelecer
com seus súditos — considerações que, poder-se-ia corretamente
estranhar, não figuravam no capítulo 6? Não seria porque na
ausência de toda precaução e de todo artifício, e se ele fosse
diretamente ao objetivo, pareceria que a figura de Agátocles não é
sensivelmente diferente daquela de Sforza, que se apodera do
ducado de Milão à frente de bandos armados, iludindo a confiança
do povo? Além disso, não descobrimos que a política do tirano
mais cruel se assemelha estranhamente àquela do glorioso
fundador? Porventura essas precauções, esses artifícios, não seriam
de ordem puramente tática? Não devemos antes entender, se nos
fiarmos na estrutura do discurso, que há ao mesmo tempo uma
diferença e uma semelhança entre as ações de uns e de outros, mas
que elas devem ser concebidas em termos novos, fora das
categorias do senso comum?
Seja qual for a resposta que daremos quando o texto tiver se
deixado penetrar melhor, mostra-se desde logo que os primeiros
conceitos maquiavelianos não asseguram à obra sua coerência;
antes, constituem uma estrutura tão tênue e tão frágil que é
legítimo perguntar-se se não é uma pura e simples ilusão. Assim, a
segurança que a imagem da demonstração continuada inicialmente
causava foi substituída por uma insegurança. O terreno sólido
sobre o qual nos imaginamos estabelecidos se torna movediço. A
digressão, a insinuação, a elisão, o jogo da dupla verdade
confundem o argumento e sugerem que este fica como que
dobrado por uma palavra mais profunda, da qual não sabemos nem
de onde se origina nem para onde nos leva, somente que é
essencial identificá-la.
Considerem-se, enfim, os dois capítulos que irão fechar a
primeira parte da obra. O capítulo 10 se apresenta como uma
digressão de alcance geral sobre o problema militar. Isso é ao
menos o que seu título leva a pensar: “De que maneira as forças de
todos os principados devem ser avaliadas”. Uma vez mais, porém,
o título não dá uma ideia exata do tema tratado. De fato, Maquiavel
distingue os Estados de pequena e de grande dimensão e se limita
ao primeiro caso. As considerações de ordem política predominam
sobre as considerações de ordem militar, dado que seu principal
argumento estabelece que a melhor defesa do príncipe é não ser
odiado pelo povo. Além disso, e pode-se duvidar de que se trata
aqui de um acaso, o único exemplo proposto ao príncipe novo é o
das repúblicas da Alemanha, que oferecem o melhor modelo de
organização militar. Esse exemplo nos lembra de que já em duas
passagens a república foi erigida como modelo. Mas, até então, só
os romanos foram invocados. Pela primeira vez o olhar se volta
para as cidades livres do tempo presente. Enfim, pela primeira vez,
igualmente, Maquiavel, corrigindo o julgamento aplicado à
perversidade profunda do homem, fia-se em sua natureza: “Porque
os homens”, escreve, “são de natureza a obrigarem-se tanto pelos
benefícios que fizeram quanto por aqueles que receberam”.
 Quanto ao capítulo 11, talvez seja este que provoque a surpresa
mais forte. Não somente pelo tema tratado, os principados
eclesiásticos, que nada antes parecia anunciar, mas igualmente
porque um príncipe novo não poderia extrair dele um
ensinamento prático. Com efeito, dado que Maquiavel não dá aqui
nenhum conselho direto, nem para um príncipe nem para um
papa, a análise rompe com o princípio que a dirigia até agora.
Desse modo, ao nos interrogarmos sobre o sentido dessa ruptura,
temos razão em nos perguntar se se trata de uma simples digressão
ou se, por ocasião de um novo caso particular, ele se aprofunda
numa reflexão que, já sentimos, não poderia ser expressa sem
rodeios. Ignoramos ainda qual é seu motivo, mas a surpreendente
composição do capítulo põe mais uma vez nossa curiosidade à
prova. Nos Estados eclesiásticos, diz por um lado Maquiavel,
existem dificuldades somente antes da tomada do poder; sua
conservação não apresenta nenhuma. Ele se apoia sobre
instituições muito antigas, “ordini antiquati nella religione”.
Unicamente Estados desse gênero são “seguros e felizes”. Por
outro lado, a ascensão do príncipe da Igreja, diferentemente do
advento do herói-fundador, não requer nem a intervenção da
Fortuna nem da virtù; seu Estado não é governado, seu povo não é
defendido. Por um lado, estamos aqui diante de razões que
ultrapassam o entendimento humano e que impossibilitam,
portanto, uma análise histórica. Por outro lado, isso nos ensina que
o desenvolvimento do Estado pontifício se deveu tão só à política
muito vulgar de Alexandre VI e à colaboração de César Bórgia. Esse
discurso, habilmente equilibrado, que se conclui com uma
apologia do novo papa Leão X, é por certo uma demonstração de
prudência, mas mais ainda de ironia, por um procedimento que,
facilmente reconhecível aqui, é talvez mais discretamente
empregado em outra parte com o mesmo propósito. Sem dúvida, o
autor não resistiu à tentação de fazer um julgamento acerca da
política pontifícia. Mas ele teria seguramente outros meios de fazê-
lo, os quais, de resto, são utilizados em outras circunstâncias. O
fato de ele chamar a atenção sobre a função das ordini antiquati que
sustentam o poder da Igreja e nos relembrar assim, ao fim de uma
primeira parte, ao mesmo tempo as palavras do capítulo 2, aquele
mesmo que, consagrado aos princi­pados hereditários, inaugurava a
série de suas hipóteses e suas considerações sobre as ordini nuovi,
cuja criação era associada às mais altas formas de ação política; o
fato de ele assumir, além disso, o risco de evocar a intervenção
divina após ter declarado no capítulo 6 que ela era sinal da virtù de
Moisés, dessa vez para sugerir que não temos nenhuma
necessidade de semelhante imagem para interpretar a política dos
papas e a história de seus Estados, leva antes a pensar que a
exposição do último caso responde a uma intenção oculta e traz,
sobre alguns pontos, um complemento às análises anteriores.

Assim, quando nos aproximamos da obra a paisagem muda, as

fronteiras inicialmente tão claras que circunscreviam os
fragmentos do discurso se esfumam. Em primeiro lugar, é preciso
renunciar à ideia de que o capítulo de introdução contém um
plano, admitir antes que fornece um substituto para ele, preparar-
se, pois, para buscar o sentido ao mesmo tempo na linha daquilo
que está indicado e, para além dela, na região ainda indeterminada
que ela apenas delineia. Em segundo lugar, os conceitos em função
dos quais se articula o argumento se mostram ambíguos:
“principado novo” se opõe a “principado hereditário”, mas se
cinde em seguida para designar Estado novo e propriedade de um
príncipe novo. “Povo livre” se opõe inicialmente a “povo
acostumado a viver sob um príncipe”, depois conota ao mesmo
tempo “povo ligado às suas leis” — que pode estar submetido a
um príncipe — e “república”; “virtù”, sobretudo, se projeta em
múltiplas direções, formando com “Fortuna” um par
discriminador que tem mais de um sentido: simultaneamente
articulação do raciocínio — peça necessária para a maquinaria do
discurso —, simples ilusão e símbolo cujo conteúdo se enriquece e
se diferencia pouco a pouco. E, enquanto os pontos de referência
mais aparentes se ocultam, outros contornos possíveis da obra se
mostram, que sem dúvida não são dissimulados por acaso. Assim,
ao espanto primeiro provocado pelo início do discurso, onde em
lugar algum é feita distinção de princípio entre diversos tipos de
Estados ou de regimes políticos, sucede outro, o de vê-los aparecer
como o avesso do “motivo”, às vezes transformados em objetos de
estudo sem ser citados, às vezes explorados no curso de um
argumento que parece ignorá-los, às vezes simplesmente
mencionados sem que o autor queira extrair deles partido: série de
oposições nas quais se ordenam regime despótico e monarquia
feudal, a política de fundação e a política de anexação, a tirania
militar e a tirania civil, o Estado de pequena e o de grande
dimensão, os principados fundados ou não sobre as leis, o Estado
laico e o Estado eclesiástico.
Enfim, descobrimos pouco a pouco que o exame das hipóteses
particulares, assunto dos onze primeiros capítulos, dá passagem a
uma reflexão sobre a situação presente da Itália e a política em
geral — sobre as relações entre potências, os fundamentos do
Poder, a maneira de governar, a natureza do Povo e dos Grandes
—, cujo movimento jamais segue o da demonstração aparente, mas
parece dirigido pela necessidade de desvelar, de maneira
descontínua, as ideias para as quais uma expressão direta não pode
ou não deve ser dada.
Sem dúvida, basta considerar suas primeiras dificuldades para
entrever o problema posto pela leitura do Principe. Todavia, quem
considera com a mesma atenção a sequência da obra encontrará
nela outras análogas. Assim, o capítulo 12 inaugura uma exposição
sobre a política militar em termos que fazem crer que se passou do
particular ao geral, enquanto, acabamos de observar, a análise
dirige-se já desde há muito tempo a questões atinentes à essência
do Estado e do governo. Com essa exposição, o tema da guerra é
abordado pela segunda vez, dado que já o havia sido no capítulo 10;
e o será uma terceira vez no capítulo 20, sem que à primeira vista
possamos compreender a razão dessa dispersão. Pelo menos
constatamos que, neste último capítulo, como no capítulo 10, as
considerações sobre o armamento do príncipe estão estreitamente
entremeadas a outras sobre as relações que ele mantém com seus
súditos, de sorte que tudo parece se passar como se a guerra
devesse se esclarecer através da política, e a política, através da
guerra. Se observarmos, além disso, que o autor recomenda
inicialmente ao príncipe de um pequeno Estado apoiar-se sobre
suas fortalezas e não atrair o ódio de seus súditos, e que depois,
quando retorna à questão, denuncia com vigor a inutilidade e até
mesmo o perigo das fortalezas e prega o armamento do povo, nos
perguntamos se ele se enreda numa contradição ou se segue
deliberadamente uma via sinuosa para alcançar seu objetivo.
Hesitação na qual nos mantém ainda o exemplo de Sforza, cuja
função já havia parecido equívoca nos primeiros capítulos e que
agora parece servir a fins contrários, uma vez que ele é
alternadamente apresentado como um vulgar opressor — que se
apropriou do poder iludindo a confiança dos milaneses —,
denunciado com todos aqueles cujas proezas não tiveram outro
resultado senão a ruína da Itália, oposto aos seus infortunados
descendentes como aquele que soube, pela força das armas, passar
da condição de homem privado à de príncipe e acusado de ter
destruído a potência de sua própria casa por ter construído em
Milão uma fortaleza que fez seu nome ser odiado.
A partir desse momento, é preciso ou renunciar à busca de uma
lógica no pensamento do autor ou então concluir que, através das
múltiplas figuras de Sforza propostas, se identifica a justa imagem
do príncipe para a qual Maquiavel quer nos encaminhar.
A maneira, enfim, com que é introduzida a longa discussão que
irá tratar do governo do príncipe não desperta menos nosso
espanto, pois nenhum sinal a anunciava. Pelo contrário, no
capítulo 9, após haver acentuado a necessidade de se ligar ao povo
em que se encontra o príncipe, seja qual for a maneira pela qual
chegou ao Poder, Maquiavel advertia o leitor: “E o príncipe poderá
ganhá-lo de muitas maneiras, das quais, por mudarem conforme a
situação, não se pode dar regra segura e deixarei, pois, de falar
delas” (e però si lasceranno indietro). Igualmente, no início do
capítulo 12, explicava que restava a ele tratar, de maneira geral, da
guerra (offese e defese), como se essa questão devesse fechar a
discussão: “Os principais fundamentos de todos os Estados”,
escreve,

tanto dos novos como dos antigos e dos mistos, são boas leis e
boas armas. E como não é possível ter boas leis ali onde as
armas não valem nada e se as armas são boas, é igualmente
razoável que as leis sejam boas, deixarei de refletir sobre as leis
[io lascerò indietro el ragionare delle legge] e tratarei das armas.

Se recusarmos a ideia de que a obra é fruto de uma constante

improvisação, é preciso, sem dúvida, admitir que o salto marcado
pelo capítulo 15 responde a uma necessidade do discurso. Poderia
ser, para o escritor, o meio de se aproximar do tema mais perigoso,
de fazer sentir aos outros ou de tornar sensível para si mesmo a
distância que o separa daqueles que, antes dele, discutiram as
“qualidades” do príncipe, ou daquilo que inicialmente chama seus
modi e governi, ou então de encontrar um segundo impulso a fim
de conduzir a crítica para uma nova profundidade até o seu termo?
O fato é que nesse momento preciso Maquiavel declara se afastar
das ordini dos outros, usando o mesmo termo que utilizava para
designar os princípios que dirigem a vida de um Estado e erigindo-
se, assim, implicitamente, em fundador, pensador novo que, sem
herança, dirige-se à verità effettuale do mesmo modo que o príncipe
que soube agarrar a Ocasião vai diretamente ao Poder. Temos
certamente boas razões para supor que essa verdade emergiu no
curso das análises precedentes, mas talvez devamos nos preparar
para vê-la se desvelar sob outra luz. Assim como as nuovi ordini do
príncipe não se deixam reduzir a um corpo de instituições que
pudesse ser descrito, também as do pensador transcendem, talvez,
o simples conhecimento dos comportamentos e dos fatos. Talvez
devamos então interpretar com mais precisão as advertências do
escritor: se ele parece descartar uma discussão geral sobre a
política do príncipe antes de introduzi-la subitamente através de
um ataque à tradição, não significa que nos insta a buscar, mais
além de certa representação dos modi e governi ou da verità
effettuale, os fundamentos de um pensamento novo? De toda
maneira, nos inclinamos ainda mais a pensar que esse
procedimento possui um sentido ao vê-lo se repetir em diversas
passagens no curso da obra, ainda que não possamos afirmar que
ele obedece a cada vez à mesma intenção. No capítulo 6, por
exemplo, Maquiavel observa: “E ainda que não se deva falar de
Moisés, uma vez que foi um verdadeiro executor das coisas
ordenadas por Deus, merece, todavia, que seja admirado, senão
por isto, pela graça que o tornou digno de falar com Deus”. Um
instante mais tarde, declara que os grandes fundadores de Estados
não agiram diferentemente de Moisés, que receberam da Fortuna
tão só a ocasião e triunfaram pela excelência de sua virtù. No
capítulo 11, como podemos nos lembrar, ele menciona a princípio
o problema dos principados eclesiásticos unicamente para
descartá-lo: “Mas como são governados, por razão superior que o
espírito humano não pode atingir, deixarei de falar deles [lascerò il
parlarne], pois, sendo erguidos e mantidos por Deus, seria ofício
de um homem presunçoso e temerário discorrer sobre eles”. Logo
em seguida, busca as causas do desenvolvimento do Estado
pontifício. No final do capítulo 18, evoca “um príncipe de nosso
tempo, o qual não convém citar, que não prega outra coisa senão a
paz e fé”. Algumas páginas mais adiante, não teme citá-lo:
Fernando da Espanha, descobrimos, tornou-se o primeiro rei dos
cristãos pelas guerras repetidas; e para poder travá-las serviu-se da
religião, expulsando e pilhando os marranos com uma pietosa
crudeltà da qual não se conhece exemplo “mais raro e mais
miserável”. Enfim, na metade do capítulo 20, observando que um
príncipe novo encontra o apoio mais seguro e mais fiel não entre
seus primeiros partidários, mas entre aqueles que de início tinha
por suspeitos, acrescenta: “Mas não se pode falar mais
amplamente desse assunto, pois ele muda segundo a matéria”.
Depois, sem transição, faz um primeiro esclarecimento: “Eu direi
apenas isto…” e, retomando o fio do discurso por um viés que lhe é
familiar — “uma vez que a matéria o requer, não vou deixar de
lembrar aos príncipes…” (non voglio lasciare indietro ricordare a'
principi) —, dá a verdadeira razão do fato. Todos esses exemplos
atestam o mesmo modo de pensar sinuoso, que tem um mesmo
efeito: o leitor perde o sentimento de ser levado pela necessidade
de um raciocínio que, como aquele do geômetra, vai diretamente
da hipótese às consequências; ele precisa considerar diversos
pensamentos ao mesmo tempo, deter-se no umbral de um
domínio para avaliar a dificuldade ou o perigo que implicaria
penetrar nele, antes de se ver introduzido nele, guardar na
memória o caminho percorrido e sua direção enquanto se
embrenha numa via imprevista, interrogar-se constantemente
sobre o sentido do itinerário, acolher pouco a pouco a complicação
de uma matéria — sua varietà, dizia a “Dedicatória” — que parecia
a princípio não oferecer nenhuma resistência a uma inspeção do
espírito.

Para terminar, compare-se a composição do capítulo 3, que há

pouco nos oferecia um modelo de rigor, com o capítulo 21, e serão
mais bem avaliadas a distância que separa dois modos de expressão
e a dificuldade na qual estamos para pensar suas relações. Este se
intitula “Como o príncipe deve governar para ser estimado”.
Maquiavel cita inicialmente o exemplo de Fernando de Aragão,
desvelando a política hipócrita e cruel que lhe permitiu adquirir
glória e renome (fama e gloria). Em seguida menciona brevemente
o de Bernabò de Milão, conhecido de todo mundo como uma das
mais sinistras figuras de tirano italiano, sem recordar seus crimes
nem entrar no detalhe de suas ações. Então enceta, sem transição,
uma discussão acerca do perigo de permanecer neutro num
conflito, invoca em apoio à sua tese a conduta dos romanos e, sem
temer contradizer suas palavras anteriores sobre a perversidade da
natureza humana, observa que se pode esperar reconhecimento e
amor de um príncipe ao qual se está aliado mesmo quando a vitória
o põe à sua mercê, alegando que “os homens jamais são tão
desonestos a ponto de dar tamanho exemplo de ingratidão…”. Em
seguida, usando uma expressão da qual, no início de seu discurso,
fazia um uso bem diferente, conclui que a ordem das coisas é tal que
“jamais se consegue fugir de um inconveniente sem recair em
outro”; de tal sorte que a ação racional se mostra agora ligada à
consciência de uma indeterminação última, a descoberta do
verdadeiro, não mais solução de um problema, certeza adquirida,
mas busca do mal menor. Enfim, o príncipe é subitamente
convidado a estimular a virtù, a proteger seus súditos no exercício
de seu trabalho, a lhes inspirar confiança por sua política
financeira, a recompensar aqueles que contribuem para o
desenvolvimento da cidade ou do Estado e a distrair o povo por
meio de festas e jogos. De um tema a outro, nenhum
encadeamento lógico se pode observar. Nenhuma dúvida, pelo
contrário, de que a imagem final do bom príncipe não se assemelha
em nada àquela de Fernando ou de Bernabò. Ao considerar o
argumento e sua estranha conclusão, os leitores permanecem
“satisfeitos e atônitos”, como ficaram, nos havia dito o autor, os
súditos de Bórgia no dia em que Ramiro de Orco, seu ministro, ao
qual havia sido confiada a dura tarefa de pacificar o Estado pelo
terror, foi cortado em dois pedaços, por ordem do príncipe, no
meio da praça de Cesena, num cepo de madeira e uma faca
ensanguentada junto dele…

Essa é, portanto, a dupla impressão que extraímos de uma primeira

leitura do Principe. Ao mesmo tempo a de um discurso rigoroso,
cujo movimento nos arrasta do início ao fim sem que possamos
resistir à eloquência da demonstração, e aquela — que se revela à
medida que avançamos no exame do texto e que nele prestamos
atenção — de um pensamento divagante, que aparece subitamente
por ocasião de uma digressão, se retrata ou se detém no momento
em que parece lançar-se livremente na direção na qual estava
fixado e retorna inúmeras vezes sobre seu caminho para modificá-
lo, e até mesmo para inverter seu sentido.
Se não nos enganamos, seria preciso então dar conta desse
duplo jogo da escrita, adaptar a ele nossa leitura, perguntar-nos por
que o autor se obriga a ele, perguntar-nos se seu pensamento não
se organiza simultaneamente seguindo diversos planos,
notadamente se a busca de uma racionalidade imanente aos
comportamentos políticos não é paralela à descoberta de seus
limites, se a conversão de uma experiência em objeto de
conhecimento não engendra sua própria crítica, se a consideração
do real, ao mesmo tempo que requer uma determinação crescente
dos fenômenos, não expõe a uma indeterminação fundamental, em
relação à qual se determina o lugar do sujeito do saber e da ação —
fazer de modo que a interpretação preserve o máximo possível, em
benefício das ideias do escritor, à margem de seu significado
imediato e de seu encadeamento pontual, o espaço de irradiação
no qual se propaga o pensamento da obra.
* Entendemos que as traduções que Lefort faz de Maquiavel estão integradas a seu texto,
compondo-o. Em outras palavras, seu pensamento se expressa também por essas
traduções. Optamos, assim, também aqui, pela tradução do autor para os trechos citados.
[N. T.]
 2.
Sobre a lógica da força

“Todos os Estados, todas as senhorias que tiveram e têm poder

[imperio] sobre os homens foram e são ou repúblicas ou
principados”: essa é a proposição que abre o capítulo 1 do Principe,
o mais breve de todos, como observamos, no qual são enumeradas
em algumas linhas as hipóteses de uma pesquisa. Se nos
surpreende o modo abrupto desse começo, não há dúvidas de que
aos contemporâneos ele deveria espantar muito mais, pois,
instruídos pela tradição clássica e cristã, estavam acostumados a
encontrar no início de uma obra política considerações filosóficas,
morais ou religiosas. Além disso, o autor não diz por que as
descarta de seu discurso. Ao não falar da origem e da finalidade do
Estado, dos méritos comparados dos diversos regimes, da função
do príncipe na sociedade, da legitimidade e da ilegitimidade de
certas formas de poder, ele leva a pensar, simplesmente por seu
silêncio, que tais ideias deixaram de ser pertinentes ou no mínimo
convida seu leitor a se perguntar se elas ainda o são e em que
sentido. Tudo se passa como se doravante uma única questão
comandasse a reflexão política, questão esta que ele se apressa a
formular logo após haver distinguido vários tipos de principado:
“discutir por quais maneiras podem ser governados e
conservados”. É verdade que, entendida em seu enunciado literal,
ela não é inteiramente nova. Nós a encontramos, especialmente,
no De Regimine principum, de Egidio Colonna, publicado em 1473,
no qual o autor, sob a inspiração do tratado de Tomás de Aquino,
esforçava-se para conciliar os princípios cristãos com as exigências
práticas do governo dos homens.[374] No entanto, ele surgia em um
contexto que permitia delimitar exatamente o seu alcance. O
leitor, em primeiro lugar, era convidado a investigar em que
consiste a mais alta forma de felicidade (felicitas), para qual fim
tendem as ações do príncipe, quais virtudes requerem, quais
paixões podem ser postas a seu serviço; devia meditar sobre a
conduta do homem nas diferentes idades da vida; depois
considerar em seus diversos aspectos o governo familiar do
príncipe, suas relações com sua esposa, seus filhos, seus ministros,
seus servidores e seus próximos; antes de finalizar o exame da
política do príncipe em tempos de guerra e em tempos de paz,
precisava se perguntar com que fins Deus havia criado a
comunidade da família, da cidade e do Estado (propter quod bonum
inventa fuit communitas domus, civitatis et regni). É verdade, a
Política de Aristóteles, no seu livro quinto, examinava de que meios
um Poder dispõe, seja qual for sua natureza, para afastar as
revoluções que o ameaçam, mas o estudo se fundava sobre uma
definição de Estado que não permitia duvidar das intenções do
autor. Ensinava, em primeiro lugar, que a organização do Estado
estava subordinada ao princípio da justiça; que o bom regime
assegurava uma harmonia entre os diversos elementos da
comunidade; em consequência disso, que um regime era tanto
mais defeituoso e vulnerável quanto mais privilegiava
abusivamente um desses elementos, e era tanto mais bem-
ordenado e resistente quanto mais conseguia impor um freio à
desmedida. Desse modo, por mais audaciosa que fosse a análise da
tirania na tentativa de fixar as regras de sua conservação, ela se
inscrevia sem equívoco na busca do Bem. Se o interesse do
príncipe podia lhe servir de suporte, é porque a essência do Estado
se fazia reconhecer até em suas formas perversas e porque o bem
do tirano e o bem comum não podiam se separar inteiramente sem
provocar a ruína do poder.
 Em contrapartida, no momento em que se reduz aos seus
próprios termos, a questão maquiaveliana adquire um estatuto
inteiramente novo. É uma questão que não surge do interior de um
discurso e de um mundo ordenados, em que aquele que a coloca e
aquele que está encarregado de tomá-la a cargo teriam apenas que
reconhecer o lugar que lhes foi atribuído, mas antes vai ao
encontro de conhecimentos e operações destinados a se articular
por si mesmos uns com os outros, no nível da particularidade que
lhes é própria, e a instalar o pensador e o agente na função de um
sujeito convertido em garantia, para si mesmo, de sua própria
atividade.
Sem dúvida, não é por acaso que Maquiavel anuncia que
discutirá a maneira como os principados podem ser governados e
conservados (come questi principati si possino governare e mantenere).
O estilo é eloquente. Já havíamos observado que as primeiras
hipóteses se ordenavam segundo a perspectiva de um príncipe,
mas que esta não era desvelada. A linguagem atesta aqui uma
ambiguidade decorrente da matéria da política tal como
começamos a entrevê-la; sem dúvida, governar e manter o Estado
são operações que têm sua origem no príncipe: e, para determiná-
las, convém assumir sua posição, interrogar o lugar que ocupa no
momento em que toma o Estado nas mãos, as condições que a
história do povo do qual se torna senhor lhe impõe e os meios de
ação que pode usar, mas, reciprocamente, pelo simples fato de que
o Estado existe, o príncipe é posto em uma das situações
particulares que podemos observar e na necessidade de realizar as
operações que lhe prescreve seu estatuto. Assim, no capítulo 1,
nem o príncipe nem o Estado podem fornecer a referência da
origem, e devemos situar-nos numa espécie de terra de ninguém,
no espaço que se institui pelo movimento de um polo a outro e do
qual o escritor se apropria — espaço sob certos aspectos
indeterminado e que, não obstante, se anuncia como o lugar do
real. Maquiavel classifica todos os Estados, antigos e modernos,
em duas categorias, depois distingue vários tipos de principado;
para tal adota a perspectiva do príncipe; no entanto, ele toma
medidas para não mencionar o caso da fundação do Estado, sobre o
qual insistirá, porém, na sequência, de tal sorte que o Estado
parece preexistir à ação do sujeito político. De um lado, o objeto, o
principado, é apreendido numa definição que o constitui como
resultado das operações do sujeito: diferentemente de Aristóteles,
Maquiavel não se contenta em investigar modelos típicos na
História ou no espaço empírico. De outro lado, o sujeito, o
príncipe, apenas é determinado relativamente ao lugar que ocupa
em vista do objeto. Ora, sujeito e objeto juntos, não é o Poder, o
imperio — cujo conceito é justamente introduzido na primeira
frase do discurso —, aquilo que Maquiavel oferece para ser
pensado? Com efeito, se esse imperio é o nome dado ao poder que
tal homem ou tal grupo de homens exerce sobre os outros, se
muda de forma segundo as circunstâncias, é igualmente o que se
estabelece acima dos homens, tomado em sua generalidade, aquilo
em virtude do que suas relações se ordenam no quadro de um
Estado — mais dimensão que figura da Sociedade, cuja causa
talvez seja igualmente vão buscar tanto num motivo humano
particular quanto num princípio religioso ou metafísico.
Maquiavel se empenha, desde o início do Principe, em afastar o
leitor de uma imagem tradicional do Estado: eis o que
encontramos imediatamente confirmado na análise do principado
hereditário. Se menciona em primeiro lugar esse caso e o submete
à discussão, acredita-se que é porque ele coloca o problema menos
difícil de resolver. A brevidade de suas palavras, por outro lado,
parece atestar o pouco interesse que ele lhe confere. Mas já
sabemos que, falando propriamente, a introdução não fornece um
plano, que é preciso antes buscar nela uma indicação do método;
que, além disso, a pesquisa não progride regularmente do menos
ao mais difícil, uma vez que o caso mais árduo, aquele da fundação
do Estado, é considerado na metade da primeira parte. Além disso,
como não observar que a distinção entre principados antigos e
novos não carrega em si nenhuma evidência, não é mais pertinente
do que aquela da fundação e da conquista do Estado? Começar
pelo estudo dos principados hereditários deriva, pois, de outro
motivo. Por esse ângulo, o leitor é de início confrontado com um
exemplo que os pensadores políticos, durante a Idade Média,
privilegiaram: aos seus olhos, o príncipe hereditário é,
efetivamente, aquele cuja autoridade é considerada legítima e que
sobe ao poder por meios pacíficos. Ao colocar esse exemplo sob
uma nova luz, Maquiavel abala a opinião comum que parecia
inicialmente adotar; ao articular esse exemplo, enfim, com aquele
do conquistador, no caso o de Luís XII, ele mesmo príncipe
hereditário que decide engrandecer seu Estado, Maquiavel associa
imediatamente o problema da paz ao da guerra.
À primeira vista, a análise permanece fiel à convenção. Aquele
que detém o poder por tê-lo recebido de seus ancestrais, observa o
escritor, não tem nada de melhor a fazer senão manter em vigor os
antigos princípios de governo (l'ordine de' sua antenati) e
contemporizar em face dos acontecimentos; basta-lhe demonstrar
uma “habilidade ordinária” para permanecer no poder, e se um
adversário consegue, excepcionalmente, desalojá-lo, ele retornará
ao poder na primeira dificuldade encontrada pelo ocupante; seus
súditos estão habituados à sua dinastia, e obedecê-lo não provoca
sua aversão. Maquiavel designa-o, seguindo um uso estabelecido,
“príncipe natural”. Ora, não há nenhuma dúvida de que esse termo
correspondia na origem a uma concepção precisa da monarquia.
Com efeito, esta é natural, uma vez que está inscrita no costume,
pois o costume é, na concepção tomista, uma segunda natureza; e
aquilo que encontra no tempo uma forma estável corresponde ao
advento de um habitus, do qual lugar e função se inscrevem na
hierarquia dos seres — ideia sempre presente na obra de Colonna
e à qual Savonarola também fez eco ao colocá-la, é verdade, a
serviço da causa republicana, quando afirmou que os hábitos do
povo florentino constituíam agora sua natureza a ponto de impedir
sua sujeição a um governo monárquico.[375] Inclusive na
observação segundo a qual o príncipe, expulso por uma “força
extraordinária e excessiva”, está destinado a recobrar o poder,
observa-se uma imagem da dinâmica política análoga à da dinâmica
física de Aristóteles, pois, como nos termos desta, pode-se dizer
“todo corpo é concebido como possuindo uma tendência a se
encontrar em seu lugar natural e, portanto, a retornar a ele assim
que por violência dele tenha se afastado”.[376] Mas essas indicações
servem apenas para preparar uma inversão de perspectiva. Com
efeito, os argumentos do autor arruínam a tese que parecem
defender. Se o príncipe natural goza da segurança é efetivamente
porque, afirma, “não tem razões nem necessidade de ofender seus
súditos [offendere]”. É ainda porque “a Antiguidade e a longa
continuação do poder hereditário abolem a lembrança de sua
origem e as razões de uma mudança”. É mais amado do que um
príncipe novo, isso deve ser reconhecido, mas não se deve buscar a
causa desse fato num regime que seria conforme à natureza e no
qual floresceria a bondade do príncipe, pois basta, descobrimos,
que não se faça odiar por “vícios extraordinários” para que seja
mantido o consensus de seus súditos. A verdade é, pois, que seu
poder se beneficia de uma habituação à opressão: a permanência
do dominante enfraquece a resistência dos dominados, de tal
modo que se obtém sua submissão com menor esforço.
Assim, pois, é ao considerar a oposição do príncipe a seus
súditos que se esclarece a imagem do regime mais estável, e não a
partir de um acordo fundado sobre a disposição íntima do corpo
social. O leitor se satisfazia ao ver na estabilidade o efeito de uma
boa forma, cuja instauração obedece a um desígnio da Providência
ou a uma finalidade natural, e atribuía ao príncipe o mérito de se
converter em seu instrumento, diferentemente do tirano, sempre
entregue à violência. No entanto, revela-se que a estabilidade deve
ser pensada em função de uma instabilidade e de uma violência
primeiras e que o “príncipe antigo” tem unicamente o privilégio
de explorar o êxito alcançado outrora na luta por um “príncipe
novo”. Entre os regimes de um e de outro há não uma diferença
substancial, mas uma diferença de grau decorrente da sua posição
respectiva em relação aos adversários que devem submeter. À
conquista do poder corresponde um movimento rápido e violento
que deve triunfar sobre diversas forças de resistência; mas, por
menos bem-sucedida que seja, chega o momento em que se
converte num movimento lento que tende a se conservar por si
mesmo. É essa passagem de um regime a outro que se pode
considerar natural, quer dizer, necessária sob certas condições —
como o é, diríamos usando uma metáfora anacrônica, a mudança
de regime de um motor —, não tal ou qual forma de organização
política tomada em si. Se entendemos a proposição que fecha o
capítulo consagrado aos principados hereditários, não há, aos olhos
do autor, dois tempos especificamente distintos, aquele no qual se
reconheceria a duração própria do corpo social e aquele da
corrupção. As mesmas causas explicam a permanência do poder e
a repetição dos acontecimentos: é igualmente verdadeiro que “a
antiguidade e a longa continuação do poder hereditário abolem a
lembrança da origem e as razões de uma mudança” e que “uma
mudança sempre deixa as bases para uma nova mudança”.
Mas talvez tenhamos acolhido demasiado rápido a ideia de que
apenas a antiguidade do poder basta para garantir ao príncipe a
afeição de seus súditos. Talvez não seja por acaso que Maquiavel,
evocando a figura de um príncipe hereditário, não escolha o
exemplo que se impõe ao pensamento de todos, o do rei da França,
senhor de um Estado poderoso e solidamente estabelecido, mas
fale dos duques de Ferrara, personagens de segundo plano, dos
quais se sabiam, eram notórios os modos como recuperaram seu
Estado e o haviam perdido, devido unicamente às vicissitudes da
política internacional. De fato, descobrimos pouco depois que a
estabilidade do regime da França decorre não de sua origem, mas
da estrutura de um poder compartilhado entre o príncipe e seus
barões; e, no final da obra, numa passagem à qual já aludimos,
aprendemos que um príncipe novo pode estar estabelecido mais
firmemente e com mais segurança do que o herdeiro de uma antiga
dinastia. Assim, pois, é preciso supor que o príncipe hereditário
fornece apenas um ponto de referência, que serve unicamente para
avaliar a distância a ser tomada diante da opinião comum.
Essa hipótese é confirmada assim que prosseguimos nossa
leitura. Maquiavel havia inicialmente julgado que um príncipe
antigo é “mais amado” do que um príncipe novo. A partir do
começo do capítulo seguinte revela-se que este último não poderia
conquistar um Estado sem ser em pouco tempo odiado por todos,
não somente por seus inimigos de véspera, cujos interesses lesou,
mas também por seus próprios partidários cujos apetites não pode
satisfazer: assim, podemos corretamente duvidar do sentido
daquilo que o escritor denominava inicialmente amor e perguntar-
nos se não pensava menos odiado quando escrevia mais amado.
Dúvida tanto mais legítima porque o autor acrescenta que em
todos os principados novos se encontra a mesma dificuldade —
dificuldade natural, observa —, pelo fato de que os homens
mudam com muito gosto de senhor na esperança de melhorar sua
condição. Se considerássemos essa disposição de espírito, não
poderíamos mais acreditar que o tempo trabalha necessariamente a
favor da conservação do príncipe hereditário. Além disso, um
momento antes o príncipe natural parecia tão solidamente
estabelecido no Estado que não podia deixar de retomar sua posse
se chegasse a ser expulso por uma força extraordinária; agora, a
história da conquista de Milão revela que o retorno do príncipe ao
poder não é imputável à natureza do regime, mas é uma
consequência das dificuldades contra as quais se choca o ocupante.
Com efeito, o personagem do qual se fala, o Mouro, não é um
príncipe natural, mas filho de um usurpador, e não se poderia dizer
que a antiguidade da Casa Sforza tivesse abolido a lembrança de
sua origem. A verdade é que o fracasso de Luís XII tem uma causa
universal: decorre do fato de o conquistador não poder deixar de
suscitar a hostilidade de seus novos súditos imediatamente depois
de seu sucesso.
Com certeza permanece válida a distinção entre príncipe antigo
e príncipe novo, entre a ordem do costume e a ordem da inovação,
mas não se pode compreendê-la em referência à ideia clássica da
natureza nem traduzi-la em termos éticos. Ela leva antes a
imaginar o campo da política como um campo de forças em que o
poder deve encontrar as condições para um equilíbrio. O caso da
conquista é, nessa perspectiva, privilegiado, pois torna
imediatamente perceptível o problema para o qual o príncipe
precisa encontrar a solução, se quiser se manter no Estado: trata-se
para ele de resistir aos adversários que seu empreendimento fez
nascer, de se inscrever o mais rapidamente possível no sistema de
forças que sua própria ação modificou e cujas perturbações tendem
a se prolongar em seu prejuízo. Assim, suas ações são
determinadas pelo estado de guerra no qual se encontra, ao mesmo
tempo em face de outros príncipes e em face de seus súditos; e sua
política não pode ser senão uma estratégia análoga àquela de um
capitão que, tendo ocupado a posição ambicionada no campo de
batalha, se dedica a frustrar as iniciativas dos inimigos decididos a
reconquistá-la.
Maquiavel traça, pois, um esquema mais geral da situação, na
qual os protagonistas — Estados ou grupos sociais — estão
reduzidos à função de agentes abstratos, aliados ou adversários
possíveis do príncipe. Mas esse esquema já introduz a
complexidade do jogo político. Com efeito, não basta que aquele
que se apropriou do poder domine seus adversários pela violência;
há o risco de ela se voltar contra ele na medida em que ela provoca
a resistência deles, sem lhe permitir encontrar apoios — como
ocorre na primeira fase de uma conquista, em que o ódio
engendrado por um exército de ocupação e a decepção que a
política do príncipe novo não deixa de provocar são uma causa de
sua perda. Ainda é preciso que ele aja de modo que as novas
relações de força lhe sejam favoráveis, tanto no interior do Estado
quanto no exterior. A política é uma forma de guerra, e sem dúvida
não é por acaso que, para nos fazer entender isso, Maquiavel
escolhe em primeiro lugar refletir sobre o caso da tomada do poder
pelas armas. Mas, devemos também reconhecer, essa guerra
obedece a imperativos particulares: não decorre da violência pura,
e o príncipe não triunfa unicamente por ser o mais forte, uma vez
que precisa se manter, permanecer, coexistir com aqueles que
domina, impor dia após dia sua autoridade, conter dia após dia as
desordens nascentes. Da análise da situação na qual se encontra o
príncipe novo imediatamente após sua conquista se depreende que
sua ação tem um duplo caráter: vai no sentido da maior e no
sentido da menor violência. Se o povo que deve governar tem a
mesma língua e o mesmo costume que seus próprios súditos, nos
diz Maquiavel, a regra para o conquistador é fazer o príncipe
antigo desaparecer e exterminar sua família inteira, de modo a
prevenir um retorno da dinastia, mas, ao mesmo tempo, evitar
qualquer inovação nas leis e impostos, quer dizer, limitar tanto
quanto possível os efeitos de sua agressão. Se o povo é diferente do
seu, ele deve ir habitar pessoalmente o país, para que seus
ministros não se entreguem à pilhagem e os descontentes vejam
nela um recurso; ou então instalar colônias, pois por este meio é
prejudicada apenas uma minoria daqueles de quem se tomam as
terras e os bens, os quais ficam sem condições de impor danos,
enquanto os outros, satisfeitos por não serem perturbados ou por
não sofrerem os prejuízos praticados por um exército de ocupação,
não têm motivos para se revoltar. Tanto em um caso como no
outro, duas exigências se conciliam: a de vencer pela força,
extinguindo logo os focos de resistência mais perigosos, e a de ter
essa força reconhecida, de garantir sua segurança ao garantir a dos
outros. O autor dá a fórmula dessa política quando nota que os
homens “devem ou ser acariciados ou mortos”; mas devemos
entender que os dois termos da alternativa são, segundo os casos,
igualmente aplicáveis: na realidade, é preciso matar a uns e
acariciar a outros — e pela mesma razão, que depende da lógica
das relações de força. Maquiavel encontra outro meio de
convencer de que assim o é: associa na mesma análise os
problemas de política interna aos de política externa, raciocinando
como se as relações do príncipe com seus súditos fossem da
mesma natureza que aquelas que se estabelecem entre os Estados,
quer dizer, entre agentes independentes, nas quais apenas o
interesse comanda o comportamento. Com efeito, neste último
caso igualmente a força do príncipe se determina somente no seio
do campo em que se inscreve. É preciso ao mesmo tempo impor-
se e compor, para instituir um equilíbrio que o coloque ao abrigo
de uma agressão estrangeira. É preciso, acentua o autor, “fazer-se
chefe e protetor dos vizinhos menos potentes, empenhar-se para
enfraquecer os que são mais fortes e precaver-se para que por
nenhum acidente entre um estrangeiro mais potente do que ele”.
Estratégia que vemos claramente não se inspirar em nenhuma
outra consideração além da preocupação com a conservação ou o
aumento de potência.
O termo potência, que Maquiavel usa repetidamente na
passagem que evocamos, é tomado por ele, ao menos nessa etapa
de seu discurso, numa acepção puramente positiva. Assim,
convém observar que, se foi descartada a imagem do príncipe
legítimo governando para o bem de seus súditos em conformidade
com um plano divino ou com a ordem da natureza, ela não dá lugar
a uma apologia da potência. Do mesmo modo que são ignorados os
argumentos dos filósofos clássicos que buscam fundar a ideia do
bom governo, o são também aqueles que a tradição atribui aos seus
adversários, os sofistas. Num único lugar, ali onde nota: “é coisa
certamente muito ordinária e conforme a natureza o desejo de
conquistar, e todas e quantas vezes que o fazem os homens que o
podem, serão louvados ou, ao menos, não serão censurados”, o
escritor parece querer justificar o apetite de potência. Mas essa
mesma proposição só adquire seu verdadeiro sentido quando
colocada no quadro de uma análise que, do início ao fim, se coloca
sob o signo da pura observação. Que conquistas sejam
empreendidas e que, vitoriosas, não sejam censuradas, eis
unicamente o que é preciso levar em consideração, como nos cabia
constatar, um momento antes, que os homens mudam de bom
grado de senhor ou que um príncipe antigo tem menos motivos
para ofender seus súditos do que um príncipe novo. Trata-se de
fatos observados em toda a extensão da História, que estão à vista e
que são inteligíveis porque se articulam com outros fatos dos quais
são causa, consequência ou as duas ao mesmo tempo. É essa
articulação que Maquiavel sublinha, de tal modo que estamos
sempre colocados na presença de vários termos simultaneamente e
somos obrigados a pensá-los em função de suas relações, quer
dizer, das ações e reações que exercem uns sobre os outros. A
ideia, por exemplo, de que os homens jamais estão satisfeitos com
sua condição não tem um valor em si, é preciso entender
simultaneamente que um príncipe antigo não deixa por completo
de ofender seus súditos, mesmo que estejam acostumados ao seu
poder, que toda mudança cria as condições para outra mudança,
que um príncipe estrangeiro não impõe sua autoridade senão pela
violência e provoca necessariamente o ódio, que certas medidas,
enfim, são capazes de desarmar as oposições. Em última instância,
apenas a constelação dos fatos é significativa: não podemos
considerar o comportamento dos súditos senão em relação ao do
príncipe e vice-versa, e é o fato de suas relações que constitui o
objeto do conhecimento. Do mesmo modo, não poderíamos nos
deter sobre esta última ideia de que o desejo de conquistar é coisa
natural, como se ela encerrasse um julgamento sobre o homem
que se basta em si mesmo. Com efeito, natural esse desejo é, como
aquele dos dominados de mudar de dominação, como o dos
Estados fracos de se subtrair à tutela de um Estado forte pela
intervenção de um príncipe estrangeiro: a conquista não se
esclarece pela referência aos motivos, os quais, numa outra
profundidade do ser, marcariam sua origem, mas se mostra
determinada como uma modalidade de experiência política
implicada pelas demais e que as implica por seu turno e, por
consequência, se revela como arrastada por uma necessidade na
qual se imprime seu sucesso ou seu fracasso. Igualmente é
significativo que a fórmula que chama nossa atenção seja
enunciada apenas ao termo de uma análise da política romana e da
política do rei da França, na qual essa necessidade é colocada em
evidência e é fornecida a prova de que a conduta do conquistador
se inscreve numa ordem das coisas (l'ordine delle cose).
Assim, pois, a pergunta “O que é a potência?” não importa. O
que Maquiavel expõe, em primeiro lugar, é unicamente o conflito
ou os conflitos que opõem os atores providos de uma potência
maior ou menor; o que considera natural ou ordinário são as
relações que se estabelecem entre eles em virtude de sua potência
respectiva nas condições particulares nas quais estão colocados.
Eis por que, postulando-se como puro observador, postula-se
imediatamente como puro calculador e seu discurso estabelece
pouco a pouco uma equivalência entre o que é natural, necessário
e conforme à razão. Observar e calcular são uma mesma coisa, pois
os dados empíricos, por exemplo o fenômeno da conquista de
Milão, não se deixam determinar e circunscrever senão na medida
em que reconhecemos neles uma combinação de termos e de
relações para os quais a História fornece outras ilustrações.
Descrever as aventuras de Luís XII é avaliar seus erros, do mesmo
modo que descrever o desenvolvimento da potência romana é
mostrar as operações que levaram à solução de um problema.
Nesses dois casos, como no exemplo turco, o autor discerne o que
denominamos na esteira dele uma ordem das coisas, quer dizer, não
uma ordem transcendente à experiência, mas uma experiência
ordenada em si mesma, cuja matéria, ainda que sempre cambiante,
uma vez que as situações não se repetem, se distribui segundo
linhas de força constantes. O príncipe aparece então como um ator
cuja conduta é determinada pelas exigências da situação e, por
conseguinte, cuja potência própria é indissociável da inteligência
que adquire sobre a relação de potência: é ou não capaz de
reconhecer essa ordem e, se o fizer, é sob a condição de dominar a
confusão dos eventos, de resistir à tentação de utilizar dos meios
que, por serem eficazes a curto prazo, estão destinados a se voltar
contra ele (por exemplo, se aliar a uma potência estrangeira que
não deixará de se transformar em inimiga assim que tiver ocupado
lugar no país onde opera), quer dizer, no fim das contas, de se
libertar da contingência dos fatos presentes e dos próprios motivos
que o fazem agir.
Ao colocar o leitor nessa perspectiva, Maquiavel o faz descobrir
que a posição do teórico e a do ator coincidem. Com certeza, essa
coincidência é somente parcial. Devemos igualmente admitir que
cada um se estabelece em um nível diferente de racionalidade e
nesse nível se encontra em condições de reivindicar a verdade da
experiência. De fato, de um primeiro ponto de vista, o teórico
parece abraçar a história em toda sua extensão; em seu campo de
representação caem todas as conjunturas, todas as combinações de
relações de forças, todos os estatutos possíveis do ator. Assim, ele
se eleva à ideia de um cálculo universal, enquanto o príncipe, ainda
que resolva com sucesso as dificuldades enfrentadas por seu
empreendimento, evolui nos horizontes finitos de uma situação
particular, permanecendo na dependência imediata das condições
que lhe são impostas de fora e dos objetivos que se fixou. Mas, de
outro ponto de vista, vemos o teórico condenado a raciocinar
sobre o passado. Se ele tem o poder de indicar soluções é porque
os termos estão já escritos no real; em contrapartida, o príncipe
tem o mérito de pensar o universal no particular, decifrar no
presente os sinais do que será a representação dos conflitos
vindouros e, ao agir assim, na prática da antecipação, experimenta
o cálculo infinito, pois não só o acontecimento coloca
constantemente em questão os resultados adquiridos, como, além
disso, ele precisa contar com o resultado de suas próprias ações.
Assim, o príncipe é semelhante ao médico, cuja virtude consiste
em formular seu diagnóstico quando a doença está ainda no início,
e que é superior, nos diz Maquiavel, àquele que, pelo fato de ela
estar desenvolvida, dispõe de todos os elementos de certeza mas
se mostra incapaz de modificar o curso dela. Todavia, é ainda a
teoria que nos ensina que a teoria e a prática não se confundem. Ao
afirmar a permanência do conflito, ao rejeitar a ideia de que uma
forma política carrega em si a estabilidade, o pensador reconhece a
permanência dos acidentes e, consequentemente, designa a função
do príncipe como a de um sujeito que conquista a verdade num
movimento continuado de racionalização da experiência. Ao
mesmo tempo se arroga o direito de conceber as relações de força
em sua generalidade, ensina que estas se instituem sempre pelas
operações empíricas de agentes colocados em condições
contingentes. Ao mesmo tempo que extrai de toda situação os
termos de um problema e sensibiliza a exigência de um método
para nós, mostra que os dados desse problema não deixam de
mudar e que a solução jamais é fornecida antecipadamente. Assim,
o sujeito de pensamento e o sujeito de ação não se anulam um ao
outro, ou não se apartam um do outro a ponto de tornar
ininteligível sua relação, e a antinomia com que a teoria política
dos antigos se chocava parece ultrapassada. Com efeito, poderia
justamente se opor ao filósofo que pretendia fundar a Potência no
direito que ele visava ao universal unicamente pelo fato de usar a
linguagem e, portanto, tornava-se estranho, no momento mesmo
em que pretendia unir-se a ele, àquele outro a quem a
reivindicação da potência encerrava na particularidade e na
incomunicabilidade do desejo. Em vez disso, tão logo se queira dar
rosto ao universal, é preciso recorrer à ficção de um regime
conforme à natureza e renunciar a encontrar a inscrição dele na
realidade empírica. Agora o pensamento se libertou da distinção
entre a essência e a existência, e não nos encontramos mais na
alternativa entre um saber que se afirma no esquecimento daquilo
que é e um fazer que torna risível a tentativa de nomeá-lo. Não há
nada na história além do que aparece, quer dizer, das ações dos
homens e dos acontecimentos em torno dos quais essas se
entrelaçam; e, por exemplo, a conquista é “natural” uma vez que é
ordinária, que pertence à experiência política presente e passada.
Mas o que aparece carrega consigo um sentido, é, de início,
matéria de uma linguagem, uma vez que sempre captamos nele
relações, de tal modo que o existente deixa de ser esse fato bruto e
opaco que desafia o pensamento — seja porque para se manter
como pensamento deve se desviar dele, seja porque, para fundá-lo
no Ser, abandona suas próprias normas e se precipita na
contingência. Doravante, não temos nenhuma necessidade de
transfigurar o príncipe para tentar atribuir a ele uma função no seio
de um sistema racional do mundo; o apreendemos em sua
realidade histórica: é Luís XII na Itália, ou então o Turco, ou mesmo
— e esta referência nos alerta que é preciso enxergar nela o puro
agente político — a República romana. Pouco importa a identidade
que emprestamos a ele. Assim que definimos uma imagem dele,
ele aparece situado no centro de uma rede de relações, portador de
uma necessidade que se estabelece em seu benefício ou em seu
prejuízo, segundo se mostre capaz de determinar as ações de seus
adversários ou se deixe determinar por elas. Por seu intermédio, o
real se desvela como um lugar de operações: as fronteiras do real
são as fronteiras do racional.
Se retornarmos mais uma vez às primeiras considerações que o
exemplo do príncipe hereditário despertava, podemos avaliar o
caminho percorrido. Para conservar o Estado, parecia inicialmente
que bastava demonstrar uma habilidade ordinária, permanecer fiel
aos princípios antigos (l'ordine de' sui antenati) e contemporizar
com os acontecimentos (accidenti). No presente são severamente
criticados os pseudossábios de Florença — os quais, é preciso
acentuar, não são nem príncipes hereditários nem príncipes novos
— porque não deixam de recomendar “gozar as vantagens do
tempo” (godere el benefizio del tempo); “o tempo, sabemos, aniquila
tudo o que encontra pela frente e pode trazer consigo o bem como
o mal, o mal como o bem”. E enquanto se apaga seu poder de
instituir uma forma que valha por si e se conserve por si mesma,
afirma-se o do sujeito — que confia unicamente na virtù e na
prudenzia — capaz de determinar uma ordem nos acidentes e
governar o curso deles. A imagem dos duques de Ferrara, cuja
débil potência está fundada sobre o passado de sua dinastia, é
substituída pela dos romanos, que edificaram e mantiveram um
imenso império porque souberam apoiar-se no futuro.
No momento em que o leitor toma consciência do problema
político nos termos em que ele se coloca ao príncipe, uma
digressão o convida a melhor conceber os limites da ação
individual. Simples explicitação, parece, uma vez que o escritor já
havia tomado o cuidado de notar que o fracasso de um
conquistador, na primeira fase da ocupação de um território, se
devia a causas universais. Mas talvez essa observação tenha
passado despercebida, e a minuciosa crítica dos erros de Luís XII
tenha sugerido que a conservação do poder dependia unicamente
da inteligência do príncipe. Assim, parecia-lhe bom meditar um
momento sobre a feliz sorte que tiveram as conquistas de
Alexandre para se convencer de que constituíam apenas na
aparência uma exceção e de que as condições objetivas tanto
quanto a estratégia do ator determinam o resultado de um
empreendimento. Se considerarmos a natureza dos povos
submetidos à sua dominação, conviremos, com efeito, que, se
Alexandre pôde impor sua autoridade muito mais facilmente do
que Pirro ou outros conquistadores, não foi em decorrência de
uma virtù superior, mas pela simples razão de seus novos súditos
terem por muito tempo sofrido a opressão de um déspota e se
encontrarem naturalmente dispostos à obediência. Entretanto, os
argumentos empregados nessa ocasião são de tal importância que
compõem por si mesmos uma tese, da qual o significado adquirido
nessa etapa do discurso e o motivo por ela ser introduzida por uma
via indireta temos de compreender. De fato, enquanto se prepara
para responder à questão de um eventual contraditor que se
surpreendesse com a facilidade com a qual Alexandre conquistou
uma parte da Ásia e transmitiu essa herança aos seus
descendentes, Maquiavel organiza repentinamente todos os
principados de que se tem lembrança em duas categorias: uma que
compreende os Estados de regime despótico, outra em que o
poder é partilhado entre um monarca e os barões. Essa
classificação, que provoca surpresa, e cujo efeito ele se abstém de
enfraquecer por alguma justificativa, lhe fornece, entretanto, a
matéria de sua análise, de tal sorte que a referência a Alexandre
parece ter servido unicamente de pretexto para a comparação de
dois tipos de poder. Desta o leitor retém que a solidez de cada um
deles se mede pela resistência que são capazes de opor a uma
agressão estrangeira. O regime despótico se mostra de início como
o mais forte, pois nele a autoridade é una, porque seus ministros,
diferentemente dos senhores estabelecidos desde há muito tempo
numa província e ligados aos seus súditos, não gozam de crédito
suficiente para fomentar uma rebelião e abrir caminho a um
eventual conquistador: para destruir o poder estabelecido, é
preciso, pois, contar tão somente com a potência das armas. Mas a
perspectiva se inverte tão logo se investigam as oportunidades de
implantação do príncipe novo. De fato, não há obstáculo à sua
dominação, uma vez alcançada a vitória e exterminada a família
real. Mantidos na escravidão por seu antigo senhor, os súditos são
fáceis de governar, enquanto num país dividido as rivalidades
colocarão rapidamente seu poder em perigo; as facções que o
sustentaram se voltarão contra ele; os grupos que precisam ser
oprimidos se rebelarão e buscarão ajuda no estrangeiro. Nessa
hipótese, não basta mais “extinguir o sangue real” (spegnere el
sangue del principe), pois restam sempre senhores que se fazem
chefes de novas mudanças, e, como é impossível contentar ou
extinguir a todos, todos os Estados se perderão na primeira ocasião
que se ofereça. É preciso, pois, convir que o regime aparentemente
mais vulnerável se revela, com o passar do tempo, o mais
resistente, a autoridade que se adapta às circunstâncias, mais forte
do que uma dominação sem freios. Assim, se retoma, com uma
nova finalidade, a ideia cuja importância já havíamos entrevisto, a
de que a potência encontra sua medida na relação com outras
potências em que está inscrita. Os motivos que temos no presente
para apreciar a solidez da monarquia da França, modelo de um
regime no qual o poder do soberano é limitado, são os mesmos que
comandavam a análise das relações entre Estados ou os da política
de Luís XII em Milão. Mas passamos imperceptivelmente de um
ponto de vista particular a um ponto de vista geral: Maquiavel não
descreve mais unicamente a lógica das operações do príncipe,
raciocina doravante sobre os sistemas de força que os regimes
políticos encarnam e abre o caminho ao estudo das estruturas
sociais.
Contudo, o importante é que essa passagem permanece na
sombra, que a linguagem do escritor não dá lugar à apreciação
moral, que a questão da natureza do Estado é sempre mantida à
distância. Sob essa condição, torna-se até mesmo possível evocar a
força do regime republicano. Evocação duplamente prudente, é
verdade, porque, por um lado, Maquiavel não abandona a hipótese
da conquista, interrogando-se somente sobre as dificuldades que
um príncipe novo encontra numa cidade outrora livre, para
responder que o meio mais seguro é arruiná-la e dispersar seus
habitantes, e porque, por outro lado, confunde numa primeira
parte da análise o caso dos principados acostumados a viver sob
sua lei com o das repúblicas, como se este último não tivesse nada
de específico. Mas a ideia nova, antecipada entre outras que a
dissimulam — da mesma maneira que a conquista de uma posição
no campo de batalha é acompanhada de várias operações de
despiste —, surge na conclusão do capítulo 5: as repúblicas são
regimes mais sólidos, mais resistentes aos empreendimentos de
um agressor, porque os cidadãos estão acostumados à liberdade.
Isso equivale a dar a entender — uma vez que a liberdade não tem
apenas limites, como na monarquia de tipo feudal, mas se encontra
largamente partilhada entre os cidadãos — que a lógica das
relações de força joga a favor de uma distribuição do poder e de um
sistema que assegura um intercâmbio entre governantes e
governados.

Nessa etapa da leitura, o procedimento do escritor já se tornou

perceptível. Aparentemente, ele se detém no exame de casos
particulares nos quais se identificam as operações necessárias à
tomada de poder e sua conservação. Mas, por esse ângulo,
introduz as primeiras considerações gerais sobre a oposição entre
o príncipe e seus súditos, as relações entre Estados, a força relativa
dos diferentes regimes. Considerações que constituem os marcos
referenciais de um pensamento ao qual parece indispensável
permanecer aquém da expressão — como se, oferecendo-se na
forma de um saber explícito, fosse ou se degradar ou se chocar
com a incompreensão de outrem — ou, melhor dizendo, descrever
um percurso sinuoso — como se não tomasse posse da verdade
senão por uma dupla e constante denegação. De fato, opõe-se a
ideia da estabilidade, evocada por um momento em relação ao
exemplo da monarquia hereditária, à ideia do movimento,
concebido como constitutivo de toda experiência política; à ideia
do tempo que conserva, à do tempo que aniquila tudo diante de si;
à ideia da natureza social definida como uma ordem regida por fins
imanentes ou transcendentes, à dos acidentes cujo encadeamento
é o de causa e efeito; à ideia de um vínculo amoroso entre o
príncipe e seus súditos, à de uma opressão de diversos níveis. Mas,
simultaneamente, da imagem de uma violência exercida sem fim e
de uma força que somente extrairia vantagem de sua superioridade
imediata sobre outra, o pensamento nos remete à de uma
economia da potência; em face da condição de súdito-escravo,
volta a ter um sentido a “afeição natural” que um povo apegado às
leis do senhor devota a ele; um regime parece tanto mais sólido
quanto mais o poder nele estiver repartido; enfim, a pura
diversidade dos acidentes permite que apareçam constelações
relativamente estáveis cujo sentido se inscreve em situações
históricas típicas, em estruturas políticas. Aonde nos leva esse
movimento de pensamento? Devemos nos apoderar das verdades
positivas que o discurso deixa entrever para reuni-las a título de
primeiros elementos de uma ciência da política? Ou então buscar,
na crítica das imagens das quais se nutre a opinião comum, os
sinais de um novo estatuto da experiência e do saber?

Essas perguntas são colocadas no começo do capítulo 6,

consagrado à fundação do Estado. Ora, tudo indica que com essa
hipótese entramos numa nova fase da análise. Não se trata mais
unicamente de definir as operações que permitem ao príncipe
governar e conservar um domínio conquistado, nem de apreciar a
incidência das condições sociais e históricas sobre seu
empreendimento. A ação pela qual o sujeito toma o poder se
distingue agora de todas as outras do mesmo gênero por instituí-lo
como príncipe e dar a um povo sua unidade política. Podemos,
pois, supor que o exame da conduta do fundador — para o qual,
lembremos, o autor não nos preparou — será a ocasião de uma
reflexão sobre a origem do Estado. Além disso, Maquiavel sugere
que sua intenção não é somente permanecer nos limites de um
caso particular, por mais privilegiado que seja. Embora anuncie
que irá falar de “principados inteiramente novos, aqueles onde o
príncipe e o Estado são novos”, tratando disso efetivamente na
maior parte do capítulo, o título evoca outro tema, o dos
principados adquiridos por virtù e armas próprias; em seguida,
lembra o fracasso de Savonarola, reformador que não deixa de
proclamar sua afeição ao regime republicano, e conclui com o
exemplo de Hiéron de Siracusa, simples capitão que alcançou a
chefia da Cidade por um golpe de Estado. Assim, a hipótese da
fundação do Estado parece destinada a nos esclarecer acerca da
natureza do Estado e do Poder em geral. É verdade que a primeira
leitura do capítulo 6 frustra nossa expectativa. Nenhuma resposta
parece ser trazida às perguntas que colocávamos. Maquiavel invoca
os exemplos mais ilustres, os de Moisés, Ciro, Rômulo e Teseu,
mas não os analisa; e não se pode deixar de pensar que a política
desses gloriosos fundadores, cuja memória decorre mais da lenda
do que da História, escapa ao conhecimento exato. Quanto à virtù
e sua relação com a Fortuna, à dificuldade que existe em introduzir
as ordini nuovi, à autoridade adquirida pelo príncipe depois de
vencidos os primeiros obstáculos, à felicidade que ele extrai dessa
vitória e proporciona à sua pátria, é preciso satisfazer-se com
considerações rápidas e muito gerais, das quais o mínimo que se
pode dizer é que não são sustentadas por uma descrição dos fatos e
que nos deixam onde estávamos. A única conclusão positiva da
qual podemos nos apropriar é que o fundador deve preferir a força
à prece, que os profetas armados triunfam ali onde fracassam os
profetas desarmados. Mas, em vista do que aprendemos, essa ideia
parece limitada, pois já sabemos que a inteligência da força, mais
do que a própria força, está no coração da política. Em suma, o
capítulo que nos ocupa é bem diferente dos primeiros, mas não no
sentido que prevíamos. Enquanto o exame minucioso da política
de Luís XII ou dos romanos induzia a uma verdade de alcance
universal, os objetivos do autor parecem agora pairar numa zona
indecisa em que nem o peso dos fatos nem o das ideias contaria.
Todavia, essa decepção decorre de que queremos novamente nos
prender à literalidade do enunciado, e talvez devêssemos antes, à
maneira do príncipe a quem o passado oferece um objeto mais de
inspiração do que de imitação, nos apoiar unicamente no texto
para nos elevarmos ao nível daquilo que ele propõe. As primeiras
linhas do capítulo fazem, com efeito, uma advertência que parece
possuir mais de um sentido. Maquiavel pede ao seu leitor que não
se espante se invoca exemplos muito grandiosos: estes, diz sem
entrar em detalhes, oferecem o modelo da mais elevada ação
política, mas não é necessário nem talvez possível que o príncipe
novo se identifique com os heróis fundadores; basta que queira se
assemelhar a eles, quer dizer, não se tornar igual, mas avançar no
caminho traçado por eles. A prudência exige que guarde na
memória a virtù desses gloriosos predecessores, não na esperança
de se apropriar dela, mas para que a sua própria conserve dela
“algum odor”. Assemelha-se, descobrimos ainda, ao arqueiro
prudente que, para atingir um alvo distante, ajusta seu tiro em
função de um ponto de mira situado bem mais alto do que seu
objetivo. Ora, temos alguns motivos para duvidar que um arqueiro
jamais tenha podido se furtar a essa necessidade e que um
fundador, seja qual for seu mérito, jamais tenha agido sem
modelos, e é preciso aliás observar que, ao impor à sua flecha um
desvio, o atirador atinge perfeitamente o alvo. Assim, estamos
inclinados a julgar que a figura do herói é puramente simbólica ou,
melhor dizendo, que a função realista dos mais elevados exemplos
é uma função simbólica. Ao descobrir isso, estamos prontos para
lançar outro olhar sobre o texto. Vem ao nosso espírito que o
próprio Maquiavel procedeu como o arqueiro, que seu discurso
segue o trajeto indireto da flecha e que as considerações gerais nas
quais buscamos em vão o sentido são talvez simples pontos de
mira dos quais é preciso retornar até o lugar do alvo.
Mais decisivo, então, do que a apologia da força, é o movimento
do discurso, pois de novo se revela que ele não propõe a imagem
tradicional da ação política senão para melhor se separar dela.
Doravante, o que chama a atenção é a distância entre a ideia da
qual o autor parte e aquela à qual chega; o que se apresenta como
sentido não é o significado fechado em cada proposição, mas a
discordância manifesta entre os princípios que fundam a primeira
e a segunda parte do argumento. De fato, a criação do Estado é de
início apresentada como obra da virtù. Certamente, essa virtù é
definida como a antítese da Fortuna; é o poder de se subtrair à
desordem dos acontecimentos, de se elevar acima do tempo que,
descobrimos, aniquila tudo diante de si, de agarrar a Ocasião e,
portanto, de conhecê-la, de introduzir, enfim, segundo a palavra
do autor, uma forma na matéria. Mas, pela primeira vez, revela-se
simultaneamente como virtude moral: os fundadores são homens
“excelentes”; Moisés, do qual não mais se deveria falar, uma vez
que não foi senão “um verdadeiro executor das coisas ordenadas
por Deus”, é julgado admirável por essa graça que “o fazia digno de
falar com Deus”; os demais não o são menos, pois sua conduta não
foi diferente da dele; a glória deles consiste em haverem dado
unidade e liberdade a um povo disperso e oprimido; seu êxito
pessoal se concilia com a felicidade e o eno­brecimento de sua
pátria. Entretanto, mal essa imagem é esboçada, é preciso
abandoná-la. Evocando as dificuldades contra as quais o príncipe se
choca no início de seu empreendimento, Maquiavel usa
repentinamente outra linguagem. Mostra-se que os fundadores são
forçados (forzati) a introduzir novas instituições (nuovi ordini e
modi) para estabelecer o Estado e, acrescenta o autor, como se as
duas exigências se confundissem, afiançar sua segurança. Sabemos
que não existe nada mais penoso a tratar, nada de êxito mais
duvidoso, nada mais perigoso de manejar do que essas instituições,
pois elas não se beneficiam de nenhum apoio na socie­dade. Um
momento antes, a política do príncipe aparecia como uma
expressão das aspirações coletivas; agora devemos entender que
ninguém está ao seu lado: ele tem por inimigos todos aqueles que
tiravam proveito da ordem antiga e encontra apenas mornos
defensores naqueles que se beneficiarão da nova, pois é
extremamente forte a descrença dos homens nas coisas novas
enquanto uma experiência segura não lhes tiver demonstrado a
solidez do regime estabelecido, e sua mobilidade de espírito os
impede de ser fiéis à causa que por um breve momento excitou sua
paixão. De novo parece que o único problema para o príncipe seria
impor a obediência aos seus súditos; de tal sorte que a posição do
glorioso fundador se aproxima daquela do conquistador que,
segundo a análise do capítulo 3, deveria se defender ao mesmo
tempo de seus adversários e de seus partidários. Assim, não é um
acaso se Maquiavel usa um mesmo termo para designar sua ação:
acquistare lo stato.
Ora, é nessa etapa do discurso que se encontram brutalmente
opostas a fé e a força e que a crítica dos profetas desarmados é
ilustrada com o exemplo de Savonarola — argumento que acaba
abalando nossa primeira opinião. Nos termos mesmos da pergunta
posta: “É preciso considerar se aqueles que buscam coisas novas
[questi innovatori] podem alguma coisa por si mesmos [stanno per
loro medesimi] ou se dependem de outros, quer dizer, se para bem
conduzir seus empreendimentos contam com a prece ou com a
força”, identifica-se, com efeito, o propósito que sustenta toda a
discussão. A oposição entre a virtù e a Fortuna transformou-se em
oposição entre poder de depender apenas de si e submissão aos
desejos de Outro, e esta, por sua vez, se transforma em oposição
entre autonomia do homem e dependência de Deus. Com certeza,
Maquiavel parece se deter na apologia da força, mas esse tema
desvela repentinamente sua função, que é a de nos libertar do mito
de uma história regulada pela Providência. Por ele se anula
brutalmente o respeito que sentíamos pelo executor das coisas
ordenadas por Deus. E, enquanto a figura de Savonarola se
sobrepõe à de Moisés, a política do príncipe dos judeus se vê
restituída à sua “realidade”. Um momento antes imaginávamos
encontrar nela o testemunho de uma graça divina da qual teriam se
alimentado, à sua revelia, os demais fundadores de Estado.
Doravante é preciso concluir, em sentido inverso, que a submissão
aos decretos de Deus era pura aparência e que a virtù de Moisés se
inscreve no registro que Rômulo, Ciro e Teseu tornam legível.

É verdade que sob certos aspectos a incerteza permanece. Às

perguntas: O que é a virtù, o que são as ordini nuovi, a que o
Estado deve sua origem? — nenhuma resposta segura, dissemos,
pode ser dada. Mas essa incerteza está carregada de um estranho
peso. E de uma coisa ao menos não poderíamos duvidar: de que
Maquiavel convida seu leitor a se interrogar sobre os fundamentos
da política, começando por proibi-lo de se apoiar nas verdades
estabelecidas pela tradição humanista ou cristã. Ora, essa
interrogação é tão radical que se pode julgar que o caso tratado
tinha a única função de dar-lhe forma. Parece que era preciso
evocar a fundação do Estado, o sagrado que se liga ao mais elevado
empreendimento político, a virtù dos heróis venerados, para fazer
entrever, quando essas imagens se desfazem, o verdadeiro tema do
discurso. Como conceber o Estado, sobre qual solo estabelecê-lo,
se aquele que o funda está só, se não existe um arranjo na natureza
que garanta o empreendimento, se os homens não estão
predispostos a concordar mas resistem ao advento de sua
comunidade, se, por outro lado, a ideia de um ordenamento
providencial da sociedade é um engodo? Tal é a questão última que
brilha no horizonte e empalidece todas as outras. Maquiavel não a
formula, ele a indica, nos encaminha a ela. E fornece essa indicação
à sua maneira, por uma palavra breve e rápida desprovida da ênfase
do filósofo ou do pregador, mas em relação a qual pouco podemos
nos equivocar diante de como o nome de Savonarola, lançado de
propósito, nos recorda outro apelo para a renovação do
pensamento e da ação política.
No uso desse nome há mais do que uma simples referência ao
fracasso de um profeta desarmado, mais do que um artifício
destinado a modificar a imagem da sabedoria de Moisés e mesmo
mais do que um convite a ultrapassar o marco fixo da hipótese da
fundação do Estado. Savonarola se dirigia aos mesmos
interlocutores que Maquiavel e pretendia já fornecer as ordini
nuovi. Não é, pois, o fracasso somente de sua política, é o fracasso
dos princípios que a comandavam que devemos avaliar e, assim,
não é unicamente para uma prática nova, é também para um
pensamento novo que convém nos voltarmos para encontrar o
caminho de uma mudança radical — pensamento que é o do
teórico em vias de fazer o justo retrato do príncipe e de substituir
seu próprio ensinamento ao do profeta vencido. Essa substituição
é assinalada, tão precisamente quanto desejável, numa paráfrase
irônica. Savonarola denunciava os insensatos e os malvados que
negavam ser possível governar com o pater noster e pretendia
extrair do Antigo e do Novo Testamento a prova de que as cidades
sempre haviam sido salvas pela prece. Segundo Maquiavel,
insensato é aquele que se fia à prece e esquece que Moisés
estabeleceu seu reino pela força; para um, a incredulidade dos
homens estava na origem das calamidades da Itália, o outro retoma
o termo para lhe dar um novo conteúdo: é a falta de fé nas coisas
novas, não na velha imagem do Deus protetor, que se opõe a uma
reforma política; e sua ironia tem duplo efeito quando sugere que
Savonarola fracassou por ter sido incapaz de forçar os homens a
conservar sua fé, não em Deus, mas nele. Um distinguia os
verdadeiros príncipes (veri principi), cujo único objetivo é o bem
comum, dos tiranos que querem governar unicamente pela força; o
outro insinua que os melhores príncipes, aqueles que asseguram a
felicidade de sua pátria, triunfaram porque souberam impor seu
poder contra a vontade de todos. Até na imagem das oposições e
das resistências que o fundador deve vencer se revela a crítica
maquiaveliana. Com efeito, à semelhança do profeta que entrou
em guerra contra os tiepidi, aos quais faltava a coragem de lutar por
sua fé, não menos culpados aos seus olhos do que os ostinati,
inflexíveis em se preservar na sua cegueira, o escritor modula três
vezes o mesmo termo — tiepidi, tepidezza, tepidamente — para
designar aqueles que parecem sustentar a ação do príncipe e dever
tirar proveito das novas instituições, mas o abandonam se não são
obrigados pela fidelidade.[377]
Todavia, Maquiavel não opõe outra verdade àquela proclamada
por Savonarola: de seu discurso nasce somente o imperativo de
pensar a política em certo nível. É a esse respeito que o capítulo 6
marca um momento privilegiado. Não, certamente, porque
permitiria obter novos conhecimentos sobre a natureza do
político, mas antes porque o saber está agora enraizado num não
saber. Este é, com efeito, o paradoxo que esclarece plenamente a
análise da fundação que se apresentava, não obstante, como a de
um caso empírico entre outros: no início do Principe, Maquiavel
parecia haver descartado de seu discurso as questões julgadas
essenciais por aqueles que haviam escrito antes dele sobre a
política; dava à sua investigação a feição de uma pesquisa
puramente técnica, como se esta prescindisse de qualquer
justificativa e como se bastasse consultar a experiência para saber
por quais meios o Estado pode ser governado. Mas, enquanto se
identifica com alguns exemplos a necessidade que comandaria as
ações do príncipe em cada situação particular, é o princípio mesmo
dessa necessidade, o estatuto do social como campo de forças, o do
governo como agente puro, a relação entre o sujeito de
pensamento e seu objeto, o que se elabora em função de uma
crítica cada vez mais precisa das imagens às quais a filosofia
clássica e a cristã aderem, de tal sorte que a exigência de uma
certeza científica e de uma determinação do real ao mesmo tempo
se impõe como o que dá seu sentido ao discurso e se revela
suspensa pela verdade de um movimento puramente crítico, ligada
cuidadosamente à experiência de uma incerteza que toca o
fundamento do saber, ou a de uma indeterminação relativa ao
próprio Ser do político.
 Assim, o apelo reiterado ao conhecimento exato e a uma prática
que lhe estaria rigorosamente submetida ressoa, estranhamente,
em certo vazio — um vazio que o escritor organiza
deliberadamente em torno de novos conceitos de uma teoria da
ação, no lugar onde o pensamento se assegurava na presença de
uma ordem divina ou natural.
 3.
Sobre o abismo social e o ponto de apoio do poder *

Não há dúvida de que a fundação do Estado é o empreendimento

mais nobre, mais perigoso e mais glorioso que se oferece à reflexão
do teórico, uma vez que confere a um povo sua identidade política
e requer do príncipe que nele se aventura a virtù mais elevada.
Maquiavel sugeriu que essa virtù, na qual aprendemos a
reconhecer o poder de se elevar acima da Fortuna, era própria dos
homens melhores (eccelentissimi). Quando consideramos a ação
daqueles que se apropriaram de um Estado pela astúcia ou pela
violência e obtiveram, graças a uma guerra ou a uma revolução, um
título ao qual não tinham direito, parece que recaímos em um nível
inferior da política. Nem Bórgia, que, pela graça do papa Alexandre
e de seus aliados franceses, pôde arrebatar seus Estados de algum
tirano da Romanha, nem Agátocles, chefe militar tornado rei de
Siracusa por ter massacrado no momento apropriado os dirigentes
da Cidade, nem o homem privado elevado ao poder pela luta de
uma facção ou de uma classe contra outra, é seguramente um
homem “excelente”. Esses príncipes são os que ordinariamente são
denominados usurpadores. No entanto, como tínhamos assinalado,
o autor se abstém de designá-los como tal, e seu silêncio sobre esse
ponto, pode-se pensar, significa uma advertência. Certamente, a
diferença que os separa dos heróis fundadores é muito acentuada:
estes se elevaram pela virtù e por armas próprias, aqueles pela
Fortuna e por armas estrangeiras, ou então seguindo uma via
criminosa que não é nem a da virtù, nem a da Fortuna, ou ainda
por uma mistura de astúcia e oportunidade; mas a distância entre
eles se desfaz quando queremos definir suas figuras e medir de
modo preciso o que opõe um ao outro. À primeira vista, Rômulo
não pode ser comparado a Bórgia ou a Agátocles. Contudo, a
análise reúne intermediários que mostram seu parentesco: em
primeiro lugar, Hiéron de Siracusa, cujo exemplo é evocado no
final do capítulo 6, imediatamente após aqueles dos homens
excelentes, glorioso capitão que, uma vez no poder, não recua
diante do massacre dos mercenários a serviço da Cidade para criar
uma milícia leal; em seguida Sforza, ao qual é atribuído o mérito de
tornar-se duque de Milão unicamente pela força de suas armas —
ambos possuíam tão elevada virtù que mantiveram sem
dificuldades o que adquiriram ao preço dos maiores perigos mas
não foram, nem um nem outro, fundadores, e se estabeleceram
pela violência; e o segundo esteve, seguramente, mais ocupado
com a sua segurança do que com o interesse do Estado. Assim,
tudo se passa como se a oposição entre os dois tipos de atores
políticos tivesse sido sugerida ao leitor apenas para levá-lo a se
interrogar sobre sua validade.
Para essa interrogação, é verdade, estamos preparados.
Maquiavel não nos ensinou, ao menos se o entendemos bem, que
o criador de ordini nuovi, no momento mesmo em que parece
responder às expectativas de um povo e agir sob o efeito da
Providência, tem como regra de conduta apenas o monopólio e a
conservação do poder? Como, pois, espantar-se agora que, apesar
das condições diferentes nas quais está colocado e dos objetivos
singulares a que visa, o tirano tenha surgido, à sua imagem, de um
golpe de Estado civil ou militar? Talvez conviesse, antes,
perguntar-se por que o autor se cerca de tais precauções para a
comunicação dessa verdade. Porém, é preferível deixar essa
questão em suspenso e observar que por ocasião de novas análises
da conquista do poder se esclarecerá a relação do príncipe com
seus súditos, o que até agora permaneceu na sombra.
 Esse é efetivamente o caminho no qual Maquiavel se embrenha;
enquanto descobria a necessidade bruta de uma luta pelo poder
nas gloriosas ações dos fundadores, a quem comum e
prazerosamente se atribuem os motivos mais nobres, ele desvela
agora, ali onde essa luta é imediatamente visível e seu objeto, posto
às claras, as exigências sob as quais ela se regula, o meio da
coexistência social no qual irá se ancorar o apetite de potência.
O caso de Bórgia é proposto à nossa reflexão em primeiro lugar
e introduzido de tal maneira que o leitor se inclina inicialmente a
depreciá-lo. Seu destino foi forjado, parece, à semelhança daquele
dos príncipes fantoches criados outrora por Dario, os quais se
revelaram incapazes de conservar o poder, uma vez que foi à
Fortuna de seu pai que ele deveu o sucesso e a ruína. Mas, apenas
esboçada essa aproximação, por uma súbita mudança de posição
que lhe é familiar, Maquiavel começa a louvar o duque e julga sua
conduta exemplar. Aprendemos que, para se enraizar no seu
Estado, fez tudo aquilo que se espera de um homem prudente e
virtuoso. Importa não apenas saber como fez para lançar os
fundamentos de sua potência futura, mas, ao considerar suas
ações, não encontraremos melhores preceitos para serem usados
por um principe nuovo. A breve descrição de suas ações se encerra
com uma apologia sem reservas e, embora o autor considere
conveniente esclarecer que se dirige àqueles que são levados ao
poder “pela fortuna e armas de outros”, o enunciado final dos
princípios que comandaram sua política tem, com toda a
evidência, um alcance universal. Assim, o leitor deve convir que,
se Bórgia foi no início de sua carreira uma criatura da Fortuna,
jamais lhe faltou a virtù. Melhor, se sopesarmos tudo, os apoios
dos quais se beneficiou inicialmente mais o prejudicaram do que
lhe serviram. Quando avaliamos os esforços que teve de fazer para
se libertar das condições em que tinha sido colocado, seu mérito
não é diminuído, mas aumentado. Contudo, essa verdade encobre
outra, pois a imagem da virtù a que somos agora confrontados se
revela como mais importante do que a avaliação da pessoa de
Bórgia. Enquanto no capítulo precedente a virtù se deixava
conceber em brutal oposição à Fortuna, como poder do príncipe
de depender apenas de si, descobrimos agora nela o exercício de
uma capacidade que arranca o homem pouco a pouco das garras
das condições presentes e lhe permite imprimir sua vontade ao
curso das coisas. De uma representação a outra, a mesma intenção
permanece. A virtù de Bórgia não parece, quando consideramos
sua ascensão política, de uma essência diferente daquela dos heróis
da Antiguidade, mas o modelo mítico proposto de início é
aparentemente substituído por um modelo realista. À ideia geral
de que o príncipe novo não deve se fiar nem na sorte, nem em
Deus, nem nos homens, e deve contar unicamente com a força,
sucede a descrição de uma política virtuosa na qual a força é
remetida ao seu devido lugar. Essa passagem, claro, é possível
apenas porque o empreendimento de Bórgia, quando julgado em
relação ao objetivo que teria sido atingido se ele tivesse podido
vencer os últimos obstáculos, se assemelha ao dos fundadores. Não
contente de tirar proveito da ocasião que lhe foi oferecida de se
apropriar dos territórios de alguns senhores da Romanha, ele se
empenhou em reunir os povos conquistados em uma comunidade
nova, e seu propósito foi estabelecer um grande Estado no centro
da Itália. É o único príncipe, na época contemporânea, que teve o
sentido da criação política e foi capaz de subverter o equilíbrio de
forças instituído na península desde séculos, de tal sorte que, ao
lado desse empreendimento, o de Savonarola — que nunca fez
mais do que invectivar do alto de um púlpito e se mostrara
incapaz, por falta de forças, de ameaçar seriamente seus
adversários — e até mesmo o de Sforza, a quem foi suficiente
instalar seus bandos em Milão e ocupar o lugar de Visconti,
empalidecem. Assim, uma vez entrevistas as verdadeiras
dimensões da conquista do duque, o leitor está mais bem-disposto
a acolher o sentido do ensinamento que emerge dela. Encontra,
em primeiro lugar, traduzida em termos de política militar, a
aplicação da regra já enunciada de que o senhor de um Estado deve
agir de maneira a ter de depender apenas de si. Com efeito, o
mérito de Bórgia consiste em ter sabido forjar para si os
instrumentos de uma potência que deveria fazer dele em pouco
tempo o príncipe mais temido da Itália. Se de início devia sua
reputação às tropas mercenárias ou estrangeiras, as que o papa, seu
pai, lhe havia fornecido, ou as do rei da França, não descansou
enquanto não formou um exército inteiramente obediente a si.
Essa ação, julgada em si mesma, deveria parecer a todos digna de
louvor, mas a arte do autor é apresentá-la de tal maneira que é
indissociável da política de violência, crueldade e astúcia, cuja
motivação é assegurar a autoridade do príncipe. Quem considera a
face nobre da força deve, pois, descobrir ao mesmo tempo sua face
obscura; Bórgia, político inspirado pelos mais ilustres exemplos, é
também aquele que faz reinar o terror no território conquistado
por meio de um ministro “ágil e cruel” e ordena sua execução
quando, obtido o resultado, a impopularidade dele ameaça
prejudicar a sua, extermina os senhores cujos domínios roubou e,
sobretudo — obra-prima da astúcia, relatada com tanta
complacência por Maquiavel que ele não será perdoado —, arma
uma cilada para que seus oficiais sejam estrangulados.
Essa descrição nos obriga a abrir os olhos para as violências que
sempre acompanharam o nascimento dos Estados e que até agora o
autor havia deixado prudentemente à sombra. Caso ainda se queira
convencer de que o uso criminoso da força diz respeito apenas a
Bórgia, não se pode esquecer que, se a política de Moisés não foi
diferente daquela dos demais fundadores, Rômulo a ilustra com o
assassinato de seu irmão. Sem dúvida, estamos inclinados a julgar
que, diferentemente dos heróis da Antiguidade, o duque não tinha
outra motivação além da ambição. Mas permanece a dureza dos
fatos. E pode-se também supor que, se este último tivesse
alcançado seus fins, o opróbrio que se associa à sua memória teria
sido suprimido pela grandeza do resultado. Hipótese plausível
porquanto seu fracasso, associado num momento à origem de sua
potência e apresentado então como quase inevitável, se mostra em
seguida como consequência de um erro de raciocínio, e uma
compreensão mais exata de sua posição no seio da cúria romana
após a morte do papa lhe teria provavelmente permitido conservar
seus Estados. Mas, seja qual for o nosso julgamento acerca do
duque, não podemos, quando consideramos sua política, reduzi-la
a um empreendimento de dominação violenta e negar que já havia
adquirido, nos fatos, um sentido que ultrapassava o quadro de seus
interesses privados. Com efeito, limitando-nos à descrição que
dele faz Maquiavel — e pouco importa no momento que seja ou
não exata —, as ações criminosas das quais se serviu para edificar
sua potência foram também aquelas das quais os povos submetidos
tiraram proveito. Ao exterminar os senhores da Romanha, libertou
tais povos de uma miséria e uma opressão detestáveis, pois eles
haviam até então “mais espoliado do que governado seus súditos”
e os haviam abandonado à desordem e ao banditismo; ao condenar
à morte o ministro cuja crueldade lhe havia sido proveitosa por um
momento — execução, somos informados, que é paralela ao
estabelecimento de um tribunal civil dotado de um sábio
presidente e à designação em cada cidade de um advogado —, fez
com que se confiasse numa justiça que um regime de exceção
havia desacreditado; ao suprimir, enfim, os chefes da facção
Orsini, seus antigos oficiais, restabeleceu a paz no Estado no qual
aqueles haviam começado a semear a divisão. Em cada uma dessas
ações aparece algo além do partido da violência. Do contrário, não
se compreenderia que, antes de sua queda, “havia adquirido a
amizade da Romanha e que todos esses povos (aos quais havia
imposto sua autoridade) lhe estavam submissos por terem
começado a apreciar o bem que tinham recebido dele”.
É em vão que se quererá, pois, fixar uma imagem simples da
virtù política. Quando se buscam suas referências nas ações que o
curso da história não nos deixa duvidar que foram legítimas, nos
encontramos com a força que, ao mesmo tempo que subtrai o
príncipe dos caprichos da Fortuna e da opinião, o instala distante
dos outros, nessa espécie de cidadela que sua posição de
dominante cria. Mas quando se considera a força a partir do
exemplo mais próximo de uma grande aventura política e se
avaliam as violências que acompanharam a ascensão do príncipe,
descobrem-se, como seu duplo, a busca do consentimento
popular, a satisfação dada às necessidades dos dominados. Numa
perspectiva, a evidência do bem comum cede lugar ao espetáculo
de uma coerção que parece bastar-se por si mesma; na outra, a
evidência da potência cede ante a imagem da obra cumprida.
É verdade que esse paradoxo secundário poderá ser julgado. Se
Maquiavel mostra que o mesmo movimento aproxima Bórgia da
violência e o afasta dela, é, diremos, para sugerir que este toma sua
origem aquém das vicissitudes da ação, em um saber em relação ao
qual o que chamamos bem e mal tem um estatuto puramente
positivo. E, de fato, o que o empreendimento do duque, tal como é
apresentado, tem de admirável é que parece sustentado do começo
ao fim pela mesma intenção, se desenvolve como uma obra
metodicamente construída. Mas essa resposta muda os termos da
questão mais do que a resolve. Com efeito, o fato de o príncipe ter
o poder de se colocar como sujeito de conhecimento em face de
uma situação e de estabelecer por cálculo o programa de sua ação
— poder que, vimos no duplo exemplo da conquista de Luís XII e
dos romanos, era a condição do sucesso em política — não permite
compreender o sentido da relação que o liga aos seus súditos, por
que ele precisa ao mesmo tempo reduzi-los à obediência e ganhar
sua amizade, como, por esse duplo vínculo, se institui essa
unidade de um gênero particular que é o Estado. Além disso, não
somos nós que projetamos sobre a obra uma questão que ela
ignoraria. Maquiavel, como já observamos, designa os fundadores
como “homens excelentes”, fala da virtù do príncipe, do “bem” do
povo, da “amizade” que os une e simultaneamente da “força” que
deve se opor à “prece”, da “crueldade” que preside a pacificação de
um país conquistado; que significaria essa linguagem se tão
somente se tratasse de definir a técnica da tomada do poder? É
preciso convir: se, de início, se esboçava, paralelamente à crítica
das ideias tradicionais, uma concepção puramente positiva da ação,
a discussão tomou um rumo novo depois que a análise da fundação
do Estado abriu uma brecha nessa outra fundação que o
pensamento filosófico ou religioso supõe na origem da sociedade
política.
Mas, se mantivéssemos nossas dúvidas sobre o sentido do
debate, as considerações do autor sobre o empreendimento de
Agátocles e de Oliverotto de Fermo, seu rival contemporâneo,
escolhido de propósito entre as vítimas de César Bórgia, viriam
oportunamente dissipá-las. Designando como crime o expediente
pelo qual se apropriaram do poder, interrogando-se sobre a relação
entre a virtù e a vilania, a má e a boa crueldade, a necessidade de
prover sua segurança e buscar a confiança do povo, Maquiavel
obriga o leitor a refletir sobre o sentido e o valor da ação política.
Seria imprudente esperar que essa interrogação se feche
imediatamente com uma tese. Talvez ela não tenha outro objetivo
senão avaliar a complexidade do tema — aquilo que a dedicatória a
Lorenzo, lembremos, chamava de varietà della materia — e,
precisamente, impedir qualquer recuo aos limites da moral ou da
ciência.
De fato, o discurso descreve aqui um movimento rápido e
envolvente que o leitor só pode seguir renunciando aos pontos de
apoio sucessivamente propostos e concordando em mergulhar na
indeterminação. Maquiavel anuncia inicialmente que tratará de um
empreendimento levado a efeito fora dos caminhos da virtù ou da
Fortuna, “per qualche via scellerata e nefaria”. Ao designá-lo como
tal, como um golpe de Estado militar, e não à maneira positiva de
um observador científico, convida a recordar que o termo virtù
jamais está desligado de uma significação moral. No entanto, mal
estamos em posse dessa indicação, é preciso abandoná-la, uma vez
que declara que examinará as ações de Agátocles e de Oliverotto
“sem entrar em seu mérito”, acrescentando que “bastam para
quem for obrigado [necessitato] a imitá-las”. A vilania não é
recomendada, mas sugere-se que, dado que a conquista criminosa
do poder é um fato da experiência, é preferível compreender como
o príncipe alcança seus objetivos, quer dizer, se enraíza em seu
Estado, a emitir um juízo de valor. Assim, nos são recordadas as
palavras que a tentativa de Luís XII na Itália havia inspirado ao
autor: “É uma coisa, certamente, muito ordinária e conforme à
natureza o desejo de conquistar, e todas e quantas vezes o fazem os
homens que o podem serão louvados por isso ou, pelo menos, não
serão censurados”. Seguramente, a linguagem adotada agora não é
a mesma, e pode-se perguntar se foi unicamente o receio de
chocar muito violentamente o leitor que o impediu de retomar
esses primeiros termos ou se não subsiste, apesar da neutralidade
aparentada pelo observador, uma diferença entre a ação de um
príncipe ocupado com o engrandecimento de seu domínio e a de
um homem privado que derruba um regime estabelecido para
impor sua tirania pessoal. Mas, seja como for, a única coisa que
parece importar é o estudo positivo dos fatos. Ora, essa segunda
indicação não é mais segura do que a primeira, pois somos
imediatamente reconduzidos a uma apreciação do comportamento
de Agátocles; o autor observa que este se elevou da condição mais
baixa à de chefe do exército porque soube unir às suas vilanias uma
grande virtù di animo e di corpo, e apresenta seu golpe de Estado
criminoso em relação com suas consequências: a vitória alcançada
contra os cartagineses, que trouxe paz e segurança à Sicília ao
libertá-la da agressão estrangeira. A ação de Agátocles é então
elevada a tal ponto que cabe com razão se perguntar se ele foi
inferior em alguma coisa aos príncipes cuja virtù se admirava um
pouco antes. Maquiavel só formula essa questão para responder, é
verdade, de modo afirmativo, mas não sem uma reserva
perturbadora: “Quem, portanto, considerar bem suas obras e seus
talentos”, escreve,

não verá coisa alguma ou pouca, que se possa dizer ser da

fortuna, visto que, como dissemos acima, chegou ao reino não
pelos favores de alguém, mas passando por todos os postos da
milícia, os quais ele mereceu através de mil dissabores e
perigos, e depois conservou por audaciosos e perigosos atos.
Por outro lado, não se poderia dizer que seja virtù assassinar
seus concidadãos, trair os amigos, não ter fé, piedade nem
religião; por esses meios pode-se conquistar alguma Senhoria,
não honra [imperio ma non gloria]. Com efeito, se considerarmos
o valor [virtù] de Agátocles para entrar e sair dos perigos e sua
grandeza de coragem para suportar e submeter os adversários
[le cose averse], não se encontrará que tenha sido menor do que
qualquer excelente capitão [inferiore a qualunque eccelentissimo
capitano]. Contudo, sua bestial crueldade e desumanidade com
inumeráveis perversidades não permitem que seja citado entre
os mais excelentes personagens [che sia infra li eccelentissimi
uomini celebrato].

Sem dúvida, somos receptivos à oposição introduzida entre

“capitão excelente” e “homem excelente”. Porém, se
considerarmos o objeto da discussão e as palavras anteriores do
autor, teremos dificuldades de encontrar aqui sua última palavra.
De fato, trata-se de saber por quais meios Agátocles havia
conseguido alcançar e conservar o poder; ora, as razões que
explicam seu sucesso não se limitam unicamente ao seu valor
militar; e, de outro lado, retivemos da crítica a Luís XII e do
exemplo romano que a virtù dos grandes capitães é paralela à
inteligência política; imediatamente antes, enfim, Maquiavel
cumulara César Bórgia de elogios sem, contudo, incluí-lo na
categoria dos homens excelentes, de modo que se recusar a aplicar
essa denominação ao tirano de Siracusa não basta para resolver a
questão. Essas reservas se encontram, ademais, justificadas num
momento mais tarde, quando o autor, após haver descrito a
ascensão ao poder de Oliverotto, retorna ao primeiro caso para
colocar uma nova questão:

Poderia alguém perguntar-se de onde provinha que Agátocles e

outros semelhantes, após infinitas traições e crueldades,
puderam viver muito tempo em segurança em seu país e se
defender dos inimigos externos, sem que seus cidadãos
conspirassem contra eles, visto que muitos outros jamais
puderam se manter em seus Estados, mesmo em tempos de
paz, sem falar dos tempos tumultuados de guerra?

Sua resposta lança, com efeito, uma luz inteiramente nova sobre a
discussão precedente: “Creio que isso resulte da crueldade bem ou
mal empregada. Pode-se chamar boa a crueldade (se é legítimo
falar bem do mal — se del male è licito dire bene) perpetrada uma só
vez, por necessidade de segurança, e que depois não persiste, mas
rende o máximo possível de utilidade para os súditos”.
Palavras tanto mais chocantes porque Maquiavel, ao se referir
aos expedientes do braço direito de Bórgia — o qual não recuou
diante de nenhum meio, nem sequer diante do assassinato de seu
tio e protetor, para se apoderar do poder —, irá tocar o fundo da
vilania em política. Através desse exemplo deixa-se apreender o
que ele havia denominado “brutal crueldade e desumanidade”, a
ponto de parecer subitamente impróprio interrogar-se sobre a
virtù de Agátocles. Agora, a distância que separa seus
empreendimentos se desvela sem qualquer transição; um se
desenvolve inteiramente sob o signo da violência, o outro se
mostra capaz de se modificar em função dos imperativos criados
pela coexistência do príncipe com seus súditos. Sem dúvida,
Maquiavel se abstém de compará-los: deixa ao leitor o encargo de
fazê-lo — não sem lhe facilitar a tarefa, uma vez que, silenciando
acerca do fim de Agátocles, recorda, em compensação, que um ano
após ter se apoderado de Fermo, Oliverotto deixa-se apanhar na
cilada de Sinigália (por ingenuidade, como nos ensina no capítulo
anterior), encontrando uma morte indigna de um grande político e
grande capitão.
Mas, no momento em que o leitor acredita compreender por
que e como um príncipe consegue conservar o poder obtido por
extrema violência, em suma, quando o leitor supõe ter finalmente
penetrado no coração do tema, é preciso convir que sua imagem da
ação política está estranhamente confusa. Em vão louvaríamos
aquele que — como Agátocles — põe fim ao terror e decide agir
no interesse de seus súditos. A insistência com a qual o autor falou
de sua crueldade (o próprio uso desse termo que, observemos,
teria sido fácil substituir por um vocábulo mais neutro) e a
evocação do parricídio de seu discípulo impedem de esquecer ou
apenas de minimizar a vilania, ou mesmo pensar que esta pôde
ceder alguma vez diante das exigências do bom governo. Mas em
vão, igualmente, pretenderíamos nos ater a uma condenação sem
reservas, uma vez que esta envolveria no mesmo opróbrio o
exercício contínuo da violência e sua metamorfose em política,
uma vez que, enfim, sob o pretexto da intransigência moral,
deixaria escapar o sentido de uma conversão que, é preciso
reconhecer, é essencial, em relação aos seus efeitos. Maquiavel não
autoriza pensar que o bem desfaz o mal, nem o inverso; em relação
ao mal, obriga a manter os olhos abertos no mesmo momento em
que o denomina bem, nos deixando desse modo numa incerteza
resumida na sua feliz fórmula: se del male è licito dire bene.
Não nos livraremos dessa incerteza recusando a hipótese, isto é,
condenando o mal à sua origem para não ter de julgar as suas
consequências, pois não se trata tanto de apreciar a conduta de um
homem quanto de buscar o sentido de uma situação de que apenas
conseguimos nos esquivar ao deixar fora de nossa apreensão uma
parte da experiência. De resto, a dificuldade em que nos
encontramos de raciocinar no quadro da moral ordinária não está
ligada somente à análise de um caso particular. Se este último nos
faz passar da imagem do mal à de certo bem, o exame da fundação
gloriosa havia nos confrontado com a imagem do bem apenas para
nos preparar para acolher aquela de certo mal. Estamos ainda
menos dispostos a esquecer isso porque a ironia maquiaveliana não
perde uma ocasião para sublinhar a passagem de uma perspectiva a
outra: após haver descoberto que os heróis da Antiguidade —
entre eles, Moisés — não se fiavam nem nos homens nem na
Providência, descobrimos agora que os príncipes criminosos
“podem com a ajuda de Deus e dos homens [con Dio e con li
uomini] encontrar algum remédio favorável…”.
Enfim, dado que todo critério moral foi rechaçado, nada se
ganharia ao supor que a superação da violência é mero efeito da
necessidade, que as mesmas razões explicam a política criminosa
de Agátocles, no seu início, e seus esforços posteriores para dar
satisfação ao povo, pois o uso inteiramente oposto que Maquiavel
faz do termo necessità até o fim do capítulo 8 é tão deliberadamente
restritivo que impede de situá-los sobre um mesmo plano. Uma
primeira vez, o autor fala de crueldades impostas ao príncipe “pela
necessidade de sua segurança” ( per la necessità delle assicurarsi),
marcando seu limite; uma segunda vez, nota que o príncipe que
toma o poder “deve cogitar em todas as crueldades que lhe são
necessárias fazer [quelle offese che gli è necessario fare] de um golpe
só para não ter de renová-las todos os dias e, não as repetindo,
tranquilizar os homens e conquistá-los através de benefícios”; uma
terceira vez, esclarece que aquele que agir de outro modo “será
obrigado a permanecer sempre de arma em punho [è sempre
necessitato tenere il coltello in mano] e não poderá jamais se fundar
sobre seus súditos”. Isto equivale a sugerir que o imperativo de
segurança e o imperativo de governo não são da mesma natureza,
ou melhor: que saber responder ao segundo é se libertar do
primeiro.
Quando busca um fundamento em seus súditos, o príncipe sem
dúvida obedece ainda à necessidade de se conservar, mas esse
empreendimento dá à política uma dimensão imprevista. À luta
direta em vista da dominação sucede uma luta indireta, que
implica o reconhecimento de si pelo outro; ao poder da morte do
qual se deduz a ação sucede o da vida, que determina consentir no
intercâmbio. Assim, após haver observado que o príncipe deve
fazer o mal de uma só vez para “assegurar-se” (assicurarsi),
Maquiavel acrescenta que deve assegurar os homens (assicurare gli
uomini) e conquistá-los pelos benefícios, depois conclui que na
falta dessa política estes não poderão “se assegurar dele” (assicurare
di lui). Nessa inversão da dependência institui-se um sentido novo
da ação. Ora, o autor nos desencoraja de buscar uma interpretação
moral dela, uma vez que, no momento em que essa passagem é
indicada, usa uma linguagem deliberadamente cínica, declarando:
“É preciso fazer o mal de uma só vez a fim de que, sentindo menos
tempo seu gosto, ele pareça menos amargo, e o bem, pouco a
pouco, para que seja mais bem saboreado”. A verdade é que a
necessidade se quebra antes de se restabelecer sobre outro
registro, no ponto em que se desdobra a imagem que o príncipe dá
de si mesmo para que apareça aquela que lhe devolvem seus
súditos. De modo que podemos dizer igualmente que sua conduta
obedece, do começo ao fim, à mesma determinação, como o deixa
entender, no início, a conclusão do capítulo, “um príncipe deve
em todas as coisas viver com seus súditos de tal maneira que
nenhum acidente bom ou mau precise fazê-lo mudar”, e que seu
mérito consiste em saber romper essa determinação no momento
exato para tomar a cargo a representação do outro, como o ensina a
sequência imediata do texto: “pois as necessidades sobrevindo em
tempos adversos, não terás tempo para o mal, e se tu fizeres o
bem, não te trará proveito porque se julgará que o fizeste forçado
[perché è judicato forzato], e não se concederá a ti reconhecimento
algum”.
Esta última ambiguidade soma-se, pois, àquela com que
tínhamos inicialmente sido confrontados: da liberdade se passa à
necessidade como, num momento anterior, do bem se passava ao
mal.
Ora, ao mesmo tempo, é preciso convir que a questão levantada
a propósito da virtù de Agátocles — questão que, não nos passou
despercebido, dizia respeito menos à pessoa do tirano de Siracusa
do que ao estatuto da ação política — permanece em suspenso. De
fato, se num momento temos boas razões para duvidar da validade
da introdução da oposição entre a virtù do homem excelente e a do
excelente capitão, estamos agora desconcertados em ter de
constatar que o termo desapareceu do discurso desde que se
esclareceu o que dá valor ao comportamento político de Agátocles.
Talvez devamos pensar que pergunta e resposta foram separadas de
maneira que esta fosse entendida unicamente por aqueles que
possam acolhê-la. Talvez, em vez disso, o risco de equívoco teria
sido maior se o autor tivesse audaciosamente denominado virtù a
decisão de Agátocles de converter a crueldade em ação a serviço
dos súditos. Talvez, porém, também suas reservas tenham outro
motivo. Quando escrevia: não se pode chamar virtù assassinar seus
concidadãos, trair seus amigos, não ter fé, piedade nem religião,
pois esses meios permitem adquirir o poder mas não a glória,
fornecia, com efeito, uma indicação que então não tivemos em
conta, mas que estamos agora em melhores condições de
compreender. Ao revelar que não há virtù sem glória, já dava a
entender que não se pode definir a ação política sem se considerar
ao mesmo tempo a representação que os homens fazem dela. Ele
não dizia, aliás, que a virtù é incompatível com o crime, a mentira
e a falta de religião, mas negava — o que é diferente — que se
poderia atribuir tal nome a esses meios de conquistar o poder. E,
sem dúvida, se revelou, de outro lado, que Agátocles havia feito
mais do que simplesmente se apropriar do imperio, uma vez que
ele rechaçou a invasão cartaginesa, levou a guerra à África e se uniu
aos seus súditos, de maneira que não podemos duvidar de que
conquistou certa glória… Todavia, esta não apaga a marca de
origem de seu poder nem seus primeiros crimes, que sabemos se
assemelharem aos perpetrados pelos mais nobres políticos, mas
apaga o fato de que foram cometidos sem justificativa, ou sem
disfarce, por um homem que nada, senão sua ambição, destinava a
reinar. Se não pode aspirar à glória dos homens excelentes, nem
mesmo à de Bórgia, isso não se deve ao fato de sua ascensão ao
poder ter sido aos olhos de seus súditos, e seguir sendo na
memória da posteridade, a de um homem — Maquiavel tomou o
cuidado de precisá-lo — de infima e abjetta fortuna, simples filho de
um oleiro (nato d'uno figulo)?
Julgando assim, compreendemos melhor por que o autor se
esforça ao mesmo tempo para aproximar Agátocles dos príncipes
ilustres que havia dado como modelo e para afastá-lo deles, para
desfazer a diferença que esperávamos ver enunciada e para romper
a identidade com a qual estávamos dispostos, na sequência, a dar-
nos por satisfeitos. Mas a ideia nos deixa ainda insatisfeitos. De
uma maneira ou de outra, somos levados a situar a ação do príncipe
no meio social no qual adquire seu significado específico; mas até
agora Maquiavel nos falou desse meio apenas em termos vagos.
Que o príncipe depende de seus súditos, que sua conduta se
determina somente em vista de uma opinião, são verdades que
vêm sobrepor-se àquelas a princípio enunciadas — que deve
depender apenas de si e contar unicamente com a força —, sem
que se possa, todavia, compreender como se articulam entre si.
Ora, a análise de súbito ganha contornos mais nítidos e abrange a
relação política e a relação social quando surge uma nova hipótese
— a última, acreditamos —, consagrada ao principado civil.
Logo que circunscreve o caso que irá examinar, o da tomada do
poder por um homem elevado pelo apoio de seus concidadãos, e
observa que ela se realiza pela instigação do povo ou dos Grandes,
o autor declara: “Pois em toda cidade se encontram estes dois
humores diferentes, cuja origem está no fato de o povo desejar não
ser comandado nem oprimido pelos Grandes e os Grandes
desejarem comandar e oprimir o povo: desses dois apetites
diferentes nasce nas cidades um destes três efeitos: ou principado,
ou liberdade ou licença”.
Assim, estamos diante de um julgamento de alcance universal
que resume o ensinamento prudentemente insinuado nos
capítulos precedentes, ao mesmo tempo que ele o completa. Ao
limitar a diversidade das formas de governo a três regimes,
Maquiavel abandona espetacularmente as classificações
tradicionais nas quais se encontravam opostos regimes legítimos e
ilegítimos, regimes sãos e corrompidos. Sugere que, aos olhos do
observador, conta apenas a maneira como se resolve a luta de
classes; ou esta engendra um poder que se eleva acima da
Sociedade e a subordina inteiramente à sua autoridade — é o
principado —, ou ela se regula de tal maneira que ninguém está
submetido a ninguém (ao menos de direito) — é a liberdade —, ou
ela é impotente para se reabsorver no seio de uma ordem estável
— é a licença. Nessa perspectiva, não importa, particularmente,
distinguir o tirano do príncipe. Mas, se é permitido confundi-los,
isso não se deve mais unicamente, como poderíamos supor, ao fato
de terem de responder ao mesmo problema de governo; a razão
mais profunda está em que as mesmas causas explicam seu
advento, em que a monarquia é sempre um resultado da divisão
civil. Doravante, as condições de fato nas quais um homem alcança
a tirania permitem apreender o princípio da gênese de todo
principado. Porém, ao mesmo tempo se esclarece a questão dos
fundamentos do poder principesco. Até agora, Maquiavel falava de
maneira muito geral das relações do príncipe com seus súditos;
nos capítulos 3 e 6, fazia alusão às divisões que a criação das ordini
nuovi suscita, mas sem precisar sua natureza; no capítulo 8, havia
notado apenas de passagem que Agátocles tinha determinado a
morte dos senadores e dos cidadãos mais ricos; agora se revela que
o conceito de “povo” recobre uma oposição. Ou, para dizê-lo de
modo diferente, que no interior do povo, comunidade visível cuja
identidade qual é conferida pelo Estado, descobre-se a massa dos
sem poder — “povo” no sentido preciso que o subtrai da unidade
fictícia que a linguagem política lhe impõe. É preciso falar então de
uma oposição constitutiva do político e irredutível à primeira vista,
não de uma distinção de fato, pois aquilo que faz com que os
grandes sejam os Grandes e que o povo seja o povo não é que
tenham, por sua fortuna, seus costumes ou sua função, um
estatuto distinto associado a interesses específicos e divergentes;
é, Maquiavel diz sem rodeios, porque uns desejam comandar e
oprimir e os outros, fugir ao comando e à opressão. Sua existência
se determina apenas nessa relação essencial, no choque de dois
“apetites” por princípio igualmente “insaciáveis”. Assim, na
origem do poder principesco e subjacente a esse, uma vez
estabelecido, encontra-se o conflito de classes. Ora, descobrir isso
é preparar-se para ver com novos olhos que o príncipe deve buscar
um fundamento em seus súditos, pois o solo no qual se enraíza sua
autoridade mostra-se doravante ligado ao terreno movediço que
compõe para ele o fluxo desses dois desejos que não podem jamais
ser totalmente extintos um pelo outro. É por essa razão que
Maquiavel, enquanto invocava o exemplo dos fundadores, havia de
início afirmado que o príncipe não pode contar com ninguém: não
somente não pode encontrar nos homens tomados em seu
conjunto um apoio estável, uma vez que sua comunidade se
assenta sobre um dilaceramento, mas não pode sequer repousar
sobre uma parte deles, uma vez que uma classe existe apenas pela
falta que a constitui em face da outra. A busca necessária de um
ponto de apoio passa pela experiência do vazio que nenhuma
política jamais preenche, pelo reconhecimento da impossibilidade
na qual se encontra o Estado de reduzir a Sociedade à unidade.
 Contudo, admitir que o ponto de apoio é sempre indireto é
compreender também a natureza do vínculo político que convém
estabelecer. Quando se vê surgir como um terceiro do coração da
luta civil, pela incitação de um protagonista ou outro, o príncipe
toma consciência do que lhe prescreve sua função e da necessidade
de escolher, entre os dois partidos, o do povo. A oposição entre os
Grandes e a massa implica, com efeito, uma desigualdade: lá está o
desejo de oprimir; aqui, o de não ser oprimido; uns apelam ao
príncipe para “poder à sua sombra satisfazer seu apetite” (sotto la
sua ombra sfogare il loro appetito); para os outros se trata de obter
uma proteção. Se decidisse apoiar-se sobre aqueles que
comandam, estaria exposto a ver sua autoridade impedida a todo
momento. Pois é só aparentemente que os Grandes o colocam no
poder: fazem-no apenas por temor do povo, para serem
confirmados em seu estatuto de opressores. Esse poder forte que
decidiram criar deve ser exercido apenas contra seu adversário;
eles mesmos jamais estão dispostos a obedecer; a seus olhos, o
príncipe não está acima das classes, não é um árbitro cujo
julgamento estaria subtraído à contestação; é seu igual, de maneira
que este não pode nem comandá-los, nem governá-los à sua
maneira. Desse modo, o vínculo do príncipe com os Grandes
converte-se necessariamente em relação pessoal, ainda que na
origem ele esteja colocado numa posição de independência. Ao
passo que, se ele se funda sobre o povo — seja por haver sido
levado por este ao poder, seja por haver sabido mudar de partido
oportunamente —, nenhuma resistência lhe será oposta, dado que
sua ação contra os Grandes responderá à expectativa que foi posta
em seu governo. A amizade do povo, escreve Maquiavel, é fácil de
conservar, este “não pede outra coisa, senão que não seja
oprimido”. É preciso entender: “não oprimido” pelos Grandes.
Seguramente, o príncipe oprime. Se essa verdade é deixada agora à
sombra, ao menos as análises anteriores não deixavam dúvidas a
esse respeito. Porém a violência de seu poder parece ser de
natureza diferente daquela dos Grandes, pois nestes o povo
encontra seu adversário natural, o Outro que o constitui como
objeto imediato de seu desejo. O príncipe está livre dessa relação
pela simples razão de não fazer parte dela e, em virtude de sua
presença, tira dos Grandes sua pretensão de serem os
dominadores. Essa libertação é sem dúvida medida de acordo com
a proteção material que seus súditos dele obtêm, uma vez que ela
substitui a opressão intolerável que reina no seio da Sociedade
Civil por um mal menor. Mas, se é percebida como tal, isso se
deve ao fato de que, em seu princípio, o poder que ele exerce
difere daquele da classe dominante. O povo pode se submeter à
sua autoridade, pois seu objetivo não é comandar, mas somente
não ser comandado. Recusa que funda o consentimento numa
nova autoridade, cujo primeiro efeito visível é subtrair o povo à
opressão permanente que o mantém prisioneiro.
Por um subterfúgio, que Hegel denominará mais tarde “astúcia
da razão”, o desejo do povo une-se ao do príncipe. Combatendo os
Grandes, o príncipe apenas obedece ao seu apetite de potência que
não admite ser contrariado pelo de seus iguais; conquistando o
favor popular, “ele se encontra só” — que é o seu objetivo —, mas
essa conduta supõe que se coloque um freio à violência e se
satisfaça a massa que busca segurança. Ao mesmo tempo, o povo
que crê encontrar nele um defensor na luta contra seu adversário
de classe põe-se sob a proteção de um novo senhor e dessa
maneira se entrega a uma submissão contra a qual resistia. Não
poder e poder absoluto se justapõem numa obscuridade que
convém não eliminar.
Numa palavra, Maquiavel mostra que essa astúcia escapa ao
povo: este, observa, tem visão menos clara e menos astuta do que
os Grandes. E essas palavras, além de nos relembrar a importância
da opinião, sugerem que haja muito ainda a dizer sobre a relação
do príncipe com sua imagem; mas é o suficiente, de momento,
para desfazer um mal-entendido. Se caíssemos na tentação de
definir o acordo estabelecido entre o príncipe e seus súditos nos
termos de um contrato — uma parte levando o benefício de sua
proteção enquanto, em troca, a outra se compromete a obedecer
—, a evocação da ingenuidade popular dissiparia nossa ilusão. Sem
dúvida, a massa encontra vantagem em servir um príncipe que
garanta sua segurança, mas, ao oferecer-lhe seu apoio, não sabe o
que faz. Enquanto luta para não ser oprimida, se prepara para a
opressão de um novo gênero; enquanto imagina o bem, ganha o
mal menor. Ainda que, talvez, nada de melhor possa suceder-lhe
do que se deixar enganar — conclusão incerta, uma vez que não
sabemos qual seria sua sorte numa república —, permanece que
ela não se liga por um pacto, mas antes cede a uma impulsividade
que bastaria controlar para que sua ligação com o príncipe fosse
imediatamente rompida. De resto, como seus interesses a
constituiriam uma parceira de um intercâmbio, visto que,
reduzindo-se em última análise à recusa da autoridade e da
opressão, eles não são suscetíveis de nenhuma definição em
termos positivos?
Maquiavel evita uma interpretação idealista devido à sua
insistência não somente em designar a luta de classes como
fenômeno universal e permanente, mas em desvelar a essência do
povo ao nível do desejo de classe de escapar ao desejo do Outro.
Enquanto o filósofo ou o historiador se limitam a descrever um
estado primeiro de insegurança no qual cada um é uma ameaça
para o outro, é possível imaginar um momento no qual a renúncia
dos particulares à potência, em favor de um deles, coincide com o
surgimento de uma ordem proveitosa a todos. Enquanto fala da
divisão civil como de uma situação de fato, sem definir o que a
provoca, com a simples ideia de que a desigualdade das condições
cria a oposição dos grupos antagonistas, permanece a possibilidade
de se ater a essa mesma imagem. Em compensação, esta não
resiste à descoberta de que um conflito irredutível dilacera a
Sociedade. Com efeito, pode-se muito bem julgar que este é capaz
de se modificar como resultado da intervenção do príncipe, mas,
por mais preciosa que seja a mudança introduzida, uma vez que
cria ou recria as condições de uma coexistência, esta não poderia
passar por uma solução.
Contudo, essa crítica implica outra. De fato, as mesmas razões
impedem de apresentar como um contrato a relação que o príncipe
estabelece com seus súditos e de retomar os termos da análise que
o autor havia esboçado inicialmente quando, associando o
problema da tomada do poder ao da conquista militar, havia
reduzido a lógica política à das relações de força. Essa perspectiva
certamente conserva uma verdade, como mostra a argumentação
desenvolvida em favor da tese de que o príncipe deve se fundar
sobre o povo: em primeiro lugar, a força popular é superior à dos
Grandes, uma vez que não se pode governar contra as massas, ao
passo que é possível conquistar as graças da minoria; em segundo
lugar, essa minoria tem mais audácia e deve ser temida sempre que
se volta contra o poder, enquanto a massa não poderia fazer nada
de pior do que abandoná-lo; enfim, é preciso sempre contar com
ela, uma vez que o príncipe precisa viver com o mesmo povo, ao
passo que pode destituir os Grandes que ocupam os altos cargos e
nomear outros. Porém, por mais importantes que sejam, esses
argumentos não tocam o essencial. Não basta que o príncipe deva
ter uma ideia precisa das forças que lhe possibilitam dominar, pois
jamais descobrirá, mantendo-se a essa distância dos fenômenos, o
sentido da oposição sobre a qual se assenta seu poder. Se considera
a Sociedade como um objeto, ignorará que as classes antagonistas
são de natureza diferente, que, incomparáveis nisso aos Estados,
cuja rivalidade implica que tenham a mesma identidade e os
mesmos objetivos — seja qual for, de outra parte, a desigualdade
de suas forças —, somente existem em seu enfrentamento em
torno desse desafio, que constitui para uns a opressão e para outros
a recusa da opressão. Essa verdade é palpável apenas àqueles que
percebem, mais além dos dados imediatos da conduta, os motivos
aos quais essa se liga, quem àqueles que decifram o desejo, o apetite,
a exigência — termos que Maquiavel utiliza sucessivamente —,
com os quais o grupo se postula como classe política. E, sem
dúvida, quando se dá esse passo na interpretação, abre-se
passagem para os julgamentos de valor. De fato, não é um acaso se
o autor observa neste lugar: “Além disso, não se pode satisfazer
honestamente aos Grandes sem fazer injustiça aos outros [non si
può con onestá satisfare a' grandi e senza injuria d'altri], mas ao povo
sim, porque o objetivo do povo é mais honesto do que o dos
Grandes”. Essa é uma maneira de mostrar que não podemos nos
ater à simples verificação dos fatos. No entanto, a apreciação moral
não é nem primeira nem decisiva. Interessa ao príncipe que o povo
seja mais honesto que os Grandes apenas porque ele pode extrair
disso um ensinamento político, o exercício do poder se fará mais
fácil se lhe for possível satisfazer, a um menor custo, as
necessidades de seus partidários, quer dizer, abster-se de violência
e reduzir assim os perigos aos quais está exposto. E, de outro lado,
estaria iludido quem quisesse se fiar diretamente nessa
honestidade, como o provam os exemplos antigos e modernos, o
dos Gracos em Roma e o de Giorgio Scali em Florença, que, por
terem se colocado como defensores das reivindicações populares,
acreditaram poder contar com o apoio da plebe no momento da
prova de forças e se viram abandonados por ela. O povo somente é
digno de confiança quando está submetido ao príncipe. Ele oferece
um apoio enganador ao homem a quem faltam a autoridade do
governante e a força das armas, ainda que o reformador dê
expressão ao seu desejo. Se há uma honestidade e uma fidelidade
populares, elas estão condicionadas à ação de um poder que
assegura seus súditos contra a opressão dos Grandes; só existem
quando o desejo de não ser oprimido, em si mesmo impotente
para apreender seu objeto, para se realizar na forma de um poder
que é ao mesmo tempo não poder, encontra sua medida ao chocar-
se contra o terceiro que o inscreve na realidade da ordem política.
 Não é, pois, nem ao julgamento moral nem ao julgamento de
fato que podemos nos limitar. A verdade se dá mais além, pelo
desvelamento do ser do social, tal como aparece na divisão de
classes.
Quando Maquiavel se opõe aos detratores do povo, a essa
opinião comum, resumida no ditado “Quem se funda no povo, se
funda no lodo [chi fonda in sul populo fonda in sul fongo]”, ele
denuncia duas imagens igualmente falsas em política, uma da
potência, a outra da natureza humana. Com efeito, é cometer um
erro em relação à primeira pensar que o príncipe possa governar
contra seu povo confiando na força das armas ou na força de uma
minoria que o colocou no poder, e é se enganar em relação à
segunda perder a fé no apoio do povo sob o pretexto de que ele se
esquiva quando deveria agir. Tal é, sem dúvida, o sentimento
desses pseudossábios de Florença que foram já ridicularizados, os
quais “têm na boca da manhã à noite usufruir as vantagens do
tempo”. Se não são nomeados, ao menos não podemos deixar de
evocá-los, pois sabemos que o governo republicano sucumbiu sob
a ameaça dos Grandes por não haver conquistado um apoio
popular a tempo. E, com efeito, a impotência para fundar-se sobre
o futuro e para fundar-se sobre o povo, a ilusória confiança no
presente e nas vantagens adquiridas, têm uma só origem: quer-se
esquecer que os homens e as coisas são instáveis, que o tempo
tudo varre, que o desejo não dá trégua e que só existe segurança no
risco e pelo movimento que se concilia com a agitação do mundo.
A crítica do povo é ingênua porque lhe confere uma identidade
que ele não possui e é nebulosa porque serve de álibi à fraqueza do
príncipe. É verdade que as massas são mais honestas que os
Grandes, uma vez que querem unicamente escapar à opressão,
mas isso não significa que esse querer possa se converter em
poder. Se os homens que se põem à frente das massas para fazer
valer suas reivindicações falham nesse empreendimento talvez seja
porque as massas têm um saber obscuro do impossível. Mas se o
príncipe traz, não diremos uma solução, mas minimamente a
fórmula de uma ordem mais tolerável, elas estão prontas para se
aliar a este e são capazes então de constância. É preciso ainda,
precisamente, que o príncipe esteja decidido a impor essa ordem e
se assegure dos meios de agir para que o povo não duvide de sua
autoridade. Entre a confiança e a força há um intercâmbio. Uma se
revela ao contato da outra e esta se nutre daquela.
Compreende-se, pois, por que interessa tanto que o príncipe se
afirme como o único senhor. Se espera ser premido pelos
acontecimentos para tomar o poder de modo absoluto (la autorità
assoluta), não encontrará ninguém ao seu lado no momento
decisivo. Aqueles que têm o encargo de governar se voltarão
contra ele ou o abandonarão, e seus súditos, habituados a outra
autoridade, não estarão dispostos a lhe obedecer. “Com efeito, o
príncipe não pode fundar-se no que vê nos tempos de paz, quando
os cidadãos têm necessidade do Estado, porque então todos
correm ao seu encontro, todos prometem e todos querem morrer
por ele quando a morte está distante, mas em tempos adversos,
quando o Estado tem necessidade dos cidadãos, encontram-se
poucos.” Assim, os Estados estão em perigo quando precisam
passar subitamente de um modo de governo a outro (salire dallo
ordine civile allo assoluto). A conduta correta é evitar essas
dificuldades pela instituição, desde o início, de um poder pessoal,
de tal sorte que, colocado na submissão direta ao príncipe, o povo
experimente a solidez desse vínculo a todo momento.
Maquiavel já havia observado no correr do capítulo 6: “A
natureza dos povos é variável; e é fácil convencê-los de uma coisa,
mas difícil firmá-los naquela convicção. Por isso, é preciso dar uma
ordem tão boa que, quando não acreditarem mais, se possa fazê-los
crer pela força”. E no final do capítulo 8: “Acima de tudo, deve um
príncipe viver com seus súditos de forma que nenhum acidente,
mau ou bom, faça variar seu comportamento”. E conclui agora:
“Um príncipe sábio deve pensar num meio pelo qual seus súditos,
sempre e em todas as ocasiões, tenham necessidade do Estado e
dele, e eles sempre lhe serão fiéis”. Aparentemente, o ensinamento
permanece o mesmo: é preciso que o príncipe aja de tal modo que
seus súditos dependam dele e não tenham escolha, tanto na má
quanto na boa sorte. Mas o argumento foi singularmente
enriquecido; doravante, a obrigação está ligada à proteção, as
condições da segurança e da potência do príncipe são também
aquelas do funcionamento da sociedade política. O que havia de
brutal e excessivo na crítica de Savonarola é compensado por uma
crítica de sentido contrário: seu fracasso permanece simbólico,
pois é justamente esse homem que fez, em seu prejuízo, a
experiência da inconstância popular; como aquele dos Gracos, seu
exemplo ensina que, quando a morte está próxima, a massa foge.
Mas, simultaneamente, descobre-se que seus adversários não
estavam ainda à altura de sua tarefa, pois eles, que o
ridicularizavam por buscar um apoio no povo, caíram por sua vez
por haverem se afastado dele — duplamente falhos, uma vez que
não foram nem profetas nem armados e não ofereceram nada para
crer nem para temer. E se define repentinamente o alcance dessas
ordini nuovi das quais Maquiavel havia falado antes em termos
enigmáticos. Havíamos aprendido que sua criação expunha aos
maiores perigos, que ela se chocava com a hostilidade dos
partidários das ordini vecchi e encontraria apenas tímidos
defensores na pessoa daqueles que deveriam tirar proveito dela,
que, enfim, unicamente a força asseguraria o seu sucesso. Ora,
podemos pensar, com razão, que a audácia do fundador consiste
justamente no fato de ele subverter a hierarquia estabelecida,
arruinar o poder dos Grandes e, para edificar o seu, se voltar para o
povo. Sem dúvida, a coerção lhe é necessária para vencer a
“incredulidade” dos homens, para convencer aqueles que, tais
como os partidários dos Gracos ou de Savonarola, “não acreditam
nas coisas novas se não as veem já realizadas numa experiência
segura”, mas os princípios da política não se resumem aos da força.
Quando o autor escreve: um príncipe que, “por sua coragem e as
instituições que criou, dá coragem à massa [enga con lo animo e
ordini suoi animato lo universale], jamais será enganado por esta e
verá que lançou bons fundamentos [buoni fondamenti]”, mostra que
esses princípios comandam a aliança do príncipe e do povo.
A que essa aliança obriga? Essa é a pergunta que o leitor se
coloca. Maquiavel não a responde — ou, ao menos, não a responde
segundo nossas expectativas. Observa de passagem que o príncipe
tem muitas maneiras de conquistar a amizade de seu povo, mas
que não se pode dar uma regra geral delas, de modo que é melhor
não falar delas. Sabemos, porém, que esse silêncio é provisório.
Sem dúvida, ele julga que ainda não chegou o momento de dizer
mais. Seja como for, estamos já acostumados à sinuosidade do
discurso e começamos a perceber seu fundamento. Se é verdade
que nada faz sentido por si só, se este se estabelece na relação
entre uma tese e outra, ou, o que dá no mesmo, na distância
tomada simultaneamente em relação a uma e outra, se é preciso
colocar pontos de referência não para fechar as definições, mas
para avaliar as variações, o abandono da composição lógica não é
um defeito; a descontinuidade é, ao contrário, necessária. Os
pontos de ruptura determinam, tão categoricamente quanto as
coisas ditas, a verdade do discurso. Não é astúcia da linguagem
quando o escritor suprime o lugar em que estava para se situar em
outro. Ou, para dizê-lo melhor, a astúcia não vem dele; nasce da
linguagem, da necessidade de desfazer as representações fixas e
independentes para abrir passagem à palavra interrogativa.

No ponto em que se interrompe a análise política começa uma

discussão sobre a potência militar do príncipe. Esse assunto, é
verdade, já foi abordado em diversas passagens: a conquista de
Milão por Luís XII e da Romanha por César Bórgia forneceram a
ocasião para enunciar alguns princípios: em primeiro lugar, que o
sucesso do príncipe supõe um cálculo exato das relações de força,
não somente tais como estão estabelecidas no presente mas como
irão se modificar em consequência de sua própria ação; em
segundo lugar, que as tropas mercenárias ou auxiliares jamais são
seguras e que é preciso dispor de armas próprias. Se Maquiavel
retorna à questão, é porque, supomos, esta se esclarece com as
considerações precedentes sobre a relação que um príncipe deve
manter com seus súditos. Do mesmo modo que o exame das
relações de força introduzia uma reflexão sobre a política, as
exigências de uma autoridade fundada sobre o povo, uma vez
descobertas, irão determinar a ideia de um modo de governo e de
uma organização militar específicos. De fato, ao problema posto no
título do capítulo 10: “De que forma se devem avaliar as forças de
todos os principados” — cujo alcance é, aliás, logo reduzido, uma
vez que se trata, descobrimos, apenas de saber como um pequeno
Estado pode organizar sua defesa —, Maquiavel traz uma resposta
ao mesmo tempo de ordem militar e política. Ao julgar que um
príncipe deve se contentar em fortificar sua cidade e aprovisioná-la
sem se preocupar com o território circunvizinho, acrescenta que
se hesitará a atacá-lo se ele dispuser de uma praça-forte bem
protegida e não for odiado por seu povo. Assim, a busca de apoio
popular se mostra necessária tanto para a defesa contra os inimigos
externos quanto para a edificação de um poder estável na cidade.
Melhor: dado o pouco espaço que as considerações de ordem
estritamente militar têm neste capítulo, pode-se com razão
perguntar se elas não têm por principal função sustentar um novo
argumento político. O fato de Maquiavel falar de “não ódio”,
expressão que utiliza em duas passagens, chama desde o começo a
nossa atenção. Um momento antes recomendava ao príncipe
conquistar a amizade de seu povo. O termo tinha força e motivo
para surpreender, pois, enfim, se duvidava de que o poder jamais
permitisse aos seus súditos esquecer seu desejo de não serem
oprimidos. Mas, justamente, era da relação entre amizade e
opressão que brotava o sentido. Agora o conceito de não ódio se
inscreve por sua vez na relação; é introduzido no momento em que
o autor propõe o modelo das cidades da Alemanha, que são
plenamente livres (liberissimi), apesar da exiguidade de seu
território. Ainda que não seja a primeira vez que destaca a força das
repúblicas, visto que no capítulo 5 havia observado que elas
resistem com obstinação ao agressor e, no capítulo 3, havia oposto
às inconsequências de Luís XII a prudência dos antigos romanos, o
exemplo escolhido abre uma perspectiva nova. Essas cidades,
observa Maquiavel,

são de tal maneira fortificadas que todos percebem que deve ser
algo bem longo e difícil assaltá-las, porque possuem fossos e
muros adequados, artilharia em grande quantidade e sempre
têm o que comer, beber e queimar nos depósitos públicos para
o prazo de um ano. Além disso, para poder alimentar a plebe
sem qualquer diminuição ou perda para o bem público, a
comunidade tem sempre trabalhos para lhes dar durante um
ano naquelas atividades que são o nervo e a vida da cidade e por
meio das quais a plebe subsiste. Enfim, mantêm em grande
honra os exercícios da guerra, havendo vários ordenamentos
sobre sua prática.

E sem transição acrescenta: “Um príncipe, portanto, que tem uma

cidade forte e não se faz odiar por seus súditos não pode ser
assaltado”. Isso é sugerir que os problemas a resolver numa
república e num principado não são essencialmente diferentes,
que é preciso, em todos os casos, associar a defesa material da
cidade a uma política atenta aos interesses da plebe; e que, em
suma, um regime onde o poder não é odiado se assemelha a um
regime livre. Tudo se passa como se Maquiavel tivesse substituído
o não ódio pela amizade apenas para ir mais longe, após esse recuo,
na concepção de um Estado fundado sobre o povo.
 Verificamos imediatamente, ao ver como ele justifica a tese de
que a resistência a uma agressão deve se organizar intramuros na
Cidade, que se trata de um passo novo. Ao refutar os argumentos
daqueles que temem que um príncipe seja abandonado por seus
súditos quando suas terras forem invadidas e suas propriedades,
saqueadas, opõe em último lugar esta observação: “E então tanto
mais se unirão ao seu príncipe. Com efeito, os homens são desta
natureza de obrigar-se tanto pelos benefícios que fazem como
pelos que recebem”. Semelhante fórmula vai muito além de tudo
aquilo que havia sido dito antes. A questão não é mais unicamente
que o príncipe consegue convencer seus súditos de que estão
seguros por ele, para que ele mesmo esteja seguro por eles: a
aliança é tão firme que no instante mesmo em que aquele está à
mercê destes, estes descobrem na sua liberdade uma nova
dependência e se vinculam ainda mais a ele pelo apoio que lhe
oferecem. Seu prestígio é tal que resiste ao enfraquecimento de
sua potência. A coação física se transformou em coação social, se
interiorizou, de tal modo que a obediência obtida sob a ameaça das
armas se converteu em consentimento e este, em obrigação.
Metamorfose que aferimos ao recordar a conclusão do capítulo
precedente: os homens querem morrer pelo príncipe, dizia então
Maquiavel, quando a morte está longe, mas na adversidade não é
muito seguro que o príncipe possa contar com eles; agora, é na
provação que se revela a solidez de seu vínculo.
Contudo, a verdade dessa relação aparece no nível mesmo da
organização militar. Uma vez que se admite não poder haver boa
defesa se falta apoio popular, é preciso ainda reconhecer que tal
princípio determina a boa defesa em sua natureza. Nesse caso, a
negligência de um príncipe em prover-se de armas próprias se
revela um erro não só quanto às relações de força, como se poderia
crer até agora, mas também quanto à política. Efetivamente,
quando um pouco depois, no início do capítulo 12, Maquiavel
distingue o problema das armas daquele das leis, não se pode
enganar-se sobre sua intenção. Não importa que pretenda limitar-
se a uma crítica de ordem estritamente militar quando adverte: “E
como não é possível ter boas leis onde as armas não valem nada e
que se as armas são boas é também razoável que as leis sejam boas,
deixarei de falar sobre as leis e tratarei das armas”; sabemos que os
fundamentos que atribui agora ao Estado não são os mais
profundos e que a definição das armas, como a das leis, se enraíza
numa concepção geral da Sociedade e do Poder. É preciso
unicamente entender que as tarefas militares se colocam
imediatamente diante da realidade do Estado e se impõem a
qualquer governo, seja qual for a natureza do regime.
Na crítica das armas mercenárias e auxiliares se misturam, pois,
dois argumentos, dos quais o segundo — que será retomado mais
tarde e levado à sua conclusão em termos mais enérgicos —
estabelece pouco a pouco a necessidade de um exército de
cidadãos. Revela-se, por um lado, que o príncipe deve fazer a
guerra pessoalmente, convencer os outros de sua potência e contar
apenas com suas próprias forças, pois as tropas de um condottiero
ou de um aliado, subtraídas à sua autoridade direta, estão sempre
dispostas, pelo incentivo do ganho ou pela instigação de um chefe
ambicioso, a abandoná-lo ou a se voltar contra ele; e, por outro
lado, que seus súditos compõem as únicas tropas com as quais
pode contar plenamente. Duas verdades complementares, com
certeza, mas que são estabelecidas a partir de premissas diferentes
— de tal forma que, se esquecermos disso, arriscamos julgá-las
incompatíveis. E, de fato, se nos detivéssemos na concepção
maquiaveliana das relações de força, tal como está resumida nesta
proposição do capítulo 14: “Não há nenhuma comparação entre
um homem armado e outro desarmado; e não é razoável que o
homem armado obedeça voluntariamente a quem está desarmado,
nem que um homem desarmado possa estar em segurança entre
servidores armados”, estaríamos impedidos de compreender por
que o povo em armas se submeteria ao príncipe. Mais ainda: não é
em virtude de um raciocínio desse gênero que os partidários do
mercenarismo condenam a ideia de uma milícia nacional,
convencidos dos perigos que o poder correria se ficasse à mercê
dos cidadãos? Para defendê-la, é preciso abandonar a lógica
abstrata das relações de força, buscar os motivos que determinam a
conduta dos atores — do príncipe, do povo, do condottiero, da
tropa mercenária ou auxiliar — e descobrir que há um espaço
próprio da política em que o antagonismo se transforma em
cooperação. Cabe ao leitor fazer essa descoberta; quanto ao autor,
este se limita a denunciar os vícios e a louvar os méritos de fato
dos dois modos de organização militar, embora tenha dado todos
os elementos que permitem chegar à conclusão. Quando, ao final
do capítulo 10, ele propôs a ideia aparentemente paradoxal de que
os homens se sentem ligados tanto pelos serviços prestados
quanto pelos benefícios recebidos, preparou o leitor para admitir
esta outra verdade: que a potência do povo, longe de subtraí-lo à
autoridade do príncipe, é uma garantia de sua obediência.

A tese esboçada de um exército de cidadãos faz eco, precisamente,

àquela de um Estado fundado sobre o povo. E assim parece se
completar o movimento inaugurado pelo capítulo 7, que dissemos
restituir ao poder sua função social. Contudo, por mais
convencidos que estejamos doravante das intenções do escritor,
ainda devemos convir que uma parte de seu discurso foi deixada à
sombra. Não poderíamos pensar que os fios que seguimos
compõem toda a sua trama, uma vez que, no centro da discussão
sobre a potência militar do príncipe, surge — tal como uma
digressão à primeira vista desconcertante — o exame dos
principados eclesiásticos.
Sem dúvida não faltam os pontos de referência em relação aos
quais se determina o sentido do novo exemplo escolhido. Não é
um acaso, pode-se pensar, que a imagem das repúblicas da
Alemanha, modelos de Estados bem governados e bem
defendidos, sucede as da Roma pontifícia e as dos príncipes dos
quais Maquiavel diz: “Somente estes têm territórios e não os
defendem; têm súditos e não os governam”. Tampouco é um acaso
que, à criatividade histórica inscrita nas ordini nuovi de uma
grande política, se lhe oponha a estagnação de um Estado
sustentado pelas ordini antiquati: o sentido de um regime fundado
sobre a inteligência da relação de força e da relação social se
acrescenta ao espetáculo absurdo de um regime fundado sobre a
religião. A figura do príncipe novo não domina mais unicamente a
do príncipe hereditário, ao qual basta não transgredir a ordem de
seus ancestrais e adequar-se aos acontecimentos, pois está muito
seguro da obediência de seus súditos, se vícios extraordinários não
excitam o ódio deles; a figura do príncipe novo brilha em face
daquela dos príncipes eclesiásticos, os quais, sabemos agora,
“permanecem no cargo seja qual for o modo como se comportem e
vivam” e gozam, portanto, da impunidade da História, seja qual for
a extensão de seus delitos ou faltas. Mais ainda: podia-se pensar
que importava estabelecer de passagem que a expansão da Roma
pontifícia não colocava em dificuldades a teoria do Estado. E, de
fato, essa demonstração é incorporada com o argumento de que as
forças temporais dos papas não eram levadas muito em conta na
Itália até uma data recente, e que bastaram o talento de Bórgia e as
circunstâncias de sua queda para que a Igreja se beneficiasse de
seus trabalhos e de seus esforços (fu herede delle sue fatiche).
Mas, seja qual for o fundamento dessas hipóteses, elas nos
deixam insatisfeitos enquanto não compreendermos por que o
discurso maquiaveliano, neste momento preciso, requer
semelhante digressão, pois, até o presente, ele não cessou de
aprofundar uma concepção da política através de desvios e ao custo
de uma complicação deliberada das primeiras análises. É possível,
pois, que sob o pretexto de examinar um último caso particular o
escritor queira abrir ao seu leitor uma nova perspectiva? A questão
é ainda mais legítima porque as considerações relativas ao
principado eclesiástico não estão limitadas ao capítulo 11. Se este
parece, ao primeiro olhar, constituir um ponto-chave na discussão
consagrada ao problema militar, uma leitura mais atenta revela que
a crítica da política dos papas se mescla àquela de um sistema de
defesa característico de certos Estados contemporâneos. Em um
primeiro momento, denunciando os vícios do mercenarismo,
Maquiavel se pergunta sobre suas origens e põe em evidência o
papel desempenhado pela Igreja na sua instituição:

Deveis entender que, tão logo nestes últimos tempos o império

começou a ser repelido da Itália e o papa adquiriu maior
reputação na esfera temporal, a Itália foi dividida em vários
Estados, pois a maior parte das grandes cidades tomou em
armas contra seus nobres, os quais, anteriormente favorecidos
pelo imperador, as mantinham oprimidas; a Igreja favorecia
essas sublevações para aumentar sua reputação na esfera
temporal; em muitas outras os cidadãos se tornaram senhores.
Assim, com a Itália quase nas mãos da Igreja e de algumas
repúblicas, e não sendo esses padres e aqueles cidadãos
habituados ao manejo de armas, estes começaram a pagar
estrangeiros.

Desse modo, parece que a impotência dos Estados para formar um

exército de cidadãos tem alguma coisa a ver com a impotência da
Igreja naturalmente voltada a recrutar suas tropas do exterior. Em
um segundo momento, agora se restringindo às armas auxiliares
— as quais, observa, são mais perigosas ainda do que as
mercenárias —, o autor põe em dúvida o papa Júlio II, cuja decisão
de introduzir os espanhóis no centro da Itália “não poderia ser
mais imprudente”, mostrando que o papa só não caiu nas mãos
deles por obra do acaso. Nos dois casos, a Igreja fornece um
exemplo-limite do que não se deve fazer e uma expressão acabada
da fragilidade e da inconsequência na política. Desse modo, o
espetáculo de sua impotência para conceber as necessidades do
governo e da defesa revela a exigência de uma política fundada
sobre as armas e de um sistema militar fundado sobre uma política.
Mas nos dois casos, e não está ali o essencial, a crítica à Igreja nos
confronta com a situação contemporânea e abre passagem para
uma reflexão sobre as condições de uma reforma do Estado na
Itália.
Maquiavel com certeza soube escolher exemplos históricos
muito próximos, seja para que fossem objeto de uma longa análise,
como o de Bórgia, seja para que simplesmente fossem evocados,
como o dos duques de Ferrara, de Francesco Sforza ou de
Oliverotto de Fermo. Mas se poderia pensar que tais exemplos,
como aqueles dos grandes homens da Antiguidade, ou então os de
Luís XII, do Turco ou das repúblicas da Alemanha, não tinham
outra função além de ilustrar as hipóteses gerais ou desvelar os
múltiplos aspectos do problema político. Desse modo, Bórgia era
proposto como modelo que se oferece a todo aquele que
concebesse um projeto semelhante e conhecesse condições
análogas. Em contrapartida, a imagem de Estado pontifício — um
caso dentre outros, sem dúvida, mas que não é mais redutível às
dimensões de um empreendimento pessoal, uma vez que seus
traços característicos pertencem a uma constituição, ela própria
historicamente determinada — solicita nosso olhar de uma nova
maneira. Não é em vão que Maquiavel retoma o mérito de Bórgia,
no quadro desta análise, e que na sequência oponha à sua grande
política o aventureirismo de Júlio II. Com um abriu-se para a Itália
um futuro que, com o outro, se fechou. Com um foram postos os
fundamentos corretos de um Estado novo, com o outro são
repetidas as miseráveis ações que sustentam e mesmo precipitam a
decadência da Itália. Quando o leitor avalia esta oposição — a
fraqueza da Igreja por detrás de seus progressos aparentes, a
importância das ações de Bórgia apesar de seu fracasso de fato —,
acolhe a ideia de uma tarefa histórica inscrita no presente. Daí
segue que, sem advertir, Maquiavel mude imperceptivelmente de
linguagem. De início, parecia esposar unicamente o ponto de vista
do príncipe; naquele momento a busca das condições da potência
e da segurança o ocupava inteiramente; depois seu estatuto parecia
depender da relação que estabelecia com seus súditos; então a
concepção da luta de classes determinava a do poder; agora o autor
sugere que o interesse do príncipe esteja subordinado ao do
Estado, e essa ideia contém um julgamento sobre a política italiana
hic et nunc.
O argumento se modifica nesse sentido enquanto se faz a crítica
das armas mercenárias. Inicialmente, esta apenas confirma a
explicação dos capítulos precedentes. O príncipe, vimos, não pode
se fiar nos homens que esperam dele apenas um pequeno soldo,
pois, se os mantém obedientes em tempos de paz, semelhante
motivação não pode fazer com que queiram morrer por ele; por
outro lado, ao renunciar a seu comando em favor de um
condottiero, ele se expõe ao maior perigo: ou este último não tem
virtù militar e provocará sua perda, ou então é capaz de ganhar
uma guerra e, nessa circunstância, nada o impedirá de se voltar
contra seu senhor e tomar-lhe o poder. Quem se limitasse a essas
primeiras proposições julgaria que Maquiavel traduz em termos
novos a ideia de que a autoridade é inseparável da força e a coação,
da confiança. Mas o retrato que na sequência compõe do
condottiero decorre de outra intenção. Personagem sem laços,
ocupado unicamente de seu prestígio, incapaz de manter uma
infantaria — por não dispor de territórios que lhe permitam
alimentá-la — e que, ao fazer da guerra um ofício, veio transformá-
la num disfarce e subtraí-la aos riscos que a atividade comporta, é
julgado por sua ocupação e ao mesmo tempo desacreditado por ela.
Essa crítica seria seguramente ilegítima se o autor se interrogasse
apenas sobre os meios de conquistar e conservar o poder. Sem
dúvida, ao considerar as tarefas de um príncipe no poder, pode-se
denunciar o perigo que o faz correr um condottiero. Mas este
último é também um príncipe em potência, como o prova, entre
outros, o exemplo de Francesco Sforza, o qual, capitão mercenário
a serviço dos milaneses, se apropriou do ducado após haver
alcançado a vitória contra Veneza. De sorte que, se as situações e
os atores são examinados de um ponto de vista formal, seu
empreendimento não é condenável. Para que o seja, é preciso levar
em conta a função que o príncipe exerce no Estado, o futuro
mesmo do Estado enquanto se encontra determinado por ela;
doravante, o sucesso não é mais o único critério segundo o qual se
avalia a ação do príncipe, ou, para dizê-lo melhor, o êxito
individual não se confunde mais com o êxito político, supõe-se que
este último saiba, além de tomar o poder e se manter nele,
responder ao problema posto pela edificação do Estado. Desse
modo, Sforza, modelo de chefe militar ambicioso, alçado ao
principado unicamente pela força das armas, e que supera como tal
seus descendentes, é degradado tão logo se mostra incapaz de
estabelecer uma ligação com seus súditos e de instituir as ordini
nuovi, quer dizer, de criar uma potência que sobreviva a ele. Sua
conquista é apreciada então no contexto medíocre da política
contemporânea. Brilhantes, em vista do jogo tépido dos príncipes,
das repúblicas e dos condottieri, suas ações já não provocam mais a
admiração quando se evidencia que não somente estas não o
modificaram, mas, pelo contrário, tiveram como efeito acentuar
sua fraqueza. “O resultado de tão belas proezas [entendamos:
aquelas de Sforza e dos outros condottieri] foi a Itália ter sido
devastada pelo rei Carlos, pilhada pelo rei Luís, violada por
Fernando e desonrada pelos suíços.”

Não há dúvida de que, no momento em que nomeia a Itália e acusa

os mercenários de a terem tornado “serva e humilhada”, Maquiavel
chama a nossa atenção para um novo objeto. Este, porém, surge da
consideração da potência militar do príncipe, de maneira que não
há uma ruptura aparente no desenvolvimento do discurso. A
crítica das armas mercenárias é, com efeito, privilegiada porque
deduzida dos princípios políticos formulados no capítulo
precedente, porque possui, tal como esses, um alcance universal e
simultaneamente porque nos põe em presença de um campo
histórico particular, obrigado a reunir num só os problemas contra
os quais se chocam os Estados italianos.
Assim, o autor pode muito bem permanecer fiel a um
procedimento que utilizou desde o início da obra, comparando
exemplos antigos e modernos, para opor a organização militar de
Roma e de Esparta — que unicamente os suíços, liberissimi et
armatissimi, foram capazes de tomar por modelo — às de Florença,
Veneza e Milão. Quando fala desses três Estados, eles aparecem
repentinamente como cúmplices de uma mesma falta e fadados a
um destino comum. Não somente possuem uma fraqueza igual. A
verdade é que se enfraquecem mutuamente, que impedem uns aos
outros o caminho da potência. Em suas guerras, suas vitórias são
falsas vitórias, suas derrotas, falsas derrotas. Certamente eles não
inventaram o mercenarismo, e deve-se lembrar que, na
Antiguidade, outros Estados perderam a guerra por entregarem
sua defesa em mãos estrangeiras. Mas seu caso permanece
singular, uma vez que essa instituição adquiriu na Itália uma
generalidade até aqui desconhecida, a ponto de dominar toda a
vida política. Ou, para dizê-lo melhor, nascida em condições
determinadas como uma prática particular, transformou-se num
sistema que se mantém por si mesmo, um parasita que se nutre da
substância dos Estados e prospera à medida que esses se debilitam.
Ao descobrir os malefícios de semelhante sistema, o leitor está
em condições de imaginar que sua destruição coincidiria com uma
regeneração dos Estados italianos. Mas ao atingir essa etapa do
discurso, sua incerteza é ainda grande. Deve ele supor que uma
autoridade única se imporia aos povos até o presente dispersos, ou
que o desenvolvimento de um Estado novo obrigaria os demais a
modificar suas instituições e a reencontrar o caminho da
verdadeira política? A experiência Bórgia, decididamente a mais
rica de sentido, não permite decidir, uma vez que seu fracasso
demasiado rápido impede de saber o que ele teria sido capaz de
fazer. A essas questões acrescenta-se outra: quais transformações
políticas deveriam acompanhar uma reforma das instituições
militares? Somente podemos deduzir da explicação muito breve
que o autor propõe sobre a fraqueza dos Estados italianos que uma
política nova não pouparia nem o poder do clero, nem o dos
burgueses que se desviaram da guerra para se dedicar aos seus
afazeres privados. Contudo, Maquiavel fornece no capítulo 13 uma
última indicação: após ter acusado Luís XI de haver corrompido as
forças do rei da França ao substituir a infantaria nacional criada por
seu pai pelo recrutamento de mercenários, evoca o motivo que lhe
inspira essa medida. Ainda que ele não o refira explicitamente, se
entrevê que o temor do povo esteve na sua origem. Desse modo,
confirma-se mais uma vez que a justa ideia do que um poder pode
esperar de seus súditos, dos riscos que é preciso assumir para
inscrevê-lo no tempo, do que são, enfim, a falsa e a verdadeira
segurança, as verdadeiras e as falsas fundações, deve dirigir as
ações do príncipe. A ideia que se insinua é que nenhuma prática
nova se instituirá na Itália enquanto não forem reconhecidas as
ordini nuovi do pensamento político.

* Optamos aqui por traduzir attache por “ponto de apoio”, a exemplo do que fez o
tradutor da versão espanhola. As opções mais óbvias seriam “laço”, “vínculo” ou mesmo
“amarra”. Embora esses termos expressem melhor o uso mais corriqueiro do termo
francês, Lefort tem em mente o ponto de ancoragem do poder na sociedade, em vez de
sua natureza unificadora.[N. T.]
 4.
Sobre o bem e o mal, o estável e o instável, o real e o
imaginário

O discurso de Maquiavel procede a uma lenta e metódica

destruição da doutrina política tradicional. Todavia, essa doutrina
advém de mais de um lugar; a tradição não é una; mistura várias
correntes de pensamento. Os princípios que governam a opinião
são manifestamente extraídos das origens da Antiguidade clássica,
mas também do cristianismo e derivam, além disso, de uma prática
acumulada pelas gerações anteriores, na qual se pretende ler as
verdades da experiência. Sem dúvida, estas não excluem a
possibilidade de serem compostas com as representações
legitimadas pelos Autores. Talvez seja mesmo preciso julgar que as
conciliações não são acidentais, que a junção de princípios
aparentemente heterogêneos decorre de uma lógica particular e
reconhecer, em última análise, a coesão do discurso político
dominante. No entanto, seja qual for a hipótese — sobre a qual
seria prematuro se interrogar —, permanece que a crítica se divide
necessariamente quando se volta para o saber herdado e a opinião
comum que dele se nutre. Divisão profunda, uma vez que põe à
prova o discurso da obra, justamente ocupado em conquistar sua
identidade nessa crítica e, assim exposto, no momento em que se
afasta de um núcleo da Tradição para se deixar reconduzir na
órbita de outro núcleo. O escritor poderia esquivar-se desse perigo
multiplicando as advertências ao seu público, designando a cada
etapa do discurso os adversários que combate, evitando o mal-
entendido pelas explicações reiteradas sobre a natureza de suas
intenções. Esse esforço, porém, lhe permitiria anular a resistência
do leitor? De onde extraem seu prestígio o saber herdado, a
opinião comum, senão do fato de que liberam o leitor do risco de
pensar, de que lhe disfarçam o desconhecido das ordini nuovi?
Fosse o debate da política um puro debate de ideias, o rigor da
argumentação bastaria, mas ele excede seus limites: assim como as
relações de força entre os atores políticos se inscrevem num
campo social, as relações de força entre as ideias se inscrevem num
campo de pensamento. As ideias tornam-se operantes apenas em
função de uma experiência do sujeito que, ela mesma, não é jamais
redutível ao conceito. Assim, avalia-se a eficácia da crítica em
relação ao poder que o discurso da obra adquire de modificar esse
campo, de trabalhar essa experiência até o ponto de abri-la ao que
lhe era estranho.
Antes de querer ignorar a natureza das resistências que precisa
superar e impor sua autoridade unicamente pela força das armas —
a demonstração —, o escritor busca, pois, outra via: usa de ardis
diante dessas oposições, se apropria das motivações de seus
adversários pelo tempo que lhe convém, satisfaz suas crenças,
lança mão de suas contradições, se presta à expectativa do leitor
até esgotar os recursos deste e prepará-lo para acolher o ainda não
pensado. Mas, fazendo isso, não esqueçamos, ele não escolhe
somente uma estratégia de persuasão; é movido também pela
necessidade de sua própria descoberta, uma vez que ele mesmo
abriu o caminho no qual introduz seu leitor mediante a luta contra
o preconceito que o habitava, ao preço de múltiplos avanços e
recuos.
Já observamos que Maquiavel só desvela pouco a pouco seu
pensamento e que, apesar da audácia com a qual enuncia por vezes
as proposições que não poderiam ser subscritas por um leitor
acostumado às ordini antiquati, o sentido de seu discurso
frequentemente se deixa inferir de uma relação estabelecida entre
termos opostos e até mesmo contraditórios. Às razões que já
demos de sua atitude acrescenta-se outra mais precisa: sua crítica
da tradição deve oscilar entre dois polos. Ele se empenha ao
mesmo tempo em destruir a concepção clássica e cristã de Estado
e em denunciar a política sem princípios dos pseudossábios de
Florença. Substitui o suposto saber da filosofia e da religião por um
não saber, de tal sorte que sua análise do poder parece por um
momento suspensa no vazio. Mas, à ignorância dos pragmatistas,
satisfeitos com receitas de palácio, opõe os ensinamentos da
História, as exigências da previsão racional e a “ordem das coisas”
— ordem das relações de força e de desejos. Essa oscilação não é
sinal de confusão tampouco de ceticismo. O movimento que leva
tanto a um sentido quanto a outro descreve lentamente a figura do
novo pensamento. Seus contornos já estão esboçados; a crítica de
uma tese não restabelece a que foi abandonada; a destruição dos
fundamentos antigos da política não engendra o recuo aos limites
do empirismo, nem a recusa deste, a ressurreição da ética
tradicional. Assim, enquanto sua intenção se esclarece, Maquiavel
não teme servir-se da linguagem de seus adversários, reavivar suas
representações. Em certas ocasiões, alertava contra o equívoco —
ao declarar, por exemplo, quando louvava a bondade e a fidelidade
do povo, que suas qualidades dependiam de que possuía menos
astúcia que os Grandes —; no presente, ele o suscita, ao restituir
subitamente para seu leitor a imagem do bom príncipe que lhe era
familiar após tê-lo privado dela, cedendo às suas ilusões para
melhor extirpá-las em seguida.
O derradeiro capítulo consagrado ao problema militar dá fé
desta última intenção. No início, trata-se apenas da questão da
verdade das relações de força, e a guerra aparece decididamente
como a revelação da política. “Um príncipe não deve ter outro
objetivo, nem outro pensamento, nem tomar outra matéria como
arte sua que não seja a guerra e a organização da disciplina militar,
pois esta é a única arte que compete a quem comanda, tendo tão
grande potência que não somente mantém nesta posição os que já
nasceram príncipes, mas com frequência eleva a esse grau homens
de condição simples.” Eis Francisco Sforza designado, de novo,
como símbolo de príncipe armado e oposto aos seus descendentes,
os quais, por haverem esquecido as necessidades da guerra,
perderam o poder. Mas, apenas esboçado este argumento, a
perspectiva já se inverte: o retrato do príncipe cujo espírito jamais
deve se separar da guerra, e que vai à caça somente para discutir
sobre estratégia com os seus, nos lembra aquele que Xenofonte
compôs de Ciro, até que a invocação desse grande modelo, unida à
de Cipião, nos convence da moralidade do governante. “E quem
ler a vida de Ciro escrita por Xenofonte”, nota Maquiavel para
concluir, “reconhecerá, lendo em seguida a de Cipião, quanto este
exemplo lhe trouxe honra e quanto Cipião, em sua castidade,
afabilidade, humanidade, generosidade, se conformava ao que
Xenofonte escrevera sobre Ciro.” Tudo se passa, pois, como se as
duras palavras sobre Agátocles, Bórgia e Sforza fossem atenuadas;
como se a conquista da potência não tivesse outra finalidade além
de assegurar a defesa do Estado e o desenvolvimento do bom
governo.
Ora, não há dúvida de que o leitor está disposto a acolher essa
conclusão tranquilizadora, por mais desconcertante que seja, pois
ela completa uma análise que, considerada em suas grandes linhas,
restaurou, a partir do capítulo 9, certa ideia de bem comum:
mostra-se que o príncipe pode e deve obter o amor de seu povo, e
a Itália, se libertar de seus males. Mas não há dúvida igualmente de
que essa etapa não prepara um novo ponto de partida, o abandono
final das antigas certezas, uma vez que, um momento mais tarde,
as qualidades de Cipião serão julgadas como fraqueza, a imagem do
“bom príncipe”, mítica, e a teoria dos grandes Autores se verá
submetida a uma crítica radical. Entre o final do capítulo 14 e o
início do 15, a mudança de tom é tão sensível que não se pode
deixar de pensar que o sentido do discurso se modificará. Tudo
parecia ter sido dito, e revela-se que o mais importante está ainda
por dizer. Ao reabrir uma questão que havia fingido fechar,
Maquiavel interroga-se sobre as relações que um príncipe deve
manter com seus súditos e amigos e, não sem alguma ênfase,
proclama sua ruptura com a tradição, como se já não estivesse
consumada:

E como sei que vários outros escreveram sobre a mesma

matéria, temo que, escrevendo também eu, seja considerado
presunçoso se me afasto, sobretudo ao discutir esta matéria, das
ordini dos outros. Porém, sendo minha intenção escrever coisas
úteis para aqueles que as entenderão, parece-me mais
conveniente seguir a verdade efetiva da coisa do que sua
imaginação [andare dietro alla verità effettuale della cosa che alla
imaginazione di essa].

No entanto, a oposição entre verdade efetiva e imaginação, nova

no texto, não o é em seu espírito. Ela dá sentido para aquilo que
precede tanto quanto para aquilo que segue. E quando o autor, ao
denunciar o perigo da ilusão, acrescenta: “Porque há tamanha
distância entre como se vive e como se deveria viver, que aquele
que deixa o que se faz por aquilo que se deveria fazer aprende
antes a se perder do que a se conservar”, temos apenas de nos
lembrar do exemplo dos gloriosos fundadores cuja virtù está
fundada na força para conhecer sua importância. Melhor: quando,
ao termo de uma longa enumeração das virtudes e dos vícios
atribuídos ao príncipe, se enuncia esta conclusão: “E que não se
preocupe de sofrer censura pelos vícios sem os quais não pode
facilmente conservar seus Estados, pois, considerando tudo muito
bem, encontrará alguma coisa que parece ser virtude e, seguindo-
a, seria sua ruína, e outra que parece ser vício, mas seguindo-a,
alcança bem-estar e segurança”, não somos reconduzidos para
aquém da análise do capítulo 9, que convocava a ultrapassar a
oposição abrupta, por um momento sugerida, entre imperativo
moral e imperativo de segurança?
Assim, se era preciso evitar buscar no retrato do bom
governante, Ciro ou Cipião, o sentido último do discurso, talvez
não seja mais conveniente fiar-se nas palavras um pouco
estrondosas que abrem a segunda parte da obra e imaginar que a
verdade habilmente velada até então vai enfim aparecer em sua
nudez. As primeiras fórmulas do autor levam a entender que o
novo começo anunciado marca antes a retomada da meditação
anterior num outro nível do que a irrupção do pensamento num
domínio ainda impenetrado.
No momento em que declara afastar-se dos princípios de seus
antecessores, Maquiavel se ocupa com os termos de uma questão
essencial aos olhos destes: quais devem ser as qualidades do
príncipe? A discussão que enceta encontra então seu modelo nos
tratados escolásticos, e parece que a Tradição se vê contradita tão
somente na resposta que Maquiavel oferece. Enquanto o autor
cristão[378] afirmava: pouco importa que a ação do príncipe se
converta em benefício imediato de seus súditos, ela é condenável
se sua intenção for perversa, ele sustenta: pouco importa a virtude
do príncipe se sua consequência for fazer com que ele perca o
Estado. Por inadmissível que seja em relação à moral instituída,
essa resposta é ainda convencional. Poderia ser traduzida assim: o
que ocupa o príncipe não é o bem, ele visa ao útil, a tese é
conhecida e a objeção está pronta. Ou, considerando a pessoa do
príncipe, será contestado que a utilidade seja, apesar das
aparências, a finalidade de suas ações, para demonstrar que ela
cede diante da exigência de felicidade ou salvação; ou,
raciocinando sobre o Estado, será oposto que existem ao menos
dois sentidos para a palavra conservar, que reduzir a tarefa de
governar à de manter o poder é um abuso e que é melhor, por
exemplo, correr o risco da derrota do que pagar o sucesso com um
enfraquecimento do corpo político, cuja consequência a longo
prazo seria a ruína definitiva do Estado.
Todavia, se a intenção do autor fosse substituir a ideia de bem
pela do útil, ou, para dizer de modo mais claro, a de sobrepor aos
valores da moral ordinária, julgados legítimos na prática privada, os
da prática política, não se compreenderia por que essa tarefa exige
um exame crítico das virtudes e dos vícios do príncipe. Que
importância teria estabelecer concordâncias e diferenças entre
qualidades morais e políticas se, em definitivo, bastaria limitar-se
às últimas para definir a conduta do príncipe? A teoria do
empirismo se veria aqui duplicada por um empirismo de fato sem
nenhuma justificativa. O fato de Maquiavel ao mesmo tempo
rejeitar os critérios tradicionais da moral e investigar em que
interessa ao sentido da política a representação moral desta nos
impede de reduzir seu pensamento a um único plano.
O estudo da tirania militar, realizado a partir do exemplo de
Agátocles, e o da tirania civil já convidavam a ler — para além da
questão manifesta: como deve um príncipe agir, em condições
determinadas, para conservar o poder — uma questão de outra
dimensão: o que é a sociedade política em sua essência, o que ela
requer do príncipe; a que o Estado, a partir do instante em que
existe, ou desde que estão dadas as condições de sua existência, o
destina? Perguntar nesses termos, pensar a função do governante
em relação à luta de classes, a um conflito que toma sempre a
forma, aqui e agora, de uma relação de forças, mas extrai sua
origem da insaciabilidade e da incompatibilidade dos desejos dos
homens, será situar-se num ponto que não é nem o da moral nem
o da técnica política, mas do qual, contudo, deveria se desvelar o
sentido de uma e outra.
É verdade que nesse momento as qualidades do príncipe
parecem se prestar a uma definição puramente pragmática, são
apresentadas como meios cuja eficácia se mede em função de um
fim particular, que é a conservação do Estado. Mas haveria pouco a
dizer desses meios e desse fim, categoricamente designados, se
supuséssemos que eles estão à disposição do príncipe, fingindo
ignorar que este os recebe tanto quanto os escolhe. Ora, Maquiavel
não deixa que se duvide nem por um instante da necessidade na
qual este se encontra de agir à vista de seus súditos e de compor a
imagem do poder que esperam dele. As qualidades do príncipe,
como ele o esclarece, são aquelas pelas quais a opinião o identifica:
“Digo que a todos os homens, quando se fala deles, e
principalmente aos príncipes, por estarem em posição mais
elevada, se atribui uma destas qualidades que lhes trazem ou
reprovação ou louvor”. E, se o príncipe deve saber se libertar das
imagens que, endossadas inocentemente, provocariam sua perda,
sua tarefa é, contudo, parecer tal como os demais o querem, não
quando suspendem o movimento de sua vida para discorrer acerca
do bem e do mal, mas quando se entregam à busca de seu objetivo.
Sem dúvida, Maquiavel contenta-se inicialmente em observar
que o príncipe deve fugir da “infâmia” dos vícios que o fariam
perder o Estado e não temer incorrer naqueles que são necessários
à sua conservação. Mas o uso repetido desse termo indica de modo
suficiente que a conduta do príncipe não é dissociável da
representação que os outros fazem dele. Se há, ao mesmo tempo,
uma infâmia intolerável e uma infâmia tolerável é, podemos agora
entender, porque a distinção tradicional entre virtudes e vícios é
ao mesmo tempo pertinente e inadequada; se há “alguma coisa que
parece virtude” e engendra a ruína e “alguma coisa que parece
vício” e proporciona a segurança, isso se deve talvez ao fato de que
o que é percebido como tal pela minoria não é a verdade de todos,
ou de que isto que é percebido como tal num instante muda de
figura na duração. Num e noutro caso, o critério do útil deixa de
ser determinante, pois os objetivos do príncipe se definem apenas
em vista de uma verdade que não tem nada a ver com o útil, na
qual se enuncia o sentido da relação social.
 Diante da investigação dessa verdade, a objeção com a qual nos
deparamos agora há pouco não resiste. É certo que existem várias
maneiras de entender a conservação do Estado e, portanto, que
não poderíamos ater-nos à ideia de que o príncipe deve fazer tudo
para permanecer no poder. Mas também não podemos limitar-nos
a essa outra ideia que exige a manutenção de boas instituições,
pois, passando de uma a outra, teríamos apenas substituído uma
concepção de útil por outra. Unicamente o conhecimento do que
é, da natureza do poder e da sociedade na qual ele nasce e na qual
se inscreve, oferece a medida do útil — quer se denomine assim a
segurança do príncipe ou o bem comum.
Mais uma vez, para identificar a questão é preciso retornar à
letra do discurso maquiaveliano sem nada omitir. “Sendo minha
intenção”, nota o autor no início do capítulo 15, “escrever algo útil
a quem o entende, pareceu-me mais conveniente seguir a verdade
efetiva da coisa do que sua imaginação.” Isso equivale a dizer que o
verdadeiro dirige o útil; mas equivale também a alertar que essa
verdade é universal e não poderia converter-se no proveito de um
só. A utilidade da coisa dita, devemos compreender, não se
confunde com a utilidade de um particular, mesmo do príncipe;
ela se oferece a quem entende: sem dúvida não a todos, pois o
poder de entender é raro, mas ao menos a quem sabe acolher a
palavra nova. Ora, dessa proposição se extrai uma consequência da
qual temos direito a esperar que se verifique na sequência do texto:
se a tradição ensina o príncipe antes a se perder do que a se
conservar, ela não provoca um efeito igualmente tão funesto sobre
os outros, seus súditos? Fazer a crítica da moral política
convencional não é, tanto para eles quanto para o príncipe,
preparar-se para descobrir uma justa relação com o real? Se essa
crítica se destina a quem a escuta, não se deve ao fato de que uma
sociedade na qual ela se fizesse palpável a uma minoria — aqueles
cuja intervenção é decisiva — seria de uma qualidade diferente
daquela da sociedade presente, fascinada por seus mitos?
Das qualidades enunciadas ordinariamente atribuídas ao príncipe,
Maquiavel conserva em primeiro lugar, agrupando-as como termos
de uma oposição típica, a liberalidade e a parcimônia, a crueldade e
a bondade. Seu exame fornece o assunto dos capítulos 16 e 17,
enquanto o seguinte estuda a fidelidade à palavra dada. A análise
implica, conforme nos foi anunciado, um retorno da imagem da
coisa à sua verdade efetiva; a imagem de liberalidade é substituída
pela verdade da rapacidade quando descobrimos que para dar é
preciso tomar, que para preservar a generosidade é preciso pilhar
seus súditos, por exemplo, sobrecarregá-los de impostos; a
imagem da bondade é substituída pela verdade da crueldade
quando descobrimos que, para se recusar em tempo oportuno o
castigo necessário, deixa-se crescer as desordens que arruínam a
cidade. Assim, nos convencemos de que a intenção é julgada por
seus efeitos e que a ação encontra seu sentido na duração. Se o
autor critica a moral convencional é, parece, apenas para opor ao
seu formalismo as exigências de uma moral concreta. Ele não
desqualifica os valores comumente admitidos: “Digo que seria
bom ser tido por libe­ral”, observa no início do capítulo 16, e no
início do seguinte: “Digo que todo príncipe deve desejar ser tido
por bom [ pietoso]”. Ao termo dessas análises, parece reencontrar a
significação de uma liberalidade e de uma bondade efetivas, como
se não tivesse feito mais do que negar a determinação imediata da
virtude; o príncipe que não cede à tentação da generosidade
consegue fazer face às despesas que se fazem necessárias para a
defesa do Estado e os outros empreendimentos do poder, de tal
maneira que, no final das contas, é possível para ele até mesmo
mostrar-se liberal em relação ao seu povo. Do mesmo modo,
aquele que rejeita inicialmente a bondade encontra o caminho
dela, tal como Bórgia, que por se haver conduzido cruelmente na
Romanha soube pacificar o país, dar aos seus habitantes a
consciência de sua unidade e torná-los fiéis. Quem se ativesse a
esse movimento do pensamento deveria convir que ele não é
estranho ao espírito da filosofia clássica. Certamente, a linguagem
é nova, e o leitor pode se espantar do pouco-caso que é feito das
intenções do príncipe: mais importante do que seu desejo de ser
bom e do que a representação do bem em política se revela a
imagem concreta de suas ações. Mas a existência, por exemplo, de
uma falsa liberalidade, virtude puramente formal que, no contraste
com os fatos, se revela associada à rapacidade, já havia sido
demonstrada por Cícero em seu De officiis, e a lição não tinha sido
perdida nem por Tomás de Aquino nem por seus sucessores. O
argumento, em compensação, adquire outra dimensão tão logo se
reconheça que o que está em questão não é a liberalidade nem a
bondade em si, mas a imagem do príncipe chamado de liberale ou
pietoso.
Essa é a verdadeira razão pela qual Maquiavel não se interessa
pelas intenções do príncipe; ao fazer isso, não traz uma resposta
nova à questão tradicional do moralista, mas muda a própria
questão ao tomar por ponto de partida um fenômeno: o príncipe tal
como se apresenta na relação governante-governado. Ele volta da
imagem da coisa para a sua verdade efetiva apenas para decifrar o
sentido da imagem nela inscrita. Os termos nos quais anuncia a
análise da liberalidade são, com efeito, inequívocos:

Digo que seria bom ser tido por liberal. Não obstante, a
liberalidade, praticada de maneira que sejas tido por tal, te
ofende. Porque se a praticas virtuosamente, e como se deve
praticar, não te poupará da infâmia de seu contrário; assim, para
quem quiser manter entre os homens o nome de liberal, será
necessário não dispensar nenhuma espécie de suntuosidade; de
tal modo que um príncipe consumirá sempre em semelhantes
ações [opere] todas as suas disponibilidades [tutte le sue facultà]; e
será necessário, por fim, se quiser manter o nome de liberal,
onerar extraordinariamente seu povo, esmagá-lo com impostos
e fazer tudo o que for necessário para obter dinheiro. Isto
 começará por torná-lo odioso diante dos seus súditos e,
tornando-os pobres, por fazê-lo malquisto por seus súditos.

Ora, Maquiavel repete, a respeito da bondade e da crueldade, o

que diz da liberalidade. O que Maquiavel convida a discutir é o fato
de ser tomado por cruel, o nome cruel, a infâmia que o príncipe pode
ou não atrair sobre si. Argumentar que aqui ele apenas inverte a
perspectiva dos autores cristãos — de Savonarola, em particular,
para quem a preocupação com a reputação, uma vez que ela dirige
a conduta, é a origem do mal, inversão que atestaria ainda sua
dependência — é ignorar o sentido de seu discurso. Com efeito,
investigando o que significam a boa e a má imagem e como o
príncipe deve se situar em relação a elas, o escritor nos leva a
pensar uma verdade irredutível aos termos da moral: o que faz com
que o príncipe se constitua como tal em face de seus súditos e
estes como tais em face dele.
Estamos naturalmente inclinados a interpretar a crítica da
liberalidade nos termos da tradição. Assim, acreditamos
compreender que, para ser liberal, o príncipe deve proibir-se de
querer parecê-lo, que se torna tal unica­mente sob a condição de
ser parcimonioso com seus bens e os dos outros. Porém o
preconceito nos leva ao erro. Maquiavel não pretende voltar do
parecer ao ser; interroga o parecer na certeza de que o príncipe
existe apenas para os outros, que seu ser está no exterior. Sua
crítica se desenvolve unicamente na ordem das aparências.
O perigo da liberalidade ou da bondade, observa ele, vem disto,
de que a imagem do príncipe liberal ou bom é instável. Esta se
desfaz necessariamente com o tempo, sob o efeito das ações que
tendem a conservá-la. A imagem amável engendra uma imagem
odiosa: a de príncipe rapace ou cruel. A boa imagem não é somente
a contrária da má; ambas se tocam, e a boa encontra na má seu
prolongamento imediato. Não se pode formar a primeira sem fazer
surgir a segunda. O único meio de escapar dessa funesta
metamorfose consiste em se acomodar, desde o início, a uma
imagem não boa que, todavia, não é a pior: a da parcimônia ou a de
certa crueldade. Sem dúvida, essas duas últimas representações
não se recobrem: se for sovina (misero), o príncipe se impede de
dar e de tomar; se for cruel, se entrega à violência; num caso aceita
não ser amado, no outro chega até a se fazer temer. Contudo, elas
se conciliam na medida em que a crueldade bem concebida supõe
ela mesma um freio: como observa o autor, é preciso usar dela com
moderação (in modo temperato), prudência e humanidade,
proibindo-se de matar sem justificativa e causa manifesta, evitar
atingir o bem e a honra de seus súditos, e, se suscita o temor, fugir
ao ódio. A imagem que o príncipe deve projetar de si não é, pois, o
simples reflexo daquela que lhe compõe a massa, sempre pronta a
passar de um extremo ao outro. Ela se afirma, muito antes,
opondo-se às representações grosseiras que o privariam
igualmente de sua identidade. Os outros estão dispostos a ver nele
um objeto de amor ou de ódio. Mas seu olhar se reflete nesse
olhar; se deixar se fascinar pela imagem que se aplica sobre ele,
perderá seu poder. Então, ele quererá ser tal como é desejado e,
ocupado em parecer amável, só saberá tornar-se odioso; ou então,
se é odiado, se resignará ao ódio, terá medo do medo do outro —
“se fará medo a si mesmo”, nota Maquiavel — e será precipitado
no ciclo catastrófico da violência. Retornar a si não é decidir
ignorar os outros para obedecer não se sabe a qual princípio
interior que ditaria a ação intrinsecamente justa, não é romper a
dependência; é modificá-la, é sondar os sentimentos que dirigem a
boa e a má imagem, agir de tal modo que não cheguem até uma ou
outra expressão, que não se cristalizem; é encontrar uma nova
maneira de dar vazão a elas, estabilizá-las no centro de uma
imagem que fará justiça à sua ambivalência, pois será ao mesmo
tempo não boa e não má.
Mas essa fórmula, que sugere uma simetria entre a boa e a má
imagem, permanecerá equívoca enquanto não tivermos avaliado a
potência respectiva do amor e do ódio. Talvez a paixão não se
invista na mesma medida em uma e em outra? É um fato que a
crítica se dirige mais à primeira do que à segunda imagem. Desta
última, Maquiavel se limita a dizer que ela é objeto de ódio; em
compensação, se demora em mostrar por que o príncipe se arruína
ao querer provocar ou manter o amor. Não contente em observar
que a bondade se degrada em crueldade, a liberalidade, em
rapacidade, justifica isso invocando novamente a perversidade
natural da natureza humana. “Os homens”, diz ele, “são ingratos,
volúveis, simuladores e dissimuladores, inimigos dos perigos [
fuggitori dei pericoli], ávidos de ganho.” Traduzamos: eles não
sabem agradecer ao príncipe nem por sua liberalidade nem por sua
benevolência, são inconstantes em sua afeição, fingem o amor e
ocultam o ódio, se escondem quando se tem direito de contar com
seu apoio e jamais estão satisfeitos com aquilo que lhes é dado.
Contudo, não podemos esquecer que o defeito da boa imagem é
suscitar a má. O fato de o príncipe atrair imediatamente o ódio ou,
buscando o amor, não poder evitar despertá-lo, é sempre esse ódio
que o leva à perda. Com certeza, a imagem não má não restabelece
a boa, tampouco a não boa, a má. Porém a boa e a má não são
simétricas, uma vez que a não má ao menos se situa nas
vizinhanças da boa, enquanto a não boa permanece em todo caso à
distância da má. Como compreenderíamos, pois, essa estranha
relação, se fosse preciso ater-se à ideia da perversidade humana?
Por que importaria, nessa hipótese, que o príncipe recupere, em
consequência de sua parcimônia ou de uma crueldade moderada,
uma aparência de bondade ou liberalidade, e por que encontraria
segurança nessa aparência?
Na incerteza em que nos encontramos, é melhor acolher com
reservas a proposição de que o homem está inclinado ao mal e
pensar que, nessa etapa do argumento, o sentido do discurso se
esclarece apenas parcialmente. Essa espera nos dispõe a buscar
uma resposta no capítulo 18; e, de fato, assim que este se abre,
uma nova via se anuncia. A análise da fidelidade parece construída
sobre o mesmo modelo que a da liberalidade e da bondade. Porém,
tão logo contrapõe a astúcia (astuzia) à honestidade (integrità) e
observa que os príncipes que souberam confundir o espírito dos
homens (aggirare I cervelli degli uomini) superaram aqueles que se
fundaram sobre a lealdade, o autor emite um novo julgamento
sobre a natureza humana:

É preciso, pois, saber que existem duas maneiras de combater:

uma pelas leis, outra pela força: a primeira é própria aos
homens, a segunda, própria aos animais; porém, como a
primeira frequentemente não basta, é preciso recorrer à
segunda. Por isso, é necessário ao príncipe saber usar bem tanto
o animal quanto o homem. Essa regra foi ensinada aos príncipes
em palavras veladas pelos escritores antigos, que escreveram
que Aquiles e vários outros desses grandes senhores dos
tempos passados foram dados para criar ao Centauro Quíron,
para que fossem instruídos sob sua disciplina. Isso não significa
outra coisa, ter um preceptor meio animal e meio homem,
senão que é preciso que um príncipe saiba usar de uma ou de
outra natureza e que uma sem a outra não é duradoura. Visto
que um príncipe deve saber usar bem a natureza animal, deve
escolher a raposa e o leão, porque o leão não pode se defender
contra as armadilhas e a raposa, contra os lobos; é preciso, pois,
ser raposa para conhecer as redes e leão para amedrontar os
lobos.

Paráfrase irônica de Cícero, como se observou com propriedade,

[379] essa passagem consuma a ruptura com o humanismo clássico.

As duas fontes da injustiça, afirmava-se no De officiis, são a força e a

astúcia; uma é própria do leão e a outra, da raposa; uma e outra são
o que há de mais degradante para o homem, mas a segunda é a
mais condenável, pois não há vício pior do que aparentar ser
homem de bem no momento em que se faz o mal. Invertendo essa
opinião, Maquiavel recusa audaciosamente a distinção
convencional entre razão e paixão, entre homem e animal.
Distinção que, de resto, foi integralmente retomada pelos autores
cristãos, como atesta o tratado de Egidio Colonna.[380] O escritor
pede que se satisfaça a paixão, o animal; que o príncipe não se
imagine romper com a natureza, que seja duplo, como seus
súditos, que os domine unicamente através de seu poder de
conhecer as motivações às quais obedecem, em sua maioria
cegamente. Porém, colocando sob essa luz a relação do príncipe
com seus súditos, esclarece ao mesmo tempo a maneira pela qual
se constitui sua imagem. Para conhecer seu fundamento não basta,
decididamente, reduzir o homem à sua perversidade e a política, à
pura coerção. Com certeza, a primeira ilusão é a de fiar-se nas leis
que supõem o respeito integral aos compromissos e, portanto, fiar-
se na bondade humana. Contudo, a lei existe e deve-se mesmo
convir que esta é, tanto como a força, consubstancial às relações
entre os homens. Quanto à força, por sua vez, só é eficaz quando
ligada à astúcia. Ora, nesse novo capítulo Maquiavel nos convida a
avaliar essa astúcia com a intenção manifesta de desvelar o que é o
poder.
O autor apresenta a astúcia, em primeiro lugar, como um
atributo do animal no homem, como a paixão cujo símbolo é a
raposa, do mesmo modo que o leão é o da força. Assim, ela é a arte
de escapar das ciladas armadas pelo adversário. Nesse caráter se
reconhece já o valor de um desdobramento que permite adotar o
ponto de vista do outro, de conhecer suas intenções e de antecipar
os efeitos destas sobre sua própria conduta. Mas Maquiavel evoca
na mesma passagem outro gênero de duplicidade: o do príncipe
que se faz alternadamente leão e raposa e, em primeiro lugar,
homem e animal, que se coloca sob o signo da lei e sob o signo da
força. Nesse deslocamento do sentido da duplicidade se esboça a
teoria da astúcia. Todo homem é duplo, simulador e dissimulador;
agindo à maneira da raposa, sua ação é movida ainda pela paixão.
Mas o príncipe eleva a outro nível essa duplicidade, ele é “gran
simulatore e dissimulatore” — entenda-se que sabe disfarçar a força
em lei e governar assim pela força da lei, dar ao animal uma face
humana e reprimir dessa forma o animal no homem. Num
extremo, a astúcia o enraíza na animalidade, e, de fato, ele é
movido pela paixão mais viva, a do poder; mas, no outro extremo,
a astúcia transcende a animalidade, pois ele somente pode triunfar
sobre as astúcias dos outros compreendendo-os, acolhendo suas
mentiras e, no momento mesmo em que exerce sua força,
concordando com eles e acomodando-os entre si na dissimulação.
O autor nos convence de que há vários graus de astúcia quando
escreve: “Os homens são tão simples e obedecem tanto as
necessidades presentes, que aquele que engana encontra sempre
alguém que se deixará enganar”; depois, algumas linhas mais
adiante: “Por isso é preciso que ele [o príncipe] tenha o
entendimento pronto para se voltar segundo o que os ventos da
Fortuna e as variações das coisas lhe ordenarem e, como disse, não
se afastar do bem se possível, mas saber entrar no mal, se
necessário”. A primeira proposição desconcerta, uma vez que
sabemos que o homem é inconstante e está sempre pronto para se
voltar contra o príncipe depois de lhe haver jurado fidelidade.
Porém, ele dá a entender que há uma astúcia simples, uma
disposição para trair sob o efeito da necessidade imediata, que se
realiza no instante do fracasso do outro; ao passo que cabe ao
príncipe conhecer a diversidade das necessidades e das situações e
conceber todos os seus estágios possíveis. Enquanto o vulgo é
instável, na medida em que está sempre tentado a passar de uma
posição a outra, na medida em que, mantendo somente a aparência
do sentimento que um momento antes era o seu, ele age
repentinamente por um sentimento contrário, domina-lhe a
volubilidade natural do homem, o príncipe abarca pelo espírito as
variações das coisas, unifica o que se denomina virtude e o que se
denomina vício, para dar a uma e a outro sua expressão adequada
conforme o acontecimento.
Apesar do que anuncia o título do capítulo — “Como os
príncipes devem manter a palavra dada” —, não é apenas nem
essencialmente a fidelidade à palavra dada o que está aqui em
questão. Sem dúvida, a crítica maquiaveliana choca-se nesse ponto
com a opinião comum. Além disso, basta evocar as recriminações
que ela suscita para avaliar sua repercussão. Porém, quem se
detivesse nessa declaração particular deveria também convir que a
audácia está mais nos termos do que no pensamento do autor. Se
isso se traduzisse numa linguagem mais prudente, se disséssemos,
por exemplo, que o príncipe se mostra mais fiel à sua missão
traindo um compromisso que não pode cumprir sem prejuízo para
o Estado do que ao querer observá-lo a todo custo, isso deixaria
imediatamente de escandalizar. Na realidade, Maquiavel raciocina
sobre a fidelidade, assim como antes sobre a parcimônia e a
crueldade, unicamente para descobrir uma nova dimensão da
política. E, diferente das análises precedentes, esta não se contenta
em opor a um vício aparente, cuja consequência última seria a de
restabelecer certo bem, uma virtude aparente; seu interesse é
associar imediatamente o vício julgado mais condenável, uma vez
que o príncipe corre o risco de perder com ele sua honra, o mais
perigoso, uma vez que ele provoca ao mesmo tempo o ódio e o
desprezo, à imagem da virtude. Substituindo a má-fé, termo
contrário da boa-fé, e a traição, termo contrário ao respeito pela
palavra dada, pela astúcia, como poder de unir a lei e a força, a
razão e a paixão, o bem e o mal, o autor sugere que o poder
compreende necessariamente a mistificação. O príncipe se
mantém apenas sob a condição de ludibriar: eis o que doravante é
preciso considerar. “Jamais um príncipe”, escreve Maquiavel, “teve
falta de pretextos legítimos para colorir sua falta de palavra.” E logo,
relembrando o exemplo daqueles que souberam agir com sucesso à
maneira da raposa, acrescenta: “mas é necessário saber colorir bem
essa natureza”.[381] Nada pode indicar melhor que a astúcia do
poder ultrapassa a astúcia vulgar, uma vez que aquela deve ser
dissimulada; ela não nasce em vista de um objetivo particular nem
se define como um meio do qual se possa usar ou não segundo as
circunstâncias; ela é a arte de associar cada ação particular e cada
imagem que ela suscita a uma boa imagem do príncipe.
A primeira consequência visível dessa teoria é, sem dúvida, que
ela funda uma política de violência e fraude. Maquiavel não
somente admite que o príncipe possa agir com crueldade, fazer
promessas que não tem a intenção de cumprir, como mostra em
quais condições essa política alcança êxito. No entanto, esta é
apenas uma consequência entre outras; a astúcia não está
necessariamente ligada à perversidade do príncipe. Contanto que
ele queira e que a situação se preste a isto, ele pode ser fiel e servir
seus súditos: a astúcia não o impede, pois essa bondade se compõe
ainda com seu contrário; não é senão o momento afortunado de
uma coincidência de fato entre ser e parecer, no qual de nenhuma
maneira desaparece sua diferença. Maquiavel diz mais: o príncipe
tirará proveito de ter efetivamente as qualidades que finge possuir
se não for prisioneiro delas. Isso equivale a sugerir que, para
cumprir plenamente sua função, a máscara não deve ser estranha
ao que recobre:

Não é, pois, necessário a um príncipe ter todas as qualidades

supracitadas, mas sim que pareça tê-las. Aliás, ousarei dizer
que, se as tiver e observar sempre, lhe serão danosas; mas se
aparentar tê-las, lhe serão proveitosas; como parecer ser
piedoso, fiel, humano, íntegro, religioso: e sê-lo, mas
predispondo então teu espírito para que, se for preciso não sê-
lo, tu possas e saibas usar do contrário.

Ora, extrair dessas palavras tão somente uma lição de psicologia

seria cometer um erro. O vínculo entre o ser e o parecer apenas é
inteligível, com efeito, se remontarmos à sua origem: a relação
entre o príncipe e seus súditos. Se, faça o que fizer, aquele deve
ludibriar, não é apenas porque estes últimos estão devotados ao
mal, senão, mais profundamente, porque não toleram seu
espetáculo, porque se prendem à aparência do bem. Podem aceitar
a crueldade, as traições do príncipe se estiverem cobertas pela
aparência do bem comum. Mas quando ele abandona o disfarce e
se exprime cinicamente, se verá reduzido aos limites de sua
pessoa, exposto aos olhares de todos, como um homem entre
outros, e será condenado ao ódio e ao desprezo.
Assim, compreendemos agora por que a boa e a má imagem não
são simétricas, por que a imagem não má restabelece uma boa
imagem, enquanto a não boa não engendra a má. Ainda que sejam
demasiadamente maus para lhe impedir de ser bom, os súditos do
príncipe não o são a ponto de aceitar que encarne o mal aos seus
olhos. Querem, portanto, crer em sua virtude, numa boa imagem,
e basta que ele não lhes torne essa crença impossível para que seja
satisfeita. Em última análise, se não é difícil mistificá-los é porque
eles assim desejam ser.

Mas o termo mistificação é conveniente? Para deter-nos nele, é

preciso que nos atenhamos à ideia de que o príncipe engana, de
que seus súditos são enganados, até mesmo que se enganam a si
mesmos ao se deixarem enganar. Maquiavel autoriza essa
interpretação quando, no final do capítulo 18, distingue o ponto de
vista da massa daquele da minoria capaz de apreender a verdade.

Os homens, em geral, julgam antes pelos olhos do que pelas

mãos, pois cada um pode ver facilmente, mas poucos podem
sentir. Todos veem aquilo que pareces, mas poucos sentem o
que és; e estes poucos não ousam opor-se à opinião da maioria,
que tem ao seu lado a majestade do Estado para defendê-la; e
nas ações de todos os homens e especialmente dos príncipes
 (pois ali não se pode apelar a outro juiz) se vê qual foi o
resultado. Que um príncipe, portanto, se proponha como
objetivo vencer e manter o Estado: os meios serão sempre
julgados honrosos e louvados por todos; porque o vulgo julga
apenas por aquilo que vê e o que acontece; ora, não há no
mundo senão o vulgo; e a minoria não tem vez quando a
maioria tem onde se apoiar.

No entanto, é tão fácil distribuir os papéis entre o enganador, o

enganado e o terceiro reduzido à impotência? A crítica aos
Grandes, no capítulo 9, não nos ensinou que há entre o príncipe e
o povo uma espécie de conivência, um interesse comum para
ultrapassar o reinado da violência? Portanto, talvez não seja apenas
útil ao príncipe que o povo se limite à aparência; talvez seja
justamente a condição necessária para que o poder se distinga da
potência; talvez a transcendência do poder — graças à qual o povo
se reúne em sua unidade e deixa de ser simples matéria de
opressão — só aconteça mediante o desenvolvimento de um
imaginário? Se fosse assim, seria preciso admitir que o príncipe,
muito mais do que comandar a astúcia, a obedece, que a razão de
sua astúcia está inscrita numa astúcia da Razão, que seus súditos não
estão completamente errados ao se deixar cegar pela majestade do
Estado, que a minoria, enfim, se apropria apenas de uma meia
verdade quando descobre e denuncia os vícios do príncipe. De
resto, não basta dar um nome a essa minoria para avaliar sua
pretensa clarividência. Caso se trate dos Grandes, sabemos já que
eles têm astúcia suficiente para conhecer a do príncipe, como eles
condutor de homens e riquezas, mas são incapazes de se elevar
acima da luta imediata contra o Outro. Caso se trate dos
moralistas, que, tal como os savonarolianos, pretendem defender a
virtude na política, sabemos também que provocam a ruína do
Estado e a servidão do povo ao criticar os poderosos sem se prover
de armas para combatê-los. Uns e outros combatem somente o
particular; concebem as motivações de uma conduta, as causas de
uma ação, mas não a política em sua generalidade. Sentem que o
príncipe é diferente daquilo que parece; mas, por ficarem muito
próximos dele, perdem de vista o sentido de seu empreendimento
tal como ele se inscreve em seus resultados. De que maneira o
teórico denunciaria a minoria, ele que visa à verdade efetiva, se não
recusasse como abstrata a distinção convencional entre o
verdadeiro e o falso, entre o imaginário e o real, se não pensasse
em substituir o ponto de vista do Entendimento pelo da Razão, se
não estivesse convencido de que o erro se transforma em verdade
como a verdade em erro e de que o imaginário se insere
necessariamente no real? O vulgo, observa Maquiavel, julga apenas
a partir do que vê e do que acontece (il vulgo ne va sempre preso con
quello che pare e con lo evento della cosa); quer dizer que sua
mistificação é apenas parcial. Se ele se deixa cegar pela aparência,
não é somente porque o príncipe é um “grande simulador e
dissimulador”, é também porque este consegue dominar seus
adversários e manter o Estado. E, como observa ainda o autor, não
há outro critério senão o êxito para avaliar a política do príncipe,
nem outro juiz além do vulgo para apreciá-lo.
Contudo, essa interpretação, por sua vez, não nos satisfaz.
Ainda que se admitisse que a política não é jamais pura
mistificação, restaria que várias políticas são tramadas à sombra da
relação que se estabelece entre o príncipe e seus súditos; ainda que
admitíssemos que a realidade do poder está ligada a um
imaginário, restaria que este não tem a mesma substância em
todos os casos. O exemplo de Alexandre VI, “que jamais fez outra
coisa senão enganar os homens”, a alusão a um “príncipe de nosso
tempo”, Fernando, “que só prega a paz e a lealdade, e de uma e de
outra […] é um grande inimigo”, estão aí para nos relembrar a
existência de um poder obscuro. E, de fato, sabemos que nem um
nem outro são aos olhos de Maquiavel grandes políticos. Deve-se,
pois, renunciar à ideia de distinguir um papa ambicioso, da espécie
dos que nem defendem seus Estados nem governam seus súditos,
do glorioso fundador que proporciona a felicidade do povo ao
trazer as ordini nuovi? Será preciso concluir por uma ambiguidade
derradeira e, pelo fato de que se colocou o vulgo na posição de juiz
soberano, impedir-se de esclarecer as possibilidades, não vamos
dizer de um bom regime, uma vez que o conceito deve ser
abandonado, mas ao menos de uma política que responderia
justamente às exigências inscritas na relação social? Ou então, se
semelhante busca é vã, é possível dar um fundamento a essa
política?
A princípio, o capítulo 19 parece trazer uma resposta
tranquilizadora a essas perguntas. Sugere-se de novo que o
interesse do príncipe se confunde com o do povo e pode-se crer
que os tristes exemplos invocados um momento antes tinham um
alcance limitado. Por um desvio que, é verdade, permanece
obscuro à razão, o autor retorna ao ensinamento de Aristóteles;
entre os discursos de ambos há um parentesco surpreendente,
excetuando-se, o que seguramente é importante, que Maquiavel
fala do príncipe enquanto seu ilustre antecessor raciocina sobre o
tirano. Maquiavel faz uso dos próprios termos de Aristóteles em
diversas passagens, quando afirma que o príncipe deve antes de
tudo evitar ser odiado e desprezado; é ainda em Aristóteles que é
preciso pensar quando, evocando pela primeira vez o perigo das
conjurações — tema ao qual o livro quinto da Política dava tão
amplo espaço —, Maquiavel conclui que o melhor remédio é
satisfazer as necessidades do povo. Tudo se passa, doravante, como
se bastasse ao príncipe reprimir suas paixões, abster-se de atingir a
honra e os bens de seus súditos para preservar o Estado e a sua
segurança. Assim, a moderação parece ser a virtude essencial do
governante — moderação esta que Aristóteles julgava permitir
corrigir os excessos inerentes ao mau regime e reconduzi-lo à justa
medida que funda o bom regime. Sem dúvida, o autor não pode
dizer que o tirano deve dar de si a imagem de um rei, uma vez que
desfez a distinção do legítimo e do ilegítimo, mas declara que os
oponentes recuarão diante da imagem de um príncipe excelente e
respeitado pelos seus. Essa observação tem ainda mais peso porque
o termo excelente tinha sido até o momento aplicado apenas ao
glorioso fundador. De resto, os exemplos que são agora propostos
parecem, com toda evidência, destinados a aplacar nossa
inquietação. O primeiro tem alguma coisa de idílico: tendo sido
assassinado o antigo senhor de Bolonha, Aníbal Bentivoglio, o
povo cuja confiança ele soube ganhar para si massacrou os
conspiradores e suas famílias e, não contente de tê-lo vingado, se
informou sobre a existência de um obscuro descendente seu, ao
qual fez vir de Florença para colocá-lo no Poder. O segundo parece
fornecer um modelo de bom governo: a constituição do reino da
França é julgada admirável porque o príncipe soube criar um
parlamento, “terceiro juiz”, capaz de conter a ambição dos
Grandes e proteger os pequenos contra a insolência destes; ao
elevar-se acima das classes, moderou a luta de maneira a se unir ao
povo sem se expor, por uma repressão direta, ao ressentimento da
nobreza. Ora, com essas considerações, a discussão sobre a astúcia
parece encontrar uma feliz conclusão. Num sentido, o parlamento
é apenas um artifício destinado a disfarçar as intenções do
príncipe; é um anteparo que este interpõe entre seus súditos e si
mesmo de maneira a colocar sua pessoa ao abrigo do ódio; o rei da
França serve-se dele, assim como Bórgia, referido no capítulo 7,
havia se servido de um ministro para reduzir as populações à
obediência e delegar a ele a tarefa ingrata que o teria tornado
impopular. Porém, num outro sentido, a astúcia, tornada
instituição, assegura a coesão do Estado; transforma o conflito de
classes; liberta a sociedade da violência, assim como o príncipe, do
temor. “Esta instituição [ordini]”, observa Maquiavel, “não poderia
ser melhor nem mais prudente, e nem poderia existir meio melhor
para garantir a segurança do rei e do reino.”
 Eis-nos, pois, longe dos vulgares logros de Alexandre, que não
agiu nunca senão para si mesmo e sua família, ou de Fernando,
esse príncipe que não merece ser nomeado, mas que, mais tarde
descobrimos, fez a guerra e perseguiu os marranos apenas para
desviar seus súditos da política e mantê-los, entorpecidos, na sua
dependência. A astúcia cujo poder se desvelava no espetáculo das
ações miseráveis encontra, enfim, sua justificativa no advento de
uma ordem benéfica a todos. E, se permanece que a boa imagem
do príncipe não poderia se instituir por meio da norma
reconhecida do bom regime, ao menos se pode pensar que com ela
se realiza o desejo da sociedade.

Contudo, tão logo é afirmada, essa conclusão é não destruída, mas

submetida à mais dura prova. É preciso reconhecer que a ideia do
não ódio e do não desprezo, como há pouco a da liberalidade,
reconduziu o leitor para as vizinhanças do ensinamento clássico
apenas para separá-lo dele mais completamente. O movimento
pacífico da reconciliação é seguido, mais uma vez, pelo movimento
violento da ruptura: Aristóteles não pode, tampouco Cícero,
decididamente, figurar como fiador* do pensamento moderno.
Com efeito, a objeção atribuída a um contraditor anônimo torna
repentinamente duvidosa a eficácia da boa imagem. Maquiavel
observa:

Pareceria, talvez, a muitas pessoas, que se considerarmos bem o

curso da vida e da morte de vários imperadores de Roma, estes
seriam exemplos contrários a esta minha opinião, alegando
terem vivido sempre com perfeição [eggregiamente], mostrado
ter espírito de grande talento (grande virtù d'animo) e, apesar
disso, perderam o império ou foram assassinados pelos seus por
conjuração.
O príncipe pode se perder ao querer ser virtuoso: eis o que o autor
demonstrou com ênfase suficiente para que não nos equivoquemos
sobre o sentido dessa objeção. O que está em questão não é a
virtude propriamente dita, mas, sob um novo ângulo, sua imagem.
A partir desse momento, é preciso explicar por que os príncipes
souberam agir no interesse do povo e, não obstante, pereceram
sob o golpe de seus adversários. Ora, não basta invocar as
circunstâncias excepcionais. Sem dúvida, a situação na qual se
encontravam não é ordinária: “Enquanto nos outros principados é
preciso unicamente combater a ambição dos grandes e o tumulto
do povo, os imperadores romanos tinham uma terceira dificuldade,
ter de suportar a ganância e a crueldade dos soldados”. Quando a
potência do exército chega a ultrapassar a do povo, a rela­ção do
príncipe com seus súditos se altera. Para estes é impossível
recorrer a um mediador ou colocarem-se eles mesmos como tais,
pois a luta social já engendrou um terceiro, a massa cruel e rapace
que, diferen­temente do Povo e dos Grandes, se compraz na
desordem, não teme a classe adversa e exige que se satisfaçam
imediatamente seus apetites. É-lhe necessário, portanto, agir como
agiria em tempos de guerra — e já sabemos o que lhe impõe então
a necessidade. Mesmo quando se interrogava sobre a liberalidade e
a crueldade, Maquiavel tinha, a cada vez, considerado a relação
singular que se estabelece entre o príncipe e suas tropas: “O
príncipe”, escrevia no capítulo 16, “que conduz um exército, que
vive de pilhagem, de saques a cidades, de resgates, e usufrui dos
bens dos outros, precisa dessa liberalidade, caso contrário não
seria seguido por seus soldados”; e no capítulo 17:

Mas quando um príncipe conduz um exército, governando uma

multidão de soldados, não precisa de modo algum se preocupar
com a fama de cruel, pois sem essa fama um exército jamais se
mantém unido e disposto a qualquer operação. Entre as
admiráveis ações de Aníbal, conta-se esta que, tendo um
 exército muito numeroso, composto de infinitas nações e
levado a combater em país estrangeiro, jamais lhe aconteceu
uma dissensão nem entre eles, nem contra seu príncipe. Isso
não pode provir de outra coisa senão de sua desumana
crueldade, a qual, juntamente com infinitas virtudes, o fez
sempre, aos olhos de seus soldados, venerado e terrível…

Essas observações parecem encontrar agora uma aplicação nova,

sem colocar em dúvida os princípios da política principesca. Mas
se julgarmos assim, esqueceremos que a predominância do
exército supõe uma transformação da relação social. Enquanto o
exército permanece subordinado, seu comando exige uma conduta
particular, mas não arruína a relação ordinária do príncipe com
seus súditos; em compensação, quando se transforma na força
principal, esse fenômeno extraordinário obriga a repensar o que se
considerava até então como norma. A potência adquirida pelo
exército não é, com efeito, mais do que uma consequência da
degeneração do corpo social.
Contudo, a questão ultrapassa em muito os termos nos quais
está inicialmente posta em relação ao exemplo romano; não surge
somente de uma experiência excepcional, a da violência do
exército, antes diz respeito a um fenômeno universal, o da
corrupção da sociedade. É o que Maquiavel deixa explícito ao
esclarecer: “Quando uma comunidade, seja qual for, ou do povo,
ou dos soldados ou dos grandes, da qual se julga ter necessidade
para se manter, está corrompida, é preciso seguir seu humor [ti
conviene seguire il suo umore]”. É verdade que a corrupção é uma
situação-limite, mas se nos lembrarmos que seu fermento está
sempre inscrito nas condições ditas ordinárias, que a luta de
classes ameaça sempre engendrar a licenciosidade, podemos
presumir que a resposta política que ela exige é de um alcance
universal. Perguntando-se por que o poder triunfa ou fracassa ao se
manter nas condições mais perigosas, Maquiavel propõe-se, pois, a
descobrir qual é seu fundamento último. Em outros termos,
quando raciocina sobre o problema da corrupção, se inspira ainda
em Aristóteles, que encontrava na tirania um caso-limite suscetível
de esclarecer a verdade da política. Mas a analogia no proceder
exibe claramente a diferença da intenção: para um, a tirania é
pensada em função da medida do bom regime; para o outro, em
função da extrema desmedida da licenciosidade.
Se tal é, precisamente, o sentido da discussão, se para além da
questão aparente se introduz uma questão sobre o fundamento da
política, não podemos seguramente nos limitar à primeira resposta
fornecida pelo autor. Ao dizer que é preciso seguir a massa
corrompida, uma vez que é a mais potente, ele apenas faz uma
indicação rumo à verdadeira resposta. Com efeito, os exemplos
escolhidos permitem descobrir rápido que o príncipe correria os
mesmos perigos tanto se quisesse satisfazer quanto se quisesse
contrariar imediatamente seu desejo. Em Roma, sabemos, a maior
parte dos imperadores que se sucederam desde o reinado de
Marco fracassou por uma ou outra razão. Pertinax, que chegou ao
poder contra a vontade do exército, esforçou-se para pôr um termo
à licenciosidade a que este havia se acostumado: o ódio que atraiu
sobre si, somado ao desprezo que sua idade avançada suscitava,
não lhe permitiu conservar o império. Alexandre governou com
bondade a ponto de, no período de catorze anos que durou seu
reinado, jamais haver executado ninguém sem julgamento.
Contudo, suas qualidades não foram suficientes para preservá-lo
do ódio do exército: julgado efeminado e dependente de sua mãe,
foi vítima de uma conspiração militar. Em compensação, Cômodo,
Antonino e Maximino foram crudellissimi e rapacissimi; “para
satisfazer os soldados, não excluíram nenhum tipo de injustiça e de
ultraje que se pode cometer contra o povo”. Ora, eles conheceram
também um triste fim: o primeiro não soube se comportar
segundo lhe convinha, ultrajou em diversas ocasiões a majestade
imperial, de tal modo que ao ódio do povo se acrescentou o
desprezo do exército; o segundo e o terceiro foram de tão grande
crueldade que se fizeram temer por todo mundo, incluídos os mais
próximos; esse temor se voltou contra eles e os perdeu; um era de
origem humilde e atraiu, além disso, o desprezo; o outro,
admirado por sua coragem excepcional, não escapou menos aos
golpes de seus adversários. É considerando o destino de Pertinax
que Maquiavel lança a fórmula incisiva: “É preciso notar que o
ódio se adquire tanto pelas boas quanto pelas más obras [l'odio
s'acquista cosi mediante le buone opere come le triste]”. Porém, como se
pode julgar pelo exame das diversas maneiras de governar o
império, não é preciso entendê-la num único sentido, ainda que
esse sentido seja o primeiro que se deva reter e opor aos
moralistas: a proposição põe em dúvida a eficácia das boas obras,
mas não poupa as más. Nem o melhor nem o pior são sempre
seguros. Nas condições extremas que a licenciosidade produz, as
más obras não são mais suficientes do que, nas condições
ordinárias, as boas. É isso que ensina o exemplo de Severo — peça-
chave da análise —, o qual fornece um segundo elemento de
resposta.
Ele é, com efeito, o único príncipe, com Marco, que soube
encontrar sua segurança e manter a coesão do Estado. Mas com
Marco não temos nada a aprender, pois, mencionado aqui a título
de bom príncipe, seu exemplo se equipara ao de Severo apenas na
aparência. Eleito jure hereditario, de tal modo que não estava
originalmente nem na dependência do povo, nem do exército,
conseguiu afortunadamente preservar a paz civil mas não
conheceu as dificuldades que tiveram que enfrentar seus
sucessores. Seu poder de pôr um freio à corrupção é sinal de uma
situação na qual esta não chegou ao seu ápice. Em compensação,
Severo é o príncipe obscuro que triunfa numa época obscura. A ele
cabe o singular mérito de haver sabido satisfazer o exército sem
incorrer em seu desprezo e de oprimir o povo sem atrair seu ódio.
Ora, esse sucesso parece ter apenas uma explicação: a imagem da
virtù encobriu as consequências da crueldade e da rapacidade.
“Essas virtudes”, observa Maquiavel, “o tornavam tão admirável
aos olhos [nel conspetto] dos soldados e do povo, já que este
permanecia atônito [attoniti] e estupefato, e aqueles, reverentes e
satisfeitos.” O autor não esclarece como foi o governo de Severo,
mas ao menos dá algumas indicações sobre a maneira como se
apropriou do poder. Seu primeiro ato, enquanto era ainda capitão
na Eslavônia, foi convencer suas tropas a ir a Roma vingar a morte
de Pertinax, o qual havia sido assassinado por sua guarda
pretoriana; é “com esse pretexto e sem mostrar que aspirava ao
poder” que fez marchar o exército. Em seguida, ofereceu a um de
seus dois rivais, Albino, que comandava as legiões do Ocidente,
partilhar com ele o império e, sob o pretexto dessa aliança, se
livrou do outro, Nigrino, que comandava a Ásia. Enfim, ainda por
astúcia se desfez do primeiro, com a concordância do Senado,
acusando-o de tramar um complô contra ele. Desse modo, sua
habilidade foi, em cada ocasião, a de dar à violência a aparência da
legitimidade. É nisso que sua personalidade contrasta com a dos
outros imperadores e especialmente com a de Antonino, seu filho.
Este último, como assinalamos, se mostrou também um chefe de
qualidade que suscitou a admiração do povo e do exército, mas se
entregou imprudentemente à violência escancarada; à soldadesca
corrompida, não fez mais do que lhe devolver a imagem, uma
imagem por justas razões intolerável que ela teve que destruir.
Severo, por seu turno, soube usar com astúcia dessa imagem,
responder às exigências do exército, mas não a ponto de revelar-lhe
sua natureza; fazer-se, no meio dos soldados, simultaneamente o
mesmo e o Outro, o homem da violência e da lei, manter a
transcendência do poder no momento mesmo em que usava e
deixava os seus utilizar a força. Severo parece grande porque é
duplo, como sempre deve ser um príncipe; melhor: parece grande
porque, para reinar, leva sua duplicidade ao apogeu. Ele não é
apenas leão e raposa, é “ferocissimo leone” e, uma vez que é preciso
sê-lo, “astuticissima golpe”.
Não há dúvida de que o exemplo de Severo não convida a
reconsiderar as relações do que tínhamos denominado a boa e a má
imagem. Que a má imagem seja revalorizada por certo não significa
que a boa deixe de ser eficaz. Severo mostra-se cruel e rapace, mas
não esquece o que deve à majestade do Estado; sua política leva
ainda o disfarce da virtude, e essa dissimulação o salva ao mesmo
tempo que impede a massa de precipitar-se na licenciosidade. “Sua
reputação”, diz Maquiavel, “o defendia sempre do ódio que o povo
poderia conceber contra ele devido às suas pilhagens.” Mas a boa
imagem já não reconduz mais o príncipe à vizinhança do bem; o
não ódio não se transforma numa espécie de amor; a opressão, em
proteção do povo; a crueldade, em certa bondade. Nada permite
no presente supor que a eficácia da boa imagem provenha de uma
tendência natural dos homens a superar seus conflitos e a entrar
em concordância. Permanece verdade que eles não suportam a
visão do mal e que essa repugnância os liga ao mito da majestade
do Estado, fornecendo desse modo a condição de sua coexistência
política. Mas o fato de, sob este efeito, o poder se estabilizar e,
simultaneamente, a licenciosidade ser contida durante um
momento, por certo não significa que uma ordem duradoura possa
se instituir, e ainda menos que o bem do príncipe se confunda com
o bem comum.
Ora, seria vão pretender reduzir o alcance dessa análise sob o
pretexto de que o caso de Severo é excepcional. Maquiavel nos
lembra Bórgia, de quem já dizia que seus súditos permaneciam,
sob o choque de sua política, “atônitos e estupefatos”; e Agátocles,
sobre quem havia tomado o cuidado de esclarecer que era, tal
como Severo, de origem extremamente humilde e que precisou de
grande virtù para escapar ao desprezo popular; e, para terminar, os
próprios heróis fundadores, como atesta esta conclusão: “Portanto,
um príncipe novo em principado novo não pode imitar os feitos de
Marco, nem lhe é necessário seguir os de Severo, mas deve tomar
de Severo aquilo que é oportuno para bem fundar seus Estados e de
Marco, as coisas que são convenientes para conservar com glória
uma Senhoria já bem estável e segura”. A triste figura de Severo
não se separa, definitivamente, da nobre figura de Rômulo: uma e
outra se unem como aquelas de todos os príncipes que Maquiavel
passou em revista; com efeito, passando de um a outro, apenas
enumerou as regras de uma sintaxe da língua política. E tanto é
verdade que a fundação não sobrevive sem conservação e esta, sem
a repetição do ato fundador, que a distinção última não deve nos
enganar: os traços radiantes de Marco e os traços grotescos de
Severo não se deixam mais distinguir.

Resta que o regime de Severo não é o mesmo que o de Marco, que

a verdade da política não está contida por inteiro nessa experiência
singular. O julgamento que Maquiavel faz de um poder condenado
a se inscrever na licenciosidade não desfaz necessariamente aquele
que emitiu um momento antes sobre o poder do rei da França, que
reinava sobre uma sociedade contemporânea eficazmente
ordenada. Uma vez reconhecido que não há entre um e outro uma
diferença de essência, ainda é preciso perguntar-se sobre qual
fundamento comum se estabelecem. Se, decididamente, os
princípios da filosofia clássica não presidem a concepção da ordem
social mais segura, o exemplo de Severo sugere outros?
Severo atua ali onde a desordem chegou ao seu auge e consegue
conservar o Estado e se manter vivo. Desse modo, ensina que no
limite do impossível ainda desabrocha uma política. Essa política
não busca recursos ilusórios contra a insegurança: o poder se
estabelece no coração do instável e o faz aceitando o movimento
que leva a sociedade às extremas consequências da luta civil. Em
oposição, a conduta de Pertinax e de Cômodo coincidem em que
ambas evitam a dificuldade: são duas condutas de fuga. Per­tinax
recusa a violência, Cômodo se fecha nela; um faz da lei uma
muralha, o outro faz o mesmo com a guarda pretoriana: os dois são
incapazes de enfrentar a contradição que dilacera a sociedade —
que é ao mesmo tempo o lugar da coexistência e do choque dos
apetites —, quer dizer, são incapazes de acolhê-la, acompanhá-la e
dominá-la. Ambos são, de fato, relançados no particular, jogados na
vala comum; um porque se rebaixa ao combater com os
gladiadores na arena, o outro, ao enganar os pais de família; são
percebidos como simples mortais, cuja crueldade ou bondade é
um estorvo, como homens a quem se mata. Severo, por seu lado,
usa ardis com a violência; a situa sob o signo da lei; a astúcia lhe
proporciona outro pretexto, o inscreve num outro registro. Nessa
violência se reflete aquela de uma humanidade corrompida, mas,
do príncipe à massa, ela se torna irreconhecível. Os homens
esquecem que Severo é um dentre eles: “atônitos e estupefatos”
ou “respeitosos e satisfeitos”, estão mesmerizados pelo nome do
príncipe, que se confunde aos seus olhos com a majestade do
Estado.
Essa é a fortaleza de Severo, uma fortaleza invisível que não é
consequência nem da força, nem das boas obras: um imaginário
(sua grandissima reputazione) que os homens compõem por si
mesmos porque ele sabe agir da maneira como desejam. Na
sociedade romana que se desfaz por todas as partes, ali onde a lei
está desaparecendo, é somente o nome do príncipe que mantém sob
controle os apetites desenfreados e o que assegura a metamorfose
da sociedade civil em sociedade política. Mas a partir de seu
exemplo aprendemos a ler a verdade de uma experiência universal,
pois ali onde a desordem é menor, ali onde os conflitos se centram
em torno da oposição entre povo e grandes, permanece a função
do imaginário de recobrir um abismo que não pode ser
preenchido, de dar sua identidade àquilo que por si mesmo não a
tem. O poder se inscreve sempre num vazio social e se conserva
somente em movimento — nesse movimento através do qual a
sociedade se mantém unida.
 Desse modo se mede, enfim, a distância que separa Maquiavel
de Aristóteles — distância que poderia por um momento fazer
esquecer a imagem de um príncipe ocupado em governar com
moderação e encontrar a segurança na proteção que estende aos
seus súditos. Para Aristóteles, existe um lugar onde reina a
estabilidade. Pouco importa que seja ideal: o regime, conforme a
essência da sociedade, tem a forma acabada de todo ser natural.
Sem dúvida as sociedades estão submetidas aos acidentes:
acidental, por exemplo, é o crescimento da população, que
subverte a relação da parte com o todo; como o é a mistura dos
povos; como o é ainda a oposição entre ricos e pobres, e o são as
consequências que decorrem disso; de tal maneira que o filósofo se
encontra, frequentemente, se não sempre, na presença de regimes
defeituosos. Mas só o modelo de uma sociedade bem-ordenada
permite concebê-los na sua particularidade. Nessa sociedade, cada
homem está em seu lugar, determinado pela função assinalada por
sua pertença à comunidade; a forma como se definem as relações
de cada um com cada um e com a instância que governa é a justiça.
Isso se traduz em igualdade política, que certamente não abole a
desigualdade natural dos indivíduos entre si, mas lhe dá o lugar
que a ela convém; justiça e igualdade são visíveis na harmonia do
todo e no seu efeito, a concórdia; o governante que concebe o bom
regime possui a sabedoria política; seus esforços para mantê-lo são
guiados pela prudência, e o sinal pelo qual esta é reconhecida é a
moderação.
Na ausência de semelhante modelo, parece ilegítimo julgar que
um governo é melhor ou menos mau do que outro: quem o faz,
somente oporia ao arbitrário da violência o arbitrário de suas
preferências. Esse julgamento é fundado apenas se soubermos ver
em certos traços dos Estados existentes a alteração da boa forma na
qual está impressa a essência do Estado, e nos darmos assim o
poder de avaliar a amplitude dele. Então, e somente então, a tirania
torna-se objeto de crítica, e com essa crítica está posto o princípio
de uma reforma que, sem negar o fato, restabelece as condições de
um funcionamento mais conveniente do Estado. Quando
Aristóteles recomenda a moderação ao tirano, em termos bem
próximos daqueles que empregará Maquiavel, quando adverte a
este do perigo que correria se se abandonasse à violência, se
atentasse contra a honra e os bens de seus súditos, se os
desarmasse, se deixasse de agir como convém a um príncipe para
satisfazer seus caprichos — atos que o fariam odiado ou
desprezado —, e do proveito que tiraria ao ganhar sua confiança
por uma hábil proteção, não faz mais do que propor um retorno da
desmedida, em que se precipita o pensamento e a ação, à medida
que os regula e os preserva.
Maquiavel não opõe outra descrição à descrição aristotélica da
tirania; muito antes ele a toma para si, na medida em que esta lhe
parece relativa a uma experiência típica da política; mas a baseia
sobre outros princípios, esboça uma nova ontologia. Não se trata
somente de recusar a distinção entre Estado injusto e Estado justo
e, mais profundamente, a distinção entre essência e acidentes. Pois
se julgássemos que ele só quer conhecer os regimes defeituosos,
ou os acidentes, raciocinaríamos ainda nos termos da filosofia
clássica e tornaríamos ininteligível seu discurso. Se a diversidade
das situações deve ser pensada por si mesma, e não confrontada
com uma essência que as denunciaria todas como consequências
de uma desnaturalização, isso se deve a que a sociedade está, por
princípio, aberta ao acontecimento; e o está porque ela não se
relaciona de imediato a si mesma, porque está dilacerada de parte a
parte e porque se recoloca indefinidamente a tarefa de preencher a
brecha pela qual entram os apetites das classes e dos indivíduos. O
perturbador não é o acontecimento; este é sempre o ponto de
encontro das consequências de ações incomensuráveis, o ponto no
qual, sob uma forma manifesta, se institui ou se desfaz o sentido —
um traço do “tempo que aniquila tudo diante de si, o mal como o
bem, o bem como o mal”. Enquanto a sociedade é imaginada como
o lugar onde todas as coisas tendem a repousar na plenitude da
forma natural, o instável, o movente, o discordante são sinais de
uma degradação do Ser. Mas o Ser, devemos entender, deixa-se
apreender apenas em vista daquilo que advém, na articulação das
aparências, no movimento que as impede de fixar-se e no ato,
incessante, de pôr de novo em jogo o adquirido.
Assim, não interessa a Maquiavel dar conta da origem do
Estado. Enquanto, na filosofia clássica, a questão das condições de
possibilidade do Estado é remetida àquela de sua essência, as duas
agora se encontram abandonadas. Com efeito, é próprio de um
pensamento que faz a prova do Ser no tempo admitir desde o
começo a relação política, pois que nenhum fundamento a
sustenta; e decifrá-la e dela liberar um sentido. Não há aqui
nenhum positivismo do fato que substituiria um positivismo da
essência. Com efeito, o fato, contanto que seja tomado com todas
as suas ramificações, não encerra um significado, escapa antes
entre os significados, se converte em indutor de um absurdo, de
uma indeterminação que, assumida por um sujeito, lhe abre o
espaço próprio do discurso da política. A obra maquiaveliana se
constitui na crítica do que aparece, na inversão das aparências, na
conversão de um trabalho do pensar que consome todo significado
particular num capital significante. Ela não reivindica, nem poderia
fazê-lo sem se destituir, uma verdade em si; ela encontra sua
legitimidade na necessidade de seu exercício. De nada serve
retrucar que, na ausência de um critério, ela é impotente para fazer
o julgamento de uma política, para permitir a comparação de
diversas formas de poder, pois essa objeção dirige-se apenas contra
um empirismo ingênuo que deixa intocada a ontologia antiga.
Certamente, Maquiavel não poderia denunciar os defeitos de um
regime, uma vez que renunciou ao modelo de um regime sem
defeitos, mas não resulta disso que vale unicamente a constatação
empírica, que não existe jamais aos seus olhos senão o fracasso do
príncipe, sancionado pela perda do poder ou a morte, pela
insatisfação do povo ou a sujeição do Estado. Na crítica da
experiência ele descobre que há em cada situação uma política
reque­rida. Nessa política, o príncipe se assegura, mas não é
segundo o critério de seu interesse que ela é avaliada. Do
contrário, qual imagem seria mais satisfatória do que aquela do
papa destinado a morrer em seu leito e a conservar seus Estados
apesar de sua fraqueza e de sua inércia? E por que a reflexão se
dirigiria, do começo ao fim do discurso, ou quase, para a tarefa de
um príncipe novo, até fazer dele, em lugar do príncipe hereditário,
a figura na qual se lê a verdade do poder? A política requerida é
aquela que se concilia com o ser da sociedade, que acolhe os
contrários, se enraíza no tempo, se dispõe a costear o abismo sobre
o qual repousa a sociedade, a enfrentar o limite constituído pela
incompatibilidade dos desejos humanos. Nem sequer é seguro que
essa política traga êxito ao príncipe, uma vez que Bórgia, que
soube num momento encarná-la, conheceu um triste fim, e que —
sendo verdade que foi vencido por falha sua — seu destino teria
certamente sido mais tranquilo se não tivesse elevado tão alto sua
ambição. O certo é tão somente que a ação do príncipe é avaliada
pela força da exigência que a preside. Tal é, no fim das contas, o
único traço que têm em comum os homens de Estado que
suscitam a admiração de Maquiavel (e os exemplos da Roma antiga
e das repúblicas da Alemanha lembram que não se trata somente
de príncipes): a paixão com que se devotaram ao descobrimento da
tarefa inscrita na situação que lhes era dada hic et nunc, desde o
momento em que se entregaram à conquista do poder.
Quando o escritor examina as ações de alguns dentre eles, nos
convence de que se encaminharam, por vias que a moral
tradicional recusa, para a moderação, de tal modo que seu
ensinamento parece coincidir, por um lado, com o dos Antigos.
Mas essa moderação não está mais inspirada pela recusa da
imoderação; ela é ainda o efeito da sabedoria e da prudência —
termos cujo uso repetido adverte que o autor não renuncia
absolutamente à pretensão de pensar, como os filósofos clássicos, a
política —, mas se justifica agora unicamente pela necessidade em
que se encontra o poder de regular a luta na qual se inscreve e de
encontrar seu limite na relação com o Outro — povo, Grandes,
exército. Necessidade universal (Severo não é moderado ao lado de
Maximino ou de Antonino?), mas que supõe também que o
movimento, que na sociedade se relança indefinidamente sob o
efeito da insatisfação, seja assumido e traduzido numa política de
risco. Entre a moderação e o arrebatamento não há
incompatibilidade, pois a escolha não é entre Razão e Desrazão,
sociedade conciliada consigo mesma e sociedade destruída pela
paixão. A Razão compreende a Desrazão; paz e guerra são dois
polos da vida social; as condições que asseguram a coesão do
Estado são também aquelas que o precipitam numa história.

Tais princípios, nos perguntaremos, impedem para sempre a

transposição dos limites de uma situação particular e o julgamento
de que uma forma de governo é superior à outra? Porém afirmar
que há em cada situação uma política adequada não é se fechar
num relativismo, uma vez que essas políticas têm um fundamento
comum. Não basta entender que o regime de Severo prevalece
sobre o dos imperadores de seu tempo ou que, no presente, o
reino da França está mais bem organizado do que o dos Estados
vizinhos; a verdade é também que há situações mais ou menos
ricas, de tal modo que a ação política é de maior ou menor alcance,
que a virtù consegue abrir um curso mais ou menos amplo, que a
implantação do poder é mais ou menos profunda, a sociedade,
mais ou menos livre e viva — em resumo, que há graus no ser.
Severo é o herói de uma sociedade corrompida, e talvez dê a
resposta exata ao problema que ela coloca; essa resposta nos
esclarece sobre o sentido da política; mas nos enganaríamos
igualmente se quiséssemos reduzi-la aos seus termos particulares,
ou se pretendêssemos apreender nela toda a verdade. Quando a
morte está demasiado próxima, o campo do possível se reduz ao
extremo; o príncipe conhece então as maiores dificuldades e
precisa de certa genialidade para manter o Estado vivo. Mas então,
mesmo que o consiga, sua política permanece fechada dentro de
limites estreitos. Ali onde a desordem está mais disseminada, a
política deixa rapidamente de ser inventiva. Ali onde os
antagonismos de classe são impotentes para desenvolver uma
história, o poder não pode se inscrever no tempo. Assim, uma vez
Severo desaparecido, vê-se sua obra desabar e, com Maximino,
renascer o desencadeamento da violência. Apesar das aparências, o
mundo da licenciosidade não é aquele no qual o movimento é mais
vivo; é antes o mundo da repetição. Em compensação, quando a
luta civil une os homens, de um lado e de outro, em torno de
objetivos comuns, quando o futuro os ocupa tanto quanto o
presente, desenha-se para o poder uma tarefa de outra amplitude.

Maquiavel não permite esquecer essa diferença. Até o final do

capítulo 19 ele observa que, comparados aos imperadores de
Roma, “os príncipes de nosso tempo não têm em absoluto essa
grande dificuldade de satisfazer extraordinariamente os homens de
guerra”. Se o entendemos bem, permanecem apenas o Grande
Turco, o Sultão e a Igreja para enfrentar uma situação análoga.
Simples digressão, parece, mas que anuncia o retorno aos
problemas da grande política. De fato, o que têm em comum esses
três Estados? Representam as formas modernas do despotismo.
Neles a casta militar ou eclesiástica detém sozinha a potência, e
uma potência tão antiga que se tornou incontestada, de maneira
que o príncipe não tem outra coisa a fazer senão se deixar levar por
ela. A licenciosidade, por assim dizer, se cristalizou num regime
no qual toda oposição está dominada e o povo, acostumado à
servidão. Nessas condições a política se avilta: o Turco é forte, sem
dúvida, mas quem o vencesse pelas armas não encontraria,
descobrimos, nenhuma resistência da parte de seus súditos, pois a
sociedade que domina é fraca e seu poder, frágil; quanto ao papa,
sua potência nutre-se da impotência ou da timidez dos outros, a
ponto de não lhe ser necessário nem governar seu povo nem
defender seus Estados. Seguramente, o despotismo moderno é de
natureza diversa da do despotismo romano, e pode parecer
estranho aproximá-los, uma vez que num caso o poder flutua como
uma frágil embarcação num mar encapelado e, no outro, parece ter
encontrado o porto. Mas como indicar da melhor maneira que se
trata de uma segurança tão pouco recomendável quanto a maior
insegurança — uma segurança que se paga ao preço de uma
sociedade enfraquecida e de uma política miserável? E que, ao
contrário, a grande política se reconhece ao conquistar a segurança
na insegurança, ao se mover no espaço agitado da história, ao dar
ao entendimento do príncipe poder de voltar-se a todos os ventos, de se
aliar às forças contrárias, em vez de subtrair-se a elas, de forçar a
Fortuna em vez de se furtar ao seu apelo.
Maquiavel sinaliza em várias ocasiões o que essa política deveria
ser. Mas, após sua análise da corrupção, ele pode dar um último
passo sem correr o risco de parecer retornar às verdades da
Tradição. Nesse momento se esclarece, em parte, a figura do
príncipe. Não é, certamente, aquela do bom príncipe, corroborada
pela Tradição, mas ao menos vemos que sua situação não o fecha
na mentira e na opressão, que, ao contrário, ela prepara para ele
uma relação de verdade com seus súditos e seus vizinhos.
O capítulo 20 pergunta: “Se as fortalezas, cidadelas e várias
outras coisas que a cada dia os príncipes fazem lhes trazem
proveito ou dano”; e no capítulo 21: “Como deve governar um
príncipe para conquistar estima”. Com efeito, trata-se, para
terminar, de entender em que consiste verdadeiramente a
segurança e em que consiste verdadeiramente a glória. Ora, o que
Maquiavel sugere é uma segurança que não é fruto apenas do
temor e uma glória que não se nutre somente da fraqueza e da
credulidade dos outros. A primeira observação concerne ao
armamento do povo: “Jamais aconteceu, pois, que um príncipe
novo desarmasse seus súditos, mas pelo contrário, se os
encontrasse desarmados, sempre os armou”. Sobre esse aspecto
decisivo da relação do príncipe com seus súditos é fornecida assim
uma conclusão ao argumento deixado em suspenso —
deliberadamente, dizíamos — no capítulo 13. Mas semelhante
proposição determina outras, não menos simbólicas, e as mais
concretas, uma vez que dizem respeito à política dos Estados
italianos. Em primeiro lugar, nota o autor, o príncipe não poderia
manter as cidades submetidas unicamente pela força ou pela luta
das facções, pois não é lançando os outros na insegurança que ele
se liberta da sua própria: disso deram provas Florença, com as
repetidas rebeliões de Pisa e de Pistoia, e Veneza, quando,
imediatamente após sua derrota em Vailá, viu voltar-se contra ela
as províncias nas quais acreditou ser bom estimular as querelas
entre Guelfos e Gibelinos. Essa observação não significa,
certamente, que a paz é sempre propícia ao príncipe. Muito pelo
contrário: “A fortuna, sobretudo quando quer fazer grande um
príncipe […], lhe suscita inimigos, fazendo nascer
empreendimentos contra ele, a fim de que tenha a ocasião de
submetê-los e, por meio da escada colocada por seus inimigos,
subir mais alto”, de tal sorte que, pode-se pensar, um príncipe
sábio deveria às vezes inventar adversários para se dar o mérito de
triunfar sobre eles. Mas é algo totalmente distinto aceitar divisões,
deixar que se instalem no Estado e buscar, por esse artifício, a
ocasião de afirmar uma autoridade. Em segundo lugar, parece do
interesse do príncipe ganhar o apoio daqueles que, no início de seu
reinado, se mostravam seus adversários. Do mesmo modo que
deve armar seus súditos para conquistar sua confiança, deve
seduzir os partidários do antigo regime para uni-los à sua causa,
pois, livres do temor, estes lhe serão mais fiéis do que seus
pretensos amigos, cujas exigências, convencidos de que estão de
seu direito, são impossíveis de satisfazer. Nos dois casos, a
aparência é enganosa; o primeiro movimento é dirigido pelo
temor; enquanto a via mais segura se revela a mais difícil, como a
que comporta o risco. Em terceiro lugar, as fortalezas são
denunciadas como um recurso ilusório contra a insegurança.
Concebidas ao mesmo tempo para proteger o príncipe contra uma
agressão estrangeira e colocá-lo ao abrigo da ira popular, não têm
outro resultado senão o de aumentar, com seu isolamento, o
perigo interior e exterior, pois o ódio que o povo sente à vista das
muralhas nas quais o poder se fecha o impele à revolta, e esta abre
o caminho para o invasor. Entre outros exemplos emprestados à
história contemporânea, o de Milão sustenta esta verdade julgada
universal: “O castelo de Milão, construído por Francesco Sforza,
causou e causará mais danos à casa dos Sforza do que qualquer
outra desordem que aconteça ao país”. Disso pode-se tirar esta
lição: “Que a melhor cidadela que existe é a de não ser odiado pelo
povo”. Conclusão que já tínhamos visto despontar, mas que se
encontra carregada de um novo peso após a análise de Severo, pois
ficou claro que aquele que a enuncia não é vítima de ilusão e
conhece a necessidade de uma opressão cruel ali onde a corrupção
destruiu as possibilidades de uma aliança entre o príncipe e o
povo.
Enfim, que a reputação do príncipe depende, em certas
situações, de sua lealdade e de sua generosidade, é uma última
verdade a ser entendida que acaba restaurando a imagem da grande
política. Não obstante, não desfaz em nada o que foi dito sobre a
astúcia. Se, na guerra, sabemos agora, o príncipe deve se engajar
resolutamente ao lado de outro Estado, declarar-se “verdadeiro
amigo ou inimigo”, se deve, de outro lado, proteger seus súditos, é
em nome dos mesmos princípios que dirigem sua segurança, é
porque o risco é fecundo, porque a generosidade, sob a condição
imperativa de que não pareça fraqueza ou o substitutivo de outra
conduta impossível de manter, permite estabelecer com o outro
uma relação extraordinária, o arranca de seu próprio temor e o
convida a sair de si, a se associar na potência, a arriscar, a retribuir.
Parecia estranho — nos lembramos —, à primeira leitura, o
argumento do capítulo 21. Maquiavel descreve ali os cruéis meios
empregados por Fernando da Espanha para se tornar, per fama e per
gloria, o primeiro rei da Cristandade; depois evoca a sombria figura
de Bernabò de Milão, antes de descrever a imagem de um príncipe
leal e generoso. Mas compreendemos agora que há uma ligação
entre a boa glória e a glória obscura. Quem duvidaria da
obscuridade de Fernando aos olhos de Maquiavel? Sua política é
feita apenas de mentiras e crueldades; suas guerras se sucedem,
não para o bem do Estado, mas para desarmar as oposições
interiores, desviar seus súditos da política, permitir o exercício de
um poder pessoal. Sob o pretexto da religião, expulsa os marranos
e rouba seus bens — e de semelhante ação, observa Maquiavel,
não se poderia dar exemplo “mais digno de piedade e mais singular
[ piu miserabile e piu raro]”. Em nenhuma parte o autor lhe rende
homenagem; não pronuncia jamais, a propósito dele, a palavra
virtù. Traça silenciosamente a imagem do tirano perverso de quem
Savonarola dizia: “Põe em marcha e faz que se ponham em marcha
guerras inúteis, quer dizer, através delas não busca nem a vitória
nem se apropriar dos bens dos outros, mas somente as faz para que
o povo permaneça faminto e se afirme em seu Estado”.[382] E, para
terminar, associa ao seu exemplo o de Bernabò, pequeno príncipe
de reputação abominável que, de resto, morreu assassinado. Mas
nessa ocasião, como em outras, a ironia sustenta a intenção do
discurso: os exemplos de Fernando e de Bernabò preparam o leitor
para aceitar uma ideia da glória que não aquela sugerida pelo
destino do príncipe mentiroso e cruel, uma ideia que é e não é
diferente, que se abre à justiça mas reserva um lugar ao
extraordinário.
O que proporciona a glória, diz Maquiavel, considerando a
aventura de Bernabò, é fazer alguma coisa de extraordinário para o
bem ou para o mal na vida do Estado. A verdadeira ambiguidade
está aí; mas o bem e o mal não são dois possíveis a igual distância
do príncipe. Além de se inscreverem sempre numa situação que os
carrega de um peso diferente, é possível pensar que o que se
denomina bem se justifica ao ultrapassar os limites de uma ação
privada, ao se inscrever no tempo e responder mais amplamente à
complicação que rege a história das sociedades.
Finalmente, em nenhuma parte está traçada a via real da
política. E não é um acaso se, para nos tornar palpável a
indeterminação na qual esta se move, Maquiavel raciocine sobre as
relações de um Estado com outro, as quais lhe ofereciam a ocasião,
no início de sua obra, de descobrir a lógica da força e definir o
príncipe como o sujeito do conhecimento. Essa perspectiva não
está agora desacreditada, mas a certeza se vincula à prova do
incerto e à escolha do menos incerto. “Ora, que nenhum senhor
jamais pense poder escolher um partido que seja seguro, que
pense antes que é preciso tomar sempre decisões duvidosas: pois a
ordem das coisas humanas é tal que jamais se pode fugir de um
inconveniente a não ser para incorrer em outro.” A fórmula leva a
pensar para além do fato que a motiva. Nela o argumento não
encontra sua conclusão, uma conclusão que manteria na resposta
uma questão última: que o príncipe deve acolher a indeterminação
e que, justamente, se a reconhece, se renuncia à ilusória segurança
de um fundamento, é oferecida a ele a oportunidade de descobrir
na paciente exploração dos possíveis sinais da criação histórica e
de inscrever sua ação no tempo.
* Lefort utiliza aqui o termo “répondant”, que traduzimos por “fiador”, retendo seu
sentido jurídico, isto é, o fiador é aquele que, em um contrato, cauciona, dá a garantia e
responde por alguém. [N. T.]
 5.
Sobre o presente e sobre o possível

A grande política, como a denominamos, supõe assumir uma tarefa

inscrita aqui e agora no ser do social. Desta, se buscaria em vão
uma definição no modelo de um regime conforme a natureza ou
num plano providencial. Para concebê-la, é preciso antes recusar a
ideia de semelhante modelo, é preciso que a imaginação renuncie a
buscar um apoio na natureza ou em Deus. Sendo assim, a
necessidade da tarefa se revela na medida em que parece se
cumprir nela o movimento pelo qual os homens tendem, não
diríamos a concordar, mas a reconhecer uma unidade e uma
história comuns. Todavia, essa imagem não deve nos enganar. Se é
verdade que uma tarefa é decifrada nas coisas, como esquecer que
o poder está, ele mesmo, inscrito no registro que ele próprio
decifra? Sem dúvida, o poder ocupa seu lugar próprio, e o príncipe
se vê levado, em virtude da distância que o separa de todos os
agentes sociais, a ter uma visão de conjunto da sociedade. Desse
modo, pode acreditar que os termos do problema a resolver estão
postos independentemente dele, num contexto de relações de
força e de uma conjuntura histórica. Mas o surgimento do poder é
ele próprio um momento na instituição social; um poder separado
se gera somente na medida em que existe divisão de classes. Esse
poder reproduz a divisão que tem por tarefa superar. Acredita-se
que traga a unidade, mas essa unidade não é efetiva; se fosse, tal
poder se reabsorveria imediatamente na substância de uma
comunidade enfim advinda a si mesma em consequência de sua
ação. A verdade é que ele oferece somente um substituto para ela.
Ora, se este é eficaz, é sob a condição de que o príncipe represente
e mascare ao mesmo tempo a divisão da qual falamos; sob a
condição de que encontre na experiência da divisão ou, falando
rigorosamente, em seus próprios empreendimentos, nos quais esta
se significa, um acesso ao real.
Nos primeiros capítulos do Principe a questão que parece dirigir
todas as análises posteriores — como adquirir e conservar o
poder? — se justifica precisamente por aquilo que não está
colocado em questão: a existência do poder como tal. Tudo se
passa como se este estivesse instalado no lugar de onde foi expulso
o referente absoluto: o imperio é implicitamente posto como aquilo
que dá razão às ações do príncipe. Este último parece se afirmar,
portanto, como alguém capaz de se situar à distância da massa, de
tratar os outros como modalidades do ser-objeto, como forças
cujas relações precisa conhecer e cuja eficácia, calcular. Na
sequência, esse momento de objetivação é conservado — e, de
fato, não pode ser suprimido, pois nele se enuncia, sob uma
primeira forma, a verdade da divisão da política. Todavia, essa
verdade denuncia sua abstração; a política não se reflete enquanto
ignora aquilo de que está separada, enquanto não tiver consciência
de sua própria origem. Somente ao conhecer a estrutura particular
do campo de forças, ao compreender por que elas são
incomensuráveis e o que são, na sua singularidade, o desejo dos
Grandes e o desejo do povo, o príncipe descobre o limite da
objetivação e aparece a si mesmo como situado na sociedade, como
investido de um poder, encarregado de encarnar a comunidade
imaginária, essa identidade em cuja ausência o corpo social se
dissolve. Nessa inversão de perspectivas se realiza a verdade da
separação: o príncipe descobre, com efeito, que não poderia, sem
se perder, identificar-se com a imagem que dele compõem os
dominantes ou os dominados. No momento em que experimenta
sua dependência, quando se sabe ligado ao povo, precisa se
impedir de satisfazer seu desejo, deve manter esse desejo em
suspenso, para permanecer o terceiro graças ao qual se institui a
ordem civil.
Ora, nessa situação se identifica a ambiguidade da política: o
príncipe encarna o imaginário que sua função na sociedade lhe
atribui, mas, ao mesmo tempo, está preso nele; ele é o desejo de
potência e de glória no qual se metamorfoseia o desejo de seus
súditos. Nisto reside o ponto cego de sua tarefa: pode unir-se aos
outros apenas através do espaço que estes lhe concedem como o
seu próprio. As condições mesmas que lhe asseguram um acesso
ao real também o ocultam a ele. Desse modo, é sempre possível
que ele se deixe fascinar por sua própria imagem e, ao assumir sua
função, se torne estranho ao povo — tão perigosamente como
quando se fecha nos muros de uma fortaleza. Tal é o caso de
Fernando de Aragão, cujas conquistas prodigiosas dependem, em
definitivo, da mesma ilusão que o castelo construído por Sforza em
nome de uma política de potência. Com efeito, assim como há dois
graus de potência — dos quais o primeiro se nutre da fraqueza e o
segundo, da força do povo —, há, descobrimos, dois graus do
imaginário: uma maneira de o príncipe desarmar os desejos dos
seus súditos e perder-se em sua imagem e uma maneira de armá-lo
e agir de tal modo que sua própria imagem nutra a imaginação do
povo e seu próprio desejo, o dos outros. Mas nenhum critério
objetivo lhe permite distinguir esses dois imaginários, pois nada
pode fazer com que se separe de seu desejo de potência e de glória.
Ao menos enquanto não se chocar com a hostilidade manifesta de
seu povo, ele pode permanecer prisioneiro de uma potência
ilusória.
Contudo, não é que essa incerteza não seja nada; se o príncipe
reconhece a ambiguidade da política, se ele se abre desde logo à
verdade, na impossibilidade de conceber a tarefa que deve executar
ele tem a ideia de que semelhante tarefa existe. Maquiavel sugere
que sua reflexão culmina nessa descoberta. O príncipe não se
afirma como tal, como sujeito político, senão sustentando a
indeterminação que é constitutiva do real, se confrontando com
um empreendimento cujo sentido não está inscrito nas coisas,
independente dele, e que, não obstante, não é produzido por ele,
mas antes passa por ele — senão colocando e voltando a colocar
constantemente em jogo seu desejo no campo da História. Assim,
pois, não é na objetivação que ele é verdadeiramente o Sujeito,
pois a pretensa objetividade lhe oculta sua própria posição, mas é
essa interrogação específica que lhe vem imposta pelo movimento
o que o faz sair de si e voltar a si, o que lhe descobre, no coração de
seu projeto, o rastro de uma necessidade estranha e, nas coisas, o
reflexo de sua imagem.

A política do príncipe é inquirição daquilo que é, e isso que busca

nasce de sua ação; ele deve resistir à fascinação que sua imagem
exerce sobre ele, mas sua imaginação se nutre dessa interdição
contra si mesmo e contra sua conversão na imagem de um povo; o
desejo e o saber se sustentam um ao outro e se impedem, um ao
outro, de se fecharem sobre si; no risco assumido de uma fundação
incessante, uma vez que nunca há um fundamento em si, se afirma
a legitimidade do poder: tal é a conclusão dos últimos capítulos do
Principe, a qual nos recoloca ao mesmo tempo em face da
contingência da ação, hic et nunc, e do enigma da liberdade.
Deciframos a relação que une o príncipe à verdade na sua
conduta diante de seus ministros. Por certo, como já sabemos, ele
deve deter o poder sozinho, dirigi-lo pessoalmente para colher a
obediência e a confiança de seus súditos. Desse modo, jamais
confiará aos ministros o encargo de governar. Se lhes delega uma
autoridade, é para encarregá-los de um papel ao qual não é
conveniente que ele se preste. O ministro, podemos pensar, é
apenas um instrumento em suas mãos, nada mais do que um
intermediário destinado a desviar de sua pessoa o ódio do povo.
Mas se mostra, agora, que lhe interessa igualmente romper o
isolamento no qual está tentado a se encerrar. Se fizesse de seus
ministros simples executores de sua vontade, se privaria de
conhecer seus efeitos; se os condenasse ao silêncio, cederia à
vertigem de sua própria palavra. Sua tarefa é, pois, dupla: o
imperativo da potência exige que sejam servidores e o imperativo
da verdade, que sejam testemunhas. O príncipe deve agir de tal
modo que seu círculo não forme um muro entre ele e seus súditos,
mas que seja um meio através do qual suas exigências sejam
filtradas. Nessa tentativa, não perde nada de seu poder. Tal seria o
caso apenas se ele encontrasse sua medida unicamente na
potência. Então o príncipe se rebaixaria ao revelar sua
dependência. Mas o poder só é aquilo que deve ser se é
reconhecido pelo povo, se responde a uma disposição do corpo
social, e a dependência é sinal de força quando se institui não em
relação aos homens, mas à verdade. Face aos homens, a
desconfiança e a astúcia são sempre obrigatórias; igualmente, o
príncipe deve cuidar para que seus ministros não tenham outros
interesses além do seu; dar-lhes a sensação de que não poderiam
subsistir sem ele; mediante os favores com os quais os cumula,
suprimir-lhes o desejo de mudar de regime; pela maneira como
acolhe seus conselhos, convencê-los de que o verdadeiro é útil.
Além disso, não poderá permitir que cada um fale à sua maneira,
menos ainda que se duvide de sua autoridade: só a ele pertencem,
pois, a iniciativa de interrogar e o poder de decidir. Mas,
observadas essas regras, permanece plena a exigência de conhecer
aquilo que é. Diante da verdade, nenhuma reticência; aqui, a
confiança e a modéstia são necessárias: o príncipe, observa
Maquiavel, é largo domandatore, ele deve ser paziente auditore del
vero.
A verdade seguramente passa pelos homens, de tal modo que a
primeira tarefa consiste em saber escolher sábios conselheiros.
Mas a sabedoria que lhes é exigida consiste somente em que
saibam cumprir sua função de ministros, quer dizer, permanecer
inteiramente nos limites da obediência, não ocultando ao príncipe
o que este não pode descobrir por si mesmo e que é necessário à
sua decisão. Se este tem necessidade daqueles, é porque, como o
dizia a dedicatória a Lorenzo, “para bem conhecer a natureza dos
povos, convém ser príncipe, e para conhecer a do príncipe, ser do
povo”, para o que lhe é preciso obter uma visão do Outro sobre si,
do que está perigosamente privado quando está só.
A autoridade verdadeira implica, pois, uma mudança, mas se
enganaria quem acreditasse que é fácil instituí-la. De fato, as
condições do poder são tais que o príncipe está sempre tentado a
confundir a realidade com o objeto imediato de seu desejo e a se
subtrair ao julgamento do outro. Assim, ele se encanta
frequentemente ao encontrar em torno de si apenas aprovação e
louvor e, por acreditar em sua potência, se torna presa de seus
aduladores. Disso as cortes estão cheias, observa Maquiavel, pois
“os homens se comprazem tanto consigo mesmos e de tal modo se
iludem que dificilmente se salvam desse dano”. O príncipe,
portanto, precisa de muita prudência para distinguir a autoridade
verdadeira da ilusória e descobrir que, no momento em que
imaginaria nada dever aos outros, justamente estará na
dependência deles, condenado a perpetuar a imagem que pretende
dar de si mesmo, cego por seu próprio reflexo, preso ao seu
passado.
Certamente, quando Maquiavel fala dos ministros do príncipe,
o leitor não pode deixar de evocar sua situação pessoal em relação
ao regime que acabou de triunfar em Florença; talvez o antigo
secretário da República, banido pelos Médici, queira convencê-los
do perigo que a servilidade de seus partidários os faz correr e
defender, nessa ocasião, sua própria causa. Mas esqueceríamos, se
considerássemos esse apelo como um vulgar oferecimento de
serviços, a relação que sua obra estabelece com os novos senhores
do poder. O príncipe ao qual Maquiavel está disposto a se
submeter é instituído por ele próprio como principe nuovo, distinto
da miserável corte dos tiranos italianos para lhe abrir o caminho de
um fundador; e quando exige dele que seja paziente auditore del
vero, Maquiavel não é apenas o conselheiro que não faz mais do
que responder às perguntas postas, é o pensador que abre o
caminho do saber.
Todavia, pensar que o príncipe pode apenas entrever a tarefa
que só o teórico poderia conceber integralmente seria cometer
outro erro. Este não está em posse de um saber que ele deve
parcialmente dissimular para torná-lo acessível ao homem de ação.
Ele não pode fazer mais do que levá-lo a se perguntar sobre os
fundamentos de seu poder, como ele próprio se interroga sobre os
princípios do pensamento político; ele o priva da falsa segurança
que lhe asseguram a potência e o sagrado ligados à sua função, do
mesmo modo como ele próprio se desfaz das certezas legadas pela
Tradição. Desdobra diante dele os exemplos do passado, mas não
para que ele se submeta às regras estabelecidas, muito antes para
que se lembre de que esse passado foi um presente, que conserva
dele o “sabor”, quer dizer, para que reencontre o gosto pela
invenção que está na origem dos grandes empreendimentos
históricos.
Maquiavel não ensina a verdade da política, ele institui uma
relação com a verdade. Quanto à verdade propriamente dita, é de
sua essência que advenha no hic et nunc da ação e, portanto, que
se subtraia sempre, em parte, à representação. O príncipe não
pode esperar receitas do discurso do escritor sobre a política, nem
mesmo modelos: pode apenas descobrir nele um convite, o mais
motivado e o mais premente, para fazer face às exigências do
presente. A pergunta acerca do fundamento e das tarefas do poder
não se resolve, para ele, numa resposta que se trataria de traduzir
na prática; ela se converte numa outra questão cujos termos, em
definitivo, somente ele coloca.
É preciso entender, portanto, que para o príncipe buscar a
verdade, enfrentar o presente na sua contingência e assumir sua
liberdade são uma e a mesma coisa. Essas três exigências marcam o
desenvolvimento dos últimos capítulos da obra. Logo que
enunciou a primeira, o autor se pergunta sobre as causas da
decadência italiana e, ao descartar qualquer explicação de ordem
histórica, reprova aos príncipes — entre os quais se contam, não
duvidamos disso, aqueles que tinham nas mãos o destino da
República florentina — haverem se deixado cegar pela imagem de
sua potência passada. A ideia do príncipe novo adquire assim todo
seu sentido ao se opor àquela da medíocre tradição do empirismo
político. É novo não somente porque conquista sua posição, mas
porque percebe o novo, porque não existe ordem, hierarquia
estabelecida que resista, aos seus olhos, à necessidade de ganhar a
adesão do povo ao seu empreendimento. E se o consegue, constrói
um poder mais seguro e mais firme do que se estivesse instalado
desde longa data no Estado. Mais, se ele se constitui como novo,
parece antigo: pois, atentos ao seu empreendimento, os homens o
julgam a partir daquilo que faz, ele age sob o seu olhar e, como
estão mais ligados ao que é do que ao que foi, esquecem as
circunstâncias de seu surgimento. Em compensação, os príncipes
da Itália se perderam, ou se perdem, por haverem acreditado
encontrar um abrigo no passado. Confiantes na antiguidade de
suas instituições, não puderam dirigir um olhar novo sobre a
sociedade que os circundava: não souberam nem forjar os
princípios de uma nova disciplina militar, nem ganhar para si a
confiança do povo, tampouco, quando isso lhes era favorável,
foram capazes de submeter os Grandes. Incapazes de imaginar que
o futuro fosse outra coisa senão a repetição do passado, fugiram de
seus Estados quando os tempos se tornaram adversos, com a única
esperança de ver seus vencedores perdidos por um excesso de
opressão. Essa é a razão de seu fracasso, que não se restringe às
causas particula­res: jamais pensaram que a sorte do Estado
dependia de sua própria ação. E seu desconhecimento da tarefa
política é tão profundo que não sabem, nem retrospectivamente,
encontrar a explicação da derrota. Em vez de julgarem a si
mesmos, acusam a fortuna, como se, desapossados de um poder ao
qual atribuíam a solidez e a permanência de uma coisa natural, não
tivessem outro recurso senão imaginar um poder superior que
paira acima das ações humanas. Esse erro, dizíamos, não se
restringe aos fatos; não é um erro de entendimento; procede de
uma impotência do sujeito de encontrar seu lugar no campo social.
É excluído da história porque esse lugar lhe parece já traçado,
porque potência e glória lhe parecem suas propriedades e porque a
autoridade lhe parece mesclada a seu sangue. Porque a verdade já
está, para ele, nomeada em sua herança, nas instituições passadas,
ele não pode encontrar o acesso a ela e correr o risco de suportar
sua exigência de emprestar-lhe seu próprio nome.

Assim, quando Maquiavel se pergunta, no capítulo 25: “Quanto

pode a Fortuna nas coisas humanas e de que modo se pode resistir-
lhe”, faz coisa diferente de introduzir, para satisfação dos leitores
cultos, um tema nobre de meditação, ou reivindicar, para si
mesmo e seu príncipe, algum título de alta espiritualidade. A
questão, anunciada numa palavra no capítulo precedente, se
desvela como a que comanda toda a questão da política e a mantém
em sua verdade de pergunta. Certamente, se não se tratasse mais
do que de referir a ação humana a uma condição última de
possibilidade, a afirmação de que o homem tem o poder de intervir
no curso do mundo e de imprimir nele sua vontade seria bem
pouco esclarecedora. Mas mais importante do que reconhecer ao
homem o domínio parcial de seu destino é entender o que significa
sua relação com aquilo que denomina Fortuna, o que esse nome
recobre, não dizemos em si — uma vez que, o quer que diga dela,
ele o faz para acentuar o lugar de sua ignorância, para lhe dar um
estatuto no qual ele não tem parte —, mas na sua experiência,
porque é imperecível e como o Sujeito se dá conta de que mantém
seu sentido em suspenso e de que experimenta, no tempo da ação
e do discurso, um poder incompreensível que não é nem
inteiramente seu nem está inteiramente fora de seu alcance.
“Sei bem”, começa dizendo Maquiavel, “que alguns foram e são
da opinião de que as coisas deste mundo são governadas por Deus
e pela Fortuna, que os homens, com toda sua sabedoria, não as
podem endireitar e até mesmo não têm remédio algum contra
elas.” Essa única frase, por associar Deus e Fortuna, faz nascer uma
primeira dúvida, pois não sabemos se é preciso colocar a Fortuna
sob o signo de Deus, encontrar na incompreensível agitação do
mundo a marca de um poder oculto ou ver em Deus apenas uma
das máscaras com as quais nossa imaginação a disfarça. Contudo,
parece possível mudar essa opinião — tão premente que, a crer no
autor, ele próprio às vezes não pode resistir a ela — mediante um
julgamento fundado sobre a experiência de nosso livre-arbítrio.
Ainda que apresente apenas uma hipótese, esse julgamento nos
livra do domínio do incognoscível e assegura uma primeira
redução da incerteza: “Para que o nosso livre-arbítrio não seja
extinto, julgo [ judico] que pode ser verdade que a Fortuna seja
senhora de metade de nossas ações, mas que etiam deixa governar
a outra metade, ou quase”. Aqui só o termo Fortuna é conservado,
mas a ideia não é estranha a um espírito cristão, e o leitor estaria
tentado a pensar que nossa própria liberdade é um efeito da graça
divina se a comparação, introduzida repentinamente, entre
Fortuna e um rio tumultuoso, capaz de transbordar
inesperadamente de seu leito e devastar tudo o que encontrar em
sua passagem, não lhe impedisse de manter essa imagem. Tudo se
passa então, mais uma vez, como se a referência à Tradi­ção — no
caso presente, a alusão aos desígnios impenetráveis da Providência
— apenas preparasse o momento da ruptura. Com efeito, a ideia
de um ser onipotente que concederia ao homem uma parte de
liberdade é substituída por aquela de uma adversidade sem nome.
Repentinamente, a Fortuna não designa mais do que o
imprevisível desencadeamento das forças naturais — forças que
podem dominar o homem, sem dúvida, mas que certamente não
são sem causa e que, portanto, não são inacessíveis ao nosso
entendimento. Melhor: se considerarmos, segundo a indicação do
autor, que os homens podem construir diques e canais para regular
o curso do rio e prevenir os perigos de uma enchente excessiva,
podemos admitir que a Fortuna deixa de representar uma potência
positiva, independente do homem. Com efeito, ainda que seja
impossível prever o momento em que nossos empreendimentos
serão ameaçados, não é impossível saber de onde vem a ameaça e
agir de modo que eles resistam diante do acontecimento. A parte
da liberdade e da Fortuna não são mais distintas como estávamos
tentados a acreditar; esta, sabemos, não avulta senão por nossa
imprevidência e nossa inércia; mas uma e outra se determinam
apenas em função da ideia que compomos a seu respeito. Assim, se
julgamos que é soberana, a Fortuna nos mantém efetivamente sob
sua influência, somos desapossados de nossa liberdade; se nos
apoiamos sobre nossas próprias forças, ela diminui e a área de
nossa liberdade e de nosso saber se amplia. Isso equivale a dizer
que acima de nossas ações, mais além de nosso conhecimento, não
há nada que possa ser definido como agente real — força ou
espírito que presidiria à distância nosso destino pessoal. Pensamos
que a Fortuna designa uma adversidade anônima. Seria melhor
dizer que é somente um nome que não recobre nada, apenas indica
o limite de nossa liberdade, e esse próprio limite depende de nós.
“Se considerardes bem a Itália, que é sede dessas revoluções
[variazione], e aquela que lhes deu o primeiro impulso, vereis que
é um campo sem diques e sem proteção nenhuma; ora, se fosse
protegida por conveniente virtù, como é a Alemanha, a França e a
Espanha, ou esta cheia não teria feito tão grandes revoluções, ou
então sequer teria acontecido” (grifos nossos — C. L.).
Assim se extingue ao fogo da reflexão a crença numa potência
invisível. O combate entre Fortuna e virtù mostra-se imaginário: o
homem não tem adversário senão ele mesmo, a Fortuna não é
outra coisa senão a não virtù, a virtù, o domínio sobre o mundo e
sobre si. Ora, estamos ainda mais dispostos a nos deter nessa
interpretação porque ela já se anunciava nos capítulos 6 e 7,
consagrados justamente à antítese da virtù e da Fortuna. Já o
exemplo de Bórgia, como assinalamos, apresentado como
ilustração de uma carreira sob o signo da Fortuna, transformava-se,
no curso da análise, no suporte de uma definição da virtù; seu
fracasso final, imputado de início ao evento imprevisível da doença
de Alexandre, aparecia, finalmente, como a consequência de um
erro de entendimento.
Todavia, não é esta sua última palavra, pois ainda que Maquiavel
não desminta essas primeiras asseverações, ele abre subitamente
outra perspectiva. O que acaba de dizer, assinala, é o suficiente
“quanto aquilo que se deve fazer para se opor à Fortuna em geral”,
mas quando se observam as coisas mais de perto, quando se
retorna ao particular, o quadro muda. O estranho é, com efeito,
que os homens alcancem o mesmo objetivo por meios opostos, ou
então que, utilizando os mesmos meios, fazendo uso das mesmas
qualidades, um fracasse ali onde o outro obtém êxito. Certamente,
esse fenômeno não é, em si mesmo, ininteligível, e Maquiavel
propõe logo uma explicação: “Penso igualmente que é feliz aquele
que sabe se adaptar bem ao seu tempo e infeliz aquele que age de
modo a entrar em desacordo com ele”. Entendemos que não existe
Sujeito que possa se colocar independentemente de uma situação
de fato; que não há, portanto, maneira de agir que valha em si; que
o poder de inscrever uma forma numa matéria pode se exercer
somente em razão daquilo que a matéria mesma exige. Contudo, a
modificação trazida desse modo à tese precedente não a deixa
intacta. Aquela não deixaria esta em dificuldade se somente
devêssemos reconhecer a condição sempre particular do Sujeito.
Dir-se-ia: o príncipe deve conceber sua ação sempre num campo
social e histórico determinado hic et nunc; está em condições de
prever o futuro, de avaliar as forças contrárias, de impor e manter
sua autoridade em função de certos dados. Mas é preciso lembrar
que esse campo, esses dados mesmos, variam constantemente,
que o tempo tudo varre e que, desse modo, não há conduta nem
métodos seguros, ao abrigo dos acontecimentos.
Pensávamos, em primeiro lugar, que a mudança — o que
Maquiavel denominava variazione — da qual o homem é a vítima
não era senão uma consequência de sua impotência para decidir
acerca de sua sorte, o reverso de sua inércia. Mas agora se mostra
que há outra mudança, inscrita no próprio ser, à qual é vão opor-
se, e também que há na conduta humana, mesmo que ela esteja
adaptada e encontre sua recompensa presente no sucesso, outra
inércia que a expõe a outro perigo. Maquiavel observa:

Não se encontra ninguém tão sensato que saiba acomodar-se a

isto (que as coisas e os tempos mudam), seja porque não pode
desviar-se daquilo a que a natureza o inclina, seja etiam porque,
tendo sempre prosperado trilhando um caminho, não se
convence de que seria bom afastar-se dele. Por isso, o homem
cauteloso não sabe fazê-lo, donde decorre sua ruína; pois, se sua
natureza mudasse com o vento e as coisas, não mudaria sua
Fortuna.

Tal época requer determinado caráter e estilo de ação. Contudo,

nos esquecemos das condições particulares para buscar nestes,
num princípio pessoal, a explicação do sucesso na política. Porém,
se as condições mudam, é forçoso reconhecer que aquilo que fazia
a grandeza do príncipe o leva doravante à ruína. Eis por que a ideia
da Fortuna nos é tão palpável. A felicidade e a infelicidade não são
unicamente obra nossa, são fruto de um encontro. Ainda que nos
caiba apreender a ocasião, esta é um dom; e desse dom não há
nada a dizer, de sua origem, nada a conhecer.
Imaginávamos, um momento antes, um sujeito capaz de impor
sua lei à natureza e de substituir o movimento cego do mundo pelo
movimento regulado de sua própria vontade. Ora, é muito antes a
ficção contrária que é preciso inventar: aquela de um príncipe
capaz de mudar a si mesmo, apreender todas as ocasiões, prestar-
se a todos os dons, igualar por suas próprias variações as da
História, adquirir uma mobilidade, uma volubilidade tais que se
adapte sempre às coisas do mundo. Pura ficção, uma vez que o
homem é determinado ao mesmo tempo por seu temperamento e
por seu empreendimento; mas ao menos ela nos impede de nos
equivocarmos sobre aquilo que denominamos Fortuna. Invocamo-
la para manifestar nossa adequação ou nossa inadequação ao curso
do mundo e porque nem uma nem outra se deixa reduzir
completamente a causas inteligíveis porque, se seu princípio pode
ser pensado, o fato permanece impenetrável. O fato de não
podermos fazer desaparecer seu nome não significa que ela seja
um princípio positivo, que governa o mundo e traça o destino dos
indivíduos às escondidas destes: a ideia de uma história em si
permanece inconsistente, a justificativa cômoda e superficial de
nossa impotência ou de nossa ignorância, de tal modo que, por
exemplo, deve-se continuar afirmando que as desordens da Itália
não são obra de uma força maléfica, mas procedem da incapacidade
daqueles que a governam. É preciso apenas convir que é
impossível calcular o que depende de nosso poder e o que lhe
escapa, e que o sentido de nossos empreendimentos se inscreve na
junção de dois espaços igualmente indeterminados.
Assim, Maquiavel opõe à credulidade do vulgo numa potência
oculta a virtù do agir; à ocultação astuciosa de um pretenso saber
de si, o desconhecido irredutível do destino. Ao talvez que surge
do esforço de dominar acrescenta o talvez que se dá a conhecer
pela pressão irresistível do tempo, sempre nutridor e sempre
voraz. Mas essa ambiguidade do incerto não nos desarma; ao
contrário, nos sustenta, uma vez que estamos sempre implicados
na hipótese. Com efeito, se, ao instituir-nos como sujeitos, não
podemos rechaçar a imagem de um jogo de forças anônimo,
refletido por nós na figura do acaso, não poderemos retirar-nos em
maior medida de nós mesmos sem avaliar essa perda, a degradação
de nosso poder. Estamos destinados a agir, sem outra garantia
além do risco, e é isso que dá seu estilo em definitivo à ação
política.
Enquanto, do ponto de vista de um puro observador, nada
jamais autoriza a privilegiar um modo de agir a outro, do ponto de
vista do ator apenas a audácia dá uma resposta ao acaso. “Penso”,
conclui Maquiavel, “que é melhor ser impetuoso do que
respeitoso, porque a Fortuna é mulher, e é necessário subjugá-la e
confrontá-la.” Quer dizer que, na falta de um conhecimento seguro
daquilo que os tempos exigem, convém agir como se fossem
propícios, não somente apreender a ocasião, mas provocá-la. E
quando acrescenta que a Fortuna, “por ser mulher, é sempre amiga
dos jovens, porque eles têm menos deferência, mais ferocidade e
com mais audácia a dominam”, Maquiavel dá claramente a
entender que a decisão política não é daquelas cujos termos
possam ser avaliados por completo, que há uma obscuridade
última da paixão e da imaginação que se concilia secretamente
com a da História.
Sem dúvida, essa conclusão parece levar a marca do irracional; e
quem tivesse querido encontrar no Principe apenas uma tentativa
de objetivação e racionalização do campo político teria ocasião
favorável de denunciar seu fracasso. Mas revelou-se-nos desde há
muito tempo que a verdade da política não se deixa reduzir aos
termos de um saber objetivo. Além do mais, a reflexão sobre a
Fortuna apenas tornou explícita a ideia que surgiu das análises
precedentes, em particular a da história da Roma imperial: que os
horizontes do pensamento político não são eles mesmos políticos,
que a relação do príncipe com o poder é uma representação da
relação do homem com o tempo e com o Ser.
Maquiavel se desvia da concepção de um racional positivo — de
uma lógica em si das operações do sujeito político —, mas não para
lhe opor a concepção de um irracional positivo — o irracional dos
teólogos ou dos astrólogos —, antes para fazer surgir, pela
manutenção da contradição, a ligação do saber e do não saber, da
técnica e da aventura, em que se identifica sempre a implicação de
quem se denomina sujeito e do que este denomina objeto. Tal
intenção não somente resiste à crítica das fórmulas que a
sustentam, mas mostra de antemão como irrisório o
empreendimento dos bons apóstolos da nova ciência, satisfeitos,
por não terem apreendido nada do tema em questão, em denunciar
a fraqueza da teoria — como se eles mesmos, uma vez proclamada
por escrito a inconsistência do mito da Fortuna, não cedessem
lugar no curso de sua vida, como qualquer um, ao incognoscível.

O Principe, como por vezes se observou, poderia se concluir com o

capítulo consagrado à Fortuna. Aqui o discurso do escritor parece
se encerrar, não por uma última tese, mas por uma questão última
sobre o irracional e o racional na História. Não obstante,
Maquiavel nos reconduz, para terminar, dessa interrogação à
consideração do presente, àquilo que constitui o objeto da política
de um príncipe, nesse ano de 1513 no qual escreve, quando o
Médici reinstalado em Florença deve descobrir que a sorte do
Estado toscano está ligada à da Itália inteira.
Assim, pois, será que a obra deve se justificar por proclamar um
ideal patriótico e, perdendo sua afetada circunspecção, quer enfim
definir nos termos mais concretos a tarefa histórica do presente,
como se coubesse ao teórico indicar ao príncipe o caminho a
seguir?
Que Maquiavel interpela o príncipe não é novidade. Já o fez em
numerosas ocasiões; mas, vimos, esse príncipe não tinha
identidade definida: era o Sujeito político, esse Sujeito que encarna
o homem que pretende dirigir o Estado. Maquiavel se dirigia a um
príncipe sem rosto e, ao mesmo tempo, seu discurso abrangia
todas as situações da História, todos os modos de governar, levava
a pensar sobre a essência da relação social, sobre a natureza
humana, do tempo, de tal maneira que dizia respeito ao leitor para
quem a política merece ser interrogada, de tal maneira que
outorgava a cada um de seus leitores a mesma posição que ao
príncipe. Contudo, também descobríamos que esse discurso, cujo
alcance se mostrava universal, se desenvolvia em vista de uma
experiência particular, se instituía querendo esclarecer o campo
presente da política. Não se tratava apenas de que os exemplos
escolhidos nos confrontassem constantemente com a situação da
Itália, mas, na crítica da tradição clássica e cristã, assim como na
do empirismo, transparecia um combate contra as ideologias vivas,
contra os savonarolianos, contra os humanistas ou os políticos de
visão curta que conduziram a República de Florença à ruína. Se,
num sentido, os motivos da obra eram os menos determináveis,
uma vez que estavam dirigidos em última instância por uma
investigação da verdade cujo motivo era ela mesma, num outro
sentido se revelavam como os mais particulares, pois essa
investigação se nutria daquela de uma verdade escondida no
presente; ou, para dizê-lo melhor, a obra se sustentava em que a
verdade da investigação era desconhecida aqui e agora — e não
somente enquanto verdade teórica de uma investigação teórica,
mas enquanto verdade prática de uma investigação prática.
Da mesma forma, quando Maquiavel lança sua exortação final, o
que desconcerta não é que convoque um príncipe novo para criar
um Estado italiano e livrar a península da opressão estrangeira. A
análise dos grandes feitos de Bórgia, que o último capítulo nos
relembra por uma alusão precisa, continha já um convite implícito
para seguir a via que ele havia traçado — convite, é verdade, um
pouco equívoco, uma vez que era igualmente possível extrair do
exemplo de Luís XII uma lição para o projeto de um futuro
conquistador estrangeiro, mas que deixava de sê-lo quando a
crítica do mercenarismo e do condottierismo desvelava a relação
de afinidade dos Estados italianos, a origem de sua fraqueza
comum e, ao constituí-los, por assim dizer, como o lugar por
excelência do desconhecimento, permitia identificar neles as
condições para um retorno à verdade, a das armas e da política, a
de uma aliança do povo e do poder fundada sobre a potência. A
partir de então, já não duvidávamos mais de que as especulações
teóricas fossem inseparáveis da definição de uma tarefa no
presente. Mais: parecia supérfluo invocar o patriotismo do escritor
para explicar seu empenho de passar das considerações gerais à
interpretação da situação italiana, pois esta se apresentava como
um palco privilegiado. Víamos, nesse palco, enfrentar-se a maior
parte dos atores históricos, concentrar-se a maior parte dos
empreendimentos, manifestar-se a mais forte instabilidade e
aparecer, na contradição entre fraqueza política e potência material
e espiritual, a exigência de uma reforma radical. Nosso espanto
nasce do fato de que a situação da Itália se converte
repentinamente em objeto de um exórdio enfático e de que,
simultaneamente, o príncipe se reveste dos traços de um Médici,
enquanto nada é dito sobre os obstáculos contra os quais se
chocaria seu empreendimento, nem das razões que lhe
permitiriam levá-lo a bom termo. Por certo, Maquiavel afirma que
os Médici, “com sua virtù e sua Fortuna, foram favorecidos por
Deus e pela Igreja”, mas afastou suficientemente seu leitor da
crença na Fortuna ou em Deus e denunciou o papel dos papas na
península para que se duvide da seriedade desse argumento.
Certamente, estabelece um paralelo preciso entre a tarefa do
príncipe novo e a dos primeiros fundadores quando declara:

E, como já disse, foi necessário, para mostrar o valor de Moisés,

que o povo de Israel fosse escravo no Egito; para conhecer a
grandeza de espírito de Ciro, que os persas fossem tiranizados
pelos medas; a excelência de Teseu, que os atenienses fossem
dispersados; assim, no presente, para revelar o valor de um
espírito italiano, foi necessário que a Itália fosse conduzida aos
 termos nos quais a vemos: que fosse mais escrava que os
hebreus, mais serva que os persas, mais dispersa que os
atenienses, sem chefe, sem ordem, derrotada, espoliada,
dilacerada, devastada pelos estrangeiros, em suma, tivesse
suportado todas as desgraças.

Todavia, essa comparação apenas torna mais sensível o silêncio de

Maquiavel sobre as dificuldades que acompanham a criação de
ordini nuovi. Enquanto, no capítulo 6, advertia o príncipe de que
não contasse com ninguém, agora proclama, ao contrário, que ali
onde há grande consentimento (disposizione) é fácil alcançar êxito.
Tudo se passa doravante como se para o príncipe atingir seu
objetivo bastasse formar um exército próprio e convencer-se de
que suíços, espanhóis e franceses não são invencíveis, como se os
exemplos dos heróis fundadores garantissem o sucesso do
empreendimento.
Contudo, pode-se acreditar que não é por deliberação que o
lirismo patriótico substitui a reflexão, que a dúvida desaparece
diante da esperança no momento preciso em que se vê designado
um interlocutor pessoal e identificado um objetivo no presente
empírico? Pode-se supor que o discurso maquiaveliano, tão
rigorosa, prudente e ironicamente conduzido, resvala de súbito na
paixão? Um sinal, ao menos, não engana: no espaço de cerca de
trinta linhas, Maquiavel invoca por seis vezes o nome de Deus. É
Deus, sugere, quem guiava Bórgia até que a Fortuna veio opor-se
aos seus propósitos; é a Deus que toda a Itália roga para que lhe
envie um príncipe redentor; é Deus que estende sua proteção
sobre os Médici; é Deus ainda que multiplica as advertências,
aquele a quem se devem esses fatos extraordinários e sem
precedentes: que o mar se abriu; que uma nuvem mostrou o caminho;
que brotou água da pedra; que choveu maná. Seguramente, seria
preciso que o leitor tivesse um cérebro muito embotado para se
que encantasse ou se lastimasse de semelhante retorno à fé do
vulgo. Como não ver que Maquiavel “exagera”. Recorre
audazmente ao arsenal da magia e da religião e supera em
eloquência o pregador cujas profecias permanecem na memória de
todos. Não fala em seu nome; fornece ao príncipe os temas dos
quais este deveria aprender a se servir para hipnotizar seus súditos,
ou, melhor dizendo, compõe ante o príncipe a imagem que este
deveria se dedicar a fazer nascer no espírito de seus súditos. Não
troca, súbita e inexplicavelmente, a crítica da fé pela paixão
patriótica; passa de um registro a outro, de um pensamento que se
volta à busca do sentido ao da propaganda, cujo sentido imagina
inscrito nas coisas.
A astúcia — pois aqui há astúcia — consiste em dissimular essa
passagem. Porém, ela não obedece aos mais justos motivos? É
simplesmente possível determinar uma tarefa e um objetivo sem
reservas e sem subterfúgios? O recurso à linguagem eloquente não
atesta a distância intransponível que separa a imaginação da
reflexão política? Certamente, não podemos ouvir da mesma
maneira o longo discurso que conclui numa interrogação sobre os
poderes do homem e da Fortuna e a exortação patética do último
capítulo, pois não é a mesma voz que fala nos dois casos. Mas se o
apelo para libertar a Itália dos bárbaros não pode ser tomado
literalmente, isso é uma razão para negar toda sua verdade? Supor,
como alguns, que ele não tem outra função senão servir de
pretexto aos ambiciosos empreendimentos de um príncipe, ou que
com ele não se pretende senão captar, no último momento, a
simpatia do leitor, após havê-lo abalado duramente, seria esquecer
que da crítica das instituições políticas e militares já surgia a ideia
de uma reforma da Itália. É ingenuidade, dizíamos, acreditar que
Maquiavel, ao ceder a uma inspiração patriótica, desnuda
repentinamente seu coração; mas o é igualmente concluir, por
medo de ser enganados, que ele nos engana. Escapa-nos o
movimento da palavra por tomarmos excessiva ou insuficiente
distância diante do discurso. Ora, quando sabemos acolhê-lo, a
alternativa desaparece, e já não cabe decidir se o escritor nos
engana ou se engana. A verdade é que imita a paixão de um sujeito
que se prostraria aos pés do príncipe pela mais nobre causa e a de
um príncipe suficientemente inspirado para atender uma
mensagem do Absoluto. Seguramente é um jogo: o tom dá
testemunho disso. Mas esse jogo é ainda um modo de expressão.
Significa o que não poderia ser significado por um discurso
categórico; significa-o de tal maneira que não está nem proibido
nem inteiramente permitido outorgar-lhe um estatuto na
realidade; dá sua forma sensível a um talvez; o faz eclodir ao abrigo
da lei do Entendimento, que conhece apenas o verdadeiro e o falso
e exclui o terceiro.
O que nos diz este talvez? Em primeiro lugar: que poderia
haver um príncipe que formasse a ideia de um Estado italiano
independente, das condições que lhe são propícias, dos povos que
o apoiam. Sem dúvida, mas outra coisa ainda; com efeito, se a
hipótese fosse vã, bastaria que o príncipe, para satisfazer seu
apetite de potência, vigiasse e soubesse simular a virtude de um
fundador e obtivesse a obediência dos súditos, para que surgissem
dessa primeira prova as premissas de uma política nova. Talvez
inclusive bastasse que príncipe e povo fingissem cada um acreditar
nas declarações do outro — um na intenção de assegurar seu
poder, o outro na de escapar da opressão dos Grandes — para que
o objetivo fosse atingido; tanto é verdade que não pode haver, nas
circunstâncias presentes, governo bem-ordenado sem a ficção de
uma tarefa histórica e ficção eficaz sem que ela obrigue a
empreender.
Aparentemente, Maquiavel não faz nada mais do que ilustrar
para um príncipe atual as palavras que pronunciou acerca das
relações do homem com a Fortuna: a este corresponde entender
que não há nenhum meio que nos dê a conhecer os limites do
possível, que esses recuam na mesma proporção de seu desejo, que
convém agir como se o tempo alimentasse sua glória. Todavia,
mostra simultaneamente por sua linguagem sua própria relação
com a Fortuna; faz como se houvesse um príncipe para ouvi-lo,
como se o pensamento pudesse encontrar seu prolongamento na
prática: enquanto vai além do que lhe é permitido conhecer,
enquanto ganha o umbral da ação, simula a inocência do profeta.
Ora, nesse jogo o estatuto do pensamento se preserva. Com efeito,
se seria glorioso para o pensamento dirigir uma política, ele
também se preserva do fracasso de não fazer outra coisa senão
prestar-se à imaginação do futuro. No momento em que o
pensamento aceita estar ligado ao tempo, ele nos converte em
testemunhas dessa aventura e nos impede de implicá-lo nela
inteiramente.
Por fim, longe de significar aqui uma renúncia ao real, a
passagem ao imaginário se revela como a última e a mais justa
maneira de tornar palpáveis os limites do discurso.
 Parte 5

À leitura dos Discorsi

 1.
Do Principe aos Discorsi

Ainda que só se conhecesse o Principe, seria preciso afirmar sobre a

obra de Maquiavel que ela pertence à linha das grandes fundações.
Apesar de a primeira questão da obra parecer indicar um recuo do
pensamento aos limites do conhecimento das operações
necessárias à conquista e à conservação do poder, pouco a pouco,
com o deslocamento de seu objeto, é todo o edifício de
representações construído sobre a base das concepções clássicas e
cristãs o que se vê em ruínas, e uma relação nova com a política se
instaura. As primeiras declarações sobre a técnica da ação não
bastam em si mesmas; utilizadas para circunscrever as condições
nas quais se esboça um jogo ordenado de hipóteses e de
consequências, elas não restringem o campo da política a essas
condições, mas liberam a interrogação das respostas que lhe
escondem o acesso para conduzi-la a seu domínio: o que é o poder,
a divisão de Estado e sociedade, a divisão de classes e dos desejos
de classe… E como esses domínios se descobrem tão somente ao
preço de uma subversão das referências que fixam a experiência do
verdadeiro e do falso, do real e do imaginário, do ser e do tempo, a
fundação do Principe ressoa muito além de suas fronteiras desde o
lugar de onde se produz.
Contudo, esse julgamento nos obriga a investigar o sentido do
empreendimento que, pouco tempo depois da conclusão do
Principe, os Discorsi sopra la Prima Deca di Tito Livio inauguram.
Devemos supor que essa segunda obra continua o trabalho
empreendido, que desenvolve suas consequências em vista de uma
nova matéria ou que marca um novo começo, distanciando-se da
primeira, ou até mesmo suprimindo suas marcas? Ainda que o
próprio Maquiavel tivesse definido as relações entre ambos, a
questão não seria vã, uma vez que não estaríamos dispensados de
nos interrogar sobre sua representação; mas a questão nos
preocupa mais ainda porque Maquiavel não a formulou, porque
não se fala do Principe nem na dedicatória, nem no proemio que
abre o primeiro livro dos Discorsi e porque, enfim, suas palavras
em uma e outra obra são excessivamente discordantes para que
duvidemos de suas intenções.
Numa primeira leitura, o proemio parece definir sem equívoco o
objetivo da obra: o autor quer convencer seus contemporâneos da
necessidade de estender à política a imitação dos Antigos. Essa
imitação, observa, é no presente assunto de artistas, juristas,
médicos, mas deixa indiferentes aqueles que têm o encargo da
ação política. A admiração pela Antiguidade não engendra neles o
desejo de buscar nesta modelos para as instituições e as condutas
políticas: “Para fundar uma república, manter os Estados; para
governar um reino, organizar um exército, conduzir uma guerra,
distribuir justiça, não se encontra nem príncipes, nem repúblicas,
nem capitães, nem cidadãos que tenham recorrido aos exemplos
da Antiguidade”. Sem dúvida, se tal negligência se devesse
unicamente ao “estado de fraqueza ao qual nos reduziram os vícios
da educação atual […] aos males causados por esta preguiça
orgulhosa que reina na maior parte dos Estados cristãos”, não
haveria nenhum remédio. Mas — ele nos esclarece — ela provém
“da falta de um verdadeiro conhecimento das obras de história das
quais não se sabe mais extrair o fruto nem apreciar o sabor que
contêm”. Inclinados a extrair da leitura “unicamente o prazer que
lhes causa a variedade dos acontecimentos”, os homens se
convertem em puros espectadores da cena do passado sem
imaginar que a história que aí se desenrola fala de sua própria;
“essa imitação lhes parece não somente difícil, mas até mesmo
impossível; como se o céu, o sol, os elementos e os homens
tivessem mudado de ordem, de movimento e de potência e fossem
diferentes daquilo que foram outrora”. Sendo o objetivo, pois,
despertar o desejo de imitação, o caminho que conduz a isso,
compreendemos, pode ser aberto por uma reaprendizagem da
leitura, para o que os livros de Tito Lívio fornecerão seu suporte;
tudo o que facilite seu entendimento, seguindo a comparação dos
acontecimentos antigos e modernos, será destinado a apoiar a
tarefa.
Se nos fiarmos nessas indicações, o empreendimento dos
Discorsi parecerá mais limitado que o do Principe, uma vez que,
apesar de sua intenção de invocar exemplos modernos e contribuir
para o conhecimento da história universal, Maquiavel circunscreve
seu objeto à análise dos textos de um autor e dos testemunhos que
se pode extrair deles. Contudo, como se acolheria sem reservas o
apelo à imitação após haver descoberto a ruptura com os autores
antigos que se consumava no Principe, notadamente com
Aristóteles e Cícero? Sem dúvida, a primeira obra por vezes erigia
em modelo as instituições e os comportamentos dos romanos, mas
o fazia em virtude de princípios que faziam em pedaços a tradição.
Podemos duvidar de que o escritor julgue agora que as verdades da
política estão depositadas em Tito Lívio. Ora, essa reticência se
confirma ao se observar que, desde as primeiras linhas do proemio,
ele reivindica a originalidade de seu empreendimento como se não
tivesse precedente. Como poderia se comparar a um navegador em
busca de mares e terras desconhecidas, como poderia evocar a
descoberta de modi e ordini nuovi, como poderia afirmar haver se
decidido a entrar num caminho até agora desconhecido, se o
continente alcançado — já conhecido e admirado por todos — se
chamasse Roma, se ele se limitasse a restaurar algumas ordini
antiquati, se desejasse unicamente avançar sobre os trilhos dos
Antigos? A audácia dessas fórmulas sugeriria, dessa vez, que os
Discorsi são aos olhos de seu autor a obra da fundação; que o
Principe, no melhor dos casos, não foi mais que uma primeira
tentativa em direção à descoberta. Mas é verdade que, para manter
essa hipótese, seria preciso compreender por que o apelo à
imitação vem recobrir no mesmo fragmento o anúncio da criação.
Mantenhamos por um momento a dúvida. Seja qual for a
solução, interessa compreender o silêncio que atinge o Principe no
início dos Discorsi. Ora, poderia dar-se uma explicação desse
silêncio que nos livra de nossos questionamentos. De fato, o autor
a sugere em sua dedicatória, mostrando um indício tão eloquente
que somos imediatamente levados a nos apoderar dele para fixar às
duas obras seu destino. Dirigindo-se a Zanobi Buondelmonti e
Cosimo Rucellai — o primeiro, antigo colaborador seu a serviço da
República, o outro, rebento de uma grande família burguesa em
cuja residência certo número de jovens hostis ao regime Médici se
reunia para escutá-lo —, sugere que abandonou vãs esperanças e
que mudou de interlocutores e de partido. Para apreciar a alusão,
recordamos o que escreveu a Lorenzo:

Receba, pois, Vossa Magnificência, este pequeno presente no

mesmo espírito com que lhe envio; lendo-o e considerando-o
com atenção, perceberá o extremo desejo que tenho de que
alcance a grandeza que a fortuna e suas outras qualidades lhe
prometem. E se Vossa Magnificência alguma vez voltar seus
olhos para estes humildes lugares, conhecerá quão
imerecidamente suporto uma grande e contínua maldade da
fortuna.

Agora declara aos seus amigos:

[…] enganei-me sobre tantos pontos, mas existe um ao menos

em que não errei, é ao escolher-vos entre todos para vos dirigir
estas minhas considerações. Primeiro, porque, fazendo isto,
creio testemunhar-vos certo reconhecimento pelo bem que
 recebi de vós, e também por romper desta maneira com o uso
corrente de todos os escritores: eles jamais deixam de dedicar
suas obras a algum príncipe e de lhe atribuir, cegos como estão
pela ambição e cupidez, o mérito de todas as virtudes, quando
deveriam criticá-lo por todas as mais vergonhosas fraquezas. É
por isso que, não querendo cometer este erro, escolhi não estes
que são príncipes, mas aqueles que, por suas qualidades,
mereceriam sê-lo.

Como é preciso admitir que Maquiavel não se esqueceu de sua

antiga dedicatória quando faz essa declaração, somos tentados a
supor que o que ele faz é infligir-se um discreto desmentido
destinado a sugerir uma conversão. O silêncio acerca do Principe
parece agora o sinal de uma retratação; repudiando o trabalho
consagrado ao governo monárquico, o escritor colocaria sua pena a
serviço da causa republicana. Contudo, ainda que se
negligenciasse o fato de que o lugar do príncipe não é suprimido
com a dedicatória a Buondelmonti e Rucellai, uma vez que estes o
ouvem dizer que mereceriam ocupá-lo, conviria examinar com
prudência os discursos confiados aos destinatários das
dedicatórias.
Certamente, o fato de Maquiavel decidir oferecer, em certa
data, seus serviços a Lorenzo, é um evento importante para o
biógrafo, mas que permanece mudo para o intérprete de seus
escritos enquanto a leitura não o tiver carregado de sentido. Ora,
uma vez feita, essa leitura impede de pensar que o discurso da obra
extraia seu sentido da relação estabelecida com um interlocutor
particular, ou mesmo que ele esteja subordinado ao interesse do
personagem determinado como suporte da ação política. Sem
dúvida, a obra privilegia o ponto de vista do príncipe; mas trata da
política como tal; se dirige aqui e ali a um príncipe possível, mas
em termos tais que um príncipe de fato, para assumir o papel,
deveria renunciar aos atributos e às crenças que tradicionalmente
estão ligados à sua condição; além disso, longe de rebaixar os
méritos do regime republicano, sugere que é a conhecê-los e a
satisfazer certo número de aspirações democráticas que uma
monarquia nova deveria dedicar-se. Ora, aquilo que ensina a leitura
da obra confirma a impressão que nos deixaram algumas das
palavras que acompanhavam a oferta de serviços a Lorenzo.
Pareceu-nos que Maquiavel se apresentava na dedicatória ao
mesmo tempo como um humilde servidor em busca de um favor e
como um mestre do pensar; declarava a Lorenzo não poder fazer-
lhe doação maior do que torná-lo capaz de entender no mais breve
período o que ele mesmo, no curso de muitos anos e ao preço de
tantas dificuldades e perigos, havia conhecido e compreendido
(tutto quello che io in tanti anni e con tanti mia disagi e periculi ho
conosciuto e inteso). Longe de se anular diante da potência,
reivindicava sua ínfima condição para justificar sua audácia em
discutir o governo monárquico e fixar suas regras, argumentando
que era conveniente pertencer ao povo para conhecer a natureza
dos príncipes. Assim, pois, por que seria preciso crer que,
reprovando-se no início dos Discorsi de haver posto sua esperança
em Lorenzo, Maquiavel deveria ser classificado entre os
aduladores? Se supusermos que se arrependeu de seu antigo
movimento em favor do jovem Médici, não se poderia, em todo
caso, concluir que o erro ou a ilusão desacreditasse o
empreendimento do Principe. Além disso, podemos nos perguntar
se ele comunica todo seu pensamento na dedicatória dos Discorsi e
por que permanece tão oculta a alusão ao seu primeiro projeto.
Se refletirmos sobre isso, o indício não parece capaz de fundar a
hipótese de uma mudança de intenção. Por si só, não poderia
fazer-nos prejulgar a relação entre as duas obras; seu destino, uma
vez mais, depende da descoberta do texto. Ora, mal tentamos
verificá-lo, por um exame superficial do argumento do primeiro
livro, e é preciso convir que nem o interesse em relação ao
governo do príncipe, nem a apreciação de sua política, nem a
comparação das características da monarquia e da república são
eliminados. Sem dúvida se pode imputar à necessidade de um
comentário de Tito Lívio o estudo do reinado dos primeiros reis de
Roma com que os Discorsi se abrem. Mas, se supusermos que seu
objeto é a análise do modelo republicano, como não se espantar ao
encontrar no capítulo 10 um elogio da monarquia dos tempos dos
bons imperadores, o que se imaginava ser incompatível com as
convicções anunciadas na dedicatória? “O leitor”, não hesita em
escrever Maquiavel, “verá essa idade de ouro na qual cada um pode
expressar e sustentar sua opinião; verá, enfim, o povo triunfante, o
príncipe respeitado e brilhando de glória, adorado por seus felizes
súditos.” À qual intenção relacionar essas palavras certamente
ignoraremos enquanto sua função nessa etapa do discurso não for
elucidada, mas ao menos é preciso convir que, se considerarmos
sua letra, ele desmente o julgamento de alcance aparentemente
universal aplicado aos príncipes corruptos e aos escritores da
corte. Não menos eloquente é o capítulo 16, no qual, numa longa
digressão consagrada aos príncipes que incorreram no ódio de seus
súditos — aqui denominados expressamente “tiranos” —, o autor
restabelece, condensando-a, uma parte do ensinamento do
Principe. E mais adiante ele avança ainda nessa restauração, no
capítulo 26: ao examinar aí o caso de um príncipe inteiramente
novo que não sabe se adequar aos costumes de uma realeza nem de
uma república, recomenda-lhe fazer todas as coisas novas como ele
e empregar meios crudelissimi, “contrários não somente a todo
cristianismo, mas a toda humanidade”. Em diversas ocasiões,
enfim, não se limita a comparar os méritos do príncipe com os do
povo (como é o caso nos capítulos 29, 56 e 59), mas analisa as
situações que enfrentam igualmente uma monarquia e uma
república e que exigem do poder uma mesma estratégia (capítulos
30, 32 e 51); ou então define as condições requeridas para a
implantação de um ou outro regime.
 Em vista desses primeiros sinais, a condenação dirigida contra
aqueles que dedicam sua obra a um príncipe não é mais admissível
sem reservas. Caímos na tentação de pensar que, se sua função é
sugerir uma ruptura com os Médici, da qual seria perigoso falar
claramente, ela serve sobretudo para cobrir o silêncio acerca do
Principe desarmando a eventual hostilidade do leitor. Tal nos
parece então a habilidade da alusão: o escritor dá a entender duas
vezes mais do que disse; sem se nomear, fala em termos que
podem ser aplicados a ele mesmo e levam a pensar que ele lamenta
ter buscado o favor de Lorenzo; sem dizer nada da relação que uma
obra mantém com a pessoa de seu destinatário, permite supor que
os Discorsi são tão diferentes do Principe quanto o são seus
interlocutores, ávidos de ciência e de liberdade, de um medíocre
pretendente à tirania. Ora, à luz desse artifício, nos inclinamos a
reconsiderar a oposição assinalada entre a afirmação do novo e o
apelo à imitação dos Antigos. Reivindicando tão fortemente a
originalidade de seu empreendimento, parece que Maquiavel
desperta a curiosidade do leitor e o intima perigosamente a segui-
lo por um caminho desconhecido. Mas talvez também libere seu
discurso da hipoteca com que a reputação do Principe poderia
onerá-lo. Ao louvar a virtude da imitação, ao sugerir que o mais
novo coincide com o mais antigo, ele acalma a inquietação, finge
reduzir seu projeto aos limites de uma restauração, mas
provavelmente confirma assim o efeito do silêncio que marca o
Principe, obra que não reverenciava a autoridade dos clássicos.
Mas então volta com maior insistência a questão relativa à
diferença dos dois livros. Se os ensinamentos do primeiro são
retomados no segundo, qual é a virtude do recomeço? A afirmação
de que os Discorsi se engajam numa via que jamais foi aberta não
pode conter uma justificativa relativa? Apesar das aparências, a
exploração da história antiga, e singularmente aquela de Roma e
mais ainda a de Tito Lívio, não permitiria por acaso assegurar à
fundação do Principe as bases que todavia lhe faltavam? Nós nos
apressamos a observar que o objeto dos Discorsi se anunciava como
mais particular que o do Principe por se limitar ao comentário de
um autor e a um fragmento da história. Ora, devemos examinar as
indicações finais do proemio com tanta circunspeção quanto
fizemos com seu apelo à imitação.
De fato, um primeiro sobrevoo no texto nos convence de que
ele não poderia se reduzir a um comentário de Tito Lívio, ainda
que enriquecido de exemplos modernos. Desde os primeiros
capítulos encontramos uma distinção das formas de Estado e uma
apreciação do papel que desempenham os conflitos de classe em
seu desenvolvimento, que rompem com a representação dos
autores clássicos, notadamente com a do historiador que
Maquiavel parece erigir como mestre. A audácia da interpretação é
tal que em vão as considerações iniciais sobre a história de Roma
se limitariam à função de um simples preâmbulo; e elas são tais
que não se pode deixar de perceber nelas o anúncio de uma crítica
do modelo apresentado por Tito Lívio. Além disso, a partir do
momento em que a fundação de Rômulo é convocada para
proporcionar os primeiros pontos de referência do relato liviano, a
composição da obra mostra-se de tal modo desconcertante que se
impõe a interrogação sobre o propósito do escritor. Este segue
aproximativamente a ordem cronológica dos fatos, mas a
interrompe em diversas ocasiões para extrair da trama dos
acontecimentos aquilo que depende de uma história anterior ou
posterior; menciona os mesmos exemplos em diversas passagens
de sua obra para introduzir comentários diferentes; se refere a
episódios que a primeira década não cobre e, em compensação,
omite dela passagens inteiras que se acreditariam ricas de sentido
aos seus olhos. Em vão se quereria fundar a ordem das ideias sobre
o encadeamento dos fatos exibidos, pois estes parecem escolhidos
em função de um princípio de inteligibilidade introduzido pelo
autor; mas, igualmente, se pretenderia em vão identificar
imediatamente esse princípio, desvelar a lógica do argumento, pois
os julgamentos enunciados se tecem sempre no relato de
acontecimentos ou de ações singulares, de tal sorte que sua
articulação parece levar a marca da contingência.
Sem dúvida, se encontram ao fim do capítulo 1 as indicações
relativas à composição da obra que são confirmadas no proemio do
livro segundo e no início do terceiro. Maquiavel se proporia, em
primeiro lugar, a estudar as medidas da ordem pública relativas aos
assuntos internos da Cidade; passaria em seguida ao exame da
política exterior de Roma; finalmente, analisaria o partido que
tomaram os indivíduos na edificação da República e de seu
império. Mas essas indicações, que justificariam, no máximo, o
recorte empírico da matéria da narrativa, se revelam em grande
medida falaciosas. O primeiro livro outorga um grande espaço à
ação dos homens que lançaram as fundações da Cidade e discute
acerca dos meios de que dispõem os indivíduos ambiciosos para se
apropriar do poder ou, se o ocupam, para eliminar seus
adversários. O livro segundo, ainda que trate principalmente das
guerras e das relações entre Estados, contém uma crítica do
regime republicano e uma reapreciação decisiva da imagem de
Roma, ao mesmo tempo que lança uma nova luz sobre a diferença
de antigo e moderno. O terceiro apresenta considerações
inesperadas sobre os fundamentos do Estado e da religião, analisa
longamente o fenômeno da conspiração, propõe diversas vezes
como modelo a conduta dos inimigos de Roma e parece mais
ocupado em definir os modos de ação no campo da política e da
guerra do que em evidenciar a contribuição dos grandes homens
ao desenvolvimento da potência romana.
Assim, nos Discorsi o leitor está numa posição diferente da que
estava no Principe. Este multiplicava, dizíamos, os sinais de um
ordenamento rigoroso; acreditávamos ter certeza, no início, do
encadeamento de seu argumento; somente pouco a pouco se fazia
necessário abandonar as referências ostensivas da demonstração,
acolher a divagação do pensamento e obrigar-se a conhecer sua
necessidade. Na segunda obra, ao contrário, a via a seguir é tão
pouco clara, as ramificações deixam-se entrever tão numerosas, as
advertências parecem tão equívocas que devemos duvidar
imediatamente do sentido do argumento; o discurso se oferece a
nós como um mosaico cujos fragmentos foram dispostos de
maneira a tornar invisível o motivo. E essa primeira imagem é
ainda mais confusa quando lembramos as frases iniciais do proemio
que evocam a descoberta de um continente desconhecido.
Certamente, a experiência adquirida com a leitura do Principe nos
incita a esperar na exploração do texto os meios para interpretá-lo,
e é inclusive possível pensar que nada se perdeu quando nos vimos
privados da aparência de ordem, pois ela era enganosa; mas é
verdade também que os sinais fornecidos nos guiavam
despertando nossas suspeitas, enquanto a aparência de desordem
engendra perplexidade.
Contudo, a diferença de composição das duas obras pode nos
colocar no caminho da resposta que buscamos, pois incita a
observar que o objeto manifesto em função do qual a análise se
desenvolve, aqui e ali, não se presta ao mesmo tratamento.
Fazendo do Principe esse objeto, Maquiavel esclarece, na
perspectiva que abre o domínio do poder, os múltiplos elementos
do campo da política. Se seu discurso trata da constituição desse
campo, bem mais do que da função do príncipe — a qual se torna
inteligível apenas ao se deixar inscrever nele —, permanece que a
referência ao agir do Sujeito político não deixa de dirigir o
movimento da interrogação. Ainda que sejamos conduzidos a
examinar a divisão do Estado e da sociedade civil, a divisão de
classes e do desejo de classe, a do presente e do passado, tais divi­-
sões se dão ao pensar em virtude da posição do Sujeito. Ainda que
essa posição seja decaída do plano da natureza, a ponto de o
Sujeito parecer se instituir afastando-se de um lugar da soberania
reconhecido como imaginário, somente tendo-a constantemente
sob o olhar se desvelam todas as questões acerca do ser da política
e da história. Em compensação, o objeto manifesto Roma
determina a ordenação do discurso apenas forçando-o a se
estabelecer em diversos registros ao mesmo tempo. Roma não é
somente a dupla matéria de um relato e de um ensinamento.
Assim concebida, representa um Estado cujas instituições e
empreendimentos se deixam circunscrever num espaço e num
tempo oferecidos à investigação do historiador; se presta à
tentativa daquele que, na intenção de suscitar a imitação, descreve
as situações nas quais a Cidade ou os indivíduos se distinguirão.
Roma é também, como se mostra no início da obra, a encarnação
de um tipo sócio-histórico cujos traços se definem em oposição
aos de outros tipos. Considerada como tal, proporciona o termo de
uma comparação, da qual os Estados da Antiguidade ou certos
Estados modernos, particularmente Florença, representam os
outros termos. Ora, parece que é em função dessa comparação que
se funda a possibilidade primeira de uma seleção de sinais capazes
de estabelecer o valor dos exemplos romanos. Sem dúvida, o leitor
se verá inclinado a pensar que o princípio de comparação
pressupõe um saber sobre a política — sobre o Estado e a
diferença dos regimes, sobre as classes e seu conflito, sobre a
autoridade e a lei —, mas não pode deixar de observar que a
história da República romana leva a descobrir uma relação singular
entre as instâncias do campo político que esclarece sua lógica e
que de outra maneira permaneceria oculta ou, para falar de modo
mais geral, que a ordem da Cidade é indissociável de um estilo de
futuro. Ao fazer essa observação, deve-se, pois, convir que o objeto
Roma não se reduz tampouco à função de um tipo: sua virtude é
tornar legível a distinção dos tipos; mostra, misturados aos traços
que fazem sua singularidade, outros traços, inscritos nele a título
de possíveis, cuja realização em outra parte está a serviço de
configurações diferentes. Nessa perspectiva, constitui o suporte
privilegiado de uma investigação das variações sociopolíticas.
Como menos significativos que seu modo de advento aparecem
então a oposição entre tal instituição romana e tal outra florentina,
a resposta singular dada aqui e lá para questões semelhantes, o
sentido de uma escolha, o mais frequentemente tácita, em razão da
qual certos possíveis efetivos são excluídos. Mas é ainda verdade
que Roma, nos três registros em que se inscreve o discurso
maquiaveliano, permanece a matéria do relato de Tito Lívio. O
escritor nos convoca a ler o texto romano constituindo-o através
daquele de um autor. Se acreditarmos na conclusão do proemio do
livro primeiro, seu propósito é escrever, em função do que sabe
das coisas antigas e modernas, tudo o que julga necessário para
uma maior inteligência das últimas — isto, ele esclarece, de
maneira que seus leitores possam mais facilmente extrair de seu
próprio discurso essa utilidade em vista da qual se deve perseguir o
conhecimento das obras de história (a cognizione delle istorie).
Assim, ele se apresenta como o intérprete de uma obra, sugerindo
ao mesmo tempo que esta não exibe imediatamente seu sentido e
que da conquista desse sentido nascerá uma nova disposição do
Sujeito — a conversão de um prazer dos sentidos (piacere di udire)
num desejo de agir, quer dizer, de imitar.
Ainda que não possamos determinar desde o princípio em que
medida a admiração testemunhada por Tito Lívio é sincera ou
fingida — questão legítima, pois se afirma que a via aberta nos
Discorsi ainda não foi seguida por ninguém —, permanece uma
certeza: o objeto Roma não se deixa separar da representação de
Roma. Fragmento de história privilegiado, encarnação de um tipo
sócio-histórico, lugar onde se desvela a multiplicidade dos
possíveis da política, Roma dá-se simultaneamente ao leitor em
referência a um discurso singular que deve ser posto à prova para
que se decida o sentido do passado e do presente. É preciso
entender que há uma ligação entre o conhecimento do fato, a
decifração do livro e o acesso ao real que se define hic et nunc na
ação. Como poderia nos escapar, particularmente, que o objeto
prometido à imitação está destituído do plano do sensível, que não
é apreensível imediatamente nem nos testemunhos oferecidos à
percepção nem nos sinais extraídos do relato liviano? Se
supusermos que o conceito de imitação não está privado de
sentido, apenas poderíamos entendê-lo liberando-o de sua acepção
ordinária. Totalmente diferentes parecem, com efeito, a situação
do artista, do jurista, do médico que descobre operações, regras,
formas esquecidas nas quais se manifesta a superioridade de uma
technè antiga, e a do político ao qual é preciso abrir, por meios
inéditos, um caminho até a história, até o discurso em que esta se
revela como história verdadeira, e conquistar a possibilidade da
imitação. Sem dúvida, não se deve acentuar excessivamente uma
oposição sobre a qual Maquiavel silenciou. O artista não é aquele
que copia servilmente um fragmento de estátua; se imita, é porque
devolve ao objeto sua potência de vida e este, convertido em
modelo, se torna, enquanto coisa do passado, mais presente do que
tudo o que povoa o universo imediatamente dado como presente.
Contudo, a diferença entre presente e passado é apreendida pelo
político numa experiência singular. A estatuária antiga pode muito
bem permanecer, animando a criação dos modernos, um
monumento e um emblema da Antiguidade; mas a República
romana não é nem monumento nem emblema; com ela o passado
captura o presente, a história se desvela como não sendo nem
antiga nem moderna; a diferença entre os tempos não é abolida,
mas se mistura, pois a verdade do antigo está submetida à
experiência do florentino.
Retornemos ao proemio: nele nos é dito que a imitação parece
difícil ou mesmo impossível aos contemporâneos, “como se o céu,
o sol, os elementos, os homens tivessem mudado de ordem, de
movimento e de potência e fossem diferentes do que eram
outrora”. Acreditamos à primeira vista compreender que as leis da
natureza, da natureza humana especialmente, são imutáveis e a
diferença de tempos, ilusória. Mas se considerarmos as palavras
que anunciam a decifração de Tito Lívio, não é preciso antes
entender que os florentinos desconhecem duplamente a diferença
dos tempos? Com efeito, finalmente, se as leis são inapreensíveis
enquanto os termos da comparação não tiverem sido subtraídos às
ficções da experiência comum, se essa comparação requer todo um
trabalho sobre a representação do passado, é preciso concluir que a
diferença é falsamente afirmada — quando os romanos são
julgados homens de uma espécie estranha, inimitáveis — e
falsamente negada — a partir do momento em que as condições
presentes que os fazem parecer outros se encontram ocultas,
quando é eludida a necessidade do trabalho que deve ser realizado
sobre os sinais do antigo e do moderno.
Assim, pois, nos equivocaríamos se encontrássemos no apelo à
imitação apenas um artifício destinado a aplacar a inquietação do
leitor após a audaciosa afirmação da descoberta. Talvez ela
desempenhe também essa função, mas Maquiavel engana somente
quem quer se deixar enganar. Desde o proemio faz um uso do
conceito de imitação que por sua própria natureza desperta a
atenção; não se limita, após haver anunciado a via do novo, a
sugerir que ela seria simples retorno ao antigo, mas sugere que
esse retorno implique uma elaboração da matéria até então
identificada como a Antiguidade. Assim, introduz uma questão
estranha, subordinando a exigência da imitação à do saber, a
exigência do agir segundo a imagem do romano à de estabelecer o
texto em que sua figura se torna legível.
Se entendemos bem, não é preciso pensar, então, que o silêncio
em torno do Principe possui mais de um sentido, que não é
unicamente efeito da prudência, mas que assinala a tentativa de dar
ao discurso político seu verdadeiro começo? Certamente, o
Principe traz uma ideia nova da história, com a mescla de fatos
antigos e modernos, com a crítica das representações comuns que
subjazem à ação e à linguagem dos contemporâneos, com aquela,
implícita, dos grandes Autores tidos por fiadores dessas
representações, mas deixa na sombra o lugar da diferença dos
tempos e — o que não é a mesma coisa — o lugar da interpretação,
enquanto esses emergem na interrogação desde o proemio dos
Discorsi. Atribuindo-se na sua primeira obra a tarefa de explorar o
campo da política desde um ponto determinado pela instância do
poder, Maquiavel se põe na necessidade de descrever todas as
relações sócio-históricas em virtude da posição dessa instância;
assim, a profundidade desse campo é indicada pelos sinais
localizáveis na superfície constituída pelo projeto de dominação.
Em compensação, os Discorsi destroem essa superfície — operação
violenta cuja primeira consequência é ocultar ao leitor o desígnio
geral de seu argumento — e instituem um movimento tal que a
exploração do espaço social e de sua divisão é simultaneamente a
do tempo e de sua divisão e a do discurso político e de sua divisão.
Não cabe supor que os caminhos percorridos no Principe tenham
sido abandonados. Antes devemos pensar que, para continuar seu
empreendimento, o escritor deve reconduzi-lo a uma origem que
lhe faltava: uma origem, vislumbramos, que não poderia se
localizar no plano da política, no da história ou no do discurso
teórico, mas se dá em seu cruzamento, no crivo da interrogação.
Acreditamos haver sondado suficientemente o desígnio dos
Discorsi no proemio para empreender sua leitura. Não obstante, se
recordamos os sinais que guiaram nossos primeiros passos,
devemos convir que deixamos de interrogar um que deveria ter
retido nossa atenção. Maquiavel denuncia a impotência de seus
contemporâneos para imitar, na ordem da política e da guerra, a
virtù dos Antigos, em seguida se propõe a instruí-los por meio de
um comentário a Tito Lívio, quer dizer, circunscrevendo o modelo
da República romana; todavia, não deixa pensar que os
acontecimentos da Antiguidade são ignorados em sua época, uma
vez que observa, de passagem, que numerosos leitores das coisas
da história (infiniti che le leggono) se comprazem no espetáculo de
sua variedade. Com efeito, como poderia deixar de assinalar esse
interesse? Os leitores de seu tempo perderiam a fé nele, eles que
sabem da importância dada aos romanos nos debates políticos e da
honra que se rende a Tito Lívio, Cícero e Plutarco. Igualmente,
Maquiavel se contenta em dizer que esse interesse é vão, que não
sustenta um desejo de saber e de agir. Ora, enquanto acolhemos —
nós, leitores modernos — sua crítica sem nos preocuparmos com
o lugar que ocupava Roma no pensamento dos florentinos,
seremos propensos a aderir ingenuamente ao programa de um
retorno à Antiguidade, a subscrever a oposição entre antigo e
moderno, como se fosse nova, a acreditar que os exemplos
romanos, efetivamente abandonados, seriam restaurados pelo
autor. Mas se observamos que este se dirige a um público que
mantém uma relação singular com a Antiguidade, com Roma, que
as marcas de sua grandeza são constantemente renovadas,
devemos pesar melhor suas palavras.
Se é demasiado cedo para tentar esclarecer essa relação — se é
preciso proibir-se, tanto quanto possível, de antecipar o
comentário do discurso e de explorar uma informação histórica da
qual se extrairá maior proveito deixando que ela seja exigida por
esse comentário —, ao menos não podemos deixar de observar
que os humanistas florentinos, no início do Quattrocento,
glorificaram as instituições da República romana e os feitos de seus
heróis. Por que Maquiavel finge ignorar seus apelos à imitação?
Em vão suporíamos que, sob a restauração dos Médici, não é
conveniente, nem sem perigo, referir-se àqueles que um século
antes se haviam convertido em porta-vozes da ideologia
republicana, ou que não importa evocar sua ação numa época na
qual esta perdeu sua eficácia. Isso seria esquecer que nos tempos
ainda próximos de Savonarola e Soderini a República se
reconciliou com a tradição do humanismo político e, sobretudo,
privar-se de compreender que Maquiavel, prudente o bastante para
silenciar sobre aqueles que o precederam na apologia da Roma
republicana, sem dúvida teve a audácia de refazê-la sob sua própria
autoridade. Melhor formular outra hipótese: afirmando que
nenhum político, nenhum capitão, pensa em imitar os antigos, que
o modelo romano é ignorado e que, enfim, ele mesmo vai erigi-lo
pela primeira vez em sua verdade, o escritor sem dúvida dá a
entender que ele se dispõe a subverter a tradição que pretende ser
a guardiã da herança antiga. Sugerindo que o amor que tantos
florentinos mostraram por Roma tem por função encobrir sua
impotência para enfrentar as tarefas do presente, adverte sem
dúvida que sua interpretação de Tito Lívio e da história romana
tem o alcance de uma desmistificação.
Com efeito, ele teria melhores razões para proclamar a audácia
de seu empreendimento se, fazendo de Roma a base de sua
reflexão, sua escolha não estivesse dirigida unicamente pelas
exigências da teoria, se ele atingisse com a imagem da Antiguidade
e de Roma o coração das ilusões políticas de seu tempo.
 2.
Sobre Roma e a sociedade “histórica”

As primeiras palavras do Principe são um choque frontal com o

leitor; elas o obrigam a raciocinar sobre o poder sem se preocupar
com seu fundamento nem com seus fins, ignorando a distinção
entre o legítimo e o ilegítimo. Nos Discorsi, ao contrário, o escritor
parece, em primeiro lugar, acolhê-lo no lugar onde se situa a opinio
communis — lugar em que toda tese política postula a identidade
do verdadeiro, do bem e do útil. Suas primeiras palavras — que
nos são tanto mais sensíveis porque em nossa memória permanece
o início do Principe — estão destinadas a associar à sabedoria dos
legisladores de Roma a virtù de suas instituições e seus cidadãos e
a potência de seu império. Assim, a história romana se anuncia
como transparente; da fundação do Estado até a grandeza
adquirida, das boas causas aos bons efeitos, a ordem dos
acontecimentos parece necessária e aquele que vai retraçá-la pode
esperar a aprovação de seu público. Os capítulos 1 e 2, na sua
maior parte, parecem feitos para confirmar essa disposição. O
autor examina as condições sob as quais se formam as cidades;
depois, os primeiros motivos que impeliram os homens a se
agrupar e forjar uma organização política; por fim, examina a
gênese das constituições cujas falhas respectivas se revelam como
algo que faz necessária a passagem de uma a outra segundo uma
ordem em princípio imutável. Estamos tentados a pensar que basta
observar os fatos e usar do bom senso para apreciar as
oportunidades de desenvolvimento dos Estados e, notadamente,
aquelas que foram oferecidas a Roma, em função dos traços fixados
desde seu nascimento. Por menos que se saiba identificar e
classificar os casos das espécies, segundo o costume escolástico,
serão identificadas as características que a dispuseram à grandeza.
Que se distingam as cidades fundadas pelos autóctones daquelas
criadas por imigrantes; as primeiras procedem da reunião de uma
população que juntou forças para defender sua segurança, as
segundas se subdividem em duas categorias: ou seus habitantes
permanecem na depen­dência de sua antiga pátria — seja porque a
tenham abandonado por se encontrarem nela em número
excessivo, seja porque realizaram a missão, com fins econômicos e
militares, de manter uma colônia em país conquistado — ou então
gozam de independência, tendo fugido deliberadamente de sua
terra natal, devastada por algum flagelo. Que se distingam ainda as
cidades estabelecidas sobre uma terra fértil e as estabelecidas sobre
uma terra estéril: estas, consagradas ao trabalho e à pobreza e,
portanto, protegidas contra a discórdia, mas impotentes para
assegurar sua defesa contra conquistadores prósperos; aquelas,
ameaçadas pela ociosidade e pela riqueza, mas por isso mesmo
incitadas, se quiserem crescer, a instaurar leis que entravem a
corrupção. Essa classificação nos introduz a uma definição do
Estado romano ao mesmo tempo que anuncia seus méritos em
relação aos outros Estados antigos e modernos. Com efeito, quer
se atribua sua fundação a um autóctone ou a um estrangeiro —
Rômulo ou Eneias —, é certo, nos diz o autor, que ela conheceu
desde logo a liberdade; e que, esta­belecida sobre um solo propício
ao seu crescimento, aceitou, assumindo o risco da corrupção,
impor-se as leis que fizeram sua força. Em compensação, Florença,
nascida sob a autoridade dos romanos, se revela, seja qual for
igualmente a dúvida acerca de seus fundadores, marcada pela
servidão primitiva.
Tal é, pois, o quadro esboçado sob o signo da convenção. O
leitor reconhece a figura familiar da Fortuna, cuja intervenção
determina o destino do Estado, e a do legislador que, sob os
auspícios favoráveis, tem poder de agir como cientista. Uma linha
separa o favorável do desfavorável e, ao mesmo tempo, o racional
do irracional. De um lado está Roma, junto aos antigos reinos do
Egito; de outro, Florença, com Alexandria, que carrega os estigmas
de sua origem servil. A análise das diferentes formas de governo e
das características específicas da constituição de Roma, no capítulo
2, confirma a impressão de que o autor não se separa dos
princípios que são subscritos pelos homens de seu tempo, ligados
que estão à tradição clássica. Assim, louva a excelência de Esparta;
chega a afirmar que observou suas leis sem alterá-las durante mais
de oitocentos anos; atribui a Licurgo o mérito de havê-las dado de
uma só vez e julga que não existe melhor Estado que aquele que se
encontra ordenado desde sua origem por um legislador prudente.
De Roma diz somente, para começar, que não pode pretender o
mesmo gênero de perfeição, por ela pertencer àquelas Repúblicas
que melhoram no calor dos acontecimentos. Para demonstrar o
valor de sua constituição, estabelece que ela se deu conforme ao
modelo do regime misto elaborado pelos filósofos. Ainda que não
os cite, sua preocupação em se ligar à Tradição é manifesta. Após
haver evocado alguns autores que escreveram sobre a política
(Alcuni che hanno scritto delle republiche) para recordar a distinção
clássica dos três governos (Principato, Ottimati, Popolare), se filia à
opinião de alguns outros a quem muitos atribuem, observa, maior
sabedoria (secondo la opinione di multi piu savii) por acrescentar
outros três governos, variações corrompidas dos primeiros (tirania,
oligarquia, licenciosidade). Parafraseia Políbio até concluir com ele
que todos os Estados são apreendidos num círculo, destinados a
retornar ao seu ponto de partida após haverem percorrido as etapas
que os conduzem sempre do bem ao mal. E é ainda de Políbio que
toma emprestada a tese segundo a qual o Estado pode subtrair-se
ao seu círculo mortal, sob a condição de que associe num mesmo
regime os três princípios, monárquico, aristocrático e popular, dos
quais nenhum pode prevalecer sem degenerar, para com ela
ilustrar, na sequência, os modelos de Esparta e de Roma. O
segundo aparece então ao leitor como apoiado sobre o primeiro; a
verdade das instituições romanas se decifra a partir da obra
elaborada por Licurgo. Se podemos reconhecer essa verdade,
admitir que os romanos, no curso de sua história, corrigiram os
erros, melhorando suas instituições, é porque a ciência do
legislador espartano oferece a solução do problema político — uma
solução que os fatos não ensinam, uma vez que não fazem mais do
que dar fé da cega sucessão dos regimes. Como Esparta encarna,
por excelência, a forma de Estado conservador, a função de fiador
teórico que Maquiavel lhe atribui é de feitio a sugerir, além disso,
que suas palavras não serão nada menos que revolucionárias. De
resto, a crítica da instabilidade de Atenas, a condenação de Sólon,
julgado culpado por haver criado uma constituição limitada ao
princípio popular, pesam profundamente nesta altura do discurso.
Roma se anuncia à imagem de Esparta, estranha à sua rival
democrática.
Em consequência disso, o efeito produzido pela última parte do
capítulo 2 é extraordinário. “Mas voltemos a Roma, a qual, embora
lhe faltasse um Licurgo que a constituísse em sua origem de
maneira que pudesse viver livre durante muito tempo, apesar disso
conheceu tais eventos (accidenti), nascidos da desunião que reinava
entre o Senado e o povo, que o que não fez um legislador, fez o
acaso.” Embora, na sequência imediata do texto, o autor se
dedique ainda a mostrar, como anunciava no início do capítulo,
que os acontecimentos permitiram à República romana forjar um
regime misto, o acento posto sobre o conflito que dilacerou o
senado e a plebe — conflito cuja função é de novo acentuada na
conclusão — modifica o sentido do argumento. Não basta mais
observar que o acaso jogou a favor de Roma: é preciso convir em
que o que, em outra parte, foi obra de um sábio legislador, aqui foi
obra do conflito de classes. Introduzido a partir das premissas que
o modelo espartano proporciona, o modelo romano opera assim
uma inversão. Tal é, com efeito, o mérito comumente reconhecido
a Esparta: o de haver formado, ao combinar os três princípios
políticos, um Estado harmonioso, quer dizer, o de haver eliminado
a discórdia e desarmado as consequências possíveis dos
acontecimentos. Ora, aprendemos que a virtù da República
romana depende da desunião de senado e plebe. Os
acontecimentos que a servem não estão, pois, privados de
inteligibilidade; se organizam em razão da luta entre povo e
nobreza. Desse modo, esboça-se uma tese totalmente nova: é
preciso produzir na própria desordem uma ordem; os apetites de
classe não são necessariamente maus, uma vez que de seu
entrechoque pode nascer a potência da cidade; a história não é
somente degradação de uma boa forma primitiva, uma vez que ela
faz possível a criação romana.
Essa indicação estimula a reconsiderar as primeiras palavras do
escritor, que nos pareciam estreitamente submetidas à opinião
estabelecida. E, de fato, certos sinais nos levam a pensar agora que
o autor não oferecia todo seu pensamento. Seu elogio de Esparta e
de Licurgo parecia excessivo. Ao afirmar que Esparta observou
suas leis durante oitocentos anos, que a obra de seu primeiro
legislador jamais foi posta em questão, ele assume uma estranha
liberdade com respeito a fatos conhecidos. Sua condenação de
Sólon não é menos surpreendente, pois não pode ter ignorado que
suas reformas pouparam a classe dominante. O respeito
testemunhado pela “opinião dos muitos” que corrobora a distinção
dos seis regimes, bons e defeituosos, leva a suspeitar que aqui ele
não fala em seu próprio nome. Sua utilização de Políbio, por outro
lado, é acompanhada de uma alteração significativa de suas teses:
ele se abstém de assinalar, na sua reconstituição da gênese das
sociedades, suas considerações sobre a família, aprofundando
assim a oposição entre estado de natureza e estado político. Ele se
furta a afirmar, na sequência, que as mudanças de regime sejam
necessariamente reguladas por uma lei da natureza; e, após haver
evocado o círculo que estariam destinados a percorrer todos os
Estados, se apressa a acrescentar que, em decorrência de sua curta
duração, vê-se raramente repetir as mesmas formas de governo.
Finalmente, não hesita em dizer que todos os regimes “bons” e
“maus” são pestiferi, deixando-nos pensar, assim, que a distinção
clássica carece de pertinência. Ora, esta última observação nos faz
levar a suspeita mais longe. Podemos nos perguntar, com razão, se
a fórmula do regime misto, da qual faz um ruidoso elogio, é
efetivamente justa a seus olhos ou se ela fornece a ele somente um
artifício para conduzir seu leitor por uma via nova. Qual virtude
atribuir, com efeito, à combinação de regimes pestiferi? A obra de
Licurgo, fundada sobre o discernimento dos bons regimes, resiste,
a despeito das aparências, à crítica que os atinge? Se
considerarmos o caminho percorrido do início ao fim do capítulo,
não é preciso antes arriscar esta hipótese: Maquiavel introduz, sob
o manto da teoria clássica — a da política de Aristóteles e a das leis
de Platão —, uma interpretação da história de Roma que requer
novos conceitos? Apoiando-se em Políbio, utiliza um argumento
que é o melhor para oferecer ao seu leitor uma transição até essa
interpretação, ou para esconder dele provisoriamente a distância
que toma em relação aos Antigos. Políbio, com efeito, tem o
mérito de desen­volver no tempo o esquema aristotélico para
inscrever nele o modelo romano. Operação decisiva, sem dúvida,
uma vez que esta confia à fecundidade dos acontecimentos o que
estava reservado à ciência do legislador, mas deixa intacta a ideia
de que a essência do Estado se lê nos princípios de sua
constituição. Ora, o escritor retoma por sua conta essa operação,
eliminando os argumentos que o incomodam, para deslocar a
problemática política, para levar-nos da consideração da forma do
regime à das relações de classes e, simultaneamente, da
consideração dos acidentes (apreendidos em sua oposição à
essência) à de uma lógica histórica.
 Se nos fiássemos nessa hipótese, teríamos de reconhecer que os
Discorsi são, desde seu início, o lugar de um trabalho inovador —
não somente a despeito da sua aparência, mas em razão mesmo do
movimento que se engendra desde a aparência, quer dizer, pela via
de um retorno às origens do pensamento político, que obriga a
mudar de direção.
Mas não atribuímos ao autor uma segurança em seu proceder
que ele, talvez, não possui? Se é verdade que a função reconhecida
ao conflito de classes inverte as premissas postas no início, deve-
se, por isso, acreditar que ele tem consciência plena dessa inversão
e descartar sem exame a ideia de que ele propõe pensamentos
novos com a convicção de permanecer fiel à teoria clássica? A
leitura dos capítulos seguintes elimina essa objeção, pois mesmo
que não façam nenhuma referência à teoria cíclica de Políbio, a
apreciação do regime misto se vê abandonada e deve-se convir em
que Maquiavel dispõe rigorosamente os temas de sua interpretação
até desqualificar explicitamente o modelo de Esparta no capítulo 6.
A conclusão provisória na qual havíamos nos detido, que Roma
alcança a perfeição graças à desunião de senado e povo, encontra-
se fundada por um argumento que desvela a relação que a lei, a
liberdade e a potência mantêm.
Também é notável o artifício que, no início do capítulo 3, serve
para introduzir a discussão sobre a origem da lei. Maquiavel apoia-
se de novo sobre a opinião estabelecida antes de subverter os
princípios que esta invoca. “Todos os escritores que se ocuparam
de política [Tutti coloro che ragionano del vivere civile]”, começa por
observar, “e a história está cheia de exemplos que os apoiam, estão
de acordo em dizer que quem quer fundar um Estado e lhe dar
suas leis deve pressupor que todos os homens são maus e sempre
prontos a mostrar sua maldade todas as vezes que encontram
ocasião.” Esse julgamento, que Maquiavel faz seu implicitamente,
anuncia o objeto do capítulo, mesmo que seu título não permitisse
designá-lo. Com efeito, formulando a questão: “Quais
acontecimentos levaram à criação dos tribunos em Roma e como
isso aperfeiçoou a República?”, o autor sugeria que iria descrever
alguns desses supostos acontecimentos aos quais Políbio atribui o
feliz efeito de haver modificado a constituição romana. Ora, o jogo
que se estabelece aqui — e que se repetirá em numerosas
passagens na sequência do texto —, entre o título da pergunta e
seu objeto, é eficaz. Sob a promessa de um relato, Maquiavel se
prepara para avançar uma ideia cujo alcance é universal;
apropriando-se de um enunciado teórico, largamente aceito, se
prepara para introduzir um exemplo que, em lugar de fornecer
uma ilustração, desnaturaliza seu significado.
Assim, instado a rememorar a oposição clássica de estado
natural e estado político, o leitor se vê levado a confrontar
imediatamente seu preconceito e a encontrar no seio do estado
político a prova da maldade natural do homem, descobrindo-a no
comportamento da classe dominante. De fato, ao comentar os
acontecimentos que se seguiram à expulsão dos Tarquínios,
Maquiavel observa que, sob seu reinado, “os nobres pareciam
haver deposto todo seu orgulho”, mas que, uma vez expulsos
aqueles, “observaram com o povo uma moderação tanto menor em
vista de quanto tinham contido seus impulsos e não deixavam
escapar nenhuma oportunidade de castigá-lo”. “Essa é”,
acrescenta, “uma prova do que dissemos: que os homens só fazem
o bem forçados, mas que, desde que tenham a escolha da liberdade
de cometer o mal com impunidade, não deixam de encher tudo de
turbulência e desordem.” Estranha prova, se julgará, se prestarmos
atenção ao alcance que comumente tem a proposição inicial.
Aqueles que a enunciam tiram partido da hipótese de uma
perversidade da natureza do homem para assegurar que a lei, como
tal, é boa; eludem assim quaisquer questões sobre o conflito social.
Para eles, a lei é obra da razão, e a razão não tem lugar na empiria
da sociedade civil. Maquiavel, em vez disso, testemunha sua
indiferença em relação à imagem de um homem natural —
entendamos: de um homem que não teria tido acesso ao estado
político. Indiferença que, observemos de passagem, incita mais
uma vez a descartar sua breve paráfrase de Políbio sobre as origens
da humanidade. Sugere que é no espaço da sociedade política que
convém investigar a origem da lei e, ao mesmo tempo, as
condições nas quais esta se faz e se desfaz. Só podemos entrever o
vínculo entre a lei e o freio posto à opressão se conhecemos a
tendência que leva “naturalmente” os Grandes, na sociedade, ao
desencadeamento de seus apetites.
Esse comentário é ainda insuficiente. Não deve nos escapar
que, falando das leis nesse capítulo, Maquiavel visa sob esse termo
outra coisa que não a rede de obrigações e proibições nas quais seu
leitor está tentado a pensar. Assim, julga exemplar, na instituição
das leis romanas, a criação do tribunato. É a ele que atribui o
mérito de haver posto um limite à insolência dos Grandes, nos
primeiros tempos da República. Essa ordine — como a denomina
— foi com certeza produto de uma lei, mas é preciso julgar que se
distingue singularmente das outras leis por haver dado seu
fundamento à constituição. Se considerarmos, além disso, a
comparação estabelecida, de passagem, entre a função do tirano e a
do tribunato — ambos capazes de conter os apetites dos Grandes
—, nos inclinaremos a pensar que não há uma diferença essencial
entre o poder pessoal do príncipe e o anônimo da instituição e
que, em suma, os dois intervêm como terceiro para regular a luta
de classes. Mas nessa etapa do discurso é preciso esperar por novas
explicações. Quando muito, pode-se observar que semelhante
comparação acaba por desacreditar a classificação dos regimes
propostos anteriormente. A inteligência do problema político não
nasce da apreciação do princípio de governo — monárquico ou
tirânico, aristocrático ou oligárquico —, mas do jogo de forças
sociais que se organizam nele. Mais importante que definir a
tirania como um regime corrompido é, entendemos, descobrir que
com ela uma opressão é substituída por outra, a do príncipe
substitui a da nobreza, cuja tendência natural leva a uma
dominação direta e sem freio.
Resta que as primeiras luzes projetadas sobre a origem da lei
fazem apenas esclarecer brevemente a posição da nobreza e as
condições que apelam à repressão de seus apetites. O capítulo 4,
ao contrário, abandona qualquer reserva para designar o princípio
que constitui a virtude do modelo romano. Além disso, não
poderíamos tomar por um acaso que seu título introduza sem
rodeios ao argumento, que o autor acentue em três passagens no
início do texto, por um io — eu —, que fala em seu próprio nome,
e que, pela primeira vez, confronte a opinião comum (contra la
opinione di molti). Não é verdade, afirma em suma, que haja um
lado bom e um lado mau na República romana: sua prodigiosa
fortuna e suas virtudes militares, de um lado, e de outro suas
desordens incessantes cuja consequência final foi arruiná-la. Sua
sorte e suas virtudes devem ser referidas ao tipo de suas
instituições — a isto que ele denomina suas ordine —, e estas
procedem do conflito de classes que a dividiu. “Eu digo” — io dico,
escreve textualmente — “que aqueles que condenam os tumultos
de nobreza e plebe criticam aquilo que foi a causa primeira da
existência da liberdade romana, e estão mais atentos aos ruídos e
aos gritos que ocasionam do que aos bons efeitos que produziram.”
E mais adiante acrescenta: “Não há razão alguma para qualificar de
desordenada uma república que foi plena de exemplos de tão
grande virtude, pois se é verdade que os bons exemplos são o
resultado de uma boa educação, e esta, o resultado de boas leis,
essas boas leis são os tumultos que as engendraram, os quais a
maioria condena inconsideradamente”. Emitindo semelhante
julgamento, Maquiavel não faz, sem dúvida, mais do que dar
expressão acabada à última declaração do capítulo 2. Mas
doravante é impossível ao leitor escapar da violência de um
pensamento que se choca à fé comum numa boa sociedade,
harmoniosa e pacífica. Levada às suas consequências extremas, a
tese de que Roma atingiu a perfeição graças à desunião de plebe e
senado já não só pode parecer insólita, como adquire um alcance
escandaloso. Como se poderia aceitar sem vacilação a proposição
segundo a qual as virtudes romanas são efeito da desunião dos
cidadãos, os tumultos são a causa da liberdade, a boa educação e as
boas leis florescem na vizinhança da guerra civil? Os sábios de
Florença foram repetindo de geração em geração que os males da
Cidade procedem da desunião de seus membros, que deveriam
tratar-se como irmãos; sustentam que o Estado prospera quando a
virtude é nele honrada, quando os bons costumes reinam, quando
é mantida a fidelidade às velhas leis que educaram o cidadão. Ora,
essa bela imagem do Estado é aqui aniquilada. Maquiavel não
permite pensar que a primeira ordem seja a boa, uma vez que faz
da ordine romana produto de uma história; não permite pensar que
a lei impõe essa ordem boa pela intervenção soberana de um sábio,
pois a enraíza no conflito social; e sugere que o elogio da unione
fomenta o desconhecimento da divisão de classes; que, ao querer
ocultá-lo, se destrói a liberdade. Ao denunciar aqueles que
condenam os tumultos da Roma antiga, os reprova “por ignorar
que há em toda República dois humores diferentes, o do povo e o
dos Grandes, e que todas as leis que se fazem em favor da
liberdade nascem de sua divisão”. A fórmula proíbe circunscrever
sua interpretação à história de Roma; obriga seu leitor a verificá-la
também no Estado moderno, a interrogar o discurso político de
seu próprio tempo. Mas ela faz igualmente medir a distância que
nos separa no presente do modelo de Esparta. A suspeita que
lançávamos sobre a sinceridade da análise, no capítulo 2, não era
vã: como a imagem da concórdia instituída por Licurgo resistiria à
descoberta da causa da liberdade romana?
Não obstante, quando fazemos essa descoberta, estamos ainda
na metade do caminho. Observemos que Maquiavel já não diz
somente que a desunione conduziu Roma à perfeição; ele a situa no
fundamento da liberdade. Ora, o termo já não possui o sentido que
lhe foi outorgado no capítulo 1, quando o autor, ao falar da origem
das cidades, opunha liberdade e servidão. A desunião,
entendemos, não somente preservou a independência de Roma;
estabeleceu nela a liberdade, isto é, um regime tal que o poder não
pode ser apropriado nem por um homem nem por uma facção. O
regime de liberdade aparece, pois, como o mesmo da lei ou,
falando rigorosamente, como aquele no qual as leis são referidas a
seu fundamento. Assim se esclarece a comparação estabelecida
entre os Tarquínios e o tribunato. Avaliada em relação à ameaça
que os Grandes fazem pesar sobre o povo — e sobre o Estado —,
sua função é idêntica. Mas o regime tirânico se mostra
profundamente estranho à República tão logo se percebe que um é
expressão acabada da apropriação do Estado por um particular e o
outro, do anonimato do poder. Doravante, Maquiavel proíbe de
pensar que as instituições da República desempenham somente o
papel de um terceiro na luta de classes: o tribunato, no qual se
expressa a potência da lei, produz o efeito de impedir a ocupação
do poder por uma pessoa — quer se trate do príncipe ou dos
oligarcas — e, nesse sentido, é eficaz tão só enquanto órgão da
negatividade. Sem dúvida, como o assinalava o final do capítulo 3,
os tribunos desempenham o papel de intermediários (medii) entre
o senado e a plebe, mas não têm outra razão de ser, aprendemos
imediatamente, senão a conter a insolência dos Grandes.
Ora, essas indicações preparam para acolher a ideia que se
afirma na última parte do capítulo 4 e que uma ampla
argumentação sustentará no capítulo seguinte: no fundamento da
lei e da liberdade se encontra o desejo do povo. Não basta, com
efeito, dissipar a ilusão da unione, mostrar a fecundidade da luta de
classes quando esta se expressa à plena luz, pois se poderia ceder
ainda a outra ilusão, imaginar que os dois adversários ocupam uma
posição simétrica e que seu conflito é bom em si — em
consequência disso, restabelecer por uma nova via a imagem de
um legislador que, localizado fora dos choques desse conflito,
regularia seu curso, e cuja posição coincidiria, de resto, com a do
teórico. Não basta, pois, em particular, limitar-se à proposição
segundo a qual todas as leis favoráveis à liberdade nascem da
divisão dos humores do corpo político. É preciso compreender
ainda que é no interior do espaço social, na experiência mesma da
luta de classes, que a lei se instaura e assinalar o sentido do
movimento que a exige. Maquiavel conduz até aqui seu leitor
obrigando-o a abandonar a posição de testemunha para se
aproximar do partido do povo. Num primeiro momento, suscita o
testemunho: “E se alguém dissesse: que meios extraordinários e
quase selvagens (efferati)! Vemos o povo vociferar contra o senado,
o senado vociferar contra o povo…”; mas o faz para imediatamente
converter um só dos protagonistas em autor do tumulto e da
liberdade: “Eu digo que em toda cidade”, responde ao interlocutor
imaginário, “deve haver para o povo meios de dar vazão à sua
ambição e sobretudo nas cidades que se apoiam sobre a força
popular nas ocasiões importantes. Em Roma havia esses meios, de
sorte que, quando o povo queria obter uma lei, ou agia do modo
como acabamos de dizer ou se recusava a alistar-se para ir à guerra,
e, em consequência disso, era preciso satisfazê-lo para apaziguá-lo
de alguma maneira”. “Os desejos dos povos livres”, acrescenta,
“raramente são perniciosos à liberdade, pois é a opressão que os
faz nascer, ou a suspeita de que haverá opressão.”
Assim, pois, essa é a verdade que o autor nos fazia atingir. A lei
não pode ser pensada sob o signo da medida, nem relacionada à
ação de uma instância razoável que poria um limite aos apetites do
homem, nem concebida como consequência de uma regulação
natural desses apetites, imposta pela necessidade da sobrevivência
do grupo. Ela nasce da desmesura do desejo de liberdade, o qual
está ligado sem dúvida ao desejo dos oprimidos — que buscam dar
vazão a sua ambição —, mas não se reduz a este, pois, em rigor, ele
não tem objeto, é negatividade pura, recusa de opressão. Da
mesma forma, no que aparece à primeira vista como
desencadeamento da paixão popular, como agressão contra o
Estado, modi straordinarii e quasi efferati, devemos ler outro
excesso, o do desejo sobre o apetite, o único que por natureza
pode fundar o excesso da lei na ordem fática da Cidade. Não nos
contentemos já em dizer que há na desordem matéria para fundar
uma ordem: não há ordem que possa se estabelecer sobre a
eliminação da desordem, a não ser ao preço de uma degradação da
lei e da liberdade. E a desordem, no sentido verdadeiro do termo,
não é a pura discórdia, o tumulto em que se entrechocam os
interesses particulares, pois essa desordem, como se viu em
Florença, se apropria muito bem da aparência de ordem, quer
dizer, do equilíbrio adquirido das forças sociais: é a operação do
desejo que mantém aberta a questão da unidade do Estado e,
desvelando-a, que obriga aqueles que dirigem o Estado a recolocar
em jogo seu destino.
O capítulo 5 é consagrado ao desenvolvimento desse
argumento. Todavia, o autor chega à sua conclusão por um viés
singular, para o qual toda nossa atenção seria pouca. Ao colocar a
questão: “A quem se pode confiar com mais segurança a guarda da
liberdade: aos Grandes ou ao Povo, e qual dos dois causa mais
frequentemente tumultos, aquele que quer adquirir ou aquele que
quer conservar?”, parece, a princípio, limitar-se a confrontar duas
teses igualmente convincentes, uma de inspiração aristocrática e
outra de inspiração democrática, como se suas últimas palavras não
permitissem já escolher uma alternativa. Mas, ao examiná-la,
percebe-se que, sob a capa da neutralidade, ele persegue a crítica
da tese aristocrática e estabelece a validade da tese democrática a
partir de seus próprios princípios. De resto, não podemos deixar
de observar que, quando escolhe o exemplo de Roma, fala em seu
próprio nome fazendo preceder o argumento de um “eu digo”
(dico), ao passo que põe na boca de um interlocutor indeterminado
a defesa de Esparta e de Veneza (chi defende l'ordine spartano o
veneto dice).
 Contudo, interessa observar que o equilíbrio dos argumentos é
respeitado e que a primeira hipótese na qual se detém o autor
repousa sobre um argumento estranho ao debate. Em favor do
povo ele recorda que, diferentemente dos Grandes, cujo desejo é
dominar, aquele possui unicamente o desejo de não ser dominado,
para concluir que, se ele se encarrega da guarda da liberdade, sua
preocupação será, antes que destruí-la, impedir que os outros se
apropriem dela. Em favor dos Grandes se converte em intérprete
dos partidários da ordem estabelecida, os quais julgam necessário
satisfazer a ambição dos Grandes e perigoso conceder aos plebeus
turbulentos uma autoridade contra a qual não deixarão de se voltar
os homens bem situados, preocupados em conservar as posições
adquiridas. Ao resumir o debate a esta alternativa: a liberdade está
mais ameaçada por aqueles que querem conservar ou por aqueles
que querem conquistar?, ele desloca seu tema e modifica seu
sentido, acentuando que a resposta depende do caráter do Estado
considerado, o qual pode dar a si mesmo por fim a aquisição —
como Roma — ou a conservação — como Esparta e Veneza. Essa
hipótese introduz uma relação entre liberdade e potência que
desperta nossa curiosidade; mas devemos convir em que, nessa
etapa do discurso, ela priva o argumento democrático do alcance
que tinha, uma vez que pretendia estabelecer uma verdade
universal. É preciso, pois, admirar-se do recuo que o escritor opera
aquém dos propósitos do capítulo precedente. Com efeito,
somente esse assombro é capaz de nos fazer ponderar a
importância do movimento seguinte e alcançar sua verdadeira
conclusão. Esta, aplicada à alternativa que acreditávamos descartar,
estabelece finalmente que o desejo daqueles que possuem é o mais
perigoso, pelo fato de que o temor de perder excita as mesmas
violências que o desejo de adquirir e, além disso, pelo fato de que a
preocupação de conservar impele a querer alcançar sempre mais
(perche non pare agli uomini possedere sicuramente quello che l'uomo
ha, se non si acquista di nuovo dell'altro). A tese de inspiração
aristocrática fica, pois, totalmente anulada, pois se revela que ela
repousava sobre uma mentira, que o desejo dos Grandes não é
conservar o adquirido, que ele é insaciável, que é desejo mesmo de
adquirir — não sendo produto da indigência do povo, estando
antes ligado ao gozo sem freio da posse, do poder e do prestígio.
Descobrimos, assim, a mistificação que mantêm entre si os
conservadores, cuja habilidade consiste em levar a acreditar que
eles defendem a paz civil. Eles afirmam num primeiro momento
que o homem é naturalmente mau e que seus apetites devem ser
reprimidos; ocultam a divisão de classes sob a oposição geral de
natureza e lei, não querendo falar mais do que da essência do
homem e da sociedade; depois, num segundo momento,
restabelecem a divisão entre Grandes e povo, para sustentar que os
homens cujos apetites foram satisfeitos estão naturalmente ligados
à defe­sa da lei, que o acaso que os tornou satisfeitos fez deles os
guardiães de uma ordem da qual a sociedade inteira se beneficia.
Maquiavel lhes opõe em substância que a natureza se decifra na
sociedade, que a violência do apetite é visível na conduta daqueles
que dominam, os quais estão naturalmente inclinados a estender
seu poder e só se submetem à lei por coação. Assim, corta o
vínculo comumente estabelecido entre a moderação dos
possuidores e a ordem da lei. Mas mais importante ainda é guardar
na memória — se queremos entender a sequência do discurso — a
ideia do desejo insinuada na análise, pois ela incita a observar sua
divisão. Não que haja um desejo de adquirir e um desejo de
conservar; essa divisão, acabamos de ver, é fictícia; o desejo de
possuir é sempre desejo de adquirir e o receio de perder não se
distingue da vontade de ter. Mas como duplo do desejo de algo —
da potência, dos bens ou das honras —, se perfila o desejo de não
ser oprimido. Divisão, todavia, que deixa o desejo, sob o signo do
positivo ou do negativo, à impossível conquista de seu objeto.
Ainda que seja demasiado cedo para medir todo o alcance de
uma teoria do desejo, entrevimos ao menos que ela governa
secretamente a lógica do discurso nessa primeira parte da obra.
Maquiavel não critica somente a tese dos conservadores;
estabelece a sua sobre premissas que são incompatíveis com a ética
democrática comum. Ademais, não dissimula que o povo mesmo
está habitado pela inveja e pelo ódio, nem, portanto, que seu
próprio desejo é dividido. Sua intenção é fazer-nos reconhecer que
a divisão do desejo — do mesmo modo que a divisão de classes,
como ele notava antes — não poderia ser impunemente ocultada;
que a vida política supõe o pleno desenvolvimento de seus efeitos.
Tal é, julgamos agora, o motivo que o fez propor o critério da
potência do Estado antes de desacreditar o argumento
conservador. Sua conclusão encontra-se apoiada sobre um
princípio que o arruína mais efetivamente do que o fazem seus
adversários tradicionais.
Ao ler o capítulo 6,* em que é reexaminada a alternativa entre o
Estado ocupado em conquistar e o Estado cujo único fim é
permanecer nos seus limites, nos convencemos de imediato disso.
Situando o discurso em semelhante terreno, o escritor faz
manifestamente seus os conceitos de seu adversário — os de
potência e de segurança — postos comumente a serviço de uma
teoria que reserva a autoridade aos Grandes. Mas ele os trabalha de
tal maneira que o modelo romano, quer dizer, o modelo de um
Estado sustentado pelo desejo de liberdade do povo, se vê
decididamente fundado.
Com efeito, deve-se convir que a ordem da Cidade requer a
expansão do desejo dos homens, no duplo movimento no qual ele
se opõe a si mesmo; que essa ordem não resulta de uma repressão
do desejo, efetuada pela instância da razão, mas se gera na
colocação em jogo da divisão — a repressão sendo apenas um
efeito secundário de sua expressão, relativa a um de seus
momentos ou, para dizer melhor, o indício de sua reflexão; e que,
enfim, potência, lei e liberdade se instauram no mesmo
movimento.
 O capítulo 6* acaba por nos convencer de sua conexão
retomando o exame da alternativa, que havia sido apenas esboçada,
entre Estado ocupado em conquistar e Estado cujo único fim é se
conservar. De novo o leitor se vê submetido a uma argumentação
feita para desconcertá-lo, uma vez que é enfaticamente convidado
a manter as duas soluções para o problema, apesar dos incidentes
que minam, pouco a pouco, o prestígio dos modelos de Esparta e
Veneza, e uma vez que ele inclusive precisa adotar uma profissão
de fé em favor do equilíbrio e da paz antes de chegar à conclusão.
E, novamente, se verifica o rigor de uma crítica que explora os
argumentos de outros, se presta a suas representações para usá-las
até o final e dar um novo fundamento ao pensamento político. E,
de fato, Maquiavel põe em evidência, em primeiro lugar, as
vantagens do regime veneziano, hábil em excluir o povo dos
assuntos públicos, mas assinala de passagem que a eficácia do
sistema depende da fraqueza numérica dos dominados. Ao fazer
um novo elogio de Esparta, ele o acompanha da mesma reserva,
acrescentando que a Cidade, para assegurar sua estabilidade, teve
de fechar suas portas aos estrangeiros. Isso é o bastante, num
primeiro momento, para afirmar que Roma não teria jamais
atingido sua grandeza se não tivesse consentido com o
crescimento de sua população e, aceitando o risco das desordens
que se seguiriam disso, não se tivesse dado a possibilidade da
potência: “De sorte que”, ele observa, “cortar em Roma as raízes
de suas querelas era também tocar as de sua potência, pois tal é o
destino das coisas humanas que não se pode evitar um
inconveniente sem cair num outro”. Apoiado nessa conclusão,
finge imaginar a escolha de um legislador e lhe recomenda adotar
um ou outro dos partidos, segundo o fim que atribui ao Estado, e
estabelecer seus meios.

Se alguém quisesse de novo fundar uma República, teria de

examinar se deseja que ela aumente suas conquistas e sua
 potência ou então que se feche em seus estreitos limites. No
primeiro caso, teria que tomar Roma como modelo e dar
solução às querelas internas [dare luogo a tumulti e alle dissensioni
universali] com o menor perigo possível para seu país; pois, sem
um grande número de homens bem armados, uma república
não pode crescer ou se manter se cresceu. Na segunda
suposição, que se organize como Esparta e Veneza; mas, como
as conquistas são a ruína de uma república pequena, que se
empreguem os meios mais eficazes para impedir que cresça.

Mas, apenas formulado, o dilema é acompanhado de uma

observação estupefaciente, pois o autor apoia sua última
proposição sobre os exemplos que arruínam a imagem de Esparta e
Veneza: ao designar subitamente com seu caso o modelo de uma
república débil (republica debole), observa que elas não resistiram à
tentativa de conquistar; e no caso de Esparta, em particular,
acrescenta esta explicação: que um “mínimo acontecimento”
bastou para destruir seu império, e que assim foi desvelada a
fraqueza de seu fundamento (il debili fondamento suo). Como o
acontecimento mencionado é a revolta de Tebas, o leitor pode se
interrogar sobre a validade do julgamento que lhe atribuía antes
uma estabilidade de mais de oitocentos anos… Não obstante, o
desmentido não é explícito, e não só a dupla hipótese é
reproduzida, mas devemos ainda reconhecer a excelência de um
Estado ocupado em se conservar na ordem e na paz. “E sem
dúvida”, escreve Maquiavel, “acredito que ali onde for possível
manter semelhante equilíbrio [ potendosi tenere la causa bilanciata in
questo modo], se daria o verdadeiro modo de vida política e a
verdadeira tranquilidade de uma cidade.” É apenas na sequência
que se encontra definitivamente resolvido o dilema e se afirma que
a forma das instituições romanas — a ordine romano — é a única
boa, que não há meio-termo entre os dois modelos de repúblicas
examinados (perchè trovare un modo mezzo infra l'uno et l'altro non
credo si possa). Ora, a demonstração é tal que consolida o
argumento em favor de um regime democrático. É vão,
aprendemos, erigir a segurança em princípio de ação política, pois
os efeitos do tempo não poderiam ser dominados por ninguém. A
necessidade conduz aonde a razão não quer ir; o Estado cresce
apesar da decisão daqueles que pretendiam fixar-lhe seus limites
ou então se, por sorte, se subtrai por muito tempo aos perigos, as
virtudes do povo se enfraquecem e seu cálculo é frustrado. Na
incerteza, é preciso escolher o partido “mais honroso”, quer dizer,
agir de tal modo que ele venha a se engrandecer e possa ao menos
conservar suas conquistas. Impossível, pois, fundar-se sobre a
razão de Estado para combater o desejo do povo. O que dá ao
Estado sua razão não são os conceitos de equilíbrio, segurança e
conservação; é a necessidade na qual ele se encontra de agir face
aos acontecimentos que fazem nascer em seu seio as ambições
alimentadas contra seus vizinhos ou então as que outros concebem
às suas custas; e ele a negligencia quando, por meio de artifícios, se
priva da força do povo. “É preciso”, repete Maquiavel no final do
capítulo, “tolerar as divisões que existem entre o senado e o povo
como inconvenientes necessários para alcançar a grandeza
romana.”
Se nos detivéssemos nessa conclusão, poderíamos pensar, é
verdade, que a potência do Estado fornece seu critério último à
teoria política. Não obstante, Maquiavel não se preocupa no
momento em definir o que constitui o motivo da ação dos Estados,
e não é importante para ele comparar sua luta com a que travam as
classes no seio de cada um deles. Seu propósito é referir ao desejo
as instâncias da ordem política que tradicionalmente são deduzidas
da razão ou da natureza. Ademais, não podemos surpreender-nos
de que, após haver estabelecido definitivamente a superioridade do
modelo romano, ele se apresse em reintegrar seu leitor aos limites
da Cidade onde se expandem e se combatem os humores de classe.
Se não identificássemos esse propósito, a importância do
argumento desenvolvido nos capítulos 7 e 8 nos escaparia. E, mais
ainda, sua articulação com as últimas conclusões alcançadas seria
ininteligível: o tema da acusação pública que constitui sua
substância pareceria reconduzir sem necessidade o discurso a um
objeto particular. Mas agora, como duvidaríamos que a acusação
pública é muito mais que um traço singular e notável da
constituição romana, que permite descobrir, como o tribunato,
ainda que em outra perspectiva, a relação que a lei, a liberdade e a
potência mantêm com o desejo?
De fato, a instituição que autoriza qualquer cidadão a denunciar
qualquer outro diante de uma assembleia do povo, de um
magistrado ou de um conselho é julgada essencial em razão de dois
efeitos que engendra, dos quais o segundo, o único que dirige o
comentário, permite esclarecer sob uma luz nova as declarações do
capítulo 5: “O primeiro é que os cidadãos não tentam nada contra
o Estado, temendo ser acusados, ou se tentam alguma coisa são
castigados imediatamente e sem contemplações; o segundo, que
uma saída é assim oferecida aos humores que se expandem de uma
maneira ou de outra nas cidades contra tal ou qual”. O comentário
é tal que suscita, em primeiro lugar, o reexame da divisão do
desejo do povo, cujos sinais já havíamos observado. O povo é
trabalhado por humores que o dispõem à agressão, ao mesmo
tempo que é excitado, pela agressão dos Grandes, a lutar pela
liberdade. Num sentido é verdadeiro, portanto, que o corpo
político está, em todas as suas partes, em efervescência, e que
todos os seus membros são capazes de projetar sobre a figura de
um adversário o ódio de classe que os habita. Mais: o desejo de não
ser oprimido, que pertence propriamente ao povo, não se deixa
dissociar da agressão cega que o precipita contra as pessoas. A
prova é o exemplo habilmente escolhido do golpe de Estado
tentado por Coriolano. Tendo o povo sabido que este aconselhava
o senado a se aproveitar do distanciamento do exército, que estava
ocupado em combater na Sicília, para lhe arrebatar toda autoridade
e reduzi-lo à fome, o furor o impeliu a despedaçar seu inimigo
desprezando as leis de tal sorte que, sem uma intervenção dos
tribunos, a guerra civil poderia explodir. Ora, apenas sob a
condição de sondar até o fundo a violência do desejo popular e de
conhecer o vínculo que a agressão contra o outro — contra sua
potência, seus bens, sua posição — mantém com o amor pela
liberdade, somos levados a reformular a função da lei. Com efeito,
parecem vãos os artifícios do legislador que pretende barrar a via
aos humores do corpo político se os julgarmos segundo a intenção
de manter uma república livre, potente e ordenada; ou mentirosos,
se observarmos que a repressão se concilia com um reforço da
dominação da massa por uma minoria. A agressão persiste sob as
proibições, tão somente segue caminhos secretos — aqueles que
lhe abre a calúnia — até explodir e destruir o Estado quando uma
crise enfraquece subitamente a autoridade dos governantes.
Assim, pois, não há instituição mais eficaz do que a que permite
achar uma solução pública para os humores, quer dizer, dar-lhes
livre curso e por sua vez canalizá-los. Maquiavel nos dá a entender
que a República que soube se ordenar conforme esse princípio é
aquela na qual tudo se diz, mas na qual o lugar, as vias do discurso
estão circunscritos pela autoridade que se faz fiadora da liberdade
de palavra de todos, de maneira que a desconfiança, a inveja, o
ódio, tão logo são despertados por um objeto particular, são
nomeados e, nomeados, pedem uma resposta e, prestando-se ao
intercâmbio de palavras, encontram seu limite na necessidade do
julgamento. “A acusação e a calúnia”, ensina o capítulo 8, “diferem
em que a última não tem necessidade nem de testemunhas nem de
confrontações nem de circunstâncias exatas para ter êxito e
persuadir. Qualquer indivíduo pode ser caluniado por outro, mas
nem todos podem ser acusados, as acusações para ser aceitas têm
necessidade de ser apoiadas por provas mais manifestas e
circunstâncias que demonstrem sua verdade. As acusações são
dirigidas aos magistrados, ao povo ou aos conselhos. A calúnia se
pratica ou nas praças ou sob os pórticos, e é sobretudo nos Estados
nos quais, por um vício da constituição, a acusação não é admitida
que se usa mais da calúnia. Assim”, acrescenta, “é dever de um
legislador dar a todo cidadão a faculdade de acusar outro sem nada
temer de seu procedimento…” Mas é preciso ainda se precaver de
acreditar, lendo esse texto, que sob a necessidade do julgamento
os efeitos da agressão se dissipam diante da verdade. Maquiavel
não autoriza tal conclusão. Após haver referido o episódio que
quase custa a morte de Coriolano e quase arruína a República, após
haver acentuado o feliz desfecho que ele teve graças à acusação
pública lançada pelos tribunos, seu comentário não deixa dúvidas
sobre o sentido da instituição.

Porque se, nessas circunstâncias, um indivíduo chega a ser

lesado [oppresso] e lhe seja feita injustiça, o Estado não
experimenta senão pouca ou nenhuma desordem. Com efeito, a
operação não é feita nem por uma força privada nem por uma
força estrangeira — duas causas potentes da ruína da liberdade
—, mas unicamente pela força pública e a instituição, as quais
têm seus limites próprios e não os transgridem a ponto de
causar a ruína da República.

E observa ainda:

Que cada qual considere o dano que teria sofrido a República

romana se Coriolano tivesse sido morto num tumulto, pois
resultaria disso violência de particular a particular [offesa da
privati a privati], a qual produz o medo; o medo busca meios de
defesa; a defesa chama partidários; dos partidários nascem as
facções [parti] numa cidade e das facções a ruína do Estado.

O que constitui a virtude da instituição não é, pois, o fato de que

elimina o erro e a injustiça ao mesmo tempo que desarma o
instinto. Ela substitui a violência privada por uma violência
pública. Assim, é de propósito que Maquiavel utiliza um termo,
forza, para designar a ação dos particulares e a do Estado. Na
passagem do privado ao público a violência se conserva porque a
instituição extrai sua própria potência da dos cidadãos e porque o
Estado permanece em parte sob a influência das classes que lhe
comunicam seus humores. Assim, pois, um indivíduo pode ser
vítima de uma agressão do Estado. O essencial é que o processo da
violência, que conduz naturalmente ao deslocamento do corpo
político, seja rompido num ponto graças a uma instância que a
ponha a serviço de sua unidade, fazendo reconhecer a diferença
entre o público e o privado. Seguramente, essa instância — sejam
quais forem as circunstâncias de sua intervenção e a conduta de
fato daqueles que assumem o encargo do exercício da violência
pública — está fundada sobre o desejo de não ser oprimido, que
pertence propriamente ao povo. Somente esse desejo — que
mantém à distância a potência dos particulares, a dos Grandes,
cuja existência se define por uma apropriação — é efetivamente
capaz por sua própria natureza de abrir na sociedade um espaço
público — não o das praças e dos pórticos, simples lugar de
encontro para as pessoas, onde a palavra circula sempre entre
alguém e algum outro, mas o espaço anônimo da instituição.
Todavia, nos iludiríamos se imaginássemos uma cisão última entre
o público e o privado, como se quiséssemos decidir entre o desejo
de não ser oprimido e o desejo de adquirir, ou entre a
reivindicação de liberdade e a agressão. O que se desvela com a
análise da instituição romana, da qual Maquiavel faz uma peça-
mestra do sistema republicano, é que a mesma força se encontra
em jogo em termos opostos: a acusação pública se dissocia da
calúnia, mas uma e outra se alimentam dos humores malignos
(omori maligni) da Cidade. Se é preciso desafogar esses humores —
sfogare I omori —, a razão não é somente que seja menos mau
deixar que eles se dissipem do que provocar, por sua repressão,
uma infecção do organismo: deve-se também, e sobretudo, a que o
próprio desejo de liberdade depende das excitações do apetite e da
agressão.
Contudo, tal conclusão desafia tanto uma interpretação
naturalista quanto uma interpretação racionalista no sentido
clássico. Sem dúvida, Maquiavel usa uma linguagem suscetível de
dar crédito à primeira. Ele fala de humores e, em sete passagens,
no capítulo consagrado à acusação pública, emprega o termo
sfogare para indicar a operação da instituição que assegura sua
dissipação. Assim, sugere que a sociedade política se assemelha ao
corpo, que está submetida às excitações e se define por funções
naturais. Mas proíbe pôr a metáfora a serviço de uma tese a partir
do momento em que ilustra a divisão interna do desejo e da
história, singular em cada Estado, que se institui pela sorte que
seus efeitos conhecem na luta de classes. Quanto mais se empenha
— contra uma tradição racionalista — em minar a imagem do
legislador, concebido como mestre soberano da constituição da
Cidade, mais preserva a ideia de uma escolha política, comparando
os destinos de Roma, Esparta, Florença e Veneza. Em parte
alguma, finalmente, autoriza a busca de uma gênese empírica da lei
na análise do conflito de classes e do desejo do povo. Afirmar,
como o fazíamos, que encontra neles seu fundamento não implica
que se possa conceber sua anterioridade de fato, uma vez que, com
a divisão social, é posta imediatamente em jogo a unidade do corpo
político, uma vez que a luta de classes leva a marca de suas relações
e a reivindicação da liberdade implica a transgressão da ordem de
fato.
Ora, é ao recusar a antítese do naturalismo e do racionalismo
políticos, pelo exame da instituição romana da acusação pública,
que Maquiavel adquire o poder de reconduzir seu leitor à
consideração do presente, para lhe ensinar a causa da corrupção
das repúblicas modernas e singularmente da República florentina.
Não é um acaso que, por duas vezes nos capítulos que nos
ocupam, a evocação da crise que devorou o regime de Soderini
contrabalance um exemplo romano. Compreendemos que, por não
haver sabido dar vazão aos humores, e, assim, por haver deixado o
desejo do povo ter livre curso, Florença só conheceu violências de
particular para particular, suspeita generalizada, calúnias e facções,
a ponto de seu governo, incapaz de tolerar o controle do povo e de
oferecer justificativa a seus atos, caiu no descrédito, e bastou a
entrada das tropas espanholas em seu território para que uma
potência estrangeira se tornasse o árbitro de seus conflitos. Essa
fraqueza não é o signo nem de uma degradação natural de sua
constituição, sobre a qual bastaria observar que cedo ou tarde
alcança todos os Estados, nem de uma legislação impotente para
conter os desejos dos cidadãos e prevenir a desordem. A República
não está corrompida porque a maldade do homem carece de
remédio, nem porque a Fortuna só tem o poder de preservar o
Estado de suas consequências por um tempo, nem porque a forma
primitiva da Cidade, boa em si, se vê ignorada pelos homens no
curso da história: a corrupção é sua obra, o efeito da escolha
continuada pela qual a Cidade nega a verdade do desejo e da
agressão, recusa o conflito de classes, impede a reivindicação do
povo e oculta a negação e a repressão sob um discurso sobre a
ordem e a paz. Em outros termos, a corrupção não é um estado do
corpo político, cujo contrário seria a integridade. A mesma
necessidade dirige a história de Florença e a de Roma, como já
dirigia a de Esparta. Se recordamos o itinerário do discurso desde
o seu início, as três cidades se revelam como compondo somente
respostas diferentes a um único problema, e essas respostas
contêm, cada uma, um esquema de desenvolvimento. Em Esparta,
a ordenação das relações sociais tem por fim subtrair a sociedade
das perturbações que os acontecimentos introduzem; Esparta
pretende conjurar os riscos da história, e sua história efetiva se
ordena à sua revelia até a sua ruína, em razão mesmo de sua recusa
da história. Em Roma, a aceitação do conflito, a reconhecida
dissimetria das classes, tem como fim abrir a sociedade ao mundo
exterior e permitir, pela exploração dos acontecimentos, sua
expansão. A diferenciação do espaço político chama e governa a
mudança; Roma assume os riscos da história e sua história efetiva
permanece em conivência com o princípio da gênese do Estado.
Em Florença, faltam os artifícios da constituição espartana; mas o
desenvolvimento do conflito, que assemelha seu regime ao de
Roma, deixa os atores incapazes de forjar a representação e as
instituições que ela exige: Florença é dilacerada entre a recusa da
história e seu projeto de crescimento, e sua história efetiva leva a
marca de seu dilaceramento; privada dos meios da potência pelo
interdito lançado sobre a reivindicação do povo, mas não
renunciando às suas ambições, paga a política do menor risco com
a perda de sua independência.
A interpretação maquiaveliana da história romana já deixa, pois,
entrever, nessa primeira parte da obra, a crítica que marca ao
mesmo tempo a política presente e passada de Florença e a
representação da política à qual permanecem presos os partidários
do regime republicano. Falando de Roma, o escritor avança a teoria
de uma sociedade histórica que subverte os ensinamentos da
Tradição, mas ele simultaneamente rompe uma imagem da qual
cabe pensar que é eficaz para manter o conservadorismo
florentino. A imagem da boa sociedade antiga não é, com efeito, a de
uma Roma espartana, a de um Estado — segundo a opinião dos
grandes Autores — que alcançou uma grandeza jamais igualada
pela virtude da ordem e da disciplina, e apesar dos tumultos que
um infeliz azar lhe infligiu? E não é por uma grande audácia que se
descarta o modelo de Esparta e se convida a conhecer a Roma
romana: uma Roma que não tem outro fiador senão sua própria
história e cuja grandeza está ligada à desmesura?
* Corrigimos a informação, pois se trata do capítulo 6, e não do 7, como consta do texto
original. [N. T.]

* Vale a mesma observação feita na nota anterior. [N. T.]

 3.
Sobre a diferença de classes

Os oito primeiros capítulos dos Discorsi nos pareceram compor

uma introdução à obra inteira. No começo do capítulo 9, podemos
esperar que o autor, de acordo com seu programa, entre na análise
da obra que os romanos realizaram no interior da Cidade por efeito
da decisão pública (per consiglio publico). Em certo sentido, essa
expectativa se satisfaz, uma vez que, voltando a aproximar seu
comentário ao relato de Tito Lívio, Maquiavel aborda o
acontecimento primeiro que foi a fundação de Roma. Contudo,
esse comentário se revela logo estar a serviço de uma distinção
categórica entre os bons e os maus príncipes e os bons e os maus
regimes, a qual, por ser demasiado fiel à convenção, desperta
novamente nossas suspeitas. Maquiavel esboça o retrato do
fundador virtuoso tal como a opinião se compraz em representá-lo.
Rômulo não recuou diante das violências extremas para se
converter em senhor do Estado, presume-se que seu exemplo seja,
por sua própria natureza, adequado para evidenciar o caráter
específico da ação política e desarmar a crítica moralizante. Mas
seus crimes são mencionados para ser justificados. Melhor:
enquanto Tito Lívio duvidava da pureza dos motivos que o levaram
a matar seu próprio irmão e da natureza dos sentimentos que
inspirou em seu séquito, a ponto de emitir a hipótese de que
Rômulo teria sido vítima de um mal ancestral (malum avitum) — a
paixão por reinar (cupiditas regni) — e de que seu despotismo teria
incitado os senadores a fazê-lo desaparecer, Maquiavel silencia
sobre as questões de seu suposto mestre e parece não querer
deixar nenhuma dúvida no espírito de seu leitor. Rômulo, ensina,
tinha boas intenções, não agia por ambição, mas servia ao bem
comum. Tampouco basta julgar que, se os fatos o acusam, o
resultado o escusa (accusando il fatto le effeto lo scusi); a fórmula
pode ainda nos fazer duvidar da virtude do ator; unicamente a
necessidade, compreendemos, o obrigou a eliminar aqueles que
disputavam sua posição, pois aquela exige que o Estado esteja, em
sua fundação, sob uma autoridade única. Assim, pois, não cabem
restrições aos meios utilizados por Rômulo. Consciente do fim que
se havia fixado, não tinha escolha. Devemos convir que seus
crimes, impostos pelas circunstâncias, serviram à causa justa e que
não cometê-los é que seria motivo de sua condenação. Uma
primeira confirmação dessa interpretação nos é trazida pela
história dos dois reis de Esparta, Agis e Cleômene, ambos
decididos a renovar o Estado, a revigorar as leis de Licurgo —
grandes reformadores, portanto, entregues a uma nobre tarefa —;
um fracassou por não haver sabido impor sua vontade pela força e
o outro alcançou êxito por haver se decidido no momento
oportuno a massacrar os éforos, que se opunham a seu propósito.
Além disso, a conduta mesma de Rômulo, após sua instalação no
poder, é testemunha da pureza de suas intenções, uma vez que o
vemos criar um senado, associá-lo às suas decisões e lançar, assim,
os fundamentos de um governo livre, em vez de usufruir, como
um tirano, de um poder absoluto. Sem dúvida, a linguagem de
Maquiavel pode chocar o sentimento cristão, uma vez que não
dissimula a necessidade da violência, porém é uma linguagem
moral: a fronteira que separa o bem do mal está rigorosamente
traçada.
Ora, não contente em proporcionar uma imagem tão
tranquilizadora dos começos de Roma, o escritor aproveita a
ocasião dessa primeira análise para convencer seu leitor da nobreza
de suas convicções. Profissão de fé enfática, a qual é notável que só
guarde uma pequena relação com o objeto presumido do discurso.
Desse modo, declara que os homens se dividem em duas
categorias: de um lado os bons, classificados por sua vez em função
da qualidade do empreendimento — fundadores de religião,
fundadores de Estado, grandes capitães, escritores; de outro lado,
os maus, infami e detestabili, “os homens que destroem as religiões,
que dissipam os Estados, os inimigos da virtù, da coragem, das
letras e das artes úteis e louváveis para a espécie humana […], os
ímpios, os violentos, os ignorantes, os imbecis, os preguiçosos e os
covardes”. A distinção parece tão segura que escapa ao conflito das
opiniões: “Sábio ou tolo, bom ou mau, não há ninguém que, tendo
de escolher entre essas duas espécies de homens, não louve os que
são louváveis e critique aqueles que deve criticar”. Se a maldade
está tão difundida, isso se deve tão somente a que nos deixamos
“enganar pela aparência de um falso bem, de uma falsa glória”. Esse
falso bem, essa falsa glória se denunciam em política sob os traços
da tirania; no polo oposto brilha o regime legítimo, monarquia ou
república. Entre um e outro, uma escolha se impõe; cabe ao
fundador abrir a carreira do vício ou da virtù, instituir a liberdade
ou a servidão, como cabe ao príncipe novo assegurar o reino da
violência ou o da lei. Maquiavel dá a medida da necessidade e das
consequências dessa escolha tomando como exemplo o destino
dos imperadores romanos, que já havia analisado no capítulo 19 do
Principe, mas para extrair uma lição totalmente diferente. Lá, ele se
limitava a apreciar a conduta dos sucessores de Marco. Este
representava uma exceção; sua moderação lhe havia sido
proveitosa, nos era dito, apenas porque o exército não estava ainda
inteiramente corrompido e porque, chegando ao poder jus
hereditario, não recebia daquele sua autoridade. Ao contrário,
aqueles que na sequência se empenharam em bloquear a
corrupção, à testa dos quais estava Pertinax, encontraram um fim
tão triste quanto os príncipes que se haviam abandonado a ela sem
reservas. Só Severo, por ter sabido manter em meio às maiores
inquietações a majestade do Estado, soube triunfar sobre as
dificuldades dos tempos. No presente, a referência convida a
separar o cortejo dos bons daquele dos maus imperadores:
Pertinax e Severo se convertem em exceções, uma infeliz e a outra
feliz, destinadas a confirmar a regra que faz da segurança fruto da
justiça. A história se converteu em edificante, no sentido de que
favorece a moral comum. Ensina que a virtude é recompensada,
que bondade, segurança e glória estão necessariamente unidas;
oferece um espetáculo tão eloquente que arranca de seus
testemunhos os acentos de um pregador no púlpito:

Que um príncipe lance, pois, seus olhos sobre os tempos que se

passaram desde Numa até Marco Aurélio; que se os compare
com aqueles que vieram antes e depois deles, e que escolha em
seguida a época na qual teria querido nascer e aquela na qual
teria querido reinar. De um lado, sob os bons imperadores, verá
um príncipe vivendo na mais perfeita segurança sem alarme em
meio aos cidadãos, a justiça e a paz reinando no mundo, a
autoridade do senado respeitada, a magistratura honrada, o
cidadão opulento gozando em paz de suas riquezas, a virtude
considerada, e por toda parte a calma e a felicidade; e, portanto,
também toda animosidade, toda licença, toda corrupção, toda
ambição extintas. Verá essa idade de ouro em que cada um pode
apresentar e manter sua opinião; verá, enfim, o povo triunfante,
o príncipe respeitado e brilhando de glória, adorado por seus
súditos felizes. Além disso, que examine um por um os reinados
daqueles outros imperadores; os verá ensanguentados pelas
guerras, dilacerados pelas divisões e igualmente cruéis em
tempos de paz.

Se aqui tivéssemos que tomar ao pé da letra nosso autor, deveria ao

menos surpreender-nos o ardor com que ele louva as virtudes da
monarquia romana, uma vez que, afinal de contas, se dispunha a
contar os méritos da república. E não esperávamos descobrir a
idade de ouro num tempo em que o povo está submetido. Mas
tudo leva a pensar que a defesa do bom príncipe e do bom regime
se presta ao desígnio de reconquistar a confiança dos leitores. Se
uma parte deles, fiéis à velha tradição republicana, fez de seu
modelo a Roma de Catão, não estaria a outra mais disposta, por sua
cultura, pelos costumes adquiridos sob os Médici e pela admiração
que consagra à filosofia nova, a entusiasmar-se pela época de Tito,
de Trajano ou de Marco Aurélio? Os capítulos 9 e 10 buscam
seduzi-los. Uma luz nova havia sido lançada sobre a história de
Roma, uma luz insuportável aos olhos daqueles que não querem
ver na Cidade mais do que a concórdia e a harmonia realizadas sob
a égide de sábios governantes: eis aqui que lhes é restituída por um
momento a boa imagem do Estado.
Enquanto retoma, no capítulo 11, o comentário dos
acontecimentos que marcaram a fundação de Roma, o escritor
parece a princípio conservar a mesma disposição: louva Numa por
ter reconhecido na religião a instituição mais necessária à vida
civil; afirma que os romanos veneravam Deus mais que qualquer
outro povo do mundo, que temiam mais faltar a seus juramentos
que às leis. Mais ainda: esse príncipe parece prevalecer sobre
Rômulo por ter sabido criar as instituições em cuja ausência as
virtudes militares não conseguiriam se preservar. Tais palavras são
apropriadas para agradar os conservadores que fazem da religião,
qualquer que seja a qualidade de sua fé, o mais seguro fiador da
disciplina coletiva. Não obstante, nos apercebemos que elas
veiculam verdades que não são ordinariamente convenientes de
serem enunciadas, pois se modificam até se tornarem intoleráveis
aos ouvidos cristãos e levam a duvidar finalmente de sua
sinceridade.
No capítulo 11, o nome de Deus, repetido com insistência, se
aplica às divindades pagãs. Numa é apresentado como um hábil
impostor que finge ter relações privadas com uma ninfa.
Savonarola parece ter usado o mesmo subterfúgio para convencer
os florentinos de que conversava com Deus — sucesso tanto mais
significativo, nos é sugerido, porque o povo com o qual tratava era
um povo civilizado, e não um povo de camponeses grosseiros
como o que coubera ao fundador romano. No capítulo seguinte, o
elogio da religião pagã funda uma acusação sem piedade contra a
Igreja católica, acusada de ter corrompido os costumes do povo e
de ter feito a desgraça da Itália impedindo-a de conquistar sua
unidade. Sem dúvida, nota-se de passagem que, se a religião se
tivesse mantido, nos começos da República cristã, segundo os
princípios de seu fundador, os Estados modernos estariam mais
unidos e mais felizes. Mas a ironia da observação não pode nos
escapar: com toda a segurança, a função da religião é apreciada em
termos de eficácia política. Todavia, mais ainda que a crítica do
cristianismo, chamam nossa atenção os argumentos invocados no
capítulo 13 em favor da religião antiga. Anteriormente, Maquiavel
não deixava de repetir que sua virtude consistia em tornar bons os
homens. Ao observar que aqueles mesmos que não acreditam em
sua verdade devem trabalhar para que triunfe, se são sábios
(prudenti) e conhecem a natureza humana (sono… conoscitori delle
cose naturali), dava a entender que a credulidade do povo deveria
ser explorada e posta a serviço do bem comum. No presente,
descobrimos que a religião era utilizada pelos patrícios com o fim
de manter sua dominação de classe e que estes não recuavam
diante de nenhuma astúcia para desencorajar a reivindicação
popular. Ora, uma vez reconhecido, o procedimento ao qual
recorre o autor para insinuar essa verdade nos põe em guarda
contra nossa própria credulidade. O capítulo é, com efeito,
intitulado “Como os romanos se serviram da religião para
reordenar a Cidade, conduzir seus empreendimentos e deter os
tumultos”. Se nos fiarmos nesse enunciado, nos dispomos a
acolher uma nova prova da utilidade geral da religião. Contudo, o
texto opera uma eloquente substituição de termos: em vez de falar
dos romanos, fala dos nobres; e os exemplos que dá evidenciam a
ingenuidade do povo que, enganado pelas manobras daqueles,
abandona suas reivin­dicações. Instruídos por esse procedimento,
podemos considerar mais de perto os dois últimos capítulos
consagrados à religião, cujo objeto manifesto é a demonstração de
sua importância na guerra. Em uma primeira leitura, acreditamos
encontrar no capítulo 14 uma ilustração da tese segundo a qual um
capitão hábil deve convencer suas tropas de que gozam do favor
dos deuses e, se mente sobre o resultado dos auspícios, guardar as
aparências mediante um estratagema. De fato, o exemplo que
recorda a audácia e a astúcia do cônsul Papírio confirma
rigorosamente a proposição enunciada no título: “Que os romanos
interpretavam os auspícios conforme a necessidade e mostravam
sua prudência ao observar a religião, quando obrigados não a
observavam; e se alguém a desprezasse com temeridade, o
puniam”. Mas se compararmos esse capítulo com o seguinte, não
podemos deixar de observar que o segundo conduz a uma
conclusão que subverte o ensinamento do primeiro. Modificação
habilmente operada, pois uma vez mais o título do argumento,
“Como os samnitas recorreram à religião como a um remédio
extremo nas condições que lhe eram impostas”, não permite
prevê-lo. Com efeito, a grandiosa encenação destinada a encher de
religioso terror os soldados samnitas se revela vã. Estes, nota o
autor, foram vencidos: a virtù romana, o medo engendrado por um
passado de derrotas prevaleceram sobre a forte resolução que
poderiam ter concebido com a ajuda de sua religião e de seu
juramento. Assim, após haver reconhecido a eficácia da religião
para sustentar a disciplina e a moral do exército, nos faz necessário
descobrir seus limites e elevar ao primeiro nível a virtude militar.
Mas se duvidássemos ainda do caminho que Maquiavel nos faz
seguir, um último sinal acabaria por nos convencer da boa direção:
quatro capítulos mais adiante, ao reexaminar a sucessão dos três
primeiros reinados que marcaram a fundação de Roma, ele inverte
o julgamento emitido a propósito de Numa — o pai da religião
romana —, o coloca entre os príncipes débeis, sustenta que quem
quiser imitá-lo se conservará ou se perderá segundo os caprichos
da fortuna e conclui definitivamente pela superioridade de
Rômulo.
Assim, medimos pela discussão consagrada à religião durante
cinco capítulos o trabalho ao qual o escritor submete seu leitor. A
religião se apresenta, a princípio, como a instituição mais capaz de
assegurar a coesão da Cidade; ela tem o poder de engendrar os
bons costumes sobre os quais repousam as boas leis e as virtudes
militares; à religião se opõe não a descrença, mas o desprezo dos
costumes inscritos na representação dos deuses, nas cerimônias e
nos ritos; a essência da religião se mostra, então, na consideração
daquela dos romanos. A esta última se opõe a religião dos
Modernos, fundada na potência de uma igreja à qual unicamente
seus interesses privados importam e cuja política consiste,
consequentemente, em dividir os Estados e enfraquecê-los.
Depois, a exploração que os romanos fizeram da religião revela a
função que ela desempenhou na manutenção da dominação dos
patrícios. A credulidade do povo, até então associada à sua
bondade, torna-se a marca de sua submissão. Finalmente, a
hipótese de que a religiosidade do povo romano estaria na origem
de sua superioridade militar torna-se duvidosa, se considerarmos
que seus adversários a compartilhavam e que ela não evitou o seu
fracasso. Mantida, sem dúvida, mas rebaixada, a potência da
religião deixou de fornecer a explicação para a grandeza do Estado.
Para apreciar o alcance do argumento, convém recordar o
estágio anterior da discussão. Maquiavel fazia a apologia do bom
regime e do bom príncipe; ora, os princípios que a governavam são
de agora em diante combatidos em favor do deslocamento do
objeto do discurso. Assim, somos preparados para a nova
apreciação da distinção das formas de governo que se esboça nos
três capítulos seguintes.
 Estes estão consagrados ao exame das dificuldades que
acompanham uma mudança de regime. Esse exame — nem
precisaríamos observá-lo — rompe sem justificativa aparente a
descrição dos começos da monarquia romana. Desde esse
momento já não poderíamos nos surpreender de que a análise
histórica se mostra subordinada às exigências da interpretação. Ao
evocar, no capítulo 16, as circunstâncias nas quais se instaurou a
república em Roma, Maquiavel começa por observar “que um povo
acostumado a viver sob um príncipe dificilmente conserva sua
liberdade uma vez liberto do jugo”; que sua antiga servidão o
dispõe a recair nas garras de um novo tirano; que nem sequer tem
possibilidade alguma de êxito se atingiu o último grau de
corrupção. O leitor deve admitir então que os fundadores de uma
república se chocam contra o mesmo problema que os principi
nuovi: precisam exterminar os inimigos da ordem nova e não
contar com seus próprios partidários. Além disso, a tarefa de um
governo livre parece a mais difícil, parece requerer mais
necessariamente o uso da violência. Parece evidente que os
adversários da república devem ser combatidos: eles são “todos
aqueles que se beneficiaram dos abusos da tirania, que se
engrandeceram com as riquezas do príncipe. Tendo sido privados
dos seus meios de riqueza e potência, só podem estar
descontentes. São forçados a tentar por todos os meios
restabelecer a tirania, pois só ela pode lhes devolver sua antiga
autoridade”. Ao contrário, a proposição de que uma república não
se faz com amigos se baseia em um argumento singular.
Aprendemos aqui que o próprio desse regime é engendrar a
ingratidão: aqueles que adquirem honras e recompensas as
atribuem ao seu próprio mérito e pensam nada dever ao Estado; a
maioria se beneficia das vantagens da segurança e da liberdade sem
apreciar esses bens no momento em que usufrui deles. Assim,
pois, se a autoridade deve se estabelecer em todos os casos por
meios análogos, uma república nova leva mais longe o rigor: “Não
há remédio mais potente, mais eficaz, mais seguro e mais
necessário do que abater os filhos de Bruto”. Sem dúvida, pode-se
julgar que semelhante ensinamento não altera ainda a
representação do governo livre. Seus méritos são, no final das
contas, fortemente acentuados de passagem. Mas, ao tirar partido
dessa análise, Maquiavel examina, no que apresenta como uma
digressão, o caso particular da fundação de uma tirania, quer dizer,
aquele em que a ação do poder parece provocar no primeiro
momento a hostilidade mais viva dos súditos. É quando então o
quadro muda; já não basta admitir que todos os regimes devem,
em seu começo, se fundar sobre a violência; deve-se ainda
descobrir que o pior deles não poderia se conservar senão
querendo se assemelhar ao melhor. Enquanto um momento antes
o governo livre se via obrigado a negligenciar o apoio do povo, o
tirano é agora obrigado a buscá-lo. Tudo se passa como se, diante
de imperativos comuns, eles tivessem que intercambiar os papéis
que os governados esperam vê-los desempenhar. Um deve resistir
à ilusão de que se trata de uma expressão da vontade coletiva; o
outro, à de que suas armas o protegem. Um deve bater nos filhos; o
outro, fazer com que seus inimigos o reconheçam como pai.
O fato de um tirano não estar necessariamente encerrado na
violência, de a posição inicial do opressor não decidir acerca da
natureza de seu empreendimento, em resumo, de a inteligência do
jogo político poder subverter os dados imediatos dos regimes, é
desde já algo que confunde a oposição entre bom e mau príncipe.
Rômulo deveria ser louvado por haver querido instaurar um
governo livre em lugar de uma tirania; agora, a intenção do
príncipe conta menos que sua conduta efetiva. E pode-se dizer do
tirano, do mesmo modo que do fundador, que ele sabe conquistar
o favor de seu povo, que se o fato o acusa, o resultado o escusa. O
conceito de tirania já não designa mais um gênero, fechado sobre
si, distinto da monarquia e da república; o poder parece suscetível
de ser definido em cada regime em função das respostas dadas à
questão que as condições de seu advento compõem para ele. Não
se trata, portanto, de que essas respostas mantêm entre si uma
relação da qual a teoria clássica da distinção dos regimes não dá
ideia? Maquiavel, é verdade, não avança por essa via; apenas a abre.
Seu propósito, no fim das contas, não é desfazer a oposição entre
tirania e regime livre; basta-lhe modificar os termos de maneira a
torná-la incerta. Contudo, declarando que o tirano deve conquistar
a amizade de seu povo, não dá somente a entender que a este
podem ser oferecidas satisfações análogas àquelas que uma
república proporciona. O leitor poderia, com efeito, refugiar-se nos
ensinamentos de Aristóteles: admitir que o mau governo não tem
nenhuma possibilidade de sobreviver a não ser corrigindo os
excessos que o afastam do regime conforme à natureza — a ideia
do bem em política não seria alterada. O argumento estabelece, ao
contrário, que o regime republicano não possui uma essência
distinta da do regime de dominação aberta e que, em consequência
disso, uma tirania pode se adaptar às suas principais exigências.
Por pouco que o tirano saiba auscultar os desejos do povo do qual
se fez senhor, “encontrará”, observa com efeito Maquiavel, “que
este quer duas coisas: a primeira, se vingar daqueles que foram a
causa de sua escravidão; e a outra, recobrar a liberdade”.
Aprendemos que ao desejo de vingança pode ser dada inteira
satisfação: trata-se de ensinar que no seio do governo livre os
Grandes oprimem o povo e que, sujeitando-o à sua pessoa, o
príncipe liberta-o ao mesmo tempo que o submete. Quanto ao
desejo de liberdade, é possível responder a ele, em parte, se
reconhecermos que a massa e a minoria dos homens que
ambicionam os mais altos cargos são guiadas por motivações
diferentes. Ora, essa é a observação que lança uma luz cruel sobre
o funcionamento das repúblicas: a liberdade, à qual tanta atenção
se presta, recobre para uns a oportunidade de comandar e para
outros, a segurança.
 Com efeito, não há em todas as repúblicas, seja qual for a
maneira pela qual se governam, mais do que quarenta ou
cinquenta cidadãos que alcançam os postos de comando. Ora,
como é um número muito pequeno, é fácil detê-los, seja
tomando a decisão de se desfazer deles, seja dando a cada um
deles a parte de honras e cargos que lhes convém. Quanto aos
demais que não exigem senão viver em segurança, é possível
contentá-los facilmente com as instituições e as leis que
conciliam ao mesmo tempo a tranquilidade do povo e a
potência do príncipe.

Podemos suspeitar de que essas rudes declarações não revelam

todo o pensamento de Maquiavel. Como esquecer a interpretação
oferecida nos oito primeiros capítulos? Neles, o desejo do povo de
não ser oprimido não se reduzia ao da segurança; a democracia
fazia reconhecer, e levava à sua expansão, a verdade da lei que os
regimes aristocrático e monárquico dissimulavam e sufocavam. Se
devemos abandonar a imagem do bom regime, insinuada um
pouco antes, não somos necessariamente conduzidos a restituir a
república aos limites de um regime de opressão. A inversão de
perspectiva não nos autoriza a julgar que só a segunda seja
legítima. Tão somente é preciso convir que toda sociedade está
dividida em dominantes e dominados e que os sinais exteriores da
liberdade recobrem uma desigualdade de fato cujas consequências
se prestam a diversos arranjos. Mas permanece que, se a diferença
dos regimes não é desfeita, ela exige ser repensada. Da mesma
forma que é preciso proibir-se de concluir apressadamente que são
todos equivalentes pela única razão de que todos enfrentam a
necessidade de garantir a segurança do povo e de que todos dão
lugar a uma minoria ávida por poder e riquezas, é igualmente
necessário remeter a diferença às condições gerais nas quais esta se
institui e perceber os diversos governos, uns em relação aos
outros, como figuras recortadas de um mesmo fundo. Igualmente,
não é um acaso que Maquiavel, ao termo do capítulo, tome um
exemplo que conclui a tarefa de rasurar a distinção convencional
da qual tinha partido. Ao evocar repentinamente o reino da França
para louvar um regime no qual o poder do príncipe é limitado de
forma feliz pela lei e a segurança do povo, preservada, ele sugere
que a boa monarquia é uma tirania que soube se prolongar para
além de uma carreira individual e inscrever nas instituições
duráveis um hábil projeto de dominação. Desde esse momento se
faz impossível reduzir a obra do tirano a uma aventura efêmera que
avançaria sobre as desordens de uma república. Ela de fato o é, no
mais das vezes, mas nenhum critério de direito permite distingui-
la do empreendimento do fundador que instaura a ordem legítima
da monarquia.
Ora, no ponto em que termina esse curso do pensamento surge
uma nova oposição que havíamos apenas entrevisto antes. Ao
julgar que a República romana não teria podido se edificar se a
degradação dos costumes tivesse atingido seu último grau sob os
Tarquínios, Maquiavel converte repentinamente a corrupção na
pedra de toque de sua análise política. No capítulo 17, esclarece
que a liberdade só pode ser estabelecida ali onde o corpo social
ainda está são. Um povo que se deixou corromper por seus
príncipes não pode se apropriar dela, ou então conservá-la, a não
ser que um homem de virtù, extraordinariamente, lhe tenha
permitido aferrar-se a ela por um momento. Assim, pois, já não se
deve referir a natureza de um regime à intenção dos governantes;
estes apenas exploram as condições sociais e históricas que lhe são
impostas ou, então, se arruínam ao ignorar a necessidade. Se o
segundo Bruto fracassa onde o primeiro havia triunfado, isso se
deve, nos é ensinado, ao fato de que, após César, o povo já não tem
mais vontade de ser livre. Se César mesmo consegue submeter
Roma, isso se deve ao fato de que a luta entre as facções sob Mário
e Silas perverteu a república. Que se considere o presente ou o
passado, a mesma conclusão se impõe: Milão e Nápoles estão
condenadas à servidão e nenhuma revolução pode livrá-las disso.
Em vão se empenhou o povo milanês em recobrar por um
momento a liberdade após a morte de Filipe Visconti: ele não pôde
mantê-la. Em vão chegou outrora Epaminondas a voltar a fazer de
Tebas uma cidade livre: uma vez ele desaparecido, esta se abismou
novamente na licenciosidade. E tampouco devemos ler as
características de uma república em suas instituições, pois
“quando a massa está sã, as agitações e os choques não fazem
nenhum mal; e quando está corrompida, as melhores instituições
não poderiam ser úteis, a menos que sejam dadas por um homem
que tenha força o suficiente para fazê-las reinar longamente e com
isso sanar a massa inteira”.
O poder da corrupção é tal que podemos inclusive nos
perguntar se há algum meio de bloqueá-la onde ela ainda não
desenvolveu todos os seus efeitos. Como ensina o capítulo 18, a
reforma é tão difícil quanto a grande mudança. Nos dois casos, sem
dúvida, o princípio da ação se deixa definir, mas sua aplicação se
mostra tão difícil que se deve mesmo duvidar que seja possível.
Aquele que deve operar uma mudança radical nas instituições está
obrigado a “recorrer a meios extraordinários, à violência, às armas;
é preciso antes de tudo tornar-se senhor absoluto do Estado e
poder dispor dele ao seu bel-prazer”. Ora, na realidade, um
homem que alimenta um propósito político generoso rejeita a
utilização de procedimentos condenáveis, enquanto um homem
decidido a impor sua autoridade pela força não está inclinado a
fazer bom uso deles. Na primeira hipótese, o fim impede os meios
que seriam necessários; na segunda, o emprego desses meios
desvia do fim. Quanto àquele que deve remediar o mal num tempo
em que lhe é ainda possível adaptar as instituições às mudanças
sobrevindas à Cidade, sua ação pressupõe o concurso dos homens
disponíveis. Ora, na realidade, se por acaso um indivíduo é capaz
de desvelar o vício em seu princípio, os demais permanecem
surdos a seus conselhos, incapazes que são de se libertar dos
hábitos adquiridos e ultrapassar os horizontes do presente. Além
do mais, se pudessem conhecer a verdade, a corrupção não
existiria, pois, justamente, esta começa a se disseminar quando a
democracia deixa de colocar no primeiro plano os homens de
mérito, capazes de julgar o interesse público, mas favorece a
intriga, quando as leis outrora destinadas a assegurar a seleção dos
melhores e a conter os ambiciosos fazem o jogo destes últimos.
Se nos detivermos nessas palavras — baseadas numa análise da
história romana que evidencia a degradação progressiva dos
costumes sob o efeito da segurança, pelo poder conquistado pelos
poderosos e ricos, e da subordinação aos interesses destes últimos
por parte das instituições que outrora foram as mais eficazes para
garantir o exercício da democracia —, deveríamos concluir que a
mudança escapa à ação dos indivíduos. Quando Maquiavel escreve:
“De todas essas causas reunidas nasce a dificuldade ou a
impossibilidade de manter a liberdade numa república corrompida
ou de restabelecê-la ali novamente”, ele limita, se não anula, o
alcance prático da crítica. Julga que, teoricamente, a república
pode ser salva por uma intervenção que reforce o executivo e o
subtraia das manobras dos Grandes. Na hipótese reformista, assim
como na hipótese revolucionária, “é preciso sempre impelir o
governo mais para o Estado monárquico do que para o Estado
popular, a fim de que os homens cuja insolência os faz indóceis ao
jugo das leis possam ser de algum modo detidos pelo freio de uma
autoridade quase régia”. Na prática, não raro a dificuldade se
mostra intransponível. É verdade que a via da ação não está
totalmente fechada. O escritor sugere inclusive a seu leitor, no fim
do capítulo que nos ocupa, que ela comporta outro acesso. Após
haver recomendado uma fórmula de monarquização, acrescenta
brevemente: “Querer triunfar de outro modo seria um
empreendimento totalmente cruel ou inteiramente impossível”.
Reserva enigmática, ainda mais porque, ao reencontrar nessa
passagem o exemplo de Cleômene, evocado sem motivo aparente,
cujo combate contra a corrupção de Esparta foi marcado pelo
massacre dos éforos, devemos nos perguntar se a restauração de
um Estado popular não requereria o extermínio da oligarquia.
Mas a alusão é muito breve para que investiguemos logo seu
alcance. Vale mais avaliar de novo o caminho percorrido. Ao
término do capítulo 18, a oposição entre o virtuoso fundador e o
tirano não resistiu à análise; o parentesco que os diversos regimes
mantêm entre si, no que diz respeito à opressão da massa dos
governados, se mostrou a nossos olhos; uma nova oposição é
estabelecida — a única, aparentemente, que deve reter nossa
atenção — entre regime são e regime corrompido, a qual coincide
com aquela dos Estados fundados sobre a igualdade e os Estados
fundados sobre a desigualdade e com aquela dos Estados jovens e
do Estados senis. Simultaneamente, prevalece a ideia de que a
república não pode, no longo prazo, regenerar-se senão derivando
para uma forma monárquica de governo. Mas semelhante ideia é
acompanhada das mais profundas dúvidas sobre suas
possibilidades de aplicação.
A prudência exige acolher com reservas as últimas palavras do
escritor, pois nada nos autoriza a acreditar que não serão, por seu
turno, modificadas. Ao menos nos sentimos no direito de afirmar
que as premissas do argumento desenvolvido nos nono e décimo
capítulos são abandonadas: o que fixa a natureza de um regime não
são as intenções do príncipe nem a forma de suas instituições; é a
relação que o Estado estabelece com o conjunto dos súditos ou
cidadãos e, mais profundamente, a que estes estabelecem entre si,
segundo o grau de igualdade ou desigualdade atingido. Sem
dúvida, estas últimas noções são ainda vagas. E devemos por acaso
nos contentar em aprender que a desigualdade se introduz quando
o favor e o crédito, em primeiro lugar, e depois o poder e a riqueza
distinguem a minoria, ao passo que a igualdade reina enquanto a
distinção se engendra sob o efeito da virtù? Tal julgamento não
poderá nos fazer esquecer a reaproximação operada entre tirania e
república e a afirmação de que os postos de comando são
monopolizados em toda parte por um grupo restrito de
ambiciosos. Talvez importe mais observar que, no momento em
que o fenômeno da corrupção ocupa o centro do argumento, o
escritor se interroga sobre as possibilidades de uma reforma
pacífica ou violenta da república. Semelhante questão parece
formulada para sugerir que a tarefa da fundação — evocada um
pouco antes pelo exemplo de Rômulo — não está circunscrita ao
tempo da criação empírica do Estado, que ela sustenta ao longo de
sua história a ação do Sujeito político.
Os capítulos seguintes dão corpo a essa hipótese ao mesmo
tempo que alteram a representação até o momento incontestada
das origens de Roma. Com efeito, enquanto o autor volta a
aparentemente seguir o fio do relato de Tito Lívio, suas
considerações sobre o reinado de Numa e de seu sucessor, Túlio,
adquirem um aspecto crítico inesperado e desembocam, nos
capítulos 25 e 26, numa nova discussão dos problemas postos por
uma mudança de regime, para conduzir finalmente a uma
conclusão que exige do leitor um novo passo adiante.
Em primeiro lugar, o pai da religião romana que vimos ser
anteposto a Rômulo se revela um simples herdeiro de seus
esforços, um príncipe favorecido pela sorte e que não pôde
usufruir da paz senão se beneficiando da obra de seu predecessor.
Sua política, nota Maquiavel, teria arruinado Roma se um feliz
acaso não lhe tivesse dado por sucessor um príncipe forte, tão
cioso das armas como o fora o primeiro fundador. A Túlio é
reservado agora o mérito de haver lançado os fundamentos da
potência do Estado. Mas seu elogio é breve. Admirável por haver
sabido arrancar os romanos da sua tibieza e por haver criado —
como todo príncipe deve fazer, como o fizeram outrora
Epaminondas e Pelópidas, e mais recentemente o rei da Inglaterra
— um exército composto por seus próprios súditos, revela-se que
ele cometeu um tríplice erro em suas relações com Alba: voltou a
depositar a sorte de Roma nas mãos dos Horácios, deixou impune
o fratricídio do vencedor e, finalmente, acreditou que o adversário
ficaria obrigado pela palavra dada. Erro capaz, por sua própria
natureza, de desacreditá-lo, pois é verdade que ele desconheceu
assim os imperativos da guerra, violou a lei da qual se havia feito
fiador e cedeu à ilusão de que a fé jurada poderia prevalecer sobre a
razão de Estado. Descobrimos que esse príncipe, por sua
ignorância da política e da estratégia, se assemelha àqueles dos
quais o mundo moderno está cheio. Sem dúvida, estes últimos não
recorrem à prática arcaica dos combates singulares. Mas, se
considerarmos a forma mais que o conteúdo da guerra, seu
comportamento parece análogo. Com efeito, hoje como ontem,
afirma Maquiavel, há um princípio que é intocável, “que não se
deve arriscar toda a fortuna sem colocar em jogo todas as forças”.
Túlio, como de resto Métio, seu adversário, o ignorava, pois
consentiu em fazer repousar o destino do Estado sobre a força de
três homens; ao fazer isso “não poderia tomar partido pior”. Os
estrategos modernos cometem o mesmo erro quando decidem
ocupar posições julgadas inexpugnáveis ou guardar as brechas
pelas quais elas podem ser invadidas; além de então outorgarem ao
inimigo o benefício da mobilidade e a iniciativa do ataque, dão ao
combate um risco definitivo sem poder engajar nele o conjunto de
suas tropas. Num caso como no outro a ilusão da segurança os
cega: os homens são julgados invencíveis, as fortalezas,
inexpugnáveis, ou os desfiladeiros, impenetráveis, quando na
verdade não existe nenhuma defesa contra a adversidade; a lei da
guerra exige o risco, e o risco, a mobilização total das forças
disponíveis. Ao misturar os exemplos antigos e modernos,
Maquiavel também retira da lenda a Roma primitiva. Sem se
preocupar em saber se os fatos referidos por Tito Lívio são
históricos ou não, extrai deles um proveito simbólico. Por esse
procedimento, modifica a relação que seus leitores têm com o
relato liviano. Estes admiram os costumes dos primeiros romanos.
Após lhes haver dado razão, o autor lhes revela que a religiosità e a
bontà do povo romano não foram um fundamento de sua potência
e que o rei mais ousado carecia de prudência. As façanhas dos
Horácios os encantam; ele denuncia a concepção heroica da guerra
e dá a entender que a virtù do estratego é de outra ordem que a
bravura do combatente. A compaixão que o povo experimentou ao
ver as lágrimas do velho Horácio os emociona; ele ensina que num
Estado bem-ordenado jamais se equilibram as recompensas e as
penas, que a impunidade concedida pelos serviços prestados
encoraja a subversão.
É verdade que a crítica da monarquia romana faz com que,
nessa etapa do discurso, os méritos da república sejam ressaltados.
O capítulo 20 estabelece que Roma foi libertada dos perigos que a
fazia correr um rei fraco ou malvado (debole o cattivo), quer dizer,
podemos pensar, um Numa ou um Túlio. “A autoridade soberana”,
escreve o autor, “residia na época nos cônsules. Esses magistrados,
que não a deviam nem à hereditariedade, nem à intriga, nem à
violência [ambizione violenta], mas aos livres sufrágios de seus
concidadãos, eram sempre homens superiores [eccelentissimi].” Ao
acrescentar que unicamente o acaso pode produzir a sucessão de
dois príncipes virtuosi, sustenta que a lei do sufrágio tem por
consequência assegurar ao infinito a continuidade da virtù. No
capítulo 23, louva ainda os romanos pelos riscos que souberam
correr, sob a república, em sua defesa contra Aníbal. No 24, mostra
sua aplicação na hora de recompensar as façanhas de seus capitães
— por magros que fossem seus meios — e punir os ambiciosos,
mesmo se antes tivessem se distinguido por seus serviços ao
Estado.
Contudo, suspeitamos que semelhante elogio tem por fim fazer
que sejam mais bem acolhidas as palavras que confundem
singularmente a imagem dos bons começos de Roma. Seu excesso
tem o valor de advertência. Como acreditar, sobretudo, em sua
sinceridade diante da afirmação de que os cônsules sempre foram
homens eccelentissimi? Uma leitura superficial do primeiro livro já
nos ensinou que eles ficaram cegos devido às suas querelas
pessoais a ponto de se desinteressarem pelo destino do Estado.
Ora, essa suspeita se corrobora na leitura dos três capítulos
seguintes, os quais lançam uma luz nova sobre as intenções do
escritor.
Sem transição, ele retorna às condições sob as quais nasceu em
Roma a república, para extrair o ensinamento de que todo aquele
que quiser mudar a natureza do Estado, instalando nele um regime
que se beneficie do acordo de todos, deveria preservar ao menos a
sombra das antigas formas, a fim de que as massas não se
apercebam da mudança fundamental das instituições (è necessitato a
ritenere l'ombra almanco de' modi antichi, acciò che a' populi non paia
avere mutato ordine). Necessidade, esclarece ele, que se imporia
tanto mais quando de fato as novas instituições fossem
inteiramente estranhas às antigas. A ideia — ilustrada pela decisão
que foi tomada em Roma de manter os sinais antigos da autoridade
real e as cerimônias religiosas às quais estava associada — é
apoiada pelo argumento de que “a universalidade dos homens se
alimenta da aparência como se fosse da realidade [e]
frequentemente a aparência os impressiona mais do que a
realidade”. Não podemos acolhê-la sem recordar que, no início do
capítulo 16, Maquiavel empregava outra linguagem, uma vez que
afirmava então que um regime livre não se faz de amigos em sua
fundação e que não há remédio mais seguro para consolidá-lo do
que matar os filhos de Bruto. Nenhum sinal permite resolver a
contradição evidenciada; mas ela não fornece nela mesma um
indício que deveríamos interpretar? Somos incitados a nos
perguntar se seus sinais não deixariam de se opor se admitíssemos
que, sob o nome de romanos, novamente, se oculta a diferença
entre Grandes e povo. Ao mesmo tempo, seria verdade que
aqueles para quem a nova ordem é proveitosa não estão dispostos a
respeitar as leis que entravam sua nova dominação, de sorte que
Bruto ou seus êmulos deveriam se voltar contra seus partidários,
ao mesmo tempo que o povo só aceita essa ordem nova sob a
condição de não perceber o rosto do novo dominador. Hipótese
que nos relembra as palavras do capítulo 18 do Principe, tão
próximas das que examinamos que tirar partido delas é uma
tentação: “Os homens julgam em geral antes pelos olhos do que
com as mãos, pois todos podem ver facilmente, mas sentir bem
poucos. Todo mundo vê bem o que pareces, mas bem poucos têm
o sentimento do que és…”. Esse julgamento se inscrevia numa
passagem na qual o autor recomendava ao príncipe utilizar todos
os meios necessários para cumprir seus propósitos, sem outra
preocupação senão a de dar boa aparência à sua natureza (colorire
sua natura) e permanecer “grande simulador e dissimulador”.
Porventura não poderíamos supor que os fundadores da República
romana estão decididamente obrigados a agir segundo a imagem
de um príncipe — na necessidade de dar ao seu empreendimento a
boa aparência da majestade do Estado, encarnada nas antigas
instituições, e na necessidade de reprimir sem piedade os Grandes
indisciplinados, cujos excessos podem trazer a tirania? Se essa é a
verdade que devemos entender, os elogios dirigidos antes à
República romana eram bem apropriados para equilibrar de
antemão seus efeitos. Ao mesmo tempo, faziam mais aceitável a
crítica dos bons começos da monarquia e introduziam a dos bons
começos da República. Mas ao leitor é ainda reservada uma prova
mais dura com a leitura do capítulo 26: “Um príncipe novo, em
uma cidade ou província da qual se apoderou, deve renovar tudo”.
É verdade que a questão, já deixada em suspenso no capítulo 16,
permanece sem resposta: num Estado onde a corrupção atinge o
último grau, é ainda possível o estabelecimento ou o
restabelecimento da liberdade? A hipótese de uma mudança
violenta pela intervenção de um homem que não recuaria diante
do emprego de meios extraordinários serve somente, no presente,
para evidenciar a lógica que subjaz à edificação de um poder
absoluto (potestà assoluta). Mas o alcance do argumento excede
manifestamente os limites do caso analisado. Aprendemos que
aquele cujo projeto é criar esse poder deve,

uma vez que é príncipe novo, estabelecer todas as coisas tão

novas como ele; assim, novas magistraturas, novos nomes,
autoridades novas, homens novos. É preciso que imite o rei
Davi, que desde o começo de seu reinado qui esurientes implevit
bonis, et divites dimisit inanes: enriqueceu os pobres e
empobreceu os ricos. É preciso que edifique novas cidades, que
destrua as antigas, que transplante os habitantes de um lugar ao
outro, enfim, que não deixe nada nesse Estado que não sofra
alguma mudança e que não haja nem posição, nem grau, nem
honras, nem riquezas que não se reconheça terem provindo
unicamente do conquistador. É preciso que tome por modelo
Felipe da Macedônia. Esses meios são cruéis, sem dúvida, e
contrários não só a todo cristianismo, mas a toda humanidade.
Todo homem deve abominá-los e preferir a condição de simples
cidadão à de rei, se é a preço de perder tantos homens. Apesar
disso, quem tiver rechaçado as duas primeiras maneiras de bem,
deve resolver-se ao mal da terceira.

Ora, cabe assombrar-se de que ao final do capítulo precedente

Maquiavel introduza esse desenvolvimento anunciando que vai
falar do poder absoluto que os autores chamam “tirania”, uma vez
que trata de uma forma singular e extrema de dominação, e não do
modelo geral da tirania. Além disso, é perturbadora a substituição,
no curso da análise, da expressão principe nuovo pela de “tirano”.
Mas, seguramente, mais estranho ainda é o primeiro exemplo
invocado em apoio à tese de que o príncipe deve renovar tudo na
Cidade. Não se julga que Davi realiza um grande desígnio ao
rebaixar os ricos e elevar os pobres? E é um acaso que as palavras
atribuídas a ele aqui provenham do Novo Testamento, no qual são
imputadas a Cristo? A intrépida assimilação do empreendimento
do rei dos judeus — situada, como parecia, sob a autoridade do rei
dos cristãos — ao de Felipe da Macedônia faz duvidar, finalmente,
da condenação universal contra os destruidores da “vida civil”,
uma vez que o herói da causa justa faz uso das mesmas violências
que o déspota cruel e uma vez que não há crime na subversão da
ordem estabelecida a partir do momento em que esta se revela
privada de legitimidade.
Da mesma maneira, é preciso dar todo o peso às últimas
palavras do capítulo. Os meios de tal tirania são julgados
repugnantes ao sentimento cristão e mesmo a toda sensibilidade
humana. Todavia, dependem de uma lógica à qual parece vão
querer se subtrair. O leitor, privado da certeza da oposição entre
bem e mal em política, é instado a reconhecer, a partir de um caso-
limite, a necessidade da ação. Contudo, essa descoberta o
encaminha a uma conclusão que, apoiada pela demonstração do
capítulo seguinte, abre uma nova perspectiva à interpretação: “Mas
os homens escolhem certos meios”, observa enfim Maquiavel,
“que são os mais prejudiciais porque não sabem ser nem
inteiramente maus nem inteiramente bons…”. Ora, o que é preciso
entender não é somente que uma falta de rigor é o que constitui
sua perda, é também que eles se mostram, em consequência disso,
incapazes de fazer uma obra que tenha um alcance histórico. O
exemplo da conduta de Giovampaolo Baglioni, tirano de Perugia,
nos convence disso. Este, cuja carreira, nos é lembrado, foi
marcada por crimes mais negros, não soube tirar as consequências
de sua primeira escolha. Numa ocasião na qual o papa havia
chegado imprudentemente até os muros de Perugia antes de suas
tropas, pondo-se à sua mercê, ele recuou diante da única
perversidade que teria tido algum sentido. Ele,

que não se envergonhava de ser incestuoso e parricida

publicamente, não soube, ou melhor dizendo, não ousou
 aproveitar a ocasião que se apresentava para realizar a ação pela
qual todos teriam admirado sua coragem e que o teria
imortalizado; pois teria sido o primeiro a mostrar aos prelados
da Igreja o pouco-caso que se deve fazer daqueles que vivem e
reinam como eles; teria, enfim, feito um gesto cuja grandeza de
longe ultrapassaria a infâmia e os riscos.

Assim, pois, é impossível limitar-se ao puro conhecimento das

regras que dirigem o jogo violento da política: ela mesma está a
serviço de uma apreciação das situações que carregamos de
significado. Baglioni não é desacreditado por um fracasso que
causa sua ruína pessoal. O irrisório de sua aventura é julgado por
sua impotência para levar a cabo a tarefa que lhe havia sido imposta
pelas circunstâncias. Pois, se é verdade que a Igreja é o principal
agente de divisão e corrupção na Itália, Baglioni poderia,
atrevendo-se a golpeá-la na cabeça, mudar as condições da ação
política, liberar novos possíveis. É de supor que semelhante
façanha, se ele a tivesse realizado, não teria apagado o parricídio e
o incesto, tampouco teria levado a marca de um propósito político.
Mas também podemos supor que essa façanha teria adquirido uma
verdade só pelo fato de que a necessidade da ação teria concordado
com a necessidade inscrita na situação. Ora, é essa a conclusão que
reverbera sobre o conjunto da análise e que muda a imagem da
fundação levada a cabo por Rômulo. Inútil se demorar nas
referências do discurso maquiaveliano: elas não possuem uma
função realista. Como não se dar conta de que no capítulo 26 o
procedimento do autor é irônico e simbólico? Irônico, pois os
exemplos de Davi e de Baglioni, mediante um nivelamento que vai
contra a razão, fazem explodir uma verdade insólita. Simbólico,
pois eles só têm sentido se nos remetem a uma ideia da ação que
proíbe decidir entre o bem e o mal, entre a ordem da moralidade e
a da necessidade e entre o possível e o impossível.
 Ao término do capítulo 27, Maquiavel considera que talvez
tenha avançado o suficiente para poder levar seu leitor a uma nova
interpretação da história da República romana. Com efeito, esta
constitui, até o fim do primeiro livro, a matéria principal do
discurso. Abordando-a, sabemos já que os mesmos princípios
dirigem a inteligência dessa história e a da política dos Estados
modernos. É preciso, pensamos, saldar a dupla hipoteca da
representação clássica e cristã da política, quebrar as certezas que
se ligam à distinção entre bons e maus regimes, entre bons e maus
príncipes, entre bons e maus meios de governo, instaurar a dúvida
sobre a excelência das instituições primitivas do Estado, introduzir
a ideia de uma lógica da ação histórica para tornar possível uma
leitura crítica da história da república. Com efeito, essa leitura é tal
que pouco a pouco levará a reconhecer que nem o Estado nem os
cidadãos romanos são bons por natureza; que a corrupção atua já
nos primeiros tempos do regime; que a tirania é sempre uma
ameaça; que a classe dominante está cega por seu egoísmo; o povo,
por suas ilusões e sua credulidade; que a república mais bem
constituída está atormentada por acontecimentos análogos aos que
sofre uma república em decadência e que ela guarda a mesma
fraqueza — e, simultaneamente, que certa faculdade de responder
aos acontecimentos distingue Roma e lhe dá a possibilidade de
dominar sua história. Contudo, o discurso, nessa segunda parte do
livro, não está balizado por teses que por fim colocariam a
descoberto o pensamento. O escritor obriga constantemente seu
leitor a se interrogar sobre o caminho a seguir. Constantemente
ele o reconduz a seu lugar familiar para daí afastá-lo e fazê-lo
descobrir a verdade pelo trabalho do desencantamento.
O julgamento emitido sobre a bondade da República romana
dirige o argumento dos quatro primeiros capítulos que nos
ocupam. Maquiavel se apressa em afirmar que o Estado foi menos
ingrato em Roma do que em Atenas com os cidadãos que haviam
se distinguido a seu serviço, diferença cuja explicação estaria no
fato de que ninguém se arriscou a atentar contra a liberdade nos
primeiros tempos da república. Assim, sugere que a benevolência
do regime tinha em sua origem a virtude do povo, incluídas nele
todas as classes. Concluída a análise anterior com a proposição
segundo a qual os homens não sabem ser totalmente bons nem
totalmente maus, não pode o leitor voltar a sonhar que em Roma,
ao menos, a fidelidade aos princípios justos foi conservada? O
capítulo 29 o confirma nessa disposição, convidando-o a comparar
o comportamento do príncipe com o da república. Após haver
observado que esta tem justificativa para desconfiar dos ambiciosos
que tiram proveito de sua popularidade para sujeitá-la, ele
esclarece, com efeito, que os romanos não castigaram aqueles que
os haviam perturbado, embora pudessem condená-los duramente;
e, ao assinalar a severidade excepcional de sua atitude para com
Cipião, mostra e propõe que se admire o motivo para tal na
convicção de que a autoridade de um cidadão, por melhor que
fosse, não poderia ultrapassar a dos magistrados. No capítulo 30,
ainda, após haver revelado que uma república conhece dificuldades
singulares uma vez que, diferentemente de um príncipe que pode
e deve dirigir em pessoa seu exército, ela precisa delegar a
autoridade a um cidadão, o autor recomenda tomar Roma por
modelo. O capítulo seguinte, por seu turno, chega a acentuar a
indulgência manifestada em relação aos capitães cujos erros no
campo de batalha pareciam exigir um castigo. Ora, nos damos
conta rapidamente de que esse elogio da bondade romana é
acompanhado de considerações que modificam radicalmente seu
alcance. Ao tirar proveito da referência fornecida pela posição do
príncipe, Maquiavel observa que, se este não é capaz de assumir o
comando militar, deve se desembaraçar do capitão cuja autoridade
lhe faça sombra. Depois, inverte audaciosamente sua perspectiva
aconselhando a esse mesmo capitão, “exposto irremediavelmente
às maledicências da ingratidão”, antecipar-se à ação do príncipe,
seja abandonando voluntariamente o exército após a vitória, seja
garantindo o concurso de suas tropas para derrubar o poder
estabelecido. Essa análise, que evidencia de novo a lógica da
conduta política, recordando a necessidade de ser totalmente bom
ou totalmente mau, ensina a verdadeira razão pela qual a República
romana não conheceu o vício da ingratidão. O conflito,
entendemos, não opunha efetivamente a autoridade política e a
autoridade militar, mas se organizava secretamente entre os
capitães. Inteiramente voltada para a guerra, Roma dispunha de
um grande número de cidadãos capazes de assumir um comando,
de tal modo que nenhum era indispensável e todos temiam a inveja
dos demais: “Seu número mesmo servia para contê-los uns pelos
outros. Eles se conservavam tão puros, temiam tanto inspirar a
menor suspeita e, por isso, dar ao povo ocasião de lhes fazer injúria
nas suspeitas de ambição, que, chegados à ditadura, o meio mais
seguro de se fazer ilustre nesse posto era a pronta abdicação”. Ao
considerar esse comentário, formulado no final do capítulo 30,
devemos convir que as palavras sobre gratidão e ingratidão eram
enganosas. O importante não é mais julgar acerca da bondade dos
romanos; é preciso identificar a eficácia de um sistema que os
colocava na necessidade de parecer bons. Os mesmos princípios
governam, em definitivo, a conduta dos homens. Mas enquanto,
em certos casos, a ambição responde abertamente à ambição, em
outros o jogo da desconfiança generalizada a desarma, a ponto de a
coação externa — como o ensina o capítulo 31 — perder em boa
parte sua razão de ser e os desvios dos indivíduos poderem ser
tolerados sem grande perigo.
Mas apenas alcançamos essa conclusão quando a análise de um
episódio aparentemente referido para evidenciar a liberalidade dos
romanos nos obriga a descobrir seu limite. No capítulo 32* —
intitulado “Que uma república ou um príncipe não devem
demorar-se quando se trata de prover as necessidades de seus
súditos” — aprendemos, com efeito, que nos dias seguintes à
evicção dos Tarquínios, quando Roma devia fazer face a uma
agressão estrangeira, o senado tomou medidas econômicas com
urgência destinadas a conciliá-lo com a plebe, no temor de que
esta preferisse o retorno da tirania à guerra. O acontecimento é
explorado para revelar a imprudência do senado, que só se decidiu
a fazer concessões ao povo sob a pressão das circunstâncias e
correndo o risco de ver seu artifício desmascarado. Ora, a crítica
merece nossa atenção por mais de um motivo. De fato, não se trata
mais da bondade dos romanos, mas daquela da classe domi­nante, e
esta aparece como mentirosa. A nova referência à política do
príncipe não apoia mais uma comparação entre dois regimes, mas
assinala discretamente o parentesco entre os dois modos de
opressão. A alusão ao perigo de restabelecimento da tirania
confirma que o novo governo não se beneficiava do apoio popular.
Enfim, e talvez sobretudo, o regime se revela mais propício a
desarmar os conflitos que ameaçam opor o poder aos particulares
do que a resolver aqueles que resultam da divisão de classes. Se
recordarmos o argumento precedente, devemos convir em que a
generosidade ordinariamente testemunhada em relação aos
capitães contrasta com as reticências em dar satisfação às
reivindicações da plebe.
Ora, essas primeiras indicações esclarecem o ordenamento do
discurso a partir do capítulo 33; elas incitam a identificar, sob a
aparência de um comentário descontínuo, ligado a acontecimentos
particulares, o fio de uma discussão que vincula sempre mais
estreitamente a questão da autoridade na república à luta de
classes. No capítulo 33 Maquiavel volta à ameaça que o poder
adquirido por um indivíduo constitui para o Estado. Raciocinando
sobre os eventos que favoreceram a ação de Cosimo de Médici,
cujo êxito é comparado ao de César, ele se limita a mostrar que ali
onde se instala a corrupção é melhor contemporizar que
confrontar o ambicioso, na esperança de que sua intriga fracassará
ou se extinguirá por si mesma, ou, ao menos, que terá êxito mais
lentamente; mas nada diz da relação que a tirania mantém com o
desenvolvimento do conflito social. Sua intenção manifesta é
acentuar, por contraste, os méritos da ditadura que deu aos
romanos a possibilidade de concentrar a autoridade nas mãos de
um cidadão para fazer face a uma situação perigosa. A análise que
faz dessa instituição não deixa nenhuma dúvida sobre a
sinceridade de suas palavras: a ditadura é, a seus olhos, o único
meio do qual dispõe uma república para atenuar suas deficiências
naturais. Ele escreve:

As cidades organizadas em repúblicas não podem pensar sem

esta instituição sair das crises mais temíveis. O andamento do
governo numa república é ordinariamente muito lento.
Nenhum conselho, nenhum magistrado pode fazer nada por si
mesmo, e como todos têm quase sempre uma necessidade
mútua uns dos outros, acontece que, quando se faz necessário
reunir essas vontades, os remédios são perigosamente tardios,
enquanto se trata de males que demandam remédios imediatos:
donde se conclui que todas as repúblicas devem ter em sua
constituição semelhante instituição.

Além disso, aqueles que criticam Roma por haver estabelecido

semelhante autoridade, porque ela pode engendrar a tirania e
porque César a converteu em trampolim para o poder,
desconhecem inteiramente sua função. Se é verdade que a ditadura
degenerou a partir do momento em que, em consequência da
corrupção, permitiu que dela tirassem proveito por muito tempo
alguns cidadãos, ela é em sua forma primitiva o contrário da
tirania, nesse sentido de que ela empresta a eficácia da outra para
voltá-la contra si mesma no quadro da lei. Se nos lembrarmos da
conclusão do capítulo 16, o qual recomendava, numa república
corrompida, a orientação da constituição para o princípio
monárquico, o leitor pode inclusive pensar que a ditadura oferece a
fórmula ideal de um regime que interioriza a tempo esse princípio
sem em nada renunciar ao espírito de sua constituição. Sua
natureza, com efeito, observava Maquiavel, é tal que o magistrado
supremo não dispunha mais do que de um poder temporário e não
podia “nada ordenar que alterasse a forma do governo, nem
diminuir a autoridade do senado ou a do povo, nem destruir a
antiga constituição nem estabelecer uma nova”. Com ela os
romanos descobriram uma solução para os problemas que
enfrentam todas as cidades que subordinam rigorosamente à lei a
autoridade das pessoas, uma vez que no quadro mesmo da lei se dá
lugar para a instituição de uma situação extraordinária na qual se
requer a decisão imediata e soberana do ator político. A lei inclui
sua própria transgressão em lugar de passar pela prova de uma
violação selvagem que ameaça arruiná-la.
Contudo, esse elogio da ditadura oferece mais de uma lição. Já é
significativo que a instituição se apresente como uma resposta
improvisada sob o efeito de um perigo exterior; com efeito,
somente após haver denunciado o erro dos florentinos, que
reforçaram o poder de Cosimo mediante uma torpe condenação ao
exílio, o escritor imputa aos Estados vizinhos de Roma um erro
análogo, ao lhes reprovar havê-la obrigado a forjar o mais eficaz
instrumento de seu poder mediante uma aliança precipitada. Ora,
se é preciso renunciar, no momento, a perscrutar a estranha
comparação esboçada entre o indivíduo que pretendia a tirania em
Florença e a república que buscava edificar seu império, ao menos
devemos observar que a criação da ditadura não é efeito nem da
bondade dos romanos nem da sabedoria de seus primeiros
legisladores; que ela é contingente, ou, para dizer melhor, que
somente surge da justa interpretação dos acontecimentos. Ainda
que seu alcance seja universal, sua verdade não se deduz da
natureza do regime republicano, ou melhor, se deduz dela apenas a
posteriori, como o artifício de que carecia — como algo que era
requerido por sua carência — e de que só a experiência poderia
sugerir a fórmula.
 O comentário traz um complemento essencial a essa hipótese,
acentuando a fraqueza específica do regime republicano. Em razão
da prática das assembleias e, em geral, do fato de que se
compartilha a autoridade, ele se mostra incapaz de fazer face com
resolução e rapidez às circunstâncias extraordinárias. Semelhante
julgamento arruína a imagem de um regime intrinsecamente bom
e, ao mesmo tempo, mina nossa fé na pureza das origens e nos
impede de confundir futuro e corrupção. Ao considerar que a
ditadura surgiu no curso dos conflitos, como uma simulação
inventada em resposta à iniciativa dos adversários, e que assim
ofereceu uma solução ao problema de economia interna do poder,
devemos conceber uma relação nova entre forma e acidentes —
ou, diríamos numa linguagem que certamente não é a de
Maquiavel, entre estrutura e história. O princípio que assegura a
identidade da forma — à qual o discurso dá o nome de ordine — se
revela ele mesmo não acidental, mas indissociável do acidente, e
deixa entrever uma elaboração da qual nem o acaso nem a
necessidade de essência permite dar conta.
É verdade que, após a leitura dos primeiros capítulos da obra, já
estávamos convencidos de que a teoria da política implica uma
teoria da história. Mas, além de o caminho da descoberta ser
necessariamente longo e difícil, e ser preciso que o leitor volte
diversas vezes ao ponto de partida para se assegurar do rigor do
movimento, a análise da ditadura possui o mérito de fazê-lo
descobrir, a propósito de um fenômeno particular, uma verdade da
interpretação que ele corria o risco de medir mal se não a captasse
em sua generalidade. A análise também possui outro mérito:
introduzida no curso de uma discussão que trata dos conflitos que
opõem o poder e os cidadãos ambiciosos, ela mantém
momentaneamente à distância, preparando para acolhê-la, a
questão da luta de classes.
A inteligência dessa questão vai, com efeito, de par com a
crítica da representação comum da corrupção que o capítulo 34
abriu. Até então o autor havia falado do desenvolvimento da
República romana em termos que deixavam supor que a corrupção
coincidia com o relaxamento dos vínculos que unem os cidadãos
ao Estado. Afirmando que a jovem república não havia conhecido
empreendimento subversivo, ele explorava a credulidade de seu
leitor e se apoiava igualmente na convicção deste de que um
regime se corrompe quando a ambição dos particulares deixa de se
eclipsar diante do interesse público. A apreciação da ditadura
convoca a forjar novas categorias para interpretar a história da
república, mas não se opõe frontalmente ainda a essa convicção.
De fato, ela a fere na raiz; aparentemente, deixa subsistir a
problemática anterior. Ora, o trabalho de interpretação realizado
nos oito capítulos seguintes conduz, em compensação, a uma
conclusão que a liquida. Não que o discurso mude abertamente de
perspectiva ou apresente, daí em diante, sua intenção sem
reservas. De início, mal se percebe o deslocamento de seu objeto,
pois vemos o elogio da ditadura evocar, como seu corolário, a
crítica do decenvirato. Mediante uma hábil transição, o escritor se
diz obrigado a demonstrar: “Por que em Roma a criação dos
decênviros foi prejudicial à liberdade, embora eles tivessem sido
nomeados pelo sufrágio livre do povo”. Ao convir com ele em que
todos os limites ordinariamente impostos à autoridade das
ditaduras foram abolidos circunstancialmente, estamos tentados a
não extrair de seu argumento mais do que uma confirmação das
teses anteriores: “Os novos magistrados anularam os cônsules e os
tribunos, tendo-lhes dado o direito de fazer leis e tudo aquilo que
antes o povo podia criar por si mesmo. Permanecendo sós, sem
cônsules, sem tribunos, sem apelo ao povo, sem vigilância, eles
puderam facilmente no segundo ano, movidos pela ambição de
Ápio, abusar de seu poder”. Assim, o caso considerado traz a prova
a contrario da solução descoberta na ditadura. Nada ainda foi dito
dos conflitos sociais que estiveram na origem do decenvirato. Este
leva o sinal de um trágico erro, e a maldade de um cidadão parece
ser responsável pelo golpe de força tentado contra a República.
Contudo, o episódio do decenvirato desmente de forma discreta as
primeiras palavras, que asseguravam o perfeito apego dos romanos
à liberdade nos tempos felizes da expansão do regime. Quem tiver
lido Tito Lívio se recorda, com efeito, de que segundo suas
hipóteses, precisamente cinquenta anos separam a criação do
primeiro ditador daquela dos decênviros. Além disso, a conclusão
do capítulo anuncia um reexame posterior do episódio em termos
que lançam uma luz totalmente nova sobre o fenômeno da
corrupção: “Não basta aqui que a matéria não esteja corrompida”,
observa Maquiavel, “porque em pouco tempo uma autoridade
absoluta consegue corrompê-la por meio dos amigos e dos
partidários. E ser pobre e sem ligações de parentesco nada altera,
pois logo as riquezas e os demais favores seguem na esteira do
poder”.
Assim, pois, é impossível no momento limitar-se à ideia de que
onde o povo está são, a república está em segurança. Nós nos
enganaríamos se imaginássemos que a matéria decide a forma das
instituições. A distinção mesma entre uma matéria e uma forma se
revela antes um engodo: não há de um lado instituições boas e de
outro os cidadãos bons. Os dois termos estão sempre implicados
simultaneamente numa história. A conduta dos homens se
determina ao mesmo tempo em função das possibilidades objetivas
que as circunstâncias dispõem e de regras e obrigações que lhes
impõem as instituições, e estas se elaboram e se modificam em
função das relações que tecem os atores, engajados que estão nas
condutas de fato. Assim, pois, é vão imputar a corrupção aos vícios
dos indivíduos ou dos regimes políticos: estes são apenas um sinal.
O que a define mais profundamente é um encadeamento de
respostas cujas expressões são individuais e coletivas, que acabam
por formar um sistema até obliterar o desejo de liberdade. E se
entrevê que essas respostas são sempre possíveis, que são apenas
afastadas ou diferidas pelas boas respostas dadas ao problema
político. Maquiavel insinua, além disso, que riquezas e favores
existiam já 450 anos antes de Cristo, prontos para serem
mobilizados a serviço da tirania. Ora, essas breves observações
mostrarão todo seu alcance oito capítulos adiante, quando o autor
intitulará o último argumento da discussão de “O quanto os
homens podem facilmente se corromper”. Então estabelecerá que
a natureza dos indivíduos se transforma sem dificuldade em seu
contrário (facilmente gli uomini si corrompono e fannosi diventare di
contraria natura) e que um bom cidadão se transforma num abjeto
opressor (mutò il suo buoni costumi in pessimi). Mas terá designado,
no intervalo, a força social que assegura a metamorfose da Cidade:
os Grandes, e a parte mais viva dessa classe, sua juventude.
No capítulo 35, ao contrário, a análise da corrupção não é levada
até o final. Além disso, é relevante que a crítica da bondade dos
romanos seja logo suavizada no capítulo seguinte por um elogio de
sua modéstia. Maquiavel observa que os cidadãos que foram
revestidos dos maiores cargos não deveriam desdenhar os menores
e lembra que em Roma essa regra estava em vigor. Essas palavras
são bem-vindas para combater as eventuais reticências do leitor.
Como este poderia acusá-lo de desprezar a virtude ao vê-lo opor a
concepção romana de honra, totalmente consagrada a serviço do
Estado, à dos venezianos, que não toleram o sacrifício da ambição
privada ao serviço público? Mas a via que foi aberta com o
comentário do decenvirato é retomada imediatamente no capítulo
37, cujo objeto, se nos fiarmos em seu título, é mostrar “Quais
escândalos foram gerados em Roma pela lei agrária, e a qual grau
de escândalo se é levado ao fazer uma lei numa república que se
aplica a um passado muito distante e vai contra um antigo costume
da cidade”. Sob o manto desse primeiro argumento, o discurso vai
nos convencer de uma dupla verdade: de um lado, que a imagem
da corrupção mascara a realidade da luta das classes, de que esta é
inelutável e de que a degradação do Estado é a consequência de
uma impotência da classe dominante em pôr um limite às suas
ambições e em compor com as reivindicações do povo; de outro
lado, que a República romana enfrentou as mesmas dificuldades
que a República florentina e que, apesar da incontestável
superioridade da primeira — evidente, a julgar pela potência que
adquiriu e pela excepcional duração de seu regime de liberdade —,
ambas foram teatro dos mesmos erros.
Certamente, devemos descobrir essa verdade com a leitura de
um comentário que permanece descontínuo. Mas não podemos
duvidar do propósito do escritor, uma vez que reconhecemos o
tema que organiza os múltiplos argumentos da discussão. Num
primeiro momento, a análise dos tumultos que a lei agrária suscita
desvela o conflito fundamental entre a nobreza e o povo e os
desafios que constituía a propriedade da terra. Maquiavel recusa,
no início do capítulo, tomar partido sobre o bom ou mau
fundamento dessa lei e afirma como conclusão que a intenção dos
Gracos foi mais louvável que sua prudência, pois precipitaram a
queda da república querendo corrigir seus abusos, desconhecendo
assim as vantagens da contemporização. Mas essas duas indicações
não circunscrevem de modo algum o movimento da análise. Este,
de fato, volta a evidenciar a oposição comumente admitida entre o
desejo de adquirir e o medo de perder; e, após haver por um
momento sugerido a responsabilidade da plebe nos tumultos da
Cidade, a análise se dedica a denunciar a responsabilidade dos
nobres até voltar a fundar, novamente, a tese avançada nos
primeiros capítulos: “Mas as querelas por ocasião da lei agrária
tardaram trezentos anos para levar Roma à escravidão; ela teria
sido bem mais rapidamente sujeita a isso se o povo não tivesse
encontrado nessa lei e em outras reivindicações um freio para
conter a ambição dos homens”. Além disso, ao tirar partido de seu
exame da lei agrária, o autor designa pela primeira vez a mola-
mestre da ambição da nobreza, fazendo do apetite dos bens o
móbil mais profundo da conduta:
 Vê-se por isso ainda que os homens apreciam mais os bens que
as honras [ più la roba che gli onori]. Com efeito, quando se
tratava das honras, a nobreza romana cedia sempre sem
escândalos extraordinários à plebe, mas quando se tratou de
seus bens, ela pôs tanta obstinação para defendê-los que a plebe
recorreu, para dar vazão ao seu apetite, aos meios
extraordinários dos quais se falou acima.

Uma vez percorrida essa etapa, o capítulo 38 ensina que “As

repúblicas fracas são irresolutas e não sabem decidir e [que], se
chegam a tomar um partido, é mais pela necessidade do que
escolhido”. Ora, nem as exigências da cronologia, nem o
encadeamento manifesto dos argumentos autorizam esse
desenvolvimento. Isso parece tanto mais desconcertante quando
vemos o autor discutir aqui alguns exemplos — um emprestado à
história romana, os três outros fornecidos pelas disputas que
conheceu Florença com César Bórgia, depois com a França a
propósito de Pisa e Arezzo — que concernem à política exterior de
um Estado. Não obstante, o tema tratado nos adverte da
progressão secreta da discussão em curso: é preciso saber ceder
ante o próximo quando se conhece a necessidade da concessão,
sem esperar ser coagido a isso ou que a ocasião se perca, quer
dizer, escolher a tempo a parte do mal menor. Essa recomendação
se inspira no princípio que comandava a crítica da política dos
Gracos. O capítulo anterior estabelecia que o partido que
escolheram foi mal concebido (è partito male considerato): a
contemporização se impunha. Pela mesma razão, a recusa em
tomar um partido quando é preciso fazê-lo, a contemporização
inoportuna, é condenável. Com efeito, é suficiente trasladar essa
proposição complementar do quadro da política exterior ao da
política interior e substituir o ator república pelo ator classe
dominante para descobrir seu alcance. De resto, outro sinal nos
convence da intenção do escritor: Maquiavel louva o Senado
romano por haver permitido a certas cidades-súditas armar-se ante
a aproximação de um inimigo, quando se encontrava privado dos
meios de defendê-las, e por haver assim tomado o partido da
solução do mal menor. Ao fazer isso, dá a pensar que a nobreza era
mais capaz de conhecer a necessidade da concessão no teatro da
guerra que no do conflito civil. Mas, sobretudo, chama a atenção
para o lugar mais próximo no qual é preciso instalar esse duplo
teatro, consagrando dois terços de sua análise aos exemplos
florentinos. Faz silêncio sobre a política da classe dominante em
Florença, mas deixa ao seu leitor o cuidado de rompê-lo ao
denunciar a miséria de sua diplomacia.
O capítulo 39, intitulado “Os mesmos acidentes acontecem
frequentemente a povos diferentes”, lança uma nova luz sobre a
comparação assim esboçada. A importância das palavras que o
abrem é tal que devemos considerá-las desta vez mais significativas
do que os exemplos aparentemente escolhidos para ilustrá-las.
Maquiavel não se limita a comentar o enunciado do título; o
reconduz aos termos primeiros — desejos e humores — de sua
problemática política, para ensinar que Florença e Roma vivem a
mesma história. Ele escreve:

Quem considerar as coisas do presente e da Antiguidade

descobre facilmente que em todas as cidades e em todos os
povos existem os mesmos desejos e os mesmos humores e que
esses foram sempre os mesmos. De modo que é fácil a quem
observa atentamente as coisas passadas prever as coisas futuras
em cada Estado e encontrar os remédios que já foram utilizados
pelos Antigos ou, se não encontra quem os tenha usado,
conceber novos segundo a semelhança dos acidentes. Mas
porque essas observações são negligenciadas, ou não são
compreendidas pelo leitor, ou se o são por ele continuam
ignoradas pelos governantes, se segue que retornam sempre de
uma época a outra os mesmos escândalos.
Julgamento que merece ser cuidadosamente sopesado:
entendemos que o essencial não é a repetição dos acidentes —
repetição, além do mais, aproximativa —, mas a lógica que subjaz a
eles e que se deixa descobrir uma vez conhecida a permanência
dos desejos e dos humores. Os acidentes são amiúde os mesmos;
os desejos e os humores o são sempre. A ação política, ligada à
previsão, requer aqui e agora uma solução já inventada, face aos
acidentes já produzidos, ou uma solução inédita, face aos
acontecimentos novos, mas em todos os casos exige uma resposta
singular conforme aos dados gerais do problema político. Assim,
pois, a história deve ser pensada sob o duplo signo da identidade e
da diferença. A identidade da constituição social é recoberta pela
ilusão da diferença dos tempos; mas essa ilusão se inscreve no
tempo gerando a repetição real dos escândalos. A destruição da
ilusão dá o poder de romper o ciclo da repetição, referindo os
acontecimentos às consequências do desejo e do humor. Contudo,
a destruição, em teoria, da ilusão, não é sua destruição em ato. Sua
maior influência se dá no lugar onde está o governante. O ator
político é o mais exposto a deixar-se atravessar pelo desejo e pelo
humor, no desconhecimento do que o faz agir. Enquanto aqueles
que ignoram a identidade se revelam os agentes da repetição, estes
que a descobrem se revelam os agentes da criação histórica.
Contudo, por maior que seja o interesse intrínseco dessas
considerações, é mais importante ainda apreciar sua função
estratégica nesse crucial momento do discurso. Acabamos de
observar que o capítulo anterior ressaltava a diferença de
comportamento do patriciado face ao adversário estrangeiro e face
ao adversário de classe, e ao mesmo tempo a oposição entre a
política romana e a política florentina. O seguinte irá reexaminar o
episódio do decenvirato e o golpe de Estado de Ápio, seu chefe,
mostrando pela primeira vez que eles foram uma consequência da
luta de classes. Na articulação de ambos, Maquiavel toma o
cuidado de estabelecer que a mesma história atravessa todas as
sociedades. Assim, somos convidados a ler, como bons leitores das
coisas passadas e presentes, um acontecimento que demonstra a
semelhança da República romana e da República florentina, que
nos faz recusar a ideia ingênua de que há uma oposição de natureza
entre uma e outra e que comporta um ensinamento político atual.
Mas ainda é preciso observar que os fatos referidos assinalam a
cegueira de todos os atores implicados na intriga: sua
inteligibilidade nasce da leitura maquiaveliana, e pode-se pensar
que a lição que se deve extrair dela é inédita.
Tais são as grandes linhas do relato: o conflito entre a nobreza e
o povo havia se exacerbado em Roma a tal ponto que se impôs a
necessidade de confiar a um pequeno número de cidadãos o
encargo de propor novas leis. A demagogia súbita de Ápio,
conhecido antes por seu desprezo ao povo, lhe valeu o apoio deste
último. Depois de um primeiro ano durante o qual os decênviros
permaneceram no marco da legalidade, sua prorrogação os
converteu em senhores do Estado, e Ápio, certo de sua autoridade
absoluta, se voltou contra a plebe, deu livre curso à insolência da
nobreza e instaurou a tirania, cujas inconsequências estiveram a
ponto de entregar Roma a seus inimigos. Sua tentativa de raptar
uma jovem romana provocou finalmente uma sublevação popular
que pôs fim à aventura. Sobre esse relato, Maquiavel acrescenta
um comentário estruturado, desde o início do capítulo, de modo a
evidenciar os erros cometidos pelos três partidos que se
enfrentavam: a nobreza, o povo e o aspirante a tirano. A análise
desses erros parece destinada a revelar mais uma vez a lógica da
ação política. Contudo, esta já não se move no terreno da abstração
— o príncipe ocupado em defender seu poder e o capitão obrigado
à agressão para se defender —, como no capítulo 30; a dita lógica
se mostra fundada sobre o antagonismo de classes, encontrando-se
a posição do tirano determinada pela relação estabelecida com um
ou outro campo. O escritor nos convence dessa lógica adotando o
ponto de vista do sujeito de conhecimento separado de seu objeto.
Assim, declara ao começar que seu estudo interessa “tanto àqueles
que querem conservar sua liberdade numa república quanto
àqueles que têm por propósito submetê-la, aos que querem manter
uma república em liberdade como aos que pretendem sujeitá-la”, e
se limita aparentemente a recensear os erros. Quem se dispuser a
segui-lo, anuncia, “verá muitos erros cometidos pelo senado e pela
plebe em prejuízo da liberdade e muitos erros cometidos por Ápio,
o chefe do decenvirato, em prejuízo daquela tirania que se havia
proposto estabelecer em Roma”.
Não cabe dúvida de que, dessa perspectiva, ele não nos
encaminha para a conclusão que já oferecemos antecipadamente: a
República romana, como toda república, contém nela mesma
desde seu começo o germe da tirania. A corrupção não depende de
uma perversão dos costumes, mas designa, a título de uma
possibilidade permanente, um modo de solução do conflito de
classes. Descobrindo que, se Ápio tivesse entendido o jogo da
política, sua tirania teria podido durar, perdemos a fé na
estabilidade das instituições da jovem república e somos
preparados para aceitar o ensinamento do capítulo 42. Mas essa
conclusão fecha apenas uma parte do argumento. Não é em vão
que Maquiavel trata de apreciar os erros dos atores e afirma que
lhe é conveniente extrair uma lição deles. Não podemos deixar de
observar que ele concentra o principal de sua crítica no
comportamento de Ápio, a ponto de em seguida consagrar a ele
um curto capítulo: “Saltar da modéstia [umiltà] ao orgulho, da
bondade [ pietà] à crueldade sem passar pelas transições
necessárias é tão imprudente quanto inútil”. Aprendemos que seu
fracasso sanciona sua ignorância das bases sociais da tirania:
embora pudesse encontrar apoio somente no povo, a tirania
acreditou poder contar com a nobreza, esquecendo que só uma
fração desta era capaz de se identificar com sua causa e que os
grandes possuem em geral demasiada ambição e demasiada
brutalidade para se contentar com as honras e as riquezas
concedidas por um tirano. Além disso, negligenciou o fato de que,
numa política de violências, àquele que exerce a força se impõe a
necessidade de ser mais poderoso do que aquele que a padece (a
volere con violenza tenere una cosa, bisogna che sia più potente chi
sforza che chi è sforzato). A esse erro se acresce aquele de revelar
seu jogo, quer dizer, o de não saber disfarçar oportunamente aos
olhos do povo sua passagem ao campo da nobreza. A insistência do
escritor em raciocinar do ponto de vista do tirano acentua,
seguramente, o partido da neutralidade que ele exibe no início da
análise; tal insistência nos obriga a guardar silêncio sobre nossas
preferências para reter tão somente a verdade do julgamento
emitido acerca do destino de uma república, a qual se funda sobre
premissas totalmente distintas; mas responde também a outro
motivo: a tese avançada no capítulo anterior, de que os mesmos
acidentes se produzem às vezes em cidades diferentes, autoriza a
suposição de que a justa apreciação da tentativa de Ápio faz
entender o mecanismo de instauração da tirania na república
moderna: ela sugere que o poder dos Médici, ele mesmo incapaz
de se fundar no povo e se desvincular da oligarquia, ignora as leis
do jogo político e incita a interrogar sua solidez. Ora, esta última
observação, por sua própria natureza, esclarece a crítica dos erros
do partido popular e do partido aristocrático que Maquiavel
resume nas últimas linhas do capítulo numa metáfora cruel: “Os
homens, como o dizia o rei Fernando, agem frequentemente como
certas pequenas aves de rapina, as quais têm tão grande desejo de
perseguir sua presa seguindo sua tendência natural que não
percebem acima delas a outra ave maior que irá devorá-las”. O
exemplo do golpe de Estado de Ápio parece bem escolhido para
designar a cena florentina em 1512, na qual os atores se dilaceram
cegamente enquanto o tirano se abate sobre eles. Todavia, nos
contentaríamos demasiado rápido com a reticência do escritor em
extrair um ensinamento desse acontecimento em favor da
liberdade. O fato de que queira pôr o acento em primeiro lugar
sobre a política do tirano não o impede de examinar em seguida a
dos defensores do regime republicano. Ora, de fato, ele nos furta a
lição anunciada. No corpo do capítulo se limita a denunciar o
excesso do desejo de liberdade que levou o povo a pôr-se do lado
de Ápio em seu ódio aos cônsules e o excesso do desejo de
comandar que o aliou aos nobres no ódio aos tribunos. Sem
dúvida, ele só mantém os pratos da balança em equilíbrio na
aparência, uma vez que acentua a insolência da juventude patrícia
e o erro mais grave do senado, o qual, apesar da opinião de seus
membros mais prudentes, não se resolveu a depor legalmente os
decênviros quando se apresentou uma última ocasião para fazê-lo.
Mas não extrai nenhuma consequência explícita de sua crítica: a
impressão que predomina, reforçada pela metáfora das aves de
rapina, é a de uma cegueira recíproca. Ao final do capítulo 42,
permanece em suspenso, pois, a pergunta “Que fazer para salvar
uma república quando o conflito civil a precipitou numa crise?” —
como permanecia em suspenso ao término do capítulo 16 a
questão “É possível eliminar a corrupção por meios pacíficos ou
violentos?”.
Se permanecemos atentos a essa dupla pergunta, estamos
dispostos a esperar a resposta da sequência do discurso. É preciso,
não obstante, reconhecer que ela não nos é dada claramente. Mas
ao menos não nos decepcionamos ao descobrir que os dezoito
últimos capítulos do livro se organizam em função dessa
expectativa. Em vez de satisfazê-la, Maquiavel a mantém;
prossegue a crítica do comportamento do povo e da nobreza
evidenciando a assimetria das posições de classes e entremostra o
lugar e a natureza da autoridade; simultaneamente, reabre a
possibilidade, ao menos em teoria, de uma reforma política para
Florença prosseguindo ao mesmo tempo com a aproximação
esboçada entre a república antiga e a república moderna.
O escritor — no início do que nos parece a última parte do livro
— extrai a matéria para compor três capítulos, os dois primeiros
dos quais chamam a atenção sobre a natureza da classe dominada,
a partir das consequências que conduzem à criação e à queda do
decenvirato. O leitor é primeiramente convocado a observar que o
povo romano, que antes havia se distinguido por sua virtù militar e
que devia torná-la mais brilhante na sequência, não tem nenhum
sinal dela enquanto está submetido à tirania de Ápio: “Os exércitos
romanos, sempre vitoriosos sob os cônsules, são sempre
derrotados sob os decênviros”. Dessa observação é preciso
concluir, segundo o ensinamento condensado no título do
capítulo, que unicamente “aqueles que combatem por sua própria
glória são bons e fiéis soldados”. Mas esse julgamento contém em
si implicitamente outro: a conduta do povo é determinada pela
relação que mantém com a autoridade que a comanda. Assim, pois,
parece vão atribuir-lhe coragem ou covardia, como se se tratasse de
qualidades naturais. Ensinamento importante, uma vez que um
novo exemplo é imediatamente convocado, este para provar que,
quando a força está de seu lado, o povo se mostra, na ausência de
uma autoridade, incapaz de conceber os meios de sua ação. Tal é,
com efeito, o comentário avançado no capítulo 44, quando se
examina a sublevação que provocou a tirania de Ápio; retirado ao
monte Sagrado, o povo, nos é dito, permanece sem iniciativa; o
senado só restabelece relações com ele convidando-o para escolher
tribunos que o representem; quando o povo dá a conhecer suas
reivindicações, o faz para pedir que se lhe sejam entregues os
decênviros, na intenção declarada de queimá-los vivos; e recebe
então uma lição de política dos dois senadores que lhe foram
delegados, os quais lhe aconselham que ele se reaproprie primeiro
de seus direitos sem anunciar sua vingança e só depois a execute,
quando se apresentar a ocasião. Alvejando os plebeus, Maquiavel
assinala “a estupidez e a pouca prudência” que há em pedir
semelhante coisa e em dizer imediatamente: “Eu farei com isso tal
mal”. “Contenta-te”, acrescenta, “com obter de alguém uma arma
sem dizer eu quero te matar com ela; tendo poder, quando a
tiveres em tua mão, satisfaz teu desejo.” Ao descobrir esse
comentário, nos convencemos de que o povo não possui o saber da
política, da astúcia e do cálculo. A intenção do autor parece ainda
menos duvidosa por se poder convir, diante da consulta do relato
de Tito Lívio, no qual não obstante abundam os detalhes sobre o
episódio referido, em que o contraste estabelecido entre a
inocência da plebe e a astúcia dos senadores é invenção de
Maquiavel. Três capítulos adiante, sob a aparência de um
argumento destinado a estabelecer que os homens, ainda que
sujeitos a engano nas tarefas gerais, não se enganam nas
particulares, demonstra-se ainda que, apesar da obstinação com
que combate os patrícios, o povo é incapaz de aproveitar a ocasião
para escolher os seus para o consulado e vota nos candidatos da
classe dominante. Nesse capítulo 47 aprendemos, além disso, com
um exemplo emprestado à história recente de Florença, que
quando os representantes do povo adquirem os mais altos cargos
do Estado, mudam imediatamente de espírito e de conduta e
adotam como modelo aqueles aos quais se haviam oposto antes.
Ora, ainda que o escritor apresente essas reviravoltas como um
sinal de sabedoria, conservamos de seu argumento a ideia de que o
povo está privado de conhecimento e da expressão de sua própria
potência. Aparece assim como o agente do desejo de liberdade,
como o portador de uma reivindicação que mantém sob controle a
ambição dos nobres e obriga o poder à prudência. Mas também,
simultaneamente, como um sujeito que jamais dispõe de
autoridade, cuja vocação é submeter-se voluntariamente à
autoridade dos homens habituados a detê-la ou atribuí-la àqueles
dentre seus membros que estão prontos a exercê-la no espaço que
ocupavam os dominantes.
Essa apreciação funda um argumento que não deixa de se
precisar até o fim do primeiro livro: o povo, apesar da imagem
comumente propalada, não é a força que põe em risco uma
república; sem dúvida é crédulo e suscetível de fazer a fortuna dos
ambiciosos, mas o êxito destes é consequência da fraqueza dos
governantes, que não souberam ganhar a confiança do povo; sem
dúvida, não se pode contar com ele quando uma crise abala o
Estado, mas é então que as instituições e os magistrados se
desacreditaram a ponto de arruinar qualquer esperança numa
mudança; em compensação, na medida em que é esclarecido e se
torna capaz de julgar com conhecimento de causa, sua participação
nos assuntos públicos se exerce no sentido da melhor decisão. E
nos momentos mesmos em que se inclina até as ações extremas, a
intervenção de um homem de virtù pode ainda pôr um termo a seu
tumulto. Em todo caso, o comportamento do povo depende do dos
homens que detêm a responsabilidade política. Considerado como
massa de indivíduos, se encontram nele as mesmas qualidades e os
mesmos defeitos que em toda coletividade humana, mas,
considerado como classe, não comete erros; pois não é o sujeito da
ciência; o saber do qual dispõe se produz a partir da dupla relação
instituída com a lei e a autoridade e sempre permanece retido na
experiência sensível, ligado à percepção e à adivinhação — saber
das aparências e dos sinais —, enquanto o dos governantes, ou
mais geralmente, o dos membros da classe dominante, implica o
cálculo e a previsão. Apenas a classe dominante comete erros,
portanto, uma vez que seus membros, em posição de manobrar a
serviço de sua ambição privada, estão inclinados a ignorar os
imperativos da conservação do Estado. De tal sorte, finalmente,
que a ação política fundada na justiça é aquela que leva em conta a
diferença de classes, não aquela que finge se exercer à distância de
seus adversários — pois, sob essa ficção, permaneceria nos limites
do interesse dominante —, mas muito antes aquela que, na
assunção de uma autoridade cujo lugar não pode estar senão à
distância do povo, busca direção no consenso popular, quer dizer,
dá testemunho do desejo de liberdade, o único capaz de impedir as
duas metades do corpo social de se abaterem uma sobre a outra, de
bloquear assim o movimento impetuoso do apetite e do medo e de
manter a divisão da sociedade civil e do Estado.
A interpretação do caráter do povo, já posta em marcha nos três
capítulos que evocávamos, prossegue no de número 53, que
pretende estabelecer “que um povo muitas vezes deseja a própria
ruína enganado por uma aparência de bem; e que é fácil excitá-lo
com esperanças sedutoras e promessas magníficas”. Esse
argumento, apoiado em exemplos romanos, gregos e florentinos,
pareceria dar razão àqueles que acusam a classe dominada de
imprudência e cegueira. Mas enquanto evidencia, em termos bem
escolhidos para agradar aos conservadores, a propensão do povo a
ceder à sedução dos demagogos, o escritor esclarece a relação que
este mantém com a autoridade. Após haver observado que o povo,
frequentemente enganado por falsas aparências, deseja a própria
ruína, acrescenta de imediato: “E se o que está bem e o que está
mal não lhe são inculcados por alguém em quem tenha confiança, a
república se encontra exposta aos maiores perigos”. E vai mais
longe: “Mas quando o acaso faz com que o povo não confie em
ninguém, o que sucede algumas vezes quando foi enganado, seja
pelos acontecimentos, seja pelos homens, é preciso que o Estado
pereça”. Assim, a crítica do comportamento popular se revela
como indissociável da falha dos dirigentes da Cidade. O autor
procede ante seu adversário da mesma maneira que julga que um
político hábil deve proceder ante o cidadão ambicioso: antecipa-se,
apropriando-se dos argumentos capazes de seduzir e pondo-os a
serviço de sua própria causa. A transferência operada da questão
do povo para a da autoridade é reforçada no capítulo 54, no qual se
mostra “como é potente a autoridade de um homem para frear a
exaltação de uma multidão”. Não nos escapa que, ao substituir o
termo povo por multidão, Maquiavel utiliza de novo a linguagem
dos conservadores para melhor combater a tese que estes
sustentam. Ao se situar na continuidade sob a autoridade de Tito
Lívio, para afirmar que “a plebe unida é forte [gagliarda] e que
quando conta só consigo mesma, é débil”, faz sua a opinião comum
segundo a qual a multidão mostra sua covardia a partir do
momento mesmo em que sente o medo do castigo, mas se serve
do argumento para sugerir que a partir desse momento não há que
temer seus ímpetos e estabelece de passagem que, quando estes
são provocados pela perda de sua liberdade ou pelo amor dirigido a
um príncipe ainda vivo, o povo é temível. Revela-se, além disso,
que o apoio buscado na Tradição prepara o movimento mais
audacioso para se libertar dela, uma vez que no capítulo seguinte,
que ousa intitular “A multidão é mais sábia e mais constante do
que um príncipe”, o autor ataca frontalmente “nosso Tito Lívio
assim como todos os historiadores”. A ostentação com a qual
reivindica aqui a novidade de seu discurso é tal que não podemos
deixar de nos lembrar dos termos em que anunciava, nas primeiras
linhas do proemio, a descoberta de um continente desconhecido.
Escreve:

Quanto a mim, não sei se, querendo defender uma causa que
todos os historiadores, como tenho dito, têm combatido,
conquistarei uma terra [provincia] selvagem e encontrarei nela
tantas dificuldades que terei de renunciar com honra ou
prosseguir penosamente. Mas, seja como for, da minha parte
não julgo nem julgarei jamais como um defeito oferecer as
razões para defender uma opinião [con le ragioni] sem querer
recorrer à autoridade ou à força.

Como não reconhecer, então, que a mesma necessidade ordena ao

discurso estabelecer a verdade da democracia e conquistar a
liberdade de seu próprio movimento na destruição da opinião
estabelecida? Maquiavel sugere que há, por detrás do pensamento
político — astuto e calculador —, um pensamento da política que
está vinculado ao desejo de liberdade do povo, no sentido de que
põe em jogo, como este, ainda que longe de sua ação, a questão do
ser da Cidade: questão escondida no lugar que ocupam o príncipe
e o discurso do príncipe. Esse pensamento não é um pensamento
de classe, aquele que dá expressão às reivindicações populares; não
está submetido à imagem da bondade do povo nem à da maldade
dos Grandes; não recusa a função da autoridade nem desconhece o
lugar em que esta se exerce: interroga a divisão de classes, a
divisão entre o desejo de classe e a história em virtude da qual se
institui a unidade de uma cidade pelos efeitos da divisão.
Pensamento da política, não pensa sobre a política como se
estivesse separado de seu objeto. Nesse caso, ao sobrevoar o
conflito de classes e pretender determinar sua natureza, seria ainda
pensamento de príncipe; aquilo que pensa, descobre na
interpretação do discurso dominante sobre a política, sob a
autoridade de Tito Lívio e de todos os historiadores, numa leitura
desse discurso como discurso político. Além do mais, nosso
capítulo não permite duvidar de semelhante leitura, uma vez que
desvela em sua conclusão o motivo da tese antidemocrática. Após
haver rejeitado um a um os argumentos que desacreditam o papel
do povo, Maquiavel acrescenta: “Mas a opinião desfavorável aos
povos nasce de que cada qual fala mal deles sem medo e
livremente enquanto se vive sob seu comando; dos príncipes se
fala sempre com o maior medo e a maior reserva”. Assim, não
podemos mais acreditar que Tito Lívio tenha cometido um erro de
apreciação; seu julgamento se mostra servil em relação aos principi
— os quais não são somente os monarcas, mas, de maneira geral,
os dirigentes de uma cidade, os principi da República romana ou os
da República florentina.
Todavia, devemos ainda compreender que, bem mais que Tito
Lívio, são os contemporâneos ocupados em buscar amparo nos
grandes Autores que são postos em questão. Quando Maquiavel
rejeita o recurso à autoridade ou à força na discussão e declara que
devem bastar argumentos racionais para defender sua opinião,
esclarece para seus leitores a maneira como se conjugam o poder
visível dos dirigentes e o poder invisível do discurso dominante.
Os capítulos 59 e 60 aparentemente complementam o
ensinamento do capítulo 58, que se pode com justiça considerar o
mais importante da última parte do livro. Todavia, operando uma
nova substituição de termos, com a troca de multidão por república
o escritor muda de novo insensivelmente o objeto do discurso. A
tese de que uma república é mais fiel em suas alianças que um
príncipe — fundada sobre a tríplice observação de que ambos
estão igualmente obrigados a não respeitar os tratados ditados pela
força, de que a primeira é mais lenta na hora de decidir uma
mudança de partido e de que, finalmente, o povo rejeita os
empreendimentos abertamente desleais — produz o efeito de
desfazer o escândalo da oposição sugerida entre os príncipes,
concebidos como dirigentes da Cidade, e a classe dominada; ou, ao
menos, o efeito de reduzir seu alcance pela introdução de um
argumento cujos bons tons realistas e morais se compõem a
serviço de um julgamento aparentemente neutro sobre o
comportamento dos Estados. Além disso, serve de preparação para
que se aceite a última representação de Roma, na qual a virtude do
regime coincide com a potência do povo. A República romana,
cujo mérito, segundo o título do capítulo, consistiu em admitir que
os cidadãos acedessem ao consulado e às demais magistraturas sem
consideração de sua idade, se revela segundo o texto como algo
que se elevou à dignidade de um modelo por haver sido forçada
por sua plebe a abrir as ditas magistraturas a todos sem distinção
de nascimento. O fato de as últimas palavras do escritor ao término
do primeiro livro se dedicarem a associar a virtude da juventude à
da democracia e do Estado apaixonado pela glória se deve à sua
vontade de nos recordar que ele fala numa cidade cujo declínio é
acompanhado pelo conservadorismo político e pela ação exercida
pela velha geração.
 Essa é, portanto, a verdade que é preciso entender para
conhecer os justos termos de uma ação política capaz de inverter a
corrente que arrasta a república moderna, a cidade de Florença,
para uma decadência irremediável. Compreendemos que ninguém
conserva os meios para isso se não reconhece a necessidade de
buscar no povo o fundamento de seu empreendimento. Esse é o
preço da mudança. Mas Maquiavel lança um véu sobre a natureza e
os meios de semelhante ação. Nos últimos capítulos, justamente
antes de estabelecer que o povo reunido é potente e de fazer a
advertência de que quando combate para restaurar a liberdade, sua
força é temível, o escritor observa, numa passagem à primeira vista
obscura, “que as grandes mudanças que sucedem numa cidade ou
numa província são precedidas de sinais que fazem com que sejam
prognosticadas ou anunciadas por certos homens”. Ele evoca então
as predições de Savonarola antes da entrada de Carlos VIII na Itália
e as visões daqueles que haviam percebido homens se combatendo
nos ares; depois lembra que um raio caiu sobre o palácio antes da
queda de Soderini e compara esses acontecimentos à advertência
que um plebeu acreditou ouvir à véspera do ataque de Roma pelos
gauleses. Insinua, nos perguntamos, que algum sinal
extraordinário anuncia no presente uma mudança? Propõe
seriamente a hipótese de que o ar é povoado de inteligências
dotadas de compaixão pelos homens? Essas estranhas declarações
se esclarecem com a leitura do capítulo 58, inteiramente
consagrado, dizíamos, ao elogio da multidão, quando o autor
compara a voz do povo com a de Deus e, retomando os termos
utilizados um pouco antes, se maravilha dos prognósticos a tal
ponto justos, se é que o cremos, que o povo parece possuir a
virtude oculta de prever seus bens e seus males. Nesse momento
se nos confirma que há dois modos de conhecimento: um que
decorre do entendimento e parece próprio dos membros da classe
dominante, ou daqueles que dela recebem sua autoridade, e outro
que é o conhecimento sensível e que se exerce na percepção e na
imaginação. Este último pertence ao povo. E, ao observar que é
duplo, é preciso convir em que, ali mesmo onde o povo não é
esclarecido nem se lhe oferecem as condições para que julgue
bem, ele guarda o poder de adivinhar graças à percepção do que
está próximo a ele. O que adivinha é a fraqueza do poder; é, em
Florença, a debilidade do governo de Soderini às vésperas da
agressão espanhola; e, no presente, talvez, a do governo Médici.
Mas o que ele também adivinha, como ensinava o último capítulo
do Principe, é a força daquele que irá subverter a ordem
estabelecida. Erroneamente acreditaríamos, portanto, que a massa
desaparece por covardia numa crise; esta sente o vazio político
quando não há ninguém que possa lhe inspirar confiança, mas
sente também a pista nova na qual se engajou um homem de virtù.
E este não deve jamais perder a esperança do apoio que faltava ao
governo anterior.
Convém prestar tanto mais atenção a essa indicação porque,
entre os oito últimos capítulos do livro, os dois únicos que
rompem aparentemente o fio da discussão são aquele que
acabamos de evocar, consagrado ao tema da adivinhação, e o
anterior, o de número 55, cujo objeto é anunciado sob o título
“Como é fácil conduzir todas as coisas numa república em que o
povo não está ainda corrompido; e onde reina a igualdade não se
pode estabelecer um principado, onde esta não se encontra não se
pode estabelecer uma república”. Lembrando que o autor já
mostrou que corrupção e desigualdade estão ligadas, sob o impacto
do julgamento que dirige à monarquia francesa, denunciada aqui
como um Estado corrompido, enquanto em outra parte é louvada
pela boa disposição de suas leis, estamos tentados, em primeiro
lugar, a reter da análise a rigorosa oposição estabelecida entre
regime fundado sobre a potência da nobreza e regime que não
estabelece distinções pelo nascimento. Essa oposição, sustentada
com o duplo exemplo das repúblicas íntegras da Alemanha e dos
principados italianos, parece esclarecer desde uma nova
perspectiva a diferença das formas de governo — antes
confundidas sob os traços aproximados dos diversos modos de
dominação — e constituir assim um último marco em direção à
definição de uma república democrática. Além disso, a crítica do
modo de existência dos “gentis-homens” faz ressaltar
indiretamente o sentido de um regime de igualdade. Com efeito,
Maquiavel declara que denomina tais “àqueles que vivem na
ociosidade das rendas de suas posses, e na abundância, sem ter de
se preocupar com o trabalho da terra ou com qualquer outro
necessário à vida”. Ele os considera, unicamente por isso,
perniciosos em todo Estado, mas mais ainda quando têm em mãos
castelos e dirigem os súditos: aqueles que reinam nos Estados de
Roma e de Nápoles, na Romanha e na Lombardia, são denunciados
como os inimigos de toda vida civil (al tutto inimici d'ogni civilità).
Assim, entendemos que a igualdade reina somente onde o trabalho
é considerado a única fonte de distinção e que o valor
universalmente reconhecido ao trabalho decorre da relação
comum dos indivíduos, seja qual for a sua classe, com as leis da
Cidade. Mas, por mais úteis que sejam essas observações, sua
função na última parte do livro permanece duvidosa enquanto não
tivermos sopesado a conclusão prática que delas extrai o escritor.
Sob a aparência da neutralidade, como se a ele somente
interessasse evidenciar a necessidade de adaptar o regime político
às condições sociais, ele chama a atenção para os dados do
problema florentino ao acentuar as possibilidades de uma reforma
democrática e denunciar implicitamente a aberração que
constituiria a tentativa dos Médici de instaurar um principado:

Nosso argumento se confirma pelo exemplo da Toscana, onde

se veem subsistir em um pequeno espaço durante muito tempo
três repúblicas, Florença, Siena e Luca; e as outras cidades
dessa província, que lhes estão submetidas, mostram em seu
espírito e em seu tipo de instituição que conservam sua
 liberdade ou que quereriam conservá-la. Isso procede de que
nessa província não há castelos nem senhores e muito poucos
gentis-homens, se é que há algum; ao contrário, reina nela uma
igualdade tão grande que um homem prudente e avisado das
instituições da Antiguidade introduziria facilmente um modo
de vida civil [uno vivere civile].

Essa declaração dá todo seu alcance político à análise da

democracia romana. Certamente, não faz mais do que preservar a
possibilidade de uma reforma. Mas para sentir o peso dela, é
preciso lembrar que o discurso maquiaveliano tem constantemente
por tema a diferença entre Florença e Roma. Ora, a leitura do
capítulo 39 já nos mostrou que ambos os Estados enfrentaram as
mesmas dificuldades e que em cada momento foram portadores
dos mesmos germes mortíferos. Se voltarmos atrás, seguros agora
de havermos seguido até o final do livro o fio constituído pela
análise do povo, para considerar os seis capítulos consagrados à
política da classe domi­nante, descobrimos que não só evidenciam
— como o 47 e o 48 — a astúcia de seus membros em manobrar a
plebe e em deter sempre a iniciativa da ação, como também
desvelam sua tendência a satisfazer, da mesma maneira que os
grandes burgueses florentinos, seu interesse privado ou sua
ambição em detrimento do bem público. Estejam em questão os
censores, cuja vingança contra um ditador assinala a fraqueza da
constituição, ou os cônsules, cuja rivalidade pessoal põe o Estado
por um momento em perigo, se impõe a comparação entre os
defeitos da república antiga e os da república moderna, os quais se
manifestam pelo comportamento de sua classe dominante.
Contudo, é um fato que o autor não sugere essa comparação senão
acompanhando-a ou fazendo-a decorrer de exemplos ou
comentários que impedem esquecer a oposição entre dois estilos
de condutas e de instituições. Se o capítulo 44 equipara o erro de
Savonarola, que recusa aos conjurados da facção Médici o direito
de apelar ao povo, conforme uma lei que ele próprio havia
contribuído para aprovar, ao erro dos patrícios, que recusaram o
mesmo direito aos antigos decênviros após sua prisão, ele o faz
para assinalar, quatro capítulos adiante, que a constituição de
Roma tinha o mérito incomparável de permitir ordinariamente
esse recurso contra uma sentença de morte. Se denuncia o perigo
que correu a República romana ao deixar que as acusações contra
uma infinidade de cidadãos se desencadeassem justo depois do
decenvirato, abrindo assim um precedente à campanha de
depuração que se seguiu à queda de Savonarola, cita
imediatamente depois um exemplo que valoriza a iniciativa de um
tribuno e sugere que, ali onde o povo dispõe de uma
representação, a legalidade pode ser facilmente restabelecida. Se
assinala a insolência dos censores ultrajados ao ver reduzida a
duração de sua magistratura, na conclusão do capítulo relembra a
superioridade da República romana sobre a de Florença,
observando: “Se vimos Roma, a qual havia dado a si mesma suas
leis e que havia empregado para isso tantos homens sábios e de
talento, forçada diariamente por acidentes imprevistos a criar
novas instituições para manter sua liberdade, não há nada de
espantoso em que outras cidades, cujos começos foram tão
imperfeitos, encontrem dificuldades tais que nunca podem
civilizar-se”. Tal é seu empenho em vencer a adesão do leitor a uma
imagem grosseira da identidade ou da oposição de presente e
passado, que nesta mesma passagem parece excluir toda
possibilidade de regeneração da República florentina: “Não é
surpreendente”, assinala, “que os Estados que começaram na
servidão experimentem, não digo já uma dificuldade, mas uma
impossibilidade de constituir-se de maneira tal que possam viver
ao mesmo tempo livres e tranquilos. Como se vê a partir do que
aconteceu com a cidade de Florença […]” — e chega a acrescentar:
“Foi assim que viveu durante estes dois séculos de que guardamos
uma memória verdadeira, sem haver conhecido nunca um Estado
que merecesse verdadeiramente o nome de república”. Ora,
semelhantes comentários não podem deixar de suscitar nosso
espanto diante da proposição do capítulo 55, segundo a qual não
somente é possível, mas é fácil para um reformador que saiba
interpretar a história de Roma instaurar uma república popular na
Toscana.
Assim, o sinuoso discurso de Maquiavel, que se obriga a seguir,
como por turnos, posições antagônicas para liberar da
representação dominante do povo e dos Grandes, da república e
do principado, da Antiguidade e da Modernidade, o sentido da
diferença de classes, da diferença de regimes e da diferença
temporal, se revela ocupado, pela mesma necessidade, em oferecer
o sentido de uma tarefa inscrita aqui e agora. O movimento do
saber implica movimento de liberação da ação. Deste último só
podemos dizer, nesta etapa de nossa leitura, que tende a erigir a
posição do Sujeito político dentro de uma república.
Contudo, se pudemos assinalar um indício dessa posição na
última seção do livro, no coração do argumento que converte o
povo em fiador da autoridade, temos de retroceder novamente
para investigar outro indício que deixamos na sombra ao examinar
os capítulos consagrados à natureza da classe dominante. De fato,
o fio do argumento se encontra rompido em duas passagens,
como, de resto, na última parte. Nos capítulos 46 e 52, Maquiavel
chama a atenção para os meios que um cidadão ambicioso emprega
para se apropriar do poder e pergunta-se sobre a possibilidade de
opor-lhe obstáculos. Ambas nos levam a suspeitar de uma astúcia,
tão sensível é o deslocamento entre a intenção declarada e o curso
efetivo da análise. Na primeira, após haver anunciado uma reflexão
geral sobre os efeitos da ambição e mostrado, com o auxílio de uma
citação de Tito Lívio, o encadeamento de agressões que geram a
ambição dos nobres e a do povo e o medo que despertam um no
outro, o escritor subitamente toma distância da interpretação
esboçada — que não podemos acreditar que seja sua — para
deslocar seus termos às relações que se estabelecem entre um
cidadão ocupado em estender sua potência na Cidade e os homens
que vivem nela. Então, a lógica do medo se aclara sob uma nova
luz: revela-se que, uma vez alcançado certo grau de prestígio, o
ambicioso dá medo aos magistrados, que se submetem a ele; a
solução recomendada consiste em fazer leis que permitam, no
momento oportuno, impedir um cidadão de ganhar o favor do
povo mediante liberalidades. Todavia, o argumento é convencional
o suficiente para nos fazer esperar outra conclusão. Ora, no
segundo capítulo considerado, Maquiavel sugere outros meios de
ação, que chamam mais nossa atenção, para se voltar para o
exemplo já evocado no capítulo 33, de Cosimo de Médici, e,
sobretudo, para o de Soderini. Dessa vez o título anuncia bem o
objeto do capítulo: “Para reprimir os excessos e os perigos de um
ambicioso que surja numa república, não existe meio mais seguro
nem menos escandaloso do que ocupar previamente as vias pelas
quais poderia alcançar o poder”. Aprendemos, em primeiro lugar,
que diante da ascensão de Cosimo havia algo melhor a fazer do que
tentar abatê-lo ou contemporizar: os governantes deveriam ter
buscado no povo o apoio que lhes faltou e que o ambicioso soube
ganhar. Em seguida, verifica-se que esse ensinamento funda a
crítica dos adversários de Soderini no início de seu governo, do
mesmo modo que a de seu jogo frente àqueles que, por um ódio de
facção, se dedicaram a desacreditá-lo junto ao povo e se uniram ao
partido dos Médici. Assim se impõe a imagem de uma burguesia
enlouquecida pelo medo, na qual cada facção não tem outra
escolha, efetivamente, do que provocar medo ao adversário para se
libertar dele: círculo em virtude do qual a lógica da conduta
deveria desembocar na loucura, como dá a entender Maquiavel,
que afirma ironicamente que a Soderini só faltou, para se defender
de seus adversários, unir-se ao partido dos Médici… O sentido do
pensamento de Tito Lívio se encontra, em consequência disso,
completamente subvertido: que medo engendre medo não é o
indício de um Estado no qual o povo e a nobreza não querem ceder
um diante do outro, mas do Estado em que o povo está ausente
enquanto ator histórico e no qual o temor primeiro que a classe
dominante concebe ante a ideia de sua intervenção na cena política
a condena em seu próprio campo ao torniquete do medo e da
ambição.
É verdade que, em uma primeira leitura, esses dois capítulos
não revelam seu sentido. É ao descobrir, na continuidade, o papel
que desempenha o povo numa república, o fundamento que dá à
autoridade do reformador, que podemos medir a importância da
alusão à crise que custou a Florença sua liberdade e a Soderini, o
poder. Mas, uma vez atingido o final do livro, compreendemos por
que a crítica da impotência de Soderini para triunfar sobre a facção
dos Médici está na seção consagrada à análise do comportamento
da classe dominante e por que a evocação de um reformador para o
qual seria possível restabelecer a república encontra seu lugar na
seção consagrada à análise do comportamento do povo. Se o lugar
da classe dominante é o da decisão e da força, e o lugar do povo, o
da irresponsabilidade e da fraqueza, a autoridade que está
necessariamente plantada na primeira não encontra seu sentido
senão ao se enraizar no segundo. Continuando a seguir a leitura
maquiaveliana das coisas do passado e do presente, podemos
esperar que o vínculo entre esses elementos ainda distintos se
aclare. Não cabe nenhuma dúvida de que a pergunta “Que fazer?”
está ligada à pergunta “Que pensar?”.

* Corrigimos a informação, pois se trata do capítulo 32, e não do 31, como consta do
texto original. [N. T.]
 4.
Sobre a guerra e a diferença dos tempos

Se nos fiarmos na indicação fornecida nas últimas linhas de seu

proemio, o segundo livro dos Discorsi se proporia mostrar qual
política os romanos seguiram para edificar seu império. Contudo, a
leitura do primeiro nos convenceu amplamente de que o objeto do
discurso não está exposto e de que seu autor exige de quem que
quer entendê-lo um paciente trabalho de interpretação. Além
disso, esse proemio, renovando o apelo à imitação formulado no
início da obra e enchendo-a com reservas e precisões que
esclarecem singularmente seu alcance, sugere que os desafios da
análise já efetuada e da que nos espera são os mesmos. O fato de o
autor retornar agora ao ponto de origem do discurso, para
modificar o caráter de sua advertência, é a nossos olhos o indício
não só de que o caminho percorrido lhe permite interpelar seus
leitores em novos termos, mas também de que o já dito deve
orientá-los na discussão que se abre.
Aparentemente, Maquiavel justifica o partido que tomou de
recomendar a imitação dos romanos e, para melhor nos convencer
da legitimidade de seu empreendimento, se proíbe de ceder à
tendência comum que leva a preferir o passado ao presente. Após
haver assinalado as razões ao mesmo tempo psicológicas e políticas
da ação que a imagem dos tempos antigos exerce sobre os
espíritos, ele se proclama partidário da ideia segundo a qual o
mundo não muda através de suas variações, é sempre a sede das
mesmas virtudes e dos mesmos males e só se deslocam os lugares
do bem e do mal, para afirmar que a verdade do julgamento que se
aplica ao passado depende da posição do observador. Declarando-
se então convencido, com base nesse relativismo, de que,
diferentemente de um habitante das repúblicas da Alemanha, que
tem direito a se dar por satisfeito com a vida política presente, o
italiano está inclinado, do fundo de sua miséria, a buscar um
modelo na Antiguidade, Maquiavel encontra uma nova explicação
para as ilusões já denunciadas, a qual confirma indiretamente sua
resolução de se desprender delas, e como conclusão ele renova seu
apelo à imitação dirigido à jovem geração. Contudo, ao examiná-lo
mais de perto, revela-se que o argumento desenvolvido sob o
pretexto de justificativa implica uma dupla crítica da idealização do
passado e do conservadorismo, que tem valor em si, pelo fato de
que tende a desvincular os leitores atuais — pela primeira vez
identificados como os giovani — de todos os polos da auto­ridade
estabelecida.
A proposição enunciada em seu meio, “que o mundo sempre
esteve no mesmo estado e que sempre houve nele tanto bem como
mal”, e a tese que se segue de uma migração periódica da virtù,
têm por consequência a ruptura do encantamento que a imagem
de Roma exerce sobre os homens de sua época. Com efeito, ao
lembrar os Estados que, antes ou depois de Roma, foram
depositários da virtù, não se pode assinalar a seu modelo o estatuto
intemporal da boa sociedade. E, se é preciso creditar às repúblicas
contemporâneas da Alemanha as qualidades cujo privilégio aquela
parecia deter, não se poderá raciocinar mais acerca da oposição
entre o antigo e o moderno. Portanto, é impossível outorgar à
imitação em política a mesma função que ela possui nas ciências
ou nas artes, como parecia insinuar o primeiro proemio. O
conhecimento do modelo romano não encontra o lugar que se
esperava no espaço que a tradição humanista circunscreveu para
ele. Ora, o julgamento de Maquiavel nessa passagem merece reter
ainda mais nossa atenção porque cabe supor que este faz bem
pouco-caso de sua verdade. De fato, seria preciso ter esquecido
totalmente sua apreciação da República romana para acreditar que
os méritos desta são idênticos aos dos medas ou dos persas, ou que
são capazes de se dividir no presente entre turcos e alemães.
Semelhante julgamento só é emitido em vista de seu efeito. De
resto, sua função se esclarece em relação a outras considerações do
capítulo. “Todos os homens”, observa o escritor no início,

estão de tal modo apaixonados por aquilo que existiu outrora

que não apenas louvam os tempos que conhecem somente
pelos escritores do passado como também, quando envelhecem,
os ouvimos celebrar ainda aqueles de que se lembram haver
visto em sua juventude [ma quelle ancora che sendo gia vecchi si
ricordano nella loro giovanezza avere vedute].

Com essa declaração, ele introduz duas críticas à idealização do

passado que à primeira vista parecem distintas. Nos termos da
primeira, parece que não conhecemos a verdade plena acerca das
coisas do passado, porquanto estamos na dependência do relato de
escritores que obedeceram à fortuna do vencedor e que se
dedicaram assim a ocultar os acontecimentos desonrosos para sua
época. Maquiavel observa que nos equivocamos ao dar fé a seus
testemunhos, visto que estes não só amplificam as proezas dos
vencedores como elevam seu mérito ao exagerar a resistência dos
adversários. Embora não haja menção a Tito Lívio, como
poderíamos deixar de pôr em questão a validade de seu comentário
e a credulidade de seus leitores, dado que pouco antes, no fim do
primeiro livro, havíamos assistido à denúncia de sua opinião e
aquela de “muitos outros escritores”, cujas calúnias em relação ao
povo foram imputadas ao medo que lhes inspiravam os príncipes?
Além disso, quando observamos que uma parte importante do
segundo livro é consagrada ao exame das ações militares dos
romanos e de seus adversários, a alusão aos exageros dos escritores
nos convida a acolher com circunspeção a análise anunciada. Mas,
esteja ou não fundamentada nossa desconfiança, é preciso
reconhecer que a sujeição aos grandes Autores e o conformismo
político destes revelam um dos motivos da idealização do passado.
A segunda crítica, ao contrário, se inscreve em outro registro, uma
vez que parece pôr em questão um traço geral da natureza
humana: é dito que a propensão a louvar o passado e a difamar o
presente é uma consequência das vicissitudes do desejo. Não
temos razão para odiar o que passou, pois o ódio nasce da inveja ou
do medo, dois sentimentos que supõem nossa relação com um
objeto atual que devemos conhecer por inteiro e, por conseguinte,
a impossibilidade de afastar de nossa ação ou de nossa visão, no
presente, o desprazer.
Sem dúvida, essa crítica pode inspirar uma reserva. Com efeito,
não é verdade que os homens acreditam nos relatos dos
historiadores que fazem o elogio dos príncipes e desconsideram o
povo por causa de uma inveja e de um medo que são concebidos
no presente? Não é verdade que há uma transferência para um
objeto inatual dos sentimentos provocados pelo objeto atual? O
fato é que, nessa etapa do raciocínio, o motivo político da
idealização está esmaecido. Um pouco mais adiante ele de fato
desaparece, assim que, na última parte do capítulo, Maquiavel,
uma vez de volta à sua crítica, se afasta de toda consideração
particular para julgar: “Ademais, os desejos do homem são
insaciáveis; é de sua natureza tudo querer e tudo poder desejar;
não está ao seu alcance tudo adquirir. Resulta disso para ele um
descontentamento habitual e um desgosto em relação ao que
possui; é o que o faz criticar o presente, louvar o passado, desejar o
futuro, e tudo isso sem qualquer motivo razoável”. Mas sabemos já
que as verdades universais, apropriadas para seduzir o leitor
humanista, com frequência ocultam outras francamente
subversivas. E também aprendemos a reconhecer nas rupturas de
um argumento os sinais de uma intenção. Assim, não poderia nos
escapar que, introduzidas após uma digressão sobre a constância
do bem e do mal na história, as considerações sobre a função
desempenhada pela idade na idealização do passado trazem um
complemento essencial à crítica da autoridade. Hábil para
apresentá-las como se não tivessem outra justificativa que
desarmar a objeção a que se expunha a ideia de que os homens
louvam o passado sem conhecê-lo verdadeiramente, Maquiavel
sugere uma relação entre a potência dos apetites, o desejo de saber
e o desejo de agir cujo significado político não suscita nenhuma
dúvida. “Mas para retornar ao nosso tema”, escreve,

os homens se enganam quando decidem qual seria melhor, o

presente ou o passado, considerando que não têm um
conhecimento tão perfeito de um quanto de outro; o
julgamento que os velhos fazem sobre o que viram em sua
juventude e que observaram e conheceram bem pareceria não
ser igualmente sujeito a erro. Essa observação seria justa se os
homens conservassem a mesma força de julgamento e os
mesmos apetites, mas estes mudam; e ainda que os tempos não
mudem realmente, não podem parecer os mesmos a homens
que têm outros apetites, outros prazeres e outras maneiras de
ver. Perdemos muito de nossas forças físicas ao envelhecer e
ganhamos em prudência e em juízo; aquilo que nos parece
suportável ou bom em nossa juventude nos parece mau ou
insuportável; deveríamos acusar dessa mudança unicamente
nosso julgamento, e acusamos os tempos.

A verdade de sua crítica se insinua na arte com a qual Maquiavel

joga com o termo giudizio… Introduzido inicialmente em benefício
daqueles que envelhecem e se elevam ao saber, de alguma maneira
se volta contra eles para marcar sua debilidade. O leitor deve
entender primeiramente que os homens perdem em força e em
apetite o que ganham em juízo e prudência; depois, que no
momento mesmo em que estes melhoram, o juízo perde o poder
de se referir ao que é. Deve entender, assim, que há um pequeno
saber, sempre mais bem assegurado das regras de seu exercício, e
um grande saber ligado ao acolhimento do tempo. Mas essa
distinção só se esclarece ao se reconhecer a positividade do desejo,
uma vez que a queda do juízo, sob as aparências de seu progresso,
é acompanhada da dos apetites, que constituem o próprio da
juventude e a vinculam à sua época. Longe de se resumir na
experiência de uma insatisfação que impede o acesso ao real e só se
atenua na ilusão do bom passado, o desejo se revela como estando
na origem do saber e da ação, nos quais surge, como sentido e
como tarefa, o presente da história.
Ao descobrir esse argumento, devemos convir que o proemio
instrui um processo geral ao conservadorismo. O que denuncia é o
conservadorismo intelectual fundado na submissão aos escritores
que se erigiram abusivamente em fiadores da verdade do passado;
é o conservadorismo de classe, fundado na submissão aos
príncipes e a todos os poderes vencedores; é o conservadorismo da
idade, fundado na recusa da mudança e no desprezo ao tempo que
vive a jovem geração — três formas associadas do conservadorismo
político. Mas não esqueçamos que no centro desse processo
permanece a questão de Roma. Tampouco duvidemos de que para
explicar essa questão Maquiavel nos incita a desarmar a cilada da
idealização; que faz dessa interrogação a propriedade daqueles que
desejam saber o que é agir aqui e agora. É a primeira vez que
designa assim tão claramente seus adversários: aqueles nos quais
se mostram todos os vícios da sociedade moderna, “aqueles que
possuem um assento pro tribunali, aqueles que mandam em todos e
que querem ser adorados”, aqueles que encarnam os poderes
vencedores do momento e esperam que os escritores convençam
de sua glória a posteridade; e é a primeira vez que designa assim
tão claramente seus interlocutores: aqueles cuja juventude dá a
audácia de abrir os olhos ao passado e ao presente; com eles sela
um pacto contra os donos do poder e da ilusão. Ao reivindicar o
direito de elevar a história de Roma acima daquela de sua época,
conclui:

Mas a coisa é tão evidente para todos os olhos que não hesitarei
em dizer com audácia o que penso daqueles tempos e destes, a
fim de estimular nos jovens que lerem meus escritos o desejo
de imitar a uns e de fugir do exemplo dos outros todas as vezes
em que o acaso lhes fornecer a ocasião [accioche gli animi de'
giovani che questi mia scritti leggeranno, possino fuggire questi e
prepararsi ad imitar quegli qualunque volta la fortuna ne dessi loro
occasione].

Esclarecido à luz de seu preâmbulo, o segundo livro entremostra

um propósito além daquele de dar como exemplo a política militar
e diplomática dos romanos. Certamente, esta proporciona a trama
manifesta do argumento. O autor evidencia os princípios que
governaram a conquista da Toscana e da Itália e que garantiram a
segurança do Império. Descreve os procedimentos utilizados para
conduzir uma guerra, o modo de organização dos exércitos, o
papel confiado à infantaria, em detrimento da artilharia e da
cavalaria. Mas essa análise é acompanhada de importantes
considerações que ocupam a maior parte do livro e que compõem
outra trama. Revela-se uma apreciação nova da ação que Roma
exerceu na Itália, cujos efeitos ainda se deixam sentir no presente.
E a imagem esboçada do modelo é tal que impede aos leitores
florentinos identificar-se com os romanos. O exemplo de Roma,
além disso, é associado constantemente com o de seus inimigos, a
ponto de este último chegar a constituir uma referência
privilegiada. Vincula-se cada vez mais ao problema da conquista o
da resistência dos Estados fracos. Simultaneamente, a história
próxima de Florença — e, em par­ticular, o acontecimento que
custou aos florentinos sua liberdade — emerge na superfície do
comentário. Longe de podermos tomar por digressões os
argumentos propostos, somos induzidos por sua convergência a
interrogar sobre a relação que a busca de uma via inédita nas
condições presentes da política italiana mantém com o
conhecimento do passado romano e a crítica de sua representação
atual.
O primeiro livro já nos havia convencido de que para se inspirar
na política dos romanos é necessário perder a fé na bondade dos
homens que edificaram as instituições livres. Mas, se um leitor
florentino ainda estivesse tentado a imaginar que as repúblicas
contemporâneas, a despeito de suas imperfeições, recebem a
herança da obra antiga, ele deve agora moderar suas ambições e
conceber diferentemente sua dívida. Com efeito, o elogio que
Maquiavel volta a fazer da República romana no início do segundo
livro lhe inspira os comentários que, expostos no espaço dos treze
primeiros capítulos, não autorizam mais a acreditar na feliz filiação
de Florença a Roma. Florença já não é mais acusada de haver traído
a missão que Roma lhe teria legado; revela-se que esta se encontra
na origem da corrupção da Itália moderna. É verdade que o
escritor não a condena; ao contrário, seu elogio não é desmentido.
Afirma a princípio que a maior parte dos escritores, entre os quais
Plutarco e Tito Lívio, se engana ao querer imputar o sucesso de
seus empreendimentos à proteção da Fortuna, e que esta não teria
jamais proporcionado ocasiões tão favoráveis se a virtù romana não
lhe tivesse dado o poder de tirar partido delas. E esse julgamento
só parece modificado no capítulo 29, quando são examinados erros
que provocaram a vitória dos gauleses, para ser restaurado e mais
bem fundado, em termos políticos, no final da obra. Mas a
definição dessa virtù e de suas consequências é tal que ela parece
exercer-se tão somente às expensas de outros povos, extinguindo
qualquer outra virtù em sua passagem e na esteira de sua história.
Já no capítulo 2, aparentemente dedicado a mostrar a força que os
adversários de Roma empregaram para defender sua liberdade, o
autor evidencia a obra destruidora da república. Deve-se notar que
esse ensinamento se encontra equilibrado por uma apologia da
liberdade, oportuna para obter a adesão de seus leitores
republicanos. Ao se interrogar sobre os motivos que impulsionam
os povos a defender com tanto ardor sua liberdade, responde: “A
experiência prova que jamais os povos aumentaram sua riqueza e
sua potência salvo sob um governo livre”; depois, após haver
recordado o progresso de Atenas e de Roma após a expulsão de
seus tiranos, estabelece entre República e Principado um contraste
sem nuances, assegurando que na primeira nunca se tem em vista
outra coisa senão o bem geral, enquanto no segundo o interesse do
príncipe se opõe, o mais das vezes, ao do Estado. Em seguida,
chega a sustentar, apoiando-se na autoridade de Xenofonte, que as
conquistas se fazem, em um caso, em benefício de todos,
enquanto, no outro, tão somente servem à pessoa do monarca.
Sem dúvida, seu propósito é também convencer-nos da ligação
entre liberdade e violência, uma vez que diversos exemplos são
convocados nesse momento para provar que os povos exercem
“extraordinárias vinganças contra aqueles que lhes arrebataram a
liberdade”. Todavia, a profissão de fé em favor da República está
destinada, sobretudo, a tornar aceitável a descoberta escandalosa
dos estragos realizados por Roma. De fato, no início do capítulo,
ao bosquejar o quadro da Itália à véspera das conquistas romanas,
observa: “E, enquanto atualmente um único país pode se
vangloriar de possuir cidades livres, os tempos antigos nos fazem
ver uma infinidade de povos gozando da liberdade”. E, na segunda
parte, após haver instruído o processo da religião cristã, cujo efeito
foi arruinar a confiança dos homens ao mesmo tempo na força e na
liberdade, explica subitamente a desafeição dos modernos pelo
regime republicano e a perda de amor pela liberdade pela ação de
Roma: “Não obstante, por minha parte, acredito mais que a razão
desse estado de coisas se deve ao fato de o Império Romano, suas
armas, sua grandeza ter extinguido todas as repúblicas e todas as
formas de vida civil [ancora che io creda più tosto essere cagione di
questo che lo Imperio romano con le sue arme e sua grandezza spense
tutte le republiche e tutti e viveri civili]”. Maquiavel reforça tal
julgamento um pouco mais adiante, afirmando que, de todas as
servidões, a mais dura é aquela que nos submete a uma república, e
lança seu último disparo, o mais temível, quando, ao retomar a
comparação da política de uma república com a de um príncipe, faz
dessa vez com que ela sirva a um fim contrário: “O objetivo de
uma república”, diz, “é enfraquecer e enervar todos os demais
corpos para aumentar e fortificar o seu; isto é o que não faz um
príncipe, a menos que seja um bárbaro, um destruidor de toda vida
civil, como os príncipes do Oriente”.
Essa afirmação choca tanto mais o leitor porque o ataque
lançado um momento antes contra o cristianismo poderia parecer
o cúmulo da audácia e fornecer, vindo de um autor que havia
denunciado seus delitos, a esperada interpretação da decadência
dos modernos. Não atingia o fundamento da diferença dos tempos,
opondo o éthos dos antigos ao dos modernos, o gosto pela glória do
mundo (l'onore del mondo), por um lado, e, por outro, o cuidado
com a “verdadeira via e com a verdade [la verità e la vera via]”, a
religião atual, que eleva a humildade e a contemplação acima da
ação, que descobre “o soberano bem na humildade, na abjeção e
no desprezo das coisas humanas”, e a antiga, que o descobria “na
grandeza da alma, na potência do corpo e em todas as qualidades
que constituem a maior força dos homens”? A desqualificação
repentina desse argumento é uma reviravolta. É preciso voltar da
ideia de um corte da história à de sua continuidade e reconhecer
que as forças que trabalharam para a grandeza romana conduziram
à dissolução do vivere civile na Itália. Além do mais, não é certo que
se deva dar pleno crédito a essa conclusão. Do mesmo modo que a
tese de uma migração periódica da virtù, ela tem mais força pelo
efeito que produz que por sua verdade intrínseca. Seu poder é
romper, anunciávamos, a identificação do florentino republicano
com seu ancestral romano. O fato é que ele o insta a renunciar ao
prazer da leitura da história — prazer com o qual se satisfazem os
homens da época, observava já o proemio do primeiro livro, e que
está na base do aviltamento do real ao plano do imaginário. Ela
ensina que o conhecimento do passado exige o trabalho do
desencantamento, que esse conhecimento não se distingue
daquele do presente, desde que ele não eluda mais o objeto de
desprazer, como insinuava o proemio do segundo livro. Nesse
sentido, talvez seja preciso mesmo prestar atenção à relação que,
por sua associação na mesma passagem, a crítica do cristianismo e
a de Roma mantêm. Não se dirigem ambas, uma direta e a outra
indiretamente, à fuga do mundo presente? Não é preciso entender
que, junto à religião de Cristo — na qual crê uma parte dos
florentinos, cuja fé Savonarola soube explorar por um momento,
em nome da verità e da vera via —, há outra reli­gião, oculta, obra
dos humanistas, que não rebaixaram a imaginação aos limites da
história humana senão para abrir nesse espaço um novo céu
ilusório, em nome de Roma? Podia-se compreender que esta seria
mais difícil de confrontar se seus adeptos fossem recrutados no
campo dos jovens republicanos apaixonados pela liberdade, os
quais o escritor converte em seus interlocutores privilegiados.
Ao menos não poderíamos duvidar da intenção de Maquiavel ao
vê-lo expor em seguida os meios pelos quais Roma edificou seu
império. Crescit interea Roma Albae ruinis: a fórmula liviana com a
qual se abre e se fecha o capítulo 3 é explorada para nos convencer
de que a política de acolhida aos estrangeiros praticada por Roma
obedecia aos mesmos princípios que a política de violência que a
levou a arrasar vilas inimigas e a deportar sua população de seu
território. Conquista per amore o per forza, a alternativa é vã se é
verdade que através de ambas as vias a república realizou
metodicamente o desígnio de potência. Contudo, o capítulo 4 faz
da mentira sua arma principal: vemos a república aplicada em
manter as cidades aliadas na ilusão da liberdade e, reservando-se o
direito de decidir e os meios de mandar, em encaminhá-las
imperceptivelmente para a servidão: “Todos os associados”,
observa Maquiavel, “que ela conquistava na Itália e que, sob
muitos aspectos, viviam numa espécie de igualdade com ela, salvo
que Roma se reservava a sede do império e a condução dos
empreendimentos, sem se aperceberem desperdiçavam seus
esforços e seu sangue para se subjugarem a si mesmos”. Sua
estratégia parece ser esta: fazer com que se apercebam do engano
(inganno) sob o qual viveram quando já passou o tempo para eles de
encontrar um remédio. O capítulo 9 esclarece que Roma tirava
partido das ocasiões que lhe eram oferecidas, quando não
desencadeava deliberadamente uma guerra; de sorte que, ao
observar suas ações, já não cabe distinguir, como sugere
inicialmente o argumento manifesto, entre as guerras deliberadas e
as guerras casuais. Enfim, a gloriosa República é definida
implicitamente no capítulo 13 como um tirano. Nele, propondo-se
demonstrar que, para se elevar de uma fortuna baixa a uma alta, a
astúcia (fraude) é mais útil que a força, o escritor se serve de novo
da autoridade de Xenofonte, pretende que este ensina na sua vida
de Ciro a necessidade de enganar (quella necessità dello ingannare),
depois substitui audaciosamente o exemplo do grande rei pelo do
tirano milanês Giovanni Galeazzo Visconti e, mais
audaciosamente ainda, pelo das repúblicas conquistadoras, e enfim
declara sobre Roma: “No princípio, não podia tentar mentiras
maiores do que fazer aliados [compani], segundo os meios já
mencionados; pois sob esse nome fez escravos dos latinos e dos
demais povos vizinhos”. Inganno, fraude, os dois termos são
repetidos para qualificar uma política cuja natureza, nos é
esclarecido de passagem, o próprio Tito Lívio teria sugerido ao
utilizar um pretor latino como seu porta-voz (e che sia vero che I
Latini si movessono per avere conosciuto questo inganno, lo dimostra
Tito Livio nella bocca di Annio Setino pretore latino).
Ora, enquanto se dedica a afastar seu leitor da boa imagem de
Roma, o discurso maquiaveliano chama a atenção, nessa primeira
parte do livro, para a posição que ocuparam os toscanos na Itália
antes das conquistas romanas. Ele o faz no capítulo 3 sob o
pretexto de examinar os diversos meios dos quais dispõe uma
república para expandir. Esse exame, certamente, possui sua
própria justificativa, e pode inclusive considerar-se como bem-
vinda a distinção de três tipos de conquista, destinada a evidenciar
a superioridade dos romanos sobre os toscanos, que criaram as
ligas, e sobre os atenienses e os espartanos, que transformaram em
súditos os povos vencidos. Mas não pode nos escapar que a
posição dos antigos toscanos tem um valor simbólico. Ainda que
devêssemos esperar ter analisado a obra no seu todo para buscar
junto aos historiadores informações sobre a relação que
mantiveram os florentinos com os primeiros habitantes de suas
terras, não podemos duvidar de que essa relação tinha uma carga
afetiva particular. Ademais, devemos observar que Maquiavel se
dedica a recordar a virtù dos antigos toscanos e a mostrar que eles
foram vítimas da mentira romana. Aparece, além disso — apesar
do elogio à eficácia da política romana —, que merecem ser
erigidos em modelo pelas repúblicas contemporâneas. De fato,
após haver elogiado a via seguida pelos romanos, “tanto mais
admirável porque ninguém lhes havia traçado a rota nem ninguém
a seguiu depois deles”, e após haver condenado aqueles que
ignoraram seu exemplo, o autor acrescenta: “Se a imitação dos
romanos pareceu difícil, a dos antigos toscanos não deveria tê-lo
parecido tanto, sobretudo aos toscanos do presente”. A filiação das
repúblicas antiga e moderna da Toscana é, assim, sugerida,
enquanto se deixa descobrir a obra destruidora da República
romana. “Seu Estado (dos antigos toscanos) foi durante muito
tempo tranquilo e glorioso, pelas riquezas e pelas armas e pelos
costumes e pela religião. Mas sua potência e sua glória,
enfraquecidas inicialmente pelos gauleses, foram aniquiladas pelos
romanos, e de tal modo aniquiladas que, embora faça apenas 2 mil
anos que formavam uma república potente, mal resta dela alguma
lembrança.” Porventura isso significa que o leitor florentino é
chamado a projetar sobre os antigos toscanos a identificação que
estabelecia antes com os romanos? Duvidaríamos já, por essa única
observação, que seu rastro esteja quase apagado. Mas sucede que
essa observação dirige o argumento do capítulo seguinte, dedicado
a demonstrar que os romanos se obstinaram na supressão de todo
vestígio do poder toscano, a ponto de subsistir dele apenas o
nome. Nesse capítulo, intitulado “Que as mudanças de religião e
de língua, juntamente com os desastres das inundações e das
pestes, extinguem a lembrança das coisas”, estamos tão mais
inclinados a buscar um indício do tema do discurso quanto ele se
apresenta como uma digressão, e porque semelhante
procedimento já foi assinalado a serviço de uma verdade difícil de
explicar.
Com efeito, o argumento é tal que abala profundamente o
referente romano, o referente toscano e todo referente real da
história. Ao começar por refutar a objeção oposta aos filósofos que
sustentaram a tese da eternidade do mundo, Maquiavel observa
que os limites da memória coletiva não podem encerrar a duração
efetiva da história humana, pela dupla razão de que essa memória é
censurada cada vez que surgem uma nova religião e uma nova
língua e de que as catástrofes naturais interrompem o curso da
civilização. Sem dúvida, é importante observar que sua resposta
não implica a subscrição da tese da eternidade do mundo: esta é
abandonada logo, pois é evidente que seu propósito é apenas
introduzir uma discussão sobre a veracidade dos testemunhos da
Antiguidade e a legitimidade da relação que os homens mantêm
aqui e agora com o passado. Tampouco parece necessário nos deter
na ideia, exposta na última parte do capítulo, de que a natureza
utiliza os desastres para se purgar e instar, desse modo, o pequeno
número de homens que deixa subsistir a se regenerar. A
demonstração que desperta nossa atenção repousa, em primeiro
lugar, sobre a hipótese de que o comportamento dos cristãos em
relação ao paganismo nos informa sobre o comportamento de
todas as religiões novas em relação aos modos de vida e às crenças
que chegaram a suplantar. Quando se observa que os cristãos
“destruíram todas as instituições, todas as cerimônias e apagaram
até a menor lembrança da antiga teologia”, pode-se supor que o
paganismo agiu do mesmo modo em face da religião estabelecida
antes dele. Mas essa hipótese é acrescida de uma restrição no que
concerne à ação do cristianismo: este não pôde desenvolver todas
as suas consequências em razão da subsistência do latim. Portanto,
não pôde destruir, como estava resolutamente inclinado a fazer,
todos os vestígios da Antiguidade, diferentemente do paganismo
ou daquelas religiões que advêm “duas ou três vezes em 5 mil ou 6
mil anos” e que apagam deliberadamente a memória dos tempos
que as precederam. Desse argumento, então, parece deduzir-se a
conclusão: “A Toscana foi […] outrora potente, plena de religião e
de virtù, tinha seus costumes e sua língua própria: tudo isso foi
extinto pela potência romana de tal sorte que, como foi dito, não
resta dela senão o nome”. Mas não menos instrutivo é o
comentário que suscita a observação das catástrofes que rompem o
fio da memória coletiva. Ao falar das inundações, como do desastre
mais importante e mais universal, o autor nota que aqueles que
escapam a suas devastações são montanheses grosseiros (uomini
tutti montanari e rozzi) que, por não possuir nenhum conhecimento
da Antiguidade, nada podem transmitir aos seus descendentes. “E
se”, acrescenta, “entre eles se salva algum homem que tenha
conhecimento, para se forjar uma reputação e um renome, o
esconde e disfarça à sua maneira, de tal sorte que transmite a seus
sucessores o que ele quis escrever, e nada mais.” Assim, por esta
última observação, se reintroduz a ideia primeira de uma censura
arbitrária manejada pelo poderoso da época.
É preciso desde logo reconhecer que essa análise tem por
consequência abrir na história uma profundidade e uma
obscuridade que barram qualquer possibilidade de apropriar-se da
imagem de uma forma política originária. Certamente, Roma não
poderia ser colocada por qualquer um no começo dos tempos. Mas
a representação dos autores clássicos e cristãos era tal que
assegurava um domínio ideal do futuro das sociedades humanas,
não deixando subsistir em suas fronteiras senão fabulações —
como a reconstrução imaginária de 50 mil anos de História por
Diodoro da Sicília, à qual nosso escritor faz oportunamente alusão
— que não colocavam em perigo o espaço teórico comumente
reconhecido. Assim, o processo de identificação da República
florentina com a República romana podia se beneficiar desse
espaço para nele inscrevê-la como a boa sociedade. Maquiavel
rompe semelhante lógica, não seguramente pela simples hipótese
de que há um passado escondido nas dobras da sociedade romana,
nem mesmo pela de que haveria por trás de toda história visível
uma história invisível da qual emergiria a primeira, mas sugerindo
que o objeto de nosso conhecimento se nos impõe em virtude de
uma ação que lhe é própria, de uma mentira elaborada, da
destruição concertada das marcas de seu surgimento. A ideia é
fecunda de forma diferente daquela de uma migração periódica da
virtù, a qual, permitindo supor que o Bem havia escolhido
assentar-se em diversos lugares antes de encontrar abrigo entre os
romanos, não nos levava a transpor os limites de uma concepção
realista da história nem tinha outra consequência senão gerar um
relativismo. Agora, o leitor não deve somente convir em que há
outros objetos de admiração além de Roma — convicção que não
destrói necessariamente o investimento de seu desejo na figura
privilegiada de um Estado que mantém um parentesco com a
República moderna. Roma se separa dessa figura, perde
decididamente a qualidade de uma coisa real, visível, oferecida ao
prazer da leitura, para ser reconhecida como um sujeito que se
constitui em razão da representação que se deseja dar a si mesmo e
da dissimulação de sua gênese, como o Sujeito de um discurso que
não poderia ser entendido senão pela decifração dos sinais de sua
intenção. Nesse sentido, podemos nos arriscar a comparar Roma
aos autores que, como Tito Lívio, Plutarco e “a maior parte dos
historiadores”, censuram os sinais do discurso do Outro, do
discurso dos dominados, sempre perigoso, para conservar sua
própria glória. Comparação legítima se revelarmos o papel que se
assinala implicitamente à interpretação no fragmento que nos
ocupa. Maquiavel observa, de um lado, que a Antiguidade não seria
nada para nós se o cristianismo não se tivesse encontrado na
necessidade de conservar o latim para convertê-lo no veículo da lei
nova. Revela-se assim que a subsistência da língua dos romanos, de
seus textos, fornece a matéria para uma reconstrução da história
censurada pelos Modernos. Parece que é graças ao jogo que se
institui com o movimento de destruição e com o movimento de
conservação do discurso antigo que nasce a possibilidade de um
conhecimento da história. Roma não sobrevive somente graças ao
fato bruto da presença dos escritos transmitidos com sua língua;
sobrevive nos sinais da operação que reprime seu testemunho, sem
haver se dado os meios de anulá-lo. Mas, por outro lado, sugere-se
que a leitura correta desses escritos e da história à qual remetem só
é possível sob a condição de que se esteja atento à operação
análoga que apontava à destruição do Outro presente neles,
presente nela. O autor Roma, como o autor Tito Lívio, é
compreendido, assim, apenas no trabalho da interpretação, um
trabalho que não somente diz respeito aos dois ao mesmo tempo,
mas que se aprimora interrogando o movimento presente de
extinção da Antiguidade. Sem dúvida, não podemos captar, a partir
desse único comentário, toda a amplitude do empreendimento de
Maquiavel, uma vez que, como já entrevimos, uma questão
singular se apresenta no mundo cristão quando examinamos a
aparente restauração da cultura antiga, do modelo romano e da
pura língua latina. Essa questão põe em jogo a relação que o
humanismo mantém com o cristianismo. Mas nessa etapa do
discurso é preciso contentar-se com avistar a oposição esboçada
entre interpretação e identificação. No momento em que se
denuncia a obra realizada por Roma às custas das liberdades dos
antigos e dos novos toscanos, esta é destituída, num nível mais
profundo, da posição que ocupava na imaginação de um leitor
republicano, perdendo o estatuto de um objeto real. Compreende-
se, pois, por que seria vão transferir para os povos que submeteu
os sentimentos dos quais ela foi impregnada. Tampouco se poderia
atribuir a esses povos um estatuto e uma história em si. Eles
mesmos não podem ser pensados senão em função da
interpretação. Quando o escritor conclui que não permanece da
antiga Toscana mais do que o nome, dá a entender que sua religião,
sua virtù, sua língua, fornecem somente uma referência simbólica.
Sem dúvida, não cabe julgar que os fatos romanos e toscanos se
apagam sob a ficção. A verdade que mais uma vez é preciso
reconhecer é que os fatos falam apenas uns em relação aos outros,
quer dizer, convertidos em sinais, que a realidade se dá em seu
entrecruzamento, na textura simbólica do discurso, e que
cairíamos justamente na ficção se quiséssemos captá-los nos
limites de sua definição, subtraí-los ao trabalho da interpretação
para neles investir a realidade. Desses fatos que mobilizam a fé
realista do leitor, os mais tentadores são seguramente aqueles da
origem. De tal sorte que, duvidando deles nesse capítulo 5, o
escritor nos ensina a entender seu próprio discurso. De fato, este
não está unicamente condenado, como qualquer outro, a gerar a
ilusão realista, mas corre o maior risco de ser falsificado a partir do
momento em que reivindica uma descoberta. O discurso está
constantemente exposto ao perigo — que nenhum discurso tem o
poder de evitar — de deixar que sua descoberta se reduza àquela
de um objeto real, o qual se faria visível graças a ele mas existiria
fora dele, visível de direito no presente, no passado e no futuro.
Assim, quando sugere que o que tomamos por um começo talvez
sejam os efeitos de nossa ignorância e do travestimento de um
empréstimo pelo suposto fundador, Maquiavel chama nossa
atenção para o estatuto de todos os enunciados que conferem a
Roma ou a seus legisladores a posição do iniciador. Se não nos
equivocamos, o breve comentário que lhe inspira o desastre
universal da inundação tem uma função precisa a serviço desse
propósito. Assinalando que os sobreviventes são o mais das vezes
montanheses grosseiros que igno­ram o que foi feito antes deles,
chama de novo à nossa memória a imagem já esboçada dos
romanos grosseiros e ignorantes enganados por Numa;
acrescentando que o homem sensato que sobreviveu entre eles
dissimula seu conhecimento do passado para se apresentar como
um inovador, nos faz pensar que Numa e o próprio Rômulo foram
talvez astutos imitadores, ou, de maneira geral, que Roma — que,
por certo, não surgiu das águas, mas parece surgida do nada e
inventar sua história — explorava secretamente uma herança. Mais
precisamente ainda, essas palavras nos lembram o julgamento
aplicado sobre a política exterior dos romanos no capítulo anterior;
esta, como assinalamos, parecia “tanto mais admirável porque
ninguém lhes havia traçado a rota e porque ninguém caminhou por
ela depois deles”. Ora, precisamos convencer-nos agora não da
falsidade dessa declaração, certamente, mas da impossibilidade de
perceber a criação dos romanos independente do discurso que a
denomina.

O segundo livro, recordemo-lo, se apresenta como um comentário

dos fatos que ilustram a política seguida pelos romanos para
edificar seu império. Semelhante imagem, dissemos, não resiste a
um exame rápido do texto. Assim, parece mais seguro entendê-lo
como um discurso sobre a guerra ou, mais amplamente, sobre as
relações de potência entre Estados. Mas, ao avançar na leitura dos
primeiros capítulos, devemos convir em que, se este é seu objeto,
ele não é imediatamente acessível. A inteligência da guerra supõe a
elucidação da relação que se mantém com a imagem de Roma e um
questionamento da realidade da história, da qual só temos algum
conhecimento através de relatos duvidosos e por uma leitura
duvidosa, uma vez que, de um lado, esses relatos levam a marca de
um duplo disfarce a serviço dos poderes vencedores e da religião
dominante e, de outro lado, nós mesmos estamos submetidos à
perspectiva que nossa situação no mundo cristão nos impõe. Isso
equivale a dizer que o discurso sobre a guerra tem seu fundamento
fora do espaço teórico que circunscreve a análise dos conflitos
entre Estados e das estratégias dos protagonistas do jogo
diplomático e militar. Ou ainda que, para tratar da guerra, o
discurso deve simultaneamente se converter em discurso daquilo
que se dá como o discurso sobre a guerra.
Admitindo isso, violentamos a disposição natural que nos leva a
crer que o objeto guerra se basta, quer dizer, que não deve nada ao
discurso que os homens fazem a seu propósito: essa disposição se
nutre, de resto, da afirmação comumente propalada de que quando
as armas entram em jogo, a palavra é reduzida ao silêncio…
Estamos predispostos a entender o discurso sobre a guerra como
um discurso sobre a coisa mesma, análogo a todos os que, sob o
signo da ciência, tratam da natureza dos seres vivos ou
inanimados, de seus comportamentos e relações. Sem dúvida,
podemos esperar de um escritor considerações sobre a justiça ou a
injustiça da guerra, ou então sobre a função que desempenha a
guerra em geral na ordem do mundo. Mas então não imaginamos
que essas considerações afetem o comportamento dos atores ou o
caráter das operações militares estudadas. Sendo a guerra um
fenômeno universal que conhecemos por testemunhos
extremamente variados e dos quais, por vezes, temos uma
experiência sensível, nos parece legítimo querer reunir todas as
espécies de observações para extrair, examinando êxitos e erros, os
princípios da estratégia dos atores, sob o risco de fazê-los relativos
ao estado das técnicas utilizadas em diversas épocas e à natureza
dos combatentes implicados no conflito. Semelhante disposição
incita, pois, a ordenar as análises do segundo livro em função do
ensinamento positivo que ele traria sobre a guerra. Os exemplos
que Maquiavel toma da história dos romanos se justificam, parece,
em vista da observação de seus sucessos e da tentativa de formular
as regras universais a partir de uma confrontação com outros
exemplos antigos e modernos. Podemos objetar à sua
demonstração que a mudança das técnicas — em particular, o uso
moderno da artilharia — torna caduca a prática romana da guerra.
Mas como verificamos que o autor, longe de ignorar essa objeção,
se propõe a destruí-la, nos inclinamos a dar crédito a seu projeto,
com a única ressalva de que os fatos produzidos estabelecerão seu
fundamento.
No capítulo 4, Maquiavel compara os diversos tipos de
conquista; no 6, explica “Como os romanos procediam para
conduzir uma guerra”: eles a faziam “curta e dura”, quer dizer,
agiam com rapidez e com o engajamento de todas as suas forças.
No 7, descreve as vantagens que lhes proporcionava a implantação
de colonos nos territórios submetidos: estes últimos mantinham
na mira de suas armas e sob vigilância os vencidos; estavam
dispostos a combater pela defesa das terras conquistadas e
permaneciam pobres o suficiente para escapar aos perigos da
corrupção; no 10, demonstra que o dinheiro não é o nervo da
guerra e que os romanos nunca contaram com ele para levar a bom
termo seus empreendimentos; no 11, denuncia o perigo das
alianças estabelecidas com príncipes cuja reputação bastaria,
imagina-se, para desencorajar um agressor; no 12, discute os
méritos comparados, numa estratégia defensiva, do combate fora
das fronteiras ou no coração do país; do 16 ao 19, examina a
organização dos exércitos nos campos de batalha e o poder das
diferentes armas: artilharia, cavalaria e infantaria. Todas essas
análises parecem situar-se sob a jurisdição de uma ciência
empírica: o ensinamento se extrai da comparação de exemplos; a
autoridade dos romanos é estabelecida em relação à debilidade de
seus adversários ou então a de outros estrategos da Antiguidade e
sobretudo a dos Modernos.
Ora, não duvidamos agora de que é preciso resistir a essa
aparência. A crítica da idealização do passado, no início do livro, a
advertência de que o conhecimento decorre da interpretação,
depois a destituição da boa imagem de Roma e o surdo ataque
contra a identificação dos florentinos aos romanos nos obrigam a
recusar o estatuto “realista” de tais análises. Não cabe pensar,
portanto, que os julgamentos enunciados estejam privados de
verdade aos olhos de seu autor, nem que ele os utilizaria tão só
para pô-los a serviço de uma intenção oculta; sua repetição e sua
coerência dão fé, pelo contrário, de sua convicção. Mas essa
verdade não é empírica e não procede da adição de fatos pontuais
que se conciliariam por sua comum virtude de ser verdadeiros. A
escolha dos exemplos, a possibilidade de sua substituição e o
encadeamento dos julgamentos se ordenam sob seu efeito, e não
poderíamos nos referir a isso senão sob a condição de que
queiramos descobrir nós mesmos o sentido da questão ocultada
pelos modernos — e, o que dá na mesma, o sentido da operação
que a encobre: o que a guerra ensina sobre o fundamento da
política e da História?
Na verdade, se prestarmos atenção nas afirmações do capítulo 1,
nos encontramos já guiados para essa questão, embora
pudéssemos nos imaginar sobre o terreno sólido da análise dos
fatos romanos. Como já assinalamos, Maquiavel afirma, contra
Plutarco, Tito Lívio e a opinião geral, que o poder de Roma não é
um efeito da Fortuna, mas obra de sua virtù; sugere que a série de
sucessos alcançados pela República implica uma lógica da decisão
política, do mesmo modo que a série de erros cometidos pelos
Modernos. Eis aqui o que impede que o leitor se precipite sobre os
enunciados relativos à condução da guerra, à estratégia de agressão
e defesa ou à superioridade da infantaria como se eles revelassem
imediatamente seu sentido. Enquanto não tivermos conhecido o
princípio que dirige sua articulação a serviço do desvelamento
dessa lógica não podemos atribuir-lhe senão o valor de uma
opinião, no melhor dos casos de uma opinião justa… Mas essa
declaração inicial é tanto mais exigente porque somos instruídos
pela leitura do primeiro livro. De fato, ele já nos convenceu de que
as instituições da república e as ações dos homens no interior da
Cidade somente são inteligíveis quando se descobre como se
organizam os efeitos da divisão de classes e do desejo de classe.
Havíamos compreendido que a causa da grandeza do regime se
deve à relação que a república estabelece com a divisão que a funda
— quer dizer, depende da decisão tácita (cuja origem não poderia
ser imputada a nenhum legislador) de dar livre expressão ao
conflito, de dispor uma saída aos humores que atormentam o
corpo social e que acarretam ao mesmo tempo a agressão e o amor
à liberdade. Havíamos compreendido, além disso, que decifrar a
lógica que subjaz à história de Roma e a que subjaz à da República
moderna é uma mesma tarefa, e que essa lógica se deixa conhecer
apenas pela crítica do discurso político dominante, o qual conserva
e destrói simultaneamente a referência antiga, a conserva numa
representação que a destrói. Havíamos compreendido que a
descoberta da divisão social está necessariamente ligada à da
diferença temporal, que está mascarada sob a ilusão de uma
diferença dos tempos. Assim, ao buscar no segundo livro a causa
do poder romano, não poderíamos nos deter na definição das
regras empíricas da política militar e diplomática; não podemos
nos interrogar sobre essa causa senão colocando em questão a
relação que os romanos — tomados dessa vez em sua comum
identidade de povo — mantêm com o mundo exterior. De maneira
geral, só podemos encontrar um sentido nos fatos inscritos no
campo da guerra sob a condição de nos perguntarmos o que esta
nos ensina que seja novo e nos havia escapado na leitura do
conflito de classes.
 Ora, essa pergunta, que fazemos ao discurso — que ele nos
insta a dirigir-lhe —, recebe uma primeira resposta no capítulo 8.
Este, cujo objeto, se nos fiamos em seu título, é explicar “A razão
pela qual os povos se separam dos lugares em que tinham sua
pátria e inundam os países estrangeiros” ou, se nos fiamos nas
primeiras linhas, é discorrer sobre a distinção fundamental entre
duas espécies de guerra, se apresenta, assim como o capítulo 5, tal
qual uma digressão que, como o autor sublinha, ele não considera
estranha à sua matéria. Os dois capítulos não só nos põem, pelo
viés da digressão, na via da interpretação como, apesar de
aparentemente separados pelas considerações prosaicas sobre a
prática romana da guerra, se articulam mutuamente de maneira
rigorosa. Há um sinal, ao qual devemos prestar atenção, que nos
adverte desse vínculo: a invasão é tratada como uma inundação.
Com efeito, o que é preciso que entendamos, senão que se dá uma
ruptura do espaço político (o espaço-mundo da política) tal como
se dá a ruptura do tempo histórico, que os traços de ambos, sem
limites definíveis, são tão excêntricos em relação a qualquer
referência como dissociados sob o golpe de uma catástrofe?
Maquiavel opõe nesse capítulo 8 as guerras ditadas pela
ambição de um príncipe ou de uma república àquelas que são
impostas a um povo pela necessidade de sua sobrevivência. Não
nos escapa que por esse procedimento ele modifica a conclusão
que estávamos prestes a tirar de sua apreciação das conquistas
romanas. Este é inclusive seu sentido à primeira vista. Havíamos
ficado com a impressão do cruel julgamento formulado no capítulo
2: a guerra de Roma, e de maneira geral a das repúblicas
conquistadoras, se haviam revelado as mais terríveis de todas,
guerras de destruição que nem sequer os príncipes fazem, a menos
que sejam exterminadores de toda vida civil, como os déspotas do
Oriente. Ora, aprendemos no presente que essas guerras decorrem
da variante menor da guerra. É muito mais terrível aquela que faz
um povo obrigado a fugir de seu país sob a ameaça da fome, da
peste ou de uma agressão estrangeira, e que invade novas terras
com mulheres e crianças, não na intenção de dominar seus
habitantes mas para se instalar em seu lugar. Essa guerra, nos é
dito, é inteiramente cruel e inteiramente pavorosa: crudelissima e
paventosissima. Estaríamos enganados se acreditássemos que o
argumento se destina a suavizar os traços do conquistador romano.
O exemplo convocado para apoiá-lo mostra que serve a outro
propósito. O escritor encontra um modelo da segunda variante da
guerra em Moisés; a figura do justo exterminador substitui a do
déspota oriental. Impossível confundir-se a respeito do sentido do
exemplo, mesmo quando se vê que ele satisfaz à tendência
sacrílega do autor. A guerra-catástrofe é apresentada como a guerra
justa, aquela na qual os homens são encurralados pela necessidade
e que não deve nada ao desejo de dominar o outro. É impossível
equivocar-se a respeito do sentido do movimento de interpretação
que tem seu ponto de partida no capítulo 2. Com efeito,
lembrávamos que Maquiavel formulava ali uma primeira oposição
entre a guerra do príncipe, cujas conquistas favorecem apenas à
sua pessoa, e a guerra das repúblicas a serviço do bem público,
antes de estabelecer uma segunda oposição que subvertia seus
termos ante o espetáculo da destruição operada pelos bons
regimes: já se desfazia a distinção do justo e do injusto. O terceiro
elo dessa cadeia é dado pelo capítulo 8, que liquida de vez a
distinção. O trabalho se realiza graças à evocação de Moisés, mas
também pela virtude desta implacável observação: que as vítimas
da invasão-inundação, se escapam a tempo da catástrofe vão, por
sua vez, abater-se sobre outro povo como uma catástrofe.
A guerra percebida como cataclismo natural nos faz, pois, ler
algo diferente do choque universal dos apetites; desvela a
impossibilidade de fechar o espaço-mundo da política nos limites
da Razão, e o faz no momento em que se enuncia a exigência de
pensar a origem da guerra e de reunir sob um só olhar as relações
entre os povos e os Estados na diversidade dos tempos e lugares.
Com efeito, não se poderia tomar a verdadeira medida do
pensamento maquiaveliano se desconhecêssemos a força do
movimento que desdobra o espaço do mundo como um único
espaço, libertando-se de todo limite particular desde o qual se
designaria a fronteira da terra humana e da terra bárbara,
desfazendo todo centro de perspectiva, e que simultaneamente o
define como um em seu despedaçamento. Submetidos à prova
desse movimento, os judeus, os vândalos, os egípcios, os romanos
e os gregos — nomeados aqui e ali —, os povos do presente e do
passado estão, abolida toda hierarquia, presos na trama da História
universal, trama cujo fio condutor parece ser a destruição. Da
mesma forma, não é a distinção explícita entre guerras de ambição
e guerras de sobrevivência, ou entre o justo e o injusto, que deve
captar nossa atenção. Elas estão a serviço da exposição do caso-
limite da guerra-catástrofe, que é a única cuja natureza pode
esclarecer a origem da guerra: origem que não se nomeia com os
motivos dos atores, mas com o princípio da constituição da
sociedade política, na divisão bruta e ilocalizável do ser-povo
(sejam quais forem suas dimensões, seu regime, o princípio de sua
coesão) e do mundo exterior. Essa divisão não é a divisão empírica
dos Estados que têm, cada um, interesses de sobrevivência e de
poder, que se chocam entre si pelo fato de se encontrarem
implicados no mesmo jogo, mas, fundando esta última, a divisão
do ser mesmo do político para cada sociedade, cuja reunião se faz
submetendo-a à prova de uma alteridade radical, da pura
indeterminação do fora, e na exposição à morte.
Essa divisão, que se torna visível na guerra, não possui o mesmo
caráter que a divisão interna da sociedade política, cujos termos se
referem imediatamente um ao outro e se instituem como
diferentes, insubstituíveis, pela divisão do desejo que os atravessa a
ambos, cujos efeitos se ordenam na instituição de uma comum
identidade política. A luta entre Estados não é uma variante da
competição universal pela posição dominante, da qual a luta de
classes forneceria outra variante, e a dos indivíduos, uma terceira
— logicamente, a primeira. Mesmo se é verdade que o conflito
entre as potências se expressa na forma de busca da dominação,
não podemos pensá-lo senão em função de uma ruptura primeira,
originária, constitutiva da sociedade política, tal como esta adquire
sua forma de sua segregação de uma humanidade — diferenciada,
sem dúvida, em sociedades vizinhas e distantes, amigas e inimigas,
até mesmo conhecidas e desconhecidas —, mas, quaisquer que
sejam suas determinações, visada como o entorno outro e, como
tal, identificada com a natureza.
Não podemos dizer com justiça que essa ruptura é, trasladada
ao espaço do mundo humano, a da natureza e da cultura? Ao
menos podemos julgar, seguindo Maquiavel, que ela é imutável e
está fora da história. Um povo pode perfeitamente absorver ou
submeter ou exterminar outros povos; não deixa de ser
confrontado com seu limite: este é indiferente ao grau de potência;
é o mesmo tanto para o imenso império ocupado em estender
ainda mais suas fronteiras como para a menor das cidades, que não
tem outro poder que o de defender-se contra a agressão dos
conquistadores; o mesmo para a antiga Pérsia e para as modernas
cidades da Alemanha. Não é limite de fato; mas tampouco é
redutível ao limite simbólico que separa o dominante do dominado
e que simultaneamente os une, que é ao mesmo tempo o traço da
divisão e da indivisão do desejo e que, enquanto tal, está no
fundamento de uma história, se desloca sem se apagar na
instituição de uma cidade — como mostra em Roma a divisão de
Estado e sociedade civil, a das instâncias do poder de Estado, a do
Tribunato e o Consulado, por exemplo. O que é verdade dentro
dos muros da Cidade, que o destino do Estado está diretamente
posto em jogo pelos efeitos da divisão social e que a ordem e a
desordem se geram a partir de um mesmo movimento, carece de
sentido fora dela: no espaço do mundo não há ordem, nem
desordem, nem lógica histórica alguma. Tudo são modificações
acidentais que nascem da mistura dos povos, do deslocamento dos
impérios e de novas distribuições de forças, cujos choques apenas
podem fazer sentido no âmbito da polis.
Ora, o texto sugere que é afrontando esse limite, da divisão
bruta, estéril, indomável, do ser da Cidade e de seu fora, a
alteridade última do natural, em todas as modalidades que a
imagem da inundação condensa, que um Estado pode se elevar ao
princípio da Decisão que governará suas ações em face de outros
Estados e lhe dará uma posição de potência, sejam quais forem
suas dimensões e sua força. O conhecimento da necessidade, o da
inelutabilidade dos processos que operam de alguma maneira mais
aquém da história — em consequência das variações de população,
como o assinala Maquiavel, dos cataclismos naturais ou das
agressões de outros Estados, ou então de suas vítimas
transformadas em agressores —, em resumo, o conhecimento da
inelutabilidade dos acidentes que concernem à exposição da
sociedade política ao exterior se reflete num encadeamento de
operações necessárias ou numa lógica da ação.
O primeiro livro nos preparava para entender essa verdade.
Recordamos que no capítulo 6 o escritor opunha em diversas
passagens o projeto de um Estado decidido a se expandir e que
assumia para esse fim o risco do conflito civil, e o de um Estado
decidido a se conservar e que se constituía de maneira a eliminar
as perturbações internas. Maquiavel julgava que este último
oferecia o melhor modelo: il vero vivere politico e la vera quiete d'una
città. Porém o fazia para inverter imediatamente este julgamento:
“Mas”, dizia, “como todas as coisas estão em movimento, e não
podem permanecer firmes, é preciso que se elevem ou declinem e
a muitas coisas a que a razão não te conduz, te conduz a
necessidade [e a molte cose che la ragione non t'induce, t'induce la
necessità]”. Assim, distinguia dois tipos de saber: o saber-senhor —
de resto confundido com o poder da oligarquia espartana —,
seguro de abarcar a ordem do real desde o princípio até as
consequências; e o saber submetido à prova de seu limite — não
dominado por ninguém, uma vez que nasce em Roma no jogo do
conflito —, saber da necessidade ou, o que dá na mesma, saber do
instável, o qual consente advir no movimento da história.
Ora, recordando esse texto, estamos em melhores condições de
compreender como se articulam a relação que uma sociedade
mantém com sua divisão interna e a que mantém com sua divisão
do fora. Ambas as relações não se sobrepõem, mas cada uma se
deixa conhecer tão somente pela outra: o poder da sociedade de
acolher a luta de classes, como Maquiavel deu a entender em
diversas passagens no primeiro livro, está ligado à escolha de uma
política voltada para o fora; o poder que a sociedade tem de dar
sentido a essa escolha — de encontrar o encadeamento necessário
da decisão — lhe vem da livre expressão do conflito interno, o qual
não somente é capaz de assegurar a adesão do conjunto dos
cidadãos à ação do Estado, sua associação à sorte deste, mas
permite liberar a decisão política das ilusões de um domínio do
saber, de confrontá-la com a divisão, de levar ao seio da reflexão o
limite da morte. Todavia nos enganaríamos se imaginássemos uma
simetria de relações. Maquiavel diz que a política de conquista
obrigou o patriciado romano a fazer concessões à plebe e que esta
soube fazer da satisfação de suas reivindicações a condição para sua
participação na guerra, mas ele não diz que o saber que os romanos
tinham da necessidade fora uma condição para o reconhecimento
do conflito interno. Ele não pode pensá-lo, pois isso seria fazer
aparecer um sujeito desse saber, quando este carece de sujeito,
aqueles que se convertem nos agentes desse saber não podem fazê-
lo senão em virtude de sua posição numa cidade dividida. Sem
dúvida, acabamos de ver, Maquiavel distingue os Estados que
podem poupar o uso da força popular e ocultar a divisão, em razão
de seu projeto de conservação, daqueles que se constituem em
repúblicas conquistadoras. Mas essa distinção, é preciso ainda
lembrar, é afirmada apenas para ser recusada: os Estados que estão
de fato ocupados em se conservar vivem no desconhecimento da
lógica política e não fazem essa escolha senão porque o
comportamento do dominante está determinado pelo medo do
dominado. A relação que a sociedade mantém com sua divisão
interna preside aquela que ela mantém com sua divisão do fora.
Unicamente da primeira surge uma história. Além do mais, já o
sugerimos, um comportamento de conquista não é, em si, o
indício de uma relação justa com a divisão do fora. A conquista é
todavia um exemplo-limite apropriado para mostrar a
impossibilidade da conservação e para denunciar a ilusão do
domínio de uma forma política, mas se nos atemos ao caso dos
romanos temos de convir em que a conquista não nos revela o
sentido da decisão geral que os põe em condições de conceber
suas ações militares e diplomáticas. Maquiavel não acentua em vão
no capítulo 8 que a República romana teve que repelir três
invasões, quer dizer, enfrentar três dessas guerras “inteiramente
cruéis e inteiramente pavorosas” que se abatem sobre os povos à
maneira de cataclismos naturais. Sua virtù se mostra ligada a seu
poder de defesa na mesma medida que a seu poder de agressão.
Assim, pois, que verdade ensina o fenômeno da guerra, que os
Modernos ocultam destruindo a memória da Antiguidade?
Estamos mais bem armados para responder a essa pergunta. E,
inicialmente, para descartar a resposta que salta aos olhos, da qual
os Modernos justamente estão dispostos a se apoderar, seja qual
for o uso que façam dela, com a intenção de não ver mais além.
Com efeito, é impossível limitar-se à ideia simples de que a força
constitui a grandeza do homem, de que os Antigos acreditavam
nela, enquanto eles próprios a depreciavam. Seguramente
Maquiavel diz isso — e que eles preferem a verità e la vera via à
glória do mundo, a contemplação ao vigor da alma e do corpo, e —
o que nos importa mais — que, no presente, com o gosto pela
violência perdeu-se o da liberdade. Mas, quando ele zomba da vera
via, usa o vocabulário dos beatos, chega a retomar os termos de
seu mestre, Savonarola; seríamos bem tolos se lhe
emprestássemos, portanto, a linguagem de Trasímaco. E quando
associa violência e liberdade, ele não faz mais do que colocar um
ponto de ligação. A argumentação visa, então, apenas uma fração
dos cristãos, a dos homens que reduzem os termos da política e da
guerra aos princípios do Evangelho, falam de bons e maus
governos, de guerras justas e injustas e, sob a cobertura da moral,
pregam a obediência ao poder estabelecido e a virtude da tradição.
Mas aqueles que lançam o Estado à conquista, manobram em seu
seio para assentar sua dominação e ostentam seu realismo em
política, são também cristãos; são os representantes do éthos
cristão, ainda que não acreditem no Evangelho — ou acreditem
nele apenas na hora da missa —, e agentes não menos eficazes da
destruição do éthos romano. Se perderam o sentido da potência
não é por causa do uso da força, mas antes, caberia pensar, porque
seus empreendimentos, sem grandeza e sem rigor, a serviço do
proveito imediato, foram abandonados pela Decisão que
caracterizava os romanos e dava aos seus empreendimentos a
qualidade de uma obra histórica. E, se essa é sua condição, se o
acesso à realidade está barrado a eles, isso se deve ao fato de eles
ocultarem de si mesmos que a sociedade política só existe por sua
divisão e só tem poder sob a condição de encontrar em seus efeitos
a possibilidade de referir-se ao mundo de fora; ao fato de ocultarem
de si mesmos, portanto, que a sociedade repousa inteiramente
sobre si mesma, que seu fundamento se dá em sua história, no
movimento da diferença temporal que acompanha o da divisão
social; e, enfim, ao fato de fugirem diante do pensamento de que o
mundo é um, e um somente para quem nele sustenta a prova da
transcendência. Descrentes ou crentes, pouco importa, o éthos
cristão é seu a partir do momento em que dissimulam que tudo se
joga no espaço e no tempo deste mundo, quer dizer, tudo a partir
de nada e em vista de nada, tudo pela glória mundana, na
suspensão da morte; é seu a partir do momento em que preservam
a ilusão de algo que não poderia ser posto em jogo na história, que
subtraem o poder e o saber, sem mesmo lhe dar o nome de Deus,
ao trabalho da divisão.
Não se deve dizer, então, que a relação dos Modernos com a
Antiguidade e com a realidade como tal, o engano cristão, deixam-
se pensar verdadeiramente apenas sob o registro da metapolítica?
Em um sentido, é preciso dizê-lo. Não podemos pensar a
dissimulação da diferença temporal, da divisão interna da
sociedade política, de sua divisão em relação ao mundo de fora,
que é constitutiva do espaço do mundo, como uma conduta de fato
cujo contrário seria essa outra conduta de fato que os romanos
fariam visível. Ela é originária, como a divisão, pois esta implica
sempre a possibilidade de sua ocultação, não pode advir ao campo
do visível senão recoberta, e não há conhecimento que exceda sua
órbita. Somente se pode identificar o movimento que mantém
aberta a questão do poder e do saber submetendo-o à prova de seu
trabalho. E esse próprio movimento se designa apenas para aquele
que capta seu sinal no discurso da dissimulação. É na crítica do
discurso cristão que ele se nomeia, o qual não chega a desfazer o
termo contrário do qual se converteu em negação, e induz assim a
sua subversão; o qual se condena, ordenando-se em torno da
clivagem central entre o mais além e o aqui embaixo, a exibir, à
distância do lugar em que opera, a divisão que se ocupa de velar.
De tal maneira, enfim, que a verdade de Roma não está em Roma,
uma vez que depende da subversão desse discurso e não pode se
desfazer da diferença temporal. Mas, dizendo isso, devemos
reconhecer imediatamente que o registro da metapolítica não se
sepa­ra do registro da política, que é impossível converter num fato
de origem a elaboração metafísica dos modernos, uma vez que ela
não se deixa dissociar da tentativa das classes dominantes de
excluir o povo dos assuntos da Cidade, uma vez que o discurso que
pretende suturar a brecha interna da sociedade está a serviço do
desejo dos principi da república.
 A verdade que o fenômeno da guerra ensina e que os
Modernos, crentes e descrentes, moralistas e realistas, ocultam é,
portanto, a mesma que entrevíamos ao examinar a organização
interna da Cidade. O discurso da guerra e o discurso da política
não são senão um. E, se se quer afastar a última dúvida sobre esse
tema, que se passe diretamente do capítulo 8 ao 30, um dos
últimos do livro, no qual Maquiavel julga os Estados modernos,
sem distinguir entre repúblicas e monarquias. Ali, após haver
lembrado que Florença, não somente no presente, mas também no
momento de seu maior esplendor, jamais garantiu sua segurança
senão comprando-a com ouro, escreve:

Não são unicamente os florentinos que viveram nesta vileza

[viltà], mas também os venezianos e o rei da França, o qual vive
pagando tributo, num reino tão grande, aos suíços e ao rei da
Inglaterra. Tudo isso provém de manter desarmado seu povo e
de que este rei e aqueles que citei preferiram gozar das
vantagens presentes [godersi un presente utile], tendo o poder de
saquear seus povos, e de que quiseram fugir de um perigo mais
imaginário que real em vez de fazer coisas para fundar sua
segurança e agir para manter seus Estados sempre felizes.

Ora, nos parece que este capítulo 30 ocupa, por mais de um

motivo, o lugar de uma conclusão: porque reformula a oposição
entre Estados antigos e modernos e oferece o princípio da
potência política, e porque evoca de novo, nas últimas linhas, a
intervenção de um reformador que poderia extrair, aqui e agora, as
lições do passado, e sobretudo porque subverte a tese da
onipotência da Fortuna, proposta um momento antes sob a
autoridade de Tito Lívio, convergindo assim com o discurso inicial
do livro.
Ao descobrir aquilo que está em jogo na interpretação, nos
encontramos em condições de referir a seu fundamento todas as
análises que, numa leitura superficial, parecem decorrer da
investigação empírica, quer dizer, de uma comparação dos fatos
antigos e modernos; e, simultaneamente, se esclarece o rigor de
seu encadeamento sob a aparência da divagação, pois
compreendemos que ele responde à necessidade de desfazer o
discurso moderno, de desvelar os princípios que subjazem à
diversidade de seus enunciados no duplo registro de moralismo e
de realismo político.
No capítulo 10, após haver mostrado a habilidade de Roma para
se aproveitar de todas as ocasiões apresentadas à sua ambição,
Maquiavel evidencia pela primeira vez o agente da potência
romana. Ao se elevar contra a opinião comum, que pretende que o
dinheiro é o nervo da guerra, afirma que são os bons soldados que
constituem a força militar de um Estado. Ora, a verdade de seu
argumento nos escaparia se quiséssemos apreciá-lo nos limites do
comentário que suscitam os exemplos produzidos. O que
Maquiavel silencia aqui, e que dirá com toda a clareza no capítulo
30, é que aqueles que creem no poder do dinheiro se fecharam
nessa ilusão porque desarmaram seu povo para melhor pilhá-lo.
Assim, pois, apresenta como um erro particular o que é efeito de
uma política deliberada da classe dominante. Ele mesmo raciocina
sob o pretexto do realismo político, observando que o afeto dos
súditos, não em maior medida que o dinheiro, não dá a um
príncipe uma verdadeira proteção; finge ater-se aos termos do bom
senso quando assinala que o ouro não faz boas tropas, mas são as
boas tropas que fazem encontrar o ouro. A interpretação que faz do
pensamento de Tito Lívio sobre esse ponto por si só nos adverte
do duplo sentido de sua análise. Com efeito, a observação final de
que Tito Lívio se converteu na melhor garantia de sua tese se
abstendo de falar do dinheiro numa passagem em que enumera os
três fatores necessários à vitória militar esclarece sua maneira de
proceder. Ao chamar a atenção para o fato de que Tito Lívio
menciona como condição de êxito “numerosos soldados,
prudentes capitães e uma boa fortuna”, incita seu leitor a observar
que ele mesmo não fala nem da função dos capitães, nem da
intervenção da Fortuna, e que substitui os numerosos soldados por
bons soldados. Com seu próprio silêncio, ele permite assim que se
conclua que com a crítica do dinheiro ele visa um alvo diferente do
de Tito Lívio.
A mesma intenção preside a discussão levada a efeito no
capítulo 12, cujo objeto é determinar se, para aquele que se
encontra ameaçado por uma agressão, é preferível levar a guerra ao
território inimigo ou esperar o adversário a fim de travá-la em seu
próprio. De fato, o exame das razões invocadas em favor de uma e
outra tese só aparentemente se atém aos limites da estratégia
militar. O que define a melhor escolha escapa à argumentação dos
especialistas em guerra: a capacidade defensiva do Estado depende
da relação que o poder mantém com o povo; se ele pode contar
com a resistência armada dos cidadãos, sua força está em seu mais
alto grau em seu próprio país, quando pode extrair deles a maior
massa de combatentes e mobilizar seus recursos face ao invasor.
Mas a verdade política dessa conclusão não é explicitada: ao autor
basta enunciar a alternativa de um povo armado ou desarmado para
nos manter no eixo de sua interpretação. Assim como o capítulo
10, o 12 pretende, pois, evidenciar uma necessidade da ação que
aqueles que se vangloriam de raciocinar em termos de relações de
forças são incapazes de reconhecer. Em um caso mostra-se que a
força não se define por um critério objetivo — o dos recursos
financeiros dos quais dispõe o Estado —, no segundo caso, que ela
não se mostra na posição dos protagonistas engajados no conflito,
como acreditam ingenuamente os partidários da defensiva ou da
ofensiva. E não podemos duvidar do alcance crítico da
demonstração ao observar, além disso, que esses dois capítulos
estão separados um do outro por um argumento que estabelece a
inelutabilidade da relação de forças. Sob o pretexto de denunciar a
imprudência que se comete ao buscar a aliança de um príncipe que
possui mais reputação que força, Maquiavel designa para seu leitor
o terreno sobre o qual se situa e que se imaginam ocupar os
estrategos da política e da guerra. Ao assinalar que os sidicinos se
enganaram ao contar com a ajuda dos campânios, que eram
incapazes de defendê-los, diz em três passagens que estes últimos
lhes trouxeram magis nomen quam praesidium, para dar a entender
que o próprio de seu discurso é a distinção entre a força imaginária
e a força real.
Mas ainda devemos aprender que o poder de distingui-las está
ligado ao de conhecer e enfrentar o risco de morte. Esse é o
ensinamento do capítulo 14, cujo propósito aparente é mostrar que
os homens se enganam muitas vezes acreditando que o orgulho se
desarma com a força da paciência. Maquiavel não revela aqui uma
observação psicológica, não quer somente convencer-nos de que a
necessidade de esperar o agressor em seu próprio território — da
qual acaba de falar — não decorre jamais de um princípio de
contemporização, essa arte tão cara aos sábios de Florença; seu
propósito é demonstrar a impossibilidade de escapar à guerra a
partir do momento em que o outro está decidido a isso.
Denunciando o caráter vão das concessões feitas para lisonjeá-lo,
as quais, diz ele, não têm apenas o efeito de arruinar o prestígio do
Estado e encorajar o agressor, torna sensível o limite em função do
qual se deve pensar a política. Com efeito, esse limite não aparece
no espaço das relações de forças tal como é comumente
imaginado, uma vez que, nos é esclarecido, a resolução manifesta
de combater da parte daqueles que a princípio dispõem de
menores forças pode subverter o jogo, manter o adversário à
distância ou atrair o concurso de um terceiro. É muito antes o
conhecimento da prova na qual está posto em jogo o destino do
Estado que dá acesso à realidade, quer dizer, o que dirige o
conhecimento das relações de forças. Ao identificar assim o objeto
da discussão, compreendemos facilmente a função do capítulo
seguinte, que condena a indecisão. Conhecer a força real,
conhecer o limite inelutável que o Estado enfrenta pelo fato de
estar exposto à agressão é simultaneamente ganhar o poder da
decisão. É o que Maquiavel dá a entender mostrando o perigo que
há em deliberar quando importa tomar a iniciativa do combate ou
então escolher abertamente um partido na presença de um conflito
entre duas potências estrangeiras que apelam a uma intervenção ao
lado de uma delas ou uma neutralidade declarada. Mas o caráter da
análise é tal que seu princípio permanece implícito; o autor segue
falando a linguagem do realismo, só que empenhado em fazê-la
dizer o que não diz ordinariamente. Na maneira como denuncia de
passagem a política hesitante dos dirigentes florentinos, ele deixa
perceber sua intenção crítica, mas sua demonstração é
desenvolvida desde o princípio do capítulo de tal sorte que parece
estabelecida sobre as mesmas premissas que as de seus
adversários. Assim, insistindo enfaticamente na oposição entre a
palavra vã e a ação eficaz, finge ocupar a posição do capitão no
campo de batalha, distante da tagarelice dos políticos. Contudo, o
rigoroso encadeamento dos argumentos dos três capítulos
considerados nos convence de que, por trás do uso da palavra e da
ação das armas, a posição do Sujeito está determinada pelo
conhecimento do fundamento da política.
Essa convicção é reforçada com a leitura dos três capítulos
seguintes, consagrados a demonstrar a superioridade da
organização do exército romano sobre a dos exércitos italianos
modernos e a superioridade da infantaria sobre as outras armas.
Com efeito, em nenhum lugar Maquiavel parece reivindicar mais a
competência de um capitão; sua análise parece de ordem
estritamente técnica, e poder-se-ia acreditar que lhe basta sê-lo se
a descobríssemos sem conhecer nada do início do livro. Contudo,
o ensinamento militar formulado aqui só adquire sua verdade em
virtude da função que desempenha na problemática geral do
discurso.
Um primeiro sinal, no início do capítulo 16, nos convida a
perguntar sobre o propósito do escritor na discussão iniciada. De
fato, antes de descrever a composição dos exércitos romanos e
ressaltar sua excelência, em conformidade com a intenção
declarada da passagem, Maquiavel chama a atenção para a guerra
que opôs romanos e latinos quando do consulado dos Torquatos e
de Décio. A comparação que estabelece então entre os dois
exércitos parece destinada unicamente a acentuar sua comum
superioridade sobre os exércitos modernos. Mas, investigando as
razões da vitória romana, após haver observado que “tudo era igual
nos dois adversários”, disciplina, virtù, furor no combate, número
de combatentes, ele assinala que segundo Tito Lívio elas residem
no valor dos chefes do exército romano; e, um pouco adiante,
encontra nas proezas realizadas pelos dois cônsules romanos ao
mesmo tempo o sinal do azar (sorte) e de sua virtù. Esse julgamento
desperta nossas suspeitas, uma vez que havíamos observado na
leitura do capítulo 10 que Maquiavel utilizava em relação a Tito
Lívio o mesmo procedimento que adotava na sua crítica do
dinheiro, quer dizer, não mencionava nem o papel da fortuna nem
o dos chefes. Ora, nossa desconfiança é recompensada ao
descobrirmos que, dois capítulos adiante, enquanto a
demonstração trata da excelência da infantaria, ele conduz de volta
ao primeiro plano os romanos e os latinos — é verdade, a
propósito de outra guerra — para ensinar dessa vez que, se os
primeiros saíram vitoriosos, isso se deveu ao fato de
transformarem seus cavaleiros em infantes no meio do combate.
Essa iniciativa parece, todavia, devida à virtude dos chefes. Mas, na
mesma passagem, o relato de outra batalha, cujo adversário não é
mencionado — omissão deliberada, pensamos, destinada a deixar
acreditar que poderia ser tanto latino quanto samnita —, permite
estabelecer que, numa circunstância na qual os chefes dos dois
exércitos tivessem sido mortos no início do combate, os soldados
saberiam muito bem por si mesmos como agir e encontrar o meio
da vitória no mesmo recurso à infantaria.
Assim, pois, não cabe dúvida de que a transferência da
discussão para o campo da técnica é conforme a seu tema. A
infantaria irá agora ocupar o lugar reservado no capítulo 10 aos
“bons soldados”, estes mesmos, tínhamos notado, representantes
do povo concebido em sua diferença da classe dominante. É
preciso entender que a potência do exército repousa sobre os
homens a pé, capazes de se moverem em todas as direções,
capazes de se reunirem se em dado momento são postos em fuga e
de se juntarem uns aos outros até se transformar numa única
massa combatente, da mesma maneira que a potência da república
repousa sobre o povo, do qual sabemos que permite a expressão e a
confrontação de todas as opiniões, que pode, se os governantes
não perderam sua confiança, salvar o Estado nos maiores perigos e
que, finalmente, dá sua identidade própria à Cidade. E sem dúvida
devemos também entender que a cavalaria, à qual se atribuiu um
só tipo de concepção e de operações, essencialmente dividida em
unidades particulares e fundada sobre a divisão de cada unidade
em cavaleiro e montaria, representa a posição da classe dominante,
definida uma vez por todas por seu empreendimento de
dominação, parcelada entre seus membros, cada um dos quais
persegue seu interesse próprio, e fundada sobre a divisão em cada
um da pessoa pública e da pessoa privada. A inteligência da
verdadeira arma da guerra não se obtém pela comparação de fatos
brutos que ilustrariam os méritos da infantaria; procede do
conhecimento do agente que está na origem da potência política.
E, reciprocamente, o erro cometido na escolha das armas não se
engendra no espaço da técnica; é efeito de um desconhecimento
da natureza desse agente e, mais profundamente, da avidez dos
principi modernos. Ao admitir isso, deve-se subverter a economia
aparente do argumento e reconduzir ao centro o que aparece em
sua periferia. Assim, deve-se sobretudo separar a breve apreciação
da estratégia dos condottieri, que no capítulo 18 é insinuada no
curso da longa discussão relativa às vantagens da infantaria, para
pôr em evidência o foco da análise.
“Entre todos os erros cometidos pelos príncipes italianos que
submeteram a Itália à dominação dos estrangeiros”, escreve
Maquiavel,

o maior sem dúvida é haver feito pouco-caso da infantaria e

voltado toda sua atenção para a cavalaria; essa desordem teve
por causa a má vontade dos condottieri e a ignorância dos
soberanos. Estando a milícia, nos últimos 25 anos, reduzida a
homens desprovidos de Estado, simples capitães de aventura,
estes se ocuparam unicamente dos meios de se tornar temíveis
pelas armas a soberanos que estavam desarmados. Como lhes
era difícil poder pagar um grande número de infantes e, de
outro lado, não tinham súditos que lhes fornecessem um
exército, e um pequeno número de infantes os teria tornado
pouco temíveis, decidiram ter a cavalaria.

Ali, em algumas linhas, como soube fazer em diversas ocasiões, o

escritor faz seu leitor deslizar de uma perspectiva para outra. Ele
fala inicialmente da maldade dos condottieri e da ignorância dos
soberanos e dissimula sua causa; depois, sem transição, inicia uma
interpretação política da qual devemos extrair a conclusão por
nossos próprios meios. Nessa ocasião, aponta a divisão que se
instituiu entre o militar e o político e a associa à função
desempenhada pelo dinheiro na guerra; com a observação de que
os príncipes sem armas pagam homens armados e sem súditos, nos
obriga a reconhecer que o descrédito atual da infantaria se deduz
dessa função; deixa-nos o cuidado de recompor o argumento em
curso ligando-o ao do capítulo 10, quer dizer, de concluir que o
dinheiro veio ocupar nas sociedades modernas o lugar que o povo
deixou vazio. Mas, à mesma luz, vê-se desenhar outra cadeia de
elementos substituíveis na análise: os condottieri, que estamos
tentados a considerar como responsáveis pela corrupção das
instituições militares, existem apenas em razão da ausência do
agente real da potência; ocupam assim a posição da força
imaginária que já havia sido identificada ao dinheiro. Não somente
devemos admitir que sua estratégia é determinada pela
necessidade em que se encontram de fazer-se pagar; o valor dessa
estratégia se impõe como o valor do dinheiro à imaginação dos
principi — à opinião dominante de maneira geral — pela virtude
que possui de fazer aparecer nas coisas uma garantia da potência.
Ora, no capítulo anterior, a crítica do uso moderno da artilharia
tendia a destinar-lhe o mesmo estatuto por outra via. Maquiavel
não negava a importância de fato dos canhões nos combates, uma
vez que julgava inclusive que, preciosos na ofensiva, teriam
ajudado consideravelmente os romanos, o mais das vezes ocupados
em atacar; seu propósito principal era denunciar a ilusão de uma
arma que estaria separada dos homens e decidiria ela sozinha a
sorte da guerra. Ilusão imputada por ele à opinião dominante e
que, diz, atinge o seu mais alto grau na crença “de que já não se
poderá mais combater e de que a guerra será inteiramente travada
com a artilharia”. Observando de passagem que uma boa infantaria,
se avança sobre o inimigo, não lhe permite mais usar o canhão, e
que se este o situou diante dele, a infantaria se apossa dele,
Maquiavel usava do argumento já antecipado no capítulo 10: o
dinheiro não faz bons soldados, mas os bons soldados “fazem”
dinheiro.
A artilharia é, junto com a estratégia dos condottieri e o
dinheiro, uma figura do imaginário moderno. Mas a artilharia o
representa também por outro aspecto. Com efeito, ela fornece ao
discurso da guerra — o discurso reinante — a prova materializada
da diferença dos tempos ou, em outros termos, é esse algo que
faria ver no real a diferença e que, de repente, como diz Maquiavel
em sua linguagem, tornaria impossível a imitação. Entendemos
que, satisfeitos com essa prova, os homens se contentam em
admirar a virtù dos romanos, sem pensar que a maneira de ser
deles põe em questão a sua própria. Compreende-se, portanto, que
o escritor se empenhe em destruir essa prova; fazendo-o, destrói
esse outro imaginário que é a diferença dos tempos. Não cabe
dúvida de que destrói simultaneamente a virtù dos romanos,
enquanto é percebida como uma propriedade — essa propriedade
da qual Tito Lívio faz depositários os chefes, se nos fiarmos nas
primeiras linhas do capítulo 16, que abre a discussão sobre a
técnica das armas.
Ora, se atentamos para a dupla função que a artilharia
desempenha no imaginário, somos reconduzidos à relação que a
divisão social e a diferença temporal mantêm. Enquanto garantia
da potência, instalada no real, na ausência do verdadeiro agente da
potência, a artilharia é um elo na série dos elementos que vêm
encobrir a divisão social. Enquanto prova da diferença dos tempos,
atributo manifesto dos modernos, é um elo na série dos elementos
que irão encobrir a diferença temporal. Esta, com efeito, tanto
quanto a divisão social, não é suscetível de emergir ao campo do
visível. E, acabamos de sugerir, são essas duas ilusões simétricas, e
de resto compatíveis, que fazem da artilharia moderna e da virtù
antiga o sinal da diferença. Por sua parte, Maquiavel não denomina
a diferença temporal; exibe o que o discurso moderno da guerra
exclui, aqui e agora, como passado; desvela o movimento dessa
exclusão; assim, exibe uma diferença entre os Modernos e os
romanos, mas não desloca unicamente seus termos quando sugere
que o povo é aqui o agente da potência e ali tem o acesso barrado a
ela — ou, então, em termos militares, que aqui a infantaria é a
força real e ali a artilharia é a força imaginária. Essa diferença se
institui na supressão da diferença posta no presente como real,
como aquela do presente e do passado. Ela não é pensável fora do
trabalho de supressão. Nesse trabalho, somente uma passagem
para o novo é aberta, o saber e o agir são colocados em jogo.
Conhecer a função concedida pelos Modernos à artilharia
permite ler o sentido daquela que a infantaria romana
desempenhava: permite inclusive descobrir que nas guerras
antigas se encontrou um equivalente da artilharia, os elefantes e os
carros. Essa leitura não brota do texto que constituiria a guerra
romana, ainda menos daquele das guerras antigas; antes, esse
texto, ou esses textos, tornam-se legíveis a partir da crítica da
experiência dos Modernos e, por exemplo, à luz da vitória que
alcançaram em 1513 os suíços contra os franceses, quando não
dispunham nem de canhões nem de cavaleiros — experiência que
supõe ela própria a interpretação. Maquiavel opõe a tática dos
romanos, que não hesitavam no momento do maior perigo em
converter sua cavalaria em infantaria, à dos latinos e dos samnitas,
povos que estavam organizados em repúblicas; opõe ainda essa
tática à de Aníbal, um dos chefes de guerra mais experientes da
Antiguidade. Assim, ele nos obriga a circunscrever um
comportamento já singular no interior do mundo antigo para
relacioná-lo a um princípio que não é visível no campo empírico
das operações militares e que finalmente apenas é inteligível em
relação a seu contrário, quer dizer, uma vez apreendido o sentido
da recusa sistemática do agente da potência. Ainda convém
observar que a virtude de sua interpretação é separar seu leitor
tanto dos limites da guerra moderna, tal como é praticada no início
do século XVI, quanto dos da guerra antiga, pois enquanto se
dedica a fazer a crítica mais precisa do uso da artilharia e da
cavalaria nas operações ofensivas e defensivas ele sugere que, por
trás das transformações técnicas, fica preservada uma verdade da
guerra: que o combatente decide acerca de seu resultado, e não a
arma separada dele, por mais temível que seja.
Uma vez que captamos o fio dessa análise, não é difícil
reconhecê-lo nas etapas posteriores do discurso. Dois capítulos
adiante, Maquiavel faz a crítica das armas mercenárias e das armas
auxiliares: dado que a primeira foi implicitamente feita a propósito
do sistema da condotta, ele se centra na segunda, quer dizer, na das
tropas enviadas por um aliado e cujo comando fica em suas mãos e
a manutenção, a seu encargo. Na medida em que a política italiana
seria pródiga em exemplos, é significativo que ele não dê nenhum
exemplo moderno em apoio de sua tese e que raciocine somente
sobre aquele de Cápua, convertida em presa de legiões romanas
encarregadas de sua defesa. Além de ele chamar nossa atenção para
uma sedição que manchou, em seu decurso, a imagem da
disciplina romana, os fatos referidos são os mais propícios para
mostrar como a decisão de buscar uma garantia na potência de um
terceiro conduz à inelutável consequência da servidão, uma vez
que na ocasião a ação desse terceiro, a República romana, não é
deliberada, e posto que ele mesmo é vítima da força que destacou.
Aprende-se assim que aquele que se colocou na posição de
potência é necessariamente incitado a agir na perspectiva de sua
potência própria: verdade que fornece, em suma, um equivalente
simbólico daquela que já havíamos captado na análise da condotta.
Fiadores imaginários da potência dos príncipes, força destacada da
órbita do Estado, como as legiões de Cápua, os condottieri
elaboram a estratégia unicamente de acordo com seus interesses,
fazendo da cavalaria a arma principal da guerra; inscrevem no real
os efeitos da deficiência do Estado; suprimindo sua origem,
tornam invisível o núcleo político da estratégia e “produzem” a
necessidade da cavalaria.
Mas, sem dúvida, é no capítulo 24, com a crítica das fortalezas,
que a análise das formas imaginárias da política moderna culmina.
Pois a fortaleza condensa todas as ilusões de segurança, dado que é
erigida seja para proteger uma cidade contra a agressão estrangeira,
seja para vigiar os territórios submetidos e dar os meios de defesa
contra uma eventual sublevação, seja para fornecer ao príncipe
uma proteção contra seu próprio povo. Denunciando essas ilusões,
Maquiavel convida seu leitor a reunir sob um mesmo olhar a
política militar do Estado e a do poder em seu seio. Isso não
significa certamente que uma e outra sejam idênticas. Do mesmo
modo, o escritor não nos deixa esquecer que o Estado pode estar
na necessidade de destruir o adversário: partido inconcebível em
política interna, na qual o poder, sejam quais forem as violências às
quais recorra em circunstâncias extremas, se encontra sempre na
obrigação de buscar o consentimento dos governados. Mas o
mesmo princípio rege o uso da potência: a loucura do príncipe é
acreditar que ela possa ser inscrita nas coisas; que haja um abrigo
do qual nenhum inimigo, do interior ou do exterior, possa
desalojá-lo, enquanto ela depende da colocação em jogo da relação
com o Outro. Não somente a fortaleza não o protege: aquela que se
supõe inexpugnável não resiste sequer um dia à conjunção de uma
agressão estrangeira e uma revolta interna. Mas, ao tornar visível a
dominação — como ensina o exemplo dos Sforza —, ela cristaliza
o ódio dos homens; nessa ocasião, a força imaginária materializada
na fortaleza assinala a ausência do Sujeito, não somente a exclusão
do povo da potência, mas o desprovimento do príncipe sob o
aparelho da coerção. Ora, esta última crítica nos encaminha para a
conclusão do capítulo 30. Enquanto acrescenta um último elo à
análise, a fortaleza revela da melhor maneira possível a relação
entre o fiador imaginário da potência e a posição moderna da
dominação. Não é em vão que Maquiavel combate, no início do
capítulo, os sábios de seu tempo (questi savi de' nostri tempi); depois,
algumas linhas adiante, os príncipes de seu tempo (principe de' nostri
tempi), pondo sob a mesma rubrica aqueles que aspiram ao saber e
aqueles, monarcas ou senhores de Estado numa república, que
aspiram ao poder; nem lhes opõe em vão a experiência dos
romanos (il modo del procedere de' Romani): ele nos reconduz à
origem do processo no qual se engendram a função do dinheiro, a
da estratégia dos condottieri, a da artilharia, a da grande potência
protetora, esclarecendo novamente a escolha primeira dos
dominantes em todos os regimes modernos. Ele se serve da figura
de Sforza, representante de uma tirania execrada pelos civilizados
burgueses de Florença, para sugerir o parentesco de todos os
principi, florentinos ou milaneses. Ao nos darmos conta disso,
devemos sem dúvida convir em que o discurso moderno, o
discurso cristão da guerra, é, no fundo, discurso dos dominantes e
nos lembrar de que a crítica do imaginário começou no capítulo 2
com a crítica do mundo supraterrestre.

Como já assinalamos, o fio do discurso que nos esforçamos por

captar se rompe aparentemente em diversas passagens. A partir do
capítulo 16, consagrado à organização dos exércitos romanos, dois
argumentos ficam intrincados, e um deles, o que acabamos de
examinar, tende a desvelar os efeitos da distinção da força
imaginária e da força real em relação às instituições militares e às
representações coletivas da potência, enquanto o outro tende a
desvelar tais efeitos em relação à ação dos Estados ou de seus
representantes na política exterior e interior. A serviço do mesmo
propósito, destinados um e outro a evidenciar a lógica das escolhas
que se organizam em virtude da implicação do povo na vida
política ou de sua exclusão, eles se dividem, além disso, mais
secretamente, para apresentar duas vertentes do discurso
moderno. Com efeito, se nos limitamos ao primeiro argumento,
teríamos de concluir que a projeção da potência longe de seu
verdadeiro agente sobre as instituições que garantem sua realidade
se traduz, nos comportamentos, na busca da segurança ao custo do
menor risco. Não cabe duvidar da legitimidade dessa conclusão: se
a função dada ao dinheiro, à estratégia da condotta, à artilharia, às
fortalezas, só é inteligível em razão de um modo de constituição da
Cidade, isso tem seu correspondente na psicologia dos atores
políticos. Quando Maquiavel zomba dos sábios de seu tempo,
denuncia tanto sua falsa ciência como sua pusilanimidade. Mas já
vimos que o discurso moderno se desdobra: em um polo, se revela
regido pela ilusão da segurança, efeito do medo de pôr em jogo a
potência; no outro, simultaneamente, o discurso moderno é regido
pelo delírio da presunção. Pela marca desse discurso que os principi
trazem, não há razão para rebaixá-lo ao registro da psicologia. Mais
ainda, deve-se entender que a mesma causa está na origem de uma
política diminuída, afastada da criação histórica, presa ao engano
da potência material e de uma política de aventuras, arrebatada por
sonhos de grandeza e incapaz de conhecer o impossível. É ainda o
desconhecimento da divisão interna da Cidade e de sua divisão do
fora, a exclusão do povo do jogo da potência, o que faz com que o
poder se imagine estar no princípio da política, dispor do domínio
da decisão. Ao considerar a primeira vertente do discurso
moderno, descobrimos a força imaginária separada dos homens,
inscrita nas coisas; ao considerar a segunda, a descobrimos
confundida com a pessoa ou a postura do governante. Ou, em
outros termos, ao considerar a primeira, o poder tem a potência —
o dinheiro, a artilharia, a competência militar, os exércitos
comprados ao protetor, as fortalezas; ao considerar a segunda, o
poder é a potência: o delírio da presunção fornece ao discurso essa
ilusão. Assim, pois, não devemos nos espantar de que os dois fios
da trama se cruzam, estão entretecidos na mesma cadeia; e um
único desejo se mostra inscrito sobre dois registros do discurso.
Ainda que a via da interpretação nos tenha parecido
definitivamente aberta ao término da primeira parte do livro, é a
crítica das fortalezas, no capítulo 24, que nos esclarece a
articulação desses dois argumentos e nos convida a buscar o
detalhe de seu desenvolvimento. Com efeito, na sua última seção,
na qual se demonstra a inutilidade das praças-fortes construídas
com a intenção de deter um eventual invasor, Maquiavel afirma
que um bom exército jamais será detido por elas e que, na ausência
de forças resolutas para com ele travar batalha em campo aberto,
ele avançará sem se preocupar em deixar na retaguarda as posições
difíceis de ocupar. Essa observação é oportuna para lembrar uma
passagem do primeiro livro em que o autor associava, para nosso
espanto, uma crítica do mesmo gênero à da temeridade de um rei
de Roma que havia arriscado toda a sua fortuna sem pôr em jogo
todas as suas forças. Advertindo-nos, então, de que o erro de pôr o
destino do Estado nas mãos dos três Horácios se assemelha àquele
que comumente se comete fundando a própria segurança na defesa
dos desfiladeiros, ele nos fornecia uma chave de sua interpretação
que não podíamos captar imediatamente, sem compreender que o
sentido do discurso moderno constituía seu desafio: o
aventureirismo e a crença nos sinais materiais da potência se
revelavam como anverso e reverso da mesma política. Alertados
por essa reminiscência, se nos faz sensível o encadeamento das
críticas que irão reforçar as que havíamos já identificado. Na seção
dos três capítulos relativos à estratégia dos romanos havíamos
negligenciado as longas considerações sobre a organização dos
exércitos envolvidos num combate. Com efeito, essas
considerações, em uma primeira leitura, parecem decorrer da
estrita tática militar. Maquiavel mostra o escalonamento em
profundidade do exército romano segundo três linhas, cujas filas
são respectivamente espaçadas de maneira que possa se operar o
recuo ordenado do primeiro corpo de combate até o interior do
segundo, depois o do segundo no interior do terceiro, na
eventualidade de um fracasso da primeira e depois da segunda
ofensiva. A essa distribuição dos combatentes ele opõe a dos
Modernos, que decidem pela exposição dos combatentes numa só
linha, numa frente ampla, e assim se impedem o jogo do recuo e
do assalto, ou, melhor dizendo, a combinação na ofensiva do duplo
movimento de ofensiva e defensiva. Apreciamos agora o valor
simbólico desse argumento, com a lembrança da crítica do rei
Túlio. Sem dúvida, Maquiavel não diz aqui que os capitães de seu
tempo arriscam toda a sua fortuna sem pôr em jogo todas as suas
forças; ele se contenta em observar que a experiência que exige a
intervenção da terceira linha romana deu lugar a um provérbio cuja
tradução italiana é: nos abbiamo messa l' ultima posta (jogamos nossa
última aposta) e conclui com o erro dos Modernos que só dão uma
única chance para suas tropas ( faccino correre una medesima
fortuna); mas a imagem do jogo e da oportunidade basta para nos
instruir. Nada importa que toda a massa dos combatentes esteja
envolvida numa batalha. A ilusão de Túlio é repetida a partir do
momento em que a partida se joga de uma vez e que o ator está
inteiramente a descoberto. A figuração de um espaço sem
profundidade, no qual o combatente não tem nada atrás de si, se
associa neste capítulo à de um tempo aplanado, reduzido à
dimensão do puro presente e à de uma ação precipitada, incapaz
de se refletir — como o faz a ofensiva romana na defensiva que lhe
permite o desdobramento das duas primeiras linhas. Tal figuração
preside simultaneamente aquela de um poder que carece de
fundamento. O leitor de Maquiavel não teme avançar demasiado
longe sobre o terreno da interpretação, pois o escritor lhe fornece,
três capítulos adiante, uma análise cujo objeto é, na aparência,
totalmente diferente e que implica um ensinamento análogo. É
demais dizer que ele pode se regozijar de encontrar esta caução?
Após haver julgado a estratégia dos condottieri e denunciado a
função imaginária da artilharia, Maquiavel demonstra — segundo
os próprios termos do título dado ao capítulo 19 — “que as
conquistas nas repúblicas que não são bem-ordenadas [ordinate] e
que não agem segundo o exemplo da virtù romana produzem sua
ruína, não sua grandeza”. Aparentemente, nada justifica esse
discurso inserido entre a crítica da artilharia e a dos exércitos
mercenários e auxiliares e, de resto, introduzida por um novo
elogio da infantaria. Sua necessidade se estabelece em relação ao
argumento precedente: ordenar um exército em combate (ordinare
una zuffa) ou ordenar uma república (ordinare una republica) em
vista da conquista é responder à exigência de referir a ação a seu
fundamento. Se desconhecermos esta, cedemos ao aventureirismo.
O conquistador moderno comete o erro de conduzir sua
dominação ao longe: como o combatente, não tem nada atrás de si;
desse modo, cai na tentação do empreendimento mais fácil, “mas
se expandir sem se fortificar aos poucos é caminhar para a ruína.
Com efeito, não se fortificar é se empobrecer com as guerras,
mesmo com vitórias, pois as conquistas custam mais do que
produzem”. Ignorando a profundidade do espaço, avançando a
descoberto, ele se mostra impotente para superar os horizontes do
presente, para prever ao mesmo tempo as consequências da
conquista e as condições de sua conservação. E, como diz o autor,
desse duplo erro se depreende de novo a imagem de um poder
arrancado das fontes de sua potência, de um poder que não sabe
aumentar o número de cidadãos — quer dizer, acolher os bons
efeitos da discórdia —, pôr as riquezas adquiridas a serviço do
tesouro público e manter o Estado rico e os cidadãos pobres. Mais
rigorosa ainda parece a analogia se observarmos que sob o signo da
conquista, como antes sob o da ofensiva, se nos desvela a
combinação necessária de ataque e defesa. Certamente, Maquiavel
evidencia de novo a inelutabilidade da conquista, e o comentário
que lhe inspira o exemplo das repúblicas da Alemanha, ao mesmo
tempo bem-ordenadas e ocupadas unicamente em se conservar
dentro das fronteiras adquiridas, se empenha em referir a uma
situação geográfica e política excepcional o êxito de sua política.
Mas ao observar que a agressão é universal e que aquele que só
quisesse resistir se veria provocado, contra seu primeiro desejo, a
se expandir, subordina já a questão da conquista àquela, mais geral,
da guerra. Depois, após dirigir em seguida o principal de sua
crítica aos empreendimentos quiméricos de Florença e Veneza,
sem poupar Roma que, assinala, esteve a ponto de se perder em
Cápua, abala o prestígio do Estado conquistador para deixar
finalmente em seu leitor a impressão de que só interessa o
problema da força real.
Ora, somente sob a condição de conhecer o sentido desse duplo
argumento podemos identificar a direção da análise, pois esta, com
o exame das relações que o Estado mantém com os povos aos quais
submeteu, muda aparentemente de caminho. Ao recordar, sob o
pretexto de explorar a lição dos acontecimentos de Cápua, os
métodos que Roma empregou para assegurar seu domínio sobre as
outras cidades, o escritor nos confronta, no capítulo 21, com a
oposição de dois modos de dominação, um invisível para quem a
padece “ainda que seja de certo peso” e o outro visível
quotidianamente, que faz com que a servidão seja quotidianamente
intolerável. Quando descobrimos os méritos da primeira
estratégia, com a qual se finge respeitar a liberdade dos súditos,
devemos, além disso, convir que é mais vantajoso para um Estado
ambicioso esperar que um vizinho se ponha voluntariamente sob
sua proteção do que excitar seu ódio deixando-o perceber seu
projeto de conquista. Esse argumento, que parece inicialmente
privilegiar o uso da astúcia em detrimento da força bruta, se
mostra a serviço de um propósito menos visível, como o
testemunha o curso que segue a discussão até o capítulo 26 e a
relação que ele mantém com a crítica das fortalezas, símbolo da
dominação visível. Com efeito, no capítulo 22 Maquiavel
ridiculariza os cálculos do papa Leão X, que se pode com justiça
suspeitar ser escolhido como representante do espírito moderno
ou, mais precisamente, que representa um dos savi de' nostri tempi.
A análise impede dessa vez que nos atenhamos a uma apologia da
astúcia em si. O capítulo 23 estabelece que os romanos,
diferentemente dos florentinos, escolhiam abertamente entre uma
política de repressão e uma de confiança quando deviam fazer face
à rebelião de uma cidade submetida: toda solução de duplicidade é
expressamente condenada nesse capítulo. Enfim, ao término do
capítulo 24, que denuncia o perigo das fortalezas do ponto de vista
tanto da dominação quanto da resistência, Maquiavel condena a
política dos latinos e dos veios, quer dizer, dos povos que estavam
em posição de resistência, mostrando que se equivocaram ao
querer tirar partido abertamente das dissensões internas de Roma,
pois não fizeram senão voltar a unir a República contra o
estrangeiro, em vez de se limitar a fazer uma guerra à distância (la
guerra discosto); a ação invisível se mostra tão necessária ao
dominado quanto ao dominante.
Reunindo numa só leitura os cinco capítulos considerados,
percebe-se que eles têm em comum o fato de pôr em questão a
função da representação na política e que sugerem por vias
diferentes que a impotência do poder em dar conta da imagem que
dá de si, ou que o outro dá de si mesmo a um terceiro ou se dá a si
mesmo sob a ação de um terceiro, decorre da mesma presunção.
Roma mantém seu império sobre os povos submetidos ou
consegue dominá-los porque sabe oferecer a imagem de protetor;
Florença alcança o mesmo resultado em relação a Pistoia,
enquanto fracassa em suas relações com as outras cidades
toscanas; mas seu êxito é excepcional e seu fracasso obedece à
regra, pois, como ensina seu comportamento com Siena, ignora o
efeito que suas manobras visíveis têm sobre os outros. Leão X
escolheu a neutralidade quando o rei da França disputou com os
suíços o ducado de Milão, convencido, por um sábio cálculo, de
que, uma vez a batalha travada e os dois adversários enfraquecidos,
suplantaria facilmente o vencedor e levaria a melhor. O delírio da
presunção o cega: ele se vê permanecendo gloriosamente senhor
da Lombardia e árbitro da Itália inteira (e cosi verrebbe con sua gloria
a rimanere Signore di Lombardia ed arbitrio di tutto l'Italia); seu erro
consiste em que ele ignora que as relações de forças são
modificadas pela imagem que o vencedor oferece de si mesmo;
assim, só lhe resta fugir uma vez que a França obtém a vitória…
Roma escolhe a repressão, quando esse é o único meio de
restabelecer sua autoridade. Florença, ao contrário, se acredita
desonrada com a ideia de arrasar Arezzo após sua insurreição. Por
presunção, ela se imagina livre da necessidade de pôr em jogo sua
potência; cega pela imagem de sua própria autoridade, é incapaz
de ver a que oferece aos aretinos usando violências e humilhações
que os exasperam sem deixá-los na impossibilidade de se vingar.
Ao fazê-lo, ela cede à mesma vertigem de grandeza de quando
pretende, por manobras abertas, explorar as divisões de uma
cidade, sem ver que é vista, e não consegue então mais que refazer
a unidade de seus adversários. Esse jogo sem profundidade é
finalmente ilustrado da melhor maneira possível pela conduta dos
veios, que chegam a desafiar Roma sem compreender que a
imagem de agressor devolve a esta uma imagem de si que a
acuidade do conflito civil colocava em perigo.
Tal parece ser, portanto, o fio que se desenha depois do capítulo
16: um combatente, um conquistador, um poder que não tem nada
atrás de si, que age a descoberto, no espaço e tempo aplanados que
lhe impõe seu desarraigamento do espaço e do tempo interiores da
Cidade. Uma política que, quaisquer que sejam seus meios, força
ou astúcia, se mostra voltada a seu objetivo, privada de sua
representação e da representação de sua representação, que seria a
única coisa suscetível de lhe dar sua profundidade própria e assim
lhe oferecer os subterfúgios necessários à intrusão no espaço e
tempo do outro — essa intrusão que dirige ao mesmo tempo a
dominação, a subversão e a aliança…
Mas é preciso ainda identificar a função da alternativa que
Maquiavel formula em seu capítulo 23, pois, embora pareça ligada
à escolha política particular que requer a rebelião de um povo
submetido, se separa dela para nos confrontar ao problema geral da
decisão. Já havíamos reconhecido essa função no capítulo 14 e
havíamos compreendido que ela era o efeito de um limite, dado na
divisão entre o dentro e o fora da Cidade. Aprendemos agora que
ignorar a alternativa — abandonar-se à esperança do compromisso
ou de uma via del mezzo — é a mesma coisa que ceder à ilusão da
onipotência. Os florentinos se mostram incapazes de se elevar à
concepção de uma política exterior por recusar a ideia de que uma
decisão ponha alguma vez em jogo a sorte do Estado: essa recusa
está a serviço de sua crença em sua invulnerabilidade. Nos termos
da interpretação de Maquiavel, eles fariam a teoria de sua conduta
sustentando que o príncipe se rebaixaria se arrasasse uma cidade,
pois revelaria assim que carece dos meios para dominá-la. Mas,
sempre segundo o autor, semelhante teoria, que invoca a honra do
príncipe, seria feita para dissipar o medo de que sua autoridade
pudesse ser afetada pelo outro. A falsa imagem da honra do
príncipe dissimularia a prova da necessidade, que é aquela da
morte.
Ora, temos que assinalar imediatamente o eco que essa crítica
encontra quatro capítulos adiante. Maquiavel chama a nossa
atenção ali para o acontecimento que provocou a derrocada da
República florentina alguns anos antes e a restauração da tirania
dos Médici. Esse acontecimento, mencionado entre outros que
visam demonstrar que “os príncipes e as repúblicas prudentes
devem se contentar com vencer, pois, o mais das vezes, não estar
satisfeito com isso causa sua perda”, possui sem dúvida um
estatuto particular na interpretação: não só designa aos leitores
florentinos a morte de sua liberdade, mas mostra os efeitos
tangíveis do discurso moderno da guerra e como se paga aqui e
agora o desconhecimento da alternativa e da necessidade. Com
efeito, o texto recorda que, encontrando-se o invasor espanhol um
momento parado às portas de Prato — pequena cidade que
constituía a última praça-forte suscetível de detê-lo em seu
caminho a Florença —, o governo acreditou poder rejeitar as
condições de paz que lhe eram oferecidas. Em virtude de
semelhante recusa, excitou o furor do adversário, perdeu Prato e,
aniquilado pelo medo, nem sequer pensou em organizar a defesa
de Florença. Maquiavel sustenta a esse propósito que se deveria
aceitar o pagamento de um tributo aos espanhóis e o abandono da
aliança francesa — duas exigências apresentadas pelos
embaixadores de Ramon Cardona —, desde que a vida da
República fosse preservada (il popolo… rimanendo vivo). E, ao
observar que semelhante trato constituía uma vitória para os
florentinos, comenta a decisão adotada em termos que nos
lembram o problema do jogo: “Não era preciso — mesmo se
tivesse tido a possibilidade de obter uma vitória maior, ou se
tivesse a certeza disso — querer submetê-la à discrição da Fortuna
e jogar a última cartada, uma cartada que ninguém arrisca se é
prudente, a menos que seja necessário”. O governo florentino
aparece assim à imagem do combatente que não tem nada atrás de
si e arrisca toda a sua fortuna de uma só vez, pois não dispõe de
linhas de recuo. A loucura dessa conduta, ademais, é contrastada
com a prudência de Aníbal, o qual, de retorno a Cartago após
dezesseis anos de glória na Itália, encontra a cidade reduzida aos
limites de seus muros e sem outra potência além de seu exército;
“dando-se conta de que aquela era a última aposta de sua pátria,
não quis arriscá-la sem tentar antes outro remédio e não se
envergonhou de pedir a paz […]. Tendo-lhe sido esta negada, não
quis deixar de combater, ainda que tivesse de perder, julgando que
podia ainda vencer, ou, ao menos, perder gloriosamente”. Na
decisão do governo florentino se encontram condensados todos os
traços do discurso moderno da guerra, mas eles são esclarecidos de
tal maneira que não poderíamos nos equivocar a respeito do
pensamento do autor. A presunção do governo se mostra em sua
esperança vã numa maior vitória, em sua ideia de honra que o cega
para a necessidade, em sua impotência, enfim, para conduzir a
guerra. Essa presunção nasce da ilusão da onipotência.
Diferentemente de Aníbal, que conhece a alternativa paz ou guerra
e sabe o que está em jogo na última aposta, os florentinos não
sabem nem fazer a guerra nem fazer a paz e se lançam à última
aposta sem saber que é dela que se trata, quer dizer, como se a
morte não estivesse em questão. Feita essa constatação,
compreendemos que a vitória na guerra não coincide nunca com o
êxito de fato alcançado sobre um inimigo. O escritor acentua a
propósito que os florentinos teriam a garantia de uma vitória se
cedessem ao ultimato espanhol, quer dizer, se aceitassem uma
semiderrota. E, simultaneamente, descobrimos que o
conhecimento da necessidade não exclui de nenhum modo a
concessão; mais ainda, a crítica do compromisso em teoria funda a
legitimidade da prática do compromisso: é ao se libertar do engano
de uma via del mezzo que se ganha o poder de transigir ante um
adversário. O ensinamento do capítulo 27 completa assim o do 23:
a lógica da decisão é destacada do nível empírico no qual
comumente percebemos a diversidade das escolhas políticas,
enquanto permite assinalar a esse nível o significado verdadeiro de
cada escolha; em vista dessa lógica, a coerência da política
florentina acaba de se desvelar, pois o extraordinário da decisão
tomada às vésperas do desastre de Prato é que ela revela a
transformação necessária de uma política de pusilanimidade numa
política de presunção. Embora estivéssemos tentados a imputar à
psicologia do autor a resposta insensata que dá ao adversário, é
preciso convir que a dita resposta está na norma do
desconhecimento que organiza secretamente os comportamentos
de um poder sem potência real. A prática do menor risco, da
neutra­lidade, do oportunismo, da política de mercador, enfim, que
converte o dinheiro na mola da diplomacia e da guerra, encontra
seu complemento e sua culminância necessários em 1512, na súbita
e louca temeridade de um governo que, diante de uma situação-
limite, invoca a honra da Cidade, se recusa a pagar o preço da
independência e, em vez de combater, foge.
Contudo, a via que Maquiavel segue para introduzir sua crítica
ao governo de Florença não é menos notável que o ensinamento
que ela traz. Com efeito, a partir do capítulo 26, o discurso se
organiza em torno da questão da palavra, tal como se organizava
nos capítulos anteriores em torno da questão da representação. Ao
observar que, entre os romanos, a dominação invisível e a
conquista invisível passavam pela palavra, podíamos já supor que
essas duas questões mantêm um laço privilegiado. Maquiavel não
tinha deixado de acentuar que a maior habilidade de Roma
consistia em dar aos povos a que havia submetido o nome de
compani. No capítulo 23, no qual se formulava a alternativa da
repressão e da confiança, citava as palavras de Camilo diante do
Senado, mas, sobretudo, narrava longamente o diálogo entre os
senadores e os cidadãos de Privernium que foram implorar a
indulgência de Roma após a rebelião de sua cidade. Esse diálogo —
o único que nos oferece o livro — não somente se concluía com
um veredicto de clemência como evidenciava a qualidade e os
efeitos recíprocos da palavra dos dois partidos. Em face dele,
devíamos convir em que, se às vezes a palavra é vã e só a ação é
eficaz, em outras circunstâncias a palavra pesa na história: com ela
os privernatas obtêm sua salvação e os romanos, parece, sua
segurança. Revelava-se igualmente que os romanos — que
certamente não eram ingênuos e não duvidavam de que a palavra
dada poderia ser retirada em caso de necessidade — não
negligenciaram a virtude das palavras nem seu poder de produzir
vínculos. Ora, no capítulo 26, o escritor pretende demonstrar que
“o insulto e o impropério provocam o ódio contra aqueles que os
utilizam sem que extraiam disso qualquer utilidade”. Maquiavel
esclarece seu pensamento nas primeiras linhas do texto ao
observar que se abster de ameaçar ou de ferir alguém pela palavra é
um sinal de grande prudência, pois a ameaça põe o outro em
guarda e a ferida desencadeia o ódio que clama por vingança. Esse
argumento é, à primeira vista, desconcertante; tirado do capítulo
precedente, que a partir do exemplo dos veios denunciava o
caráter vão das manobras abertas, destinadas a tirar partido das
dissensões de uma cidade, parece rebaixar a análise ao plano do
anedótico. Ademais, incita a reconhecer a similitude dos
comportamentos que é preciso observar no interior e no exterior
da cidade, uma vez que os dois exemplos oferecidos para
denunciar os danos da palavra ofensiva põem em cena o cônsul
Valério Corvino, o qual, após ter aplacado a rebelião de Cápua,
edita graves penas contra aqueles que estivessem tentados a
insultar os soldados comprometidos nesse caso; e Tibério Graco,
que, tendo armado os escravos para lutar contra Aníbal, decretou a
pena de morte contra todo aquele que reprovasse sua servidão.
Mas, como o capítulo 27 — no qual se oferece um ensinamento
decisivo sobre a fraqueza da República florentina — se abre com
uma nova crítica da palavra ofensiva, é preciso supor que o autor se
interessa pelo estatuto da palavra: “O emprego de palavras
carentes de dignidade para com um inimigo”, nos é dito, “o mais
das vezes é efeito da insolência que dá a vitória ou a falsa esperança
da vitória”. Dessa vez temos outra razão para nos espantar: todos
os exemplos oferecidos para apoiar esse julgamento se limitam a
apresentar decisões errôneas, ditadas pela presunção, que fazem
com que um ator, em vez de se acomodar ao menor mal, trave a
guerra às suas custas. Nada é dito a respeito da maneira como elas
foram enunciadas. Ora, o mesmo argumento fornece a matéria do
capítulo 28, cujo interesse particular está em que põe em questão a
gloriosa República romana. Maquiavel nos faz reconhecer o erro
que ela mesma cometeu ao deixar impunes os três embaixadores
que havia enviado junto aos gauleses para dissuadi-los de atacar
Chiusi. O Senado não só não admitiu a denúncia dos gauleses
porque aqueles, segundo Tito Lívio, haviam se unido aos toscanos
para entrar na batalha, como não temeu elevá-los ao cargo de
tribuno consular. Assim, entendemos agora que a substituição de
uma palavra por uma ação hostil produz o mesmo efeito que uma
palavra ofensiva ou a recusa de uma proposição razoável. Parece
que os embaixadores, os três Fábios, não comunicaram a
mensagem que deveriam transmitir e se comportaram, segundo os
próprios termos do autor, “como homens mais aptos a agir do que
a falar” (più atti a fare che a dire);[383] este último esclarecimento
nos confirma que aqueles que acreditam que a palavra é vã não
somente se enganam, mas não sabem o que é a palavra. Mas
também entendemos outra coisa; pois, bem mais grave que o
silêncio e a ação dos embaixadores são o silêncio de Roma ante a
queixa dos gauleses e a ação que, não obstante, não é dirigida
contra estes: a designação dos culpados para o mais alto nível do
Estado. Para apreciar a exata importância disso, Maquiavel explora
outro exemplo do qual toma o cuidado de dizer que não há outro
mais verdadeiro nem mais belo (non ci è il più bello ne il più vero
esemplo), e a respeito do qual ainda esclarece, no fim de seu
comentário, que é “inteiramente semelhante ao dos romanos e
digno de atenção para todo governante”. Ora, esse exemplo não
somente é notável porque identifica, mais uma vez, a República
romana com um tirano, neste caso com Filipe da Macedônia, mas
também porque ensina de novo que os acontecimentos que afetam
as relações entre os Estados requerem às vezes a mesma
interpretação dada aos que se produzem no interior da Cidade.
Esta é ao menos a primeira lição que tiramos da comparação.
Pausânias, jovem nobre da corte de Filipe, após haver sido violado
por um dos próximos ao príncipe, cujas insinuações rejeitava, e,
pior ainda, entregue aos ultrajes de seus amigos, em vão exige
reparação: sua queixa não somente não obtém nenhum eco, mas vê
o agressor elevado ao nível de governador por Filipe e, projetando
seu ódio contra este, o mata. Mas o que é ainda mais importante a
respeito desse acontecimento é identificar o cenário propício para
tornar sensível a verdade do exemplo romano.
Três protagonistas ocupam a cena: a vítima, o culpado e um
terceiro que detém a autoridade sobre este último. O culpado está
privado da ciência da palavra; incapaz de convencer ou seduzir,
viola o jus gentium, esclarece Maquiavel, ou um giovane bello e
nobile; a autoridade encobre o crime com seu silêncio e toma uma
medida que, sem lesar a vítima, sela esse silêncio com uma ação à
distância; a vítima não se vinga do culpado, e sim de quem não
responde a ele; o silêncio cumpre a função da palavra ofensiva, que
havia sido momentaneamente substituída pela ausência da palavra
esperada. Maquiavel não poderia sugerir melhor que o estatuto da
palavra não se deixa conceber se permanecemos no registro da
palavra empírica e da distinção entre palavra e ação empíricas.
Identificando a palavra ao silêncio — que não é a ausência da
palavra, a pura carência da qual dão mostra os homens de guerra
estúpidos, os três Fábios, mas que revela a eficácia íntima da
palavra, o peso de sua mensagem —, Maquiavel faz surgir a
dimensão simbólica da guerra. Não há exemplo mais belo, mais
verdadeiro nem, acrescentamos, mais no coração da política, que o
de um particular que sofre em privado violência e humilhação, mas
não pensa em se vingar do agressor, leva o delito diante do público
e não se converte ele mesmo em agressor senão quando a lesão
material se converteu numa lesão da Lei. Ele ensina que toda ação
se ordena segundo as referências da legitimidade; denuncia a
estupidez dos especialistas modernos da guerra que, à imagem dos
três Fábios, estão plenamente seguros de sua ciência quando
calcularam as combinações de força e de astúcia. Ora, esse
ensinamento convida a voltar à função da representação na guerra
e na política. Quando afirmávamos que a dominação e a conquista
exigem da parte do ator o conhecimento da imagem que oferece de
si e da imagem que o outro oferece, estávamos ainda nos limites da
descrição de uma relação entre dois adversários e só esclarecíamos
parcialmente seu fundamento referindo-a à relação que o poder
mantém com o povo. Revela-se agora que o acesso do poder à
representação está ligado ao seu acesso à palavra, quer dizer, à
função simbólica que a ela foi destinado ser enquanto terceiro
agente da lei. Como poderíamos negligenciar que os exemplos do
capítulo 27 põem em cena três protagonistas? Esse cenário remete
ao conflito que se dá no interior da cidade entre o príncipe, o povo
e os Grandes. E devemos compreender — recordando a análise do
Principe — que o príncipe não é somente uma terceira força,
separada de fato das duas primeiras na luta que as opõe — como
imaginava o papa astuto, cuja mais alta habilidade consiste em
levar a melhor —, mas surge de uma divisão, a do Estado e da
sociedade civil, que não se acrescenta simplesmente à divisão de
classes, mas a transpõe para um novo registro ou figura para ela
uma espécie de reflexão e nesse sentido instaura a ordem
simbólica da política.
Permanece verdadeiro que a incapacidade de um Estado de
avaliar a função da representação na política se esclarece a partir da
posição que o poder ocupa em seu seio, quer dizer, a partir do
desconhecimento de sua relação com o povo. Mas essa relação, não
devemos esquecê-lo, não é dual; está mediada por aquela que ele
mantém com a classe dominante: um poder que por meio de seu
silêncio oculta as agressões cometidas pelos Grandes contra a
plebe excita contra si o ódio e se expõe ao perigo de ser derrubado.
Se é verdade que a fraqueza de um Estado procede de que ele está
separado da fonte real da potência, ainda é preciso lembrar que
essa potência só poderia se manifestar indiretamente graças à
repressão exercida contra os apetites dos Grandes por intermédio
de uma linguagem na qual se conjugam o princípio da dominação e
o da Lei.
Certamente não se poderia concluir dessa análise que as
relações entre os Estados se organizam da mesma maneira que as
relações entre os protagonistas do drama que constitui a história
interna da cidade. De fato, se existe um jus gentium, nenhuma
autoridade poderia se converter em seu fiador. Compreendemos
que a noção de um direito universal não apaga absolutamente o
fato do limite a cuja prova se submete toda sociedade política a
partir de seu próprio lugar, quer dizer, o fato da divisão entre o
dentro e o fora. Com efeito, o erro estaria ainda em imaginar que,
como consequência desse limite, o Outro se reduz à definição de
uma força da qual nos apropriamos ou à qual nos submetemos; o
erro estaria em conceber de novo o limite em um espaço empírico
no qual os Estados são dados ao observador na coexistência e na
competição. Bem ao contrário, é preciso reconhecer que da
impossibilidade para cada Estado de dominar o espaço do mundo,
do enfrentamento de cada um com a ameaça de morte de que o
estrangeiro é portador, da desmesura que constitui a enigmática
junção com o Outro, surge a referência anônima da Lei — em cuja
ausência se decomporia a ordem interna da cidade. A mesma
razão, nesse sentido, faz com que haja para um Estado relação com
a necessidade e relação com a Lei; poder de elevar-se à lógica da
Decisão que põe em movimento a prova da alternativa e poder de
submeter-se ao imperativo do jus gentium. A mesma razão faz com
que Soderini ignore as implicações da negociação com os
espanhóis e que Roma ignore as de seu diálogo com os gauleses. E
a mesma razão, enfim, faz com que os gauleses sejam para os
romanos os agentes da guerra inexpiável, que, como o capítulo 8
nos fazia entender, desempenhava a função de um cataclismo
natural, quer dizer, os mensageiros da morte, e sejam os que vão
fazer valer junto a eles o jus gentium e lembrar à maior potência da
época o perigo que se corre em negá-la.

Como já assinalamos, a análise maquiaveliana encontra sua

conclusão no capítulo 30, o qual une a verdade da política e da
guerra ensinando que na origem da impotência dos Estados
modernos e da falsidade do discurso dominante está a escolha dos
príncipes que desarmaram seu povo para melhor pilhá-lo e saciar
seu apetite presente. Mas vale a pena observar que essa conclusão
não fecha o livro. No capítulo seguinte o escritor retorna, por um
novo ângulo, aos erros dos príncipes que se deixam cegar por uma
vã esperança — erros dos quais o mais notável é ilustrado pela
recusa do governo florentino ao ultimato espanhol em 1512. Ainda
que o acontecimento não seja evocado aqui, não podemos deixar
de pensar que o tema da discussão, “o perigo de confiar nos
eLivross”, é apropriado para nos reconduzir a ele, uma vez que os
eLivross do clã Médici se encontravam do lado dos espanhóis que
se preparavam para atacar Florença. Mais uma vez o argumento se
apresenta como uma digressão, e esta, além disso, se legitima
numa digressão do próprio Tito Lívio. Ora, sabemos quanto seria
perigoso acreditar nos discursos exteriores ao assunto ( fuora del
presupposto suo). É verdade que na aparência não se pode transferir
à cena florentina a intriga que nos apresenta o rei de Épiro
enganado e finalmente morto pelos eLivross lucanianos dos quais
se havia rodeado na esperança de que lhe entregassem sua pátria.
No máximo, podemos recordar que os Médici se haviam
vangloriado de provocar uma sublevação em Florença com a
aproximação dos espanhóis e que haviam mentido. Todavia, ao
observar que o lugar da vítima, o rei de Épiro, está ocupado por
Soderini, somos incitados a imaginar outra transposição: a louca
temeridade deste não teria sido resultado das suas tratativas com
uma fração de seus adversários políticos que lhe deram
informações falsas sobre a situação e as disposições do inimigo? O
delírio de presunção do chefe do governo florentino não teria uma
expressão política mais precisa do que supomos se se revelasse que
o erro cometido decorreu de um desconhecimento do conflito
político no interior da cidade? A hipótese, na falta de sinais mais
convincentes, deve ser deixada em suspenso. Ainda é preciso
observar que ela tem o mérito de esclarecer o argumento dos dois
últimos capítulos do livro. Sob o pretexto de mostrar de que
maneira procediam os romanos para ocupar as terras, Maquiavel
evidencia a tática de um combatente que confia no movimento e
na ofensiva em massa; deprecia a astúcia e notadamente a que
explora a cumplicidade dos desertores; critica o costume de atacar
as cidades, observando que ele obriga o assaltante a se imobilizar
em sítios longos e custosos. Essas palavras, de cuja fidelidade ao
pensamento do autor, de resto, não há por que duvidar, tomadas
em sua literalidade são tão privadas de justificativa ao término do
discurso que é tentador referi-las à crítica do governo de Soderini.
Não seria preciso entender que este ignorava as boas regras da
guerra política; que se deixou obnubilar pela potência das facções
adversárias; que se deixou enlear em manobras palacianas,
depositou sua confiança em intermediários decididos a enganá-lo
ou, por sua pertença à oligarquia, destinados a fazê-lo, e que,
enfim, à imagem desse Arato de Sicião que sobressaía nos ataques
noturnos feitos de surpresa e se mostrava pusilânime à luz do dia,
foi assaz hábil para deixar-se levar ao gonfaloneirato por seus
adversários, para espanto geral, e assaz covarde para abandonar
Florença quando o agressor chegou às portas da cidade? Acaso não
deveríamos entender que ignorava qual era a verdadeira força e
qual era a verdadeira astúcia, como se mobiliza a massa dos
combatentes e como é necessário antecipar-se a um adversário
privando-o mediante reformas, que são outras tantas incursões em
seu território, da arma da demagogia? Desde essa perspectiva, não
seria menos instrutivo o último exemplo emprestado a Tito Lívio,
no qual se vê um chefe romano conduzir seu exército através “de
um país novo, incerto e perigoso”, sem se preocupar com a
autoridade do Senado, o qual, ao mesmo tempo, proíbe o
empreendimento. Apresentado para ilustrar a observação de que
os romanos deixavam as mãos livres a seus chefes de exército, o
exemplo modifica irônica mas silenciosamente seu alcance, dando
a pensar que ali onde a autoridade se afirma ela não teme se afastar
da legalidade e descobrir caminhos inéditos. Surdo às advertências
do Senado, homem da decisão, Fábio oferece a melhor antítese de
Soderini, pois este parece sensível a todas as vozes que mantêm a
ilusão de sua onipotência.

Se não nos equivocamos, os quatro últimos capítulos atraem o

leitor para o lugar em que se desfez a República florentina. Esse
lugar é, sem dúvida, para um florentino contemporâneo de
Maquiavel, aquele em que se desvelam da maneira mais sensível as
consequências do discurso cristão para a política e para a guerra.
Todavia, a hipótese não poderia nos levar a descuidar da última
contribuição à análise da potência. O argumento do capítulo 31,
quando estabelece que um príncipe não pode confiar nos eLivross
sem correr perigo, proporciona, com efeito, um novo elo para a
crítica da palavra. O que aqui é denunciado, após a palavra
ofensiva, a palavra presunçosa e a falta da palavra devida, é a escuta
da palavra falsa — aquela do outro que mente e mente a si mesmo.
Com esse elo, a análise se encaminha para seu fim, pois agora se
revela que a ilusão da onipotência rege todas as relações do
príncipe com a palavra. Quando o príncipe diz o que não é
necessário dizer — quando fala demasiado —, quando se cala
sendo preciso falar ou quando presta ouvidos à palavra sedutora, é
sempre a vã certeza, a vã esperança, o engodo do domínio o que
lhe oculta o lugar que ele ocupa na ordem simbólica e o que, ao
mesmo tempo, o fecha numa relação dual na qual o outro é
imediatamente reduzido a seu reflexo. Mas, sobretudo, esta última
transformação da relação com a palavra permite reconduzir a ilusão
da onipotência ao desconhecimento da divisão entre o dentro e o
fora. Com efeito, é preciso admitir, ao considerar a figura dupla do
sbandito, do fuoroscito, que um príncipe não pode especular
impunemente sobre o fato da divisão e sobre seu apagamento.
Com o trânsfuga se mostra o caráter vão de uma solução que
evitaria o risco da guerra. Homem do fora rejeitado por sua cidade,
sbandito, ele se apresenta ao príncipe como alguém que ainda lhe
pertence e pode introduzir-se nela. O homem vindo do fora até o
príncipe, fuoroscito, se apresenta como alguém que estaria no
interior de seu campo. Ocupa, a esse duplo título, a posição mítica
de intermediário; é um figurante dessa via del mezzo que dissimula
a alternativa. Não é o uso de fato do trânsfuga que interessa a
Maquiavel; não cabe dúvida de que ele aprova o emprego de
homens traidores de sua pátria se a necessidade o impõe, nem que
sabe que um súdito ferido em sua honra pode se empenhar na
perda daquela. Se o desertor e sua palavra mentirosa lhe
interessam é porque lhe permitem evidenciar o defeito de uma
política que acredita poder eludir a necessidade de atacar o campo
inimigo graças à cumplicidade estabelecida com tal ou qual facção.
Esse é o defeito do governante florentino que, por exemplo, se
deixou enganar em Pisa na esperança de que um falso trânsfuga lhe
abriria as portas da cidade. Mas é também o defeito do político
Soderini, que não soube, uma vez no comando do Estado, escolher
abertamente seu campo e combater de frente seus inimigos do
interior. E talvez seja também o de todos os partidos da burguesia
florentina que se esquivam diante da exigência do conflito aberto e
se entregam ao jogo surdo da astúcia enganando-se uns aos outros
— até a queda do regime.
Medir o alcance dessa crítica esclarece o argumento do capítulo
32, que assinala o estilo da guerra romana e, mais além dela, um
estilo de ação — o da guerra de movimento e da palavra de aliança
— em ruptura com a ilusão da potência materializada — cujo
símbolo é a cidade ou o sítio — e com a da onipotência — cujo
símbolo é a falsa segurança da astúcia. E esclarece ainda mais a
última imagem do capitão inovador que não se fia na palavra dos
senadores, a qual, sem dúvida, não é mentirosa, e sim vã, pois vem
de fora do teatro da guerra e pretende falsamente dirigi-lo.
Assim compreendidos, os três últimos capítulos do livro
contêm um ensinamento que o esclarece no seu todo sob uma
nova luz. Já não é suficiente entender que a relação do Estado com
o povo está ligada àquela que ele mantém com o mundo de fora;
nem que a divisão interna e a divisão externa estão
necessariamente articuladas e, contudo, são irredutíveis uma à
outra; o sinal de cada uma se descobre no espaço que a outra
preside. A posição do Estado diante de outros Estados reaparece
no interior da cidade como a do ator político — homem ou partido
— face aos outros atores. Protagonistas de um conflito cuja sorte é
determinada pelos efeitos da divisão interna, pelo curso efetivo da
luta de classes, esses atores são, porém, estranhos uns aos outros,
estão submetidos à prova do limite, desafiados pela alternativa. Do
mesmo modo, como dissemos, a posição do poder diante do povo
reaparece no mundo de fora como a da potência obrigada à busca
do consentimento do outro e ao respeito do jus gentium.
 Em última análise, o discurso maquiaveliano não tem por
objeto, no segundo livro, nem a edificação da potência romana,
nem a diferença entre a guerra antiga e a guerra moderna, nem a
guerra em geral, nem a relação entre a política e a guerra, nem o
discurso cristão sobre a política e a guerra. Pretender apropriar-nos
desses objetos e atribuir-lhes uma função de conhecimento seria
para nós, seus leitores, ceder à ilusão da potência materializada.
Mas tampouco podemos nos poupar o trabalho de descoberta e
supressão desses objetos e privá-lo de seu vínculo com os lugares e
os tempos para fazê-lo falar a linguagem intemporal da metafísica.
Nesse caso, esqueceríamos que a leitura bebe nas fontes invisíveis
da experiência dos lugares e dos tempos próprios de seu agente e
que a interpretação mesma põe em jogo a diferença temporal.
 5.
Sobre a autoridade e o sujeito político

A história de Roma não se restringe, portanto, aos limites aos quais

alguns acreditam que Tito Lívio a teria relegado. E aqueles que
forem buscar na grande coletânea a relação dos discursos ou das
proezas de seus supostos ancestrais se fazem estranhos a essa
história. Ignoram a lógica que subjaz aos acontecimentos, às
instituições e às ações dos romanos. Mas, se a ignoram, isso se
deve ao fato de não quererem conhecer nada dela, de que, ao
decifrar um sentido no passado, deveriam também buscá-lo no
presente. Assim, a satisfação que eles obtêm de exemplos e
máximas nos quais se mesclam o prazer estético e a exaltação
moral mascara a derrota do saber. Em Florença se louva a grandeza
de Roma, citam-se Tito Lívio, Plutarco e Cícero, mas para eludir a
questão posta pelo extraordinário desenvolvimento de uma
república destinada ao conflito de classes e à guerra. Utiliza-se de
astúcia com a história, realizam-se aproximações ao lugar em que
sua verdade se deixa melhor reconhecer, se a oferece em
espetáculo, mas para anular seus efeitos, para convertê-la em mito,
apagar os traços de uma aventura humana e manter a ficção da
grandeza florentina. Maquiavel se utiliza de astúcia com essa
astúcia, leva a seu mais alto grau o elogio de Roma, exibindo
exemplos e máximas e multiplicando-os. Mas ele mistura aos mais
gloriosos os de pior lembrança, os associa à lembrança de outros
fatos antigos ou modernos e os trabalha de maneira a fazê-los
perder seu brilho, a separá-los das constelações imaginárias em
que ganharam a pureza do diamante e a rigidez de modelos
inimitáveis, para referi-los ao núcleo no qual se alimentam o
pensamento e a ação dos homens antes de serem transformados
em objetos de representação.
O saber que desse modo nos é aberto não é somente um saber
sobre Roma, pois, ao voltar nosso olhar para esse núcleo, ao rasgar
a tela sobre a qual o florentino, espectador de sua própria
fantasmagoria, projeta a imagem do passado, ao despertar o tempo
no qual se improvisava o empreendimento romano, ao desdobrar o
campo dos possíveis em que se abre para ele a via do real, o
escritor faz surgir a dimensão propriamente histórica de toda
sociedade e, em primeiro lugar, a da sociedade de sua época.
Ao fim do segundo livro, estamos em melhores condições de
apreciar o discurso que inaugurava a advertência colocada no
começo da obra. Quando, após haver anunciado que se engajava
numa rota totalmente nova, Maquiavel se inquietava pela fraqueza
de seus meios e reconhecia em outros o poder de ir mais longe,
sua segurança e sua reserva eram, justamente, ponderadas. Se não
duvidava da verdade de seu empreendimento e julgava ao mesmo
tempo que poderia ser mais bem conduzido, era porque excedia, a
seus olhos, a reconstituição dos fatos ou a explicação de seu
encadeamento. Talvez sua inteligência fosse demasiado fraca para
sustentá-lo, dizia ele; talvez tivesse pouca experiência das coisas
do presente, estivesse demasiado pouco informado acerca das do
passado; talvez seus esforços fossem insuficientes, mas ao menos
estava aberto o caminho pelo qual outros poderiam avançar. Ele
dava a entender, assim, que sua obra se regia por uma ideia de
história que transcendia a ordem do conhecimento empírico. Ele
sugeria, em particular, que havia outros pontos de partida possíveis
além do seu para pensar o que queria pensar; que a reflexão sobre a
política e a história não passava necessariamente pela análise dos
acontecimentos romanos e do texto de Tito Lívio. Sem dúvida, é
preciso ter cuidado em atribuir ao escritor uma consciência clara
da contingência de seu ponto de partida. Os materiais que reúne e
organiza não são escolhidos soberanamente, entre outros
possíveis, como os mais bem adaptados à sua tarefa. E tampouco
ele extrai do arsenal da retórica os procedimentos mais eficazes
para conquistar seu leitor. Dissemos que seu discurso está disposto
de maneira a semear a dúvida no espírito desse leitor, a tranquilizá-
lo e confrontá-lo sucessivamente para libertá-lo pouco a pouco das
representações míticas do passado e fazê-lo enfim admitir que
todas as sociedades estão implicadas na mesma História, expostas
aos mesmos acontecimentos, dilaceradas pelos mesmos
antagonismos, organizadas em função de escolhas que, embora
escapem à vontade dos indivíduos, não deixam de conservar os
traços de uma intenção humana. Mas o esforço do escritor não é
menos tributário das condições que seu tempo lhe impõe. O fato
de que deve falar de Roma para falar da História, de que se apoia
sobre os exemplos para introduzir os princípios que governam o
desenvolvimento das sociedades e a ação do Sujeito político não é
efeito de uma livre decisão. Afasta-se do pensamento comum, mas
esse afastamento se faz em relação aos termos que governam
inclusive seus opostos. Ele usa de astúcia, notamos, com o saber
do outro, mas essa astúcia o faz todavia dependente daqueles que
combate. Sem dúvida, sua crítica, ainda que seja tributária, em
seus pressupostos, em seus fins e nos movimentos mesmos que
descreve, do meio em que se exerce, ultrapassa e sabe que
ultrapassa seu objetivo manifesto. Ela faz muito mais que abalar
uma representação particular do passado e os valores reconhecidos
por uma sociedade historicamente determinada; muito mais do
que deslocar até o interior de um campo dado de conhecimento os
limites que indicam os itinerários tradicionais. Ela induz a pensar o
que, em todas as situações, se encontra dissimulado: a diferença
entre uma história transcendental e uma história empírica — entre
uma história operante e uma história representada, por
conseguinte entre a política instituída na forma de regimes de fato
e a política instituinte da que deriva todo regime de fato. Ora,
Maquiavel pensa essa diferença ao meditar sobre Roma, mas é
verdade também que apenas esse pensamento o ensina a meditar
sobre Roma e excede todos os termos particulares que podem vir a
apoiá-lo. Adquire o poder de elevar-se a uma ideia de História que
não está na História, a uma ideia de política que não é política, em
condições contingentes, quer dizer, em virtude de meios de
conhecimento herdados do passado, a partir de uma experiência
partilhada com os homens de uma época, mas, seja qual for a
limitação que essas condições impõem ao seu espírito, o poder
efetivamente adquirido é de tal natureza que, com outros meios e
em outras circunstâncias, outros poderão se reapropriar dele e
aumentar seu efeito.
Não obstante, o que Maquiavel não diz mas nós podemos dizer
em seu lugar, porque podemos observar simultaneamente as
desventuras a que esteve exposta sua obra e as formas novas do
desconhecimento da História, é que, não sendo jamais abolida a
contingência, as possibilidades de seguir avançando pelo caminho
aberto outrora e de voltar a encerrar o saber dentro dos limites do
conhecimento empírico e da ideologia estão sempre dadas para
quem se volta à política. Alternativa que se decide o mais das vezes
no último sentido: assim, se denunciam nos Discorsi o arcaísmo do
modelo romano e o uso de exemplos, ignorando tudo acerca de sua
função crítica. Ancorado como se está nas verdades da ciência
positiva e, mais secretamente, na ideia moderna da razão histórica,
não se pode nem se quer saber nada de uma análise de Roma que
ataca toda forma de idealização do passado, nem de uma
interpretação do relato liviano que golpeia de antemão toda forma
de redução do sentido ao plano que o conhecimento exato lhe
destina.
Maquiavel certamente visa na história romana aquela de um
Estado cuja fundação, queda e aventuras têm data e figura singular
no registro do passado, não obstante outorga-lhe um estatuto que
nos impede de rebaixá-la ao nível da sucessão empírica dos fatos.
Num sentido, essa história não está no tempo, não preenche uma
porção do tempo universal, à maneira como outrora a Cidade
recortou seu império no espaço do mundo. Ela não coincide com a
série dos acontecimentos e das instituições onde descobrimos seu
traço, uma vez que estes só se ligam uns aos outros no seio de um
desenvolvimento único testemunhando a gênese de um sentido.
Seria absurdo dizer, pelo contrário, que está fora do tempo: só
parece estar quando, convertida em mito, os florentinos a fazem
falar para calar sobre seu tempo — e sobre a temporalidade de sua
própria sociedade — ou mesmo quando se invoca um espírito de
Estado, se não a Providência ou a Fortuna, para referir as
obscuridades que não se quer enfrentar a uma causa oculta. Mas,
como não tem tampouco seu lugar, como só podemos pensá-la sob
a condição de descobrir, por detrás da multiplicidade dos
acontecimentos e das instituições, as relações que estes mantêm
mutuamente e, por detrás dessas relações, a forma em que estas se
estabilizam e tendem a manter-se, e, nessa forma mesma, o sinal
de um estilo de organização e de desenvolvimento, um esquema
único de historicidade e de socialização, tampouco poderíamos
remontar à sua fonte sem identificar outras formas, outros estilos
de existência de Estado, sem tomar a medida das variações que
apresentam os regimes políticos, as sociedades mais ou menos
corrompidas, as classes sociais, o conflito civil, a guerra, sem
investigar, portanto, a política e a história em todos os modos
conhecidos de possibilidade.
Essa investigação ficaria desnaturalizada se julgássemos que ela
responde às necessidades da comparação. Roma proporciona o
quadro de dados empíricos com que outros dados, dependentes de
outros quadros, podem ser confrontados. Mas o sentido não nasce
de um recenseamento das diferenças e das semelhanças percebidas
entre as séries de acontecimentos e de instituições. De certa
maneira, é preciso que Roma nos dê tudo a ver nela mesma para
que possamos ver fora de suas fronteiras a multiplicidade das
formas do Estado. A história romana só ensina a ler a história
universal porque deciframos já em seus próprios horizontes todos
os sinais da política, porque tiranias e monarquias estão implicadas
na República, todos os traços da dominação de classe, na do
patriciado, todos os traços da submissão e da resistência dos
dominados, nos da plebe, todas as modalidades da guerra, na
edificação da potência romana; porque, enfim, as forças de coesão
que se descobrem não se determinam senão em função das forças
de dissociação que agem, como de resto em toda parte, sobre o
corpo social.
Sem dúvida, o que dissemos de Roma deveria aplicar-se a
qualquer outro Estado. Pois se é verdade que Roma não é somente
um indivíduo histórico entre outros, um termo cuja identidade
poderíamos nomear fazendo a soma de certo número de
características empíricas para opô-lo a outros termos no seio de
um campo espaçotemporal definido, deve-se reconhecer pelas
mesmas razões que nunca temos de tratar com puros indivíduos,
em termos fechados nos limites de um lugar ou de uma época; que
cada Estado, dado que é testemunha de uma elaboração singular de
suas condições de existência, faz supor encaminhamentos
diferentes do seu, permite entrever, proibidos ou reprimidos, os
possíveis de que se separa; mostra, enfim, na solução oferecida de
fato, a universalidade do problema político ao qual responde.
Como poderia estar ligada a um momento ou então a um lugar a
diferença entre história empírica e história transcendental? Não
mais do que Roma, Florença, por exemplo, não existe no tempo. E
quando seguimos nos Discorsi os relatos entremeados dos fatos
passados e presentes, chegamos a pensar que Florença é, não
menos que Roma, o núcleo que esclarece toda a História.
Contudo, se não é necessária, a escolha da referência romana
tampouco é acidental, e não basta descobrir sua função simbólica
na sociedade florentina para apreciar todo o seu alcance. Roma tem
a virtude de revelar a dimensão histórica de toda sociedade porque
é caracterizada por uma temporalidade de que não encontramos
em nenhum outro lugar um equivalente; porque, em vez de querer
se fechar de uma vez por todas nos limites de uma constituição, de
se cristalizar na forma de certa relação social e de se transformar
tão somente sob o efeito bruto do acontecimento, ela faz uma lei
de sua existência o fato de constantemente pôr em jogo aquilo que
adquire; porque a sucessão de seus empreendimentos, cada um
deles a obrigando a arriscar sua segurança e a imaginar novos
meios para estender seu domínio sobre os demais Estados, se
articula com uma mudança interior, com um progresso na
diferenciação, com a expressão e a oposição de classes, que a
obriga simultaneamente a inventar novas instituições, vincular a
exigência de sua conservação à de uma criação histórica. Presa no
irracional da guerra e da luta de classes, assediada pelos desejos
que aprofundam a divisão dos grupos antagônicos e produzem as
violências da opressão e da reivindicação, ou que só se conjugam
na agressão aos povos estrangeiros e na conquista, encontrando o
equilíbrio e a potência tão só, aparentemente, graças a uma seleção
espontânea dos acontecimentos, a sociedade romana, aos olhos de
Maquiavel, é ao mesmo tempo o lugar onde se instauram as
condições de uma retomada consciente da aventura coletiva, onde
se faz possível uma justa medida da ação, quer dizer, uma prova da
realidade na qual se ordenam os meios e os fins, onde se designa,
para os homens investidos de autoridade, a função do Sujeito
político.
A história de Florença e a de Roma, portanto, não são
simétricas. A passagem de uma a outra não é simplesmente a do
negativo ao positivo, e, ainda que ambas se esclareçam
mutuamente, não é verdade que nos oferecem o mesmo acesso à
verdade. A lógica que preside a organização e o desenvolvimento
da cidade antiga preside também os da cidade moderna, mas só
podemos descobri-la ali onde se encarna e se torna visível no jogo
de determinações de uma sociedade ocupada em se transformar,
quer dizer, de uma república popular e conquistadora, não ali onde
se oculta, ao contrário da necessidade que precipita a decadência
do Estado oligárquico florentino. A sociedade romana fornece o
quadro inteligível de todos os outros esquemas de
desenvolvimento porque contém seus esboços e porque os impede
tão somente de encontrar seu cumprimento imediato diferindo a
conclusão para a qual tendem, quer dizer, reportando ao futuro as
oportunidades dispostas pelo presente. Sem dúvida, é preciso ver
esses esquemas de desenvolvimento traduzidos na realidade de
outras sociedades para compreender que estavam esboçados em
Roma. Mas essa realidade é muda em si mesma; para fazê-la falar é
preciso descobrir nas peripécias que conhecem os Estados
modernos, nas derrotas e nas vitórias, os progressos e as
regressões que parecem efeito do acaso, as flutuações das relações
de força, o traço da derrota do sentido do qual Roma se converteu
outrora em garantia.
Mas uma coisa é aprender a decifrar a língua universal da
política a partir do texto romano, a referir o presente ao passado e
o passado ao presente de tal maneira que perdem suas fronteiras e
eles se fundem numa história única oferecida ao mesmo saber; e
outra querer voltar a colocar em uso essa língua numa sociedade
que se fez surda para ela, agir de tal modo que o saber seja aqui e
agora uma arma no combate político. Ao fim do segundo livro, não
podemos deixar de perguntar a respeito do alcance prático do
discurso maquiaveliano. Sem dúvida, ao vê-lo denunciar os erros
dos florentinos na política e na guerra, julgamos que ele prescreve
novos métodos de ação. Mas a crítica, ainda que se apoie sobre
exemplos particulares, os faz servir sempre a uma oposição
fundamental. Entre Roma e Florença, há uma diferença geral que
obscurece a semelhança de seus regimes e que faz com que em um
quadro as medidas afortunadas sejam a exceção e, o mais das
vezes, o efeito do acaso, enquanto no outro elas se requerem
mutuamente e levam a marca de um estilo; num quadro, tudo
conspira para o enfraquecimento do corpo político, para sua
fragmentação em facções, para o isolamento dos governantes e a
fraqueza militar do Estado, enquanto no outro o jogo das divisões
interiores e das guerras, ainda que possua as mesmas
características, tende a reforçar simultaneamente a potência de
cada classe e da Cidade. Daí, como pensar que a crítica dos erros
leva em seu reverso a definição das ações justas? Ambas formam
um cortejo impossível de romper. Cada vez que se acredita flagrar
a ignorância, a estupidez ou a covardia de um ator, deve-se convir
em que seu papel lhe foi ditado pelos outros. As intrigas presentes
se mostram dirigidas pelas convenções cujo sentido escapa à
consciência de cada um e que excluem um jogo político de um
novo estilo. Assim, seja qual for nosso interesse em descobrir o
efeito dessas convenções sobre as ações dos indivíduos e sobre o
curso dos acontecimentos, notadamente sobre o destino de
Florença, deveríamos nos conformar com o prazer de saber,
apreciar o “sabor que contém” a leitura da história. Ora, não
esqueçamos que Maquiavel denunciava esse prazer no começo da
sua obra e fazia do desejo de agir — um desejo, dizia, próprio da
juventude — a condição da busca da verdade. Seu discurso seria,
então, infiel a seu primeiro propósito, ou não teria chegado ainda o
momento de medir seu alcance prático?
É um fato que no primeiro livro são numerosas as passagens
que acabam com a esperança numa ação clarividente e eficaz no
seio de uma sociedade precipitada na repetição, em que a
debilidade do poder, o esmigalhamento dos conflitos, o recuo de
cada qual aos limites de seu benefício, a submissão às armas
estrangeiras e os sonhos exaustivos de grandeza destroem cada dia
mais as condições de uma revolução. Maquiavel observa no
capítulo 18: “A constituição de um Estado, uma vez que se
descobriu que não pode servir, deve ser mudada ou de um só golpe
ou pouco a pouco, antes que todos percebam os vícios. Ora, ambas
as maneiras são igualmente impossíveis”. Na segunda hipótese,
comenta, é duvidoso que surja um indivíduo capaz de revelar o mal
para seu príncipe, e mesmo se ele aparecer seus conselhos não
serão ouvidos, pois os homens são prisioneiros do costume,
rebeldes à mudança e pouco inclinados a conhecer o que não se
oferece de imediato ao entendimento. Na primeira hipótese, na
qual o uso da violência e a instituição de uma ditadura são
necessários, é mais duvidoso ainda que um homem generoso e
probo se decida a transpor os limites da lei, ou então que um
homem ambicioso e mau, após havê-los transgredido, se converta
em leal servidor do Estado. A dúvida é tão forte que nenhum
exemplo é capaz de dar ao leitor uma esperança. Ao evocar o caso
de Rômulo, Maquiavel se apressa em esclarecer que ele não
poderia ter feito bom uso de sua autoridade após seus primeiros
crimes se o povo romano estivesse já largamente corrompido.
Numa outra passagem, Florença é alvo de uma crítica explícita,
aparentemente inapelável. Comparada a Roma, cuja origem
independente não evitou as aventuras que quase provocaram sua
ruína, ela parece incapaz de apagar as marcas primitivas de sua
servidão e condenada desde há muito tempo a perecer sob seus
distúrbios. Ela é um desses Estados que experimentam “não
somente a dificuldade, mas uma impossibilidade de viver na ordem
e na paz”. Mais: a liberdade que ostenta não é senão uma ilusão de
ótica: “Vegetou durante duzentos anos, dos quais se guarda
verdadeira memória, sem ter nunca um Estado que valesse ser
chamado de República”. Semelhantes julgamentos parecem
condenar ao fracasso toda tentativa de reforma. São julgamentos de
historiador e de filósofo que desacreditam a ação no presente. Sem
dúvida, o princípio de uma nova política é proclamado, e não
poderíamos negligenciar isso sob o pretexto de que ninguém quer
ou ninguém pode valer-se dele. Assim, no capítulo 39, no qual se
encontra formulada a tese da permanência dos desejos e dos
humores do homem, além de outra que deriva desta, a do perpétuo
retorno dos mesmos males políticos, afirma-se vigorosamente a
ideia de que uma ação fundada sobre o conhecimento da história é
possível, de que se podem usar remédios descobertos outrora
pelos romanos ou inventar outros novos pela comparação dos
acontecimentos antigos e modernos. A repetição dos acidentes
que fazem a ruína dos Estados não aparece já, então, como um
fenômeno inelutável, ela se converte num efeito do
desconhecimento da história. É porque negligenciamos interrogá-
la, julga o escritor, que nos tornamos incapazes de compreender
seu sentido, ou então porque aqueles que detêm o poder se
recusam a deixar-se esclarecer pelos homens instruídos acerca das
coisas do passado. Dito de outro modo, as sociedades
contemporâneas se precipitam na corrupção em razão de uma falta
de saber. Em teoria, as possibilidades de uma mudança não são
eliminadas. Não obstante, subsiste a dúvida de que numa
sociedade corrompida o saber se associe alguma vez à autoridade,
de que um político pretenda ser reformador e chegue a fazer-se
ouvir.
Somente no final do primeiro livro o autor afirma sua convicção
de que na Toscana permanecem possíveis grandes mudanças.
“Reina tanta igualdade”, observa, “que seria muito fácil para um
homem sábio e que conhecesse a constituição das antigas
repúblicas estabelecer um governo livre. Mas tal tem sido o
infortúnio deste país que não encontrou até o presente nenhum
homem que tivesse o poder ou a habilidade de fazê-lo.” Após a
análise severa da corrupção que maltrata a Itália, essa linguagem
desconcerta. O leitor tem dificuldades em acreditar que as
transformações necessárias não encontram obstáculos muito
grande e que só uma má sorte tenha privado a Toscana até agora
dos meios de uma renovação. É-lhe forçoso convir em que o
discurso maquiaveliano o mantém na contradição.
Sucessivamente, ele fecha e abre a via da reforma. Todavia, certos
indícios levam a pensar que não se trata de uma hesitação ou de
uma alternância de pessimismo e otimismo. Quando Maquiavel
fala das oportunidades que permanecem abertas à Toscana, suas
palavras se inscrevem numa seção do livro que evoca, sem nomeá-
los, os acontecimentos recentes e trata da relação do povo com a
autoridade. Com efeito, dois capítulos antes assinalou que o povo,
com frequência enganado por falsas aparências de bem, deseja sua
própria ruína, e imediatamente esclarece: “Se o que é bem e o que
é mal não lhe é inculcado por alguém em que tenha confiança, a
República se encontra exposta aos maiores perigos, mas quando o
acaso faz com que o povo não tenha confiança em ninguém, o que
sucede algumas vezes quando foi enganado pelos acontecimentos
ou pelos homens, o Estado perece necessariamente”. Não se faz
menção alguma nesse momento à República florentina, mas não
podemos deixar de recordar as condições que determinaram a
queda do regime: a massa do vulgo florentino que havia odiado os
Médici não buscou lutar com a aproximação dos espanhóis; havia
perdido toda confiança na fração liberal da oligarquia republicana
que a dominava e conhecido demasiadas derrotas para acreditar
ainda na virtude dos chefes militares. Ora, a essa observação
sucede outra que mostra, ao contrário, quão sensível é o povo a
uma autoridade habilmente exercida — entendamos a multidão
cujos desenfreamentos a burguesia teme. Seu objetivo é,
manifestamente, convencer o leitor de que não deve se deixar
obnu­bilar pelo temor das sublevações populares. A tese
democrática se afirma finalmente um pouco mais adiante no
importante capítulo em que os méritos do povo são comparados
aos dos príncipes e julgados superiores. Esse capítulo sugere ao
mesmo tempo que o perigo de uma revolta da multidão é menor
que o de uma tirania, e que, associado às leis de uma república que
saiba situá-lo em seu justo lugar, o povo — entendamos a classe
oprimida — constitui a força do Estado. Assim, somos incitados a
pensar que um reformador poderia triunfar em seu
empreendimento se dispusesse da inteligência da verdadeira
relação que um poder deve manter com o povo e dos meios de
estabelecê-la, se corresse o risco de romper com aqueles que o têm
enganado ou decepcionado, quer dizer, com o conjunto da
oligarquia burguesa, mediceia ou antimediceia, se não hesitasse,
enfim, em recrutar um exército popular.
Todavia, as indicações do final do primeiro livro não bastam
para dissipar nossas dúvidas. E o segundo livro semeia novas ao
formular a hipótese de que os próprios romanos não foram os
artífices conscientes de sua história. É verdade que no início o
escritor nega vigorosamente que o destino de Roma tenha sido
obra da Fortuna ou dos deuses, não hesitando em criticar a opinião
de Plutarco e de Tito Lívio, seu suposto modelo. Ele sustenta que
Roma criou sua sorte e que todo Estado de virtù semelhante teria
encontrado um semelhante auxílio nas circunstâncias; dessa virtù
dão fé os princípios do comportamento (l'ordine del procedere), a
extrema prudência ( prudenza grandissima) dos atores políticos.
Mas, na última seção do livro, a análise de um acontecimento, a
tomada de Roma pelos gauleses, suscita uma estranha inversão de
perspectivas. É preciso admitir que a Fortuna cega o espírito dos
homens quando não quer que eles se oponham aos seus desígnios.
A autoridade de Tito Lívio é agora restabelecida: na ocasião, uma
potência oculta trabalhou para a queda da Cidade, depois para sua
restauração, e se outorgou os agentes necessários para a execução
de seu plano. Daí que a prudência não decide acerca do curso das
coisas; é uma qualidade que encontra ou não seu emprego em
consequência de um decreto impenetrável ao nosso entendimento.
“Todos os homens”, nos é dito,

que vivem habitualmente nas grandes prosperidades ou nas

grandes desgraças, merecem menos do que se pensa ser
louvados ou condenados. A maior parte do tempo, se os verá
precipitados na ruína ou na grandeza por uma irresistível
facilidade que lhes concede o Céu arrebatando-lhes ou
oferecendo-lhes a ocasião de empregar sua virtù. Assim é a
 marcha da Fortuna: quando quer realizar um grande projeto,
escolhe um homem de espírito e virtù tais que lhe permitem
reconhecer a ocasião assim oferecida. Igualmente, quando
prepara a ruína de um império, ela põe à sua frente homens
capazes de precipitar sua queda. Se existe alguém forte o
bastante para detê-la, faz com que seja massacrado ou lhe tira
todos os meios para fazer algo útil.

Ora, se nos ativermos a semelhante julgamento, como esperar que

a inteligência da história guie a ação, como não se resignar à
fraqueza quando os meios da força não estão nas mãos dos
homens? É verdade que Maquiavel conclui contra a desesperança:

Repito, como uma verdade incontestável e cujas provas se

encontram por toda parte na história, que os homens podem
secundar a Fortuna e não se opor a ela, urdir os fios de sua
trama e não rompê-los. Não creio, por isso, que devam
abandonar-se. Ignoram qual é seu objetivo e, como ela só age
por vias obscuras e indiretas [andando là per vie traverse ed
incognite], sempre lhes fica a esperança, e dessa esperança
devem extrair a força para não se abandonarem jamais, seja qual
for o infortúnio e a miséria na qual possam se encontrar.

Mas é a ignorância, em suma, que se converteu no motivo da

esperança. Não podendo conhecer nada dos fins últimos que a
Fortuna lhes destina, os florentinos podem conservar a fé no
futuro e praticar a virtude política, na expectativa de que o
caminho lhes seja de novo aberto. Se a conclusão surpreende, não
é por Maquiavel ter jamais renunciado a limitar o poder e o saber
dos homens; todavia, ao conceder à indeterminação seus direitos,
ele não desarmava o pensamento; não havia nenhuma necessidade
de imaginar, pelo contrário, um ser totalmente positivo no qual
coincidissem consciência e potência. Se o fizéssemos, tornaríamos
vão o ensinamento da história. Poderíamos nos dedicar a
perscrutar os sinais da grandeza de Roma e os de sua decadência,
mas já não se trataria mais do que de sinais: a virtù dos homens e
das leis seria testemunha de uma intervenção divina. Ficaríamos
maravilhados com o desenvolvimento da liberdade na República
romana como nos maravilhamos ao ver, sem nada conhecer da
causa, que friccionando duas pedras de sílex surge fogo: esse
milagre não seria instrutivo.
Contudo, tanto no segundo livro como no primeiro, Maquiavel
obriga seu leitor a se separar das ideias que inicialmente formulou.
Ao retomar o exemplo da queda de Roma, do qual havia se servido
um momento antes para demonstrar o poder da Fortuna,
novamente acusa de falso o julgamento de Tito Lívio. Assinala que
não é um acaso que os romanos tenham podido reconquistar sua
liberdade sem ter que comprá-la; ao longo de toda a sua história se
recusaram a obter a paz ou a adquirir os territórios em troca de
dinheiro; em cada ocasião deveram sua salvação às suas
instituições. Enfrentando os maiores perigos, Roma revelou-se
capaz de se reerguer porque era uma república popular e armada.
Tampouco é um acaso que os Estados modernos careçam dos
meios de se defender na adversidade, pois seus governantes
“desarmaram seus povos para melhor pilhá-los, preferindo o gozo
de um benefício imediato a um perigo mais imaginário que real”.
Daí que o leitor não possa equivocar-se nisto: o destino que Roma
conheceu após a vitória dos gauleses não é, em absoluto, o que
esteve reservado a Florença quando foi invadida pelos espanhóis.
Em Roma, as dissensões que sobrevieram entre o patriciado e a
plebe, após a tomada de Veios, puseram em perigo o regime, mas
ao menos as massas que abandonaram a Cidade, contra a
recomendação do Senado, para se estabelecer sobre as ricas terras
conquistadas, não deixaram de levar as armas, de sorte que o
combate pôde ser retomado após o desastre. Em Florença, por
mais enérgicos que fossem os esforços de Maquiavel para criar
uma milícia popular, seu recrutamento foi demasiado tímido e
recente, a desconfiança da grande burguesia em relação ao povo
era demasiado enraizada para que uma resistência se organizasse:
“Mede-se por estes exemplos [nota o autor] a distância que há
entre a conduta das repúblicas atuais e a dos Antigos, e também
por que vemos cada dia essas perdas miraculosas e essas
miraculosas conquistas”.
Miracolosi perte e miracolosi acquisti: eis a linguagem da
ignorância condenada e, de novo, denunciada a onipotência da
Fortuna cara a Tito Lívio. Uma conclusão se impõe: para quem
considera apenas aquilo que se oferece aos sentidos, o
acontecimento é misterioso, necessariamente vem de outra parte,
se propaga a partir de um ponto situado fora do campo do visível, o
que escapa ao olhar do homem se mantém necessariamente sob
outro olhar, o dos deuses. Mas para quem sabe ver através das
aparências e reconhecer uma lógica na história, o acontecimento
porta um sentido, esse sentido é preparado na sociedade que o
acolhe, tem o valor de uma sanção. Maquiavel não chega a inverter
as teses que propunha: não diz que a Fortuna é uma miragem, mas
agora fala dela em termos que impedem imaginar uma divindade
escondida cuja arbitrariedade regularia o destino dos Estados: “É
ali onde fracassa a virtù dos homens”, escreve, “que a Fortuna
aplica seus golpes mais eficazes. E como é inconstante, Estados e
repúblicas mudam com frequência e sempre mudarão até o dia em
que surja um homem suficientemente fervoroso da Antiguidade
para regular seus caprichos e impedir de nos administrar a cada
novo dia uma prova de sua onipotência”. Essa linguagem não
rompe absolutamente com a Tradição. Mas se resistirmos ao
encanto que tem a imagem da Fortuna, se reconhecerá que a
perspectiva foi profundamente modificada. Em vez de entender
que a Fortuna é mutável, basta admitir que é o nome dado à
mudança — ao menos à que se opera sem o conhecimento dos
atores e por causa de sua imprevidência ou inércia — e se encontra
restabelecida a ideia, tão fortemente enunciada no início do livro,
de que os romanos são os verdadeiros artífices de sua história.
É verdade que então renasce a questão: podemos supor que um
homem poderá libertar Florença da corrupção e instituir um
Estado livre? Se se recusa o mito de uma potência oculta que
utilizaria os talentos a seu modo para pôr a perder ou salvar os
Estados, não se deve, todavia, reconhecer que numa época dada,
numa cidade dada, o Estado, as instituições e os costumes
decidem as possibilidades de ação individual? Se admitirmos que
em todas as situações a inteligência política pode ser exercida, não
deveríamos pensar que ela sempre trabalha em benefício da
liberdade. O príncipe que, num país de grande corrupção, deporta
as populações, subverte as hierarquias e impõe ordini nuovi faz
prova, no mais alto grau, de inteligência política, ou então aquele
que, como Severo, faz de sua autoridade pessoal uma fortaleza
contra a licenciosidade. Mas esses são os tiranos. Como um
reformador republicano triunfaria em seu empreendimento? Não
chegou Florença a esse ponto da decadência em que o saber fica
reduzido à impotência, com os homens competentes desprezados
ou eLivross e os imbecis ou os ambiciosos elevados aos primeiros
lugares? Os romanos que sabiam, no quadro da Cidade e de suas
relações com os outros povos, aliar prudência e audácia, dobrar-se
à necessidade quando necessário, ou então ir até o limite do
possível e fazer de seus próprios erros um motivo de sua
experiência, não extraíam sua virtù do sistema que os ligava uns
aos outros, os melhores não impunham sua autoridade no
momento oportuno por efeito de um regime que assegurava à
decisão racional sua maior possibilidade? Que é da ação e da
decisão racionais, ao contrário, ali onde elas têm as menores
chances de ser reconhecidas como tais por um povo?
O segundo livro não fornece uma resposta, mas ao menos
proporciona em seu último capítulo uma indicação última que,
temos algumas razões para pensar, introduz ao tema da última
parte da obra. Neste capítulo, intitulado “Que os romanos
deixavam liberdade de ação aos seus chefes de exército”, o escritor
chama nossa atenção para a autoridade de que gozavam na batalha
aqueles que exerciam um mandato em nome da República. “Além
disso, fenômeno digno de nota”, ele observa para começar,

cabe observar a autoridade que eles [os romanos] conferiam aos

cônsules ditadores e outros chefes dos exércitos: constata-se
que era muito grande e que o Senado se reservava unicamente a
autoridade de decidir novas guerras e de confirmar os tratados
de paz; transferia todo o resto à decisão e ao poder [nello arbitrio
e potesta] do cônsul.

Sem dúvida, a observação já havia sido feita no primeiro livro. Mas

o fato de que seja reiterada nessa etapa do discurso, quer dizer, no
fecho do segundo livro, sinaliza, para nós, sua importância. Além
disso, Maquiavel não se contenta em afirmar que uma República
forte, longe de manter os cidadãos manietados e de buscar a
segurança na desconfiança generalizada, sabe encorajar a iniciativa
e delegar sua autoridade; ele dá à sua tese uma referência que
modifica sensivelmente seu alcance. O exemplo invocado aqui,
com efeito, põe em cena um cônsul famoso do qual se voltará a
falar mais adiante, Fábio, e que, após haver alcançado uma vitória
sobre os toscanos, se lançou em sua perseguição, indiferente às
ordens do Senado, através de uma região nova, incerta e perigosa
(in paese nuovo dubbio e pericoloso): a floresta Címina. Ora, não
louvamos o Senado somente por haver reconhecido o feito
realizado e renunciado a punir o audacioso capitão, mas o
admiramos por ter sabido agir sem se preocupar com a proibição.
Seu exemplo faz muito mais que ilustrar o argumento. O
importante não é que Fábio se beneficie de uma autoridade da qual
estão privados os chefes dos exércitos modernos, mas que ele se
aproprie dela — e que o faça precisamente nas circunstâncias
evocadas. A imagem da penetração proibida na floresta possui uma
eficácia simbólica mais forte que o raciocínio mais bem construído.
O elogio da transgressão extrai dessa fonte um poder singular.
Ora, que esse elogio nos alcance na conclusão de um longo
discurso consagrado à disciplina dos exércitos romanos tem para
nós o valor de uma advertência. Talvez, nos dizemos, seja preciso
compreender que se pode agir como romano fora de Roma, pois
que em Roma a virtù não era sempre obediência, às vezes ela
requeria a violação das ordens.
Esses são os pensamentos que nos retêm e compõem nossa
expectativa no início do terceiro livro, cujo propósito manifesto é
examinar as ações de certo número de romanos e mostrar o efeito
que tiveram sobre o desenvolvimento da República. Temos as
melhores razões para supor que esse propósito oculta uma
intenção sensivelmente diferente. Não apenas duvidamos de que o
propósito de Maquiavel seja o de exaltar as virtudes cívicas que
seus contemporâneos veneram — a bravura do capitão no
combate, a dedicação do magistrado ao bem público, o respeito às
leis —, mas suspeitamos, mais uma vez, que ele não se interessa
tanto pelos romanos enquanto tais e por seu comportamento
quanto pelo estatuto do Sujeito político, pelas condições de seu
surgimento no campo regulado da instituição. Suspeitamos ainda
que a elucidação desse estatuto dirige uma reflexão sobre as
condições da prática política aqui e agora. Igualmente não nos
surpreende constatar que na última parte dos Discorsi se concede
um lugar muito frágil às ações dos homens ilustres. Se imaginamos
encontrar ali o relato de grandes proezas, ou retratos à maneira de
Plutarco, seremos necessariamente desiludidos. Ademais, é um
fato que um pequeno número de personagens, entre os que são
mencionados, escapa à crítica do autor. Deve-se ainda convir em
que, nos dezoito primeiros capítulos, trata-se apenas do papel
desempenhado pelos particulares em Roma. A única figura que
Maquiavel descreve sem reticência é a de Bruto, o fundador da
República. Homens como Spurio e Mânlio Capitolino são inimigos
da liberdade. Em duas passagens somos convidados a não
superestimar o papel dos capitães, cujos méritos não poderiam nos
fazer esquecer o da massa dos combatentes. De outro lado, nossa
atenção é atraída para a injusta sorte que conheceram os homens
eminentes nas repúblicas, inclusive em Roma, quando o Estado se
sente ao abrigo do perigo. A leitura do terceiro livro seria
decididamente bem decepcionante se nos obstinássemos em
atribuir-lhe por objeto as ações dos romanos: nele se dissimula
outro.
De resto, não é necessário esperar muito tempo para vê-lo
anunciado. O capítulo 1 — aquele mesmo que o autor conclui com
um discurso enganoso — nos põe no caminho. Convocando a
pensar o fenômeno da instituição, a relação que se estabelece entre
a autoridade e a lei, ele nos prepara para reconhecer a posição do
Sujeito político e as modalidades de sua inserção na realidade,
descobertas que irão balizar num primeiro momento a análise da
conduta de Bruto, a do conspirador e a do capitão na guerra, atores
de uma guerra “aberta” cujos imperativos revelam os da política
entendida como guerra secreta. Com esse capítulo de introdução
dispensa-se um prólogo análogo ao dos dois primeiros livros, mas
ele interpela o leitor não menos firmemente, impondo-lhe refazer
a crítica dos princípios que o ligavam à Tradição. Ele põe à prova
sua liberdade nova antes de expô-la ao fogo das últimas questões.
Com efeito, tudo se passa como se se tratasse de um novo começo.
Maquiavel volta a utilizar, inicialmente, uma linguagem que ele
mesmo nos ensinou a recusar. Finge destinar à história um curso
regulado pela natureza: “É incontestável”, escreve, “que todas as
coisas deste mundo têm um final em sua existência; mas em geral
cumprem inteiramente o ciclo destinado pelos céus apenas as que
não desregularam seu corpo, e assim permanecem tão bem
reguladas que não se alteram, ou ao menos não se alteram a não ser
para sobreviver e não para perecer”. Depois, conforme o
ensinamento dos filósofos clássicos, observa que as instituições
humanas, tais como os Estados ou as Igrejas, uma vez expostas aos
acontecimentos enquanto corpos mistos, só podem se conservar
sob a condição de serem reconduzidas periodicamente à sua
origem (principio). A intenção da mudança é então julgada legítima,
contanto que seja de restauração: a mudança preconizada é a que
desfaz os efeitos dos acontecimentos, aquela em que se anula a
diferença que afasta da origem. Essa origem, ele diz, tem uma
bondade intrínseca; o tempo, que é corrupção: “E como no curso
do tempo essa bondade se corrompe se não sucede alguma coisa
que a reconduza ao seu seio, é preciso necessariamente que esse
corpo pereça”. Contudo, essas verdades vêm à cena apenas para
que se exponham as fissuras em sua aparente solidez. E por essas
fissuras se impõe o enigma de uma ação política que se exercia sem
garantia nas coisas, sem seguir uma via traçada na natureza ou
ordenada por Deus — uma ação que não estaria instituída, e sim
que seria instituinte.
A oposição assinalada entre as duas vias que reconduziriam à
origem — a dos acontecimentos extrínsecos e a da prudência
intrínseca — cria já um motivo de inquietação. O escritor liga a
primeira ao exemplo da tomada de Roma pelos gauleses — fato
que já mencionou em duas passagens, mas ao qual retorna dessa
vez sem se preocupar em evocar uma intervenção da Fortuna. Sem
dúvida, estamos dispostos a admitir que nessa ocasião a corrupção
foi freada por efeito de um grande perigo: aceitamos a imagem de
um povo ameaçado que recupera consciência de si e revigora as
instituições que por muito tempo havia negligenciado. Contudo,
não nos poderia escapar que o acidente não tem em si eficácia. Os
romanos reagiam ao perigo pela mobilização de suas últimas
energias; os florentinos, pela fuga. A reação dos primeiros, como
aprendemos em um comentário anterior, é testemunho de sua
prudência, de tal sorte que mais valeria distinguir entre dois graus
de prudência do que a opor aos acidentes, convir em que em
certos casos ela permite prevenir os acidentes perigosos e, em
outros, ela desperta ao contato deles.
Mas a objeção é demasiado natural para que não investiguemos
mais de perto o conceito de acidente. Vemos então que Maquiavel
lhe atribui uma função positiva após havê-lo utilizado, conforme a
tradição, numa acepção negativa. O acidente era corruptor; não é
indiferente que se converta em regenerador. Sua virtude, nos é
dito, é a de redespertar os homens. Mas houve um tempo em que
eles não tinham necessidade de ser redespertados? Ou, se se
prefere, seu despertar para a vida política poderia ser de natureza
diferente de seu redespertar? As primeiras instituições, às quais
gostamos de atribuir uma bondade intrínseca somente porque são
originárias, não nascem já no calor do acontecimento? Não seria
em resposta a um grande perigo — real ou imaginário — que uma
coletividade se une, se reporta a uma lei comum, arranca de sua
inércia natural os grupos e os indivíduos que absorve? Admitíamos
que há uma necessidade de reconduzir a instituição à sua origem;
reconduzi-la à sua origem é reconduzi-la à sua essência. Mas se
pode pensar a essência sem referência às condições de fato nas
quais advém a relação de homem a homem? A distinção superficial
entre a essência e os acidentes pode ser mantida tão logo se admite
que o universal supõe a existência do particular como aquilo que
deve ser superado?
Uma indicação prova que não seguimos uma pista falsa ao
interrogar nesses termos. Após haver mencionado os acidentes
extrínsecos, Maquiavel fala subitamente dos intrínsecos. Assim, o
retorno à origem, inclusive quando se opera sob o signo da
prudência, não rompe com a contingência. Ali onde falta o perigo
exterior opera o perigo interior. Ao considerar os exemplos
invocados, é impossível se equivocar: “As instituições que
devolveram a vida a Roma”, nota o autor, “foram a lei dos tribunos
do povo, a lei que nomeou os censores e todas aquelas que foram
votadas contra a ambição e a insolência”. Certamente, levam a
marca da prudência romana, mas só se explicam em referência aos
eventos que ameaçaram a vida da cidade; são soluções encontradas
ao problema posto pela ação de uma facção ou de uma classe.
Ainda devemos reconhecer que operam um singular retorno às
origens. Agora já não é mais questão de preconizar o
restabelecimento de uma ordem primitiva; a virtude da fundação
foi reencontrada por novos meios. Contudo, se se pode falar de
uma regressão ou repetição, é sob a condição de precisar que se
trata de um distanciamento do instituído, de uma mudança cujo
efeito é fazer ressurgir a dimensão primeira da lei. A criação dos
tribunos da plebe é uma inovação que supõe uma ruptura com os
princípios em vigor nos primeiros tempos de Roma. Ela faz reviver
a lei modificando profundamente a legalidade estabelecida; ela a
faz reviver porque freia os apetites daqueles que, por sua própria
potência, põem em perigo a unidade do Estado, porque impõe à
coletividade, como no primeiro dia, uma necessidade a que
ninguém poderia se subtrair sem correr o risco de sua destruição.
Essa é a verdade do retorno à origem: não retorno ao passado, mas,
no presente, resposta análoga à que foi dada no passado — no
presente, quer dizer, nas condições singulares que compõem aqui e
agora as relações de força entre as facções e as classes, o estado dos
costumes e também os imperativos nascidos dos conflitos com as
cidades estrangeiras.
A manutenção da lei implica sempre a possibilidade de uma
renovação das leis e, com o tempo, a requer. Para conservar sua
força, a interdição na qual ela se enuncia deve se modificar, se
deslocar ao mesmo tempo que os humores e os desejos dos
homens se alteram ou que muda a forma de ameaça ao Estado
vinda do interior ou do exterior. No limite, o que há então são
medidas inteiramente novas, medidas extremas que têm o poder
de assegurar a restauração — no limite, a exigência da conservação
se confunde com a da mudança.
 Sem dúvida, havíamos entendido essa verdade na leitura do
primeiro livro, mas, ao retornarmos a ela, somos levados a aceitar
outra. Pois reconhecer que o principio não é determinável desde
um ponto de vista empírico, ou, segundo nossa terminologia, que
a lei transcende todas as instituições nas quais adquire um rosto, é
estritamente o mesmo que descobrir o lugar do Sujeito político.
Enquanto não se considera senão a forma das instituições,
imagina-se que elas extraem de si mesmas sua virtude e que
determinam o comportamento dos indivíduos e dos grupos, a
ponto de não deixar-lhes outra escolha senão obedecer e ser bons,
ou desobedecer e ser criminosos. Mas, ao criticar essa
representação ingênua, percebemos que a lei não é nada fora da
relação que estabelecem com ela os homens, nas condições
sempre singulares onde estes estão colocados, que ela depende do
agir humano na mesma medida em que o rege.
Maquiavel nos faz finalmente tomar toda a medida da ação do
Sujeito quando observa que um homem pode produzir o mesmo
efeito que uma lei nova, quer dizer, reconduzir pela virtude de seu
exemplo a sociedade para sua origem. Sabíamos já que, sob certas
condições, só a autoridade de um príncipe pode manter os homens
numa obediência comum. Mas agora se trata da república, e não
mais de uma república corrompida na qual as leis estão degradadas,
e sim de Roma no tempo de sua grandeza. Como mostram os
exemplos citados na sequência do texto, os romanos, que
desempenham tão grande papel na restauração do Estado,
impressionam a imaginação de seus contemporâneos por sua
abnegação ou pelo sacrifício que fazem de sua vida, da mesma
maneira que os impressiona a ameaça da repressão que porta a lei.
Contudo, eles não atraem sobre sua pessoa, como um príncipe, os
sentimentos da massa, ou o fazem apenas a título de mediadores,
na medida em que tornam manifesta uma ordem de obrigação que
transcende o mundo dos interesses privados. Só inspiram temor
ou amor assegurando sua conversão numa obediência aos
princípios dos quais eles próprios se converteram em fiadores.
Podemos dizer que são os suportes diretos da lei, que lhe dão vida
dando-lhe sua fé. Ora, nessas figuras extremas da autoridade já se
deixa decifrar a relação geral entre o sujeito e a lei. Pois se é
verdade que uma sociedade não poderia conservar sua coesão e sua
força pelo simples efeito das ações exemplares de alguns
indivíduos, sendo imprescindível uma armadura de instituições,
também o é que, para permanecerem vivas, as leis que as regem
devem encontrar ainda um apoio nos homens que fazem algo mais
do que executar seus comandos, que ultrapassam os limites de
suas funções e se erigem em porta-vozes do universal até chegar a
se servir delas como de instrumentos. É o que sucede com a
alternativa entre autoridade e lei, como com aquela entre acidentes
extrínsecos e prudência intrínseca. Tão logo são opostos, os
termos se esclarecem articulando-se mutuamente, a ponto de
tornar-se impossível concebê-los independentes um do outro.
Após haver enumerado algumas das instituições cujo defeito foi
reconduzir Roma à sua origem, Maquiavel observa: “Essas leis,
para fazer-se vivas, têm necessidade da virtude de um cidadão que
se empenhe em fazê-las respeitar e em opor-se à potência daqueles
que as transgridem”. E, para convencer melhor seu leitor do
caráter das ações que asseguram a salvação de Roma, o escritor cita
uma série de exemplos que, à exceção do último, sobre o qual
voltaremos, tratam todos de condenações dirigidas contra os
ambiciosos, contra os aspirantes à tirania. É porque, nota ele ainda,
se tratava de fatos “memoráveis e fora da ordem comum” que os
homens foram reconduzidos ao princípio vital da República.
Assim, pois, a autoridade na República não está circunscrita por
nenhuma lei particular, ainda que seu estatuto manifesto lhe seja
assinalado no espaço das instituições; só a distância que o sujeito
que a assume toma diante delas condiciona para a lei sua própria
distância em relação a toda legalidade estabelecida, ou, para falar
com mais precisão, restabelece para a coletividade a relação com a
Lei que se obliterava na habituação às leis.
Isso quer dizer, então, que se pode definir a natureza dessa
relação ou a da autoridade? Enunciada nesses termos, a pergunta
deve ser recusada, uma vez que querer respondê-la seria, de novo,
rebaixar a lei e a autoridade ao plano do empírico; seria, de novo,
deixar-se apanhar pela ilusão de um suposto real em si em que a
ação encontraria sua determinação; seria, na intenção de definir o
Sujeito político, desfazer a marca de seu surgimento. Ademais, a
maneira como Maquiavel desfaz o engodo não nos permite
enganar-nos, contanto que saibamos ler. A ironia liquida a crença
já disposta a nutrir-se de bons exemplos. Uma vez feito o elogio
dos romanos pelo vigor com o qual souberam castigar os inimigos
da liberdade, o autor cita em apoio de sua tese “aqueles que
governaram o Estado de 1434 a 1494”, cuja opinião era de que seria
preciso a cada cinco anos “reapropriar-se do Estado” (ripigliarsi lo
stato), quer dizer, “renovar esse terror e esse medo que eles
souberam inspirar em todos os espíritos no momento em que dele
se apropriaram”. Esses sábios, aos quais não é bom nomear, são,
como todos sabem, os Médici ou seus servidores. Para eles,
apropriar-se ou reapropriar-se do Estado significava roubar de
Florença sua liberdade… Em uma segunda ocasião, após haver
citado os heróis que por seu exemplo e sem meios de coação
reanimaram em Roma a virtù dos primeiros tempos, ele observa
que as Igrejas (sette) conheceram a mesma necessidade que os
Estados, e que se deve a são Domingos e a são Francisco o fato de
haver sabido reconduzir o cristianismo à sua origem. Seu
comentário não deixa então nenhuma dúvida sobre o preço que ele
atribui a semelhante renovação:

As novas ordens que estabeleceram foram tão poderosas que

impediram que a religião fosse perdida devido à licenciosidade
dos bispos e dos chefes da Igreja: essas ordens se mantiveram
 na pobreza e têm muita influência sobre o povo, por meio da
confissão, para persuadi-los de que é mau maldizer aqueles que
governam mal [como egli è male dir male del male] e que é bom e
útil demonstrar-lhes obediência e deixar unicamente a Deus o
cuidado de punir seus desregramentos. Assim, essa corja, sem
qualquer medo de um castigo no qual não crê ou que não vê
chegar, continua a agir mal. Essa renovação, então, conservou e
ainda conserva a religião.

Com essas palavras culmina o movimento crítico da introdução à

última parte da obra. Não é, em absoluto, suficiente, não é mais
suficiente afastar a imagem de um Estado cuja forma primitiva
conteria o princípio de sua conservação, recusar a divisão do Ser e
do Tempo, renunciar, consequentemente, a confundir mudança e
corrupção, admitir a exigência de uma fundação continuada e ligá-
la à liberdade do Sujeito político; ainda é preciso concluir que o
caminho percorrido nos deixa longe da verdade. Deciframos um
sentido na política dos antigos governantes de Florença ou nas
ações exemplares de Domingos e de Francisco, mas a verdade não
se dá com o empreendimento dos Médici, como tampouco se dá
com o empreendimento, muito mais vasto, da Igreja romana.
Sabemos que, pelo contrário, ambos nos desviam da verdade. E é
justamente ao sabê-lo que os conhecemos de verdade — quando
identificamos o poder mediciano como uma tirania e
compreendemos que a vida política sufocada por ele teria podido,
ou poderia ainda, se recuperar, e Florença, simultaneamente,
crescer em vez de ser condenada ao desaparecimento; quando
medimos os efeitos do reinado da Igreja sobre os Estados italianos,
ou os efeitos do reinado de Deus sobre a humanidade do presente,
reconhecemos sob sua máscara a figura moderna do despotismo.
Esse saber se nutre do conhecimento da história e singularmente
do das repúblicas da Antiguidade. Ele nos libera do domínio das
instituições às quais estamos submetidos e nos obriga a reformular
o sentido da lei e da autoridade. A renovação operada pelos
dominicanos e franciscanos conservou e conserva ainda a religião,
observa Maquiavel. Essa ação permite entrever uma das vias pelas
quais é restabelecida a transcendência da lei. Ela ressurge do meio
das leis insípidas da religião pela virtude de homens cujo desapego
inspira ao povo um terror sagrado; sua autoridade é tal que o
particular se desfaz de novo diante do universal. Mas que
universal? Repetiremos que não se poderia defini-lo, que a lei só se
revela na re­lação que os homens instauram com ela? Mas como
esquecer que nessa relação é posto em jogo o sentido de suas
relações com o mundo; que na experiência da lei eles fazem a
experiência de si mesmos, da vida e da morte, do vínculo do
homem com o homem, de seu poder sobre as coisas e, enfim, de
seus limites? Assim, pois, se pensarmos que a religião cristã sufoca
a liberdade no homem, como não julgar que sua conservação é pior
que sua degradação? E se assinalarmos a autoridade daqueles que a
restituem à vida, por que não desejar sua ruína antes que glorificá-
la? E se quisermos mesmo trabalhar para restabelecer a dimensão
do universal, como não medir a audácia e a amplitude da tarefa,
como não reconhecer que é preciso fazer mais que se afastar das
leis existentes, pôr em questão a relação do homem com a lei e
avançar o máximo possível na transgressão?
Instruídos pela leitura dos dois primeiros livros, duvidávamos,
ao abordar o terceiro, de que seu objeto fosse narrar as ações dos
homens ilustres e mostrar seus felizes efeitos sobre o
desenvolvimento de Roma. Essa dúvida era justificada, pois o que
descobrimos, ao meditar sobre os exemplos do capítulo 1, é que
semelhante objeto seria fictício. As ações mais brilhantes são
mudas se ignoramos em que elas são ações. Não somente é vão
erigi-las em modelo, uma vez que dependem de condições
singulares, e o passado e o presente não podem se sobrepor, mas
ao considerá-las no tempo em que se dão, sem abandonar o nível
da história empírica, aquele em que nos situa o relato de Tito
Lívio, não se poderia dizer o que autoriza a extraí-las do
continuum dos fatos e a lhes conferir uma realidade particular.
Sem dúvida podemos nos maravilhar com as proezas de Camilo
imediatamente depois da invasão gaulesa, mas da maneira como
nos encantamos com o prodígio realizado pelo corredor de
maratona. Sem dúvida podemos admirar as qualidades
extraordinárias de certos capitães, mas da maneira como
admiramos aquelas dos heróis de lendas. Isso não é mais do que se
fartar de imagens que saciam a sede de extraordinário… A ação só
se transforma em objeto de conhecimento se dispomos das
referências que permitem tomar sua medida, se se explicita o
campo de suas coordenadas. Pensar a ação e, a princípio,
determinar algo como ação, só é possível sob a condição de
articulá-la com a instituição e descobrir a tríplice relação que a
ordena com a lei, o real e a verdade. Então, é legítimo consultar a
história de Roma e buscar nela os exemplos. Essa história não é
mais aquele tecido de fatos a que recorríamos para extrair
arbitrariamente algumas amostras destinadas a impressionar a
imaginação. Ela adquire o valor de um texto no qual lemos, melhor
que em outros, a sintaxe de uma língua. Os exemplos não se
legitimam mais em função de sua singularidade; eles são
distribuídos em função das mesmas referências, fazem com que as
descubramos e redescubramos, apoiam nossa exploração do
possível.
Referir mutuamente as ações analisadas, decifrar nelas as
variações de um mesmo agir — o agir político —, suputar as
posições do sujeito — o sujeito político — que advém nesse agir:
tal é o empreendimento cujos fundamentos são postos no capítulo
1. Esse empreendimento justifica as grandes liberdades que
Maquiavel tomará em relação ao relato de Tito Lívio. O uso que faz
de seus exemplos, a seleção dos fatos nos quais reconhece ações, a
importância que atribui a alguns atores, tudo isso está dirigido pela
exigência de sua própria teoria. Mais: escolhendo por diversas
vezes seus intérpretes entre os adversários dos romanos, dá
claramente a entender que só se interessa acessoriamente pelo
papel dos indivíduos na edificação de Roma. Melhor ainda: ao falar
dos fatos antigos ou modernos que não têm relação com essa
história, e que não puderam ser mencionados por Tito Lívio, nos
convence de que seu objeto transcende os dados empíricos da
História.
Não é, portanto, um acaso, nem efeito de uma concessão à
cronologia, que as análises do terceiro livro se abram com o caso
de Bruto, o fundador da República. Com esse exemplo, o
ensinamento do capítulo 1 se encontra logo concretizado, os
indicadores da ação política são apresentados de tal modo que se
faz possível explorar na sequência, progressivamente, o campo que
delimitam. Com esse exemplo, além disso, prepara-se um primeiro
acesso à reflexão sobre os acontecimentos mais próximos.
Como sabemos, Bruto é, inicialmente, esse homem que soube
pôr fim à tirania dos Tarquínios por meios extraordinários.
Sobrinho do rei, filho de um irmão que este havia mandado
assassinar, conseguiu desarmar sua desconfiança e viver a seu lado
simulando a loucura. Assim, julgado inofensivo por seu séquito,
esperou pacientemente a oportunidade propícia para a execução de
seu projeto revolucionário. Depois, uma vez a república
instaurada, desmascarou um complô do qual participavam seus
próprios filhos e não recuou diante da condenação e execução
destes. Maquiavel não retém a hipótese (considerada, não
obstante, por Tito Lívio) de que Bruto matou o tirano por vingança
e rejeita explicitamente a de que fingia a loucura para preservar sua
segurança. Seu comentário, nos dois capítulos que lhe são
consagrados, faz dele o herói republicano por excelência, o modelo
em que é preciso aprender a conhecer as exigências que o Sujeito
político completo enfrenta. O que é notável à primeira vista no
retrato de Bruto é que ele alia uma extrema audácia a uma extrema
prudência, uma extrema liberdade a um extremo rigor, a
imaginação mais rica ao pensamento mais elaborado, a autoridade
mais afirmada à anulação de si diante da coisa pública. Contudo,
não se trata aqui de traços de caráter. Em vão admiraríamos a
coexistência num mesmo homem de qualidades aparentemente
contraditórias, se ignorássemos a lógica que governa suas ações. A
primeira coisa a compreender é que o desejo de Bruto se inscreve
na realidade graças a um artifício. Uma vez que seu projeto é matar
o tirano e ele não dispõe dos meios para fazer uma guerra aberta
(guerra aperta), o conspirador pode apenas preparar as condições
de uma operação futura. A agressão é adiada, uma tática acertada
que permitirá agir quando o adversário se expuser ao perigo. O
objetivo não o cega. O impossível é avaliado exatamente na
expectativa do possível. Mas mais importante ainda que essa
medida é a escolha do artifício. “Ninguém”, nota Maquiavel, “foi
julgado tão prudente [ prudente], tão sábio, não importa em qual de
seus triunfos, quanto Bruto ao simular a loucura.” O elogio
pareceria excessivo, até mesmo estranho, se não se apreciasse o
alcance exato da astúcia. Fazendo-se passar por tolo, Bruto prova
que vê o olhar do outro sobre si e compõe a única imagem capaz
de desarmá-lo. Como Maquiavel explica no mesmo capítulo, de
nada lhe serviria, de nada serve a um homem cuja qualidade chama
a atenção do príncipe, mostrar-se sem ambição. Se realmente
carecesse dela, seria suspeito, não lhe dariam crédito. Seu único
recurso, portanto, é parecer tal que o adversário não possa
percebê-lo como deveria em função de sua própria posição. Mais
além do caso singular de Bruto, pode-se perceber uma advertência
dirigida àqueles que querem derrubar um regime desde o interior:
uma vez que estão expostos aos castigos antes de haver agido, uma
vez que no presente se veem privados de um apoio popular, seu
interesse consiste em ser astutos, ostentar sua fidelidade até que as
circunstâncias autorizem um golpe de força. Pode-se julgar ainda
que essa advertência se aplica hic et nunc: mais do que fazer
profissão de fé republicana sob os Médici, vale enganar e preparar
o futuro. Talvez os adversários da monarquia devam, em geral, se
convencer de que sob a opressão “convém fazer-se louco, como fez
Bruto: algo que se faz muito bem louvando, falando, vendo e
agindo em todas as coisas ao contrário de sua inclinação e em
conformidade com a do príncipe”. Mas seja o que for essa hipótese,
sobre a qual a sequência do livro deveria lançar alguma luz, o
elogio da loucura do herói fundador possui um sentido intrínseco.
Com sua astúcia se desvela da melhor maneira possível uma
exigência da ação — que pode, de resto, dirigir outros meios: fazer
que se tenha em conta, na operação própria, a do adversário,
determinar o ponto de vista do outro e tornar o seu próprio
indeterminável para ele. O capítulo sobre a conspiração será
consagrado a tornar essa exigência plenamente sensível. Basta no
momento observar o que aqui está em jogo e que já citamos: a
relação do sujeito com o real. Ela se dá na distância que o autor
toma diante do presente em que brilham seu projeto e o objeto de
seu desejo e simultaneamente — solidariamente — na distância
que toma em relação a si mesmo, mediante uma perspectiva que
desvela para ele a visão do outro sobre as coisas e sobre ele.
Então, descobre-se em dificuldade uma ligação entre o poder de
Bruto de enganar ao Tarquínio e o de desmascarar o complô
fomentado contra a jovem República. No ataque ou na defesa, ele
percebe os propósitos do inimigo; se conhece a visão que o
príncipe tem do conspirador, conhece a do conspirador quando se
converteu em apoio do novo regime e da lei. Não obstante, nos
enganaríamos se reduzíssemos esse poder aos termos do realismo.
Pela aproximação dessas duas ações, Maquiavel dá outra dimensão
ao empreendimento de Bruto. Já assinalávamos antes que ele não
reivindica para si em vão a plena consciência do objetivo ao qual
conduziu de fato sua ação, a fundação da República. Assim,
recorda que fez jurar sobre o cadáver de Lucrécia “não tolerar
jamais no futuro que alguém reinasse em Roma”. Bruto, ao se
destinar a tarefa de expulsar o rei, não age somente como um
capitão que conhece a prática da guerra secreta, ele comete uma
transgressão de extrema gravidade e que deveria atrair sobre si o
opróbrio. Ele desmente essa “regra de ouro” enunciada por Tácito,
e lembrada um pouco mais adiante, de que “os homens devem
reverenciar o passado e se submeter ao presente, desejar os bons
príncipes e suportar os demais, sejam como forem”. Contudo, sua
ação favorece o restabelecimento da lei, violada pelo próprio
soberano. Mais: esse restabelecimento implica uma mudança
profunda na relação que os homens mantinham até então com a
lei, uma vez que para eles era uma mesma obrigação obedecer à lei
e obedecer a quem reinasse em seu nome, e doravante eles
precisam se obrigar a não tolerar que alguém venha a reinar em seu
nome. O paradoxo é que aquele para quem a autoridade não é
sagrada, aquele para quem a lei não é inviolável possui no mais alto
nível o sentido do sagrado e o respeito pela lei. De viagem a Delfos
com os filhos do rei quando ainda se fazia passar por tolo, Bruto se
apropria da resposta do oráculo para tornar os deuses favoráveis ao
seu propósito. Quando da morte de Lucrécia, une seus partidários
por um juramento. Mas se trata de um paradoxo débil em vista
deste outro: ele assume a mais alta autoridade impondo-se como
fiador da lei nova, a qual implica a proibição de que qualquer
homem se converta em representante da lei. Conspirador, Bruto
age como aquele que aspira ao lugar do príncipe. Tendo dito o
oráculo que esse lugar seria ocupado por aquele que, ao voltar,
fosse o primeiro a beijar sua mãe, beija, quando volta, a terra. Seu
poder de adivinhar os pensamentos do Tarquínio o põe em posição
de colocar-se em seu lugar, mas ele não cede à tentação de reinar,
recusa a si mesmo o que recusa aos demais. Ora, quando se
considera a maneira como reprime o complô montado contra a
República, essa ação se mostra complementar à precedente. O fato
de que deve se opor a seus filhos não é um efeito do acaso. Ele se
mostra como aquele que sabe que a lei nova deve se impor por um
exemplo, quer dizer, pela imolação do transgressor. Maquiavel
ressalta o que há de extraordinário no fato de que um homem não
somente condene seus filhos à morte, mas esteja presente em seu
suplício. Essa observação, unida à afirmação de que semelhante
severidade era necessária, esclarece a função da autoridade.
Sugere-se que Bruto aproveitou a ocasião da traição de seus filhos
para tornar manifesta sua autoridade. O senso comum poderia se
inclinar a julgar excessiva sua severidade. Mas para o autor é
importante que ela o seja. Bruto é o homem do excesso: não se
contenta em matar um príncipe injusto; faz do príncipe como tal a
imagem da injustiça. Ele não se contenta em defender o regime
contra seus adversários; apoia a lei no terror, ao mesmo tempo
simula a loucura para escapar ao olhar do príncipe e atrai sobre si
os olhares de todos ao querer que seus filhos sejam executados sob
seus olhos. É esse excesso que o faz semelhante a um príncipe no
momento mesmo em que abole o poder do príncipe: sua atitude
não é dirigida pela submissão às leis; ele se afasta delas seja porque
as transgride ou porque pune os transgressores. A ação que dirige
contra os adversários da República, acentua o autor, é da mesma
natureza que a do príncipe diante dos adversários da tirania:
“Quem se eleva à tirania e não mata Bruto, quem restabelece a
liberdade em seu país e que, tal como Bruto, não imola seus filhos,
não a mantém senão bem pouco tempo”. Mas essa simetria desvela
o que é ordinariamente ignorado. Admite-se facilmente que um
príncipe deva usar de violência no início de seu reinado para
desencorajar a subversão, mas se ama acreditar que numa
república a lei suprime a violência. O fato de Bruto querer e dever
exterminar seus próprios filhos é o sinal de que nenhuma fundação
está ao abrigo de uma agressão, de que a ordem de uma república
não é mais natural que a de uma tirania, de que sempre é preciso
conhecer e prevenir o perigo. Bruto, dizíamos, engana o príncipe e
não se deixa enganar por seus filhos: conhece a visão do outro
sobre ele; não se deixa cegar por seu desejo; sabe que o desejo do
prín­cipe o impele a exterminar todo homem que o ponha em
perigo; sabe que o desejo daqueles que ambicionam o poder é
apropriar-se dele inclusive quando isso lhes é proibido. Mas esse
saber está ligado à sua posição diante da lei. Ele é capaz de frustrar
as conspirações porque ele mesmo foi um conspirador. Ele percebe
o desejo do Outro e se encarrega ele mesmo de dar um segundo
golpe de força castigando seus próprios filhos porque
compreendeu que a lei implica o princípio da transgressão.
Para enfim tomar inteiramente a medida de sua ação, é preciso
perguntar por que Bruto se anula diante da coisa pública em vez de
convertê-la em sua propriedade e de onde lhe vem esse saber da lei
que o faz assumir a autoridade em ocasiões aparentemente
contrárias. Maquiavel não permite ignorar essa questão, ainda que
não a enuncie. Nós a colocamos ao observar que ele não fala em
lugar algum da bondade do fundador. Não somente descarta esse
comentário como opõe à sua conduta a do gonfaloneiro Soderini, o
qual, numa situação julgada análoga à sua, se perdeu justamente
devido à sua bondade… e sua paciência. Bruto não é bom, como
tampouco é paciente ou moderado. Certamente se diz que ele
buscou os meios di opprimere I re e di liberare sua patria — e pode-
se julgar que esse fim é bom. Não obstante, as palavras que o
designam soam estranhas a nossos ouvidos. Opprimere se emprega
ordinariamente para designar a relação do mais forte com o mais
fraco, do vencedor com o vencido, inclusive do agressor com a
vítima, o mais frequentemente do poder com o povo. Se
observamos, além disso, que o inimigo não apenas tem o rosto de
Tarquínio como também se chama “os reis”, podemos admitir que
Bruto se propôs como fim não somente combater o mau príncipe,
mas o príncipe bom, não somente o príncipe no cargo, mas os que
em todos os tempos ambicionam tal cargo, podemos admitir que
ele associa a defesa da liberdade à luta constante contra seus
inimigos, os reis em potência. Não sabe de antemão que terá de
matar seus filhos? Talvez se diga ainda que esse fim é bom, mas é
preciso convir em que não consiste na instauração de um Estado
bom, no sentido em que comumente se concebe esse Estado, quer
dizer, um regime no qual o mal se encontraria eliminado. Com
efeito, o erro seria crer que a execução dos filhos de Bruto afasta
definitivamente as ameaças de agressão. O terror não se repete nos
mesmos termos, no entanto, o reinado da lei não está jamais
assegurado. Ao reconhecer isso, percebemos que a questão sobre a
qual tropeçamos um pouco antes estava mal colocada — e que o
propósito do escritor era levar-nos ao lugar em estamos no
presente. Como, perguntava em suma, um homem bom poderia
resolver sair da legalidade e usar de violência para obter a salvação
do Estado? Como um ambicioso que não hesitaria em empregar
tais meios deixaria de utilizá-los para seus próprios fins? Isso
equivaleria a supor uma fronteira, por um lado, entre a guerra e a
paz civil e, por outro, entre a obediência à lei e a transgressão. O
que o exemplo de Bruto ensina é que a guerra civil nunca está
extinta, nem está abolida a distância entre o Sujeito e a lei.
Chamaremos bom a quem sabe isso, a quem quer reduzir essa
distância ao mínimo e a guerra à sua menor amplitude? Mas a
bondade engendra o saber? Parece antes que o cega, pois se ser
bom significa para um homem de Estado querer o bem dos
cidadãos, então essa intenção o perde quando a situação requer a
violência contra alguns deles. Parece também que pode
desembocar no efeito inverso do que convém, que perverte a
autoridade, pois ao querer o bem dos outros e ao decidir sobre ele
pode-se estar tentado a colocar-se no lugar da lei e a ocupar o lugar
do príncipe. Portanto, Bruto não se anula diante da coisa pública
por bondade, como, de resto, não se erige em juiz por maldade.
Como não é sua segurança que ele defende quando sacrifica os
mais preciosos bens de que um homem dispõe — sua honra em
primeiro lugar, quando não teme aparecer aos outros como um
idiota, e mais tarde a vida de seus filhos —, devemos convir em
que ele não age como agiu senão porque toma o que faz como
sendo o verdadeiro. Na linguagem de Maquiavel, se deveria dizer
que a necessidade preside o seu empreendimento inteiro. Ela se
manifesta na maneira pela qual ele se liberta de seu interesse e
domina seus desejos. Mas não se trata somente dessa necessidade
que submete o indivíduo ao imperativo da lei, uma vez que ele dá a
esse imperativo um sentido novo, uma vez que a lei precisa dele
para se afirmar. E não se trata tampouco dessa necessidade lógica
em virtude da qual, colocada a hipótese (no caso, a eliminação do
tirano), as consequências se encadeiam inelutavelmente, uma vez
que não se pode incluir nela a ideia da tarefa que a institui. Essa
tarefa é necessária porque Maquiavel a pensa como tal. Quanto a
nomear o que é para ele o verdadeiro, a dizer qual necessidade lhe
ordenava “não tolerar no futuro que alguém reinasse em Roma”,
não poderíamos fazê-lo se nos limitássemos a considerar suas
ações ou suas palavras. Não é preciso nada menos, talvez, que a
obra de Maquiavel para responder… Nada menos que o
conhecimento da história, não a memória mais extensa dos fatos,
mas o pensamento do sentido que se preserva nas suas variações.
Basta observar que Bruto descobre sua tarefa, a verdadeira
tarefa, em um presente. Ao supor que esse presente lhe abre a
perspectiva mais rica, não se deve esquecer que não há perspectiva
sem um ponto de vista. A ideia de que ninguém deve reinar em
Roma não se torna equivocada, sem dúvida, mas já não tem mais a
força da verdade se o presente não permite que seja assim. Isso não
quer dizer que a relação do sujeito com a verdade esteja
subordinada à relação com a realidade, que uma ideia deixe de ser
verdadeira porque não é “realizável”, e sim que a verdade da qual
essa ideia está a cargo em certo presente, a ponto de ser a de uma
tarefa, se investe, num outro presente, de outra ideia e de outra
tarefa. O fato de o lugar do Sujeito político estar ocupado aqui e
agora por Bruto não significa que ele não o possa estar em outro
lugar e num outro tempo por um príncipe, ainda que Bruto aqui e
agora esteja na verdade querendo a morte do príncipe. As ações do
pai da liberdade nos fornecem um exemplo, e esse exemplo nos
leva o mais longe possível no conhecimento da verdadeira tarefa,
mas se trata, contudo, apenas de um exemplo: seu sentido nos
escaparia se o desligássemos completamente de sua contingência.
Maquiavel, de resto, não permite que seu leitor se esqueça dela,
pois ao final de seu elogio de Bruto ele retorna, em dois breves
capítulos, aos erros cometidos pelo tirano de Roma antes da
instauração da república. Essa análise não tem nenhuma
justificativa no quadro do argumento que a anunciou. Se num
primeiro momento ela lhe permite opor à ação racional que acaba
de ser descrita a ação irracional daqueles que tinham de defender
seu poder e não foram capazes disso, está destinada sobretudo a
lembrar em sua conclusão que, quando os povos são bem
governados, eles não buscam nem desejam nenhuma outra
liberdade (gli uomini quando sono governati bene non cercono ne
vogliono altra libertà). Se parece, com efeito, que Tarquínio, o
Velho, e Sérvio Fúlvio cometeram o erro de ignorar a ameaça que
fazia pesar sobre o poder o ressentimento daqueles a quem haviam
despojado — se os dois se deixaram cegar por sua função, um na
ilusão de que as leis o protegiam e o outro na de que se ligava aos
filhos de sua vítima outorgando-lhes benefícios; em resumo, se
ambos morreram por não terem sabido se distanciar de sua posição
própria e ver-se com os olhos do adversário — Tarquínio, o
Soberbo, acrescentou a esse erro (não permitiu a Bruto viver a seu
lado?) o de escarnecer das leis e dos costumes e excitar o ódio do
povo. Disso resultaram sua perda e o êxito de um plano que, de
outro modo, Bruto não teria podido conceber, pois é
absolutamente seguro, precisa Maquiavel, que num Estado bem
governado a violação de Lucrécia teria podido criar a ocasião de
um apelo ao príncipe contra o criminoso, mas não a ocasião de um
apelo ao povo contra o príncipe. Tirar desse exemplo a conclusão
de que uma “boa” tirania não é inferior a uma boa república seria,
contudo, cair num outro erro. O fato de o povo não desejar outra
liberdade quando se sabe bem governado não quer dizer que,
quando conquista essa liberdade, não se levante. E não é porque o
autor canta por um momento o louvor dos bons príncipes, para
melhor apoiar sua crítica aos Tarquínios, que ele rebaixa os méritos
da República romana. Mas permanece eloquente o fato de que esta
não teria nascido sem uma série de acidentes que desacreditaram a
tirania e tornaram odioso o nome do príncipe. Resta que a verdade
da qual Bruto se fez porta-voz, declarando que ninguém deveria
reinar em Roma, está suspensa na contingência de uma situação e,
enfim, quando o povo não quer “outra liberdade”, a verdade não se
dá numa conspiração contra o príncipe. Entre Bruto e um príncipe
que saiba governar, não há um abismo. Ocupar o lugar que ocupa
Bruto no campo da ação política não implica que alguém se atribua
o fim que ele se havia fixado. Todavia, quem se limitasse a
comparar a posição de Bruto com a do príncipe e acreditasse assim
aceder ao mais subversivo do pensamento maquiaveliano se
condenaria ainda à abstração e seria incapaz de determinar a via na
qual o autor quer engajá-lo. Não basta admitir, com efeito, que em
certas situações o povo se satisfaz em ser governado por um
príncipe e que, em consequência, é vão lutar para estabelecer um
regime livre; ainda é preciso considerar os casos ambíguos, quer
dizer, aqueles em que a ação revolucionária está ligada aos maiores
acasos, comporta os maiores riscos, exige as maiores violências.
Maquiavel os evoca brevemente após haver raciocinado sobre as
conspirações, mas, se não nos equivocamos, a indicação fornecida
no capítulo 7 é rica de sentido. Ao se perguntar “por que passar da
liberdade à servidão ou da servidão à liberdade custa algumas vezes
muito sangue e às vezes nenhum?”, ele assinala que Bruto não teve
que vencer os obstáculos mais difíceis porque se beneficiou do
consentimento geral dos cidadãos e dá assim a entender que na
ausência desse apoio é preciso utilizar outros meios. Sem dúvida,
ele toma a cautela de não fazer o elogio das revoluções (mutazioni)
violentas. Afirma, ao contrário, que somos tomados pelo terror
quando lemos o relato delas e que elas têm consequências muito
perigosas quando são realizadas por “homens animados de espírito
de vingança”. Mas, finalmente, elas atraem nossa atenção, e
devemos reconhecer que em certas condições o restabelecimento
da liberdade pode se operar contra os desejos de uma parte do
povo. O comentário não especifica de quais condições se trata, mas
uma referência aos eventos próximos termina por nos alertar e nos
convida a perguntar se elas não estão reunidas em Florença,
justamente, no tempo em que Maquiavel escreve. Ao comparar as
circunstâncias sob as quais os Tarquínios foram eliminados em
Roma e os Médici em Florença, em 1494, o escritor sugere que nos
dois casos a tirania havia conseguido a unanimidade contra ela. Em
outros termos: havia conseguido que o povo, sem distinção de
classes, desejasse uma mudança de regime. Deixa-nos o cuidado
de observar que no presente as divisões civis não permitiriam que
alguém que quisesse restaurar a liberdade procedesse à maneira de
Bruto: a eliminação de um senhor não bastaria. Seria preciso agir
em meio às vinganças, opondo, à violência daqueles que se
apropriaram do poder às custas de uma parte dos cidadãos, uma
contraviolência posta a serviço da liberdade. Um detalhe sustenta
nossa interrogação. O autor fala nessa passagem da revolução
romana como de uma transição dos reis aos cônsules (mutazione
che fe' Roma dai re a' consoli) — fórmula que diminui o alcance da
ação de Bruto, apresentado até agora como o pai da liberdade.
Julgamos que a mudança de regime foi pacífica porque consistiu
num deslocamento do poder mais que numa subversão da ordem
social. Em comparação, a revolução violenta destrói os privilégios
dos dominantes, ou de uma parte dentre eles, e eleva ao primeiro
plano aqueles que até então padeceram a opressão. Ao
lembrarmos, ademais, as considerações que o primeiro livro
consagrava às mudanças de regime, apreciamos melhor a
alternativa entre a ação pacífica e a ação violenta. Maquiavel
acentuava no capítulo 26 a habilidade dos romanos em dissimular
ante as massas o que havia de novo na passagem da monarquia ao
consulado, para opor a essa estratégia a do tirano fundador,
obrigado, “porquanto é príncipe novo, a fazer todas as coisas novas
como ele”, a imitar o rei Davi, que soube empobrecer os ricos e
enriquecer os pobres. Já não parece mais agora que a extrema
violência seja o monopólio de um príncipe. Da liberdade à tirania,
como da tirania à liberdade, as variantes da ação se mostram as
mesmas.
O que se anuncia no capítulo 7 permanece ainda velado. Desde
o momento em que induz seu leitor a se perguntar sobre as
possibilidades de uma ação política de um novo gênero hic et
nunc, Maquiavel avança com extrema prudência. Por isso, não
podemos nos espantar com a brevidade de suas palavras nessa
etapa do discurso. Mas tampouco deve nos escapar o fato de que,
se este é o capítulo mais breve do terceiro livro, o anterior era o
mais longo de toda a obra. Ora, podemos ver no mais breve, na
alusão aos acontecimentos mais próximos e na sugestão da
possibilidade de uma mutação violenta em benefício da República,
uma indicação para interpretar o mais longo, cujo objeto,
aparentemente, carece de relação com a situação presente. A
tentação é tanto mais forte pois, ao se considerar a sequência do
texto, parece que os capítulos 8 e 9 completam o argumento do 6
e, em suma, o capítulo que acabamos de examinar constitui um
enclave na seção consagrada ao tema da conspiração a partir da
análise do comportamento de Bruto.
Repitamos que esse tema não é, certamente, o que o autor se
propôs tratar: sua intenção manifesta é evidenciar o papel que
desempenharam certos homens na edificação da República
romana. Além do mais, quando aborda o fenômeno das
conspirações, vemos que ele se dedica a apresentar seu estudo
como uma digressão. A se crer nele, ele só se detém nesse tema
porque lembra os complôs sucessivos que custaram a vida aos
primeiros tiranos de Roma e considera bom examinar
empreendimentos igualmente perigosos para os príncipes como
para seus súditos, cujo efeito foi fazer “perecer e destronar mais
soberanos que as guerras abertas”. Ademais, o capítulo se abre com
uma advertência tranquilizadora. É preciso que os príncipes
aprendam “a se precaver das conspirações e seus súditos, a se
engajar nelas com mais circunspeção, ou então a saber viver
contentes sob os senhores que a sorte lhes destinou”; é preciso ter
por regra de ouro o julgamento de Tácito de que “os homens
devem respeitar o passado e submeter-se ao presente, desejar bons
príncipes e suportar os demais tais como são”. Mas essas
precauções oratórias, que podemos nos perguntar se não são
irônicas, pois a apologia de Bruto anulou antecipadamente seu
alcance, têm, de todas as maneiras, pouco peso em relação às
extensas e minuciosas considerações com que se pretendem
estabelecer as regras do empreendimento do conspirador. O que
efetivamente ressalta do argumento é o cuidado do autor em
provar, partindo dos exemplos mais variados, que o fracasso é
consequência de um erro de julgamento e que o êxito é possível,
provável, inclusive seguro, quando a ação é conduzida
rigorosamente. A conspiração é decomposta segundo as fases que
correspondem à preparação, à execução e às consequências do
crime, e as dificuldades que dizem respeito a cada uma são
analisadas para finalmente ser resolvidas na fórmula correta. Do
mesmo modo que, no início do Principe, vemos Maquiavel colocar
em evidência os obstáculos com os quais se choca o conquistador
para concluir com facilidade seu empreendimento — uma vez feito
o cálculo dos meios a empregar —, nós o vemos aqui insistir, em
primeiro lugar, nos perigos que aguardam o conspirador, para
melhor convencer em seguida das possibilidades de evitá-los. É
impossível, portanto, reduzir essa análise aos limites que seu autor
finge lhe assinalar. Mas ela fornece a ele somente uma nova ocasião
para desvelar as exigências racionais da ação, para corroborar a
representação da política como guerra secreta, para desdobrar sob
um mesmo olhar os jogos dos adversários, encontrando-se
descartada toda consideração moral sobre a legitimidade dos fins?
Este é, sem dúvida, seu primeiro efeito sobre o leitor, ela o obriga a
passar de uma perspectiva a outra, a abandonar os indicadores que
suas preferências lhe compunham, a se descentrar para atingir a
posição de observador desinteressado face ao objeto de
conhecimento. Não obstante, por mais propícia que seja a ocasião
— pois os atores aparecem aqui sob os traços depurados do
detentor do poder e de seu agressor —, é preciso convir em que já
em diversas passagens uma inversão de perspectivas nos havia
obrigado à objetividade. Da causa de Roma à das cidades inimigas,
da causa da República àquela do aprendiz de tirano, Ápio, que se
empenhou em destruí-la, da causa do Estado àquela do chefe
militar cujas vitórias atraíram para si o favor do povo, da causa de
Bruto, enfim, àquela dos Tarquínios, o deslocamento operado
colocava à prova nossa capacidade de apreender a lógica intrínseca
da ação independentemente dos valores que a ordenam a fins
particulares. O que há de notável no capítulo sobre as conspirações
não é que ele repita a mesma operação, mas antes que, tirando
partido de um procedimento já familiar, agindo dessa vez sob a
máscara da neutralidade do saber, o autor nos leve a pensar a ação
num novo registro. Simétricas à primeira vista, a posição do
príncipe e a do agressor deixam de sê-lo, com efeito, na sequência.
A própria construção do argumento é concebida de maneira a
privilegiar a segunda até subordinar-lhe a primeira. Enquanto a
primeira não suscita mais do que um rápido exame no início do
capítulo, a segunda é objeto de análises mais detalhadas. Sem
dúvida julgaremos que, para conhecer os meios de defesa dos quais
o dono do poder dispõe, não temos mais que nos reportar ao
Principe. O próprio autor convida a isso: “O que é preciso que
faça… [para evitar o ódio] já dissemos em outro lugar e não
falaremos aqui”. Não obstante, essa justificativa não é convincente,
pois não esperaríamos tanto um tratamento da política geral do
príncipe quanto um tratamento das ações precisas que lhe são
impostas pela luta contra seus inimigos do interior. Se a política é
comparável à guerra, ela se joga, como esta, em dois níveis, o de
um conflito global entre os Estados e o das operações que os
chefes militares conduzem no campo de batalha. Ora, é neste
último nível que se situa a análise. As considerações da política
geral são implícitas; central é o exame da relação dos atores que
estão engajados numa luta pela conservação ou a conquista do
poder. Assim, pois, é preciso considerar significativo que a
demonstração se organize em função do empreendimento do
agressor. O leitor, inicialmente chamado a sopesar as
oportunidades dos dois adversários, se encontra assim levado a
tomar a seu cargo o projeto deste último, a raciocinar desde seu
ponto de vista. Pouco importa que se lhe atribua a virtù de Bruto
ou então uma miserável ambição, as qualidades do modelo são
indiferentes. Apenas retém nossa atenção o lugar que ele ocupa e
que nós ocupamos, em decorrência, na imaginação. Sem que o
soubéssemos, produziu-se uma transferência para o personagem
do conspirador como tal; somos transportados até sua posição e a
partir dela devemos pensar a racionalidade da ação.
Mas esse movimento não se impõe somente pelo fato de ser seu
o papel principal e de ele captar toda a nossa atenção. O essencial é
que ele se reveste pouco a pouco, através das múltiplas descrições
do autor, dos próprios traços do príncipe. Como ele, só está à
altura de seu empreendimento se seu desejo não o cega, se aprecia
justamente os sentimentos do povo, se conhece a imagem que
oferece de si mesmo a seu adversário, se, enfim, não deposita sua
confiança em ninguém. Este último traço é decisivo: o conspirador
pode ser obrigado a buscar apoios; não deve em nenhum caso
depender de outros; precisa estar só e assumir sua solidão. Essa
condição faz que descubramos nele o ator completo. Mas a
descoberta implica uma novidade, pois o ideal se separa assim da
imagem do soberano. O conspirador não é somente o igual do
príncipe ou sua figura invertida no espelho. Diferente de seu
adversário, ele não representa a lei; no momento em que ataca a
autoridade estabelecida, ele a transgride. Como se diz, ele se
converte num fora da lei e, ao fazê-lo, revela, fora de seus limites, a
verdade da ação. Certamente, quando falava do “príncipe novo”,
Maquiavel evocava já a figura do herói que perturba as instituições
estabelecidas; quando falava da tirania absoluta, descrevia uma
autoridade que se eleva acima das leis ou se erige ela mesma em
medida da lei. Mas, ao considerar a autoridade vinculada à pessoa
do príncipe, não podíamos deixar de concebê-la no quadro de uma
legitimidade, seja instituída ou em vias de se instituir. A
autoridade do príncipe aparecia ligada à conquista do consensus.
Mas, justamente, o consensus implicava, mais que a obediência ao
príncipe, uma submissão às leis das quais este se fazia a garantia.
Vinculada à pessoa do conspirador, a ação se revela como algo que
depende de uma autoridade à qual falta o consensus e que se afirma
por seu afastamento em relação à lei. É verdade que o conspirador
pode não querer mais do que tomar o lugar de seu adversário, mas
esse não é necessariamente seu projeto: nem Bruto, nem Pelópidas
— cujo exemplo é oportunamente citado — propunham-se a
apropriação da tirania e, de todas as maneiras, o empreendimento
implica uma retirada do espaço público, uma recusa da obediência
que, ao mesmo tempo que se dirige a um poder particular, lança
seu autor à ilegalidade. É verdade ainda que um futuro consensus é
postulado: sem o apoio popular, o agressor estaria perdido uma vez
derrubado o poder. Mas no presente esse apoio não existe; não há
intercâmbio entre o ator e os outros que o esclareça sobre seu
comportamento. No momento mesmo em que ele age, seja qual
for sua convicção de ser aprovado mais tarde, ele se separa do
corpo social. Assim, pois, no conspirador se revela, melhor do que
no príncipe, o sujeito político: pois ele é, por excelência, aquele
que não dispõe de garantias exteriores, aquele que não conta nem
com os homens nem com as instituições, aquele que tem contra si
a força do Estado e do costume. Por que é sujeito? Precisamente
por isto: porque enfrenta a maior indeterminação no momento em
que age; porque se subtrai à influência do real, à influência da lei e
à influência de seu desejo para fazer valer a verdade de seu
empreendimento. Mas essa é outra maneira de dizer que é Sujeito
porque se converte em agente de um curso novo, porque rompe
com a ordem das coisas estabelecidas. De resto, entre a
conspiração contra o príncipe e o desapego ao passado, Maquiavel
estabelece um vínculo no começo do capítulo que permite medir o
verdadeiro desafio de sua análise. Ao se proclamar seguidor de
Tácito, como notamos, recomenda aos homens que reverenciem o
passado e se submetam ao presente, que desejem bons príncipes e
suportem os outros. A fórmula, dizíamos, é proposta para ser
contradita. Mas vale a pena se deter em seus termos para apreciar a
amplitude da contradição.
O que se subverte é a ideia de que há um poder e um saber de
direito; de que o lugar do sujeito coincide com o do príncipe; o
lugar da verdade, com o da tradição — subversão que supõe que
seja apreendida a conexão interna entre poder e saber na
instituição em que ambos se cristalizam e se petrificam. Maquiavel
se empenhou constantemente em afastar seu leitor da Tradição,
mas, sem dúvida, não o fez em nenhum lugar com mais audácia do
que na advertência que inaugura o segundo livro. É ali que ele
desmonta os mecanismos em virtude dos quais o homem é
irresistivelmente impelido a reverenciar o passado e a se submeter
a ele. É ali que ele mesmo aparece do melhor modo como um
conspirador, como aquele que contesta a legitimidade dos grandes
Autores, como alguém que só se aproxima deles para realizar seu
próprio desígnio, como alguém que se propõe a excitar na alma
dos jovens o desejo de fugir dos falsos modelos e de interrogar o
passado para transformar o presente. O significado pleno dessa
crítica se revela agora na observação de que a submissão ao passado
e a submissão ao poder estabelecido são uma e mesma coisa. Se à
primeira denominávamos “crença” e “obediência” à segunda,
diríamos de bom grado que só há obediência ao príncipe em razão
da crença na inelutabilidade de sua função dentro da ordem das
coisas e que só há crença nessa ordem em razão de uma obediência
aos comandos do poder. De maneira oposta, o Sujeito do
conhecimento e o Sujeito da ação se erigem na investigação
criminal do que ainda não foi pensado ou ainda não foi feito — ou
na vontade criminal de extrair do presente a matéria de um
pensamento ou de uma ação novos. Mas, do mesmo modo que a
emancipação em relação aos Autores, o questionamento dos
antigos modelos de vida não implica a rejeição de sua herança —
eles abrem a via ao conhecimento da História —, do mesmo modo
a tomada de distância em relação ao poder estabelecido não
acarreta a denegação do poder como tal, mas faz surgir uma relação
nova do Sujeito político com o poder. As figuras do pensador e do
político não se confundem com a do conspirador de fato, mas
desde o lugar do conspirador se esclarece uma dimensão do
pensamento e da ação que está velada no lugar onde reina o
príncipe ou o autor.
Nesse lugar, a autoridade tende a se definir na conjunção da
obrigação e da conservação. O que se encontra então obliterado
por aquele que a exerce, ou arrisca sê-lo, são a existência do Outro
e a mudança. E, simultaneamente, ela se dá na representação
coletiva sob o signo da transcendência: brilha inalterável por detrás
de suas manifestações sórdidas. Por mais censurável que pareça a
conduta do príncipe, sua função permanece inscrita na ordem das
coisas aos olhos da coletividade. Em compensação, o que se revela
desde o lugar do conspirador é que não há em si uma ordem das
coisas, que o que assim se denomina não pode ser separado de
uma relação de fato, sempre modificável, entre as vontades e as
forças, que a perpetuação da mesma é um engodo no qual estão
veladas as alterações do corpo social, recusadas as novas
necessidades, as novas aspirações dos governados. O
empreendimento do conspirador — esteja consciente ou não de
seu papel — revela que não há coincidência entre a pessoa do
príncipe, a autoridade que ela pretende encarnar, o poder que
supostamente assegura seu estabelecimento e a lei da qual ela se
faz representante. Mesmo quando a agressão parece se dirigir
apenas contra o tirano no poder, ela abala a autoridade como tal,
pois se mostra que esta não reside em seu agente, que é sustentada
por aqueles que se submetem a ela e que se articula ao real, do qual
oferece a garantia; ela abala o Poder porque ele se desvela como
simples órgão de repressão quando a autoridade dele se separa; ela
abala a lei porque mostra-se ainda que esta supõe uma fé coletiva e
que, se assinala o limite do desejo dos homens, não pode se
subtrair à sua influência sem derivar no engano.
Essas reflexões, é verdade, só parecem se aplicar às
conspirações dirigidas contra um príncipe. Contudo, numa
república, a tentativa de subverter o poder não deveria se revestir
do mesmo significado. O lugar do conspirador não deveria abrir a
mesma perspectiva, uma vez que ali, justamente, ninguém toma
sobre si toda a autoridade e há um deslocamento de direito entre
as diversas instâncias da política. Ora, é um fato que Maquiavel
trata deste último caso no final de seu capítulo como se não fosse
substancialmente diferente do primeiro. De novo adota
sucessivamente o ponto de vista dos governantes e de seu
agressor, como se apenas a objetividade científica exigisse
especificar as modalidades de defesa e de ataque nessa segunda
hipótese. Por esse procedimento, leva o mais longe possível o
movimento subversivo que transformava nossa representação do
Sujeito político e sugeria o conteúdo prático de sua análise. O que
ele nos mostra, com efeito, é que, a despeito das aparências, o
regime republicano tende a se petrificar segundo um processo
idêntico ao da monarquia; que ele incita o governante a se
identificar com o poder, com a autoridade e com a lei, a ponto de
se cegar em relação à sua tarefa; que o Sujeito político deve se
afirmar na crítica dessa identificação e na liberdade da
transgressão. A audácia do escritor se faz notar mais uma vez nas
precauções com as quais envolve em primeira instância seu
procedimento. Assim, propõe ao começar que as conspirações só
poderiam nascer numa república corrompida: “Numa república sã,
em que nada dá matéria ao mal, semelhantes projetos não podem
ocorrer a ninguém”. Observação que é desmentida algumas
páginas adiante, quando, considerando os empreendimentos de
dois ambiciosos, Spurio Cássio, rico demagogo que tentou
corromper o povo distribuindo-lhe trigo, e Mânlio Capitolino,
glorioso general invejoso dos êxitos de Camilo, ensina que na
época de sua maior força a República não estava ao abrigo dos
complôs. Esses exemplos mostram então que o regime são e o
regime corrompido diferem somente na possibilidade de, em um,
golpear o agressor ante os primeiros sinais do complô, enquanto
no outro deixa-se que ele adquira os meios de agir; na
unanimidade do povo, em um, em apoiar os defensores da lei,
enquanto no outro ele está dividido o suficiente para permitir uma
intervenção oportuna contra ele. Mas, no primeiro momento, o
elogio do regime que não dá matéria ao mal fornece ao leitor uma
garantia de fidelidade à opinião comum. Ademais, o argumento é
habilmente dividido em duas partes, de tal modo que a análise das
conspirações parece se fechar com os conselhos inofensivos
prodigalizados aos príncipes e aos dirigentes republicanos,
enquanto se prossegue nos capítulos seguintes até recolocar o
leitor, com uma nova crítica da política de Soderini, em contato
com os acontecimentos mais próximos. O que disfarça, em
particular, esse corte é a passagem da posição do conspirador para
a de reformador ou, de maneira mais geral, o deslocamento que se
efetua das qualidades específicas do conspirador até a figura do
Sujeito político.
Os exemplos de Spurio e Mânlio, objeto do capítulo 8, não
constituem somente a prova de que uma república está sempre
exposta às ameaças dos conspiradores. Eles não permitem apenas
reatar com a análise interrompida no capítulo 6 e modificar uma de
suas últimas proposições. Seu interesse está no fato de eles
evidenciarem a dupla relação que o homem político mantém com o
real e com seu desejo e de vincularem o problema do sujeito com o
do Estado. Num primeiro momento, Mânlio e Spurio são
censurados por não haver compreendido que “numa república
corrompida os meios para alcançar a glória não são os mesmos que
numa república que não está politicamente morta”. O erro
denunciado é então o de “não saber observar sua época e
conformar-se a ela”. Mas esse erro parece inicialmente inevitável.
Com efeito, e apesar das aparências, não cabe concluir de uma
comparação entre esses desafortunados ambiciosos e Mário e Silas
que o êxito destes últimos está fundado sobre um conhecimento
justo da situação. A verdade, no entanto, emprestada de Tito Lívio,
é que eles foram favorecidos pelas circunstâncias.

Se Mânlio tivesse nascido na época de Mário e Silas, quando os

costumes já estavam corrompidos, de modo que poderia tê-los
dirigido segundo sua ambição, teria tido o mesmo êxito que
Mário, Silas e todos aqueles que aspiraram depois à tirania. Do
mesmo modo, se Mário e Silas tivessem nascido no tempo de
Mânlio, seus propósitos teriam sido igualmente sufocados.

Mas esse julgamento é imediatamente corrigido, uma vez que,

após haver admitido que Mânlio teria sido considerado como um
homem raro e digno de passar à posteridade se o acaso o tivesse
feito nascer num Estado corrompido, Maquiavel reabilita o saber
afirmando que “todos aqueles que querem fazer alguma mudança
no governo de uma república, seja em favor da liberdade, seja em
favor da tirania, devem examinar atentamente qual é o estado em
que essa república se encontra e julgar por isso a dificuldade de seu
empreendimento”. O apelo a tal exame supõe que o indivíduo
pode resistir à sua inclinação e governar sua ação em lugar de se
É
deixar levar pelas circunstâncias. É verdade que o exemplo de
Bruto já nos havia convencido, mas o novo enunciado do problema
é suficientemente geral para substituir a figura do ambicioso sem
escrúpulos pela do político devotado à causa do Estado. O que se
diz do primeiro, com efeito, é aplicado ao segundo. E o mesmo
raciocínio se impõe, a saber, aquele que, a partir da constatação de
uma inelutável determinação do ator, conduz à ideia de que, uma
vez reconhecida essa determinação, ela pode ser dominada. O
ponto de partida do capítulo seguinte é agora esta verdade
universal: “O homem que se extravia menos e encontra o êxito é
aquele cujo modo de proceder está de acordo com as
circunstâncias favoráveis, mas então, como sempre, ele não faz
mais do que obedecer à força da natureza”. O exemplo que a
sustenta é o de um cônsul admirado por sua prudência — não o de
um aprendiz de tirano, mas o de um romano que os sábios de
Florença se orgulham de imitar quando buscam evitar um combate
com seus adversários: Fábio Máximo. Esse Fábio não é o intrépido
capitão que infringe as ordens do Senado ao se lançar na
perseguição dos etruscos na floresta Címina. Seu mérito é ter
sabido dobrar a impetuosidade de Aníbal por hábeis manobras que
impediram um enfrentamento perigoso para os romanos.
Maquiavel não hesita em falar desse chefe glorioso nos mesmos
termos em que, um momento antes, falou de Mário e Silas.
Afirmando que seus êxitos foram efeito de um feliz encontro entre
seu caráter e as circunstâncias, que “se tivesse sido rei de Roma”,
quer dizer, se subtraído ao controle da coletividade, não teria
deixado de provocar a ruína do Estado por sua obstinação em
perseverar na mesma estratégia, convida o leitor a medir o conflito
que opõe a rigidez da natureza humana às exigências da mudança
e, simultaneamente, arruína a ideia ingênua do bom modelo.
Descobrimos que a prudência de Fábio não é intrinsecamente boa.
Ela apenas tem valor em condições determinadas. Essa crítica
atinge imediatamente Soderini, cuja habilidade em contemporizar
foi eficaz enquanto as circunstâncias o requeriam, depois o perdeu
quando ele precisou assumir o risco do combate. Mas Maquiavel
diz somente isto: “Duas coisas se opõem àquilo que podemos
mudar: primeiramente, não podemos resistir às inclinações de
nossa natureza; depois, um homem ao qual determinada maneira
de agir sempre trouxe perfeitamente êxito, não admitirá jamais que
deve agir de outro modo”. Faz-nos pensar assim que é impossível
vencer a onipotência da natureza e do costume. Caberia então
concluir que Soderini fez o que lhe era permitido fazer dadas a
natureza de seu temperamento e as condições da época: sua
prudência o perdeu após tê-lo levado à frente do Estado, assim
como a audácia de Júlio II o teria perdido se as circunstâncias
tivessem exigido dele ações de um novo estilo. O que há de
notável é que a mesma conclusão vale para o Estado e para o
indivíduo. Quando Maquiavel denuncia o risco que a prudência de
Fábio poderia representar para o Estado romano, ele louva os
méritos do regime republicano cuja superioridade está em poder
tirar partido de diversos tipos de caráter: “Roma era uma república
que produzia cidadãos de todos os tipos de caráter; assim como
produzia um Fábio, excelente quando era preciso arrastar a guerra
por longo tempo, produzia também um Cipião quando era tempo
de vencer”. Mas um momento mais tarde o elogio é anulado. Após
haver notado que os indivíduos são prisioneiros da natureza e do
costume, o escritor acrescenta: “Daqui se origina também a queda
das cidades, porque as repúblicas não mudam suas instituições
com os tempos, como mostramos. Elas têm, é verdade, esta
desculpa de que, para determiná-las a isso, é preciso que cheguem
os tempos que as abalem inteiramente, e não basta para salvá-las
que um único homem modifique seu comportamento”. Se nos
ativéssemos a essa linguagem, a mudança voluntária seria, pois,
inconcebível: a inércia do indivíduo seria tal que seria vão imaginar
uma modificação de sua parte que lhe permitisse fazer face a
necessidades novas e, por exemplo, salvar o Estado; a inércia do
Estado seria tal que uma ação nova seria impotente para
transformar oportunamente suas instituições. Mas já observamos
que Maquiavel só emprega essa linguagem para abandoná-la. O
fatalismo, uma vez mais, é introduzido apenas para ser descartado.
Se analisarmos mais de perto o exemplo de Fábio, como o
capítulo seguinte nos convida a fazer, devemos convir que sua
prudência, ainda que respondesse a seu temperamento, estava
fundada sobre uma justa apreciação das relações de forças que se
haviam estabelecido momentaneamente entre os romanos e os
cartagineses. As contemporizações do cônsul se justificavam pelo
fato de que suas tropas eram suficientemente poderosas, malgrado
a ameaça que pesava sobre elas, para desencorajar um ataque do
adversário: mantendo-o à distância, elas o enfraqueciam, o
desgastavam e se beneficiavam com o tempo ganho. A reflexão
sobre o passado não se limita, portanto, a ensinar o encontro de
um caráter com uma situação; ensina também as razões do êxito
ou do fracasso. E ao mesmo tempo desvela no presente o erro
daqueles que imitam sem compreender. Assim, a verdade se
estabelece em dois níveis: é um fato que certos homens dão o
melhor de si nas circunstâncias que são mais propícias à
manifestação de seu gênio; a estratégia de Fábio em face de Aníbal
é um exemplo disso. Mas esse fato pode ser compreendido: o
homem de ação instruído pela História pode conhecer os limites
de sua inclinação e se libertar deles. Pode igualmente julgar a
natureza da situação e buscar se adaptar a ela. Mânlio e Spurio se
deixaram levar por sua ambição e fracassaram onde, mais tarde,
Mário e Silas triunfaram. Tito Lívio não se engana ao assinalar que
a época decide acerca da sorte dos empreendimentos. Mas só
enuncia uma meia verdade, pois esse julgamento modifica os
dados da ação, funda um saber político, abre à inteligência do
presente. Esse saber não falta apenas aos homens de Estado
contemporâneos; estes não somente não tiram partido das lições
do passado, não somente se abandonam a suas inclinações, mas
também se fortificam em seus erros fazendo um falso uso dos
modelos antigos. Esse desconhecimento não é um traço de caráter.
Quando é descoberto, deve-se antes admitir que irá alimentar um
medo que se disfarça com o prestígio da prudência e, sob esse
disfarce, contribui para conformar o caráter. Estaríamos enganados
se acreditássemos que os governantes no poder se assemelham a
Fábio efetivamente e fracassam no momento do maior perigo,
como Soderini, porque são prisioneiros de sua natureza. A derrota
deste último é o sinal de uma impotência geral para assumir riscos
e, mais precisamente, para enfrentar o conflito. Maquiavel se
contenta em assinalar aqui que sua fraqueza procede do fato de que
eles preferiam abandonar a outros a condução da guerra. Mas nós
sabemos que essa escolha é de natureza política, que eles a fizeram
por temor de armar o povo. O que é certo é que essa opção os leva
a limitar o poder de seus capitães e a conter seus
empreendimentos dentro dos mais estreitos limites. “Quando
estes príncipes frouxos ou estas repúblicas efeminadas”, nota o
escritor, “enviam um de seus capitães, a ordem mais sábia que
creem poder dar-lhe é a de nunca arriscar a batalha… Acreditam
imitar assim a prudência do grande Fábio.” Esta última observação
acaba invertendo a perspectiva primeira. A prudência romana se
revela um álibi para os contemporâneos, mas também um engodo.
A razão pela qual um Soderini cai e arrasta em sua queda a
República não se restringe ao fato de seu temperamento e seus
hábitos o impedirem de “romper com uma política de humildade e
paciência” — essa é a razão que ele se dá quando se compara com
Fábio. Na realidade, ele jamais compreendeu o que constituía a
virtude de Fábio; não poderia compreendê-lo, pois não entendia
nada da política, a qual supõe a conquista de um apoio popular.
Nas palavras que dedica a Fábio, Cipião e Aníbal, Maquiavel não
cessa de falar de Soderini sem citá-lo. Ao criticar a tese de que é
vantajoso evitar o combate, ataca o gonfaloneiro, o qual, por ter
querido até o último momento se furtar à prova que lhe
preparavam seus inimigos do interior, finalmente perdeu a partida
sem lutar.
Entendemos que Soderini pretendeu imitar Fábio e
contemporizar, enquanto não tinha tropas seguras. Ele só poderia
imitar Aníbal, dado que este, assaltado por Cipião e sabendo que
não podia contar muito tempo com suas tropas, se lançou à
batalha. “Um capitão”, observa Maquiavel, “que por obra do
destino se veja à frente de um exército improvisado que a falta de
dinheiro ou aliados não lhe permitisse manter por muito tempo,
seria um insensato se não tentasse a fortuna antes que seu exército
debandasse. Se espera, perde inteiramente; se arrisca, tem uma
chance de ganhar.” Em vão se objetaria a esse julgamento que
Aníbal foi vencido. Com efeito, o que em última análise o capitão
ou o político deve considerar “é que, se é preciso perder uma
batalha, deve-se ao menos salvar sua glória; e certamente há mais
glória em ser vencido combatendo do que sê-lo por qualquer outra
razão”. Ora, as consequências da ação de Soderini falam por si: ele
perdeu o combate e a glória. “Ninguém contesta que Aníbal foi um
mestre na arte da guerra”, assinala Maquiavel; e deixa a seu leitor o
cuidado de acrescentar: ninguém sustentará que Soderini foi um
mestre na arte da política. Mas a crítica do gonfaloneiro se faz mais
precisa nas últimas linhas do capítulo 10, ainda que apareça sempre
por intermédio de um terceiro. Após ter observado que Cipião
havia se apropriado de vastos territórios na África e que Aníbal,
mesmo se não tivesse sido atacado, não poderia prolongar a guerra
por muito tempo, o escritor conclui que, quanto mais um capitão
quiser penetrar no país inimigo, tanto menos pode evitar a batalha.
Forçado a avançar, não pode se ocultar quando o inimigo vem a seu
encontro, e se põe o acampamento diante de uma cidade, se obriga
mais ainda ao combate. Essas proposições, um pouco discordantes
e perturbadoras, uma vez que Aníbal não estava em país inimigo
quando travou combate com Cipião, se esclarecem nas
considerações sobre a política do gonfaloneiro antes da queda da
República. Com efeito, não cabe dúvida de que ele havia se
aventurado nos territórios do inimigo interno impondo a Florença
reformas que lesavam os interesses da grande burguesia. Não cabe
dúvida de que no espírito de Maquiavel as posições da classe
dominante eram tão fortes que se fazia necessário assumir os
maiores riscos e dirigir a ofensiva até o final ou esperar para ser
derrubado. Não cabe dúvida ainda de que a reação teria atingido
Soderini mesmo se os espanhóis não tivessem conduzido seus
exércitos diante de Prato, nem que, enfim, não houvesse solução
pior do que a que ele adotou: irritar o adversário sem reunir os
meios para vencer ou “arriscar toda a sua fortuna sem pôr em jogo
todas as suas forças”.
Explorando o exemplo de Aníbal para além daquilo que lhe
permitem os dados históricos, o escritor chama nossa atenção para
o papel que dá a ele. Se critica o modelo de Fábio para substituí-lo
pelo do chefe cartaginês (do qual, de resto, voltará a falar
abundantemente mais adiante), não o faz com a única intenção de
denunciar a fraqueza dos governantes de sua época, de recordar
suas causas e de mostrar suas consequências em Florença. Fábio
era um servidor leal de Roma, e Roma fazia reinar sua lei sobre
imensos territórios. Aníbal era um agressor que pretendia derrubar
o Império Romano à frente de um exército improvisado: entre um
e outro há a mesma diferença que há entre o príncipe e o
conspirador. Assim se realiza, com a secreta identificação operada
entre um dirigente florentino e o mais audacioso dos adversários
da potência romana, o movimento que, inaugurando-se com a
crítica da ordem natural e das leis estabelecidas, erigindo a
mutação em necessidade histórica, desvincula o Sujeito político da
posição do príncipe e liga a autoridade ao empreendimento
revolucionário.
Ao menos, esse movimento se realiza numa primeira etapa. A
reflexão sobre o estatuto do Sujeito e da ação se articula agora com
a reflexão sobre o presente tão rigorosamente que temos que
pensar como um só o problema da teoria política e o da prática hic
et nunc. Mas ainda é importante explorar os termos desse
problema para conduzir o saber tanto quanto possível para perto
do particular, quer dizer, conduzi-lo ao ponto em que o desejo de
saber é ao mesmo tempo desejo de agir.
O caminho seguido por Maquiavel nos dez primeiros capítulos
do terceiro livro está marcado por dois indicadores que assinalam o
desafio de seu empreendimento; o nome de Soderini está ligado a
eles. Numa primeira vez, o compara a Bruto, no intuito, nós nos
lembramos, de reprová-lo por ter ignorado, após sua instalação no
poder, a necessidade de golpear seus próprios partidários. O
gonfaloneiro aparece então como um dirigente paralisado pelo
temor de ter de sair da legalidade para defender o novo regime.
Numa segunda vez, seu exemplo é invocado em relação ao de
Fábio e logo secretamente oposto ao de Aníbal; e o que então lhe é
reprovado é não haver sabido no momento de maior perigo
assumir o risco de uma guerra total contra os inimigos do interior.
Seu erro não é mais ter permanecido prisioneiro da legalidade;
consiste em haver recusado tomar a frente de uma conspiração
para mudar o regime. Essas duas críticas se dirigem contra a
impotência para conservar ou para transformar a República
florentina. Num sentido, constituem uma verificação da análise
teórica, mas são mais que isso, indicam o lugar onde nasce a
exigência da teoria. Contudo, ainda ignoramos quase tudo do
sentido da ação reformadora ou revolucionária que asseguraria a
conservação ou a restauração da República sobre novas bases. Só
podemos esperar, prosseguindo nossa marcha, encontrar um novo
sinal que nos advirta de que não seguimos uma pista falsa. O fato é
que esse sinal surge vinte capítulos adiante, quando o gonfaloneiro
é chamado a comparecer uma terceira vez e é julgado, em nome da
Bíblia, em termos que fazem entrever a amplitude da reviravolta
social da qual se deveria fazer o instigador. Esse retorno às
condições presentes da ação nos convida a pensar que as análises
que o precedem, as longas considerações tocantes à estratégia do
capitão em combate e à natureza de sua autoridade, possuem um
alcance político imediato, que a mesma reflexão progride desde o
início do livro por vias diferentes.
Ao ver o autor examinar as operações militares, comparar as
estratégias utilizadas em diversas ocasiões, sopesar os méritos
respectivos do chefe e da tropa, interrogar-se sobre as melhores
formas de comando, extrair sucessivamente seus exemplos dos
romanos ou dos seus adversários, poderíamos, numa primeira
leitura, nos espantar de que semelhante tema o retenha nessa
etapa de seu discurso, uma vez que seu lugar estava no segundo
livro e não responde à intenção declarada do terceiro. Mas a
aproximação operada entre a guerra aberta e a conspiração nos
abriu os olhos. Estamos preparados para admitir que tudo o que se
disse da guerra é de natureza a iluminar a política. De resto,
duvidaremos ainda que o capítulo 11 — o que inaugura o novo
argumento — porá fim às nossas hesitações? Se nos fiarmos no
título que o anuncia, seu objeto é demonstrar que “quem tem
numerosos inimigos para combater conseguirá vencê-los, ainda
que inferior em força, se puder sustentar seu primeiro embate”. De
fato, trata-se antes de acentuar a liberdade de manobra da qual
usufruiu um Estado que, tendo sabido contemporizar face aos
adversários coligados, pode conseguir tirar um deles de seu campo
e modificar assim a relação de forças em seu favor. Ora, a análise é
conduzida de tal maneira que o problema político e o problema
militar se mostram análogos. Ao começar, Maquiavel fala, com
efeito, das astúcias de Ápio Cláudio, o qual, para proteger o
Senado e a nobreza romana das reivindicações dos tribunos, se
dedicou a dissociar estes últimos cada vez que uma proposição
confrontasse os interesses da classe dominante; depois, evoca sem
transição a política de Veneza face às coalizões armadas contra ela
— política hábil em 1484 e desastrada em 1508 — para retornar
finalmente à tática dos senadores romanos. Obrigando assim seu
leitor a esse movimento de pensamento, exige dele tacitamente
que transfira ao domínio da política a reflexão que aplicará ao da
guerra. Mas talvez devamos reter algo mais do argumento. Nessa
ocasião louva a sabedoria de Ápio e parece abraçar o partido dos
dominantes (não, aliás, sem cinismo, uma vez que observa de
passagem que sempre se encontrava entre os tribunos um desertor
possível, medroso, corruptível ou amigo do bem público). Ora,
semelhante elogio não pode deixar de desarmar seus adversários
nem de dividi-los no momento mesmo em que estão prestes a
tomar um caminho perigoso. Em compensação, ele se faz um
cúmplice do leitor disposto a segui-lo: ele o adverte de que suas
próximas palavras devem ser decifradas.
Se ouvimos essa advertência, a questão tratada neste capítulo 11
pode ser referida ao presente. Ainda que o autor não faça nenhuma
alusão aos recentes conflitos que dilaceraram a República
florentina, podemos supor que o dirigente Soderini, de quem se
falava um pouco antes, é de novo visado. O fato é que ele não
soube elaborar uma estratégia contra seus adversários quando
ainda era tempo. Não soube responder com uma manobra de
divisão à coalizão que as principais facções da grande burguesia
montaram contra ele. Não obstante, as rivalidades entre as grandes
famílias permaneceram agudas. Entre os Piagnoni, os Arrabiati e os
partidários dos Médici haviam irrompido demasiadas querelas para
que o acordo do momento fosse sólido. Sem dúvida, trata-se de
uma simples hipótese, mas o capítulo 12 dá a ela um peso singular,
pois aprofunda a crítica esboçada da ideia da necessidade e
contém, dessa vez, uma referência precisa aos acontecimentos que
provocaram a queda do regime republicano. Maquiavel afirma nele
que “um capitão hábil deve colocar seus soldados na necessidade
de combater e eliminá-la de seus inimigos”. Ora, a ideia não é
nova, mas é reformulada num bom momento para completar o
argumento precedente. Ao considerar os dois capítulos ao mesmo
tempo, nos damos conta, com efeito, de que eles destroem a tese
em geral difundida segundo a qual as relações de força decidem
rigorosamente a sorte do acontecimento. Essa tese alimenta o
fatalismo, permite supor que numa situação dada uma só saída é
possível; que a crise política de Florença deveria necessariamente,
portanto, desembocar na ruína da República e na capitulação
diante dos espanhóis. Ela implica dois erros; por um lado, é
inexato que o ator em posição de fraqueza esteja condenado ao
fracasso: só o está se a força adversa está em condições de se
manter unida no tempo, se não se choca contra obstáculos que a
dissociem; por outro lado, ater-se a uma apreciação objetiva é
enganar-se sobre a natureza das forças, pois o que constitui a
potência do combatente não são apenas seu número e suas armas,
também é a consciência do risco. Ora, consideradas as coisas desse
modo, o problema da ação militar ou política se complica. Com
efeito, recairíamos no objetivismo se supuséssemos que a
diferença dos riscos no combate é um dado de fato. Ela somente
tem um efeito bruto quando os adversários se deixam determinar
de imediato pela situação. Mas por pouco que alguém, consciente
desse efeito, saiba controlá-lo, por pouco que suscite em suas
tropas o sentimento de que aquilo que está em jogo é mais elevado
do que parece, por pouco que persuada as tropas do adversário de
que é, ao contrário, menos elevado, em resumo, por pouco que
obrigue os seus à necessidade de combater e convença os outros
de que nada arriscam em depor as armas, a relação de potência é
modificada. Os exemplos escolhidos apoiam habilmente essa
crítica. De fato, considerando-se as guerras de conquista
conduzidas por Florença e outrora por Roma, fica patente, em
primeiro lugar, que a potência do combatente se multiplica quando
ele tem a convicção de lutar por sua vida ou pela liberdade. Na
época contemporânea, Florença experimenta essa verdade às suas
custas: “Rodeada de cidades livres, [ela] encontrou muito mais
dificuldades para vencer do que Veneza”, pois esta se chocou com
vizinhos mais potentes, mas cujos povos estavam acostumados à
dominação de um príncipe. Na Antiguidade, os samnitas, os
volscos e os équos oferecem o espetáculo de cidades obstinadas na
defesa de sua independência contra o conquistador romano. Mas
essas observações não oferecem ainda senão uma meia verdade. A
comparação entre Roma e Florença ensina, por outro lado, que
uma dispunha de capitães suficientemente hábeis para levar seus
adversários a crer que eles se salvariam por uma rendição,
enquanto a outra, ameaçada pelo invasor, foi suficientemente
covarde para acreditar nas promessas de paz que lhe foram feitas.
Ora, esse julgamento, se nos recordamos do objeto do capítulo,
requer uma interpretação política. Uma vez constatado que os
florentinos não tinham nem a virtude dos romanos, quando
tratavam de conquistar, nem a dos samnitas, quando sua liberdade
estava em perigo, coloca-se o problema de saber o que poderia ter
sido feito em 1512 para pôr os florentinos na necessidade de
combater, qual iniciativa deveria ter sido tomada para tornar
evidente a importância da questão e para dar à guerra o caráter de
uma luta pela vida — de uma luta tal que a causa da liberdade se
tornasse uma causa vital. Nenhum capitão empregou com os
florentinos a linguagem que Maquiavel põe na boca do chefe
samnita Cláudio Pôncio: “Justum est bellum, quibus est necessarium;
et pia arma, quibus nisi in armis spes est” [Justa é a guerra quando é
necessária; e piedosas as armas quando só há esperança nas armas].
Podemos pensar que ninguém a empregou porque não havia
ninguém para escutá-la, porque era vão chamar à guerra quando
faltavam as tropas. Soderini não pode falar como Cláudio Pôncio
porque este último — não toma o autor o cuidado de assinalá-lo?
— partilhava com seus soldados a ideia de que a necessidade os
colocara em posição de vencer. Mas talvez lhe fosse preciso
encontrar os meios para se fazer escutar e, se os florentinos não
estavam dispostos a se defender, para agir de tal modo que eles se
sentissem obrigados a isso ou adquirissem subitamente o desejo de
fazê-lo. Não é temerário pensar que Maquiavel se interessa ao
máximo por esse problema. De resto, temos uma boa razão para
crer que ele não o perde de vista: vinte capítulos adiante examina
“os meios que alguns têm utilizado para se opor a um projeto de
paz” (quali modi hanno tenuti alcuni a turbare una pace).
Aprendemos então que “para tirar de um povo ou de um príncipe
todo desejo de chegar a um acordo, não há certamente remédio
mais eficaz nem mais durável do que fazê-lo cometer algum crime
atroz [grave scelleratezza] contra aquele com o qual queremos
impedir que se reconcilie”. É verdade que os exemplos que apoiam
essa tese não nos incitam a operar uma aproximação com a
situação de Florença. Mas, seguramente, o fato de essa
aproximação não ser explícita é importante. Não deve sê-lo, com
efeito, se Maquiavel dissimula uma verdade muito mais
escandalosa ainda do que aquela que enuncia nessa passagem; se
essa verdade, aos olhos de alguns, é a mais criminosa possível.
Devemos segui-lo passo a passo para descobri-la. Mas, se nos
mantivermos atentos ao nosso problema, não teremos necessidade
de esperar muito tempo para perceber os primeiros indícios da
resposta. Imediatamente após haver acentuado o papel que a
necessidade desempenha na guerra e o uso que um chefe hábil
pode fazer dela, nosso autor, com efeito, apresenta uma questão
cuja necessidade, nesse lugar do discurso, é no mínimo duvidosa:
quem deve inspirar mais confiança, um bom capitão que possui um
mau exército ou um bom exército que possui um mau capitão? Por
outro lado, essa questão se mostra mal formulada, e o escritor a
propõe apenas para descartá-la. Maquiavel em princípio se opõe à
afirmação de Tito Lívio, de que “a República romana devia menos
seu engrandecimento ao valor de seus soldados do que ao de seus
chefes”: “Vemos […] em várias passagens de sua história soldados
privados de capitão dar provas admiráveis de bravura e mostrar
após a morte dos cônsules mais ordem e intrepidez que antes”.
Mas imediatamente após reabilitar a tropa, ele concorda com
César que um mau exército dirigido por um bom capitão é tão
pouco estimável quanto um mau capitão à frente de um mau
exército. Além disso, uma vez mudados os termos da questão, a
incerteza se mantém. Ao ter se perguntado se é mais fácil a um
hábil capitão formar um bom exército ou a um bom exército
formar um bom capitão, o autor conclui que “as coisas parecem
iguais […] dos dois lados”. Da discussão parece emergir esta única
verdade positiva de que é preciso louvar duplamente os capitães
que souberam comprovar seus méritos em face de seu inimigo e de
seu próprio exército, aqueles que aliaram à qualidade do
combatente a capacidade de formar os soldados. O mínimo que se
pode dizer é que essa conclusão, tomada literalmente, seria de
pouco alcance. Nós a acolhemos com perplexidade… Contudo, ela
adquire um destaque totalmente diferente se a articularmos à
discussão precedente, se, sob a máscara do capitão,
restabelecemos a figura do político e substituímos o exército pelo
povo.
Então o argumento se reconstitui em dois momentos. Em
primeiro lugar, a tese daqueles que proclamam ser seguidores de
uma concepção aristocrática da política é descartada: entendemos
que é um erro acreditar que as virtudes do povo dependem das de
seus governantes; um povo civilizado é capaz de agir com
sabedoria mesmo que aqueles que o dirigem cometam erros; o que
é unicamente verdade é que quando ele mesmo está corrompido
não basta um homem de virtù para recolocá-lo no bom caminho.
Esse primeiro momento não contém nada que Maquiavel não
tivesse já afirmado: não faz mais do que preparar o segundo. Com
efeito, apenas sob a condição de rejeitar a imagem convencional da
autoridade do governante poderemos acolher a ideia de um
empreendimento político de um caráter inteiramente novo. Essa
ideia mesma se insinua apenas no vazio de uma oposição artificial
cujos termos permanecem submetidos à tradição: o que é mais
provável, que um bom dirigente insufle a virtude ao povo ou que
um bom povo forme um bom dirigente? O não dito é que um
chefe pode fazer surgir uma massa nova, uma massa com a qual o
adversário não contaria mudar, portanto, as bases do regime. Os
exemplos de Tibério Semprônio Graco, de Pelópidas e de
Epaminondas nos remetem a esse não dito.
O elogio do capitão fundador, desconcertante à primeira vista,
se mostra assim motivado com precisão. O que um dirigente
político poderia fazer em Florença durante uma crise na qual o
apoio da burguesia fazia falta era buscar um apoio entre aqueles
que se encontram ordinariamente excluídos do jogo político, nas
camadas oprimidas, pois elas são as únicas capazes de combater
quando descobrem que sua própria emancipação está em jogo. Seu
empreendimento devia ser o equivalente ao de Graco, que, para
reforçar o exército romano, foi encarregado de armar uma grande
quantidade de escravos e conseguiu transformá-los em “tropas
excelentes”; ou o equivalente ao de Pelópidas e de Epaminondas,
os quais, após terem libertado sua pátria do jugo da tirania,
“prontamente converteram os camponeses tebanos em intrépidos
soldados”. Ainda convém observar que esses exemplos são os mais
propícios para assegurar a passagem do militar ao político, uma vez
que tornam sensível a necessidade que presidia a vitória: os
escravos sabiam que combatendo Mitrídates lutavam por sua
libertação; os tebanos, que defendiam a recuperação de sua
independência. Assim, eles permitem captar do melhor modo a
intenção do escritor: para combater os espanhóis e impedir o
retorno dos Médici era preciso fazer um apelo aos homens que
estivessem convencidos de defender sua própria causa, era preciso
mobilizar a plebe.
Contudo, mal nos foi imposta, a figura do capitão fundador se
desvanece. Maquiavel acentua no capítulo seguinte a importância
de que se revestem os estratagemas na guerra. Em seguida,
consagra um longo desenvolvimento para provar que o comando
militar não deve ser dividido, analisa os conflitos que opõem a
República aos chefes de talento e, num capítulo particularmente
obscuro, comenta o juízo de Epaminondas segundo o qual “nada
há mais digno de um capitão que saber prever os propósitos do
inimigo”. Em vão nos poríamos a descobrir uma necessidade lógica
nessas palavras se nos ativéssemos à sua letra. Mas a convicção que
adquirimos de que a análise da guerra serve de suporte à da política
nos convida a investigar o encadeamento dos pensamentos que o
escritor mantém ocultos. Certos sinais nos põem imediatamente
sobre sua pista. Após haver louvado os capitães que souberam criar
seu próprio exército, Maquiavel se dedica no capítulo 14 a mostrar
os efeitos que produzem as invenções ou as palavras novas em
meio a um combate (le invenzioni nuove che appariscono nel mezzo
della zuffa e le voci nuove che si odono). Ora, pode-se imaginar
melhor invenção que o armamento de tropas cuja aparição o
adversário não previa e palavra mais nova que a de um chefe
político que apela aos oprimidos a combater por sua liberdade?
Mas talvez coubesse imaginar que esses sinais falariam apenas à
nossa imaginação se não fossem acompanhados de uma referência
muito precisa às situações que acabam de ser analisadas. Com
efeito, no corpo do capítulo se trata de um estratagema concebido
por um ditador romano:

Este ditador prestes a travar batalha com os gauleses deu armas

a todos os criados [gente vile] que se encontravam em seu
campo, os fez montar sobre mulas e outros animais de carga,
juntou insígnias e armas que lhes havia dado a fim de que
parecessem ser da cavalaria, os colocou atrás de uma colina e
lhes ordenou que se descobrissem e se mostrassem ao inimigo
quando recebessem a ordem no maior calor do combate. A
astúcia foi perfeitamente executada e assustou de tal modo os
gauleses que estes perderam a batalha.

Entre o armamento dos criados de Sulpício, o dos escravos de

Semprônio Graco e o dos fracos tebanos de Epaminondas e
Pelópidas, a semelhança é evidente. Nos três casos, a arte do
capitão consiste em criar uma força nova para suprir uma força
enfraquecida. Nos três casos, a inovação faz com que, por
contraste, seja ressaltada a carência dos dirigentes da época e
permite compreender sua razão. De fato, se os políticos florentinos
foram, e continuam sendo, impotentes para encontrar vias inéditas
para assegurar a salvação comum, não seria por falta de imaginação
mas porque estavam, e continuam, apavorados ante a ideia de
armar homens aos quais consideram mais perigosos que seus
adversários, quer dizer, o povo das classes baixas. Se eles têm uma
concepção grosseira das relações de forças e atribuem seus
fracassos à necessidade, é para ocultar a si mesmos a possibilidade
de uma mudança a que temem acima de tudo. Todavia, o exemplo
dos arreeiros de Sulpício lança uma luz nova sobre essa mudança,
uma vez que associa a invenção ao estratagema. Na sequência do
texto, Maquiavel empregará inclu­sive o termo engano (inganno) e
depois, ficção (fitto), para caracterizar o procedimento. Não
devemos entender que o exemplo dos escravos romanos ou o dos
tebanos é já testemunho disso? O primeiro exemplo do capítulo
trata da conduta de um capitão romano, Quíncio. Este, ao perceber
a queda de uma ala de seu exército sob o choque dos volscos,
“gritou que se mantivesse firme porque a outra ala era vitoriosa”.
Aprendemos que com essas palavras reanimou a coragem de seus
soldados, assustou o inimigo e obteve a vitória. Contudo, esse
modelo de habilidade só é mencionado brevemente. Serve para
introduzir outro exemplo, este moderno, que ilustra os efeitos
catastróficos de uma palavra mal compreendida. As tropas
improvisadas pela facção dos Odi para recuperar Perugia, então
sob a tirania dos Baglioni, são tomadas de pânico quando o homem
encarregado de romper as correntes que barravam o acesso às ruas,
impedido em seus movimentos, grita “para trás”. As duas
observações concernem à psicologia das massas; ensinam que,
disciplinadas ou não, elas são instáveis, estão à mercê de um sopro
(vento). Maquiavel observa precisamente que, se o exército romano
estava pronto a dar meia-volta sob o efeito de uma simples palavra,
tanto mais será o caso de tropas sem disciplina. Mas, fazendo isso,
estabelece que entre eles só há uma diferença de grau na
credulidade. Com seu argumento, pretende nos convencer de uma
vez por todas de que a força do exército não depende
principalmente de sua formação técnica, mas que se baseia na
confiança que lhe inspiram seus capitães.

Deve-se [concluir] que a disciplina é menos necessária no

exército para lhe ensinar a combater com ordem do que para
impedi-lo de se romper ao menor acontecimento imprevisto
[…]. Um bom capitão deve, pois, dedicar-se sobretudo a
assinalar bem aqueles que receberão suas ordens para transmiti-
las aos demais, e habituar seus soldados a não escutar senão
esse porta-voz.

Essa conclusão, traduzida em termos políticos, destrói a tese

daqueles que recusam à massa o poder de agir com disciplina. Dá a
entender que não poderíamos nos basear nas qualidades
supostamente intrínsecas da massa para apreciar sua conduta, que
o que conta é a relação que ela mantém com a autoridade. Não é
temerário propor esta interpretação: se os florentinos se
dispersaram ao primeiro rumor que anunciava o retorno dos
Médici, teriam igualmente podido se superar se um chefe hábil
tivesse escolhido o bom momento para incutir neles fé em si
mesmos. O que se mostrou com a leitura do capítulo anterior é
que essa fé implica a convicção de combater para si. O que se
mostra agora é que ela implica a confiança naquele ou naqueles que
fazem brilhar a imagem do êxito.
Mas se mostra também que a confiança se estabelece graças à
invenção mesma, a qual compreende uma mistura de verdade e
ficção ou, mais exatamente, uma parte de engano. Ainda que
Maquiavel se abstenha de dizer algo mais preciso sobre esse
engano, a comparação entre os exemplos propostos no início e ao
final do capítulo permite entender seu propósito. No início do
capítulo, o exemplo de Quíncio revela a necessidade de enganar ao
mesmo tempo seus adversários e seus partidários. Dando a crer
que a relação de forças lhe é favorável, o capitão desencoraja uns e
decuplica a energia de outros. Contudo, esse engano parece
inocente, e o autor evita inclusive o emprego do termo para
qualificar essa feliz invenção, que aliás também não analisa. Ao
contrário, na segunda parte do capítulo se multiplicam os
exemplos de invenções afortunadas e desafortunadas, analisados
em virtude da relação que neles se estabelece entre verdade e
ficção, mas trata-se então somente de estratagemas empregados
contra o adversário. A nós, leitores, cabe lembrar que o capitão
engana ao mesmo tempo suas próprias tropas e as de seus
inimigos. Os exemplos escolhidos revelam que ali onde só há
ficção o estratagema fracassa. Assim, Semíramis, para enganar o rei
das Índias, põe sobre seus camelos peles de búfalo e de vaca que
lhes dão a aparência de elefantes: sua astúcia é frustrada. Os
fidenates creem aterrorizar os romanos fazendo sair de sua cidade,
em pleno combate, numerosos soldados levando tochas na ponta
de suas lanças: o ditador Mamerco não se deixa confundir. Trata-se
de puros simulacros, cuja vanidade é denunciada ante o artifício
empregado por Sulpício, o qual dá armas aos homens que
pertencem às mais baixas camadas da sociedade, homens que,
embora não sendo soldados, podem utilizá-las e que, não dispondo
de cavalos, evoluem sobre mulas. Esses homens são cúmplices do
estratagema face ao inimigo, mas são também vítimas dele na
medida em que se lhes faz desempenhar um papel para o qual não
têm condições. Embora vítimas, possuem os meios de combater,
do que decorre que sejam inquietantes vistos de longe. Ora, se é
verdade que essa massa nova no campo de batalha ocupa
simbolicamente o lugar da massa na cidade, não devemos concluir
que esta não poderia ser mobilizada sem ser enganada, nem
enganada sem que a ficção não se associe a uma verdade? Esse
julgamento modificaria o do capítulo anterior sem anulá-lo. A
tarefa do homem político na crise, como a do capitão na situação
de perigo extremo, diríamos, é abandonar as vias ordinárias e
recrutar combatentes que se sabem na necessidade de lutar. Mas
para concebê-la é preciso antes que ele compreenda que a ficção
não basta — saber de que carecia Soderini, demagogo sem audácia,
satisfeito em atrair mediante o chamariz das reformas, tal como os
fidenates se contentaram em acender fogo na ponta de suas lanças
— e que a revolução não suprime a opressão e a desigualdade, uma
vez que, como os tebanos contentes com sua independência, como
os escravos de Semprônio Graco contentes com sua libertação, a
populaça, contente com seus novos direitos, continuará a
obedecer.
Assim, pois, o saber do verdadeiro capitão e do verdadeiro
político deve ser grande. E é preciso louvá-lo duplamente por
conhecer a medida do real e a do imaginário. Não obstante,
Maquiavel escolhe o momento em que descobrimos toda a
extensão de seu papel para declarar que não é necessário que ele
possua qualidades extraordinárias. Após haver notado no capítulo
15 que o essencial é não dividir o comando entre vários indivíduos,
que inclusive Roma esteve muito perto de ser derrotada por haver
faltado a essa regra (que ela o teria sido se o exército não tivesse
sido salvo pelo valor de seus simples soldados), ele propõe que vale
mais colocar à frente de uma expedição um homem di communale
prudenzia do que dois chefes valentissimi. Para dizer a verdade, já
sabíamos que o autor de um grande empreendimento deve ser o
único a decidir seu curso e não contar com ninguém. Sem dúvida,
é importante recordar nesta altura o discurso de que a autoridade
não é uma qualidade da pessoa, de que ela se dá na relação que se
estabelece com as instâncias do campo no qual se inscreve a ação.
Mas talvez exista um motivo preciso para chamar nossa atenção
sobre o homem di communale prudenzia. De fato, no capítulo
seguinte aprendemos por que uma república acaba
frequentemente por dividir o comando. Em vez de confiá-lo a
alguém que deu prova de seus méritos, ela é tentada a eliminar
esse e dividir o comando entre os mais hábeis em ganhar seus
favores. Assim se conduziu Florença: o único capitão que desde
1494 havia mostrado como era preciso comandar, Antonio
Giaccomini, foi afastado da guerra contra Pisa: “Nem sequer pôde
encontrar um lugar entre os três comissários escolhidos para
conduzir o sítio”. Maquiavel não nos permite duvidar de que esse
traço não seja acidental. Para ele, é uma regra o fato de que os
homens escolhem demagogos logo que já não são mais coagidos
pelas circunstâncias — quer dizer, sob o efeito do perigo — a
buscar o mérito. Podemos sonhar em remediar esse mal: imaginar
uma república que se encontre em tal estado de pobreza que a
corrupção não tenha influência sobre ela, ou que viva sem trégua
em meio a conflitos de tal sorte que o mérito seja nela sempre
honrado: a história ensina — a começar pela de Roma — que,
alcançado certo grau de potência, a cidade sofre de um
relaxamento dos costumes e se afasta dos homens de talento, o
que significa que não há coincidência entre a autoridade de direito
e a de fato; mais, que suas figuras estão frequentemente invertidas.
Ali onde a autoridade é de direito, reinam os medíocres, cujo
poder de fato se disfarça sob as insígnias da legitimidade; ali onde a
autoridade é de fato, onde se afirma fora das leis, alçam-se homens
que conquistaram pela experiência um direito a comandar ou
guiar. A imagem do personagem de “prudência ordinária” é
oportuna para pôr em evidência a oposição. Pois não convém
evocar o caso do grande homem injustamente relegado. Isso seria
dar a crer que a injustiça é excepcional, quando ela depende da
natureza da democracia, a qual, uma vez separada das coações cujo
efeito era dar-lhe maior força, favorece a corrupção. A análise
esclarece assim com uma luz singular a posição do capitão ou do
político. Com efeito, se a virtude do regime republicano consistia
em assegurar a seleção dos melhores, todo conflito entre os
detentores do poder e seus adversários seria um conflito entre a lei
e aqueles que querem violá-la; toda conspiração encobriria um
crime contra a República. Mas se a seleção se opera em favor dos
ambiciosos, esse conflito adquire outro sentido. Os oponentes não
estão necessariamente a serviço da tirania. Eles podem lutar contra
a tirania dissimulada dos homens no poder. Eles não estão
necessariamente dispostos à agressão, mas às vezes se veem
obrigados a ela como resposta a uma primeira agressão que
procede do poder. Ademais, nos espantamos equivocadamente dos
empreendimentos armados contra o Estado levados a efeito por
homens distinguidos por sua dedicação à causa pública.
Deveríamos antes nos espantar da resignação daqueles que
permanecem na disciplina apesar da injustiça que sofrem. No final
do capítulo 16, Maquiavel observa a propósito de Antonio
Giaccomini: “Foi preciso que sua paciência e sua integridade
resistissem para que ele não desejasse se vingar, seja para a ruína
do Estado, seja para a perda de alguns de seus rivais”.
Essas palavras não indicam o objetivo a que se aproxima o
discurso? Não obstante, a indicação aparentemente não tem
sequência… Uma vez mais, o escritor nos conduz por vias
indiretas. Para segui-lo, inicialmente, é preciso ler seu pensamento
no reverso do enunciado. Depois, lê-lo longe desse enunciado,
quando o objeto do discurso foi deslocado.
Contra nossa expectativa, Maquiavel não diz que um capitão
deve tirar partido da ingratidão que lhe manifesta um poder
corrompido para voltar contra ele suas armas; diz o contrário. Que
o poder deve desligar dos novos comandos o capitão cujo valor foi
desprezado. Mas o positivo e o negativo coincidem. Somos ainda
mais incitados a passar de um a outro quando o exemplo de
Giaccomini, chefe admirado, introduz à suposta necessidade de
eliminar os capitães que foram provocados à vingança. É fecunda a
ironia que consiste em aconselhar a uma república corrompida que
se desfaça dos homens competentes para preservar sua
estabilidade. Ironia oculta sob a máscara do realismo, mas que não
nos pode escapar, pois o realismo é aqui equívoco: como
governantes suficientemente cegos para confiar aos ambiciosos um
comando que não saberiam assumir seriam suficientemente
lúcidos para conhecer o inimigo que fizeram, prever seus
propósitos e evitar sua agressão? Como poderiam ter uma
compreensão de seus interesses ao mesmo tempo tão débil e tão
grande? No conflito que opõe o poder e o capitão, não é a este
último que é dada a oportunidade do realismo?
A questão permanece em suspenso. Mal a entrevemos, ela se
desfaz. Eis-nos novamente transportados ao teatro das operações
militares, convidados a analisar os comportamentos dos
adversários, cada um confrontado à dificuldade de imaginar a
intenção do outro. Não obstante, esse teatro é assaz estranho para
que duvidemos do lugar em que o discurso nos instala. As palavras
que nos introduzem a ele são logo modificadas; sua segunda versão
é enigmática; os diversos exemplos escolhidos não nos
proporcionam uma verdadeira ilustração: em nenhum deles
aparece um capitão que esteja à altura do papel prescrito… O fato
de o lugar do capitão permanecer vazio nos provoca a fazer
perguntas, uma vez que esse lugar ao mesmo tempo circunscreve o
conhecimento mais elevado. Maquiavel anuncia: “Nada [nessuna
cosa] é mais digno de um capitão do que adivinhar [ presentire] as
decisões [ partiti] do inimigo”. Para afirmar isso, ele se coloca sob a
autoridade de Epaminondas. Deste se falou um pouco antes:
sabemos que teve o extraordinário mérito de transformar os
camponeses tebanos em intrépidos soldados; compartilhou essa
glória com Pelópidas. Mas sabemos também que se distinguiu
deste por seu gosto pelo saber. Plutarco fala dele como de um
capitão filósofo. Assim, não é de admirar que conceba a estratégia
como uma arte intelectual: “Que nada fosse mais necessário e mais
útil para entender do que conhecer os raciocínios e as decisões do
inimigo”. Maquiavel, que atribui a ele essas palavras, ressalta que o
bom estratego merece ainda mais o elogio se o conhecimento está
ligado à conjectura. Todavia, ele não nos fornece nenhuma
indicação das circunstâncias sob as quais Epaminondas as
enunciou, e em vão buscaríamos seu sinal em Plutarco. Tudo o que
podemos dizer é que se Epaminondas é o autor da máxima
referida, a aplicou em primeiro lugar contra o inimigo interno: seu
maior mérito é haver abatido a tirania em Tebas.
Mas mais notável ainda é o lugar que o autor outorga à fórmula
que acaba de enunciar. Sem discuti-la, a substitui por outra que é a
sua própria: “Os propósitos do inimigo não são tão difíceis de
entender quanto suas ações, e destas se entendem melhor as
distantes [discosto] que as presentes e próximas [quanto le presente e
propinque]”. Há mais de uma razão para se espantar com essa
substituição, pois, além de o primeiro enunciado ser categórico
(nessuna cosa), a ponto de excluir qualquer correção, ele é à
primeira vista inteligível, enquanto o segundo é à primeira vista
obscuro. O que ganhamos passando de um a outro é invisível.
Aparentemente, perdemos a familiar ideia de que o conhecimento
e a conjectura são superiores à percepção. Essa perda não pode ser
compensada a menos que admitamos que entre os dois enunciados
há um deslocamento cujo sentido não está imedia­tamente dado,
logo, que admitamos que o segundo deve ser interpretado para que
se revele mais rico que o primeiro. Mas essa hipótese não
transforma nossa relação com o texto? O texto nos diz
essencialmente que é mais difícil ver do que prever, captar o
sentido do que está diante de nós do que conhecer o que está mais
além das aparências. O texto nos diz, portanto, o contrário do que
nos ensina todo homem culto, para quem a distinção entre o
sensível e o inteligível se dá por si. Ora, semelhante inversão não é
dada para que fixemos nossa atenção sobre ela? Com efeito, o
paradoxo cessaria se, em vez de traduzir a proposição como
fizemos, julgássemos que é essencial decifrar o que o discurso
produz aqui e agora — que essa tarefa é mais árdua do que a que
consistiria em conhecer os propósitos do autor. O paradoxo
cessaria se, em lugar de opor as supostas aparências do discurso às
supostas ideias de seu autor, concordássemos que o sentido está na
articulação das aparências, e não num outro lugar em que seria
preciso alcançá-lo por conjecturas. É verdade que duvidávamos
justamente do lugar em que estávamos situados, que as operações
militares nos pareciam remeter às ações políticas, que
distinguíamos, portanto, um discurso manifesto e um discurso
oculto. Mas essa distinção é de ordem distinta daquela que se
descartou, pois ela não desvia do que está diante de nós, mas, ao
contrário, nos reconduz até ele como aquilo que deve ser
explorado aqui e agora, como aquilo que está mais próximo e é
absolutamente presente.
O que temos ante os olhos é o discurso de Epaminondas na sua
versão supostamente original e sua versão modificada; e são quatro
exemplos, agrupados de dois em dois, dos quais cada par comporta
uma referên­cia aos fatos antigos e aos fatos modernos. No primeiro
par, trata-se de um erro cometido por um dos adversários que ou
custa sua vida, ou está a ponto de custá-la; no segundo, de um
duplo equívoco por cuja solução em favor de um dos adversários
somente o acaso é responsável. A derrota de Bruto e de Cássio
diante de Antônio é inicialmente evocada para apoiar a proposição
de que “com frequência, quando um combate prosseguiu até a
noite, o vencedor acreditava ter perdido e o vencido, ganhado”.
Nesse caso, “a ala comandada pelo primeiro era vitoriosa; Cássio,
que o ignorava, vendo-se vencido, pensou que todo o exército
havia tido a mesma sorte; sem esperança de vencer, ele se matou”.
O que esse primeiro exemplo tem de singular é oferecer a imagem
invertida de um combate, o de Quíncio, indicado um pouco antes
à nossa atenção. Recordemos que ele, ao se dar conta de que uma
ala de seu exército recuava, reanimou suas energias gritando-lhe
que a outra era vitoriosa. Todavia, o mérito de Quíncio não esteve
em ter sabido ver, e sim em ter sabido inventar. Maquiavel dá
agora a entender que é mais importante ver do que inventar. Mas
em que reside a superioridade do ver? Para responder, é preciso
inicialmente recordar que o exemplo de Quíncio, como os que na
sequência servirão para distinguir entre bons e maus simulacros,
nos havia parecido de caráter político. Nos bons simulacros
havíamos acreditado reconhecer a liberdade: meia verdade,
semificção da qual não se soube servir o político florentino quando
o permitiu a ocasião. Se essa hipótese é fundada, não devemos
pensar que o erro de Cássio nos reconduz para lá de alguma
maneira, que se trata, de novo, de um combate político? Não é
preciso supor, de outro lado, que o nome de Bruto está destinado a
lembrar a proeza do primeiro conspirador que fundou a República,
o qual soube explorar sua vitória em vez de deixar que ela
degenerasse em derrota? É um fato: em comparação com o
primeiro, o segundo Bruto não se sabe vencedor e não age como
tal; comete, observa Plutarco, o primeiro erro ao deixar Antônio
com vida; após a morte de César, foge com os seus para o
Capitólio por medo de uma sublevação popular; depois comete
outro erro, após haver voltado a ganhar um posto na cidade,
deixando que seus adversários publiquem o testamento favorável
ao povo. Ainda que seja vencedor em relação a uma parte do front
político, sua conduta mostra que se comporta como vencido ante a
outra parte. É incapaz de ver o que se passa ante seus olhos, os
vínculos que unem a plebe a César e o ódio que contra ele
concebem aqueles com os quais ele queria firmar uma aliança.
Todos os seus atos preparam um suicídio político por
desconhecimento do atual jogo de forças — suicídio análogo ao de
Cássio no campo de batalha, na ignorância da derrota que sofrem
seus adversários em outra frente de combate. Simétrico ao
primeiro erro denunciado é o dos suíços em Santa Cecília. Estes, à
chegada da noite, se acreditaram vencedores sem saber que o resto
de seu exército havia perecido ou empreendido fuga; incitaram as
tropas da Santa Sé e dos espanhóis a se juntar a eles e estiveram a
ponto de arrastá-los em sua derrota. Assim, descobrimos que o
excesso de fé não é menos perigoso que a falta dela, e que ambas as
falhas revelam uma cegueira diante da situação. Para dizer a
verdade, as duas poderiam ser atribuídas a Marco Bruto, pois, se
ele cometeu o erro de se comportar como vencido quando havia
abatido o tirano, seu primeiro equívoco consistiu em se crer
vencedor quando, à frente de uma conspiração, viu numerosos
senadores aceitarem sua autoridade, mas não compreendeu que o
nome de César era mais potente que o seu. Marco Bruto é o
negativo do grande Bruto que soube apreciar os sentimentos
populares e golpear a tempo os inimigos da República; ele peca por
presunção e fraqueza. Possui os mesmos defeitos que Soderini,
esse outro negativo do conspirador fundador. A descrição que
Maquiavel faz de sua conduta na véspera da queda da República o
mostra, de início, absurdamente confiante em sua autoridade e
temerário a ponto de recusar o compromisso que lhe era oferecido;
depois, o mostra convencido de sua perda e renunciando ao
combate antes mesmo que o inimigo o tivesse travado, ignorante
da potência da massa, que permanece na reserva. Observando que
os dois exemplos fornecidos concernem à avaliação do aliado,
deve-se dizer que o homem político verdadeiro, duplo do capitão
verdadeiro, é aquele que não se ilude no que diz respeito às forças
de seus partidários. Opostamente, Soderini se equivoca de ala: não
vê que a burguesia lhe falta quando lhe jura fidelidade, como
tampouco vê os recursos que um apoio popular proporcionaria.
Longe de dissipar o véu com que o discurso se envolve, os dois
exemplos seguintes o adensam. O primeiro põe em cena um
combate entre os romanos e os équos: os dois adversários estavam
refugiados nas colinas após uma luta longa e indecisa, em seguida
haviam batido em retirada após a noite, abandonando os
acampamentos, quando um simples centurião, chamado
Tempânio, “cujo valor havia”, Maquiavel nos diz, “neste combate
salvado os romanos de uma derrota completa”, tirou proveito das
informações fornecidas pelos feridos, pilhou o campo inimigo e
alcançou a vitória para Roma. Ora, o relato desse episódio altera
sensivelmente a narrativa de Tito Lívio, uma vez que nesta são os
volscos e não os équos que enfrentaram os romanos, Tempânio é
um decurião da cavalaria e sua proeza consistiu unicamente em
conduzir sãos e salvos os cavaleiros sob seu comando. Assim,
podemos pensar com razão que ao autor interessa acentuar o valor
de um simples soldado para ressaltar, por contraste, a carência de
um cônsul. Se for assim, seu discurso é ainda mais significativo,
porque na época da guerra contra os volscos a luta de classes havia
tomado em Roma um aspecto particularmente agudo, e o
patriciado, amedrontado, se dedicava a buscar diversão nas
expedições militares para manter suas prerrogativas. Esse discurso
incita o leitor a reconhecer que na virtuosa Roma a autoridade
salvadora não estava então necessariamente do lado do poder legal.
E o está ainda menos nos tempos presentes; aparentemente, a
função do exemplo seguinte é nos convencer disso. Trata-se dessa
vez de um combate que opunha, em 1498, venezianos e
florentinos: aprendemos que os adversários ficaram frente a frente
durante vários dias sem travar batalha, depois se retiraram,
ignorando cada um o movimento do outro, até que os chefes
florentinos descobriram por acaso a retirada do inimigo e se
lançaram em sua perseguição para proclamar finalmente que os
haviam expulsado da Toscana. O duplo equívoco não serve mais
para acentuar o mérito de um simples combatente, e sim a simples
sorte de chefes fanfarrões. Se o fundo do primeiro episódio são as
reivindicações de uma plebe ousada e potente, o segundo deixa
entrever a miséria de Florença, onde a classe dominante é
enganada por seus capitães e o povo carece de iniciativa. Se o
primeiro comporta um sangrento combate em que se enfrentam
adversários encarniçados pela vitória, o segundo não nos oferece
mais que uma batalha frustrada…
Essa batalha frustrada não evoca outra? Suas circunstâncias não
fornecem um indício? Não caiu Florença sem combater? Não
tiveram os espanhóis medo de atacar, após a primeira resistência
de Prato, a ponto de se disporem a soltar os Médici? Teriam
entrado em Florença se não tivessem sido convencidos por
desertores da fraqueza do governo? Não temeram os partidários
dos Médici uma sublevação popular às vésperas do retorno de seus
senhores? Ao nos recordarmos disso, deveríamos entender então
que ali onde não existia nenhum Tempânio para substituir o
capitão enfraquecido — ali onde não poderia existir um, por falta
de um regime democrático que associasse o conjunto do povo à
vida e à defesa da cidade —, havia apenas chefes fanfarrões para
proclamar uma vitória que não tinham alcançado. Mas talvez seja
preciso entender mais: que os Médici no poder não detêm mais
que uma potência ilusória, que essa ilusão é mantida pela cegueira
daqueles que creem em sua vitória. Proposição desconcertante,
pois hoje não há mais condições que ontem para que um cidadão
possa intervir, lançando uma palavra nova e desfraldando a
bandeira da liberdade. Mas que deixará de ser desconcertante se
nos lembrarmos de que Florença não alcançou, ao contrário de
Roma ou Milão, o último grau da corrupção, e que nela há certas
forças capazes de apoiar um empreendimento revolucionário. Ao
admitir isso, compreenderíamos finalmente por que o lugar do
capitão permanece vazio: a tarefa que lhe é prescrita e que é a mais
digna não tem precedente. Ela consiste em combater as facções
que apoiam a tirania e ao mesmo tempo aquelas que dominavam
uma república corrompida, em preparar uma reviravolta tal que
somente um príncipe pode querer, mas cujo objetivo seja instaurar
um regime popular. E compreenderíamos também por que
Maquiavel invoca a palavra de Epaminondas e a substitui pela sua.
Pois Epaminondas é o herói de uma libertação extraordinária, o
exemplo mais apropriado para nos advertir do desafio da situação
presente: capitão filósofo, associa a virtude das armas e a do
pensamento. Mas por maior que tenha sido sua proeza, ele estava
ocupado somente em libertar sua pátria da dominação estrangeira
e da tirania. Também sutil, mas de outro modo, é o combate que
conduz contra o inimigo mais próximo aquele que se orna com os
emblemas da liberdade, mas não tem outra preocupação que
explorar a massa e reduzi-la ao silêncio.
A enigmática proposição de que é mais importante
compreender o que se passa no presente e na proximidade do que
adivinhar as intenções do inimigo contém uma dupla advertência:
ela nos convida ao lugar que a metáfora designa, que é ao mesmo
tempo o lugar da política e o da história presente; ensina a
perscrutar a relação que se ata com o outro, sem nosso
conhecimento, no momento em que cremos nos elevar por
conjectura ao mais alto conhecimento, o das operações futuras.
Mas talvez perdêssemos ainda uma parte do sentido se nos
limitássemos a essa advertência. A primeira função do discurso
maquiaveliano, dizíamos, é projetar sobre o texto um olhar que
corresse já ao encontro dos desdobramentos futuros. É nos
provocar para que decifremos. Ora, o que descobrimos no exame
do capítulo 18 não são pensamentos isolados, nem tão somente
pensamentos que se mostrariam em sua concordância com outros
pensamentos já produzidos; é também uma passagem do
pensamento, que temos várias razões para presumir que nos
conduz intencionalmente do que foi expresso ao que não o é ainda.
Essa passagem liga aparentemente dois argumentos que possuem
objetos similares. O primeiro, após haver assinalado a
desafortunada sorte que conheceram os homens de virtù numa
república subtraída ao perigo, conclui pela necessidade de não lhes
confiar novos encargos quando foram tratados injustamente; o
segundo concerne ao modo de comando que um capitão deve
adotar para não prejudicar uma república e não prejudicar a si
mesmo. Este, ao que parece, se mantém nos limites dos quatro
capítulos cujo discurso é circunscrito pela discussão de um juízo
de Tácito e a comparação dos estilos de conduta de diversos
capitães, os quais são — com exceção de Camilo — opostos de
dois em dois. A análise que aqui toma a forma de uma crítica
metódica das vantagens e inconvenientes ligados a um comando
indulgente e a um comando cruel coloca de novo em evidência a
posição singular da autoridade num regime republicano, mas dessa
vez no quadro de um Estado vigoroso que luta para se defender ou
expandir. Não obstante, a análise não se anuncia como nova
somente por esse traço. O título do capítulo 19, “se, para governar
a multidão, o respeito ao outro é preferível à punição [se a reggere
una moltitudine e più necessario l'ossequio che la pena]”, indica
claramente o alcance político de um tema tratado, aqui ainda, a
partir de exemplos militares. De outro lado, a escolha de termos
em função dos quais a questão se organiza e a crítica progressiva à
qual são submetidas a bontà ou a humanità do dirigente fazem
recordar a última parte do Principe — à qual, aliás, se faz referência
explícita nesse trecho. Assim, tudo faz pensar que o discurso,
ricocheteando, começa agora a elucidar a função e a tarefa do
político na república, do mesmo modo que o Principe se elevava a
partir do capítulo 15 às considerações gerais sobre o poder e a
autoridade. Todavia, por mais apressados que estejamos em captar
uma resposta, a prudência recomenda acolher com reserva os
julgamentos emitidos sobre os capitães que o escritor convoca para
definir o melhor estilo de comando. Já sabemos que se voltará a
falar de alguns deles mais adiante, notadamente de Mânlio
Torquato, cujo elogio parece apoiar a conclusão de nosso
argumento. Sabemos também que outros capitães emprestarão seu
rosto ao dirigente político. Não podemos esquecer, por fim, que no
momento em que o maior saber foi designado, a função do capitão
permaneceu sem titular. Resta que o propósito do autor é
claramente visível nos quatro capítulos que conduzem do par
Á Á
Ápio-Quíncio ao par Mânlio-Valério. Quíncio e Ápio são dois
cônsules que dividiram o comando dos exércitos romanos numa
época em que a cidade estava dilacerada pela luta entre a plebe e a
nobreza. Do segundo, Maquiavel diz que era um inimigo do povo,
um patrício ambicioso e arrogante. Limita-se a assinalar que seu
comando, duro e cruel, foi sem efeito, para lhe opor o de Quíncio,
cujas qualidades produziram assombro. A primeira hipótese
introduzida é que vale mais ser umano do que superbo, pietoso do
que crudele. Mas é imediatamente confrontada ao juízo de Tácito, o
qual “seguido nisto pela maior parte dos historiadores”, concluía o
inverso: in multitudine regenda plus poena quam obsequium valet.
Surge assim uma segunda oposição que não trata mais de duas
maneiras de comandar, mas de duas maneiras de julgar os fatos:
uma que se baseia em um exemplo eloquente mas particular, outra
que se quer seguidora da ciência de um escritor reputado e que
tem a garantia de uma tradição. É notável o destino que lhe reserva
Maquiavel num primeiro momento: não a resolve, mas finge
“respeitar seus termos”. Se acreditamos, o que o preocupa é
“salvar” as duas opiniões. Para dizer a verdade, talvez a astúcia seja
mais ousada do que estamos em condições de provar, pois a
fórmula emprestada de Tácito parece ter sido inventada. A única
passagem dos Annales em que poena e obsequium são opostos possui
um sentido quase contrário, uma vez que nela se julga preferível
apelar ao respeito dos súditos para com o príncipe a recorrer ao
medo do castigo. Enfim, a Tradição não é confirmada. Maquiavel
não se coloca no lugar de Tácito, não inventa as garantias, como
um momento antes se punha no lugar de Epaminondas? Ou seria
preferível falar de identificação a falar de astúcia? Seja como for, a
contradição enunciada é resolvida mediante a observação de que
uma tese se aplica ao comando republicano e outra, ao comando
principesco:
 Ao examinar como é possível salvar essas duas opiniões, digo:
ou tu comandas homens que são ordinariamente teus
companheiros, ou então homens que são sempre teus súditos.
Se são teus companheiros, é impossível usar plenamente do
castigo ou daquela severidade da qual fala Tácito. E uma vez que
a plebe tinha em Roma um poder igual ao da nobreza, um
cidadão que a comandava temporariamente [ne diventava
principe a tempo] não podia tratá-la com dureza e crueldade.

É verdade que essas palavras são atenuadas mediante uma alusão a

Mânlio Torquato, cuja severidade era equilibrada por uma virtù
excepcional e mediante a observação de que um príncipe, por sua
parte, nunca deve chegar a ponto de excitar o ódio. Mas a
conclusão é tão clara que não duvidamos em um primeiro
momento de sua sinceridade. Nossa convicção somente vacila após
a leitura do capítulo seguinte, quando são referidos os exemplos
que ilustram a bondade de grandes capitães romanos. O estranho
não é tanto que a honestidade ou a generosidade de Camilo,
Fabrício ou Cipião se manifestem a propósito de seus adversários e
não a propósito do comando de suas próprias tropas. Espanta-nos
mais que, para sustentar esse elogio, Maquiavel invoque Xenofonte
e ofereça como modelo um príncipe, Ciro. Ora, esse espanto está
bem fundado, uma vez que um momento mais tarde o autor põe
em dúvida sua primeira hipótese observando que certos capitães
alcançam o mesmo êxito seguindo vias opostas. Parece, nota então,
que a vitória depende das causas que acabaram de ser mencionadas
e que semelhante procedimento não a torna nem mais acertada,
nem mais potente, uma vez que procedimentos contrários a esse
permitem adquirir glória e reputação. Esse juízo constitui a
matéria do capítulo 21 e é sustentado pelos exemplos de Cipião e
Aníbal. Ainda é verdade que num primeiro momento o equilíbrio
permanece. Ao reconhecer que o amor e o medo são os dois
motivos principais que comandam as ações humanas, devemos
somente convir “que importa muito pouco que um chefe escolha
um desses dois procedimentos, contanto que seja homem dotado
de grande virtù para lhe dar reputação entre os homens”. O
essencial é então que o desejo de ser temido ou de ser amado não
cegue, ou, uma vez que se reconheça que a natureza impede de
nos mantermos no justo meio, saber compensar um excesso
mediante uma virtù semelhante à de Cipão ou de Aníbal.
Mas a sequência do comentário faz a balança pender em favor
de Aníbal. Com efeito, revela-se que o capitão romano viu seus
próprios soldados e uma parte de seus aliados se revoltarem contra
ele por falta de severidade, o que o obrigou a empregar meios
cruéis dos quais não queria se servir; em oposição, o chefe
cartaginês parece ter usufruído de “grandíssima vantagem, que
todos os historiadores admiram, aquela de não ter visto se elevar,
em um exército composto de homens de tantas nações diferentes,
dissensões entre eles nem sedições contra seu chefe”. Nessa etapa
do argumento, a distinção entre comando republicano e comando
principesco parece desfeita, e o modelo representado por Ápio
parece prevalecer sobre o modelo representado por Quíncio.
Trata-se, não obstante, apenas de uma etapa. Dois capitães
romanos irão tomar imediatamente o lugar do par precedente para
nos encaminhar para a conclusão que inverterá por inteiro a tese
primitiva. Seus exemplos parecem destinados a relançar a
discussão, pois um e outro são apresentados — a despeito de suas
qualidades contrárias — como dotados da mesma virtù e ao abrigo
de toda fraqueza, cheios da mesma glória. “Jamais um único
soldado seu se recusou a combater, nem se revoltou contra eles ou
manifestou sequer a sombra de um dissentimento com a menor de
suas vontades.” A comparação, então, vale ouro.
Não importa, convencemo-nos, que Maquiavel não seja fiel à
realidade: ao consultar Tito Lívio, resulta que Mânlio não tem a
mesma qualidade que Valério. Um foi três vezes cônsul, o outro,
seis; um não alcança o triunfo, o outro o obteve em quatro
ocasiões. O argumento exige, sem dúvida, que seus méritos
pareçam equivalentes. Mais notável ainda é o cuidado do escritor
ao acentuar que Mânlio se viu obrigado por sua natureza a
comandar com rigidez: esse comentário será explorado
ulteriormente. Mas no momento a análise tem por objeto
estabelecer qual dos dois personagens tem uma conduta mais
conforme à segurança do Estado. Ora, após haver observado que os
preceptores dos príncipes pendem para Valério, que Tito Lívio fala
deste nos mesmos termos que Xenofonte fala de Ciro, Maquiavel
não hesita em julgar preferível a conduta de Mânlio numa
república. O motivo é que seu comando não procura a
popularidade: não associa os homens à sua pessoa. Privado de uma
potência que poderia ameaçar o regime, não provoca os temores
do Senado. Em compensação, se a conduta de Valério serve de fato
ao bem público, ela se tornaria temível numa sociedade já
deteriorada pela corrupção ou se acontecesse que um chefe desse
gênero usufruísse longamente do comando: “Ela deve inspirar
descon­fianças e provocar o temor de que a afeição particular que o
chefe desperta em seus soldados tenha consequências funestas
para a liberdade se ele permanecer muito tempo à frente de suas
tropas”. A última palavra da discussão está assim em oposição à
primeira: os dois termos da alternativa, de início considerados com
respeito, requerem finalmente uma escolha cruel. A crueldade da
escolha se manifesta quando a república, apesar das aparências, se
mostra como o regime em que se impõe a severidade, até mesmo a
desumanidade, no comando, enquanto a monarquia usa da
brandura na condução dos homens. “Concluo, pois”, escreve
Maquiavel, “que as disposições de Valério, úteis para um príncipe,
são perniciosas para um cidadão; para o Estado, porque abrem
caminho à tirania; para si mesmo, porque tornando suas intenções
suspeitas aos seus concidadãos, obrigam a tomar precauções que
se voltam em seu prejuízo.” Mediante essa conclusão, o autor
destrói a opinião comumente aceita por uma burguesia que se
pretende democrática, liberal e pacífica. Mas vale a pena observar
que o capitão adquire a segurança enquanto o Estado garante a sua,
de tal sorte que seus interesses coincidem. Um episódio, tirado da
história de Veneza, irá confirmar essa tese a contrario: por se haver
mostrado capaz de aplacar um tumulto no porto que a força
pública não conseguia deter, um cidadão, nos é dito, foi julgado
temível e pouco tempo depois lançado na prisão ou executado. O
exemplo dá a entender que esse homem de virtù pagou por sua
imprudência. Por mais nobres que fossem suas intenções, ele
deveria ter pensado que não seria julgado por elas, mas pela
imagem que oferecia de sua autoridade. Seu erro foi esquecer que
o cidadão e o Estado são sempre uma ameaça um para o outro e
que, consequentemente, alguns serviços relevantes podem passar
por crimes. Pelo contrário, o hábil capitão que reconhece no poder
um adversário potencial e sabe que ele também o é para o Estado
desarma as suspeitas evitando caracterizar-se por uma
popularidade excessiva; ele encontra o caminho da glória fingindo
não buscá-lo.
Essa seria a verdade que os quatro capítulos considerados
revelariam. Se a admitíssemos, deveríamos convir em que não se
trata de psicologia política, menos ainda de uma apreciação dos
romanos ilustres. O que se afirmaria seria a concepção de um
sistema fundado sobre a exclusão do poder pessoal e,
consequentemente, sobre a desconfiança recíproca dos atores,
arranjada de tal maneira, portanto, que a ambição não possa se
desenvolver por outra via que não a do desinteresse. Semelhante
sistema criaria as condições para uma política a serviço do bem
público, não seguramente porque os homens se entenderiam sobre
sua definição por natureza, mas porque não conseguiriam se aliar
sem perigo para fazer valer os interesses particulares e, finalmente,
porque a obediência à lei lhes proporcionaria maior vantagem. Não
obstante, se hesitamos em esposar a tese, é porque não podemos
esquecer as reservas de que ela já foi objeto. Não acaba justamente
de ser lembrado que o êxito do regime republicano está ligado às
condições sociais ou históricas, que a Cidade deve se manter na
pobreza ou sob a ameaça constante de um perigo exterior para que
ninguém possa corromper o povo ou para que este se sinta
obrigado a escolher os melhores governantes? Não aprendemos
que semelhantes condições não podem se manter durante muito
tempo? O modelo de Mânlio deixa de ser concebível a partir do
momento em que Roma está adormecida na segurança, a partir do
momento em que foi viciada pela riqueza e se encontra dilacerada
pelas facções. Em Florença ele é ainda menos concebível. Sem
dúvida, interessa ao escritor nos fazer entender que se a República
não se precipitou na corrupção, a autoridade de um chefe não se
mede pelo consensus daqueles aos quais comanda. O alcance desse
ensinamento se revelará no capítulo 30, quando serão denunciados
os erros de Soderini, obcecado com sua preocupação de não atrair
inimigos. Mas o argumento, nessa etapa do discurso, não revela
todo o seu sentido. A comparação de tipos de comando encarnados
em Mânlio e Valério não conquista nossa convicção. Pois se seu
objetivo manifesto é nos libertar da representação comum do bom
chefe republicano e nos fazer reconhecer o valor da violência a
serviço da lei, ele não deixa de levantar as objeções que ficam sem
resposta. O bom Mânlio está demasiadamente próximo do cruel
Aníbal para que possamos acreditar que ele encarna sem mais a
virtude do devotado servidor da República. Se estamos de acordo
em que ele não se dá os meios de forjar uma tirania, não podemos
concluir disso que ele é de outro estofo que um príncipe, visto
que, uma vez no cargo, este tampouco busca ganhar o favor de
seus súditos, mas deve antes temer fazer-se amar e abrigar-se
detrás da lei.
A prova de que o debate sobre a autoridade na República
encontra apenas um fim provisório na passagem que nos ocupa é
dada com a entrada em cena de dois novos personagens, romanos
ilustres entre todos, Cincinato e Camilo, que irão ocupar
À
sucessivamente o lugar de Mânlio. À primeira vista, seu retrato se
concilia com o do virtuoso capitão que desencoraja o amor de suas
tropas. Mas em seguida surge um motivo para sua conduta que
nada deve à virtude. E tal é o hábil equilíbrio da descrição que
conduz à aceitação de uma verdade nova.
O escritor fala agora de Camilo para corrigir a conclusão que
havia tirado de seu elogio de Mânlio. As observações que faz a
propósito de seu banimento prolongam uma reserva introduzida
no final do capítulo 22. Após haver louvado, como nos lembramos,
o rigor no comando, Maquiavel concede subitamente: “É raro que
um cidadão receba desse rigor algum prejuízo, a menos que o ódio
que excita contra ele seja envenenado pelas suspeitas que o grande
brilho de suas outras virtudes pode inspirar”. A natureza da
concessão é tal que, no momento, o essencial da conclusão não
parece ser posto em dúvida. Entendemos que a República
normalmente se beneficia de uma autoridade rigorosa; se às vezes
o indivíduo não é recompensado por seus méritos, tal se deve,
decididamente, ao fato de que a virtude não pode escapar à inveja.
Contudo, o exemplo de Camilo, anunciado na última linha do
capítulo, só é introduzido para abalar nossa convicção.
Apresentado no início do capítulo 23 como próximo a Mânlio por
sua maneira de comandar, Camilo parece inicialmente uma vítima
da ingratidão humana. Mas logo se mostra que o povo tinha as
melhores razões para desejar se desfazer dele. No espaço de um
breve comentário, sua imagem se ofusca até o ponto de nos levar a
duvidar de seu devotamento à República. Esse julgamento é
habilmente preparado por uma citação de Tito Lívio: “Ejus
virtutem milites oderant et mirabantur”, notava o historiador.
Atribuindo-lhe tal julgamento, Maquiavel deixa a ele a
responsabilidade de assinalar o ódio que Camilo provocava no
exército. Mas, havendo-o introduzido, ele o explora logo num
sentido novo. Enquanto Tito Lívio afirmava que os soldados
odiavam e admiravam ao mesmo tempo a virtude de Camilo, que o
mesmo objeto, portanto, os atraía e os afastava, nosso autor dá a
entender que eles admiravam suas qualidades e odiavam seus
vícios. Eles se maravilhavam de sua vigilância, sua habilidade, da
ordem com a qual organizava e dirigia todas as coisas, e se
lamentavam de vê-lo muito mais rigoroso em punir do que
generoso em recompensar. Sem dúvida, o termo vício não é
pronunciado. Todavia, não importa que o seja, pois, de fato, o que
está em questão não é o caráter de Camilo, e sim, como ensina a
análise de seu comportamento imediatamente após a vitória
alcançada contra Veios, a relação que ele mantém com a plebe. O
exemplo revela, portanto, o que ainda estava oculto no de Mânlio:
a vinculação da autoridade a uma classe social. Estávamos prestes a
admitir que um dirigente não deve buscar agradar, que deve
encontrar o caminho da glória longe da popularidade, que o regime
republicano o incita a isso e o mantém na pureza a esse preço.
Mas, quando se fala do Sujeito, da lei e do povo sem dizer que o
Sujeito ocupa certo lugar no espaço social, que a lei está articulada
com um poder definido, que o povo está dividido em dominantes e
dominados, a questão se esvazia de uma parte de seu sentido.
Assim, não basta admirar o comando de Mânlio ou Camilo;
devemos ainda não perder de vista que eles são dois patrícios
decididos a fazer sentir sua potência sobre aqueles que são
comandados por eles e a não ceder nada das riquezas que a plebe
deseja.
É verdade que Maquiavel deixa ao seu leitor o cuidado de
interpretar seu comentário, mas este é eloquente. A obstinação de
Camilo em subtrair aos plebeus o saque de Veios e a ostentação
insolente de seu posto são denunciadas ao mesmo tempo:

Primeiramente, não quis partilhar com os soldados os ganhos

produzidos com a venda dos bens de Veios, preferindo reservá-
los ao tesouro público. Em segundo lugar, quando entrou
triunfante em Roma, fez quatro cavalos brancos puxarem seu
 carro, o que atraiu para si a reprovação de ter buscado, por
orgulho, se igualar ao sol. Finalmente, o voto que fez a Apolo de
consagrar-lhe a décima parte do saque tomado dos veios
obrigou-o, a fim de não falhar, a arrancar de algum modo das
mãos dos soldados o que estes já acreditavam ser deles.

A falta de generosidade e a soberba não são simples traços de

caráter; designam certo tipo de dominante. Quanto à primeira, se
restassem dúvidas, bastaria nos reportarmos ao capítulo 20, em
que Camilo era louvado por sua generosidade em relação aos
faliscos. Maquiavel acentuava então habilmente a nobreza dos
sentimentos do capitão romano em suas relações com um inimigo
exterior e nos preparava assim para observar que esta se desvanece
quando o parceiro se torna um inimigo interno. Diante do
primeiro poderia dar livre curso à sua generosidade ou dissimulá-la
de maneira a conquistá-lo mais seguramente do que pela força.
Diante do segundo, não queria fazer nada que aumentasse sua
potência e parecesse uma concessão. Mas não é menos notável o
julgamento aplicado sobre o orgulho de Camilo. O escritor não diz
que ele ambicionava a tirania, mas se apropria desse traço para
fazer a crítica dos príncipes que se tornam odiosos para seu povo
por sua arrogância. A assimilação da conduta de Camilo à de um
príncipe ao longo dessa passagem é ainda mais significativa porque
já no capítulo 20 ele era comparado a Ciro num sentido então
elogioso. Agora ele é um desses príncipes que adotam um partido
“desprovido de prudência e temerário”, que excitam inutilmente o
ódio e se expõem ao furor legítimo de seus súditos. Desse modo,
como se contentar com a conclusão de que o homem de comando
rigoroso prejudica somente a si mesmo? Por maiores que sejam
seus talentos e sua glória — uma glória que brilha ainda aos olhos
dos florentinos e impõe moderação a quem a ataca —, é preciso
convir que a intransigência e o orgulho do chefe patrício põem a
República em perigo.
 A crítica de Camilo permanece em estado de esboço, pois em
seguida é equilibrada pelo elogio de Cincinato. Neste último
reconhecemos outra variante do tipo Mânlio, a qual, parece, não
suscita nenhuma reserva capaz de inquietar a admiração do leitor.
Cincinato é o chefe que vive ordinariamente na pobreza, cultiva
sua herdade sem sonhar com a possibilidade de um comando, a
abandona, quando a salvação do Estado está em jogo, para ocupar a
magistratura suprema e se demite de suas funções tão logo sua
tarefa está cumprida. O primeiro traço que chama nossa atenção é
a recusa de uma prorrogação de seus poderes numa circunstância
na qual o Senado pretendia se servir dele para combater os
tribunos reeleitos pelo povo. Maquiavel cala uma das razões dessa
recusa, assim como não diz nada da origem de sua pobreza. Mas o
conhecedor de Tito Lívio não ignora as aventuras que serviram de
lição ao virtuoso capitão. Seu filho, Caeso, um dos jovens patrícios
mais eminentes, mas também dos mais arrogantes e dos mais
odiosos para a plebe, evitou por pouco uma condenação à morte e
se refugiou na Toscana. Ele mesmo foi arruinado pela multa que
teve de pagar durante o processo e ficou definitivamente exposto
às suspeitas do povo. Assim, sua modéstia é a arma mais propícia
para garantir sua segurança; a pobreza, consequência do castigo
que abateu o orgulho de seu rebento. Que o autor não faça alarde
das informações fornecidas por Tito Lívio não nos impede de
pensar que ele as explora. Consideramos que não compõe por
acaso o elogio de Cincinato justo após ter falado do banimento de
Camilo: sua virtù se afirma em resposta a outro banimento — o
exílio voluntário de Caeso não fez senão prevenir, segundo sua
família, a decisão do tribunal. E tampouco por acaso trata nos
capítulos seguintes da maneira como Roma reprimia as sedições
nos Estados submetidos e ao ditador no interior da cidade. O
retrato de Cincinato seguramente aplaca a inquietação de alguns
leitores testemunhando ostensivamente a fidelidade de Maquiavel
ao ideal da virtude romana entronizado pela tradição. Mas não
produz apenas esse efeito: deixa entrever, sobrepostas à boa
imagem, a do jovem agitador insolente cujas provocações devem
ser punidas para que a República se conserve e a do personagem
que restabelece a ordem sem temer empregar a violência — o
ditador cujo “braço real”, dirá Maquiavel ao final do capítulo 28,*
“fazia entrar nos limites aqueles que haviam saído deles”.
Certamente podemos nos espantar por um momento com a
demora do escritor a essa altura em longas considerações sobre a
política externa de Roma. Depois de uma primeira leitura, uma
digressão desse gênero leva a duvidar do cuidado dedicado à
composição dos Discorsi. Podemos nos perguntar a que vêm os
capítulos “Como as mulheres são causa da ruína de um Estado” e
“Meios para restabelecer a união numa cidade. É falso que a
desunião seja necessária para conservar sua autoridade”. Mas o
espanto cessa quando se identifica o enfoque da discussão. O autor
não abandona seu discurso. Ele continua a se interrogar sobre a
posição do Sujeito político. Mas, depois de lhe haver emprestado o
rosto do capitão, põe nele o do Estado. Todavia, o leitor tem
poucas dificuldades com tal substituição, pois no primeiro desses
capítulos, a pretexto das inquietações suscitadas pelas mulheres, o
escritor invoca as análises de Aristóteles relativas às conspirações,
além das suas próprias, de maneira a nos fazer passar da política
exterior para a política interior, da relação do Estado senhor com a
cidade submetida e à do príncipe com seu agressor. Num
semelhante contexto, a violência que os romanos usaram diante
dos ardeatas expostos à guerra civil só pode remeter à violência
que um chefe político deve usar em relação às facções que
dilaceram a República. A representação dos distúrbios de Ardea
proporciona um modelo que acentua simultaneamente a crítica da
República florentina em relação a Pistoia. Entendemos que há
circunstâncias nas quais a astúcia é vã, nas quais as manobras que
tendem a dividir os partidos inimigos para impor sua autoridade se
voltam contra seu autor, nas quais, por exemplo, as pequenas
habilidades de um Soderini provocam o êxito das facções adversas.
Certamente, o gonfaloneiro não é ainda citado, ele só entrará em
cena um pouco depois. Mas o que foi dito de sua fraqueza ou de
sua suposta bondade é claro o bastante para que possamos
comparar sua atitude para com os partidários dos Médici e os
antigos savonarolianos com a de Florença em relação a Pistoia. À
força de querer conquistar o favor de seus adversários e de
pretender jogá-los uns contra os outros, ele introduziu a desunião
em seu próprio campo, minando os fundamentos de sua
autoridade até se ver abandonado por todos na hora do perigo.
Tivesse ele compreendido o que era a política de Roma e a do
ditador romano — o que foram na realidade, e não o que são na
ideologia dos florentinos —, não teria temido não parecer bom. Na
realidade, Roma não se comporta como potência boa. Age à
maneira de um tirano para com as cidades que lhe devem
obediência. Advertida da sedição de Ardea e do conflito que opõe
nobreza e povo, ela se precipita ao encontro do exército volsco
vindo a apoiar o clã plebeu, o rodeia, o reduz à fome e depois,
tendo triunfado, socorre os nobres e executa imediatamente os
chefes da sedição. Sua repressão é implacável, mas a eficácia de sua
ação se mostra no fato de, em vez de introduzir no interior de seus
próprios muros as divisões do adversário sem resolvê-las, ela evita
o perigo da contaminação curando a doença pelo fogo. Ora,
encontramos uma réplica do que Roma faz contra o estrangeiro na
maneira como o ditador reprime o empreendimento dos facciosos.
O objeto do capítulo 28 é nos convencer disso. De resto, não nos
escapa que o exemplo escolhido então — aquele já evocado de um
rico negociante, Spurio Mélio, que usufruía de uma perigosa
popularidade — é apresentado de tal maneira que a iniciativa da
repressão se encontra fortemente acentuada. Maquiavel, com
efeito, não retém a informação fornecida por Tito Lívio de que se
haviam descoberto armas em seu domicílio e se contenta em
observar que ele foi executado por haver dado prova de
liberalidades excessivas… Assim, sugere que a violência contra um
cidadão ameaçador é legítima antes mesmo que ele faça uso dela. É
verdade que nessa passagem o escritor tem a cautela de distinguir
os procedimentos pelos quais os homens adquirem o favor
popular, que louva a ambição que segue as vias públicas, quer
dizer, que encontra vazão através dos serviços prestados ao Estado,
enquanto condena a que segue vias secretas. Mas uma frase nos
relembra o perigo que os homens demasiado preocupados com a
glória fazem a República correr: “Digo que um Estado republicano
não pode subsistir, nem se governar bem, se não tem cidadãos
eminentes, mas, por outro lado, a consideração que adquirem leva
às vezes o Estado à servidão”. Caeso, o mais eminente dos jovens
patrícios de seu tempo, representava um perigo para o Estado;
Camilo, cujos serviços são notáveis tanto antes de seu banimento
quanto após seu retorno a Roma, encarna por sua vez esse perigo
durante certo período. Pode-se acreditar ainda que é suficiente o
caráter de um Mânlio para que a ameaça seja conjurada?
Começamos a entrever que o problema foi colocado em termos
deliberadamente inadequados. Não somos convidados a escolher
entre um comando brando ou rigoroso, mas antes a identificar o
vínculo entre autoridade e saber. Roma sabe por que e como seu
interesse exige sua repressão. Sabe que a violência deve responder
à violência atual ou potencial do adversário. Àqueles que receiam
usar dela, Maquiavel sugere que seus heróis romanos, aqueles cuja
abnegação, coragem e rigor são elogiados, os Mânlios, os Camilos,
os Cincinatos, não eram bons por natureza. Maquiavel sugere que
seu devotamento à lei tinha muito a ver com a defesa de um
interesse de classe; que não há, em absoluto, fórmula que liberta
do risco de decidir aqui e agora, que favoreça à República ou
trabalhe para sua ruína, que em virtude de sua autoridade sustente
a lei ou a subverta; e que, enfim, a recusa em golpear o adversário é
a aceitação da própria perda.
 Ora, depois de haver chamado nossa atenção para a repressão,
em Roma, do inimigo interno ou externo, Maquiavel consagra um
curto capítulo para demonstrar que “os erros dos povos têm sua
origem nos príncipes”. Principi, escreve ele. Mas o uso do termo
tornou-se demasiado indeterminado, de modo que podemos
aplicá-lo aos dirigentes de uma república do mesmo modo que aos
reis ou aos tiranos. O ditador romano que castiga o ambicioso não
o faz, de resto, com um braço real, con il braccio regio?
Encontramos um novo indício de prudência no fato de
Maquiavel justificar sua fórmula com o exemplo do povo da
Romanha, cuja corrupção, antes da conquista de César Bórgia, era
engendrada e mantida pelos pequenos senhores que o exploravam.
Com efeito, nenhum leitor está disposto a tomar sua defesa. Mas
sob o disfarce dessa condenação acentua-se o movimento que
reconduz do elogio do capitão cuja virtude consiste em se anular
diante da lei à imagem daquele que, por sua ação, atraindo o
respeito sobre sua pessoa, eleva os homens à ideia de uma tarefa
nova. De outro lado, o segundo exemplo escolhido nessa
passagem, no qual figura um chefe de corsários que consegue
convencer seu bando a libertar os embaixadores romanos
encarregados de devolver a Delfos uma parte do saque de Veios,
não permite duvidar desse movimento. Agora nos é revelado que
os dirigentes têm o poder de corromper e o poder de despertar a
virtude. Nem o mal, nem o bem é anônimo. Portanto, o êxito da
fórmula romana não pode ser imputado tão somente à lógica do
sistema republicano, à ordem que se institui a partir da exclusão
das relações pessoais. A ação dos dirigentes, ainda que esteja em
certa medida regulada, possui uma eficácia por si. Para dizer a
verdade, já havíamos compreendido isso: a análise da função do
ditador justiceiro revelava que no melhor dos regimes havia um
defeito da lei que, para ser corrigível segundo a lei, exigia um
excesso de autoridade. Ficou demonstrado que, nos tempos em
que ainda reinavam uma salutar insegurança e uma salutar
pobreza, a ameaça da corrupção não estava anulada, fazendo-se
necessárias iniciativas afortunadas para reparar as desafortunadas.
Mas a luz lançada sobre a função do dirigente esclarece as
oportunidades de uma mudança social graças à intervenção de um
reformador virtuoso. Pois se essa função é decisiva na época em
que a república funciona da melhor maneira, quanto mais não o
será quando diminuem os recursos que nutriam suas energias? No
regime corrompido, a verdadeira autoridade se vê o mais das vezes
afastada, mas é tanto mais exigida quanto menos os meios
ordinários bastam para manter o reinado da lei. E quem julga que a
fraqueza ou a degradação do povo o impede de querer um
governante novo, esquece que a degradação de sua vontade é
produzida e constantemente conservada por aqueles que o
dirigem.
Não é por nada, então, que, após haver composto um sombrio
quadro da Romanha, em que se observa uma corrupção que se
propaga dos dominantes aos dominados e faz com que em todos os
níveis da sociedade “os mais fortes cobrem reparações dos mais
fracos”, Maquiavel põe em cena os bandidos convertidos à virtude
e descreve uma ação capaz de subverter o curso das coisas. Chega
a dizer do chefe respeitador do dom sagrado, roubado pelos seus:
“Ainda que nascido em Lípari, este ‘príncipe' se comportou como
romano”. A fórmula dá a entender que, se um corsário pode atingir
a virtù romana, outros que se julgam civilizados não devem perder
a esperança de alcançá-la e reconduzir o povo a uma causa justa.
Esse exemplo é significativo por mais de um aspecto: apropriado
por sua própria natureza para atrair o favor de alguns leitores pelo
elogio que contém de uma “boa ação”, sugere aos demais que um
Camilo não se distingue de um ladrão por sua generosidade; leva a
pensar, finalmente, que se um homem dotado de autoridade sabe
transformar lobos em ovelhas, não é sem dúvida impossível a ele
transformar ovelhas em lobos.
 Assim se põe a última baliza no caminho que conduz à cena do
capítulo 30. Nessa passagem é desnecessário representar a política
sob a aparência da guerra: a luta contra o inimigo do interior e a
luta contra o inimigo do exterior se confundem. A situação é
aquela na qual o Estado corre o maior perigo. Roma e Florença
estão ao mesmo tempo sob nossos olhos. De um lado Camilo, em
resposta à terrível ameaça que faz pesar sobre o Estado a coalizão
de todos os seus adversários, exige que lhe seja confiado o
comando supremo. As mesmas pessoas que tinham ciúmes de sua
glória irão calar seu ressentimento. O temor é eficaz. A inveja se
extingue do melhor modo: “Cada um temendo então por si
esquece toda ambição e corre para se colocar sob a bandeira do
grande homem do qual espera a salvação”. Camilo está à altura da
situação, provê a tudo e salva Roma. De outro lado está Soderini, o
dirigente que não sabe como extinguir a inveja quando esta não
cessa por si mesma. Inicialmente, a sua imagem é associada à de
Savonarola: este foi o primeiro a oferecer o espetáculo da
impotência; não conseguiu acabar com seus inimigos “por não
possuir a autoridade desejada [era um monge] e por não ser
compreendido pelos partidários que tinha. Nem por isso
prodigalizou menos em seus sermões queixas contra os sábios
deste mundo, quer dizer, contra os invejosos e os adversários de
sua doutrina”. Mas mais condenável ainda é a fraqueza do
gonfaloneiro, uma vez que ele tinha em suas mãos o governo no
momento em que a liberdade de Florença estava em jogo:

Acreditava que com o tempo, com sua bondade, a sua boa

fortuna e alguns benefícios, seria possível extinguir tal inveja;
vendo-se ainda jovem e recompensado inicialmente pela
popularidade de seu comportamento, acreditava poder triunfar
sobre a maioria que se opunha a ele por inveja, sem escândalo,
sem violência e sem tumulto. Ignorava que o tempo não espera,
 que a bondade não basta, que a Fortuna muda e que a maldade
não encontra generosidade que a satisfaça.

O erro dos dois reformadores consiste em desconhecerem o

perigo que os invejosos representam para o Estado. Com efeito:
“Se semelhantes homens vivem numa cidade corrompida, em que
a educação não pode despertar neles nada de generoso, será
impossível que algo os detenha. Para alcançar seu objetivo e saciar
sua perversidade, aceitariam inclusive a ruína de sua pátria”. Ou
então, se Savonarola e Soderini não ignoraram por inteiro o perigo,
eles se recusaram a usar os meios necessários, esconderam que
“para semelhante tipo de inveja só existe o remédio da morte dos
invejosos”.
Ao considerar as duas respostas à crise política e militar que
uma cidade enfrenta, o leitor descobre, portanto, o que significa
para um político moderno a imitação dos romanos. Imitar Camilo
não é agir como Camilo, é encontrar numa situação nova meios de
combater tão adequados quanto aqueles utilizados por Camilo. É
inclusive seguir uma via que se opõe aparentemente à sua, uma vez
que este último, então tribuno consular, irá exigir dos outros
tribunos que consintam em lhe entregar o comando supremo,
enquanto o que convém é apoderar-se dele e exterminar os rivais.
Imitar, em suma, é inventar seu próprio modelo, não governar
segundo a imagem estabelecida da boa autoridade, mas decifrar no
passado o sentido de uma relação de si com os demais cujas figuras
variam em função das condições singulares e, portanto, sempre
inéditas da ação. No caso de Soderini, obter a salvação do Estado
não exigia que ele se identificasse ao salvador da República
romana. Quando os membros do conselho lhe juraram fidelidade e
combater até a morte sob seu comando, ele não deveria se
imaginar no lugar de Camilo, mas, ao contrário, deveria rejeitar
essa identificação, que era uma armadilha na qual os burgueses
florentinos, vestidos de romanos, buscavam prendê-lo, e recordar
Moisés, de quem a Bíblia, “se sabemos lê-la”, ensina que ele foi
forçado, para dar um futuro às suas leis e suas instituições, “a
assassinar uma infinidade de homens [amazzare infiniti uomini]”.
A terceira crítica de Soderini — com a qual se conclui a
discussão inaugurada no capítulo 19 — se organiza, portanto,
seguindo o mesmo esquema que as precedentes. Num primeiro
momento ele foi comparado a Bruto, mas depois aprendemos que
sua tarefa era difícil como a do fundador da República, ainda que
de outro modo, uma vez que ele não gozou da aprovação geral.
Num segundo momento sua estratégia foi aproximada à do
segundo Fábio, mas descobrimos então que ele deveria antes ter se
inspirado na de Aníbal. Agora, o exemplo de Camilo serve para
denunciar sua fraqueza, mas o modelo invocado é o de Moisés, e
descobrimos que só a iniciativa de uma mutação sangrenta pode
levar à sua salvação e à do Estado.
Contudo, se é verdade que Bruto poderia contar com o apoio
do povo romano, cujo valor não havia sido apagado pelos
Tarquínios, Moisés, por seu lado, contava em sua implacável luta
contra os inimigos da lei com o povo judeu formado nas provações
e nos combates. Quanto a Fábio e Camilo, eles estavam à frente de
um exército disciplinado, por vezes capaz de vencer inclusive na
ausência de seus capitães. Quando Aníbal finalmente entra em
cena, ele já havia disciplinado suas tropas com tanta virtù que não
corria mais o risco de uma rebelião. Falsos ou verdadeiros modelos
para um chefe florentino, nem uns nem outros tinham, portanto,
como comandar homens ao mesmo tempo sem experiência de
combate e sem desejo de lutar. Maquiavel não permite que se
esqueça disso. No capítulo seguinte, continuando o elogio de
Camilo, mostra a constância de sua conduta em meio às vitórias e
derrotas pessoais, para lhe opor as almas fracas, desmedidamente
presunçosas quando a fortuna lhes é favorável e, ao primeiro revés,
covardes a ponto de preferir fugir a se defender. Mas esse
julgamento é imediatamente corrigido pela observação de que as
repúblicas partilham essas virtudes e esses vícios e formam, pela
educação dada aos cidadãos, chefes à sua imagem. Assim, os
méritos de Camilo são equilibrados de novo pelos dos soldados
romanos e deve-se reconhecer que ele não teria podido vencer se
seu exército não tivesse sido disciplinado e bem empregado
durante a paz e durante a guerra. Simetricamente, a imagem de
tropas sem formação reduz a nada os poderes de um chefe: “Outro
Aníbal fracassaria”, nos é dito, “comandando semelhantes tropas”.
Todavia, essas reservas não poderiam no presente nos enganar.
Além disso, a referência ao chefe cartaginês é ambígua, uma vez
que de todos os capitães que acabamos de mencionar ele é aquele
que, antes de contar com um exército combativo e fiel, teve que
formá-lo ele mesmo; não esquecemos que Epaminondas converteu
os camponeses tebanos em intrépidos soldados e que Semprônio
Graco conseguiu mobilizar os escravos a serviço de Roma. Sem
dúvida, existe um momento em que a fraqueza de um exército
improvisado veta seu chefe de qualquer possibilidade de êxito, mas
é então que as condições não lhe permitem mais introduzir novas
instituições. A observação não se dirige contra um
empreendimento revolucionário deliberadamente montado. Mais
ainda, podemos nos perguntar se, nos casos mais desfavoráveis,
não permanece possível obrigar os homens a combater, se não com
sucesso, ao menos com a energia da última esperança.
O exame a essa altura do discurso dos meios que tornam a paz
impossível é oportuno para lembrar que a iniciativa tem seu papel
nas situações extremas. Em particular, o segundo episódio referido
nos alerta: para retirar toda esperança de conciliação de suas
tropas, sublevadas contra Cartago, seus chefes, nos diz Maquiavel,
determinaram que massacrassem seu embaixador, Asdrúbal.
Semelhante perversidade não é anedótica, mas sustenta o
enunciado de uma regra geral: “Para retirar de um povo ou de um
príncipe qualquer desejo de um acordo, não existe, certamente,
meio mais eficaz nem mais durável que fazê-lo cometer algum
crime atroz contra aquele com o qual se quer impedi-los de se
reconciliar”. Se a regra tivesse sido aplicada em Florença, como
seria traduzida? Não podemos nos espantar de o texto silenciar
sobre essa questão. Não obstante, basta que o leitor se lembre dos
últimos dias da República para preencher esse silêncio. Ninguém
tomou medidas que pudessem obrigar o povo a combater: nenhum
massacre, nenhum refém, senão a libertação dos partidários dos
Médici aprisionados por falta de guardas em número suficiente…
O que quer que se imagine, a ignóbil escolha que os capitães
cartagineses fazem se mostra simétrica à nobre escolha que faz o
capitão corsário de Lípari. Não se deixe de observar, ademais, que
os dois exemplos enquadram o de Moisés, o grande reformador,
que não recua diante dos meios mais cruéis para obrigar os
invejosos a respeitar a lei — Moisés que não tem nada em comum
com um bom corsário ou com os sinistros chefes de bando, senão
que sua conduta ensina que a violência do príncipe é necessária à
fundação e à manutenção da ordem social. Ora, essa composição
permite esclarecer a função que o capítulo 31 desempenha.
Aparentemente, ele corrige o ensinamento do precedente. A
natureza do regime político se mostra tão determinante que reduz
a liberdade dos indivíduos a nada. Soderini, dizíamos, deixa de
figurar como um ator independente. A crítica de sua conduta se
torna vã, uma vez que ninguém é julgado capaz — por mais
brilhantes que sejam seus méritos — de resolver o problema que
ele enfrenta. Mas, de fato, a correção chama nossa atenção para as
questões que se converteram em centrais: é possível a iniciativa
revolucionária de um dirigente na Florença corrompida da época e
qual forma ela deveria adotar? Se aceitássemos ingenuamente o
texto, deveríamos convir, de resto, em que ele faz muito mais que
introduzir uma reserva; ele seria incompatível com o argumento
precedente. Ora, Maquiavel jamais põe seu leitor diante de uma
contradição sem uma intenção. Essa contradição o obriga a
perscrutar os termos opostos para descobrir um sentido que não
aparecia à primeira vista; nesse caso, ela o obriga a se interrogar
novamente sobre os fundamentos da disciplina coletiva e a relação
da autoridade com o povo. Novamente, dizemos, pois essa
interrogação acompanha o discurso desde o início do livro — mas,
sem dúvida, desde uma perspectiva nova, ou numa forma tal que
prepara um acesso mais direto à situação presente.
De novo são certos sinais que nos fazem identificar o caminho
seguido pelo autor na última parte de sua obra, desde o momento
em que a imagem de Camilo substitui a de Moisés. Em primeiro
lugar, o uso que é feito do exemplo de Fábio retém nossa atenção.
Esse capitão, cuja eficaz e gloriosa transgressão nos era assinalada
no fim do segundo livro, é citado em cinco passagens, e seu elogio
fecha o discurso inteiro. Podemos supor que nele se encarna um
tipo de autoridade que nenhum dos outros chefes romanos,
notadamente Mânlio, temporariamente erigido em modelo, é
capaz de representar. Além disso, não pode nos escapar que,
quando Maquiavel fez menção a ele pela primeira vez, foi para
precisar que seu herói penetrava num país “novo, incerto e
perigoso”. Ora, o tema da ação inédita se repete em diversos
capítulos. Trata-se dos perigos aos quais se expõe o chefe de um
empreendimento novo; outra vez, dos procedimentos empregados
para combater “um inimigo novo e formidável”; outra vez ainda,
das qualidades que um capitão deve possuir para combater “um
inimigo novo”; e outra vez finalmente, da utilidade da caça para
aprender a operar em lugares “desconhecidos”. Esses indícios são
aos nossos olhos outras tantas advertências de que a intenção dos
dezoito últimos capítulos é descrever a ação de um sujeito político
às voltas com os adversários que a tradição não permite identificar,
numa situação que não tem precedente histórico.
Não há motivos para duvidar de que os sucessos de Camilo não
teriam sido possíveis sem o apoio de um exército disciplinado. Mas
julgar, consequentemente, que ali onde essa disciplina falta
nenhum empreendimento poderia triunfar, seria tratar disso como
de um dado natural. Ora, é exatamente essa opinião que Maquiavel
começa por denunciar, após haver observado que os capitães
podem colocar suas tropas na necessidade de combater até a
morte. Ele conduz a refutação seguindo seu procedimento
habitual, fingindo adotar no início a representação comum. Num
capítulo intitulado “Para ganhar uma batalha é preciso que as
tropas sejam imbuídas de confiança nelas mesmas ou em seu
chefe”, ele inicialmente ressalta as qualidades que asseguram a
concórdia no exército e acentua o papel que desempenhava o
sentimento religioso nos romanos. Mas tão logo acaba de relatar o
discurso de um chefe patrício que exaltava a virtude da religião,
um episódio da guerra contra os prenestinos ensina que os
soldados não foram afetados pelas coincidências que teriam podido
lhes parecer de mau agouro. Após haver posto na boca de Ápio
Cláudio (como não acolher com desconfiança o discurso de Ápio?)
uma queixa contra os tribunos do povo, cuja audácia consistia em
desprezar essas pequenas coisas (parva ista, queste piccole cose) que
haviam permitido aos ancestrais fazer a grandeza da República,
recorda que uma coisa vã (una cosa vana) não poderia abalar a
virtude das tropas. Depois, chega a sustentar que estas, colocadas
em perigo pelo erro de seu capitão, poderiam triunfar sobre o
inimigo por seu próprio mérito. Finalmente, menciona o artifício
utilizado por Fábio para dar confiança a seu exército quando se
preparava para combater in paese nuovo incontro a nimici nuouvi:
Fábio não se gaba de usufruir do favor dos deuses nem faz as
vísceras de uma ave falarem, mas, após haver enumerado todas as
razões que o fazem esperar a vitória, declara “que há outras que
nos dariam a certeza, mas não podem ser comunicadas sem
perigo”. Não baseia sua autoridade em uma suposta ciência que
escaparia ao entendimento humano, mas a articula a seu próprio
saber.
O exemplo do intrépido capitão, que não hesitou em
transgredir as ordens do Senado para se lançar ao bosque proibido
em perseguição aos etruscos, é capaz de nos convencer de que no
caso de uma ação nova não há melhor conduta para um dirigente,
uma vez sopesados os argumentos racionais, do que se converter
ele mesmo em garantia da verdade. Ora, não se poderia duvidar do
valor simbólico desse exemplo, uma vez que Maquiavel passa
imediatamente do domínio militar ao da política perguntando-se,
no capítulo seguinte, “de quais boatos ou rumores da opinião
nasce a popularidade de um cidadão, e se o povo tem mais
discernimento que o príncipe na atribuição das magistraturas”.
É verdade que à primeira vista a questão não tem relação com as
considerações precedentes. Todavia, as reservas que a
demonstração não pode deixar de suscitar, se nos remetemos a
outras passagens do discurso, e os comentários que introduz não
nos permitem duvidar da continuidade do argumento. O escritor
pretende estabelecer que o povo discerne melhor que um príncipe
as qualidades dos homens que disputam os cargos mais elevados.
Inicialmente, estamos tentados a tomar suas palavras ao pé da
letra. Mas, além de ele já ter defendido esse ponto ao final do
primeiro livro, ao preço de uma ampla argumentação, e de não ser
necessário voltar a ele agora, nos surpreende que ele deixe de nos
recordar que nos períodos de segurança o regime republicano
favorece os ambiciosos. A perplexidade aumenta quando vemos
Maquiavel evocar, ao contrário, o exemplo do segundo Fábio para
provar que o povo é dócil aos conselhos dos homens competentes,
uma vez que, se é certo que numa ocasião este fez pender os
sufrágios em favor de um melhor candidato ao consulado, em ao
menos outras duas ocasiões suas advertências não foram ouvidas e
a rigidez de seu caráter esteve a ponto de pôr a República a perder.
Não assinalou Maquiavel no primeiro livro: “Conhece-se a má
opinião que teve dele o povo romano quando o convenceu a opor a
lentidão à impetuosidade de Aníbal e a sustentar esta guerra sem
travar combate. O povo não viu mais do que a covardia neste
conselho. Não discernia sua utilidade, e Fábio não encontrou
razões fortes o bastante para torná-lo sensível a ele. Os povos são
de tal modo cegados por ilusões brilhantes…”? Ao nos lembrarmos
dessa passagem, nos perguntamos se o autor se esqueceu dela e se
ele está se encerrando voluntariamente na contradição. Mas a
resposta não demora, pois o capítulo seguinte é consagrado
precisamente a mostrar as dificuldades que aguardam um
conselheiro precavido quando a verdade que deve revelar fere os
sentimentos do povo ou do príncipe. Nele, sobretudo, repete-se
que os homens são de tal modo cegos que julgam o valor de um
conselho apenas em função de seus resultados. Essas palavras nos
obrigam a considerar desde uma nova perspectiva tudo o que vinha
sendo dito sobre a bondade e a prudência popular e nos permitem
apreciar sua função. Então evidencia-se que o escritor, mais uma
vez, introduziu uma tese apenas para descartá-la. Mas não
poderíamos negligenciar o que ele descarta. Não é a representação
democrática propriamente dita; é antes a representação que a
partir da democracia forja a fração “progressista” da classe
dominante quando ela supõe que o povo está naturalmente
disposto a seguir as opiniões de seus bons dirigentes e de imediato
naturalmente inclinado a escolhê-los bem. O fato de Maquiavel
querer abalar essa representação não significa que ele negue ao
povo toda qualidade, nem que espose a concepção monárquica ou
aristocrática. Suas críticas mais severas são reservadas a esta. Mas a
ele interessa reafirmar agora que um empreendimento novo não
pode depender de um consensus de fato, ou que a verdade não
encontra sua garantia na opinião. A maneira como ele leva a
entender isso possui mais de um sentido. No capítulo 35, ele
declara, com efeito, que querer examinar apenas a conduta de um
conselheiro:

O exame do perigo ao qual se expõe o chefe de um

empreendimento novo que afeta a muitos, a dificuldade de
dirigi-lo, de levá-lo ao seu termo e de mantê-lo, seria uma
 matéria demasiado longa e muito difícil para tratar aqui.
Remetendo essa discussão a um lugar mais propício [ pero
riserbandola a luogo più conveniente], não falarei senão do perigo
ao qual se expõem aqueles que aconselham a uma república e a
um príncipe um empreendimento de importância confiando
toda a responsabilidade a eles.

De fato, não haverá luogo più conveniente em que o escritor

analisará as oportunidades de um empreendimento novo.
Instruídos que estamos de seu procedimento, temos boas razões
para crer que o artifício é um meio de comunicar sua intenção, a
qual anuncia precisamente o que exclui… Mas também é verdade
que nesse momento em que faz alusão às dificuldades de uma
fundação, Maquiavel chama a atenção sobre si mesmo — sobre seu
antigo estatuto de secretário da República e sobre o atual de
escritor que discorre acerca da política.
Maquiavel parte da observação de que o conselheiro se
encontra entre a cruel alternativa de calar-se para garantir sua
segurança, traindo assim seus deveres para com o Estado, e a de
recomendar um partido e desagradar então todos aqueles que não
querem escutá-lo. Ora, ele conheceu essa alternativa no antigo
regime, quando estava a serviço do governo, e com sua obra se vê
de novo confrontado com ela, ainda que de maneira totalmente
diferente, pelo fato de se dirigir a um público para lhe dizer a
verdade sobre o presente. Quando julga que o conselheiro não
deve nem se fechar no silêncio nem assumir o risco de declarar sua
escolha, mas fingir examinar os diversos partidos com igual
serenidade e falar de tal modo que o outro seja incitado a agir em
virtude de sua própria autoridade; depois, quando conclui que, se
suas opiniões não forem seguidas, recairá sobre ele ao menos a
glória de haver visto com clareza, ainda que não tenha podido
impedir a ruína do Estado, escutamos um arrazoado em favor do
personagem outrora obstinado em pregar a criação de um exército
popular e reduzido à impotência pelos homens no poder, mas
também um apelo para descobrir na sequência do discurso, mais
além das hipóteses serenamente analisadas, a política que ele
preconiza. Compreendemos que cabe a outros aplicar essa política.
Quando Maquiavel era um funcionário da República, os “outros”
tinham uma identidade definida: tratava-se de membros da
senhoria e, em particular, do gonfaloneiro. Mas agora que os
partidários dos Médici destruíram a República, quem são eles
senão aqueles cujo sonho é restaurar a liberdade — coletividade
mal definida que compreende ao mesmo tempo os jovens ébrios de
novidade mas incertos quanto aos meios de agir e alguns homens
nos quais o ódio pelo tirano no poder não extinguiu o medo da
populaça. O escritor se impõe a prudência porque conhece a
resistência de alguns de seus leitores. Mas ele se resolve a predizer
que a ruína aguarda Florença se seu discurso não for ouvido
também porque sua obra, portadora como é de uma verdade, lhe
promete uma glória mais durável do que aquela que lhe
proporcionaria o sucesso político.
Permanece que, aos nossos olhos, a questão decisiva, cujo
exame expõe o conselheiro a grandes perigos, diz respeito à
estratégia do reformador republicano, chefe de um
empreendimento novo, o qual está ameaçado pelos maiores
perigos, uma vez que ele não poderia contar com o tempo para que
a verdade de seu combate seja reconhecida, mas deve colocar essa
estratégia em jogo na ação aqui e agora. Presumimos que essa
questão, eludida assim que enunciada, dirige secretamente a
última parte do discurso. Mas, para dizer a verdade, ela não é
inteiramente nova. Não poderíamos identificá-la se não tivéssemos
feito nossa crítica da autoridade, da disciplina e do consensus no
quadro do regime republicano, se não tivesse se imposto a nós a
ideia da necessária transgressão que o reformador deve realizar
para restabelecer a liberdade, se não tivéssemos recebido a noção
da amplitude da mutação que seu empreendimento requer numa
sociedade corrompida. Em certo sentido, a resposta que buscamos
já foi dada. Nós a deciframos nos traços de Bruto, de Fábio e do
conspirador, de Aníbal, de Semprônio Graco e de Epaminondas e
de Moisés, investigando de perto a conduta de Roma diante das
cidades submetidas e as relações que o povo romano mantinha
com seus dirigentes, e também buscando as razões do fracasso de
Soderini ou Savonarola. Se Maquiavel se preocupa agora em
chamar a atenção para as dificuldades que há em comunicar a
verdade, não é porque ainda não traçou sua via. Mas, sem dúvida,
ele corre o risco de afrontar os sentimentos do leitor se seu
discurso designar mais claramente o meio e os homens aos quais
está ligado, se suas incidências sobre a prática presente se
desvelarem.
O que reforça nossa hipótese é ver o curso imprevisto que a
análise da guerra segue após o capítulo 35, aplicando-se a situações
nas quais o inimigo é novo, as tropas mobilizadas, sem experiência,
ou os lugares do combate, desconhecidos. O fato de ela se abrir com
uma comparação entre os exércitos da Antiguidade e os exércitos
italianos modernos indica o enfoque da discussão, contanto que
não se esqueça de que a guerra oferece um equivalente da política.
Com efeito, não há nenhuma necessidade de assinalar uma vez
mais a confusão e a covardia dos Modernos em relação à disciplina
dos romanos e o furor dos gauleses, a não ser que se pretenda dizer
qual seria a tarefa de um dirigente no futuro e demonstrar que este
deveria resolver de um só golpe as dificuldades que os grandes
capitães do passado enfrentaram separadamente: vencer, num
lugar novo, um inimigo novo, com tropas novas.
Além disso, a maneira como Maquiavel denuncia a impotência
dos exércitos de seu tempo permite esclarecer suas intenções. De
fato, no capítulo 36, ele invoca a autoridade de Tito Lívio para
evidenciar a diferença que haveria entre os bons exércitos e os
maus e relata uma queixa pronunciada por Papírio Cursor contra
as tropas indisciplinadas, como se o quadro composto pelo cônsul
devesse a fortiori aplicar-se aos Modernos. Ora, nessa queixa a
disciplina se confunde com o respeito aos auspícios e às ordens
dadas pelos generais. Assim, pois, temos boas razões para duvidar
da coincidência do pensamento de Maquiavel com o de Papírio ou
Tito Lívio, uma vez que conhecemos suas reservas sobre a eficácia
da religião e o valor, ao contrário, que atribui aos soldados romanos
naquelas circunstâncias em que seus chefes são fracos. Essa dúvida
é ainda mais forte porque o chefe da cavalaria, ao qual Papírio
reclama o castigo por ele haver se atrevido a travar combate sem
sua ordem, é Fábio, e havíamos aprendido a apreciar os méritos do
personagem numa ocasião em que ele havia desobedecido com
brilho. Ao observar, além disso, que, segundo o relato de Tito
Lívio, Fábio obteve às costas do cônsul uma brilhante vitória sobre
o inimigo, temos dificuldade em admitir que o episódio o
desacredita e reverta em vergonha para suas tropas. Nossa
inquietação aumenta ao considerar o exemplo analisado no
capítulo seguinte. Com efeito, revela-se que aquele que um pouco
antes havia sido erigido em modelo, aquele sobre quem nos foi
dito e repetido que tomava o bom caminho da ambição atraindo o
favor do povo pelas proezas a serviço do Estado, Mânlio, esse
perfeito herói republicano, cometeu um erro grave por haver
travado, sob a autoridade do cônsul, um combate singular que
comprometia a sorte do exército. Seu êxito não poderia desmentir
a regra de que “um bom capitão deve se recusar a tudo o que,
sendo de pouca importância, poderia, não obstante, produzir um
mau efeito sobre seu exército”; ele nos lembra, mais uma vez, a
antiga fórmula segundo a qual “é temerário em demasia arriscar
um combate em que, sem empregar todas as suas forças, se expõe
toda a sua fortuna”.
O fato de semelhante erro ser ignorado por Tito Lívio, cujo
elogioso comentário é oportunamente lembrado, é o que
aprofunda a crítica do grande autor e muda singularmente a
apreciação da disciplina que estávamos prestes a acolher um
momento antes, junto àquela do mais leal servidor do Estado.
Mas se hesitássemos ainda em extrair um sentido do que se
reduz a alusões, não poderíamos negligenciar um novo indício: a
volta à cena, aqui mesmo, de Valério Corvino, capitão cujos
méritos haviam sido longa e desfavoravelmente comparados aos de
Mânlio. Nenhum leitor atento pode então deixar escapar a
inversão de perspectivas que se opera diante de seus olhos.
Enquanto Mânlio decai, Valério se eleva ao primeiro plano. Este
ensina, inicialmente, uma estratégia que, sem ser a melhor, é
preferível à de seu rival. Ele tem consciência da necessidade de
preparar suas tropas para enfrentar um inimigo novo numa guerra
nova. E, sobretudo, dá fé, nos é dito no capítulo 38, das
“qualidades necessárias a um capitão para obter a confiança de seus
soldados”. Maquiavel toma o cuidado de extrair uma passagem do
relato de Tito Lívio, evocado agora, em que o chefe romano
convida aqueles que combatem sob suas ordens a segui-lo em suas
ações mais que a crer em suas palavras, a fiar-se de seu exemplo
mais que da disciplina. E acrescenta este comentário: “Não são os
títulos que honram os homens, mas os homens que honram os
títulos”, fórmula que ressoa como uma profissão de fé democrática.
No entanto, não pensamos que os julgamentos emitidos antes
sobre Mânlio e Valério devam ser anulados. Sem dúvida,
permanece verdadeiro que a conduta de um é, numa república,
menos perigosa em tempos normais que a de outro. Mas o que se
confirma no presente é que não há uma conduta boa em si e que
em circunstâncias extraordinárias, quando os homens enfrentam
um grande perigo, unicamente um chefe capaz de atrair sobre si a
confiança e de renunciar ao prestígio do cargo é capaz de conduzi-
los à vitória. Valério, cuja popularidade poderia inquietar com
razão o Senado — entendamos, a oligarquia romana — tem o
mérito de fazer suas tropas esquecerem que ele é um patrício. No
discurso que Tito Lívio põe em sua boca, ele chega inclusive a
declarar que ama a plebe: discurso talvez demasiado surpreendente
para que Maquiavel o refira tal qual, mas que o distingue da maior
parte dos outros chefes romanos, e não podemos duvidar que
Maquiavel o conheça. Ora, seu exemplo possui, com toda a
evidência, um alcance político: apesar das aparências, não se
mostra superior a Mânlio enquanto comandante do exército, e sim
enquanto dirigente democrático cuja virtù consiste em se fazer
fiador de um empreendimento ao qual a disciplina não bastaria
para lhe outorgar um fundamento suficiente. Ao meditar sobre
esse exemplo, o leitor se encontra de novo insensivelmente levado
a abandonar a representação convencional da autoridade. Após
haver reconhecido a necessidade da violência a serviço da
República — quando do exame de um comportamento
escrupulosamente respeitoso com a lei —, ele reconhece a
necessidade de uma ação que abandone os quadros da hierarquia
estabelecida numa situação em que o consensus deve ser reavivado
por um reformador.
A situação que requer um comando como o de Valério é,
dissemos, aquela na qual surge um inimigo novo. A exploração
imprevista do personagem é paralela a uma reflexão sobre a
estratégia, que pensamos, em consequência disso, concernir
precisamente à prática atual. É verdade que, se nos limitamos às
aparências, o problema posto é de ordem estritamente militar e se
define também mediante o exame de exemplos antigos. Além do
mais, não caberia buscar uma formulação nova para ele se
admitíssemos, como acaba de dizer Maquiavel, que os exércitos
italianos não servem para nada. Mas o argumento do capítulo 38 é
tão estranho, as alusões ao erro cometido pelos florentinos quando
da agressão espanhola são tão claras, que não podemos deixar de
reconstituir a parte do discurso que nos é ocultada. Com efeito,
por que, logo depois da crítica a Mânlio, o autor repete nessa altura
do discurso que não se deve arriscar um combate sem empregar
todas as forças e condena de novo o costume de guardar os
desfiladeiros? Por que, após haver afirmado que um capitão “deve
proporcionar aos seus soldados a ocasião de se exercitarem com o
inimigo mediante escaramuças” para libertá-los do medo, ele
rejeita um pouco depois esse método, o julga perigoso e conclui
que um chefe prudente deve evitar toda ação que possa expor suas
tropas à derrota e desanimá-las? Por que, depois de haver alçado
Valério acima de Mânlio, ele lhe opõe Mário, cuja astúcia fez com
que seus soldados se acostumassem à visão dos terríveis címbrios
antes do combate? Por que, enfim, ele insere no curso da discussão
uma crítica àqueles que se obstinam em recusar o que deveriam
ceder, em vez de fazer oportunamente os sacrifícios necessários
para sua própria defesa? De todas essas perguntas, a última não
traz dificuldades. Sabemos que o realismo de que deu prova Filipe
da Macedônia, um dos mais hábeis estrategos da Antiguidade, ou
os romanos quando estavam em perigo, foi inalcançável para os
florentinos, apesar de sua fraqueza tornar ainda mais necessário
que eles poupassem suas forças. Contudo, essa observação não nos
esclareceria muito, uma vez que é vão proceder alusivamente para
denunciar um erro já explicitamente condenado. Lembrar-se dela é
valioso porque ela designa mais uma vez o lugar e o momento aos
quais a análise se refere: lugar e momento que já identificamos e
que circunscrevem o último combate em que Florença perdeu sua
liberdade. Ora, ao imaginá-lo uma vez ainda, estamos em
condições de desmascarar o inimigo que sua novidade torna
formidável.
Esse inimigo não é somente o do exterior, o espanhol que em
1512 marcha sobre Prato e ameaça Florença; é também e sobretudo
o do interior, do qual uma fração — os partidários dos Médici —
se encontra no campo estrangeiro, mas outra, instalada dentro dos
muros da cidade, se compõe das grandes famílias burguesas que
não deixaram de lutar contra uma reforma democrática e preferem
a defesa de seus próprios interesses à salvação do Estado. Com
efeito, não é esse o adversário novo e terrificante para os
combatentes republicanos, habituados a combater os inimigos
declarados do regime, os partidários manifestos da tirania? Não é
uma guerra contra esse inimigo que obriga ao mesmo tempo a
renunciar às alianças tradicionais — entendamos: às dos
moderados, ganhos para a causa com uma política social de
compromisso — e a evitar os combates preliminares —
entendamos: as pequenas reformas —, cujo efeito seria
desencorajar as massas no caso de se revelarem infrutíferas?
Enfim, não é esse inimigo que deve ser desmascarado ante aqueles
que estão prestes a sustentar uma ação revolucionária, de tal
maneira que sua fraqueza própria se lhes faça visível? Sem essa
interpretação, o exemplo de Mário permaneceria ininteligível. O
capitão Mário, com efeito, se mostra prudentissimo por saber
dissipar o terror que um inimigo novo inspira a suas tropas: “Ele
queria que seus soldados protegidos por suas trincheiras vissem e
se acostumassem a olhar de frente esse inimigo a fim de que a
visão de uma multidão em desordem, confusa em sua marcha, e da
qual uma parte portava armas inúteis enquanto a outra estava
desarmada, os tranquilizasse e fizesse nascer neles o desejo de se
empenhar no combate”. Ao se dedicar a operações militares, o
procedimento permanece singular, e em vão se buscaria outra
circunstância na qual ele deveria ter sido ou deveria ser
empregado. Mas, se julgamos que as tropas representam os
partidários do reformador e o inimigo, a grande burguesia, então a
tática parece bem fundada. Com efeito, é uma verdade
maquiaveliana que a classe dominante, quando não goza do apoio
popular, é fraca; que se mantém, sobretudo, pelo medo que
paralisa os oprimidos; que suas divisões internas a impedem de
elaborar uma política coerente; que, enfim, seus meios de coerção
são limitados e ineficazes diante de uma revolta da massa.
Proclamando essa verdade, o autor designa a via a seguir pelo
reformador, mas talvez ele mesmo se conduza como Mário, pois,
por sua parte, está comprometido em um empreendimento de
desmistificação, em um empreendimento cujo objeto é convencer
a nova geração dos oponentes de suas possibilidades em face da
ilusória potência daqueles que detêm o poder.
Mas detenhamo-nos ainda na conclusão do capítulo que
reconduz habilmente à sua introdução. “Essa sábia decisão do
chefe romano [Mário] deve ser imitada com cuidado por aqueles
que não querem correr os perigos dos quais falamos acima e agir
como os gauleses que ob rem parvi ponderis trepidi in Tiburtem
agrum et in Campaniam transierunt.” Esses gauleses que fogem,
assustados por um acontecimento de pouca importância, esses
gauleses que aceitam desafiar os romanos e confiam a sorte à
virtude de um dos seus, esses que, nos foi dito no capítulo
precedente, no início de um combate parecem valer mais que
homens e no fim, menos que mulheres, não representam eles os
florentinos — modernos efeminados — que deixaram Soderini
decidir da sorte deles e desafiar o adversário sem colocar em jogo
todas as suas forças, tendo depois desaparecido ante o primeiro
rumor de derrota, porque não tinham aprendido a medir a fraqueza
da classe dominante no interior da Cidade?
Assim, a alternativa sugerida nos põe em presença de duas
políticas: a antiga, que se cega a propósito da natureza do inimigo,
permanece prisioneira do legalismo, confinada às ações que
excluem a intervenção do povo; e a nova, cuja audácia consiste em
transgredir a lei, convertida em amparo da corrupção, em
denunciar e atacar aqueles que fizeram do Estado seu assunto
privado e em fazer surgir uma massa nova de combatentes que se
ponha a seu serviço. No capítulo seguinte, vincula-se essa política
nova ao apelo que Valério lança a suas tropas no momento em que
as engaja num combate contra um inimigo novo. Essa é sua virtude
que dá fé do antigo laço democrático com o qual se tece a ação
nova. Mas esse exemplo é proposto apenas para introduzir, ou
antes reintroduzir, outro, cujo significado político não pode nos
escapar: o exemplo de Epaminondas e Graco, que souberam
“vencer com tropas novas veteranos bem treinados”. O exemplo
desses grandes capitães ensina que um chefe não perde jamais as
esperanças de formar boas tropas sempre que não lhe faltem
homens. Seu êxito autoriza esta conclusão: “Um príncipe que tem
homens e ao qual faltam soldados deve admitir não a covardia
destes, mas sua própria frouxidão e estupidez” — fórmula que
requer sua tradução na língua da política: um dirigente que não
sabe encontrar no povo um apoio ao poder não pode reprovar a
fraqueza deles, mas deve confessar a sua própria.
Mas, por mais importantes que sejam estas últimas palavras,
cuja verdade é atestada por diversas declarações anteriores de
mesmo sentido, a alusão que Maquiavel faz nessa ocasião à tática
de Graco e de Epaminondas tem um alcance particular. Estes, ele
nos diz, começaram a treinar suas tropas “por combates simulados
[battaglie fitte] e as acostumaram à obediência e à ordem, depois as
conduziram com a maior confiança ao campo de batalha [nella vera
zuffa]”. A observação merece toda a nossa atenção, pois introduz
insensivelmente o argumento do capítulo seguinte, cuja primeira
parte está consagrada, precisamente, a outro exercício de combate
simulado, a caça, e a partir dessa análise o tema da astúcia fornece
aos últimos capítulos sua principal referência. Ora, se
interrogarmos Plutarco, veremos que Epaminondas, ao contrário
de Semprônio Graco, não treinou recrutas a serviço do poder legal
para prepará-los para combater um inimigo declarado, mas, agindo
como se se tratasse de um jogo, ensinou os jovens tebanos a
dominar na luta os ocupantes espartanos e se dedicou, quando
resultavam vencedores, a excitá-los à rebelião. Enquanto Pelópidas,
refugiado em Atenas, formava o projeto de reunir outros banidos
para montar um complô contra os tiranos, Epaminondas
permanecia em sua pátria e, fiando-se na pobreza para passar
despercebido ao poder, preparava a juventude para a revolta e
criava os futuros quadros de uma guerra revolucionária. Não os
acostumava “à obediência e à ordem”, e sim à ideia de vingança.
Colocado numa situação na qual o inimigo do exterior se
identificava com o do interior, ele agia ante seus olhos sem que se
pudesse perceber seus propósitos. Ele instruía a juventude contra
o opressor mediante exercícios aparentemente inocentes,
enxergando mais longe do que Pelópidas, o qual contava
unicamente com a ação de um grupo de conjurados para livrar o
Estado da tirania. Ora, talvez seja preciso lembrar aqui o retrato
que Plutarco compõe desses dois libertadores de Tebas, e talvez
também devamos considerar significativo o fato de que, após haver
associado seus nomes, no primeiro livro e depois no início do
terceiro, Maquiavel decida, ao contrário do venerável historiador,
outorgar o protagonismo ao capitão filósofo. Ambos possuíam as
mesmas virtudes, nota Plutarco, mas “Pelópidas encontrava maior
prazer em exercitar o corpo e Epaminondas, em exercitar o
espírito e em aprender, de maneira que, quando se entregavam ao
ócio, o passatempo do primeiro eram a luta, a caça e fazer todo tipo
de exercícios, e o do outro, ouvir, estudar e aprender sempre algo
das letras e a filosofia”. Trata-se de uma oposição oportuna para
seduzir a opinião comum, mas temos boas razões para pensar que
Maquiavel não compartilha dela, pois está convencido de que a
força nada pode sem o saber. Igualmente, não tomamos por um
acaso que ele faça decorrer seu elogio de Epaminondas de uma
reflexão sobre as relações entre a ciência e a prática e sobre a
função da caça como simulação da guerra. Essas palavras
inauguram o capítulo 39, intitulado “Que um capitão deve ser
conhecedor dos lugares”. Ele ensina:

O conhecimento dos lugares e dos países é uma das coisas

necessárias a um capitão de exército, pois, sem esse
conhecimento geral e particular, este último não pode fazer
nada de bom. E se toda ciência requer uma prática daquele que
deseja possuí-la perfeitamente, esta requer uma prática
aprofundada, e essa prática ou conhecimento particular se
 adquire por meio da caça mais do que por qualquer outro
exercício.

Nenhuma dúvida para o leitor advertido: Epaminondas, homem de

ciência, tinha a ideia exata dos vínculos que unem o conhecimento
geral e o conhecimento particular, a teoria e a prática. Estudava as
letras e a filosofia e analisava as condições nas quais convinha agir
aqui e agora; ao mesmo tempo, concebia uma revolução e elaborava
os exercícios que preparavam para isso. Organizando lutas entre os
jovens tebanos e espartanos, ensinava seus partidários a conhecer
as fraquezas do adversário e suas próprias forças, num jogo que se
pode tomar por análogo à caça, uma vez que servia de treinamento
para a guerra, mas se distinguia dela na medida em que o espartano
tomava o lugar de animal feroz e se tratava de agir de tal modo que
se revelasse como tal no curso do exercício.
É verdade que Maquiavel fala de um “conhecimento dos
lugares” e que não vemos sua relação com a ciência de
Epaminondas. Mas talvez não a vejamos por não haver
compreendido de que lugares se trata. Ora, não havíamos admitido
há muito tempo que a guerra é uma imagem da política, e não nos
diz Maquiavel agora que a caça é uma imagem da guerra? É certo
que Epaminondas possui o conhecimento dos lugares, pois
aprendeu, pelo estudo dos fatos passados e presentes, pela
meditação em torno dos grandes Autores, a identificar as situações
em que se desenrola a ação política: soube explorar longamente,
antes de empreender, os lugares do poder e da conspiração. Ainda
devemos dizer mais: não somente possui esse conhecimento como
sem dúvida o transmite, pois não deve se contentar em excitar o
desejo de vingança nos jovens, como nota Plutarco; deve tirar
partido dessa excitação para acender neles um desejo de saber. Não
é por essa atividade que ele se converte em um grande caçador,
mestre de uma arte que o bravo Pelópidas praticava como exercício
físico?
É
 É verdade que concedemos ao personagem Epaminondas uma
importância que o texto não parece justificar, uma vez que ele só é
mencionado rapidamente no final do capítulo 38. Ademais, os
indícios devido aos quais acreditamos reconhecer nele um modelo
talvez só se dirijam à nossa imaginação. Mas consideremos o elogio
da caça que irá apoiar as considerações do capítulo 39 sobre o
conhecimento dos lugares. Esse elogio não pode deixar de nos
inquietar. Devemos sobretudo nos espantar de que em seu final
Maquiavel analise longamente um acontecimento que evidencia as
qualidades de um capitão romano, mas não testemunha em nada
das virtudes da caça. O exemplo nos faz duvidar do significado que
um momento antes ele confere a esse exercício. Além disso, a
passagem que nosso autor extrai da Ciropedia para fundar seu
julgamento é curiosamente incompleta:

Xenofonte refere na vida de Ciro que esse príncipe, estando

prestes a atacar o rei da Armênia, falou a seus guerreiros acerca
desse ataque como de uma dessas caçadas que haviam muitas
vezes feito juntos: recordava àqueles que colocava para fazer
emboscadas nas montanhas que eles se assemelhavam aos
caçadores que vão estender redes nos bosques; as tropas que
corriam na planície ele comparava àqueles que levavam o animal
a cair na armadilha. Citamos esse exemplo para mostrar,
segundo Xenofonte, que a caça oferece uma imagem da guerra,
o que a torna um exercício honroso e necessário para os
Grandes.

Não se diz nada de que naquela ocasião Ciro antes de mais nada
fingiu organizar uma caça para se aproximar do inimigo sem
levantar suspeitas. Ora, vale a pena observar que Ciro usava de
astúcia e que seu procedimento o fez similar a Epaminondas: não
recorreu à caça para ensinar aos seus a arte da guerra, ele se serviu
de um jogo para dissimular seus propósitos. Não devemos deixar
escapar esse detalhe, pois a autoridade de Xenofonte já foi
invocada no segundo livro, numa passagem que julgamos decisiva
para denunciar a política de engano praticada pelos romanos na
Itália. O fato de o elogio da caça ser emprestado a Xenofonte,
erigido anteriormente em teórico da astúcia, tem para nós o valor
de uma advertência. Devemos prestar ainda mais atenção nele,
porque a astúcia é um tema dominante nos últimos capítulos de
nossa obra. Assim, pois, está Maquiavel utilizando Xenofonte de
novo para seus próprios fins?
Para decidir isso, é preciso recordar que ele então imputava ao
historiador filósofo uma tese acerca do êxito pela astúcia que este
não havia sustentado, ao menos explicitamente, na Ciropedia.
Maquiavel discorria como se o relato de Xenofonte tornasse
manifesta por si mesma uma interpretação da política. Agora ele
não julga necessário salientar a astúcia de Ciro — uma astúcia, não
obstante, muito visível —, mas chama nossa atenção para a função
que ele reconhecia à caça. Estamos tentados a buscar nesse
procedimento o indício de uma astúcia suplementar. Com efeito,
Maquiavel uma vez mais discorre como se o relato de um fato
bastasse a si mesmo; como se, no fato em questão, a representação
da guerra como caça, tal como a forja Ciro diante de seus oficiais,
fosse plenamente eloquente. Não busca convencer seu leitor por
uma demonstração, mas fala como se o leitor — como se certo
leitor — entendesse o suficiente para acompanhá-lo. A referência
ao tema da caça em Xenofonte seria mais rica para esse leitor que
qualquer outro argumento sobre a aprendizagem da guerra e o uso
da astúcia? Seria, sem dúvida, se ele conhecesse o pequeno tratado
consagrado a essa arte pelo autor da Ciropedia. Ora, sabemos que a
obra na sua tradução latina, De Venatione, passou por muitas mãos
em Florença no tempo em que Maquiavel redigia os Discorsi. Nela,
Xenofonte não se contenta em observar que a caça fornece o
melhor treinamento para a guerra. Ao final de um longo estudo
sobre as armadilhas e as armas, sobre os cães e os animais
selvagens, opõe a esse nobre exercício os vis procedimentos dos
sofistas. O que então se revela como o verdadeiro tema do tratado
é a formação da juventude: tema em torno do qual se organiza uma
série de distinções entre aqueles que só querem se ocupar de seus
assuntos particulares e aqueles que se preocupam com a salvação
do Estado; entre aqueles que criticam os homens instruídos e o
trabalho e aqueles que amam aprender com os outros e enfrentam
as penosas provas da virtude; entre os homens que possuem a arte
de enganar e aqueles que buscam o pensamento justo; entre
aqueles que visam a aparência do útil e o proveito pessoal e aqueles
que visam o bem comum — distinções que permitem descobrir
finalmente duas categorias de caçadores: os sofistas dedicados a
caçar os jovens de famílias ricas e os filósofos. Assim, devemos
admitir que Xenofonte utiliza, à sua própria maneira, a tática que
atribui a Ciro. Ao mesmo tempo faz da caça uma imagem da
filosofia e se serve dela para combater seus adversários. E essa
astúcia, por sua vez, esclarece a de Maquiavel: não busca ele o jogo
utilizando Xenofonte para atingir seu objetivo? Se seu propósito
próprio é levantar a juventude contra as mentiras defendidas pelos
“sábios do tempo”, não dá a entender agora que, sob o nome de
“conhecimento dos lugares e dos países”, ele designa um saber
novo da política, um saber “revolucionário” que se apoia na
exploração da História e na crítica da Tradição?
Invocando a dupla autoridade de Epaminondas e Xenofonte,
Maquiavel se apresenta sob os traços combinados de um capitão
filósofo e um político filósofo, fundador de um empreendimento
que alia ciência do geral e ciência do particular, cujo objeto é a
verdade de todos os tempos e de todos os lugares e a verdade desse
tempo e desse lugar. Como Epaminondas, ele se dirige aos jovens
para prepará-los para uma revolução. Como Xenofonte, ele se
distingue dos modernos sofistas porque não caça para converter os
jovens em sua presa, e sim para convertê-los ao saber.
 Já sabíamos que os jovens são inclinados, em virtude de seu
desejo de agir, a se inflamar com o desejo de saber. Agora se
mostra que sua realização supõe uma série de provações graças às
quais eles descobrem sua identidade, a do inimigo e o lugar do
enfrentamento. Maquiavel os engaja, por seu discurso, nos
combates simulados, nos quais eles não somente têm de afirmar
sua superioridade diante dos guardiães da Tradição, mas também
compreender que compõem um exército novo e aprender a
distinguir os traços de seu adversário. O palco sobre o qual têm de
identificar, em seu entorno, o jogo dos atores políticos é, sem
nenhuma dúvida, Florença às vésperas da queda da República. Para
aceder à verdade do drama que ali se representa, eles precisam
adquirir a inteligência da História e se elevar à filosofia, tornar-se
capazes assim de inspecionar os lugares que o príncipe e o
conspirador ocupam, os lugares públicos e secretos da corrupção.
Mas esse drama, no qual se decifram os sinais de uma tarefa
revolucionária nova, é ainda uma ficção, e dominar sua intriga
confere o poder de situar-se adequadamente na sociedade presente
e preparar-se para agir quando surgir a ocasião de derrubar o
regime.
Se não nos enganamos, é então que se esclarece o exemplo que
nosso autor empresta de Tito Lívio para mostrar no mesmo
capítulo quanto importa o conhecimento dos lugares quando se
empreende um combate num país novo. É inútil espantar-se de
que o herói invocado não domine a arte da caça; trata-se de sua
façanha militar — e não importa que a perseguição de animais
selvagens prepare ou não para isso. O tribuno Décio empresta seus
traços ao audacioso político que, após haver rompido a armadilha
na qual a democracia havia se deixado fechar, escapa ao perigo ao
qual se expôs e volta a ocupar suas funções. Ele empresta seus
traços ao capitão filósofo cuja arte consiste em apreciar a situação
presente em função de situações passadas, em assumir um risco
calculado e, uma vez salvo o Estado, em colocar um termo à
aventura.
Públio Décio, relata Maquiavel, servia como tribuno sob as
ordens do cônsul Cornélio numa guerra contra os samnitas. Tendo
se apercebido de que o exército romano estava engajado num vale
em que poderia facilmente ser encurralado, avistou uma colina que
dava acesso a ele e convenceu o cônsul a autorizá-lo a tomá-la com
um destacamento. Após haver assegurado assim a passagem das
tropas, conseguiu na noite seguinte explorar os lugares, coberto
com uma simples capa de soldado, para depois escapar ao inimigo
com os seus. Ora, esse duplo êxito é particularmente designado
para nossa atenção. “Quem considerar, portanto, esse texto [de
Tito Lívio] em sua totalidade”, acrescenta o autor,

verá como é útil e necessário a um capitão conhecer a natureza

dos lugares. Se Décio não a tivesse conhecido perfeitamente
não teria sabido avaliar o custo para o exército romano de se
apoderar dessa colina nem discernir de longe se esta era
acessível ou não. Tendo-a tomado, querendo partir para se
juntar ao cônsul, devido aos inimigos que o rodeavam, não teria
podido conjeturar de modo seguro sobre a marcha de retorno
nem as passagens guardadas pelo inimigo.

Mas, das duas proezas assinaladas, é na segunda que ele sugere nos
determos para apreciar o relato de Tito Lívio em sua totalidade. Este
ilustra a habilidade de um chefe que não hesita em se privar dos
sinais exteriores da autoridade para escapar da vista do inimigo e
subtrai seus partidários ao maior perigo após tê-lo enfrentado. Esse
chefe alia a prudência à audácia; não está cego por uma jactância e
não faz mais do que perseguir a salvação comum. Além disso, a
aventura na qual se arrisca está estritamente limitada pelas
necessidades que as circunstâncias impõem. Seu exemplo
aparentemente contrasta com o de Ciro, príncipe conquistador,
ocupado em edificar sua própria potência, mas se equipara também
ao de Epaminondas mediante os limites que confere ao
empreendimento e à luz que lança sobre o exitus, o caminho de
retorno. Nesse sentido, acaso deveríamos pensar que, no
momento em que a ação mais ousada e mais nova é indicada, é
importante libertar seu esquema das figuras particulares em que a
inscreve o desejo dos atores? Ou estaria o modelo do
revolucionário tebano muito bem fundado, na medida em que o do
capitão romano lhe oferece uma réplica tranquilizadora? E, ainda,
acaso Maquiavel se faria passar por Décio para insinuar aos jovens
que em seu afastamento da tradição ele se converte em seu
verdadeiro guardião e que a via nova que lhes abre reconduz a bom
porto?
Essas questões não são vãs, uma vez que alguns capítulos
adiante elas nos são relembradas pelo nome de Décio. É verdade
que o personagem evocado já não é então o tribuno que nos ocupa.
Trata-se de seu filho, engajado por seu turno em um combate
contra os samnitas, um filho desejoso de se igualar à glória de seu
pai, mas cuja coragem e audácia, em oposição, servem apenas para
perdê-lo e colocar em perigo o exército.
Todavia, o episódio do qual ele é o infeliz herói está destinado a
ressaltar a prudência de outro chefe, tão hábil quanto o primeiro
Décio para unir a preocupação da vitória à da segurança: o grande
Fábio, que sabemos também não recuar diante dos
empreendimentos mais audaciosos, mesmo quando eles lhe faziam
transpor os limites da legalidade. Enquanto Décio se precipita à
frente dos seus, nos conta o autor, ao encontro dos inimigos, e
resolve imolar-se quando vê suas tropas vacilar, Fábio, que
comanda outra ala do exército, se contenta em sustentar o choque
daqueles que o assaltam. É somente após conhecer a sorte de seu
colega que, “ávido de igualá-lo em vida”, ele lança todas as forças
que poupou para o momento decisivo e alcança uma brilhante
vitória. Tal como o primeiro Décio, Fábio sobressai encontrando a
melhor solução. Aquele adivinhava a intenção do adversário; este
soma a essa habilidade a de adivinhar as falhas do seu aliado. Do
mesmo modo que nesse caso ele sabe a ocasião de negligenciar as
ordens recebidas e apresentar às autoridades estabelecidas o fato
consumado, ele sabe, quando a necessidade o exige, adiar o
combate. Não se assemelha a seu descendente, o adversário de
Aníbal, contemporizador por natureza, mais que Décio a seu filho.
Sua conduta não é efeito de seu temperamento. Julga a situação
antes de agir. Pratica a paciência quando é preciso. Essa paciência
não é boa em si; é louvável enquanto pode se aliar a seu contrário.
Ademais, Maquiavel não deixa dúvida sobre o significado de sua
análise, uma vez que no capítulo precedente, o de número 44,
demonstrava que não raro se obtém mediante um movimento
violento e a audácia o que não os meios ordinários
proporcionariam.
O termo impeto, empregado no título dos dois capítulos,
convida a observar sua articulação. Os exemplos, antigos e
modernos, escolhidos para evidenciar aquele que sabe pressionar o
outro e obrigá-lo a uma aliança que não desejava, recordam a ação
de Fábio, lançado em perseguição dos etruscos através da floresta
Címina, com a convicção de que o Senado só poderá aprová-la uma
vez alcançada a vitória.
Não duvidamos de que Maquiavel tenha suas razões para
assinalar na última parte de sua obra que um chefe de semelhante
ousadia sabe esperar sem ceder à imagem de uma jactância, que é
hábil para preservar sua vida. O retrato de Fábio não evoca
somente o de Décio. Entre esses dois capitães, Valério, Mário e
Epaminondas se estabelece um parentesco que não deve nada a
seu caráter ou à natureza de seus empreendimentos. Mário habitua
suas tropas à visão do inimigo; Valério as engaja em escaramuças
preliminares para lhes inspirar confiança em si mesmas;
Epaminondas as instrui mediante combates simulados; Fábio deixa
que o inimigo se canse em seus primeiros assaltos; Décio se separa
do grosso do exército realizando no espaço esse desvio que se
inscreve em outro lugar no tempo. Uns não temem aparentar falta
de coragem; outros chegam até a desfazer os sinais de sua
autoridade. Suas ações seguem um mesmo esquema. Mas não
poderíamos esquecer que este foi traçado pela primeira vez com o
exemplo de Bruto: aquele conspirador que encontrou na simulação
da loucura o único meio de preservar sua vida junto ao tirano, que
se desonrou, que esperou pacientemente sua ocasião e soube, uma
vez alcançada a vitória, abandonar suas ambições. Nessa cadeia de
identificações se deixa entrever a figura daquele que as produz: o
próprio Maquiavel, que se submete ao novo reinado dos Médici e,
pelo subterfúgio do discurso, conduz os jovens a suportar o impeto
do adversário e examinar seus traços, a preparar a reação, a se
comprometer numa conspiração lenta e prudente.
A passagem da estratégia do capitão em combate à do
reformador político e do escritor-filósofo é ininterrupta no terceiro
livro. Mas, observávamos, é no capítulo 39 que ela melhor se
apresenta para nossa consideração — nesse capítulo que abre com
um elogio do conhecimento dos lugares e fecha com o relato do
episódio em que um exército romano está prestes a cair numa
armadilha antes de ser salvo por um audacioso capitão. Portanto,
ali onde Maquiavel multiplica os sinais do enfoque filosófico e
revolucionário do discurso, onde sugere o pacto oferecido aos
jovens contra aqueles que se apropriaram abusivamente dos
emblemas do saber e da lei, ele indica também ao leitor atento às
suas advertências o caminho de certo lugar. O desfiladeiro no qual
irá se fechar o cônsul Cornélio está seguramente destinado a nos
conduzir a outra parte. Se duvidássemos disso, para nos convencer
bastaria considerar o relato, oferecido um momento mais tarde, de
um novo episódio da guerra contra os samnitas e depois os
exemplos, multiplicados no penúltimo capítulo, das armadilhas
eficazmente armadas ou frustradas. Não pode escapar a eles a
insistência do escritor na última parte de sua obra em produzir a
imagem de uma armadilha para descrever situações diversas nas
quais um capitão se deixa enganar pelos estratagemas ou consegue
desmascará-los. Ele monta um hábil dispositivo para nos sugerir o
que não pode apresentar: o combate político no qual se precipita a
República florentina às vésperas da agressão espanhola. Essa
evocação é necessária, pois só a inteligência da conspiração que
arruinou a liberdade permite aos jovens medir as dificuldades de
sua própria conspiração a serviço de sua restauração; só esta lhes
permite aplicar à história presente o ensinamento político e
filosófico do autor. Mas é preciso usar de astúcia para falar sobre o
que deve ser calado em razão do perigo que haveria em denunciar
homens, famílias, facções que ainda estão vivas. A astúcia é aqui
maior que a do conselheiro, que deveria, dizia-se, para garantir sua
segurança e não trair a verdade, expor as alternativas sem paixão e
deixar o outro livre em sua decisão. É preciso se contentar em
fornecer ao leitor os indícios que o advertem da natureza do tema e
dar a ele liberdade para entender ou não entender. Ademais, a
maior astúcia consiste em introduzir o leitor no lugar
convencionado por um discurso sobre a astúcia; em dissimular e
assinalar ao mesmo tempo seu propósito mediante palavras cujo
sentido manifesto pareça bastar a si mesmo, que choquem o
suficiente a opinião comum para que ela não tenha como se
espantar mais e, não obstante, que sejam testemunhas, mediante
sua disposição, de um estratagema. Com efeito, como ficarmos
satisfeitos com o elogio da astúcia, que inaugura o capítulo 40,
quando percebemos que ele contradiz os enunciados anteriores e
contradiz a si mesmo no espaço de algumas páginas? Temos de
resistir ao efeito que certas fórmulas de aparência audaciosa
produzem para buscar o motivo que as organiza. Maquiavel agora
pretende limitar o uso da astúcia ao teatro da guerra. A reserva é
estranha, uma vez que ele nos fez admirar a de Bruto e
Epaminondas: “Direi somente isto”, precisa ele, “que não entendo
ser gloriosa a astúcia que consiste em romper a fé dada e os pactos
concluídos; essa astúcia pode muito bem ser útil algumas vezes a
um Estado ou a um reino, mas jamais trará a glória. Falo dos
estratagemas que é preciso empregar contra um adversário
precavido e que constituem propriamente a arte da guerra”. Mas
não esquecemos sua interpretação de Xenofonte e o comentário da
política romana. “Podia ser mais pérfida”, dizia no segundo livro,
“do que foi nos seus começos, quando pretendia o título de
companheira dos latinos e de outros povos, seus vizinhos, a que na
realidade converteu em escravos?” Como esqueceríamos ainda que
para ele não há meio mais seguro que a astúcia para se elevar de
uma baixa condição a uma grande fortuna. Sem dúvida, Maquiavel
se precaveu de aliar a astúcia ou o engano à glória, mas seus
exemplos, o de Roma ou o de Ciro, falavam por si mesmos. Temos
razão em suspeitar que ele nos engana no presente, uma vez que
suas primeiras asserções são desmentidas na sequência do texto:
ele nos conduz a recusar a alternativa entre ignomínia e glória que
apresentou no capítulo 41, quando escreve: “Quando se trata de
deliberar sobre a salvação da pátria, ele [o cidadão] não deve ser
detido por qualquer consideração de justiça ou injustiça, de
humanidade ou crueldade, de ignomínia ou glória. O ponto
essencial que deve prevalecer sobre todos os demais é o de
assegurar sua salvação e sua liberdade”. E ainda sugere que o
político não poderia se degradar com a defesa do Estado quando
conclui a propósito da fórmula dos franceses: “O rei não pode
sofrer vergonha”. Finalmente, é para subverter seu discurso inicial
sobre a fé jurada que conclui o capítulo 42, consagrado a defender
que “não se deve manter as promessas extraídas pela força” —
argumento que encontra seu coroamento na proposição segundo a
qual “rompem-se sem se desonrar as convenções pelas quais se
comprometeu a nação todas as vezes em que a força que a obrigou
a contratá-las não subsiste mais”.
Poderíamos sem dúvida julgar uma vez ainda, ao medir as
diferenças de uma proposição a outra, que o autor, fiel a seu
princípio, se dedica a afastar progressivamente seus leitores de
uma representação comum. Mas o procedimento não está aqui a
serviço de um ensinamento novo. Ao fim da análise, não se
avançou nada que não fosse já conhecido. O discurso sobre a
astúcia nos faz assim pensar naquele que Ciro pronuncia a
propósito da caça diante de seus oficiais; ele acompanha um
movimento em direção ao objetivo; como Ciro, Maquiavel fala e se
aproxima de seu objetivo. O sinal desse movimento nos é dado
tanto pela hipótese introduzida de uma situação extraordinária na
qual se joga a sorte do Estado como pelo exemplo em função do
qual se organizam todas as considerações sobre a astúcia. Como
anunciamos, ele nos apresenta pela segunda vez o exército romano
às voltas com os samnitas e precipitado numa armadilha. Mas não
há Décio para advertir a tempo do perigo. Os romanos, enganados
pelos inimigos disfarçados de pastores e acreditando em suas
indicações mentirosas, serão encurralados no desfiladeiro das
Forcas Caudinas, onde o inimigo os aprisionará.
Contudo, o relato do acontecimento revela imediatamente o
erro cometido pelos samnitas na sequência de seu êxito e a justa
resposta que deram os romanos numa situação em que pareciam
perdidos. Enquanto o chefe samnita põe seus prisioneiros,
imprudentemente, ante a alternativa de se submeter ao jugo e
fazer uma promessa de paz ou então ser massacrados, os chefes
romanos sabem aceitar as condições desonrosas para salvar o
exército. Mais, uma vez de volta a Roma, seu cônsul convence o
Senado a violar os acordos firmados sacrificando, consigo mesmo,
somente os oficiais comprometidos. Assim, o exemplo nos oferece
a imagem de uma astúcia e de uma contra-astúcia, de um
enganador e de um enganado que intercambiam suas posições.
Ora, não cabe dúvida de que a maior parte dos elementos da cena
não deve ser tida em conta, uma vez que Maquiavel os arranja para
fazer com que os encontremos em outras cenas. O desfiladeiro de
Cáudio em que se encontram encurralados Lêntulo e Postúmio se
assemelha àquele no qual se aventura o cônsul Cornélio; os
soldados disfarçados de pastores reaparecem no primeiro exemplo
do penúltimo capítulo; as falsas informações, no último exemplo,
em que os florentinos são vítimas de um Pisano; a imagem de um
enganador enganado na mesma passagem, enquanto o apelo de
Lêntulo a não sacrificar a vida de seus soldados em honra ao
exército encontra sua réplica na atitude de Fábio ao deixar imolar
seu infeliz colega para não correr um risco inútil. Só não
descobrimos equivalente para a astúcia do cônsul ao firmar uma
promessa que não manterá. Mas, a seu propósito, após haver
observado que se romperão sem desonra os pactos com os quais se
comprometeu a nação, Maquiavel acrescenta este comentário: “A
História oferece muitos exemplos disso, e todos os dias há novos
debaixo de nossos olhos”. Mesmo se a observação parece dizer
respeito apenas à política dos príncipes, ela convida o leitor a
dirigir o olhar aos acontecimentos presentes.
Mas, mais ainda que a esse apelo, somos sensíveis à
representação de uma situação na qual se devem empregar todos
os meios para escapar às ciladas armadas pelo adversário e
salvaguardar a liberdade do Estado. De todas as críticas dirigidas
aos antigos dirigentes de Florença, há uma em particular que não
poderíamos esquecer: eles resolveram imprudentemente
prosseguir a guerra contra os espanhóis quando a necessidade
exigia prudência e compromisso. No segundo livro, Maquiavel
citava o exemplo de Aníbal, que não havia se envergonhado de
pedir a paz romana, por mais corajoso e experimentado que fosse
na guerra, e opunha então a ele a presunção daqueles que se
recusaram a uma negociação após a primeira batalha de Prato. A
análise do comportamento dos romanos após sua derrota nos faz
claramente entender que as proposições formuladas pelo vice-rei
deveriam ter sido aceitas, que importava pouco ter de se
comprometer a pagar o tributo, a romper a aliança com a França,
inclusive a fornecer garantias políticas graças à evicção de
Soderini, de tal forma a necessidade exigia ganhar tempo para
organizar uma reação. Contudo, a comparação sugerida entre o
realismo de uns e a imbecil presunção de outros nos induz ao
exame de uma situação cuja face política até agora só algumas
alusões nos fizeram entrever. Assim, suspeitamos que os erros
cometidos tanto pelos samnitas como pelos romanos devem
esclarecer a conduta dos dirigentes florentinos. Entre esses erros,
há um sobre o qual insiste nosso autor, que ele já atribuiu aos
florentinos: o de escolher a “via do meio”, em vez de perdoar ou
exterminar; de excitar o desejo de vingança por medidas ofensivas.
Agora nos é dito que aí reside a falha dos florentinos face aos
rebeldes de Arezzo e a dos samnitas diante do exército romano. A
aproximação estaria desprovida de significado se nos limitássemos
a considerar a política externa de Florença. Mas tal não é o caso se,
como já supusemos, os inimigos mais perigosos da República
tivessem estado em 1512 no interior da cidade.
Aqueles que fomentavam abertamente um complô em favor dos
Médici não estiveram por um momento à mercê dos republicanos?
Alguns foram aprisionados com a notícia da invasão da Toscana.
Mas a medida não foi eficaz, pois nos últimos dias do regime,
como assinala o autor numa carta, “o pavor chegou a tal grau que
os habitantes encarregados da guarda do palácio e das outras portas
da cidade as abandonaram e as deixaram absolutamente sem
defesa, colocando assim a senhoria na obrigação de soltar um
grande número de cidadãos que tinha trancado no palácio havia
alguns dias como suspeitos de amizade pelos Médici”.[384] Já não
havia Maquiavel sugerido que, quando se quer forçar o povo a
combater e fazer que a paz seja impossível, é preciso impeli-lo a
cometer um grande crime? Nesse caso, a “via do meio” escolhida
pelo governo se mostra inútil. Pode-se julgar que ela é denunciada
de novo. Mas eram os partidários dos Médici os verdadeiros
inimigos internos? Suas opiniões eram conhecidas, sua
conspiração, visível. Seguramente, eram mais perigosos aqueles
que fingiam apoiar o regime. A estes não houve ninguém para
desmascarar. Ora, o episódio da astúcia samnita não representa
uma preciosa indicação sobre o comportamento desses
adversários? Os soldados disfarçados de pastores que enganam os
romanos não designam os burgueses florentinos que ostentam seu
devotamento a um governo que abominam? É o que imaginamos
quando recordamos as condições em que se rejeitou o primeiro
ultimato espanhol. Soderini reuniu então o conselho e declarou
com soberba que detinha seu cargo pela vontade do povo, que não
renunciaria ainda que todos os reis do mundo se unissem para lhe
ordenar que o fizesse, mas que estava pronto para se demitir se a
assembleia assim desejasse. Ora, ainda que seus adversários fossem
numerosos, ninguém se opôs a ele. Sua demissão é recusada por
unanimidade e todos se oferecem para defendê-lo, pondo em
perigo inclusive suas vidas. Enganado por esse apoio, Soderini se
acredita ao abrigo do perigo interno e se engaja imprudentemente
na via da resistência.[385]
É exagerado pensar que ele corre para uma cilada que lhe foi
deliberadamente armada? Sem dúvida, não estamos em condições
de identificar os falsos pastores. Mas se nos remetemos ao relato
que nosso autor fez dos acontecimentos na carta que evocamos
(dirigida para um destinatário cuja posição e nome o obrigaram,
contudo, à prudência), certos fatos sugerem que a difusão de falsas
informações não deixou de provocar efeitos na atitude do
gonfaloneiro. Enquanto os espanhóis conheceram um primeiro
fracasso diante de Prato, ficamos sabendo que o gonfaloneiro
recusa a opinião das pessoas sensatas e os termos do compromisso
proposto pelo vice-rei, confiando em indicações enganosas
relativas à fraqueza do inimigo, à fome que está passando e à
firmeza dos defensores de Prato (referito le cose degli spagnoli deboli,
allegando che si morieno di fame e che Prato era per tenersi). Depois,
uma vez conhecida a notícia da tomada de Prato, ele continua
confiando, baseando-se “em não sei qual quimera” (confidatosi in su
certe sue vane openioni).[386] Ora, não podemos deixar de recordar
aqui o julgamento proferido no capítulo 30, num trecho do
discurso em que Maquiavel recomenda com crueza a eliminação
física dos invejosos e menciona a impotência de Soderini: “Se
semelhantes homens (os invejosos) vivem numa cidade
corrompida, em que a educação não pode despertar neles nada de
generoso, será impossível que algo os detenha. Para alcançar seu
objetivo e saciar sua perversidade, aceitariam a ruína de sua pátria”.
Qual jogo duplo se praticava no conselho à aproximação do
exército espanhol? Qual complô se tramava entre as facções
inimigas às costas de Soderini? A que meios recorrem os
“invejosos” para alcançar seus fins no momento mesmo em que se
manifestava união diante do perigo? Não sabemos. Mas bastou a
queda de Prato para que subitamente se desvanecesse toda vontade
de resistência; para que o próprio Soderini, sem que o exército
florentino tivesse combatido, sem que uma assembleia o
depusesse, pela simples pressão de seu séquito, consentisse em
fugir; para que seu sucessor, Ridolfi, enfim, chefe do partido dos
Optimates, depois de suas firmes declarações em favor do regime
republicano, se anulasse prontamente diante dos Médici. Quem
não veria nisso os sinais de uma cilada montada desde longa data e
de conivências combinadas entre os partidários dos Médici e os
supostos defensores da liberdade?
Devemos supor que a cena da cilada a que um capitão seria
atraído por homens hábeis em desarmar sua desconfiança é
particularmente edificante, pois que Maquiavel a apresenta uma
segunda vez no penúltimo capítulo da obra. Repetição ainda mais
notável porque o episódio então analisado parecia pequeno e
arbitrariamente extraído do relato de Tito Lívio. Dessa vez, os
etruscos ocupam o lugar dos samnitas: é um lugar-tenente do
exército romano, Fúlvio, que está encarregado do comando do
campo na ausência do cônsul, chamado a Roma para uma
cerimônia religiosa. O estratagema do inimigo consiste em enviar
para a proximidade do campo soldados disfarçados de pastores
com seus rebanhos. Nessa ocasião, o chefe romano triunfa sobre a
astúcia do adversário, em vez de se deixar iludir: o enganador é
desmascarado. Talvez convenha revelar que esse chefe não é o
cônsul detentor da autoridade ordinária, mas um substituto. Este
se mostra hábil em identificar o inimigo sob seu disfarce, enquanto
seu superior se ocupa em decifrar os sinais da potência divina nas
vísceras de uma ave. Já não assinalou Maquiavel que é mais digno
de um capitão ver o que se passa diante de seus olhos do que
adivinhar os propósitos do inimigo, interpretar suas ações
presentes e mais próximas do que as que são realizadas à distância?
O mérito do lugar-tenente é encontrar-se no lugar certo, enquanto
o cônsul está afastado dele, e interrogar o visível enquanto o outro
perscruta em vão o invisível. Não devemos deixar escapar essa
indicação, sobretudo porque nosso autor curiosamente modificou
o texto de Tito Lívio nessa ocasião. Nesse, não se trata de um
cônsul, mas de um ditador; não há indicação de que este último
havia se ausentado para uma cerimônia religiosa; ele está de
regresso ao campo romano quando se produz o incidente
assinalado, e é ele mesmo que dirige o ataque contra os etruscos.
Quanto ao lugar-tenente Fúlvio, são seus batedores que descobrem
a identidade dos pastores (ao perceber que eles não gritavam,
como é próprio desse ofício). Ele mesmo não faz mais do que
dirigir um posto avançado; não substitui o ditador à frente do
campo. O mínimo que se pode dizer é, portanto, que semelhante
erro trai uma intenção. Na versão maquiaveliana, o personagem
Fúlvio se carrega de traços que pertencem a Décio e a Fábio. Do
mesmo modo que o primeiro, sabe interpretar o que o cônsul não
vê ou o que se deixou ficar sem condições de ver; do mesmo modo
que o segundo, alcança uma vitória às costas do chefe, retido em
Roma por uma cerimônia religiosa. Os três são heróis que tiveram
de substituir uma autoridade fraca. Mas não é preciso supor que o
erro é cometido para chamar a atenção de um leitor atento? Não é
temerário supor isso se consideramos a regra enunciada no título
do capítulo, cujo comentário introduz a proeza de Fúlvio:
“Quando se vê um inimigo cometer um grande erro, deve-se crer
que ele esconde alguma armadilha”.
Somos então reconduzidos à ideia de que o autor disfarça seu
pensamento, somos incitados a buscar em que ele nos engana.
Sem dúvida ele não é nosso inimigo, mas não dissemos que ele
prepara seus leitores por meio de combates simulados? Ora, basta
estar de sobreaviso para perceber a singularidade dos outros dois
exemplos mencionados no capítulo. O primeiro nos relembra a
tomada de Roma pelos gauleses, acontecimento no qual o escritor
havia se detido longamente numa passagem de seu discurso em
que opunha ao Estado romano, capaz de se reerguer na
proximidade da ruína, o Estado moderno, impotente para inverter
a fortuna quando ela lhe é contrária, por não usufruir de um apoio
popular. A derrocada da República florentina dá o pleno significado
dessa oposição — posteriormente articulada com a dos homens
que o destino adapta à natureza dos Estados, com a de um Camilo
e de um Soderini. No momento, somente nos é dito que os
gauleses, depois de haver vencido os romanos em Alia, marcharam
até Roma, encontraram abertas e sem guarda as portas da cidade e
passaram um dia e uma noite sem penetrar nela, por medo de cair
numa cilada. Depois, a esse breve relato sucede a narração de um
episódio no qual se mostra que os florentinos foram cruelmente
enganados por um falso desertor de Pisa. Enquanto sitiavam essa
cidade, é relatado, concluíram um acordo com um de seus
cidadãos, Afonso di Mutolo, que lhes prometeu abrir uma porta.

A fim de parecer fiel à sua promessa, Mutolo retornou em

seguida diversas vezes para conferenciar com os delegados dos
comissários do exército; mas em vez de vir em segredo, o fazia
ostensivamente e em companhia de alguns pisanos, que deixava
um pouco afastados quando se juntava com os sitiantes. Estes
 deveriam ter percebido seu truque, pois não era verossímil que
ousasse tratar um assunto desse gênero tão abertamente se
estivesse de boa-fé.

Nosso autor acrescenta que nesse caso os florentinos estavam

cegos por seu desejo de se apropriar de Pisa. O que o texto oculta,
designando-o simultaneamente, é o mesmo objeto que visavam os
capítulos consagrados à astúcia dos samnitas. Roma indica o lugar
de Florença; como os romanos, “seus habitantes encarregados da
guarda do palácio e das demais portas da cidade as abandonaram e
as deixaram absolutamente sem defesa”. Mais: uma vez que os
Médici voltaram e o governo mudou, os nobres hesitaram em
obedecer a ordem do vice-rei, com pressa para restaurar o regime
de Lorenzo, pois permaneciam surpresos, apesar de sua vitória,
pela inércia da massa, e temiam uma revolta repentina. De fato,
Maquiavel deixa ao leitor o cuidado de interpretar os sinais que
dispõe. Ou não cita Florença, e é então que a designa, ou fala dela,
mas utilizando um acontecimento diferente do que põe em cena.
Ele opera um duplo deslocamento no espaço e no tempo para
dissimular e “transmitir” seu pensamento. Mas esse pensamento
não é perigoso? Já nos perguntamos por ocasião do exame da
astúcia samnita: quais são em Florença os inimigos disfarçados de
pastores; quais eram as falsas informações difundidas; qual jogo
duplo se organizava sem o conhecimento do gonfaloneiro? A
questão retorna, insistente, sobrecarregada com a lembrança da
inquietante figura de Mutolo, esse pisano que foi oferecer seus
serviços ao inimigo para melhor derrotá-lo. Não caberia surpresa
com a prudência de Maquiavel se o ou os Mutolo nos quais ele
pensa tivessem os nomes mais conhecidos dos florentinos, se
pertencessem às mais ilustres famílias da Cidade. Ousaríamos
perguntar se o próprio Soderini, enganado no fim das contas, não
acreditou enganar seus adversários graças a algum obscuro e
secreto acordo? Não sabemos, por outro lado, que ele especulava
com a eleição de seu irmão ao papado? Não lhe escreve Maquiavel,
pouco tempo após sua queda: “Eu vos conheço bem e sei com que
bússola haveis guiado vossa navegação; por mais condenável que
possa ser, eu não posso condená-la, pois vejo a que porto vos
conduziu, que esperanças vos permite alimentar”?[387] Linguagem
ainda mais amarga quando o autor acaba de declarar: “Estou
reduzido a não mais me espantar de nada e a reconhecer que nem
a leitura nem a ação me ensinaram a apreciar o que fazem os
homens e a maneira como o fazem”. Ainda que seja arriscado
imaginar uma sombria astúcia de Soderini, a hipótese não pode ser
descartada.
Nos relatos que Maquiavel compõe ou arranja a seu modo, um
jogo de identificações se desenha. O escritor não apenas põe
constantemente um sujeito no lugar de outro; ele se serve em
particular dos povos ou dos Estados para designar os homens. O
fato de que utilize os etruscos no início de seu capítulo para falar
de uma astúcia frustrada deve chamar especialmente nossa
atenção. A função que eles desempenham se esclarece ao lembrar
o que foi dito a seu respeito em um dos últimos capítulos, o de
número 43. Após haver enumerado diversas situações nas quais os
florentinos foram enganados pelos alemães e os franceses,
Maquiavel observa nessa passagem que os etruscos conheceram as
mesmas desventuras com os gauleses, para concluir que o exemplo
dos antigos toscanos e dos florentinos prova a constância de
caráter dos franciosi. Esse julgamento não deve ser posto em
dúvida, mas ele determina outro: que os antigos e novos toscanos
são semelhantes. O capítulo trazia este título: “Que os homens que
nascem em uma província conservam através dos tempos
aproximadamente a mesma natureza”. Ele se inscrevia ao fim do
argumento consagrado à necessidade da astúcia, cuja matéria havia
sido fornecida pelo episódio de Cáudio. Ao relê-lo agora, após
haver examinado de perto o penúltimo capítulo, nos parece que ele
prepara a identificação que nele se opera entre etruscos e
florentinos. Mas isso não é mais que um elo na corrente que nos é
oferecida. No capítulo 44, Maquiavel prossegue sua crítica dos
etruscos sob o pretexto de estabelecer que a audácia e a exaltação
permitem frequentemente obter o que não se adquiriria por meios
ordinários: vemos como eles foram pressionados pelos samnitas,
que os puseram na obrigação de pegar em armas contra Roma,
embora eles tivessem se recusado categoricamente a isso no
passado. A tática de Júlio II e de Gastão de Foix é citada então
como exemplo, com a mesma intenção, mas os florentinos não
aparecem. Contudo, a semelhança entre seu comportamento e o
dos etruscos é surpreendente: sabemos que sempre foram
coagidos por seus aliados. Ora, enquanto ainda estamos sob o
efeito do julgamento acerca da semelhança, ao longo da história,
dos povos estabelecidos sobre um mesmo território, o capítulo 45
— cujo objeto é investigar se é mais vantajoso sustentar de início o
choque do inimigo e atacá-lo em seguida vivamente ou começar
com fúria o combate — põe em cena dois capitães romanos, um
dos quais é o grande Fábio. Já lançamos alguma luz sobre o valor de
seu exemplo. Mas agora estamos em condições de observar o
deslocamento que se efetuou da representação dos povos à dos
homens. Partindo de uma comparação entre os franceses e os
gauleses, entre os bárbaros e os alemães, entre os etruscos e os
florentinos, somos levados insensivelmente a substituir essa
comparação por outra, entre os indivíduos, para acolher a questão
do capítulo 46: “De onde vem que em uma cidade uma família
conserva por longo tempo as mesmas maneiras de ser?”.* O objeto
desse capítulo tomou o lugar daquele que nos foi oferecido antes.
Certamente, não se fala agora senão das famílias romanas; é o
leitor florentino que deve referir a seu próprio meio as observações
que a história de Roma sugere. A tarefa, contudo, lhe é facilitada,
pois a linguagem de nosso autor é eloquente. Em primeiro lugar,
ele nos faz entender que não somente há diversidade de
instituições e de costumes entre uma cidade e outra, umas dando à
luz homens rudes, outras, homens efeminados, senão que na
mesma cidade há a mesma diferença entre uma família e outra. Em
seguida, após haver dado o exemplo dos Mânlio, rudes e teimosos,
dos Publicola, benevolentes e ligados ao povo, dos Ápios,
ambiciosos e inimigos da plebe, após haver buscado as causas das
semelhanças não no parentesco de sangue, mas na educação,
subitamente ele põe todo o peso de sua observação no caráter de
Ápio, para concluir: “Quanta bondade e quanta humanidade
mostraram por eles tantos outros cidadãos por respeito às leis e aos
auspícios da pátria”. Não podemos deixar de transpor essa
apreciação de uma dupla maneira — considerando o passado
próximo: como se espantar, se na própria Roma houve tanta
repugnância em castigar a ambição dos patrícios mais odiosos, de
que em Florença a República fosse impotente para se defender de
seus homólogos; e considerando o futuro: como não se preparar
para lutar contra aqueles cuja obstinação em destruir as liberdades
se conhece desde longa data.
É verdade que em Roma os homens se opuseram aos
empreendimentos dos facciosos. Entre estes, Fábio, que as últimas
linhas da obra nos dizem ter merecido o sobrenome de Máximo
por haver sabido, quando censor, agrupar em quatro tribos as
famílias que causavam as desordens a fim de que, restritas a limites
tão estreitos, não pudessem corromper Roma inteira. Essa
informação tem seu valor, pois Tito Lívio não nos deixa ignorar
que essas famílias, beneficiárias do direito de cidadania havia
pouco tempo, constituíam para Ápio Cláudio o melhor apoio
contra o regime, nem que a reforma de Fábio se antecipou a seus
desígnios. Em Florença, ao contrário, nunca houve ninguém para
deter a corrupção. Presumimos que os “bons republicanos” não
tiveram outro talento que o de opor pequenas astúcias às de seus
adversários. Do mesmo modo que os etruscos diante dos romanos,
eles especulavam sobre a ingenuidade do inimigo; do mesmo
modo que Florença diante de Pisa, eles se empenhavam em
miseráveis negociações para obter o que só uma política resoluta e
audaciosa poderia lhes proporcionar.
Para terminar, o que Maquiavel ensina aos jovens que possuem
o desejo de agir e de saber é a identificar seus inimigos — para
além daqueles que combatem abertamente, os outros que têm
aparência de pastores. Ele os convoca a se convencerem de que a
política é uma guerra e de que, tal como a guerra, ela não se decide
somente no choque das armas.
Nesse sentido, suas últimas palavras sobre Roma são edificantes
no mais alto grau. O quadro das conspirações de que ela foi teatro
é composto de tal maneira que num primeiro momento somos
convidados a nos libertar definitivamente de nossa antiga fé na
“bondade” da república-modelo. E seu efeito é ainda mais
surpreendente porque não esquecemos os julgamentos do
primeiro livro. Maquiavel escrevia:

Quando se lê a história das Repúblicas, não podemos nos

impedir de imputar a todas uma espécie de ingratidão para com
seus cidadãos. Mas Roma parece haver merecido a reprovação
menos que Atenas e que qualquer outra república. Buscando a
razão dessa diferença, descobriremos que Roma tinha menos
motivos que Atenas para desconfiar de seus cidadãos. Com
efeito, desde a expulsão dos reis até Silas e Mário, nunca
cidadão romano algum se arriscou a atentar contra a liberdade
de seu país, de modo que, como não havia ocasião para
suspeitar deles, não havia nenhuma razão para ofendê-los
inconsideradamente.

Ele afirma agora:

É fatal, como dissemos em outro lugar, que uma grande cidade

sofra de males que exigem medicina, e quanto mais esses males
forem graves, mais a medicina deve ser sábia. Ora, se houve
 cidade em que nasceram males estranhos e inesperados, essa
cidade foi Roma. Tal foi o complô de todas as esposas
romanas… Tal foi também a conjuração dos bacanais.

E ainda: “Mesmo que não tivéssemos uma infinidade de outras

provas da grandeza dessa república e do vigor de suas leis, bastaria
considerar o rigor das sanções que ela infligia aos culpados”. Mas,
por mais sombrio que seja semelhante quadro, ele é feito apenas
para introduzir outro: o da corrupção que mina secretamente os
Estados. As conspirações visíveis que marcaram a história de Roma
só nos são com efeito lembradas ao fim da obra para nos incitar a
concluir que elas são em si pouca coisa em comparação com as
conspirações invisíveis. “Essas espécies de epidemias do crime”,
observa Maquiavel, “por mais perigosas que sejam, não são
mortais, porque se tem quase sempre tempo de remediá-las. O
mesmo não ocorre com aquelas que atacam os fundamentos do
Estado, essas o arrastarão à ruína se uma mão hábil não detiver seu
progresso.”
Esta é a arte do político que os jovens têm de aprender: a arte
de descobrir os focos da corrupção nos diferentes lugares em que
se acendem; a arte de se fazer fiador das leis contra aqueles que
surdamente lhes opõem sua potência privada, ou então a arte de se
insurgir contra as leis quando elas se convertem em refúgio da
potência privada; a arte de restaurar a potência pública pela
reforma ou pela revolução. Ainda que só a inteligência da História
dê o poder para empreender, ainda que as figuras de Bruto, de
Fábio e de Epaminondas esclareçam a tarefa, essa arte mesma está
na invenção, é sempre no coração de uma situação inédita, e diante
de novos inimigos, que convém restaurar sua prática.
* Corrigimos a informação, pois se trata do capítulo 28, e não do 29, como consta do
texto original. [N. T.]

* Corrigimos a informação, pois se trata do capítulo 46, e não do 45, como consta do
texto original. [N. T.]
 Parte 6

A obra, a ideologia e a interpretação

Se nosso leitor concordou em nos acompanhar até o fim da análise
do Principe e dos Discorsi, ele sem dúvida deixou de esperar que
nos evadíssemos dela a fim de produzir esse puro inteligível que
lhe é comumente prometido sob o nome de pensamento de
Maquiavel. Com efeito, a ligação estabelecida com a obra é tal que
não podemos rompê-la para dizer aquilo que ela não diz e que,
livre enfim da matéria turva do discurso, constituiria sua essência.
Para rompê-la, seria necessário que dispuséssemos de um novo
apoio, que pudéssemos nos amparar nos significados adquiridos,
que tivéssemos podido, antes, extraí-los, fixá-los, que eles se
prestassem, então, a um último trabalho de redução. Mas os
significados não se deixam destacar do tecido do discurso. Quando
imaginássemos capturá-los, eles dariam vida apenas a mensagens
exangues. E, quando se pretendesse pressioná-los mais para
recolher o seu sentido último, se exibiria um saber morto — um
saber tão bem conquistado sobre a linguagem do escritor, tão bem
protegido de sua agitação, que nele se extinguiria toda a
efervescência do pensamento e se tornaria subitamente
incompreensível que tantos esforços tenham sido dispensados para
escrever e ler com o único fim de fornecer a fórmula medíocre de
uma cadeia de razões.
Somos sempre reenviados ao discurso da obra. O que ele nos
leva a conhecer vincula-se àquilo que ele nos deixa escutar. E
nosso poder de escutá-lo se amplia em função do poder que temos
de falar, ao mesmo tempo que o desperta. Não há um momento em
que possamos deixar de interrogar o texto, em que, em virtude de
uma nova distância, estejamos em condições de nos desprender
desse estranho vínculo que fez de nós, desde o começo da
interpretação, o outro desse discurso e, simultaneamente, de seu
autor o habitante de nosso próprio discurso. Não há um espaço
onde esses dois discursos deixem de se cruzar, de estar no interior
um do outro, onde se torna possível fazer-se leitor de sua própria
leitura e alcançar, como alguém que tivesse lançado longe a escada,
uma vez atingido seu fim, o lugar do sujeito puro de
conhecimento. De resto, o que seria uma distância última? É,
antes, a anulação de toda distância que está pressuposta na ruptura
com o discurso da obra. Fora de seu campo, a ideia basta a si
mesma, a diferença entre as palavras é abolida, o pensamento de
Maquiavel é pensamento de um pensamento que o produz apenas
para atravessá-lo e brilhar como pura luz. A distância, ao contrário,
se produz na experiência da leitura, quando as palavras de um se
transformam nas do outro, quando o movimento que a atração do
texto provoca dele se desvia. É verdade que, então, a relação é
prova de uma constante separação. Acreditamos encontrar no
outro a intenção que o faz falar e nos vemos levados por uma
intenção que mobiliza todos os recursos de nossa língua, alcança as
raízes de nossa própria história e inventa os meios de sua duração.
Estávamos completamente ocupados em ouvir, produzíamos ecos,
e surpreendentemente é a nós mesmos que ecoávamos: o que se
queria resposta torna-se apelo, provoca sua própria resposta, de tal
modo que não poderíamos, enfim, separar nosso pensamento
daquele que nós deciframos. Mas é preciso se conformar em não
saber de que é feita essa distância, admitir que tal ignorância
subjaz à relação e que, ao tentar dissipá-la, fixando nossa posição e
a do outro, perdemos a memória da obra e a medida de nossa
palavra, trocamos a prova da interrogação pela ilusão do saber e
somos lançados em certas ficções: a ficção de um pensamento sem
diferença, a de uma linguagem além da linguagem, a de um mundo
fora do comércio dos sujeitos. Na finalização da interpretação,
quando a resposta se liberta da questão (e não importa que ela se
enuncie então na forma de questão), tocamos as ideias como o
sonhador, as imagens. Elas se apresentam num palco do qual
fomos excluídos, elas se ordenam num discurso que ignoramos
que seja ainda discurso e que abole as divisões de que vive a
palavra vigilante. Como acontece no sonho, a onipotência do
pensamento — tão bem denunciada por Freud — é atestada por
isso que dissipa a resistência do ser, pois todos os lugares são
ocupados de uma só vez, os do autor, de seu leitor e o nosso, bem
como aqueles do passado e do futuro. Mas o pensamento realiza
seus fins reapropriando-se daquilo que o fez emergir do sonho e
que dele o protege a todo momento, convertendo em instância
positiva os princípios que constituem sua armadura e,
simultaneamente, projetando-os para fora dele mesmo, no lugar de
seu objeto. É reivindicando a plena posse da linguagem, e não mais
ignorando-se nela, que o pensamento satisfaz seu desejo
totalitário. Nesse momento, a lógica que assegura sua vitória está a
serviço do desígnio que no sonho se efetivava contra ela. Do
estado em que todos os pensamentos se associam no
desconhecimento da contradição ao estado em que todos os
pensamentos se articulam na afirmação da não contradição, a
inversão é tão completa que sua função se preserva. A
interpretação finalizada restaura assim num polo da atividade do
espírito o imaginário que se engendrava no outro. Poderíamos
compreender que essa restauração é possível apenas ao reconhecer
no sonho uma interpretação — a elaboração de um discurso cujo
motivo é conjurar a indeterminação de uma experiência que não
suporta ela mesma ser traduzida por uma palavra destinada a ser
ouvida. Mas é necessário nos restringirmos aqui a indicar o limite
a que a análise da obra deve sua incompletude. Esse limite não é
um marco contra o qual o saber poderia se chocar em dado
momento de seu exercício: ele lhe é interior, ele é sua condição. É
impossível estabelecer uma relação com o discurso da obra sem se
descobrir nela enredado; é impossível interrogar esse discurso sem
que as questões recaiam sobre nós. O trabalho de pensar, do qual
surge o sentido, pressupõe que renunciemos a fazer a distinção
entre sujeito e objeto da questão, ou, como dissemos, a
determinar, no diálogo singular que institui a leitura, a distância
“real” de um ao outro. Não podemos jamais dispor livremente
dessa distância; antes, é ela que dispõe de nós. É no tempo do
diálogo que ela se ordena; ou, para melhor dizer, ela é constitutiva
dele; ela sustenta e organiza o jogo de articulação do falar e do
ouvir em que se diferenciam dois focos discursivos. Na incerteza
em que ela nos coloca de encontrar a posição real de um autor e de
um leitor, ela se conserva como potência de uma troca indefinida
de pensamentos.
A própria necessidade estabelece que a interrogação viva de seu
limite, que ela seja consagrada ao inacabamento e que ela produza
um trabalho interminável. Eu nunca termino de escutar, dada a
impossibilidade em que me encontro de me desfazer da palavra
maquiaveliana e reduzi-la à matéria de uma pura mensagem; eu
nunca termino de apreender o discurso que ela me fez falar. Ao
menos, enquanto eu permanecer voltado a Maquiavel e fiel ao
propósito da interpretação, as palavras de um demandam
novamente as do outro. Só a fadiga ou certa usura da paixão que
sustentava a relação ou ainda a atração mais forte por qualquer
outra coisa lhe dá um fim.
Estaríamos enganados, contudo, se abandonássemos esse
momento à contingência dos motivos pessoais. Na ausência de tais
motivos, a que novo fantasma não nos curvaríamos se
imaginássemos a interrupção do empreendimento, um
questionamento que, dessa vez, apenas se completaria com o
acontecimento sobre o qual o intérprete não tem influência, ao
qual ele não pode dar lugar no tempo de sua vida, pois o anula.
Ainda que alguém tenha, talvez, por um momento, se deixado aí se
enredar, a ilusão do inacabamento se sobrepõe à do acabamento.
Quando alguém se abandona aí, é o discurso da obra que serve
novamente de proteção contra a intrusão de terceiros; sob seu
abrigo, ressurge a tentativa de conjurar a insegurança última que
há no exercício da palavra, na diferença sempre refeita, embora
impensável, das palavras de um e de outro. Pois, se é verdade que
então essa diferença parece aceitável e se transforma no motivo de
um diálogo interminável, se sua reabsorção em um saber universal
pode ser denunciada como uma ilusão e se, enfim, é afirmada uma
“palavra plural”, segundo a expressão de Blanchot,[388] ao mesmo
tempo é secretamente negado que alguém interprete e, sem nunca
ser capaz de conhecer com segurança o lugar de onde fala, se faça
suporte da relação, revele em cada um de seus gestos uma
identidade, forneça uma articulação do plural ao qual ele deve
responder, quer esteja ou não consciente disso. Ora, tal dever de
responder vem de que de seu discurso irrompe necessariamente o
dito — não essa massa de coisas ditas das quais nenhuma é em si
verdadeiramente deposta —, mas esse dito que, estando de algum
modo por detrás das coisas ditas, tem o peso de um nome. O que
isso significa, a não ser que o discurso encontra necessariamente
seu fim a partir dessa queda? Certamente, a interpretação sempre
recusa o término, pois, a despeito do que o intérprete realiza, ela
sempre suscita novas empreitadas, as quais podem ser
consideradas legitimamente como ramos de uma mesma árvore.
Mas as fronteiras desses trabalhos, o que quer que possamos
apreender ao descobrir o esquema que os comanda, não se apagam
no campo que eles recobrem. Quanto mais eles instruem, menos
podemos dissolvê-los num discurso anônimo. Uma vez que
deixam de funcionar como sinais e que a verdade disso que é dito
está em jogo, eles nos colocam diante de uma palavra singular. Isso
apenas quer dizer que, num sentido, a interpretação, estendida
assim ao tempo histórico, dissolve a identidade dos intérpretes; e,
em outro sentido, que ela não vive senão por eles e por meio de
seu afastamento. Seu movimento supõe a queda continuada de um
discurso, a transferência de livro para livro de um termo que só se
desloca porque é enunciado. Querer ignorá-lo, sustentando por
exemplo que cada um desaparece diante de seus enunciados, seria
se satisfazer com uma meia verdade — a qual, por se apresentar
como verdade inteira, se transformaria em mentira, pois
esconderia as digitais deixadas sempre por um sujeito sobre o
discurso e a existência, onde o sentido se determina, onde uma
interpretação é exigida, de um nó entre a palavra e o saber
impossível de ser desfeito.

Eis a estranha condição do intérprete: ele se esquece de si mesmo

no desejo de deixar a palavra ao outro, mas precisa regressar desse
esquecimento e se ouvir falar, depois renunciar a saber o que
pertence a ele e o que pertence ao outro, abster-se de anular a
diferença em vista da ilusão de um puro pensamento que se
pensaria desvinculado de um e de outro e então enfrentar a prova
do interminável para encontrar no inacabamento a medida de sua
palavra; enfim, ele precisa compreender que essa medida não
provém do inacabamento, que ela se mantém por meio de sua
relação com tal inacabamento, ao qual ele deve secretamente a
origem de sua empreitada e que é o que lhe dá também a sua
identidade. É sustentando essa relação que ele nomeia para si (à
revelia, nisso que se denuncia, no entanto, sob essa identidade)
uma questão afastada de toda resposta última — questão que vive
de seu ocultamento, sem dúvida, mas na qual é ele que se
abandonou e ninguém mais, e na qual se conserva o traço
enigmático de seu desaparecimento.
A esse respeito, o intérprete não se distingue do escritor. Se um
enfrenta a impossibilidade de concluir sua empreitada, a não ser
por uma decisão na qual essa impossibilidade se mantém, não é
porque o outro, o primeiro, é definido nessa provação, colocando
seu discurso sob o signo do interminável, ancorando-o naquilo que
constitui seu limite, consagrando-se à paixão do inacabamento?
Não é a obra que vincula seu destino ao da interpretação, ela que é
feita por um discurso mantido em suspenso, no exercício de uma
palavra indefinidamente em busca de si própria, ocupada em
consumir sua ruptura com o mundo dado na experiência? Por
causa dessa ruptura se engendrou a necessidade de um movimento
sem fim, excessivo em relação a cada operação particular de
conhecimento, de um desvio que não poderia reconduzir ao
objeto, pois é por ter conhecido o constrangimento de se afastar
dele que a palavra foi inicialmente lançada e ela não pode retornar
a ele sem se perder, ceder de novo ao seu prestígio, emprestando-
lhe os traços do inteligível. Nessa ruptura, a ideia não foi de uma
vez dissociada da matéria; a ruptura constitui antes o trabalho da
obra. E se, nesse trabalho, esta se separa daquele que escreve, por
outro lado do trabalho mesmo nenhum produto se destaca, o
pensado não se deixa jamais distinguir do pensar que se persegue.
Do mesmo modo, a interpretação não pode responder à atração da
obra a não ser renunciando a tomá-la como objeto, a não ser
tornando-se semelhante a ela; é aceitando a mesma suspensão do
discurso que ela recebe dela seu próprio destino de obra.
Mas como o discurso da obra comandaria à distância o da
interpretação se ele não o implicasse no seu próprio exercício? O
fato é que ele o esboça ao mesmo tempo que o requer. A palavra do
escritor vive apenas de ser ouvida, ela só se junta a si mesma
porque é dividida, porque a separação entre um e outro se refaz
sem cessar no seu espaço, de tal maneira que para pensá-la não
basta imaginar num mesmo sujeito dois polos, o do falar e o do
ouvir, mas é necessário ainda reconhecer que o falar irrompe do
ouvir como o ouvir, do falar, que a expressão e a impressão revelam
um mesmo movimento. Seria empobrecer essa experiência
traduzi-la imediatamente na fórmula: o escritor é seu próprio leitor
— embora ela tenha o mérito de sugerir uma distância interior ao
sujeito. Ela reenvia bastante rápido a essa segunda leitura que vem
ao encontro do já escrito, quando este — frase ou livro — se
oferece ao olhar estrangeiro e coloca seu autor na mesma posição
de qualquer leitor. Ela ainda esconderia de nós uma parte da
experiência, pois restaria a compreender por que o outro-leitor
não pode ocupar plenamente sua posição a não ser se tornando
escritor intérprete. Mas é uma leitura primeira que está implicada
na escritura, que realiza a reunião dos signos no tempo exato de
sua fuga. Com ela, a dualidade não sofre mais da ficção dos termos
separados, a oposição entre passivo e ativo se desfaz. Somos
tentados a dizer que, ao mesmo tempo, o escritor escreve sob seu
próprio ditado e decifra aquilo que se inscreve. Mas essas seriam
duas maneiras de perder o sentido do evento, pois é o mesmo que
se ouve e se fala, que ele sempre começou a ouvir antes de falar e a
falar antes de ouvir… Ora, quando estamos atentos a essa divisão
incessante da palavra, a diferença interna ao sujeito torna-se
intangível. E ainda que esta nos dê a chave da passagem da palavra
para fora, que ela remeta a possibilidade de comunicação à
possibilidade primeira de uma exterioridade e de um reenvio de si
a si mesmo, é necessário preservar o que ela tem de intangível para
interrogar a relação entre o escritor e o leitor estrangeiro. Com
efeito, não basta reconhecer que o lugar do outro já se encontra
delineado no espaço do discurso da obra e que, em suma, ele está
aberto ao seu leitor; é preciso convir também em que tal lugar é
indeterminável, em que, tão logo o tornamos nosso — a despeito
do poder que ganhamos com uma nova distância —, somos
enredados no jogo da palavra dividida, de uma palavra que não
poderíamos apenas ouvir, que fala em nós e, por isso mesmo,
suscita a palavra — uma palavra, por seu turno, proferida e ouvida
de uma só vez, sempre em falta ou em excesso, pois ela nos faz
necessariamente deslizar de um dos seus polos ao outro.
É sem dúvida da natureza de todo discurso produzir tal
indeterminação. Mas ele está normalmente ocupado em conjurá-
la. Ele se efetiva ao preço de convenções que nos fazem supor ser
possível uma adequação entre o que se diz e o que se ouve; ele se
desenvolve segundo o modo afirmativo — mesmo quando esse
modo assume a forma negativa, dubitativa ou interrogativa —, de
maneira que o significado seja depositado e fixado nos limites do
enunciado e a ilusão de uma coincidência entre o outro-interior e o
outro-estrangeiro seja preservada. Nessas condições, a divisão do
falar-ouvir se desfaz ao preço de uma cisão entre um consciente e
um inconsciente da palavra. O discurso do escritor não escapa
absolutamente desse destino; ele próprio não pode se furtar ao
movimento de afirmação, ainda que seja sempre possível
surpreender aquele que o sustenta ao se denunciar a função de
ocultamento de seu enunciado e ouvir o que ele se empenha em
não mais ouvir. Mas aquilo que faz a sua singularidade e o
transfigura no discurso da obra é que ele não se acomoda à
estabilidade das coisas ditas, que ele vive da recusa de seus limites,
acolhe os deslizes incessantes da palavra onde se misturam as
posições de um e de outro e se deixa mover pela diferença em vez
de pretender sujeitá-la. No registro em que se situa esse discurso,
a interrogação substitui a afirmação; ao mesmo tempo que ela priva
a palavra da medida que lhe permitiria encontrar a resposta no
objeto, ela a obriga a se consumir em pura perda, isto é, a
renunciar ao produto no qual seria possível definir um valor de
sentido, e ela a impede de refluir ao polo daquele que fala ou
daquele que ouve. Ação que decorre de uma mesma necessidade: o
sacrifício do objeto não ocorre sem aquele do sujeito; o movimento
pelo qual a palavra se desvia do sentido dado na experiência não
acontece sem aquele que a abre à sua própria ausência. Na
interrogação, a articulação entre a linguagem e isso que se faz
linguagem, como aquela entre alguém e algum outro, não pode mais
ser desfeita. A afirmação e a interpelação, que supõem um mesmo
resultado mensurado exteriormente, são igualmente suspensas; e,
com essa suspensão, apaga-se a distinção entre o espaço da obra e
o do mundo, como aquela entre o escritor e o intérprete. Com esse
apagamento, institui-se a dimensão do interminável.
As obras de Maquiavel estão entre aquelas que mais
imperiosamente nos convidam a perscrutar o que constitui a
singularidade do discurso da obra, pois, se é verdade que ela é
sempre regida pela interrogação e perturbada pela paixão do
inacabamento, com o Principe e os Discorsi os sinais dessa paixão
são deliberadamente multiplicados, a empreitada é conduzida de
maneira a nos remeter de um termo a outro até tornar vã a espera
de uma verdade que selaria o discurso e criaria a ficção de uma
adequação entre o pensamento e aquilo que é pensado por ele, de
uma coincidência entre aquele que escreve e aquele que lê.
É justamente aí onde seria possível supor que o discurso
maquiaveliano está mais exposto à exigência de afirmação e
interpelação, aí onde ele se ocupa em desvelar o sentido das coisas
dadas como presentes, é aí que se identificam melhor a
necessidade do desvio ao qual ele se encontra submetido e sua
impossibilidade de alcançar um fim. Com efeito, enquanto está
aparentemente voltado para os acontecimentos mais próximos,
para aqueles que decidiram a sorte da República florentina, e
ocupado em desvendar as causas de sua derrocada, ele se mostra
engajado num labirinto de questões para o qual não se pode buscar
nenhuma saída. Esse percurso certamente é aquele de um saber,
mas esse saber se mostra somente ao preço do ocultamento
daquilo que se dava inicialmente como sua matéria; seu traçado
segue o ocultamento daquilo que vem pouco a pouco tomar o lugar
do dado; em lugar nenhum, enfim, ele pode se reunir e se fechar,
fora da experiência em que as coisas se dão e se ocultam,
preservando-se nele somente a forma de seu ocultamento — forma
pela qual o movimento necessário da interrogação é indicado para
o sujeito.
Assim, vemos os Discorsi se ocuparem de uma questão
aparentemente limitada a fenômenos localizados no tempo e no
espaço, que são a derrota militar de Prato e a renúncia do governo
Soderini, para, depois, transgredirem os seus limites, de tal
maneira que o acontecimento deixa de ser um objeto de
conhecimento, que, sem nunca desaparecer do horizonte,
comanda a possibilidade de uma leitura da história.
A análise mostra que o regime republicano se arruinou por não
ter sabido opor ao invasor espanhol um sistema de defesa eficaz,
que tal sistema não poderia repousar sobre armas mercenárias
comandadas pelos condottieri, que só o povo de Florença, se
tivesse sido preparado para a guerra e para ela mobilizado, teria
sido capaz de repelir um inimigo pouco disposto a sustentar
operações longas e custosas. A derrota, assim, parece ser
imputável à decadência das instituições militares. Ao se conhecer
seus defeitos, compreende-se que a cidade, malgrado a magnitude
de seus recursos, esteja há tempos enfraquecida financeira e
psicologicamente pelas guerras intermináveis e tenha, por fim,
perdido os meios e a vontade de resistir aos seus agressores. Um
povo que não tem mais o gosto e a experiência das armas nem a
confiança em seus capitães deve, parece-lhe, pagar suas
deficiências com o abandono de suas liberdades. Esse argumento,
contudo, não é suficiente. O desconhecimento da arte da guerra é
em si o efeito de um sistema político no qual o poder busca sua
segurança ao preço do desarmamento do povo. As instituições
militares em vigor em Florença procedem de uma escolha que a
facção dominante da burguesia realizou no passado e que é
mantida, dia após dia, e em cujos termos o inimigo interno — as
camadas sociais ameaçadoras por suas reivindicações — é julgado
mais perigoso que o inimigo externo. Ao se notar isto, é necessário
admitir que os senhores da República florentina não se
distinguem, sob esse aspecto, dos príncipes que, por toda parte da
Itália bem como fora de suas fronteiras, preferem confiar a defesa
do Estado aos mercenários, em vez de aumentar o poder do povo.
Mas como a análise poderia se deter aí? O processo do regime
florentino não poderia, com efeito, se confundir com aquele dos
Estados principescos, onde o poder se encontra por definição fora
do controle do povo. Ainda que a democracia seja exercida em
Florença dentro de limites estreitos e o poder de uma oligarquia
seja afirmado pela posição econômica de algumas grandes famílias,
pela experiência que ganharam gerindo por muito tempo os
assuntos públicos, pelos mecanismos institucionais que lhes garan­-
tiam um acesso privilegiado às principais magistraturas, é um fato
que a vida política inclui um número relevante de cidadãos,
membros da média e da pequena burguesia. Ora, se é certo que as
camadas dominantes encontram-se interessadas principalmente
em conservar um sistema militar que deixa o conjunto da
população desarmada, não se pode silenciar sobre o auxílio que
recebem de uma parte daqueles que elas buscam afastar das fontes
de poder. É necessário apontar sua responsabilidade pelo
enfraquecimento do regime: malgrado seus esforços para ampliar
sua participação no seio do governo e das assembleias, malgrado as
vantagens conquistadas no tempo de Savonarola e de Soderini, elas
se mostraram incapazes de fazer prevalecer uma política que desse
uma base popular ao Estado e ao exército. Sua mentalidade refletia
a imagem do grupo dominante, de tal modo que os conflitos que os
erguiam contra ele, quando eles não se enfraqueciam a ponto de
assumir as rivalidades das classes dominantes, eram incapazes de
produzir uma reforma geral do sistema. Assim, as divisões — a
desunione, tão denunciadas pelos políticos florentinos —, longe de
serem um mal em si, padeceram por permanecer ao nível dos
interesses econômicos particulares, das solidariedades de grupos,
das querelas de prestígio, sem poder se aprofundar na luta de
classes, sem poder produzir a dialética da reivindicação e da
concessão que se constituiu na força das repúblicas
conquistadoras. Basta considerar a história da jovem República
romana para se convencer de que tal dialética foi efetivamente
criadora: é, portanto, pelo exame dos conflitos que opuseram o
patriciado à plebe que se esclarece o processo de decadência da
República florentina. É verdade que aí se descobre que os
costumes e a conduta do povo são moldados por aqueles que o
dominam e que, em suma, foi necessário que o patriciado
escolhesse o caminho da guerra e colocasse sua ambição na
conquista para que a plebe pudesse dar livre vazão aos seus desejos
e tivesse sua voz ouvida. Mas se trata de uma verdade parcial, pois
se vê também a classe dominante defender obstinadamente seus
privilégios, buscando a guerra como um derivativo da luta de
classes e sendo antes obrigada a concessões do que livre para
calculá-las. Do mesmo modo, a virtù do povo apenas encontra as
condições de possibilidade numa situação em que seus sacrifícios e
sua colaboração são solicitados; assim, é ela quem anima, por seu
turno, a vida política da cidade e em parte determina as escolhas da
classe dominante. O exemplo romano ensina que a fraqueza do
regime em Florença não se mantém somente em razão da natureza
da oligarquia, que sempre ignorou a necessidade de um Estado, a
partir do momento em que pretende se tornar uma potência, de
conquistar uma base popular para sobreviver. A pequena burguesia
parece ser ela própria cúmplice da ruína do regime, na medida em
que procura se compor antes que se opor, teme os mais baixos
extratos da sociedade como os Grandes, ao conjunto do povo,
coloca sua segurança no menor risco, faz do “justo meio” um ideal
político, é, enfim, incapaz de pensar uma ameaça sem que a intriga
diplomática e o dinheiro sejam instrumentos decisivos na solução.
Seria vão pretender dar conta dessa sua sujei­ção apenas pelas
obrigações que pesam sobre ela. As relações de classe são
certamente relações de força, mas estas implicam a representação
que cada um faz da força do outro; em particular, elas se alimentam
da ilusão que os dominados têm sobre o poder, sobre a virtude dos
modelos do passado, sobre a potência e a experiência dos homens
que ocupam as principais funções na sociedade. Sondar as raízes
dessas ilusões é, portanto, chegar às raízes do conservadorismo
florentino de onde surgiu a tirania.
 As causas da degeneração da República florentina escapam
então à ordem dos fenômenos políticos, no sentido restrito do
termo, como escapavam um momento antes à ordem dos
fenômenos militares. O que é colocado em questão é o conjunto de
crenças que sustentam as relações que os homens têm com a lei e a
autoridade, com o passado e o futuro, com as coisas do mundo e a
morte, que distinguem para eles o permitido e o proibido, o
possível e o impossível, o bem e o mal, e — porque no centro
dessas crenças se encontra como que o lugar de sua animação e
reprodução, a religião — é o cristianismo que se torna um objeto
privilegiado de análise. Pelas impressões que ele deixa nos homens
da época e particularmente em Florença, que nunca deixou de
pretender ser a cidade de São João, entreveem-se todos os signos
do aviltamento do corpo político. A fé num Deus único, cujos
decretos regem os destinos da humanidade, sustenta a submissão
às leis estabelecidas e à autoridade, das quais constitui suporte; ela
legitima, no limite, todas as figuras terrestres do despotismo. A
convicção de que nenhuma modificação nas fronteiras deste
mundo tem importância em comparação com a verdadeira vida, de
que a glória e os bens adquiridos são vãos, desencoraja a ação e
enfraquece a imaginação sobre a grandeza do passado, pelo simples
fato de que a priva do futuro. A esperança na salvação pessoal,
buscada na oração, arruína o gosto pelo risco e a confiança outrora
conquistada pelas provas de combate e, tornando o homem
medroso e efeminado, faz com que se acostume à derrota. Assim,
do cristianismo brota o conservadorismo e, com este, a impotência
para conter as forças que trabalham naturalmente pela
desagregação da cidade. Mas é verdade que, para medir com
precisão seu efeito, é necessário compreender aqueles que são
produzidos por outras religiões. O paganismo na antiga Roma
oferece os termos de comparação, pois se vê, ao examiná-lo, como
uma religião pode invadir a vida social sem sufocá-la. Sem dúvida,
observa-se pela leitura de Tito Lívio que ela foi explorada pelo
patriciado em prol de seus próprios interesses e alimentou
também o conservadorismo; sem dúvida, cultivando a credulidade
do povo, atou-o ao partido de seus senhores. Mas ela não pesava
sobre os espíritos a ponto de deixar o poder livre de
reivindicações; havia nela algo com o que compor o desejo de
glória e, melhor ainda, algo que se deixava ludibriar por aqueles
cuja audácia os lançava em ações inéditas. Ora, tal comparação
desloca, por seu turno, o tema da análise, pois, se coloca em
evidência uma diferença de essência entre a religião moderna e a
dos antigos, ela ensina também que toda religião, qualquer que seja
sua inspiração, desempenha na sociedade o papel que os homens,
isto é, os protagonistas coletivos e individuais da trama política,
lhe atribuem. Com a crítica do cristianismo, portanto, não se toca
nas causas últimas, mas tem-se somente um modo de ser geral em
função do qual se ordenam os costumes de uma época, de tal
forma que resta ainda a questão de saber se, em sua forma
primitiva, ela não poderia suscitar outra interpretação, fomentar
outras crenças e outras relações. A partir de então, a análise pede
que se observem com um único olhar, precisamente lá onde eles se
opõem manifestamente, em virtude da natureza do regime
considerado — em Roma e em Florença —, esses dois tipos sócio-
históricos, nos quais instituições, práticas e crenças se combinam
para tornar possível ou impossível a virtude política e o
desenvolvimento do Estado. Para o problema posto pelo
desmoronamento da República florentina em 1512, a resposta não
pode mais ser procurada no nível dos fenômenos militares,
políticos ou religiosos, stricto sensu, ainda que, na análise, sejam
perseguidas suas pistas. Essa resposta é decifrada pela leitura da
história, de onde emergem pelo fio dos acontecimentos tanto as
escolhas dos atores, indivíduos e classes, como a lógica surda que
os encadeia: escolhas essas que não são nunca imputáveis
absolutamente aos indivíduos, pois estes apenas decidem sobre o
que sua situação lhes permite conhecer ou os coloca em condição
de efetivar, e que permanecem implícitas para as classes sociais,
pois é na prática mais frequentemente que elas operam, sem nunca
aceder a uma representação — mas nas quais se assinala uma ou
outra elaboração singular dos dados universais da vida social, uma
ou outra intenção anônima que governa os acasos.
Responder é, nesse sentido, empenhar-se em desvelar as
respostas que, não sendo formuladas, já foram dadas pelos homens
no espaço e no tempo em que a fortuna os colocou e, com elas, a
questão que está no princípio de toda sociedade política. Mas é
também, consequentemente, descobrir as vias graças às quais
essas respostas são ignoradas e pelas quais é excluído o saber que
colocaria em perigo as soluções esperadas. É empenhar-se em
identificar os artifícios que tornam críveis os discursos que a
sociedade mantém sobre si mesma e pelos quais fornece a si o
substituto de um saber. É vã a crença de que a história pode ser
lida por ela mesma, que basta comparar o desenvolvimento da
República romana ao da República florentina para conhecer as
causas do progresso de uma e da decadência de outra. Para que a
história fale, para que a comparação ensine, é necessário ainda
arrancá-la da função que ela exerce aqui e agora no seio do discurso
coletivo, em particular lá onde a narrativa dos fatos romanos
mascara as tarefas do presente. Todavia, a crítica da representação
do passado e a da imagem de Roma não poderiam trazer um
simples complemento à análise, pois, se a crítica encontra nesta
seu fundamento, se a interpretação da história e da política tem
como um de seus momentos a interpretação das ilusões que os
contemporâneos mantêm sobre o passado, não é menos verdadeiro
que o acesso ao saber é comandado pela destruição dessas ilusões,
por uma libertação do discurso coletivo contra o qual, mas também
a partir do qual, se institui o discurso da obra. Não somente este
último, para se fazer ouvir, deve romper os vínculos que prendem
o pensamento ao imaginário, mas também essa operação dá a ele
próprio o poder de ser ouvido, isto é, de produzir a si mesmo.
Longe de se tratar de um trabalho parcial, limitado ao interior da
empreitada geral de conhecimento, ele é, em certo sentido,
portanto, aquilo que se encontra completamente subordinado a
ela. Para desfazer as respostas falaciosas elaboradas pelo discurso
coletivo é necessário ter ideia da questão da qual elas se esquivam
e, para revelar essa questão, é necessário identificar os sinais nos
equívocos, nos deslocamentos, nas lacunas, nas contradições desse
discurso. É impossível, em consequência disso, fixar um fim para o
movimento de análise: é mesmo impossível discernir um objeto
que seria o presente e um objeto que seria o passado, um objeto
que seria a representação e um objeto que seria o real, ou separar a
operação de negação da de afirmação.
O discurso da obra, dizíamos, segue por um desvio que não tem
fim. Reconhecemos agora que essa via não é linear e que, se
quisermos traçá-la a partir de um ponto de referência — o advento
da crise política de 1512 —, acabaremos ainda cedendo à ficção,
imaginando uma cadeia de argumentos, pressupondo, no melhor
dos casos, um movimento circular, em que a cada momento a
palavra se inscreve em muitos registros a uma só vez, abre um
espaço de irradiação no qual se dissolvem as divisões da linguagem
ordinária. Se o acontecimento que o discurso visa se furta, se este
não pode se assegurar dele a não ser pelo reenvio de uma palavra a
outra e dá prova de uma distância sempre diferida é porque, logo
que interrogado, ele deixa de figurar como coisa dada e, enquanto
tal, como coisa dita, consolidada sob os comentários dos atores,
das narrativas que o representam e dessa narrativa de segunda
potência que é a do historiador, para fazer surgir no campo social a
dimensão do advento, para oferecer à leitura, no jogo interno de
suas articulações, a diferença temporal, para abrir, por sua
indeterminação, a questão do futuro. O acontecimento perde seus
limites no espaço e no tempo empíricos e, com eles, as relações
pontuais, visíveis ou calculáveis, que mantém com os outros,
enquanto se retira para trás daquilo que ele dá. O que ele dá é
aquilo que estaria oculto em sua ausência e aquilo mesmo que o
dissimula no presente, e simultaneamente uma palavra que, por se
encarregar disso, é aberta, múltipla, difusa, é tudo o que o discurso
da obra desenvolve e no qual seria vão buscar uma enumeração de
causas, uma disposição de hipóteses, incluindo a próxima e a
distante, ou as determinações estabelecidas de um saber objetivo.
No entanto, se algo do evento se perde no discurso da obra que ele
libera, este nos reenvia, na sua totalidade, para aquele. Na análise
das divisões de Florença, das instituições militares e políticas, da
religião e genericamente falando da ideologia, e, ainda, na análise
da Roma antiga, nas reflexões sobre a história e a natureza das
sociedades políticas, na crítica direta ou indireta à tradição
filosófica, permanece no horizonte a aventura na qual a república
se precipita. Não se trata apenas de continuar a entrevê-lo sob as
alusões repetidas ou de subi­tamente recordá-lo, aqui e lá, nos
meandros de um argumento que o lançava no esquecimento — por
exemplo, o de que a figura de Soderini, personagem-chave da
derrota, se delineia através do retrato de Bruto, ou o dos dois
Fábios, ou o de Epaminondas, ou o de que o episódio liviano dos
soldados disfarçados de pastores evoca as armadilhas preparadas
para o gonfaloneiro, ou ainda o de que a justificação teórica de uma
solução radical e cruel nas situações-limite assinala as deficiências
e a mediocridade dos defensores do regime em 1512 —, o
acontecimento próximo se preserva no discurso, pois ele não cessa
de comandar a relação estabelecida com os leitores, cujo destino
ele marcou. Ele confere ao discurso o poder de fixá-los no lugar em
que o desejo de saber e o desejo de fazer passam de um ao outro;
ou, ainda, ele institui um suporte cênico que faz com que a
interrogação sobre a história possa se desenvolver ao se articular
com uma provocação para agir. Sem dúvida, o que se passou é
irreversível, qualquer que seja sua proximidade, e, como tal, se
torna tangível. Ademais: em certo sentido, o que se ensina no
discurso é a necessidade da convergência entre os signos na qual o
acontecimento se anuncia. Se, por exemplo, a análise da política de
Soderini implica a hipótese de meios de ação diferentes dos seus,
nada nos autoriza a pensar que ele tinha a liberdade de utilizá-los.
Quando Maquiavel observa ironicamente que sua salvação passava
talvez pela traição do regime num momento oportuno, mas que
seu passado e seu caráter lhe interditavam tal solução, ou ainda
quando lembra que a fortuna coloca à frente dos Estados homens
de que ela precisa para então elevá-los ou rebaixá-los, ele denuncia
tacitamente a futilidade de uma reconstrução que introduz um
traço que as condições consideradas não toleram mais. Em
Florença, sendo o grupo dominante, a burguesia em seu conjunto,
quem era, tendo as instituições e a mentalidade atingido o
conhecido grau de corrupção, a derrocada do corpo político
parecia inevitável tão logo ele se achasse exposto a uma agressão
militar. Entretanto, detectar as vias pelas quais advém o inevitável
é descobrir simultaneamente aquelas que excluem a possibilidade
de uma criatividade política ou, na linguagem de Maquiavel, a
invenção de ordini nuovi. Ora, tal descoberta engendra novamente
muitas hipóteses; ela não pode prescindir das variantes que
marcam o lugar do possível, inclusive colocar sob reservas aquela
de um Soderini imaginário, herdeiro de Moisés ou de Bruto, pois
essas hipóteses não se inscrevem numa ciência da retrospecção. O
possível barrado, se se revela em vista de uma série de variantes
localizáveis na história empírica, não possui ele próprio um
estatuto empírico; o que se nomeia com ele é, como dissemos, a
dimensão do acontecimento, uma relação com o presente que
subjaz a toda a história. O movimento que conduz ao
acontecimento próximo para nele liberar o presente coloca o leitor,
que teve seu destino afetado por ele, na abertura disso que advém;
ele é poder de provocação do possível aqui e agora. Todavia, como
pensar que o discurso da obra se fecha com um apelo à ação? Ele
não poderia fazer do passado próximo o objeto de uma afirmação, o
discurso não pode atribuir a outro a posição de ator e circunscrever
no mundo empírico a via de um possível futuro. Do mesmo modo,
não é sinal de contradição se a palavra maquiaveliana oscila no
momento em que designa o futuro: ela nos leva a compreender
que nada pode nascer de novo em Florença, mas bastaria um
homem que aliasse saber e autoridade para que o destino da
Cidade fosse outro; ademais, tal homem não pode surgir no palco
de uma sociedade corrompida; se surgisse, seu apelo não seria
ouvido; se conhecesse os meios de conquistar o poder, não
desejaria empregá-los caso tivesse alguma humanidade; se tivesse
prazer nisso, não seria bom; enfim, se a paixão do fundador
suplantasse toda consideração do bem e do mal, o preço a pagar
pela violência seria tão elevado que teríamos de duvidar de nossas
esperanças… Nessa palavra indecisa, não é a alternância entre
otimismo e pessimismo que se manifesta, ou a divisão entre
pensamento e desejo. O possível aparece sem que se lhe tenha
assinalado um lugar, frequenta o mundo próximo sem se degradar
em uma modalidade do real. Não importa, de resto, saber se o
homem Maquiavel tem fé, e em que grau, na intervenção
providencial de um reformador, ou mesmo calcular qual é o papel
que ele atribui aos indivíduos na história; a palavra que a obra
retira dele é consagrada a produzir o envolvimento do impossível
pelo possível assim que ela tiver rompido com a determinação
objetiva do tempo. Ela o produz numa afirmação que logo se
destrói, numa interpelação que logo se anula. Ela faz de modo que
algo seja dito sem subsistir; ou ainda que algo se anuncie sem ser
ratificado sob o peso de um dito. Na linguagem em que reina a
determinação objetiva do tempo, é necessário que a possibilidade
seja em si mesma objetiva e que, como tal, se circunscreva às
condições estabelecidas num enunciado; é necessário ou que nada
do sujeito da enunciação entre na consideração da representação
ou que o efeito de sua posição seja neutralizado pelo cálculo; é
necessário, de algum modo, que as margens do possível se refiram
aos contornos do atual. Mas essa linguagem somente se constitui
como verdadeira sob a condição de ignorar as convenções que lhe
mascaram o exercício da palavra, seu modo de advir a si; e ela paga
seu artifício com a supressão da diferença temporal. Enquanto o
princípio de não contradição é erigido em lei do pensamento a fim
de interditar a sobreposição entre o possível e o impossível, o
futuro é reduzido à figura de um passado que não seria ainda
passado e o não sabido é rebaixado aos limites do desconhecido,
cuja medida seria fornecida pelo conhecido. Em compensação,
aquilo de que se ocupa o discurso da obra é a diferença temporal e
a diferença interna ao saber entre o saber e o não saber. Com ele, o
possível histórico não se define onde o exercício do saber domina
seu próprio limite e circunscreve o campo de suas atividades
futuras; antes, ele se desvela alojado no interior da história, daquilo
mesmo que o recobre e o conduz à negação do aqui e agora —
imperceptível a quem a ele visa a fim de fazer dele no passado um
duplo do real ou dar-lhe uma forma no futuro, mas quase sensível
na interrogação, uma vez que ela não é falta de conhecimento nem
se atém à fronteira do já conhecido, mas atesta o ser na relação
com aquilo que não é ainda. Se, nos Discorsi, um possível se
anuncia e se desfaz, não é porque o vínculo com o real se rompe
subitamente sob o impulso do desejo; a corrupção da cidade não é
da ordem do real, enquanto a revolução seria quimera, pois essa
corrupção não é legível a não ser sob a condição de nos
interrogarmos sobre a temporalidade das sociedades humanas,
pois a mesma interrogação traz, com a questão da corrupção, a da
conservação e a da fundação do Estado, a da relação do sujeito com
a lei e a da transgressão. A verdade é que a corrupção aparece
somente nos sinais do declínio do corpo político, que suas
consequências, sempre mais visíveis, se mostram cada vez mais
opressivas; mas sua “realidade” não é dada nos sinais que os
homens recolhem e que são gravados na sua existência a ponto de
delinear a configuração de seus atos; o que é dado envolve a
elaboração contínua, invisível, das relações sociais, das quais
ninguém, indivíduo ou grupo tomado isoladamente, é autor, cujo
sentido se institui para uma parte à revelia do todo, mas na qual
cada um está implicado. A relação com o real é a relação com o
trabalho que a sociedade efetua sobre si mesma, pelo qual ela se
produz e se dissimula, mas, nesse sentido, é uma relação com o
possível, com seu próprio possível, de modo que, aqui e agora,
rastros disso se conservam nas articulações do instituído. O
discurso maquiaveliano não estabelece esse possível ao avançar a
imagem de um reformador que surgiria para subverter as regras do
jogo político atual. É a pulsação da palavra, um “talvez”, insinuado,
retirado, que constitui seu brilho e o impede de ser capturado.
Seria vão pretender rebaixá-lo ao nível da previsão: ele não
coincide com a hipótese da transformação que acompanharia a da
repetição nem se instala nas margens do provável para assinalar a
sorte de um acidente feliz; ele mantém a espera. Não entendemos
que ele é objeto dela, mas, antes, que a libera de tudo aquilo que
poderia se fazer seu objeto e que teria o poder de satisfazê-la, no
momento em que a revela para si mesma. Pois o que se abre com a
espera, aqui e agora, é a interrogação sobre a sociedade política,
sobre a história que a transpassa. A força para sustentar isso que
ainda não é aqui e agora, que pode ser, se conquista no movimento
que abre a representação do passado e traz à tona as vias do
advento histórico, o andamento da questão enterrada sob as
respostas dadas. Entre a espera e a interrogação, o pensamento
segue um movimento indefinido, pois é por enfrentar no presente
isso que está fora de seu alcance e do qual, no entanto, não pode se
desviar, que ele encontra o acesso à dimensão histórica como tal; é
por descobrir essa dimensão que ele se recusa a dar forma ao
possível. Assim que a espera se degrada em previsão, a
interrogação morre; assim que a interrogação se desvincula da
espera, ela se precipita na ilusão de um saber da história e, então, o
futuro se desfaz para nos deixar inertes diante do fato. Mas isso
quer dizer que o discurso da obra não abre uma passagem para
aquilo de que fala, que continua no controle, nem estabelece com
seu leitor uma relação da qual possa manter certa distância.
Qualquer que seja o lugar a que ele vise, não pode nele se
relacionar a não ser abandonando-o; ele não tem nada a oferecer ao
outro, ao qual ele se dirige, que o liberte da tarefa de reabrir, no
lugar em que se encontra, a questão do possível na sua dupla
necessidade: o que pensar? O que fazer?
Quando concentra sua atenção sobre o drama encenado na
época em que Florença perdeu sua liberdade, o intérprete é
tentado a acreditar que toda a análise maquiaveliana tem aí seu
foco; ocorre o mesmo quando ele perscruta no Principe a aventura
extraordinária que fez de Bórgia por um momento o homem novo
da Itália. Mas ele precisa reconhecer também o contrário: a derrota
da república e a empreitada de Bórgia apenas têm a força de tornar
a história legível; sua função é fornecer o praticável para uma
interrogação sem limites, e é legitimamente que ele os esquece.
Quando ele se abandona a essa função e se liberta dos horizontes
imediatos que compunham seu discurso, a ponto de as referências
florentinas ou italianas perderem todo o privilégio aos seus olhos,
é tentado a definir o domínio da obra como aquele da pura
inteligibilidade da história. Ora, ele precisa ainda desistir, pois a
palavra que o constitui como leitor se endereça a ele, atribuindo-
lhe um lugar e um tempo, para despertá-lo para o possível, para
provocar nele a espera disso que ainda não é. Sua capacidade de
ouvir está ligada a essa disposição para esperar que a obra produz.
Mas seria vão tentar mensurá-la pela imaginação das coisas futuras
e pelo desejo de agir aqui e agora; é aí que ela se articula, mas não
se confunde com eles. O futuro próximo é ainda uma metáfora a
serviço de um futuro sem nome. É por sê-lo que ele mantém seu
poder sobre um leitor estranho às imagens e aos desejos dos
florentinos do Cinquecento, que, desaparecido do mundo onde este
se situa, suporta ainda a espera. Acreditamos que somos atraídos
por ele para o presente do discurso, que o escutamos como ele se
escutava, na ignorância daquilo que iria acontecer, que o
restituímos aos contemporâneos de quem e para quem este falava;
mas se é assim, se sua ausência designada tem a profundidade de
uma ausência incessante, é porque a interrogação de todo o
discurso escavou em seus limites o lugar para sempre livre do
futuro como aquele do não saber.
Essa interrogação, tal como se desdobra através da análise dos
fatos da Antiguidade e da constituição das sociedades políticas,
não poderia então ser concebida doravante como um desvio no
conhecimento disso que se pronuncia, aqui e agora, no coração do
passado imediato e que desvela o possível próprio de Florença,
nem poderia ser subtraída do espaço-tempo ao qual está ligada. Ela
parece instaurar uma relação com o presente, intangível à
experiência “natural” do tempo. Nos termos dessa experiência, há
um presente em seu lugar e em seu tempo que é aquele do discurso
maquiaveliano, presente que, de resto, não se distingue daquele do
escritor Maquiavel e de seus leitores contemporâneos. Esse
presente tem uma espessura temporal, ele inclui, de uma vez, o
período no qual o escritor se exprime, seu passado imediato e seu
futuro imediato. Seus limites são, sem dúvida, indefiníveis; o que
torna o passado próximo como o presente não são somente os
acontecimentos cujos efeitos se prolongam até o futuro próximo, é
também o que se conserva na memória dos contemporâneos e é
capaz de afetar a relação deles com esse futuro; o que torna o
futuro próximo não é dado somente na formulação das tarefas, dos
problemas, dos desconhecidos que acompanham o jogo atual da
prática e da expressão, é também a imaginação do futuro. Mas a
experiência natural não se confunde com essas dificuldades; ela
elege como presente uma extensão de tempo, de fronteiras
indecisas, que imagina se deslocarem insensivelmente em função
do movimento de um ponto central dado pela posição de um
contemporâneo. Entretanto, ela não pode se satisfazer com a
representação de um presente em que toda coisa designada teria
um mesmo grau de presença e em que consequentemente sua
matéria se faria inesgotável, tanto assim que ela se corrige,
reconhecendo que o presente não é tal senão por seu sentido de
presente, em virtude de uma oposição de ordem espiritual entre o
antigo e o novo. Tal é a representação que comanda a apreensão
histórica: a possibilidade de se instalar num espaço-tempo, na
Florença de Maquiavel, de encontrar seu presente, é conquistada
sob a garantia dessa oposição, enquanto esta vem conferir a
segurança de uma continuidade de sentido ou de uma presença
pura conservada no sentido através da sucessão dos tempos.
Ora, tal representação se desfaz no trabalho da obra. Nesta, o
presente, em seu local e data, não coincide com o espaço-tempo
localizável a partir da posição do escritor e de seus leitores
contemporâneos e também não se revela na articulação entre o
novo e o antigo. O paradoxo relativo à experiência natural é que
esse presente se determina no momento em que ele se
indetermina; ou melhor, sua determinação é rigorosamente regida
pela sua indeterminação: o que o torna legível é o que o priva de
sua figura, ou o torna não figurável e, como tal, incomensurável,
não sem limites, mas fora dos limites. Forjamos ainda uma imagem
dessa subversão ao considerarmos que a distinção entre as coisas
dadas como passadas e as coisas dadas como presentes perde
nitidez. É fato que as ações e as palavras dos romanos invadiam o
palco da política florentina, que esta se esclarece na medida em
que se misturam os episódios da luta de classes em Roma com
aqueles da luta de classes em Florença; é fato, por exemplo, que as
ações de Soderini, arrancadas de sua evidência primeira, são
produzidas no presente para se articularem às ações dos atores do
passado, que elas se levantam, se fixam, ao penetrar no espaço do
possível que lhes preparam estes últimos; que, com a evocação de
Bruto, dos dois Fábios, de Aníbal, de Epaminondas, a
profundidade do campo em que se encontra o gonfaloneiro se
mostra, seu movimento próprio se revigora, de tal sorte que a
distância entre um aqui e um outro lugar, entre um agora e um
outrora se desvanece, que nós nos ancoramos neste aqui e neste
agora, derivando em um tempo e um lugar indeterminados.
Todavia a imagem é enganosa, pois a verdade é que a diferença de
tempos e lugares é apagada sem ser suprimida. Apagada de algum
modo, de uma página de história, seu rastro encontra-se gravado
em um duplo, sob o efeito mesmo de seu apagamento, de tal modo
que o surgimento do presente não ocorre sem a distensão
espaçotemporal. Este é antes o trabalho do discurso: ele torna
invisível a diferença no tempo, mas desvela a diferença temporal,
uma diferença à qual os termos não preexistem, de maneira que
eles não são nada fora dela — ela mesma não é localizável, ainda
que esteja em toda parte e seja sempre operante e possua uma
estranha relação com a diferença no tempo, a de se produzir por
seu apagamento. Seria vão pretender defini-la na relação
estabelecida entre a Florença moderna e a Roma antiga, ou entre
esses dois momentos determinados da história de Florença, por
exemplo com a queda da tirania dos Médici e a queda da República
de Soderini; ela não se mede em função das referências tomadas de
um universo objetivo. No entanto, com ela, essa relação, essas
referências não são abolidas; a diferença não está separada do
universo em que aparecem. É verdade que a Roma antiga escapa à
representação no discurso da obra; este a dissolve enquanto termo
dado na experiência natural ou, o que é a mesma coisa, dissolve o
vínculo entre o que se dá como presente e o que se dá como
passado. Mas a diferença temporal, que ele liberta da diferença no
tempo, passa por Roma e Florença e, no interior de Roma e no
interior de Florença, pelos espaços-tempos, sempre por um aqui e
um outro lugar, um agora e um outrora, ela implica
necessariamente que algo tem lugar, teve lugar, ainda que o lugar
se apague logo que seja indicado. Se uma porta se abre para a
história de Roma, essa história não é romana; a história não é
espartana ou ateniense, veneziana ou florentina, francesa ou
espanhola… Entretanto, ela não adquire estatuto de algo
intemporal — como poderíamos dizê-lo? —, não é nada quando as
referências de tempos e lugares são suprimidas, não é nada fora da
diferenciação espaçotemporal. O que dizíamos do acontecimento,
que ele tem seus limites desfeitos logo que deixamos de apreendê-
lo como coisa dada na narrativa, que ele dá então a dimensão do
advento, e que, no entanto, é por essa dimensão que ele se mostra
naquilo que lhe é próprio, que ele conquista seu lugar e seu tempo,
é preciso estender isso a todas as figuras do campo sócio-histórico,
dar a conhecer as instituições, os agrupamentos, os Estados cuja
historicidade se desvela no momento em que eles se decompõem
como termos de um universo objetivo. Mas ainda não poderíamos
nos deter nesta última imagem. A amplitude e o sentido da ruptura
que o discurso da obra opera na experiência natural do tempo
escapariam se nos limitássemos a registrar o movimento que apaga
a diferença e a mantém no seu apagamento, ou seu efeito que é,
com a destituição das coisas dadas como presentes e das coisas
dadas como passado, a instituição do presente em seu lugar e
tempo, aqui e agora como em outro lugar e outrora. Enquanto
permanecem dissimuladas a origem desse movimento e,
rigorosamente falando, a causa do efeito, persiste o risco de deixar
a diferença temporal recair no plano da representação, de
encontrar nela uma dimensão nova, apenas mais sofisticada, da
diferença no tempo, de forjar, enfim, sob o signo de uma
metafísica do “advento”, a imagem da diferença entre
temporalidades. Persiste o risco de se reestabelecerem os termos
que, por se fazerem sempre intangíveis à conversão em outras
unidades de diferenciação, não o seriam menos em si. Tal é, com
efeito, a influência da experiência natural do tempo que faz
esquecer de modo sempre renovado a palavra que a abala, a palavra
interrogativa que tem, só ela, o poder de destacar o sujeito do
mundo dado na representação, de abrir uma via tanto ao que está
dado como ao que ainda não foi dado — abertura que é trabalho
incessante de destituição do objeto, de “declosão” da
representação, e não poderia se absorver em algo que viria se
instalar no lugar do dado apagado. Compreendemos que a
diferença temporal deixa de oferecer um duplo da diferença no
tempo assim que se mostra inseparável do advento da questão com
a qual se desfaz a certeza da diferença no tempo. Não é porque um
discurso introduz na cena florentina os atores romanos, mistura as
coisas ditas do passado com aquelas ditas no presente, que ele
consegue abalar as referências do real; é por trazer, por meio deles,
a questão sobre o que faz o presente e o passado. Não é porque ele
combate uma representação de Roma que modifica a relação que
os florentinos mantêm com Roma, mas por libertar a questão de
Roma da representação. Essa questão não tem um objeto, que seria
Roma; ela envolve, enquanto questão, também Florença, o Estado
moderno e o Estado antigo, bem como todas as formas de
sociedades políticas; mas, por mais extenso que seja o domínio que
ela torna seu, esse domínio também não é seu objeto. Enquanto
questão, ela vive de seu afastamento do objeto, ela faz emergir a
diferença temporal desse afastamento incessante no movimento de
sua própria diferenciação. Faz então com que ela surja, enquanto
está nela capturada, enquanto sustenta a prova de seu vínculo
próprio com o presente, através da deflagração continuada do aqui
e do agora, num espaço e num tempo em migalhas. Igualmente,
não é com o discurso da obra que nasce a indistinção do presente e
do passado, como nos arriscávamos a sugerir. Eles são indistintos
na experiência natural mesmo quando ela se mascara isso. A
representação comum das coisas passadas e das coisas presentes
traz a certeza de sua diferença, mas, como representação do
passado, ela é tanto presente quanto representação do presente.
Para os florentinos, Roma está no passado, mas simultaneamente
sua imagem é o que há talvez de mais presente no presente; não é
necessário dizer que ela o frequenta, ela o habita; a imagem que
eles reenviam a si mesmos, na qual a identidade de florentinos se
preserva, contém aquela dos romanos. A representação sem dúvida
ignora a si mesma em seu objeto, mas essa ignorância é produzida;
em certo sentido, ela é o trabalho da representação; a garantia do
objeto está ligada à sua dissimulação. Ora, é para esse trabalho que
a interrogação retorna no movimento que desvela o objeto; é por
abrir o que estava fechado e oculto que ela consegue uma
passagem para o possível. Mas nada disso que se engendra na
interrogação, que é dito de Roma, de Florença, da história e da
sociedade política pode ser colocado, mantido por si, se privado do
movimento que o leva na abertura da interrogação. Assim, a
diferença temporal, do modo como ela se desenvolve em vista da
diferença Roma-Florença, permanece implicada na questão que
abre a representação de Roma. Com ela, Maquiavel não coloca
seus contemporâneos diante de uma diferença que eles
desconhecem; ele os reenvia da experiência da diferença no tempo
a uma diferença de todas as diferenças objetivas, aprofundando
essa experiência de tal maneira que ela deixa de ser isso que é, que
ela se revela como o que não é. A mesma ação faz com que o
passado e o presente dados percam sua forma, que a experiência
natural se dissocie e entre em relação consigo mesma, em virtude
de seu dilaceramento, em virtude da impossibilidade em que se
encontra de se ignorar nas coisas, isto é, de se ignorar como
experiência das coisas. Não há duas operações das quais uma
alcançaria a representação, para denunciar a inconsistência de seu
conteúdo, e outra, o laço do sujeito com a representação, pois a
representação implica como tal uma constituição do objeto
enquanto objeto; há o trabalho indivisível de modificação da
experiência e de decomposição de seus produtos. E é necessário
ainda se impedir de imaginar que esse trabalho possa se aplicar do
exterior à experiência natural e ao mundo dado nela. De onde
então retiraria sua origem se ele tivesse o poder de submeter a
experiência natural como uma matéria a ser modificada? Se esta
não tivesse o recurso de conduzir à interrogação, como se abriria a
ela?
O estranho, parece, é que a interrogação somente encontra sua
via em razão de uma ruptura com a experiência natural, que ela
está ocupada com essa ruptura enquanto permanece fiel a si
mesma e, no entanto, não poderia concebê-la. Mas se o quisesse,
ela se perderia logo, o discurso recairia ainda sob a influência dessa
experiência. O estranho, parece, é que o movimento que a liberta
disso não pode definir seu espaço fora dela. Mas esse paradoxo só
desconcerta na medida em que atribuímos à experiência natural
uma realidade, limites que ela não possui, ou na medida em que
para defini-la empregamos as normas das quais tentaríamos nos
libertar. A interrogação, em contrapartida, se nutre do paradoxo,
pois no momento em que denuncia a experiência natural ela revela
o que está latente nesta; ao mesmo tempo que desvela seu
arrebatamento pelos objetos nos quais ela se ignora e a derivação
na representação que a acompanha, ela surpreende os desmentidos
que se inflige e a impossibilidade em que se encontra de se
encerrar na paixão do real; pois ela então precisa, para pensá-la,
renunciar a alcançar outra margem do ser, descobrir-se escondida
nela como seu segredo, ligar-se a essa parte dela mesma,
necessariamente oculta mas sempre iminente, sem o que nada se
dá.
Disso procede que, na sua vocação de interrogar, e para dizer
esse presente assim como qual é o novo e qual é o antigo, o
discurso da obra não se empenha em romper seu vínculo com os
discursos instituídos que são privados por ele de sua certeza para
restituí-los ao puro presente em que eles falariam sem sabê-lo. Ele
não se apodera do presente, ele somente o envia para aí como ao
latente, numa palavra que dá para si mesma prova do latente,
aceitando seu afastamento interno, a distorção incessante entre
isto que se diz e isto que se ouve, o jogo do oculto e do aberto, a
impossibilidade de seu fim. A despeito das aparências, ele só se
ocupa do novo para dissipar seu engano. O que se designa como
tal, em cada época, é justamente a máscara lançada sobre o
impronunciável, o meio de ignorar a diferença temporal,
conferindo-lhe uma figura. O novo é lido nos sinais, é circunscrito,
é cultivado para aí encontrar a garantia de uma plenitude do
presente, para se assegurar de uma substância da história que seria
sensível nele mesmo como em sua obra. Fingimos confiar-lhe um
futuro quando ele já foi batizado e o utilizamos hipocritamente
para bloquear a passagem daquilo que não é ainda. Mas o impulso
da obra da história humana não é assinalado pelas imagens que
formamos do antigo e do novo; antes, é ao afastá-las, ao perder a fé
no novo, ao liberar a questão do tempo da experiência natural da
sucessão dos tempos, que se pode captar uma medida do advento
histórico numa linguagem — uma linguagem que ela própria não
se dá a ouvir a não ser preservando sua latência, a linguagem da
obra de pensamento.

Como acreditar que cabe ao intérprete nomear o que permanece

latente nessa linguagem, no centro da palavra, mas sempre fora de
seu alcance? Supor que ele tenha tal poder seria atribuir ao que
está latente a consistência de algo positivo, oculto para o autor do
discurso mas apreensível para outro. Ora, longe de dar à
interpretação a posse de seu objeto, tal hipótese a arruinaria: ou,
ainda, ela precisaria reivindicar para seu próprio discurso uma
transparência que ela nega ao discurso do escritor e se confessar
incapaz de estabelecer a distinção; ou, ainda, convir em que um e
outro são de uma mesma natureza, que ela carrega em si,
relativamente a seus enunciados, uma realidade que lhe escapa e
que somente será legível a um terceiro, imaginar nesse terceiro a
mesma fratura e se lançar nas aporias do relativismo. O intérprete
conquista a verdadeira certeza ao se deixar guiar pela questão que
gera o trabalho da obra quando ele consente em perder, na sua
esteira, as balizas da experiência natural, quando essa perda se
torna seu próprio trabalho, quando ela acarreta a perda de sua
própria posição relativamente ao discurso da obra e disso de que
ele fala, quando um lugar da obra se mostra para ele fora das
fronteiras em que ela figurava como coisa dada e quando, enfim,
sua palavra — a palavra interrogativa — acaba por se inscrever na
ausência de um texto último.
A questão que o trabalho da obra gera nos solicita no exato
momento em que nos faz renunciar tanto à ilusão de um objeto
inteligível dado no discurso quanto à ilusão da realidade do campo
sócio-histórico no qual se inscreve ou para o qual aponta. Todavia,
liberada dessa dupla ilusão, a obra constitui o intérprete ao lhe
atribuir uma dupla posição: ela tem o poder de implicar no
discurso um leitor situado distante do espaço-tempo em que ela
surgiu, tem o poder de emergir nele, libertada da matéria que a
nutriu, separada do desejo que provocava na Florença dos Médici
no dia seguinte ao da crise do regime. Ao supormos que ela
encontra uma de suas formulações nas seguintes palavras do
Principe que Maquiavel confiava a um amigo: “O que é a soberania
[ principato], quantas espécies há, como é conquistada, como é
conservada, como é perdida”,[389] ninguém duvida de que ela ainda
possa ser ouvida mesmo quando desapareceram os horizontes da
política italiana e se perdeu a memória da instabilidade das
cidades-estados do Cinquecento. No entanto, é verdade também
que, para ouvi-la, é necessário encontrá-la no discurso de onde ela
surge como questão. O enunciado que acabamos de lhe dar não
tem apenas o defeito de ser bastante geral; ele, quando muito,
assinala de longe seu tema ou um de seus temas. O que lhe dá vida
é o movimento no qual a palavra é colocada em questão, um
movimento ao qual não poderíamos nos ligar a não ser sob a
condição de permanecermos o mais perto possível de seu rastro,
de identificar num aqui e num agora a passagem que se abre. Ainda
que ouvíssemos a questão à distância do espaço-tempo no qual ela
surgiu, ela nos atrai para ele, nos convida a uma proximidade que é
o remédio para essa distância. A divisão do intérprete em leitor
próximo e leitor distante nunca desaparece. Sempre renasce nele a
incitação a ouvir o que se destinava a ser ouvido pelos homens que
viviam no espaço-tempo onde se exercia a palavra do escritor e,
sempre, ela cede diante da necessidade de ouvir o que atravessa
esse espaço-tempo e se endereça ao outro-à-distância, cuja posição
se concilia com um número infinito de espaços-tempos. Se esse
jogo incessante que acompanha a leitura pode escandalizar quem
se aferra às referências da experiência natural, ele deve ainda
ampliar seus limites ao reconhecer que a situação do intérprete é
um efeito do regime da palavra no discurso da obra; pois essa
palavra se une a ela mesma ao preço de um desdobramento
incessante do dizer e do ouvir, ela inclui outro não localizável, ou
flutuante, sempre aquém ou além da referência que o assinalaria. A
mudança da posição do leitor se anuncia no seu exercício. Seria
vão querer se manter na proximidade ou então tirar partido da
distância: foi-lhe retirada a medida de uma e de outra. Mas o
escândalo não torna perceptíveis apenas as propriedades do espaço
e do tempo da obra; aí colocaríamos muito rápido um fim se nos
detivéssemos unicamente no pensamento de que a interrogação do
leitor próximo e a do leitor distante se reenviam uma à outra ou
passam de uma para a outra. A experiência da leitura se revela
ainda mais desconcertante quando exploramos as vias pelas quais
se dissociam, na interpretação, a interrogação do leitor distante e a
do leitor próximo e nos perguntamos, então, se ela pode se manter
em um mesmo registro.
Seguindo essas vias, encontramos por um novo viés a questão
do lugar da obra, que não poderia se distinguir daquela do registro
da interpretação. Ela ressurge tão logo tenha sido afastada a dupla
ilusão de sua inscrição no campo do inteligível ou no campo do
sensível histórico. E, por um novo viés, encontramos a questão do
tempo da palavra, vale dizer, aquela de sua relação com o
inacabamento. Ela ressurge tão logo se admita que a palavra
interrogativa vive do apagamento do objeto e do adiamento do fim.
Uma e outra se conjugam diante da multiplicação de linhas de fuga
da interpretação.

Como nós, leitores distantes, poderíamos falar da interrogação de

Maquiavel, ou fazê-la, se ela não comandasse o conjunto das
questões produzidas no discurso? Como a guardaríamos na
memória no tempo da interpretação se a obra não fosse memória
de si mesma ao tempo de seu advento? Quem se abstém de
responder parece fornecer o indício de sua própria deficiência ou
da de Maquiavel — pois o próprio escritor desperta a suspeita, mas
não dá em nenhuma parte evidências da origem de seu
questionamento. Se nos limitássemos a buscá-la no Principe, as
palavras confiadas a Vettori não poderiam satisfazer nossa
expectativa.
Che cosa è principato?, a fórmula não é compreendida
imediatamente; ela por certo contém uma questão cujo objeto é
designado como o principato, mas nem a natureza do objeto nem a
da questão são imediatamente legíveis nesta fórmula: Che cosa è
principato?. É o tipo de Estado cujo traço distintivo é o governo de
um só, o regime monárquico, é o poder do príncipe ou, ainda, por
exemplo, como um eminente tradutor não hesita em avançar, a
soberania?[390] Seria o caso de dizer que a primeira hipótese é a
única aceitável, visto que, desde as primeiras linhas, a obra opõe
Principati e Republiche? Mas o desenvolvimento da fórmula autoriza
a reter a segunda, pois, logo depois que acrescenta “quantas
espécies há deles”, o autor precisa “como são conquistados, como
eles são conservados, por que eles são perdidos”. Ora, não se trata
da enumeração de questões novas e distintas, pois a obra ensina,
ainda no seu começo, que é sabendo como o poder (imperio) é
adquirido que nos tornamos capazes de distinguir os principati.
Quanto à terceira hipótese, se é necessário excluí-la ao
considerarmos apenas a letra do texto, ela encontra sua pertinência
logo que vemos se ampliar a análise que tem o principato como
objeto, fazendo entrar no seu campo toda forma de poder
monárquico, oligárquico ou democrático. A questão que acabamos
de enunciar sob a forma “o que é o principato”, derivada da questão
“Che cosa è principato”, à falta de encontrar uma resposta
satisfatória, levanta outra: por que Maquiavel questiona de tal
maneira que o objeto de sua questão se dá numa representação
indecisa?
Ora, interrogar isso é perguntar-se simultaneamente de onde
fala o escritor para tornar duvidosas as distinções legitimadas pela
tradição nas quais o leitor era levado a se fiar e, mais precisamente,
é se surpreender com a ausência de considerações que a questão
afasta e que eram esperadas: toda referência à natureza da
sociedade política e à função de seu governo. Longe então de se
deixar apreender no seu objeto, a questão primeira se abre para se
tornar questão do ser da questão. Dizíamos legitimamente que ela
não é imediatamente legível; reconhecemos agora que, para
decifrá-la, é necessário partir em busca de sua origem, esforçando-
se para ouvir como ela designa a si mesma no discurso. Em vez de
pretender se assenhorar dela já no início, é preciso deixá-la se
desenvolver até que toquemos seu fundo. Sem dúvida, não temos
mais a ingenuidade de procurá-la num enunciado, ainda que nada
impeça de supor que ela se desvele melhor nos termos escolhidos
pelo escritor. Não mais supomos que ela se revela numa questão
última, dissimulada em algum lugar do discurso, até mesmo no seu
fim. Se ela merece seu nome de questão-origem, pensamos, não é
porque ganharemos, ao conhecê-la, o poder de encadear todas as
questões a um primeiro anel, mas pela virtude que ela tem de nos
atrair, em cada uma delas, em direção a seu ser de questão. Nesse
sentido, ela está no fundo da primeira como no da última questão;
qualquer que seja a entrada que o discurso nos ofereça, ela se faz
reconhecer pelo mesmo apelo.
 Ora, nossa leitura de Maquiavel foi tal que somos tentados no
presente a vincular a questão-origem a um nome que o autor,
certamente, nunca se absteve de pronunciar, mas que ele próprio
não destacou do discurso para fazer dele o suporte manifesto de
sua genealogia: principio. Gostaríamos de designar a questão que se
deixa ouvir no fundo de todas as outras e se endereça através do
leitor próximo ao leitor distante, dissociando um do outro, como
aquela do fundamento, ou, para dar ao termo seu peso exato, do
fundamento-começo, a qual nos confronta com o princípio da
sociedade política e da ação do sujeito que aí opera. Assim fazendo,
ofereceríamos uma resposta, defenderíamos o autor e seu
intérprete contra a suspeita de falha. Talvez essa resposta não seja
vã; mas por menos que seja examinada, deve-se convir em que ela
se expõe a estranhas consequências. É preciso recordar apenas que
a questão do principio na obra de Maquiavel afasta todo
conhecimento disso que ele é. É nisso que ela é questão-origem,
que nutre a palavra sem que esta possa esgotá-la. Seu poder é dar a
pensar o que ainda não tinha sido pensado, mas fazê-lo de tal
maneira que esteja sempre por pensar. Do mesmo modo,
deixaríamos de ouvi-la tanto ao ceder à ilusão de uma resposta
negativa como ao cair na de uma resposta positiva. A questão do
fundamento habita toda questão particular, mas nenhuma delas
sobreviveria se ela mesma se deteriorasse na pura e simples
destruição de seu objeto.
Desde os primeiros capítulos do Principe, onde ela parece
apenas surgir para tornar a se apagar, somos colocados na sua
trilha. Com efeito, a redução da política ao campo das relações de
força, a rejeição de toda garantia inscrita numa ordem natural ou
num plano providencial, a afirmação de que o príncipe novo não
poderia se fiar a não ser em si mesmo, são logo acompanhadas de
proposições sobre a grandeza da criação histórica — a criação de
ordini nuovi — e sobre a excelência dos fundadores, que interditam
o recuo em direção aos limites do conhecimento positivo. Seria
vão pretender descobrir na ação dos grandes legisladores evocados
no capítulo 6 apenas um caso eminente de estratégia política, em
que se verificaria a fecundidade do cálculo de forças; além de nada
fornecer sua demonstração, o sentido de sua empreitada não
encontra mais sua medida na lógica das operações que pareciam
anteriormente dar a definição da conquista do poder. O fenômeno
da fundação, localizado na história empírica, abre-se ao enigma do
fundamento do Estado. E a este somos mais atraídos quanto mais,
com o exemplo de Savonarola, reformador republicano, misturado
àqueles de Rômulo, de Teseu e de Moisés, a verdade da fundação
não pode se deixar circunscrever no momento do nascimento do
corpo político, pois é lida também em todas as etapas de seu devir
e nas diferentes formas que ele adquire. Ao mesmo tempo, a
impossibilidade na qual nos encontramos de saber o que recobre
precisamente o conceito de ordini nuovi, como aquele de virtù e os
de principe e principato, denuncia a profundidade desse enigma. São
retirados de uma só vez os apoios que davam segurança ao
pensamento político — a distinção entre poder e regime, entre
Estados justos e injustos, entre príncipes legítimos e ilegítimos,
entre empreitadas lícitas e proibidas, desejáveis e necessárias — e
sugere-se, sem sair das sombras, um príncipe novo de verdade.
Entretanto, as primeiras questões do Principe não estão expostas à
sua verdadeira luz a não ser com a proposição do capítulo 9: “[…]
em toda cidade se encontram estes dois humores diferentes, que
nascem do fato de que o povo deseja não ser oprimido nem
comandado pelos grandes, e os grandes desejam comandar e
oprimir o povo”. Essa proposição faz a análise maquiaveliana
incidir na dimensão interrogativa que lhe pertence propriamente.
Em outras palavras, para o intérprete que junta as suas leituras do
Principe e dos Discorsi em uma única, ela parece implicada
necessariamente em cada um de seus momentos: a interrogação
sobre o principio se mostra indissociável da descoberta de uma
divisão originária do corpo social. Mas, para apreciar plenamente o
que ela coloca em jogo, é necessário reconhecer que essa divisão
resiste a toda tentativa de ser anulada pelo contato com sua causa
ou com seu efeito. Acreditamos encontrar na natureza humana
aquilo que pode definir o lugar de sua causa. A universalidade do
conflito de classes, somos tentados a pensar, não poderia ser
admitida a não ser em razão de uma representação do homem
como ser de desejo, animal acorrentado aos apetites específicos de
poder, honra e riqueza. Só essa representação nos faria
compreender que os acidentes da guerra de todos contra todos
engendram em todo lugar a coalizão dos mais fortes ou dos mais
afortunados e a dos despossuídos, uma divisão instituída entre a
posição social de dominante e a de dominado. Ela anunciaria, por
outras palavras, a possibilidade de um poder que se beneficiaria do
medo dos adversários e da regulação natural dos apetites que ele
produz, para, ao mesmo tempo, reservar-se um espaço próprio, à
distância das classes, e encarnar o princípio da utilidade comum.
No entanto, o argumento é insustentável, e seria ilusão procurar
na animalidade do homem a origem da constituição do corpo
social. Ainda que Maquiavel não deixe de afirmar que o criador das
ordini nuovi deva supor todos os homens maus, que ele
multiplique no Principe e nos Discorsi as fórmulas cortantes de que
um leitor pode se utilizar para neles buscar uma definição da
natureza humana, esses julgamentos não poderiam fornecer o
referencial último de sua análise; seu significado não pode ser
extraído da função que eles ocupam na crítica dos valores
autorizados pela tradição e no desvelamento do pacto que une o
príncipe e o povo. Seria ininteligível, em particular, a ideia de que
o príncipe deve armar seus súditos, buscar a segurança não nas
fortalezas, mas na confiança que ele próprio inspira, nutrir sua
própria potência na de seu povo, buscar seu socorro quando o
perigo exterior o coloca à sua mercê, se fosse preciso nos determos
em julgamentos do gênero, por exemplo, das famosas palavras do
capítulo 19: “Pode-se dizer genericamente de todos os homens
uma coisa: que são ingratos, volúveis, dissimulados, inimigos do
perigo, ávidos de ganho”. Ora, tal ideia não somente é essencial aos
propósitos políticos de Maquiavel, a ponto de, na sua falta, a obra
do Principe correr o risco de desabar — enquanto conservaria todo
seu sentido com a supressão de algumas fórmulas sobre a maldade
humana —, como ela não se dá a pensar senão sob a condição de se
reconhecer uma relação do homem com seu desejo e com a lei, um
poder do imaginário sobre ele, uma abertura à autoridade, cuja
referência à animalidade ou à representação convencional de uma
natureza do homem não dá conta. Tais verdades não são da ordem
do subentendido: nós as descobrimos tanto no Principe quanto nos
Discorsi, ainda que na segunda obra a análise as conduza a sua mais
ampla expressão. Nos dois casos, o desejo do homem, implicado
no conflito universal de classes, se revela irredutível aos apetites de
poder, riqueza e honras; embora contenha a recusa do comando e
da opressão, deve-se convir em que nenhum objeto fornecerá sua
medida, que ele destaca o sujeito de toda posição particular e o
vincula a uma reivindicação ilimitada. Essa reivindicação parece
ser de tal natureza que a satisfação não vem para um sem que
renasça no outro; ou que, para além das eventuais redistribuições
da propriedade, do prestígio ou da potência, conserve a mesma
força de negatividade. Só ela permite compreender que as
oposições múltiplas de interesses se ordenam em razão de uma
divisão fundamental, que, a despeito dos graus estabelecidos de
posse ou não dos bens sociais, existe necessariamente a cisão da
coletividade em duas metades e a impossibilidade de recompô-las.
Pois entre o desejo do povo de não ser comandado, oprimido, e o
desejo de comandar, oprimir, não há negociação concebível: o que
faz um, faz o outro, precisamente porque se excluem; o sujeito que
emerge num polo do desejo encontra no outro seu duplo, aí se
abolindo. Nesse sentido, longe de nos revelar uma realidade
positiva acerca do homem, sensível aos sinais do apetite animal, a
análise do desejo esclarece, para além do fenômeno do
antagonismo social, uma dualidade primeira; ela ensina que há
nisso que se nomeia natureza humana algo que nos faz pensar não
somente a luta e a instabilidade que acompanham toda forma de
sociedade, mas também o descompasso entre o particular e o
universal, aquele entre as leis tal como elas se definem no sistema
instituído de obrigações, onde se cristaliza em cada momento uma
relação geral de forças, e a Lei, tal como ela se dá, transcendente a
todo sistema de fato. A ideia de animalidade do homem deixa, em
consequência disso, de perder força na imagem de uma mudança
de condição da espécie humana, na da passagem do estado animal
do homem a seu estado social, para nutrir a questão de uma
diferença interna ao ser do homem ou, nos termos triviais do
Principe, de uma dupla natureza homem-besta que constitui sua
existência sócio-histórica. Sem dúvida, os Discorsi oferecem no seu
início uma reconstituição da gênese das primeiras sociedades, mas
se trata, lembremos, de uma simples paráfrase de Políbio; e, bem
mais cortante que a descrição tradicional de um passado
pressocial, é o uso que o autor faz disso, a distância que toma
imediatamente em face da narrativa histórico-mítica, para colocar
em evidência a relação entre o desejo e a lei na República romana.
Encoberta pela questão acerca do papel que assumem dominantes
e dominados na guarda da lei, a interrogação sobre o fundamento
da lei adquire seu rigor ao se reportar à dialética do desejo de
classe. Não que houvesse lugar para buscar no desejo de não ser
oprimido o ato de nascimento da lei, pois, enfim, esse desejo
emerge num lugar em que a divisão de classes já está operante e,
com ela, as instituições que legitimam a relação estabelecida, de tal
sorte que a dimensão da lei já está dada e não há outra questão a
não ser saber onde ela se oculta e onde se revela, ou, mais
precisamente, onde ela se perde e onde se mantém. Mas porque,
logo que se toma conhecimento da insaciabilidade dos grandes, é
denunciada a ficção de uma ordem de regras sustentadas pelo jogo
natural dos apetites, é esclarecida a conjunção entre a
reivindicação ilimitada do povo e a transcendência da lei e,
finalmente, é indicada a impossibilidade de reservar para esta um
espaço próprio, livre do desejo. E, no mesmo momento, identifica-
se a função das teses que situam numa natureza humana o
fundamento da divisão de classes. Pois tal é o paradoxo sugerido
nos Discorsi: aqueles que pretendem descobrir no aguilhão
universal do apetite a razão das lutas de classe e da instabilidade
social exploram essa imagem para insinuar que a superação das
paixões nasce da sua satisfação, que o respeito às leis tornou-se
consubstancial ao estatuto dos homens providos de riqueza,
potência e honras, e que, enfim, o conflito de classes é obra única,
senão a invenção, de uma coalizão de descontentes e invejosos. E,
correlativamente, o paradoxo é tal que é necessário reconhecer a
cisão do desejo, o movimento que sustenta a apropriação dos bens
e do outro e o movimento que o anula, para admitir que não há
fronteiras entre seu reino e o da lei, que este, no jogo incessante de
suas aberturas e ocultamentos, continua sob a influência desse
duplo movimento e que nada lhe permite se libertar da divisão de
classe. Do mesmo modo, quando Maquiavel observa, ao examinar
a jovem República romana, que “todas as leis que se fazem em
favor da liberdade nascem da desunião do povo e dos grandes”, ele
não deixa dúvida a respeito de seu pensamento: a ordem não se
institui na ruptura com a desordem, ela se conjuga com uma
desordem permanente; a concórdia é um engodo, sob cujo manto
a opressão busca desarmar as reivindicações que a obrigam a ser
nomeada e a colocam em perigo. Compreendemos, com efeito,
que as leis em favor da liberdade não são leis como as outras; como
mostra, de resto, a análise dos regimes que sufocam as
reivindicações populares, a existência da lei supõe sempre,
juntamente com a negação implícita da força, o reconhe­cimento
do desejo do oprimido. Apenas no seu âmbito a potência dos
grandes e a impotência do povo fazem com que as relações sociais
se petrifiquem e que o corpo político, na falta de artifícios que o
preservem das ameaças estrangeiras, seja destinado à
decomposição. Mas onde a lei permanece viva, vale dizer,
enquanto ela garantir aos homens o poder de ampliar o campo de
sua ação, ela perpassa as novas instituições em favor da liberdade,
passagem esta que lhe é aberta pelo conflito de classes. Longe,
então, de imaginar que a luta “natural” dos homens deva ser
abolida com o estabelecimento da sociedade ou subsistir apenas
para manifestar os efeitos da animalidade impossíveis de serem
desenraizados, nos limites das relações propriamente humanas,
devemos encarregá-la de toda a criação histórica. Ou, falando mais
rigorosamente, devemos abandonar a ideia de uma luta natural em
si para ler a natureza do homem no interior das relações sociais,
articular a questão do fundamento da divisão de classes àquela do
advento histórico.
Além disso, com essa interrogação, com a análise do apetite,
Maquiavel nos torna capazes de pensar a um só tempo o fenômeno
da divisão de classes e o da sua dissimulação. Com efeito, ele
continuaria ininteligível caso se atribuísse à conduta humana o
único motivo de interesse. Certamente o Principe, em particular,
sublinha sua eficácia: os homens, afirma-se nele, cobiçam tudo o
que lhes traria algum benefício, temem tudo o que prejudicaria sua
segurança; eles apenas vislumbram o fim imediato em que brilha
uma vantagem; sua falta de fé e sua instabilidade provêm de sua
ligação com os objetos sempre inconstantes do apetite ou do
medo. Mas se trata de apenas uma meia verdade, da qual a obra
não permite se apropriar. Através da análise dos meios de que um
príncipe dispõe para instaurar ou manter sua autoridade, revela-se,
lembremos ainda, a propensão universal dos povos a viver da
ilusão. Ora, seria vão procurar reduzi-la ao efeito de uma
simplicidade de espírito, ainda que seja verdade que a procura do
útil imediato torna o homem cego às consequências ou que a
esperança mata o cálculo. A ilusão não é somente uma falta de
conhecimento, mas ela tem uma consistência própria. Para os
súditos do príncipe, ela recobre o desejo de não saber — de nada
saber sobre os motivos de sua política, nem sobre o que comanda
sua própria conduta, nem sobre a função do Estado na sociedade.
Seu desejo é que o príncipe pareça bom, suas intenções, nobres,
que ele difunda os sinais da majestade do Estado e — como outros
sinais estão sempre presentes para contradizer — que ele minta.
Então, julga-se antes pelos olhos que pelas mãos e veem-se as belas
cores em vez do desenho das coisas. Como então seria possível
relacionar esse desejo ao apetite, a não ser arruinando sua
definição primeira para aí incluir a fome da representação? A não
ser julgando que o próprio imperativo da conservação, tão
geralmente tido por primitivo, compreende a necessidade de
incorporar a imagem do Outro, pois cada vez que o príncipe
colocar a máscara que sabe bem usar, os homens estarão prontos a
abandonar seus bens e a perder sua vida para defendê-lo, quaisquer
que sejam suas loucuras. Ainda que o Principe apenas esboce a
análise da função do imaginário na vida social, os Discorsi a
desenvolvem em todas as suas consequências, no exame da
política, da religião e da guerra. Quer se trate da autoridade dos
deuses, da dos senadores ou dos capitães, ou da do Estado, ela se
revela fundada na potência da representação. A habilidade do
sacerdote em fazer as vísceras de ave falarem, a do chefe dos
exércitos em fingir saber o que não sabe, a do cônsul em invocar o
bem do Estado, suas referências comuns aos exemplos do passado
têm o poder de desviar os homens da ideia do lucro ou do perigo
próximo somente porque respondem a sua expectativa. E, se é
verdade que essa expectativa está sempre associada à liberação do
medo, não é tanto sob uma ameaça de fato que ela se produz, mas
pela recusa de enfrentar a indeterminação ou a contradição nas
coisas, pela esperança numa realidade última na qual se daria a
cada um a garantia de sua identidade. Tal é, em particular, a lição a
ser tirada do começo do terceiro livro, onde se afirma a
necessidade de um retorno periódico da instituição, política ou
religiosa, ao seu principio. A virtude desse retorno está ligada a um
golpe de força que enche os espíritos de terror. Mas se os castigos
exemplares contra os infratores das leis acabam fornecendo uma
primeira ilustração, não menos eficazes parecem ser também as
ações que demonstram o supremo desapego do herói em relação
aos bens ou à vida; pois, com a análise do caso de Bruto e a das
conspirações, o significado do golpe de força implica
indiferentemente a transgressão e a defesa da ordem estabelecida.
O que então restaura uma instituição é o que lhe restitui “quella
reputazione ch'egli aveva ne' suoi principii”, isto é, o que refaz sua
imagem à distância dos comportamentos que nela se praticavam,
regidos pelo jogo do apetite. O medo não é uma consequência da
imagem, determinado pelos signos visíveis da potência nela
inscrita, ele é apenas o mesmo que a prova da transcendência, a
descoberta de outra realidade, incomensurável, subtraída ao
conhecimento dos fins imediatos; medo da punição anunciada pelo
legislador ou do apelo exorbitante que tanto o crime cometido pelo
conspirador como o sacrifício cumprido pelo herói contêm, ele é
sempre e simultaneamente seu contrário, o transporte para o lugar
onde se delineia uma necessidade sem motivo, um objeto —
exército, Igreja ou Estado — que exclui a contingência do sujeito,
um puro principio atemporal. Compreendemos assim por que o
caminho de retorno ao fundamento do Estado não suporta uma
definição e por que esse fundamento não está situado na história
empírica nem pode ser reportado a seu valor. O principio da
instituição não poderia se dissociar das potências do imaginário.
Impossível determinar a origem, a ordem do fundamento e do
começo, sem aí incluir a representação da origem. Impossível fixá-
la no tempo, pois ela não coincide com o acontecimento, ela
apenas se assinala nele, na relação que os homens nutrem com ela;
e há, de algum modo, precedência da imagem sobre o fato.
Impossível igualmente distinguir, apenas pelo seu sinal, qual a
parte da ilusão e qual a da verdade, pois, pela alienação na imagem,
os homens se despojam ou se apoderam de uma liberdade de agir e
pensar — fazem sempre um e outro ao mesmo tempo, mas em sua
vantagem ou em seu prejuízo —, pela mesma fé se sujeitam ao
golpe de um príncipe despótico ou de um Deus despótico, ou
ainda fazem recuar os limites da necessidade.
Ora, é a mesma coisa pensar o poder da representação na
instituição e a cisão do desejo que implica o dilaceramento da
sociedade em classes antagonistas, ler a falta de sentido de uma
aglutinação do desejo de ter com o desejo de ser, os quais são a
essência do desejo dos Grandes e do desejo do povo, e ler a
empreitada sempre reposta de conformação de uma identidade
social na qual seja abolida a diferença, a projeção de uma
comunidade natural no exército ou na Igreja, em Roma ou em
Florença. Descobrir sob o fato do apetite a cisão do desejo é, com
efeito, interditar-se a suposição de que haja separação real entre
seus dois polos, a não ser que ele seja devol­vido novamente ao
plano da natureza; é necessariamente aceitar que ele se relaciona
consigo mesmo através da separação e que essa relação só pode se
manifestar na forma de uma representação. Seria vão pretender
reduzir o desejo dos Grandes ao que constitui sua essência: pela
prova da insaciabilidade de bens e de potência, ele se revela
insustentável, traz consigo o desejo de ser, seu contrário, ao
mesmo tempo que ele o enfrenta no outro e condena a si mesmo a
desembocar na imagem de uma totalidade efetivamente presente,
de uma “natureza social” de acordo consigo mesma em seu fundo.
Do mesmo modo, não é simples mentira ou simples astúcia a
negação da divisão pela classe dominante, ainda que seu interesse
prevaleça. Ela atesta assim a impossibilidade na qual seu desejo se
encontra de assumir a simples posição do possuidor-opressor. A
instituição é para ela substância onde se dissolve tanto seu conflito
interno quanto o conflito com o outro. Poderíamos menos ainda
fazer coincidir o desejo do povo com o princípio que o constitui:
ele mesmo coexiste com o seu contrário; como pura negatividade,
ele sustenta a reivindicação ilimitada de “não ser comandado,
oprimido” e atesta a impossibilidade de seu objeto, ele se mostra,
por sua vez, insustentável, vinculado ao desejo de ter, ao mesmo
tempo que o descobre no outro, e condena a si mesmo a
desembocar numa imagem na qual é oferecido o substituto daquilo
que foi recusado a ele. Daí procede que não é só sob o efeito do
engano, mesmo que seu desenlace a exponha à credulidade, que a
classe dominada empenha sua fé nas instituições da cidade. Ela
alimenta, assim, o desejo de ser com as possessões imaginárias que
lhe fornecem os emblemas sociais, ela lhe oferece a satisfação de
uma identificação com a posição do outro que lhe falta. Sem dúvida
o sucesso da operação encontra-se sempre ameaçado, pois
simultaneamente o núcleo do conflito subsiste; de tal modo que,
em resposta à opressão, o povo pode se desvincular das
instituições e, mesmo fora dos momentos de crise, sua relação
com elas é ambígua. Mas contanto que se lhe ofereça a
possibilidade de acreditar nas imagens soberanas, isto é, em sua
própria imagem de cidadão ou de súdito, de soldado, de fiel, ele
tece de seu lugar o véu que recobre a divisão de classes até se fazer
cúmplice dos enganos dos grandes ou do príncipe.
É necessário esclarecer ainda que essa análise não nos conduz à
tese de uma mentira generalizada, engendrada pela impostura do
desejo. Certamente no centro da sociedade política está a divisão
de classes, que não poderíamos relacionar a nada de que
pudéssemos nos apropriar para fazer dela uma simples
consequência, para inscrevê-la numa ordem natural; certamente o
desejo que se descobre nela, não em seu fundo mas como
movimento da divisão, vive da impostura. A esta estão ligadas
todas as posturas do Sujeito político, identificável na figura da
instituição, do grupo ou do indivíduo. Mas é preciso evitar aplicar
à impostura um critério que ela não tolera, que pressuponha, para
julgá-la, uma passagem conhecida entre o ser e o não ser
justamente recusada por sua descoberta. Ao nomeá-la, obrigamo-
nos imediatamente a distinguir o que está mais aquém de todas as
posturas, o que comanda suas variações, as tomadas do imaginário
mas também os seus abandonos e aquilo que, em cada uma, na
posição conquistada e erigida em condição de posição natural, faz a
mentira. Dito de outro modo, deveríamos concluir que o desejo
dos Grandes e o do povo são equivalentes, como o são república e
monarquia, despotismo e poder limitado, ou então exército
popular e exército mercenário, ou mesmo cristianismo e
paganismo. Ora, Maquiavel não autoriza jamais essa hipótese.
Ainda que o desejo de não ser oprimido coexista no povo com seu
contrário, ainda que a história mostre a passagem da posição do
oprimido à do opressor, não é possível deixar de situar nele,
lembremos, a condição de uma abertura do corpo social para uma
história, a possibilidade oferecida a esse corpo social de novos
órgãos que não somente prolongam sua vida mas subvertem os
dados primitivos do jogo político — o princípio de uma libertação
da repetição à qual se ligam os apetites da classe dominante
quando florescem sem obstáculo. Na posição do povo, a impostura
é assinalada pelo desejo dos emblemas que mascaram sua opressão,
pelo desejo de um príncipe justo que alivie a opressão dos Grandes
e imponha a sua, pelo desejo do sacerdote possuidor do saber das
coisas últimas que, no cristianismo, proíbe de se dizer “mal do
mal” e, em toda religião, de desejar a morte do príncipe, até
mesmo pelo desejo de um poder que estaria nas mãos dos sem
poder. Mas o desejo de não ser oprimido desfaz a impostura, a
despeito do seu incessante restabelecimento, pois essa impostura
encontra-se sempre no seu auge onde a posição parece
conquistada, onde as leis estabelecidas são batizadas de leis da
natureza, onde riqueza, honra e poder satisfazem a expectativa,
vale dizer, no lugar que é ocupado pela classe dominante. Desejo
de ser e negatividade em ato, é por ele, enfim, que o ser da
sociedade se entrega em excesso sobre toda realidade dada.
 Compreendemos ainda: assim como não poderíamos fixar o
desejo à sua impostura sem nos excluirmos da relação em que ela
se deixa tocar nem nos limitarmos a nomear quer sua divisão, quer
sua indivisão sem nos privarmos de descobrir um no outro, se
quiséssemos nos deter na ideia da ruína da sociedade, nós nos
interditaríamos de dar conta da experiência do sujeito que aí se
encontra enraizado; se falássemos somente de uma cisão última da
sociedade, estaríamos esquecendo que, na falta de sentido da
aglutinação resta o signo do tecido que se rasga e em cujo
encadeamento foi tramado o próprio véu que acaba por mascarar a
divisão. A análise maquiaveliana não resulta numa concepção
artificialista das instituições políticas que associaria a função do
imaginário à de instrumento. Ela não autoriza a concluir, por
exemplo, que o Estado é um simples meio utilizado pelas classes
para desatar o nó de seu conflito e alcançar fins comuns, nem que
ele é um simples produto das ilusões conjugadas do povo e dos
Grandes, eficaz em mascarar suas contradições internas. Não
somente cada tese tomada em separado se mostra deficiente como
também pela sua combinação continuamos sem poder
compreender por que, aqui, o instrumento se reduz ao seu mais
fraco alcance e, de algum modo, se desgasta antes de se mostrar
útil; por que, aqui, a ilusão obnubila os atores a ponto de o corpo
político, condenado à inércia, se degradar, enquanto, em outro
lugar, ainda sob o manto da ilusão e ainda pelo recurso à mediação
de um poder “além das classes”, um vivere civile é instituído, uma
criação histórica é colocada em marcha.
Essa questão seria novamente ignorada se visássemos como
objeto último da análise à estrutura do campo político tal como ela
se ordena em função da divisão de classes, se decifrássemos, para
além da diversidade de regimes, as constituições específicas de
cada um deles, os arranjos instituídos na prática que os
concretizam, as constantes do campo no qual se articulam o desejo
de classe, lei, poder e autoridade; pois, se é necessário fazer essa
leitura, ela permanece subordinada à exigência de pensar uma
distinção que não está no seu plano, cuja questão é a verdade tanto
da política como do discurso sobre a política. No Principe, nenhum
critério objetivo certamente vem delimitar a figura de um regime
conforme a essência da cidade; nenhum exemplo tem a função de
produzir um modelo cujo alcance universal seja irrecusável; é
verdade que somos induzidos a buscar dentre as variantes
privilegiadas o jogo regrado das instâncias que comandam a
organização social e a sintaxe da ação política. Mas a necessidade
imposta de situar esse jogo, de detectar as linhas de clivagem da
estrutura, obriga simultaneamente a reconhecer na matéria
histórica as expressões — tangíveis nas instituições, no
comportamento coletivo ou no do príncipe — nas quais se revela
aquilo que é realmente preciso nomear, sem esquecer as
contradições que a agitam, um acordo da sociedade com ela
mesma, uma resposta efetiva à altura da questão posta. Essas
expressões não são tidas como felizes por assinalarem, por
exemplo, o sucesso de uma empreitada — sabe-se que Maquiavel
trata com desprezo os êxitos frutos do acaso —, mas porque se
mostram como efeito de uma intepretação justa, porque através
delas a língua da política é falada como deve ser falada e é ouvida à
distância da ocasião singular. Assim como é certo que os traços
julgados expressivos não compõem um repertório do qual o
príncipe teria de extrair aquilo que lhe parece conforme à
exigência do momento, que nenhum tolera uma imitação literal,
que eles supõem, para ser apreciados, a inteligência dos princípios
que os comandam, seria também vão fazer deles simples signos de
uma estrutura para hipostasiá-la na crença de que um domínio de
técnicas políticas seja produzido a partir desse conhecimento. O
que o príncipe ganha ao interrogar a história é seu próprio poder
de expressão; o que ele aprende sobre as interpretações implicadas
nas instituições ou nas ações do passado é a decifrar a si mesmo
como intérprete — é a tarefa de reinterpretação do texto inédito
que lhe é dado para ser lido. Ou, como é preciso lembrar sempre, o
príncipe é filho da palavra maquiaveliana, ele não habita nenhuma
figura próxima ou distante do passado ou do futuro, sob seu nome
se condensam todos os traços do político, sua vocação é sempre o
novo; dizemos antes que ele fornece a garantia do ser da história,
de um sentido a ser liberado de toda expressão conhecida, que
persegue até a falta de sentido, desafia a captura, mas denuncia o
não verdadeiro.
Nos Discorsi, é Roma que constitui essa garantia, de modo ainda
mais eficaz que o príncipe, pois não apenas a interrogação não
parece mais suspensa pelo exame da posição do governante no
campo sociopolítico, a análise da divisão de classes e do desejo de
classe torna-se central e, com ela, se esclarecem de uma só vez as
relações entre os súditos e a lei, a diferença de regimes nos quais
se inscrevem institucionalmente essas relações e as das sociedades
históricas, bem como as das sociedades estagnadas na repetição —
verdades estas que foram apenas esboçadas no Principe —, como a
crítica do imaginário se desdobra ao incidir simultaneamente sobre
as instituições de Roma e sobre a função de representação de
Roma na consciência política dos florentinos. É, com efeito, por
meio desse desdobramento que o equívoco se dissipa. O discurso
maquiaveliano se mostra algo mais que um discurso sobre a divisão
de classes e sobre o desejo de classe, sobre a instituição e a ilusão,
um discurso sobre um objeto cujo fundamento seria subtraído; ele
conquista sua legitimidade ao fazer falar um discurso imerso na
vida coletiva, que se mostra somente em pequenos fragmentos,
cujas mentiras requerem sempre um meio silêncio, isto é, ao se
tornar intérprete de interpretações inconfessadas ou — como estas
estão necessariamente à espreita na linguagem dada ao escritor —
ao se tornar autointérprete do discurso que a sociedade mantém
sobre si mesma. Nesse exercício, o escritor certamente perde as
garantias aparentes que a regra de objetividade fornece; ele não
pode aspirar a enunciados que sejam aceitáveis para todos os
leitores — ao menos para aqueles que fixam a mesma regra —,
pois ele descobre em outrem, esse outro estrangeiro que está
associado ao seu outro interno, o acesso ao saber obstruído pela
representação e que deve ser forçado por uma interpretação que
seja autointerpretação; ele está condenado então a uma
comunicação indireta, ligada ao desvelamento de uma experiência
que à distância imita a sua; mas, fazendo isso, ele conquista a
certeza, a única que lhe é prometida, de uma relação da sociedade
consigo mesma. Pois na prova de uma linguagem em que a
possibilidade de interpretação emerge do trabalho de ocultação se
dá a prova de um espaço social sensível a si mesmo, em que as
classes, as instituições, os atores individuais não se situam
exteriormente uns aos outros, destináveis à função que definiria
seu lugar numa rede de oposições, encerrados na sua conduta de
dissimulação, na qual estão abertos uns aos outros — e cada um
aberto a si por toda a distância que a presença dos outros nele
manifesta —, engajados no processo de deciframento recíproco
que é simultaneamente a aventura de sua comum diferenciação e
de sua comum modificação. Por essa prova, o pensamento segundo
o qual o desejo do povo contém em si o dos Grandes, como este o
seu, ou segundo o qual o Estado se alimenta das ilusões conjugadas
de dominados e de dominantes, ou ainda segundo o qual a própria
lei implica a história de sua paixão, se liberta da concepção
artificialista, da ficção de um universo onde não haveria senão
mentiras eficazes ou vãs, descobrindo de uma só vez seu lugar de
nascimento no desejo do outro e a medida de seu poder no
exercício de sua reflexão, na sua ação de desencantamento. A
certeza de que a vida coletiva traz consigo a ocultação continuada
da obra do desejo e a possibilidade permanente de uma
desocultação se articulam com aquela de que há na palavra — com
a sujeição à linguagem coletiva, implicada na obra de oclusão do
pensamento — o recurso de uma abertura à verdade.
 Para nós, leitores, quando se torna sensível o movimento de
autointerpretação que sustenta o discurso da obra, quando ele se
assinala no movimento que suscita em nós mesmos, a interrogação
sobre o principio se revela a questão sobre o fundamento da política
e a questão sobre o fundamento do pensamento da política. No
entanto, essas duas questões são distintas, ainda que não possam
se desfazer uma da outra. Como poderíamos dizer que o
fundamento da política é aquele do pensamento, ou ainda o
contrário? O estranho é que, quando perguntamos qual é o
fundamento do Estado, da divisão de classes, do desejo de classe, e
enquanto nos libertamos de toda imagem de um solo onde
descobrir suas raízes, somos irresistivelmente levados a esquecer a
questão do fundamento do pensamento, a ponto de esta perder
todo o peso e ser colocada para fora do circuito da vida coletiva e a
ponto de o discurso maquiaveliano, ou qualquer outro, parecer
supérfluo e não mais habitar o mundo no qual a “política” se faz. E
o estranho é que, quando perguntamos qual é o fundamento do
pensamento, e enquanto renunciamos a buscá-lo numa ideia
última, somos não menos irresistivelmente levados a nos afastar
dos fenômenos que constituem a especificidade da política, que
não é mais o ser do Estado ou das classes sociais ou do desejo de
classe que nutre a interrogação, mas o ser da palavra. É certo
apenas que não podemos nos abandonar a essas duas correntes
sem sermos reconduzidos das águas de um às águas de outro. Mas
é verdade também que a impossibilidade de se conservar na
abertura de uma ou outra questão confere ao enigma do
fundamento um novo atrativo, fazendo-o falar pelo contato entre a
divisão do ser de pensamento e o mundo.
Quando nos perguntamos qual é, para Maquiavel, o
fundamento da política, somos confrontados com a ideia de uma
divisão última, significando com isso que ela não deixa de se
recolocar no deslocamento dos termos. Ela é divisão de classes,
divisão do desejo de classe ou, se nós acreditamos deixar o lado da
causa pelo lado do efeito, divisão entre Estado e sociedade, divisão
entre o desejo do príncipe e o desejo coletivo… Mas a questão do
fundamento não se anula na experiência da divisão, antes se faz
ouvir com uma força crescente como aquela da instauração. Na
instauração da autoridade do príncipe ou na instauração da
autoridade de Roma, lemos o signo do fundamento. Mas de tal
maneira que é por acolher a divisão, por se abrir ao jogo de
diferenciação dos termos, dando livre curso à obra do conflito, que
o príncipe ou Roma se mostra capaz de fundar um projeto — de
dar passagem a uma história. A indeterminação ligada ao
fundamento é tal que é sempre possível cegar-se para aí ler a
justificação do arbitrário, para sustentar que o príncipe é livre para
fazer aquilo que bem lhe parece, contanto que ganhe potência e
segurança. A ilusão supõe a substituição da indeterminação por
uma negação que é apenas o reverso da afirmação do fundamento
e, de resto, ela o reestabelece hipocritamente sob os traços do
apetite do mais forte. Em compensação, Maquiavel não força seu
leitor a conhecer o arbitrário senão para arruinar aquilo mesmo
que reivindica, senão para aprofundar a falta de garantia, até que o
empreendimento político deixe descobrir seu apoio em si mesmo,
num movimento que não repousa em nada e não tem outra certeza
a não ser sua in-determinação. Fazendo isso, ele nos interdita de
conceber a divisão última como uma divisão que, a despeito do
deslocamento dos termos, seria objetiva: ela se revela irredutível,
mas não mais “última” do que a articulação que liga o que está
dividido. E ele também não nos autoriza a pensar que a lei é
engendrada pela cisão do desejo, tampouco que o Estado é
engendrado pela divisão de classe; o que se produz é a relação dos
homens com a Lei ou a relação dos homens com o Estado, da
maneira como ela se especifica num regime de liberdade, numa
monarquia ou na licença. Dizíamos que a questão do principio
implica necessariamente a da divisão, mas é necessário entender,
além disso, que não há em última análise causa e efeito, mesmo
que seja possível articular causas e efeitos e que, enfim, no
deslocamento dos termos seja indicado o espaço do principio ou do
retorno contínuo da sociedade sobre ela mesma, que demonstra a
necessidade de um retorno contínuo ao principio. Nesse sentido,
torna-se decididamente vão imaginar que essa questão tenha um
lugar circunscrito no discurso maquiaveliano, que ela ocupe, como
arriscávamos supor, o da questão última; talvez fosse melhor dizer
que ela fornece um meio para encontrar em toda questão o que,
para além do seu objeto, lhe dá o seu ser de questão; que sob seu
nome se descubra a passagem que conduz de uma a outra, como na
obra de Marx sob o nome de comunismo ou na República, de
Platão, sob o nome de ideia do bem.
Ora, é verdade que, pensando-a assim, não podemos separá-la
da questão do fundamento do pensamento da política, tal como ela
aparece na obra. Pois é a mesma necessidade que nos leva a ler a
ausência de uma garantia extrínseca na obra da política e na obra
do pensamento. É uma mesma necessidade que nos faz descobrir o
enigma da instauração e o da divisão, o fundamento interno da
empreitada, na sociedade e na obra. É verdade ainda que,
descobrindo um discurso coletivo implicado no discurso
maquiaveliano, bem como o vínculo entre a interpretação e a
autointerpretação, somos levados à junção entre o teórico e o
prático. A possibilidade que é oferecida a nós, leitores distantes, de
nos voltarmos para a política e para o pensamento maquiaveliano
se inscreve na troca que se opera entre o que constitui a questão da
política e o que constitui a questão da obra. Ademais, poderíamos
seguir as vias dessa troca ao perscrutar a modificação de nossa
relação com a política e com o pensamento no trabalho da leitura;
pois o desejo, o imaginário, a lei, a autoridade, nós os descobrimos
na experiência mesma do pensamento tanto quanto no campo para
o qual ele nos abre, nisto que não é propriamente falando
pensamento, mas, antes, lhe assegura seu exercício, o desejo de
saber, a relação com as normas de um discurso lógico, a relação
com os autores fiadores das verdades instituídas e até mesmo a
estratégia da conservação-transgressão que sustenta a conquista do
leitor. Mas é verdade também que a distância que separa o
pensamento e o que ele pensa não é nunca abolida, ou que, no
momento em que a distinção entre um interior e um exterior da
obra se desfaz, resta a impossibilidade de esquecê-la, o fato de a
questão do fundamento permanecer ambígua, o fato de, enfim,
para nós, o que se instaura na prova da divisão sob o signo do
poder se revelar de outra ordem que o que se instaura na mesma
prova sob o signo do saber.
Ora, sob esse último signo toda a dialética da instauração se
inverte, pois essa dialética não opera na obra a não ser pela recusa
da instituição, pela derrogação da regra do vivo — povo, Grandes
ou príncipe —, que é a da inscrição do desejo num espaço-tempo.
É sem dúvida necessário reconhecer que a obra do pensamento
não pode deixar de adquirir o estatuto de instituição. Logo que se
torna referência, que é dissimulada sob as representações
autorizadas nos espaços-tempos, que estas são transmitidas, que
passam a ter a incumbência de alimentar a linguagem coletiva, a
obra ganha as propriedades que marcam a sua inserção no espaço
político. Um poder se liga a ela, uma obrigação emana dela, um
processo de legitimação se desenvolve ao seu contato, do qual ela
se faz, de uma só vez, objeto e agente. Convenhamos mesmo que
se ela tem esse destino é porque seu discurso se presta a isso; não
somente porque ela contém signos de que outro pode se apropriar
para converter em mensagens de revelação e comandos, mas
também porque distila ainda o imaginário no trabalho da palavra.
Todavia, o pensamento não faz sua obra, não se refaz na
interpretação, que é a obra da obra, a não ser sob a condição de se
subtrair à atração da representação, de afastar o saber da posse do
objeto, ou ainda por sua resolução de conservar vazio o lugar do
termo final, de preservar na interrogação a forma de um não poder.
O pensamento da política não produz sua obra de pensamento a
não ser sob a condição de não ser pensamento político, de dar
prova de seu desejo como desejo de pensamento. Descobrimos
que é na conquista dessa possibilidade extrema que ele consegue
libertar no campo da política, no campo da história, numa
experiência natural de que já se fala e se pensa politicamente, o
não dito, o não pensado, pelo qual há política, história, experiência
natural, afastamento incessante entre ser e representação. De tal
modo que não poderíamos eliminar disso que ele pensa o vínculo
com seu ser de pensamento que ele nos reserva. O paradoxo é,
contudo, que seu empreendimento designa ao mesmo tempo a
diferença entre o pensamento e as coisas às quais abre o
pensamento. Não simplesmente que haja na política, na história,
mais do que aquilo que é pensável, ou mais no pensamento do que
aquilo que a política, a história mobilizam de pensamentos; mas
porque estamos impedidos de ocupar uma posição na qual
possamos dominar todas as relações com o ser, que o ser não se
desvela a não ser em virtude de uma implicação do que é, da
atribuição de um lugar, o qual, para continuar invisível, se faz notar
sempre pela resistência do diferente. De tal modo que não
poderíamos reduzir a questão do fundamento da política à questão
do fundamento do pensamento político. Mais ainda, é preciso não
esquecer como esse paradoxo nos toca. É pela obra que é
nomeado. Não temos experiência do pensamento da política a não
ser onde sua ação se efetiva. A questão do fundamento não se deixa
colocar como a do pensamento em geral, ou, antes, não se deixa
colocar como tal a não ser no interior do espaço da obra —
igualmente, dissemos, aquela do fundamento da política não se
deixaria colocar a não ser no interior da obra política, classes,
instituições, Estado. Não podemos abarcar com o olhar todo o
campo do pensamento da política, medi-lo livremente, assim como
não podemos dominar as relações que ele entretém com a política.
A única certeza que nos é dada sobre o que ele é consiste na prova
da instauração na sua obra. Mas não basta admitir que essa prova
nos coloca diante da aventura de nossa própria obra; mesmo esta,
que dizíamos ser a obra da obra, torna manifesta a despeito de sua
filiação a articulação da questão do fundamento-começo àquela do
recomeço. Seria vão o intérprete querer limitar esse recomeço à
função que lhe é imposta de retirar a palavra do seu lugar para
dizer qual palavra é inaugurada na obra. Tampouco é suficiente
admitir que a interrogação se deixa acolher somente por aquele
que a refaz; ele precisa, além disso, enfrentar o enigma de sua
contingência, renunciar a inscrevê-la numa interrogação geral, a
juntar, como se fizessem parte da mesma árvore, as questões
maquiavelianas àquelas de outras obras que as sustentariam ou que
elas viriam sustentar, admitir que ela repousa sobre si, que a
relação com o inacabado da qual ele mesmo se torna suporte é
marcada pela órbita singular da obra e que, enfim, a mesma
necessidade nos vincula a ela e nos submete à exigência de pensar
o que não foi ainda pensado — não o que falta ao pensamento
maquiaveliano, pois em certo sentido o que lhe falta ainda lhe
pertence, mas o que coloca novamente o pensar em operação. Essa
exigência faz o intérprete entrever um limite insuspeito para seu
empreendimento. Pois o que quer que ele diga do fundamento da
política e do fundamento do discurso da obra, da dupla questão em
que eles se desvendam, uma reserva o acompanha, leitor distante
que pretende libertá-la do espaço-tempo no qual ela teve
nascimento: no registro que aguarda ser aberto, o pensamento da
política não poderia se conservar a não ser ao preço de uma
ruptura com o pensamento maquiaveliano…
Ao encontrar esse limite, o intérprete fica sem voz, pois o que
coloca novamente o pensar em operação lhe escapa. Mas se pode
ao menos esperar que isso que lhe escapa não lhe seja
completamente estranho, se for verdade que a relação com as
obras do passado pertence à experiência do presente e que ele agiu
para modificá-la. Depois de tudo, ele não poderia pedir nada mais
do que participar da tarefa de instauração, quando ele segue o
modesto cortejo de uma restauração. Na relação que estabelece
com o discurso maquiaveliano, o que ele busca senão um auxílio
para esboçar, em um lugar, uma autointerpretação do discurso
coletivo presente, incapaz que é de conduzi-la sobre um front mais
amplo e sem mediador? Sua operação está inevitavelmente
condenada a permanecer em suspenso.
Essa conclusão reintroduz por uma via imprevista a questão da
temporalidade da obra. Quando a interrogação — do modo como a
sustentamos, nós, leitores distantes, liberados dos horizontes
sócio-históricos do discurso maquiaveliano — chega a ponto de
denunciar sua própria contingência, ela nos obriga a pensar sua
inscrição singular e devolve para o leitor próximo a palavra que se
encontra em nós. É a mesma necessidade que nos incita a entrever
a questão do fundamento fora do campo da interpretação,
privando-nos de persegui-la, e que nos reconduz às fronteiras de
um lugar da história no qual o discurso da obra teve sua origem.
Não que imaginássemos poder explicar os motivos da interrogação
maquiaveliana ao decifrar sua inscrição — rompemos com essa
ilusão, que interditava a compreensão de por que ela se fala ainda
no leitor distante —, mas porque a diferença temporal aqui
renovada na experiência, pelo apagamento da diferença no tempo,
pela transferência da interrogação para fora dos espaços-tempos
empíricos, implica, como dizíamos para outros propósitos, o duplo
encontro entre um presente passado e um presente futuro. De
fato, o leitor próximo nunca deixa de ser mobilizado pelo discurso;
só o artifício da análise requer que se marque sua nova entrada em
cena. Nem a prática nem a lógica nos autorizam a subordinar sua
posição à do leitor à distância, ou esta à sua. A diferença de
posições se produz numa mesma leitura ou, como dizíamos
anteriormente, numa mesma interrogação, pois é por ela que este
conquista seu lugar. Os caminhos que cada uma delas requer se
cruzam tão inevitavelmente que foi preciso, na busca da questão
última, mencionar a função que a crítica da representação de Roma
ocupa na análise do imaginário social. Ademais, acreditávamos
poder afirmar que essa crítica colocava sob a luz adequada tanto a
problemática do Principe quanto a dos Discorsi, que ela liberava o
pensamento maquiaveliano do equívoco ao afastar uma concepção
artificialista da instituição e fundava a distinção entre o discurso
coletivo e o discurso interpretativo. Fazendo isso, revelávamos
nossa implicação num presente passado — deixávamo-nos tocar
por uma palavra que se fazia presente ao se tornar sensível e ao
denunciar em si mesma a linguagem bastante singular dos homens
situados num espaço-tempo. É verdade que não poderíamos
apreciar o que está em jogo na análise de Roma se a análise da
política, da história, não nos impedisse de lermos nela o simples
desejo de um retorno à virtude do modelo antigo. Mas tampouco
seria possível conhecer a verdade desta se a crítica da
representação florentina do passado romano não a mostrasse
tomando posse de si mesma contra a potência do imaginário. Do
mesmo modo, quando nos perguntamos qual questão faz de nós os
leitores próximos, como se designa por essa questão um lugar da
obra, é a imagem de Roma que se encontra no centro de nossa
pesquisa. No entanto, ao perscrutarmos essa imagem,
encontramos apenas um sinal privilegiado da relação que o
discurso da obra estabelece com o discurso que a sociedade
mantém sobre si mesma. A questão ganha aí sua garantia, mas lhe
falta sua raiz: nós a buscamos no que não hesitamos agora em
nomear — com o encargo de precisar posteriormente o sentido do
termo — de ideologia. Ao reconhecermos a forma de sua
influência, nos tornamos sensíveis à sua inscrição. Se queremos
designar uma questão última que guia o leitor próximo e permite
relacionar todas as questões concernentes ao espaço-tempo do
discurso, somos tentados a dizer que ela está no centro da
ideologia florentina.
É necessário convir ainda que, para se deixar descobrir na obra,
essa questão exige que saiamos dela e colhamos nos testemunhos
dos contemporâneos ou nos documentos do historiador aquilo
com que traçar seu caminho. Certamente ficaríamos desarmados
se ignorássemos as mudanças de regime que, a partir do começo
do Quattrocento, fizeram a Cidade passar da república à tirania de
Cosimo e de Lorenzo e, mais tarde, de seu último avatar sob o
reinado de Piero a uma nova república, inicialmente inspirada por
Savonarola, em seguida — com este derrotado — dirigida pelo
gonfaloneiro vitalício Soderini, até que, enfim, o domínio dos
Médici fosse restabelecido. Por mais indispensáveis que fossem,
essas referências nos seriam de pouca serventia se não
estivéssemos prevenidos quanto às divisões internas da burguesia,
quanto ao fosso que separa o povo miúdo do conjunto das camadas
burguesas e da potência de um pequeno número de grandes
famílias que se perpetuam no poder, a despeito das rupturas
constitucionais e das transformações do poder político. Esses
conhecimentos são exigidos, de modo geral, para esclarecer o pano
de fundo do palco sobre o qual se movem os personagens
maquiavelianos e se desenrolam suas intrigas e, mais precisamente
ainda, para nos permitir identificar aqui e acolá a intenção do
discurso; não apenas para explicar o subentendido involuntário da
palavra que veicula uma experiência comumente partilhada à
época, mas também para acolher o subentendido deliberado que
exige a cumplicidade ativa do leitor. Assim, como se poderia medir
nos Discorsi o alcance das alusões repetidas às traições e ardis que
envolveram Soderini às vésperas de sua queda, se o historiador não
nos tornasse capazes de decifrar nessa ocasião um episódio
privilegiado da luta de classes e de facções? É necessário saber, por
exemplo, que a criação de um gonfaloneirato vitalício — medida
sem precedente na história da República — e a eleição de Soderini
foram a consequência de um compromisso entre conservadores e
reformadores, que o conflito político se cristalizava, a partir da
queda de Piero, em 1494, num debate acerca de um governo
estreito, sob controle direto da oligarquia, ou um governo largo,
aberto aos representantes das camadas médias e ao apetite da
burguesia; que o fracasso de Savonarola já não tinha sua única
origem numa revolta contra a intolerância ou no temor que
inspirava sua autoridade pessoal, mas que ele foi provocado pela
oposição resoluta dos conservadores às tentativas de
democratização do regime; que, uma vez abatido o frei, e diante da
impossibilidade de um restabelecimento imediato das
prerrogativas da oligarquia, uma fração dessa oposição
conservadora começava a sonhar com a restauração dos Médici,
enquanto a outra colocava suas esperanças em um Executivo forte
e estável, capaz de dar às grandes famílias o monopólio das
decisões; que, enfim, frustrando a expectativa colocada nele, o
gonfaloneiro, a despeito de sua fortuna e de suas origens sociais, se
abstém de convocar os conselhos secretos reservados aos grandes
burgueses e tenta, por uma reforma dos impostos, reduzir a
desigualdade de repartição de encargos. Com essas informações se
esclarece a conduta da grande burguesia na crise de 1512 e torna-se
possível mensurar a credulidade do homem de Estado que
imaginava que o patriotismo era mais forte que o interesse de
classe. Menos desconcertante parece ser, então, a aliança feita
entre os partidários dos Médici, o clã conservador adversário do
governo Soderini, e sua oposição interna ocupada em combater
todo e qualquer projeto de reforma, em manipular, para conservar
para si, as mais importantes magistraturas e atrair para sua órbita
uma parte dos representantes da pequena e média burguesia. Por
mais importante que seja, esse seu conflito se revela subordinado à
necessidade de travar a promoção política do popolo minuto. Tal
necessidade se faz notar na repetição das crises que pontuam a
história de Florença, não somente a partir da queda de Piero, não
somente a partir do começo do Quattrocento, mas a partir do
momento em que a grande burguesia tomou o poder político da
nobreza e esta teve de se infiltrar nas suas fileiras para conservar
alguma força. Através das divisões, das transformações que afetam
sua composição, revela-se uma constante, a ponto de essas
divisões, as próprias transformações, ainda que produzam
instabilidade, parecerem sempre trabalhar para sua sobrevivência.
Dividida entre antigos nobres e autênticos burgueses, entre
Guibelinos e Guelfos, entre antigos florentinos e cidadãos de
fresca data, entre novos-ricos e possuidores de heranças, entre
grupos de interesses ligados preferencialmente à indústria e ao
grande comércio, ao banco e à propriedade fundiária —
fragmentada em função de alianças de parentesco, modificada pela
irrupção em seu seio de elementos novos impossíveis de serem
afastados da vida pública ao longo do tempo ou, ao contrário, pela
eliminação de famílias vítimas da repressão política ou dos
acidentes da fortuna, a oligarquia tem sempre força para se
reproduzir. Quando ela precisa ceder uma parte de seus privilégios
políticos — como aconteceu na última parte do Trecento ou no dia
seguinte à derrubada de Piero —, ela consegue seduzir ou
corromper os homens novos que povoam os conselhos e detêm
uma parte das magistraturas; quando essas querelas intestinas
alcançam um grau que não se acomoda mais ao jogo democrático,
por mais limitado que ele seja, e simultaneamente as
reivindicações do populo minuto se tornam ameaçadoras, ela acolhe
a regra do poder pessoal; e, então, contra o interesse de alguns,
mas em benefício comum, a rede de parentesco oferece o canal
para uma nova expressão política, se mobiliza em favor de um
reagrupamento massivo sob a dominação dos Médici. Devemos
aprender isso e reconhecer, consequentemente, que não há um
fosso entre o regime de tipo republicano e o regime de tipo
tirânico em Florença, que, a despeito de uma diferença irrecusável
— cujo efeito maior é que num caso certas questões do conflito
político são visíveis, despertam um interesse geral pela coisa
pública, mantêm, ao mesmo tempo, a reivindicação e a adesão às
instituições, enquanto no outro eles se mascaram, o poder se
refugia no segredo, a ignorância e o medo desencorajam a
esperança da maioria e corrompem os costumes —, é sempre uma
pequena minoria que faz do Estado sua propriedade, se isola do
povo e, por um artifício ou outro, busca a segurança na
conservação das posições adquiridas. Nenhuma dúvida, enfim, de
que para mensurar a potência da oligarquia sejamos conduzidos a
buscar seus fundamentos no sistema econômico, que seja precioso
para nós descobrir como o fenômeno da concentração do capital,
singularmente avançado em Florença, vem acompanhado de uma
organização corporativa que coloca os artesãos e o comércio na
dependência direta dos industriais, de negociantes, que controlam
a importação e a exportação, e de banqueiros — potências, de
resto, frequentemente confundidas nas mesmas pessoas.[391]
A ilusão estaria somente em esperar das informações dadas pelo
historiador uma resposta à questão que nos implica no discurso
maquiaveliano como seu leitor próximo. Tudo o que ganhamos
pelo conhecimento adquirido à margem da leitura aumenta nossa
sensibilidade à palavra da obra. Uma aparelhagem tão complexa
quanto desejável pode se aperfeiçoar de modo a multiplicar nosso
poder de compreender. Mas ela não o cria; e nos abandonaríamos à
fruição do saber histórico de maneira que ele seria destruído, pois
apreenderíamos então do discurso apenas enunciados
informativos, suscetíveis de enriquecer nossa representação da
história política de Florença ou, se decididamente fossem objeto
de nossa curiosidade, de se deixar decifrar por sua inserção num
conjunto mais vasto de signos. Ao pretendermos atribuir a esse
discurso a condição de objeto para aí encontrar os elementos de
uma construção combináveis com aqueles que proporcionam
testemunhos ou documentos estatísticos, deixaríamos de habitá-
lo, de nos fazermos suporte de sua palavra, isto é, de deixá-lo se
produzir em nós. Paradoxalmente, o esforço para preencher o
vazio do subentendido nos destituiria de nossa escuta,
interrompendo seu impulso. Assim como não poderíamos nos
esquecer de que, se é necessário ultrapassar as fronteiras do
discurso da obra para determinar sua inscrição histórica, é no seu
âmbito ainda que estão indicados os caminhos da evasão; é apenas
sob a condição de nos deixar guiar por ele que podemos evitar de
nos perder nele. Nele, com efeito, descobre-se uma linguagem
diversa da sua, na qual a experiência de homens situados num
espaço-tempo fala; ele a desvela ao fazê-la ser ouvida e, nessa
operação, ele mesmo se faz ouvir. Ora, é tão certo que essa
linguagem se deixa melhor conhecer por nós quando
perscrutamos as condições da experiência que a alimenta quanto
seria vão supor que seu exame nos dá seu sentido. Não seria
possível deduzir das mais ricas análises dos fenômenos
econômicos, sociais e políticos a linguagem na qual se determinam
as relações que os agrupamentos e os indivíduos mantêm entre si;
ou, uma vez que avançávamos o conceito de experiência, digamos
que seria ingenuidade imaginá-la definida à margem da linguagem
por meio da qual ela se fala, conceber um real em si, uma ordem de
coisas mudas à qual se sobreporia uma ordem das coisas ditas
como se fosse seu reflexo. Nesse sentido, o espaço-tempo aberto
pelo discurso não se constitui numa circunscrição empírica que
poderíamos sobrevoar como se estivéssemos livres de todas as
amarras. É impossível alcançar uma descrição pura das articulações
desses setores que forneceriam as categorias econômicas decisivas
da produção e da troca, das classes e facções, do Estado, dos
discursos coletivos que daí provêm e da obra singular do escritor
político. A partir do momento em que nos tornamos leitores dessa
obra nos encontramos inscritos por ela, não em um mundo que
poderia em outro lugar ser dado ao conhecimento objetivo, mas
numa linguagem, numa experiência, cuja identidade está em
questão. É por nela estarmos implicados que somos induzidos a
captar as informações suscetíveis de sustentar a questão; essa
questão regula a pergunta que endereçamos ao historiador sem
jamais nos autorizar a buscar um texto último no qual o sentido
estaria nu. Se é necessário admitir que os discursos coletivos
existem fora da obra e que, em consequência disso, devemos
multiplicar as chances de ouvi-los saindo de seu espaço, não é
menos verdadeiro que é pelo trabalho da obra que seu parentesco e
a intenção que os preside, sempre mascarada no seu exercício, se
desvelam e que, enfim, não há nunca um critério de realidade
extrínseco no qual podemos nos apoiar, não há nada que nos livre
do risco da interpretação — pois esta, já havíamos dito, é
autointerpretação, tanto do discurso do escritor quanto do nosso
próprio —, não há nenhuma palavra que, no contato do espaço-
tempo, faça desaparecer o Sujeito. Isso é o mesmo que dizer que a
posição do leitor próximo contém o mesmo paradoxo que a do
leitor distante. Este último deve renunciar a instalar o pensamento
maquiaveliano numa circunscrição do inteligível, pois ele não tem
livre acesso ao campo do transcendental. O discurso o reenvia ao
enigma de uma dupla origem, ao seu lugar de nascimento e ao do
intérprete. Igualmente, o leitor próximo não alcança o espaço-
tempo da produção do discurso a não ser se privando do meio de
determiná-lo, a não ser experimentando um nó impossível de ser
desfeito entre o discurso da obra e o discurso coletivo, entre o que
se ouve disso e o que o faz falar. A distinção entre o empírico e o
transcendental organiza do começo ao fim o espaço-tempo da
leitura, qualquer que seja nossa posição, mas de tal maneira que
nunca nos encontramos diante das duas regiões, das quais
poderíamos paulatinamente tomar posse; o transcendental, na
proximidade ou na distância, se instaura como dimensão da
experiência cada vez que o sujeito constata sua implicação na
palavra, na história, no ser ao qual ele se remete.
Ainda não dimensionaríamos inteiramente a questão ligada à
posição do leitor próximo se nos limitássemos a sustentar que o
discurso maquiaveliano torna-se compreensível ao darmos a ouvir
a partir de seu espaço próprio um discurso-outro e ao obrigá-lo a
habitar a história que ele interroga no contato com essa
diferenciação. Uma parte do movimento que efetivamos na
É
conquista dessa posição permanecia dissimulada. É necessário
reafirmar aqui que, se somos introduzidos pela leitura no interior
do discurso, é porque esse discurso tem o poder de se abrir a
outro, ele já o contém, que a palavra da obra se junta à prova de
uma distância irredutível, que ela é ouvida, separada dela mesma,
que, enfim, uma mesma experiência faz com que ela engendre seu
leitor ou se engendre através dele. Mas como interromperíamos
esse deslizamento da posição de outro exterior à posição de outro
interior? É necessário também ficar atento à polarização que se
efetiva no movimento da palavra em razão de sua destinação a um
terceiro. Uma nova relação entre o interior e o exterior é assim
desvendada. Pois aquele outro é ainda indicado pela palavra; e,
certamente, não poderia coincidir com nenhum indivíduo
determinado no campo empírico; no entanto, em alguma parte,
visível ou invisível, alguém é o fiador disso. A ele a palavra se
oferece para ser ouvida, ao mesmo tempo que ela se ouve; é desse
voltar-se sobre ele, de visá-lo num lugar, que ela ganha o poder de
se deslocar para fora do campo no qual ela era ignorada por um
discurso-outro e, graças a esse deslocamento, ela ganha também o
poder de conhecer esse discurso-outro. Assim, no momento em
que nos descobrimos implicados na obra, não passamos somente à
posição de outro interior — uma posição de resto impossível de
ocupar, cuja indeterminação faz com que sejamos obrigados a falar
e então a aceitar nos movermos para fora do espaço do discurso —,
não entramos somente em relação com um discurso-outro do qual
o do escritor se segrega — relação da qual não poderíamos sonhar
em nos desfazer, em dominar seus termos, uma vez que nossa
interpretação está tomada por ela —, mas nos vemos reenviados ao
lugar do fiador, diante da necessidade de identificá-lo, e de aí nos
insinuarmos, sem, contudo, deixar de sabê-lo em outro lugar. Ora,
convém repetir a respeito do sujeito fiador aquilo que dissemos
acerca do discurso coletivo: é na leitura de Maquiavel que o
encontramos, é sob a condição de achar seu vestígio no interior da
obra que se torna possível segui-la graças às investigações do
historiador.
Qual é o centro da ideologia da qual são extraídos os discursos
coletivos no espaço-tempo em que a obra se inscreve?
Perguntaríamos: não é a questão última que nos instala na
condição de leitor próximo? Quem é chamado a sustentar a
exigência e o trabalho de detecção desse centro? Perguntamos
agora: não é a questão que comanda o acesso à questão última?
Tanto o Principe quanto os Discorsi pareceram estar destinados
àqueles que têm ao mesmo tempo desejo de saber e desejo de agir.
É por se fundar em tal desejo e por estimulá-lo que eles fazem
certos leitores ouvirem algo que é inaceitável para outros, devendo
mesmo ser preservado, pela alusão, da suspeita destes últimos.
Devemos convir, em particular, em que o Principe, a despeito da
dedicatória oferecida a Lorenzo de Médici, não foi escrito para
seus partidários. Na recomendação feita ao príncipe de se libertar
do clã que o conduziu ao poder, na crítica repetida à insolência dos
Grandes, anuncia-se, ao contrário, um acordo com os adversários
da facção mediceia. É um estranho acordo, já que, aparentemente,
o autor oferece seus serviços a Lorenzo depois de ter colocado
suas esperanças em Giuliano. Mas, observemos, não há traço de
servilismo nessa oferta. Maquiavel pretende atribuir a Lorenzo o
lugar do príncipe novo, um lugar que é anunciado no passado, por
pouco que saibamos interpretá-lo, mas que não é ocupado por
ninguém, implica uma ruptura radical com a tradição, uma
invenção política e, além disso, desvela uma relação do sujeito com
o real — seja ele monarca, capitão ou chefe republicano —, de
modo que nenhum autor de fato poderia fazer com que ela não
permanecesse sempre futura. Ao supormos que Lorenzo seja um
daqueles a quem é dado ouvir, é certo que, para representar o
fiador, ele precisa se privar dos atributos que marcam sua posição
“natural” de príncipe. Ao supormos ainda que Lorenzo tenha sido
incapaz de ouvir, que Maquiavel tenha se enganado sobre seus
recursos, deveríamos concluir somente que ele o escondia de
outros leitores aos quais o discurso se destinava. Mas então não é
indiferente saber que esse interlocutor tinha 24 anos quando o
Principe lhe foi dedicado, que ele próprio e Giuliano tinham sido
expulsos de Florença na infância ou na adolescência com a queda
de Piero e, a partir de então, seriam mantidos afastados da cena
política, em suma, que se por um lado eles assumiam uma herança,
por outro apareciam como homens novos, ao abrigo, talvez, da
corrupção produzida pela luta de facções, dispostos talvez a retirar
uma lição do fracasso duplo do regime republicano e do regime
tirânico em Florença. Não podemos saber quanta fé Maquiavel
depositava em Lorenzo. Ao menos não poderíamos duvidar de
que, se ele sonhava torná-lo seu leitor, era para lhe confiar a tarefa
de um reformador e afastá-lo dos preconceitos que cegavam os
dirigentes florentinos, tanto os contemporâneos como aqueles de
um passado mais longínquo. Do mesmo modo, importa perscrutar
a figura do único príncipe italiano que a obra lhe propõe como
modelo, não porque ele ignore suas deficiências, mas na convicção
de que com ele tinha sido aberta na Itália a possibilidade de uma
subversão das regras do jogo político: Bórgia — cuja aventura,
podemos nos arriscar a dizer, fornece um suporte privilegiado ao
projeto do Principe —, o personagem apresentado inicialmente
como alguém eleito pela Fortuna, depois como encarnação da
virtù, tinha menos de vinte anos quando empreendeu a conquista
da Romanha, subjugou os miseráveis tiranetes que reinavam
apenas para atormentar seus súditos e fez tremer Florença. Não
devemos entrever ainda no seu exemplo a atração que exerce sobre
Maquiavel a audácia dos recém-chegados, para quem o livro do
mundo ainda não está escrito? Até mesmo a queda de Bórgia
cumpre uma função na obra. Não importa finalmente que ele tenha
sido arruinado pela Fortuna ou que tenha deixado de prever uma
reviravolta da sorte, seu projeto é suficiente para levar a palavra ao
encontro do desejo de saber e de agir, enquanto as vitórias obtidas
pelo vulgar sortudo que foi o velho Júlio II são tratadas friamente.
Podemos ainda duvidar da apreciação que o homem Maquiavel
fazia de Bórgia, assim como da esperança que ele colocava em
Lorenzo. Seus relatórios de embaixada não permitem afirmar que
Maquiavel reconheceu nele, durante sua vida, senão talvez no
início de sua empreitada, o gênio que lhe empresta o Principe. Mas
sua transfiguração no discurso da obra é eloquente. Ele se apropria
disso para falar a alguém que não poderia se alimentar com a
lembrança dos Médici, de Savonarola, de Soderini ou dos
conservadores que tramaram todos os complôs contra o regime
democrático e fizeram prevalecer sempre, face às potências
estrangeiras, a estratégia do menor risco, da contemporização e da
compra de alianças. O interlocutor chamado a ouvir não pertence à
categoria dos homens que ocuparam ou ocupam ainda os
principais cargos, os sábios da época (i savii dei nostri tempi), todos
os que se acreditavam hábeis ou virtuosos para buscar a segurança
do Estado por meio da conservação das posições adquiridas. A
liberdade para acolher certos pensamentos proibidos está
pressuposta a ele; por exemplo, a de que às vezes as pretensas boas
obras se revelam, em política, tão nocivas quanto as más; por
exemplo, que os Grandes, em todos os regimes, vivem da paixão
de dominar e oprimir ou, ainda, que a religião de Cristo habitua os
homens à escravidão; mas também a liberdade de recusar as
soluções mescladas de cinismo e moral, pois a crítica dirige-se
contra aqueles que afirmam ser virtude “gozar dos benefícios do
tempo”. E deposita-se confiança no seu desejo de aprender a
História para encontrar os princípios da ação política, pois
nenhuma receita lhe é entregue, uma vez que ele é chamado a uma
interpretação do presente e de sua própria posição no presente.
Em última análise, não importa que esse interlocutor ocupe ou não
uma condição que lhe abra o caminho para ser príncipe, ele não se
define como tal em razão da autoridade que de fato exerce ou que
pode pretender exercer, mas é designado no registro simbólico por
representar a fenda no tempo entre aquilo que foi e aquilo que não
é ainda e, no espaço social, a separação entre o lugar fechado dos
representantes do regime, de uma classe ou de uma facção, e o
lugar aberto do sujeito político para quem a relação com a polis
modifica a relação com a instituição ou com o grupo. Nesse
sentido, nós o identificamos com o signo da juventude. Desenha-
se na obra um outro próximo, vivendo no espaço-tempo da palavra,
sem respeito pelos valores da Cidade, capaz de subverter os ídolos
e transgredir as regras da política, voltar-se clandestinamente
contra a ordem estabelecida, que tem fé no inédito, espera alguma
coisa do devir, traz também as oportunidades de prática e
pensamento novos.
Um indício privilegiado da função que a juventude ocupa no
pensamento maquiaveliano se encontra no penúltimo capítulo do
Principe, num lugar onde o autor, afastando-se da análise
estritamente política, volta-se para considerações gerais sobre os
poderes respectivos da virtù e da Fortuna. Quem se limitasse ao
primeiro termo do argumento deixaria escapar a novidade do
discurso; a linguagem empregada é a da tradição. Com efeito, está
enraizada no patrimônio do pensamento florentino a ideia de que o
homem não dispõe da sorte e que, no entanto, é mobilizando
todos os recursos da vontade e do conhecimento que ele conquista
sua dignidade de sujeito e deixa de ser um joguete nas mãos de
potências que o transcendem. Alberti já anunciava isso em termos
aproximados no preâmbulo de seu tratado Della Famiglia; ela
estava no centro da lição dos mestres do Quattrocento, retomada na
época de Maquiavel como um leitmotiv do discurso filosófico-
político.[392] Além disso, a associação do Deus cristão à Fortuna
pagã assinalava uma disposição comum de traduzir o termo da
língua romana para as línguas modernas. Mas, lembremos, mostra-
se de outro alcance o julgamento introduzido ao fim do capítulo, à
distância do enunciado retórico que sustenta a comparação do rio e
da Fortuna. “Além disto”, nota ele,

sou de opinião de que é melhor ser ousado que prudente,

porque a Fortuna é mulher e é necessário, para mantê-la
submissa, subjugá-la e confrontá-la. E se vê comumente que ela
se deixa vencer antes por estes do que por aqueles que
procedem friamente. É porque ela é sempre amiga dos jovens
como mulher, porque eles são menos respeitosos, mais ferozes
e com mais audácia a comandam.

Através da metáfora amorosa sugere-se uma ideia nova da relação

do Sujeito com o mundo. É impossível manter, em tais moldes, a
versão cristã do mito da Fortuna; como também a versão estoica: o
homem não define seu domínio nos limites do sobrenatural pelo
seu esforço único de libertação das paixões e da ignorância; seu
poder está ligado ao desejo; o que lhe escapa está, ao mesmo
tempo, nele e fora dele, descreve, ao mesmo tempo, seu espaço de
morte e seu espaço de vida; a medida que ele toma disso implica
necessariamente uma desmedida; à falta de seu ser ele pode
responder somente pelo excesso do ato. E, nesse momento, a
figura na qual por afinidade eletiva se inscreve o traço do desejo se
destaca daquela do sábio — o qual, gostamos de pensar, aprendeu
a se governar ao mesmo tempo que aprendeu a governar os outros
— para se conformar com a dos giovani, cuja audácia não é
desarmada pelo cálculo, mas faz as fronteiras do possível recuarem
para além do real.
Dizer que a palavra maquiaveliana está vinculada à nova geração
não equivale a supor — é necessário insistir — que esta não sofra a
influência das ideias dominantes, que se desvincule dos grupos
sociais e dos partidos. Devemos, antes, presumir que seus
elementos mais ousados são eles mesmos prisioneiros das
representações que eles se obstinam a combater e que não se
situam num mesmo lugar. Do mesmo modo, não nos
surpreendamos que a cumplicidade estabelecida com eles não se
funde sobre uma conformidade de opinião, que exclua, ao
contrário, na maior parte dos casos, uma relação política manifesta
e, enfim, que passe necessariamente pela destruição da crença
comum deles na fórmula de um bom regime. O discurso se
endereça aos jovens sem abraçar as esperanças que os mobilizam
aqui e agora, sem ignorar que seu desejo de saber — se recebe um
impulso do desejo de agir — é por ele constantemente ameaçado
de se transformar no seu contrário. Ele não pode fazer deles seu
fiador a não ser sob a condição de lhes atrair para o lugar onde ele
se engendra, de convidá-los a se interpretar através dele. De tal
sorte que, em certo sentido, seu mais forte vínculo se tece num
trabalho de desencantamento. Mas estaríamos enganados ao
imaginar que o discurso é o senhor da relação, no sentido em que
o saber que seria seu exigiria somente sua comunicação a outro,
parecendo destinado à educação por sua receptividade privilegiada
às coisas novas. É verdade também que ele é ouvido através dos
giovani, que com a posição deles ocorre no espaço-tempo um
afastamento entre o possível e o real, entre o desejo e a autoridade,
no qual a palavra ganha a certeza de sua própria liberação das
representações dominantes.
Se o Principe nos faz entrever a figura do próximo, seus traços se
acentuam e sua identidade se especifica nos Discorsi. Em nenhuma
parte, lembremos, o apelo aos giovani é mais bem formulado que
no proemio do segundo livro. No momento em que o
conhecimento da história e, especificamente, das instituições
romanas é fundado na crítica da idealização do passado, o autor
esboça o procedimento geral do conservadorismo, cujo impulso é a
oposição entre a velhice e a juventude. Denunciando o preconceito
que torna o passado preferível ao presente, colocando, assim, seu
elogio de Roma sob o signo da desmistificação, ele não se limita a
mostrar que a ilusão se deve ao conservadorismo intelectual,
fundado na submissão aos autores antigos, e ao conservadorismo
político, fundado na submissão aos poderosos de então, mas
encontra sua causa última na impotência dos homens que
envelhecem para aceitar o definhamento de seus desejos. É ao
nomeá-la que ele desvela os limites do julgamento (giudizio),
entendido como exercício do entendimento, associa a relação com
o saber à relação com o desejo e reivindica, enfim, sua aliança com
a juventude: “Mas a coisa é tão evidente para todos”, conclui,

que eu não hesitaria em dizer ousadamente o que penso

daqueles tempos e destes atuais, a fim de excitar na alma dos
jovens que lerem meus escritos o desejo de imitar uns e de se
afastar de outros, todas as vezes que o acaso lhes fornecer a
ocasião [acciochè gli animi de'giovani che questi mia scritti
leggeranno, possino fuggire questi e prepararsi ad imitar quegli,
qualunque la fortuna ne dessi loro ocasione].

Todavia, se nesse fragmento a imagem do interlocutor é visível, ela

só se mostra pela metade; a intenção se esclarece em outros
trechos, nos quais ela se mostra para o leitor disposto a apreendê-la
e reconhecê-la como sua. A cumplicidade então se reforça na
alusão para culminar na vasta metáfora na qual se combinam, em
torno do tema central do conhecimento dos lugares e da
experiência da caça, a figura de Epaminondas e a de Xenofonte, a
dos jovens tebanos chamados a aprender a revolução pelos jogos de
luta e a dos jovens atenienses chamados a fazer experimentar a
filosofia na astúcia. Maquiavel abre, ao desejo de saber, o caminho
das mediações que o remetem a seus fins; ao desejo de agir ele fixa
seu desafio, que é a conspiração contra os que ocupam o poder e
levam o povo e o Estado à ruína. Assim, o pacto estabelecido com
os giovani se mostra ligado à conquista de um vivere civile ou de
um vivere libero que somente as instituições de uma república
tornam possíveis. Descobrimos que é a esse próximo animado pela
paixão da liberdade que ele se dirige e é através dele que é ouvido,
em toda a extensão de seu discurso e até na afirmação do papel de
príncipe fun­dador ou da superioridade de uma monarquia guiada
pela virtù em relação a uma república corrompida. Para sermos
persuadidos de que esse próximo habita o Principe, basta observar
que tudo o que é dito nessa primeira obra tem seu lugar ou pode
ser encontrado na segunda. É verdade que a possibilidade
entrevista de uma mudança sob o impulso de Lorenzo tem como
consequência colocar em plena luz a figura de um jovem
pretendente à tirania. Mas o discurso dá já a entender a esse
pretendente que a empreitada monárquica somente adquire
sentido ao se apropriar da experiência do regime republicano.
Assim, ele usa uma linguagem que o jovem florentino republicano
é convocado a fazer sua. O fato de a imagem de Lorenzo ter sido
enfim afastada e Maquiavel ter dedicado os Discorsi a simples
cidadãos, a Cosimo Rucellai e a Zanobi Buondelmonti, não
significa que ele tenha mudado de interlocutor; é para homens
como eles que ele falava anteriormente e, de resto, ele não deixa
de sustentar que circunstâncias particulares exigem uma
autoridade extraordinária. Vangloriando-se de romper com o uso
corrente ao qual o escritor cede por ambição e ganância, Maquiavel
declara na sua dedicatória não mais querer destinar sua segunda
obra a um príncipe, mas oferecê-la àqueles que, por suas
qualidades, mereceriam sê-lo. A fórmula é eloquente, pois não
anula o lugar de direito do príncipe no mesmo instante em que o
exclui de fato; ela leva a supor que, se os acasos da história o
permitirem e o impossível se tornar possível, um homem que
aliasse o conhecimento da política à autoridade seria capaz de
realizar as tarefas inscritas no tempo presente, cumprindo a função
monárquica — hipótese, sabemos, que será amplamente
desenvolvida no corpo da obra. Não há lugar para pensar que a
ideia do príncipe tenha nos Discorsi um destino diverso daquele do
Principe: aqui e lá o leitor é convidado a conceber, em razão mesmo
de seu apego à liberdade, os méritos de uma ação que instauraria o
governo de um só; aqui e lá, ele deve romper com a representação
tradicional de uma diferença de essência entre república e
monarquia. Mas essa ruptura se opera num lugar em que os valores
democráticos são reconhecidos, em que a questão da legitimidade
do poder é levantada, em que a imagem de uma Roma livre
estimula a imaginação, isto é, da perspectiva do pensamento
republicano.
Somos, então, levados a definir a identidade do próximo,
tangível na leitura, à luz da informação histórica. É necessário
lembrar ainda que esta por si só seria incapaz de fundar uma
interpretação. Ela nos ensina que os Discorsi foram apresentados
por seu autor num círculo frequentado por muitos jovens
florentinos; mas, enfim, não havia somente gente jovem nos
jardins Oricellari e os ouvintes não eram todos de convicção
republicana. Além disso, não seria possível ignorar que entre os
amigos próximos de Maquiavel se encontravam homens que não
eram revolucionários, como Vettori, que foi sem dúvida o primeiro
leitor do Principe, e Francesco Guicciardini, a quem os Discorsi
deram a oportunidade de escrever um importante comentário
crítico. Do mesmo modo, estamos conscientes de ir procurar nos
testemunhos os indícios que sustentam a convicção adquirida na
leitura. Persiste ainda o fato de que esses sinais são massivos. Vale
notar que junto a um anfitrião bastante jovem, Cosimo Rucellai,
retido em sua casa por uma enfermidade (e que viria a morrer
antes do fim dos encontros do círculo), se encontravam reunidos
notadamente os futuros organizadores do complô formado em
1522 contra o cardeal Giulio de Médici: o poeta Luigi Alamani,
Zanobi Buodelmonti, colaborador de Maquiavel no tempo em que
ele detinha funções oficiais, dois dos irmãos Diaceto e Battista
della Palla, condenados ao exílio ou executados logo depois de sua
conspiração. Ainda que se possa presumir que Maquiavel, a
despeito da denúncia de que fora objeto, não tenha se envolvido na
empreitada, podemos supor legi­timamente que contava com a
simpatia dos conspiradores quando desenhava o retrato de Bruto,
tratava da conspiração como um gênero privilegiado da ação
política, sublinhava o papel dos jovens cidadãos na República
romana, chamando a atenção para as ações audaciosas de Fábio no
começo de sua carreira, ou dava como exemplo o pacto secreto
estabelecido entre Epaminondas e a juventude tebana…
Imaginamos uma cumplicidade de fato com uma parte de seus
ouvintes, sensíveis às suas alusões, à sua ironia, à piscadela do
conferencista que não deixa aos espiões matéria que o
comprometa, às expensas dos outros, atraídos sem dúvida pela
sutileza de suas análises mas pouco inclinados a apreciar um elogio
direto da subversão e tranquilizados pelas falas ruidosas em favor
da ordem. Entrevemos também um ensinamento semiclandestino
que alia à intenção prática uma exigência filosófica, que quer
persuadir da futilidade de um combate político do qual estivesse
ausente a reflexão histórica.
Além disso, a hipótese se enriquece ao descobrirmos que, uma
quinzena de anos antes, os Orti Oricellari tinham se tornado
notórios como foco da oposição antidemocrática.[393] Entre 1502 e
1506, o anfitrião, Bernardo Rucellai, tio de Cosimo, tinha reunido,
no mesmo lugar em que falava Maquiavel, os adversários mais
resolutos das reformas de Soderini para, ao mesmo tempo, lançar
as bases de uma restauração mediceia e fundar em teoria as teses
do conservadorismo político. Cunhado de Lorenzo, o Magnífico,
um de seus confidentes íntimos, encarregado de importantes
missões diplomáticas sob seu reinado, ele aparece como principal
porta-voz da oligarquia próxima a ele. Vemo-lo desempenhar um
papel dominante na expulsão de Piero, acusado de querer governar
só, a despeito dos conselhos dos grandes burgueses; vemo-lo,
depois, inimigo de Savonarola, cujas convicções democráticas
inquietavam, manobrar habilmente, quando de sua queda, para
reconciliar as grandes famílias comprometidas sob seu regime e
ameaçadas pela repressão que começava a atingir o clã dos
piagnoni, com os vencedores, oponentes da véspera denunciados
como arrabiati, conservadores clássicos, obstinados sobretudo em
reestabelecer um governo stretto — umas e outras, facções
estreitamente vinculadas por suas condições de fortuna e relações
de parentesco. Enfim, com a criação do gonfaloneirato vitalício que
coloca Soderini à frente do Estado, Bernardo torna-se o líder da
facção dura da oligarquia. Hostil a todo compromisso com os
partidários de um governo grande, ele se separa da maioria dos
conservadores que sonham em mudar a natureza do regime para
dele participar e se dedica a reunir os descontentes. No círculo que
ele então anima, seu papel é o de um mentor da oposição. A
fórmula de um governo aristocrático associado a um regime
monárquico define a seus olhos o melhor dos regimes. Fundada
sobre a experiência dos primeiros anos do reino de Lorenzo, sua
tese recorre à autoridade dos Antigos, se alimenta da confrontação
entre o passado e o presente, opõe a miséria deste à glória daquele,
enfim, erige Roma como modelo. Se é verdade, além disso, que
Bernardo é o autor de um comentário sobre Tito Lívio, poderemos
pensar que a lembrança de suas lições, como de suas convicções,
fazia dele um fantasma particularmente eficaz nos jardins que
Maquiavel viria a frequentar. Lendo os Discorsi aos jovens
florentinos desejosos de transformações, Maquiavel não apenas
tomava um lugar outrora ocupado por um adversário político, mas
desenvolvia relativamente ao senhor já morto um
contraensinamento, arrancava Roma e Tito Lívio da impostura da
interpretação conservadora, denunciava ao mesmo tempo o
servilismo e a ignorância da antiga geração, levava enfim a
compreender que a história não conferia crédito aos títulos dos
Médici, mas testemunhava a superioridade da democracia, que a
Lei não estava sob a guarda dos Grandes, mas sob a guarda do
povo, e que a restauração do Estado exigia, por vezes, a insurreição
contra a autoridade estabelecida.
 No entanto, o fato de que Rucellai fornecia um ponto de
referência para a oposição da antiga e da nova geração não nos
autoriza a concentrar sobre sua pessoa todos os aspectos da
ideologia dominante. Podemos supor que ele servia de alvo, não
somente porque encarnava melhor a posição do conservadorismo,
mas porque soube fortalecê-la com o peso de uma filosofia da
história; podemos supor ainda que os jovens ouvintes de
Maquiavel estavam mais livres para conduzir sua ação política do
que para se desvencilhar dessa filosofia ou, ao menos, para criticar
a interpretação histórica que a sustentava. Mas restaria
compreender por que as convicções democráticas de alguns
podiam se compor com a representação da Antiguidade e,
singularmente, com a de Roma, de que partilhavam os defensores
da aristocracia. Qualquer que seja a hipótese, as análises dos
Discorsi não permitem pensar que o conservadorismo se reduziria,
no espírito de Maquiavel, a um grupo social — por mais poderoso
que fosse — ocupado em preservar sua dominação política. Se é
verdade que, ao perscrutarmos o papel de mentor que Rucellai
cumpre, esclarecemos o empreendimento crítico dos Discorsi,
devemos, todavia, nos lembrar de que ele atinge todos os aspectos
da tradição política, de que o pensamento democrático somente é
preservado ao preço de um abandono ou de uma profunda
alteração nas ideias que constituíam então seu patrimônio. A
sombra de Rucellai frequenta os jardins Oricellari, mas com ela
estão a de seus grandes adversários, os políticos que tentaram
arrancar uma parte do poder da oligarquia, a saber, Soderini e
Savonarola. Aos jovens florentinos que não aceitavam a tirania
presente, Maquiavel ensina que o combate contra os Médici passa
por uma ruptura com a teoria e a prática facciosas que marcaram
seu caminho, que uma oposição exige uma ideia nova da política;
ele barra a via para a nostalgia, da qual se nutre a aversão deles ao
presente. Empreitada tanto mais necessária quanto menos extintas
as divisões existentes nos regimes precedentes, como revelará a
crise de 1527. Ainda que o grande temor despertado pela derrota
de Prato tenha lançado a burguesia inteira nos braços dos Médici,
as antigas oposições se conservaram na parte popular — os antigos
piagnoni continuam fervorosos adeptos de uma reforma moral e
uma fração da oligarquia reticente diante de todo governo que
reduz suas prerrogativas. O apelo para conhecer as causas da queda
do regime republicano é simultaneamente um apelo para
descobrir, aqui e agora, os sinais da repetição do jogo político e a
fonte da qual se alimenta, a coesão de uma prática e de uma
linguagem para além das clivagens de opinião e dos antagonismos
efetivos.
Ora, ao mesmo tempo que ensina a delimitar o lugar dos
giovani, o discurso da obra desvela o dos guardiões de uma
ideologia. Os signos dessa ideologia já são identificáveis no Principe
tão logo nos tornemos sensíveis ao movimento da palavra que, ao
mesmo tempo, nos instala nas posições de um discurso-outro,
torna-as insuportáveis e demonstra, pela passagem de uma a outra,
a necessidade de sua articulação.
A estratégia racional, inicialmente erigida como modelo —
entendida como uma política fundada no cálculo de forças —,
denuncia seu limite, lembremos, assim que a ideia de uma visão
exata das relações dadas no campo atual é substituída pela de uma
previsão dos efeitos da ação de um sujeito movido por seu desejo;
e assim que, simultaneamente, a ideia de uma estabilidade das
posições conquistadas é substituída por aquela de sua
instabilidade. Um discurso-outro é entrevisto na imagem de
domínio das incertezas nos limites de um tempo breve, como no
caso dos savii de'nostri tempi, satisfeitos em “aproveitar as
vantagens do tempo”. Com a definição de uma realidade política
rigorosamente mensurada pelas operações de conquista e
conservação do poder, desmoronam os fundamentos do Estado
tais como transpareciam na obra da providência, da harmonia
natural ou do acordo das vontades humanas. Também se entrevê
um discurso-outro, particularmente indicado como aquele de
Savonarola, literalmente invertido através da paráfrase, que mistura
espírito cívico e fé religiosa. Enfim, a reinserção do poder na
sociedade pelo exame das relações de classe e a função central
atribuída à autoridade — no mesmo momento em que ressurge o
papel do príncipe inscrito na constituição social — nos obrigam a
pensar a política sob o duplo signo da desmesura do desejo e da
potência do imaginário; um discurso-outro se faz reconhecer uma
vez mais, ligado à concepção do bom governo e às virtudes
naturais do príncipe, como aquela dos humanistas alimentados por
Cícero e Aristóteles.
Ora, a análise faz mais que designar por antítese os discursos-
outros: um discurso racionalista-tecnicista, que sustenta os juízos
sobre o gozo das vantagens presentes, um discurso cristão que
coloca a virtude moral e a renúncia aos bens deste mundo na
origem do patriotismo florentino, um discurso humanista que
confia à prudência e à moderação do governo o cuidado de
conservar a hierarquia de funções inscritas na natureza do corpo
social. A despeito de sua heterogeneidade, esses discursos se
comunicam uns com os outros, se ordenam como momentos de
um só discurso político, ocupados que estão em organizar a
imagem de uma ordem fixa das coisas, em mascarar a divisão de
classes, a divisão do poder e da sociedade civil e, enfim, a diferença
temporal. Já ao considerarmos seu referencial último, uma
afinidade se desvela; o que em um se nomeia necessidade, no
outro se nomeia Fortuna e num terceiro, Deus. Ora, de um termo
ao outro, ainda que não tenham o mesmo sentido, o deslocamento
é possível sem trauma: necessidade, Fortuna, Deus têm o poder de
se substituírem uns pelos outros para circunscrever, reconhecer,
de uma vez por todas, a parte do incognoscível, bani-lo do lugar
onde haveria algum risco de ser lido, isto é, na ausência da
instituição, a desmesura do desejo de dominação, o imaginário do
príncipe. Mas ainda mais determinado é o acordo na elaboração de
uma mitologia política, cujos temas invariantes são a concórdia
entre os cidadãos, a bondade intrínseca das instituições passadas, o
perigo das mutações, o statu quo na relação entre os Estados e as
virtudes do justo meio, do menor risco e da contemporização. Ao
descobrirmos, pela leitura do Principe, a afinidade das posições
adversas, aparentemente antagônicas, somos induzidos a pensar
que, se elas forem ocupadas por certos homens, não poderiam
contudo se distinguir absolutamente em cada um deles, mas
deveriam, para conservar no discurso coletivo seu efeito de
dissimulação, se combinar em graus diversos. A interpretação,
assinalamos, não desvela apenas um discurso-outro; ao obrigá-lo a
se manifestar quando ele se acomodava a um meio silêncio, ela nos
faz ouvir sua impotência de se dizer inteiramente, a necessidade na
qual ela se encontra de ter sempre de tomar de empréstimo do
outro uma parte de seu argumento. É assim que o discurso
racionalista-tecnicista parece condenado a se destruir caso ele se
desenvolva até as últimas consequências, isto é, caso prossiga até
desembocar no abismo que a crítica dos fundamentos do Estado
lhe abre. Ele erige a política em cálculo, elimina de bom grado toda
consideração que perturbe a lógica do interesse, mas sob a
condição de estabelecer referenciais inamovíveis, de converter em
dados naturais os traços presentes da organização social e do
campo histórico, de excluir a relatividade de perspectivas que
privariam a classe dominante da legitimidade de suas operações.
Condição sobre a qual ele silencia, que esconde com frequência de
si mesmo e que, enfim, não é preenchida senão hipocritamente,
reintroduzindo a ideia de uma ordem providencial ou de uma
essência do corpo social, em virtude de que o exercício da razão —
até mesmo o cinismo — conhece os seus justos limites. É assim
também que o discurso cristão se revela incapaz de se conservar
como discurso político, que ele não poderia deduzir da fé em outro
mundo as normas de ação neste aqui, que ele deve compor com o
discurso racionalista-tecnicista e, não menos hipocritamente do
que ele, reintroduzir as necessidades do cálculo político e aceitar a
razão de Estado até se acomodar às regras de ferro da tirania. Do
mesmo modo, o discurso humanista, para sustentar a ideia de uma
sociedade em conformidade consigo mesma e com a sua natureza,
bem como a de um bom governo guiado pela prudência, é
obrigado a assumir as manobras prosaicas dos burgueses voltados
aos compromissos de facção ou aos arranjos de uma diplomacia
tergiversante e a dar crédito ao realismo trivial dos técnicos da
política.
O Principe nos mostra uma sociedade voltada sobre si mesma ou
— pois o povo é sempre a imagem daquele que o dirige — uma
classe dominante totalmente ocupada em preservar as vantagens
adquiridas e em conjurar os riscos da mudança, cujos discursos são
empregados para garantir a perenidade das instituições e a
potência de Florença no mundo. Diante da nova geração denuncia-
se uma tríplice ilusão, qual seja, que os dirigentes florentinos
gozam do domínio da ciência política, que a cidade se beneficia da
proteção especial da providência e que nela está depositada a
herança da grandeza da Antiguidade. Isso ocorre ao mesmo tempo
que o seu motivo é desvelado, a saber: a denegação dos efeitos do
sistema oligárquico que corrói os direitos políticos do povo e o
proíbe de portar armas, a denegação da cisão entre o burguês e o
cidadão, que mina o Estado e, enfim, aquela de sua inelutável
sujeição, num horizonte próximo, às grandes potências, poderosas
por possuírem exércitos de massa. Ora, o que aprendemos no
Principe torna-se ainda mais tangível na leitura dos Discorsi, de tal
maneira que a linguagem florentina se revela completamente
ligada à representação de Roma. Com essa obra, somos incitados a
instalar no centro da ideologia o discurso humanista, embora
sejamos sempre obrigados a identificar suas articulações com o
discurso cristão ou racionalista-tecnicista e a perscrutar a função
que ele ocupa na economia do pensamento florentino.
 Assim, é o trabalho de interpretação que a obra prescreve que
seu leitor leve a cabo — este se encontra diante da necessidade de,
ao lê-la, decifrar o que ela mesma designa como texto presente e
oculto, texto a ser estabelecido e a desvelar —, é a prova da
diferenciação entre dois discursos que nos conduz ao espaço-
tempo da Florença do Cinquecento, nos desloca do interior ao
exterior da obra: deslocamento inconcebível se essa obra não
estivesse aberta para o exterior e se esse exterior não
permanecesse sempre ligado à forma de seu acesso…
Que relação o discurso de Maquiavel estabelece com o discurso
de seus contemporâneos ou o de seus mais próximos precursores?
A questão não pode ser colocada se esquecermos sua origem, que
supõe nossa implicação na obra. Se isso ocorrer, ela logo se perde
numa pesquisa das similitudes e diferenças, de influências sofridas
ou exercidas, em que a liberdade do saber se faz ao preço do
desaparecimento de sua questão. Em contrapartida, essa questão
nunca deixa de nos solicitar quando procuramos nos documentos
produzidos pelo historiador os sinais do texto que a obra nos dá
para ser lido, quando a exploração do espaço-tempo se encontra a
serviço de sua decifração. Tal é a razão pela qual conferimos um
interesse particular aos debates políticos dos florentinos
envolvidos com os afazeres da cidade. Um testemunho precioso
disso já nos foi fornecido pela correspondência de Maquiavel, suas
cartas privadas, seus relatórios à Senhoria, as advertências ou
instruções aos quais eles respondem e os comentários que
provocam. Ainda mais eloquentes são as atas das reuniões nas
quais eram debatidas, entre 1494 e 1512, as principais questões de
política externa e interna. Através delas se desenha, para além das
divergências manifestas de opinião, um jogo comum de
representações ou um sistema de referências disto que chamamos
de discurso coletivo.[394] Com efeito, ainda que essas reuniões,
convocadas pelo gonfaloneiro ou por uma instância governamental
sob o nome de consulte e pratiche, fossem frequentemente limitadas
a um número pequeno de pessoas, diferenciadas segundo sua
classe ou sua fortuna, parece que elas podiam reunir também
muitas centenas de cidadãos. Tal era o caso na época de Soderini,
quando as pratiche strette (estreitas), que faziam o jogo da oligarquia
e lhe ofereciam as vantagens de um grupo de pressão, foram
sistematicamente afastadas em benefício das pratiche larghe, que
reforçavam o fundamento democrático do regime. Nessas
reuniões, os florentinos davam suas opiniões sobre os projetos de
lei ou as medidas que determinavam a política externa do Estado.
Estavam sem dúvida privados do direito de voto e do poder de
decisão. Mas como os conselhos da república — o Grande
Conselho (consiglio maggiore) e o Conselho dos Oito —, onde se
encontrava concentrada a autoridade política, votavam e decidiam
sem discutir, é conhecendo a natureza de seu debate que se pode
formar melhor uma ideia das representações coletivas. Ora, as atas,
segundo a análise de Félix Gilbert, restituem sem equívoco as
características do discurso-outro que o Principe e os Discorsi faziam
ser ouvidos. As consulte são chamadas a se pronunciar sobre a
orientação da política externa: a questão crucial diz respeito à
aliança francesa, garantia de uma poderosa proteção mas que faz do
imperador um inimigo e isola perigosamente Florença do resto da
Itália. Nessa ocasião se evidencia a habilidade dos burgueses
florentinos em calcular os benefícios e prejuízos de tal iniciativa;
avaliam-se os riscos de uma intervenção do rei da França na
hipótese de uma reviravolta da aliança, sondam-se as intenções dos
Estados italianos; mais tarde, quando se reconhece a necessidade
de estabelecer relações diplomáticas com a Espanha, calculam-se
novamente vantagens e inconvenientes da aliança francesa.
Quando Pisa está a ponto de ceder diante dos exércitos
florentinos, o assalto final é diferido, pois o cálculo dos riscos
prevalece sobre a satisfação da empreitada; recomenda-se a
consulta da França e da Espanha na convicção de que o statu quo
não pode ser minimamente modificado sem que se saiba de
antemão quais serão as consequências ou que — segundo a
expressão referida — “estando as coisas como elas estão na Itália,
não se poderia obter Pisa sem o acordo dos dois reis”.[395] A
apreciação da situação implica, de resto, o cuidado com o interesse
dos mercadores, que viam ameaçados seus bens ou a si mesmos,
na França, se o rei se lhes tornasse hostil, ou em Roma, Nápoles e
na Inglaterra, se Alexandre VI ou Júlio II publicassem um interdito.
Além de mestres na arte de formular hipóteses, os florentinos
pareciam sê-lo simultaneamente naquela da contemporização.
Como nota o analista das atas, “a necessidade de diferir, adiar a
decisão, de ganhar tempo é constantemente sublinhada nos
debates sobre a política externa […]. Discutindo sua relação com
outras potências, eles recomendam muito frequentemente godere il
beneficio del tempo”.[396] A fórmula, denunciada por Maquiavel, dá
testemunho de uma fé inabalável nas vantagens da paciência e da
prudência, se enraíza na convicção de que “Florença não pode
dirigir o curso da política europeia nem controlar seus efeitos”, que
ela tem como único objetivo não se deixar surpreender pelos
eventos e se encontrar, em caso de conflito, ao lado do vencedor.
Essa crença amplamente partilhada produz o medo da decisão,
bem expresso na sentença “deliberarsi al certo nelle cose incerte fa
sempre pericolo” (procurar um partido certo nas coisas incertas
coloca-nos frequentemente em perigo).[397] Tudo se passa como se
as informações recebidas nunca fossem suficientemente ricas para
autorizar uma decisão. De tal sorte que, em resposta aos apelos
insistentes de seus embaixadores colocados diante de suas
responsabilidades pelos príncipes estrangeiros, os florentinos
davam sempre conselhos dilatórios. Mais ainda, em meio à guerra
contra Pisa, a advertência endereçada aos capitães lembra o estilo
das instruções dadas aos diplomatas: “Non si mettino al pericolo o
sanza grande necessità o manifesta vittoria” (que não corram riscos
sem grande necessidade ou sem a certeza de sucesso).[398] Os
princípios da ação política ou militar encontram seus melhores
enunciados em máximas do gênero: “Le cose che possono giovare
non nuocere da fare” (é necessário fazer o que pode vos servir, não
vos prejudicar); ou ainda “I savii hanno il meno mali in luogo di bene”
(para os sábios, o menor mal tem o lugar de bem).[399] Os
florentinos somente se dispunham para a guerra sob a condição de
reduzi-la aos mínimos riscos, condição garantida ao preço de um
tributo destinado às grandes potências. Eles não concebiam a
diplomacia a não ser através de manobras que visassem a garantir
sua neutralidade ou preservar, segundo a expressão consagrada, a
via del mezzo.
Bastaria sem dúvida observar a conduta de fato do governo
florentino nos afazeres italianos e europeus para identificar suas
constantes: a aplicação em manter o equilíbrio de forças, a falta de
iniciativa, a contempori­zação diante dos outros, o uso do dinheiro
como meio privilegiado da diplomacia ou da guerra. As consulte
ainda revelariam convenientemente que tais práticas se
conformavam à mentalidade de um grande número de cidadãos,
compreendendo todas as categorias da burguesia. Entretanto, seu
maior mérito é tornar perceptíveis as referências últimas do
discurso político e sua eficácia em comandar igualmente a
representação da ordem social na Cidade. Ora, se nos fiarmos nos
comentários de Félix Gilbert, essas referências aparecem ao
mesmo tempo distintas e misturadas. Depois de ter fornecido
exemplos da discussão suscitada pela política externa, nosso
historiador nota que os julgamentos emitidos reivindicavam o
poder da Razão. Recusando o desejo que cega o Sujeito acerca dos
julgamentos sobre a natu­reza e os meios de seu empreendimento,
a argumentação “racional” parece encontrar seu fundamento
explícito numa ideia de estabilidade da natureza humana ou, em
termos modernos, na de um determinismo psicopolítico que
garante a repetição das mesmas sequências de causas e efeitos; ela
se vangloria do exercício de explicação e de previsão e do
enunciado de máximas que têm a função de subsumir os casos
particulares a verdades universais; ela é atestada pelo constante
recurso à experiência, pela análise de fatos tomados de
empréstimo à história de um Estado moderno reputado pela
habilidade demonstrada em suas empreitadas, qual seja, Veneza,
ou ainda a própria Florença — sobretudo a da época da resistência
às conquistas de Gian-Galeazzo Visconti, quando salva sua
independência e, como se adora repetir, a de toda a Itália. Todavia,
o lugar dado aos exemplos da Antiguidade e, simultaneamente, a
invocação dos filósofos ou dos historiadores que lhe davam
autoridade mostram um polo do discurso coletivo. É na história de
Roma, adverte Gilbert, que os florentinos acreditam ler o sentido
das condutas e dos acontecimentos presentes. É ela que fornece a
justificativa para as medidas a serem tomadas. Tratando-se do
restabelecimento de um órgão que reforçaria a autoridade
governamental, os Dez de Balia, lembra-se que os romanos se
organizavam sob as ordens de um ditador nos períodos críticos;
tratando-se da sorte reservada aos antigos partidários de
Savonarola, lembra-se de César proibindo a si mesmo de saber,
depois da derrota de Pompeu, os nomes dos romanos comprome­-
tidos por sua correspondência. As citações dos autores clássicos se
multiplicam em apoio a declarações que não excedem o mero
exercício do bom senso. A Política de Aristóteles, em particular,
vem ilustrar os argumentos que sublinham a importância dos
fenômenos econômicos e militares na vida da Cidade. É tão forte o
argumento de autoridade que ele parece prevalecer sobre a
credibilidade da lógica e das provas factuais, mesmo se julgarmos
que eles não são incompatíveis e que a cultura clássica alimenta o
prestígio da Razão. Mas é necessário observar ainda que a
referência da Antiguidade e, particularmente, a romana, coexiste
com outra que não é menos ativa. Conforme o analista, há duas
fontes de inspiração para o discurso político: a literatura clássica e
a literatura cristã, cuja autoridade possui o mesmo peso. Com
efeito, se é certo que o sentimento religioso foi exaltado sob a
influência de Savonarola, ele, porém, deixa entrever suas raízes no
mais longínquo passado e se mostra ainda eficaz após a queda do
frei que soube em certo momento explorá-lo ao máximo. No
tempo de Maquiavel, uma parcela da burguesia continua
convencida do favor concedido pelo senhor à cidade de São João;
diante dos perigos que a assaltam, ela recorda as provações que lhe
foram infligidas no passado para libertação de seus pecados. Na
resistência gloriosa, outrora oposta ao despotismo milanês —
episódio no qual se reconhecem frequentemente a prova da
prudência política dos antigos dirigentes e também um sinal da
semelhança entre Roma e Florença —, ela descobre um milagre
operado pela providência. Ora, o discurso de inspiração cristã
possui, sem dúvida, suas próprias normas; presume-se que ele
inspire certos julgamentos em favor dos tratados firmados ou em
oposição às decisões que manchariam a honra de Florença;
imagina-se aqueles que o empregam em luta contra a ala cínica das
pratiche que, por exemplo, em seguida à queixa apresentada pelos
luquenses, vítimas de extorsões praticadas pelos florentinos em
seu território, recomenda friamente responder com mentiras e
prodigalizar boas palavras, encorajando agressões e furtos; ou, mais
ainda, consultada sobre a sorte reservada a um capitão suspeito de
traição, julga a prova indiferente e que é suficiente a inquietação
provocada por sua fama para condená-lo. Parece, todavia, que as
convicções religiosas sustentam o argumento fundado na razão.
Como a leitura de Maquiavel fazia supor, os mesmos homens que
reivindicam a arte do cálculo político justificam suas
tergiversações, sua imprevidência ou seus insucessos invocando
uma potência sobrenatural que eles nomeiam também de bom
grado Deus ou Fortuna, ou ambos de uma só vez. E vemos ainda se
estabelecer sob o signo de um ensinamento cristão ou de um
ensinamento clássico, ou do poder da razão, uma mesma ética da
ação e uma mesma representação da ordem social. Assim como, na
política externa, os florentinos têm um só discurso, a despeito da
diversidade de suas referências, consagrado a manter sua fé na
estabilidade da posição conquistada no interior do sistema atual de
forças e na virtude do menor risco, eles concordam nos afazeres
internos em ostentar a excelência dos fundamentos de seu regime
político, erigir como valor a união entre os cidadãos e louvar o
princípio da moderação. O que é antigo é julgado bom. Os
próprios projetos de reforma não são apreciados pela sua eficácia,
mas recomendados pela fidelidade ao modelo primitivo de
constituição. O descrédito pesa sobre toda e qualquer tentativa de
mudança; há anos, a mesma fórmula é repetida para justificar o
conservadorismo: “Ogni mutazione togli reputazione alla città” (toda
mudança retira reputação da Cidade).[400] Tal é o temor que
inspiram as ordini nuovi que a criação do consiglio maggiore na
época de Savonarola é ela mesma apresentada como instrumento
de uma restauração do antiquo vivere popolare. Como nota ainda
Gilbert, a posição dos democratas não difere a esse respeito
daquela dos aristocratas. Uns e outros louvam a virtude das antigas
ordenações, enquanto, sob sua proteção, empenham-se em operar
transformações conforme seu interesse. As três grandes
referências que delimitamos são eficazmente colocadas a serviço
da linguagem conservadora. Se os princípios devem ser
conservados ou restabelecidos é porque a experiência nos ensina
os perigos da inovação, porque eles tinham sido estabelecidos por
Deus ou ainda porque foram herdados da Roma antiga. Ora, essa
linguagem tem como função principal mascarar o conflito. Por
mais agudo que esse conflito seja factualmente, parece essencial
não nomeá-lo, não deixar aparecer a sua forma facciosa no exato
momento em que a natureza dos agrupamentos antagonistas e das
questões que os dividem é indubitável. Assim, cada um se declara
defensor da causa comum, pela liberdade, igualdade, justiça,
contra a tirania. A ficção da união se mantém por um acordo sobre
os fins últimos do Estado, definidos no seu nascimento, de tal
sorte que a expressão das oposições é limitada ao campo da
interpretação do direito; todos afirmam que a lei deve garantir ao
cidadão sua justa parte no exercício das funções e na posse das
honras públicas, o debate se circunscreve à definição dessa parte
ou à definição dos critérios de cidadania e responsabilidade
política. O maior perigo, unanimemente reconhecido, é a discórdia
e, como ela é incessante, esforça-se para negar suas causas,
imputando-a às ambições privadas, ao egoísmo dos indivíduos
naturalmente despreocupados do bem comum. Denuncia-se sua
coalizão, o mal que as sette fazem à idade, querendo fazer crer que
sua dissolução restituiria ao Estado a verdade original de uma
associação de cada um com todos. Repete-se à exaustão que é
necessário reestabelecer a concordia della Città ou a união entre os
cidadãos, na convicção anunciada de que todas as dificuldades
presentes encontram sua solução na reconciliação dos florentinos.
Para fazer isso, chega-se a nomear comissões de arbitragem, então
encarregadas de examinar os motivos das querelas e propor
remédios; chega-se ainda a chamar os padres para pregar o amor à
Cidade; enfim, o exemplo romano alimenta incansavelmente a
imagem do devotamento do cidadão à coisa pública.
No exame dos debates das pratiche, a força crítica da obra
maquiaveliana não cansa de se afirmar. Ela traz um contradiscurso
que subverte a posição do outro, ocupada que está em estabelecer
que toda sociedade encontra-se dilacerada pela luta de classes, que
a união é uma ilusão, que a potência da Cidade está subordinada à
criação de ordini nuovi, a necessidade de restaurar o principio,
ligada àquela de uma fundação contínua, a oposição república-
tirania, referida à relação entre poder e povo, a eficácia da lei,
suspensa à iniciativa do Sujeito, a segurança tanto interna quanto
externa, adquirida sob um grande risco. Mais ainda, devemos
reconhecer que o discurso subvertido é produzido na mesma
operação. Na ideologia, as teses últimas não são enunciadas; todas
as proposições são, ao contrário, organizadas para impedir a
reflexão sobre a fratura do espaço social e a fratura do tempo que a
É
ordem política recobre. É no discurso crítico que o objeto e a
função de interdito se desvelam, ao mesmo tempo que as
discordâncias do discurso coletivo — suas fraturas internas —, que
assinalam os traços do eludido. Nesse sentido, o Principe e os
Discorsi não oferecem aos seus leitores teses novas em contradição
com as que são comumente partilhadas, eles apenas liberam para o
pensamento um poder de interpretação cujo acesso lhe foi barrado
pelas teses últimas excluídas do campo do discurso. Mas, embora
seja verdadeiro que essa ação se torna incomensurável com as
condições sócio-históricas nas quais se efetiva e com os efeitos que
produz, que a interpretação excede os limites da decifração de uma
ideologia determinada, ela se mostra rigorosamente presidida pela
exigência dessa decifração, sensível àqueles que perscrutam um
discurso-outro, localizado e datado, onde se atesta um modo
específico de elaboração da experiência política.
É necessário situar no centro dessa elaboração a representação
da Antiguidade ou, mais precisamente, aquela de Roma que
dispensa os sinais mais eloquentes do espaço-tempo do discurso
coletivo e do discurso da obra. Não é só que ela inspira, de um
modo bastante singular, a linguagem dos florentinos do início do
Cinquecento e a torna incomparável com a de seus
contemporâneos, qualquer que seja, aliás, o fervor de suas elites
em relação à literatura grega e latina. Na economia da ideologia, ela
detém uma função particular porque, ao mesmo tempo, fornece
uma fonte de autoridade à expressão política e prepara uma cena na
qual a história já foi representada — cena esta na qual os diferentes
textos podem ganhar vida, os de Aristóteles e de Cícero, os dos
autores clássicos e dos autores cristãos, e os heróis podem ser
trocados, por exemplo, Catão e César. Com essa representação,
torna-se perceptível a dimensão propriamente mítica da ideologia.
Com efeito, ela nos leva a descobrir na sociedade florentina, em
junção com a experiência de um tempo rememorado,
reconstruído, articulado segundo as exigências do conhecimento,
a visão de um passado “fora do tempo” — imediatamente trazido
ao presente, do qual este se dá como o duplo degradado, que
contém eminentemente o sentido das condutas e dos
acontecimentos atuais e goza de uma eficácia simbólica tanto mais
rica quanto mais se condensam nele as diferentes imagens da
Roma republicana e da Roma imperial, da Roma clássica e da Roma
cristã; e dele, então, podem se nutrir o discurso aristocrático e o
discurso democrático, o discurso racionalista e o discurso
religioso. Dissemos que o mito romano sem dúvida não esgota o
sentido da ideologia. Ele apenas contribui para sua formação, não
constitui senão uma peça privilegiada dela. Mas é necessário
admitir agora que sua ação varia com as condições sociopolíticas. É
assim que o regime dos Médici, na época em que Maquiavel
compõe suas obras, não promove sua expressão pública mais do
que no tempo de Cosimo e de Lorenzo. Não há lugar para
surpresas: o desaparecimento da oligarquia diante do poder de
uma família e o afastamento do jogo político dos membros da
pequena burguesia tornam, ao mesmo tempo, inútil a paixão
política romana de um Bernardo Rucellai e perigosa aquela dos
reformadores. De modo geral, onde o aparelho de dominação se
reforça e a participação do povo nos afazeres públicos desvanece, o
trabalho da ideologia é reconduzido para dentro dos mais estreitos
limites. Mas o que é verdadeiro acerca do discurso político oficial
não o é acerca daquele dos opositores: estes são tentados a retirar
os motivos de sua esperança ou de seus projetos da fonte seca ou
interditada de uma linguagem que outrora se falava livremente.
Eles revigoram palavras que não são mais correntes, que
resplandecem por serem rejeitadas pela facção no poder, sem se
perguntarem se elas foram cúmplices de outras palavras, de outras
imagens que se constituíram na ilusão da geração precedente e a
entregaram a essa facção. Obnubilados pelas virtudes do passado,
eles se voltam novamente para a cena na qual se encontravam seus
pais. Eles vão fazer falar de novo os heróis romanos que estes já
faziam falar e vão se exaltar pela imagem de uma dupla repetição.
Não podemos imaginar esse movimento a não ser ao ouvir o
discurso maquiaveliano. É ele notadamente que nos leva a
reconhecer a função do mito romano por meio da crítica que
efetua dele nos Discorsi. Entretanto, não poderíamos ainda estar
satisfeitos ao localizar seus sinais no interregno dos Médici. Esses
sinais nos enviam a uma elaboração mais antiga, fazem entrever
outro espaço-tempo sobre o qual se voltam os florentinos que
debatem os afazeres da República na época de Savonarola e de
Soderini. A abrangência e a insistência da crítica maquiaveliana
não se justificariam apenas pela descoberta das referências
coletivas dos contemporâneos aos autores clássicos e aos fatos
romanos. Para dar conta disso, é importante descobrir a fonte de
onde elas retiram seu ânimo, remontar no curso da repetição até
seu primeiro momento. Ora, ele pode ser designado sem equívoco
no período inaugurado nos últimos decênios do Trecento e que
termina com o advento de Cosimo. Opera-se, então, uma profunda
transformação no discurso científico, literário e político, o
humanismo adquire um novo lugar na Cidade e a partir dele é
produzida uma ideologia que, por ser relegada às sombras sob o
reino dos Médici, não se extinguirá e, em consequência disso,
determinará a linguagem dos florentinos depois da restauração da
República.
As pratiche reenviam frequentemente a esse período de
discussões, invocando o grande acontecimento que fez a glória da
Cidade. A resistência vitoriosa oposta a Gian Galeazzo Visconti,
observemos seguindo Gilbert, fornece um exemplo privilegiado da
inteligência política dos “sábios” que governavam outrora a
República, da virtude romana que habitava os florentinos e da
proteção divina da qual eles se beneficiavam. Mas não podíamos
apreciar justamente a função dessa referência enquanto
ignorávamos a confusão ideológica que provocou ou precipitou a
guerra contra Milão. O que os historiadores nos levam a descobrir
— dentre eles, em primeiro lugar, está Hans Baron, a quem
devemos o fecundo estudo do que ele nomeou “humanismo
cívico” —[401] nessa ocasião é a formação de uma nova
representação do papel de Florença na Itália, de sua história
passada e de sua relação com Roma. A República fala uma
linguagem que a distingue, nessa época, de outros Estados. Ela
apresenta seu combate contra Visconti como aquele da liberdade
contra o despotismo, formula diante de toda a Itália uma
alternativa histórica, reivindica uma missão universal, convencida
que está de que a sua própria defesa coincide com a de todos os
povos ligados à sua independência e que estes estão dispostos a se
levantar contra a opressão. Ela pretende ler no seu próprio passado
os episódios de uma mesma aventura, como se a guerra contra o
tirano de Verona, Martino della Scala, no primeiro terço do
Trecento, a sublevação contra o duque de Atenas, o conflito com
Gregório V e a resistência ao imperialismo milanês se inscrevessem
numa só empreitada a serviço da liberdade. Ela se afirma como
herdeira de Roma, proclama que deve a ela sua fundação em uma
época em que a corrupção ainda não a havia arruinado sob o jugo
dos Césares. Essa linguagem comanda notadamente os escritos e
os discursos de Collucio Salutati, sem dúvida o primeiro a
enunciá-la, em fins do Trecento, e, por causa de suas funções de
chanceler da República, o mais apto a difundi-la. Com ele, nota
Eugenio Garin, o ensinamento humanista liberta-se dos muros das
universidades e encontra assento no Palazzo dei Signori.[402] A
ideia de um renascimento do saber, fundado no estudo metódico
dos autores antigos, o retorno à letra dos textos, o repúdio do
argumento de autoridade e a busca crítica de modelos de
pensamento tornam-se indissociáveis da imagem de um regime
livre vinculado a valores universais e depositário da obra da
República romana. A mesma necessidade parece comandar o
trabalho histórico e filológico voltado ao restabelecimento da
autenticidade dos fatos e textos que as gerações anteriores tinham
deturpado ou menosprezado e a descoberta dos verdadeiros
princípios da política, do modo como, na Antiguidade, no bom
regime, se inscreviam os exemplos da virtude cívica e a correta
operação da razão. Assim se afirma a dupla convicção de que a
verdade da política se liberta no exercício do pensamento
humanista, contanto que este seja rigorosamente conduzido, e que
a tarefa do saber conquista sua própria autenticidade por estar a
serviço da política. A crítica dos regimes tirânicos é deduzida do
conhecimento da história e da filosofia clássica, mas
simultaneamente se desacredita a imagem de uma ciência que se
cultivaria no isolamento, isto é, na indiferença aos afazeres
públicos. Entre a conduta do mercador, cujo enriquecimento
privado serve ao da Cidade, a do cidadão, que toma parte nas
assembleias ou ocupa as magistraturas, e a do humanista, que
traduz e comenta os textos dos antigos, a fronteira tende a se
dissolver. As atividades econômicas, científicas e políticas,
enquanto se veem submetidas ao mesmo modelo de racionalidade,
são colocadas sob o signo comum do serviço ao Estado e do
aprendizado da liberdade.
É necessário ainda convir em que tal representação inspira uma
prática. O próprio Salutati, que inicialmente conquistou seu
renome por seus trabalhos de humanista fora de Florença, reveste
a função de chanceler da República de uma responsabilidade que
ela não tinha antes dele e se torna um personagem político de
primeiro plano. Ao mesmo tempo ele adquire uma importante
posição econômica, dirige afazeres e especulações de envergadura.
Leonardo Bruni, que o sucede na chancelaria, apresenta as mesmas
características. Pelo menos, um e outro são na origem
“intelectuais”, ou seja, cidadãos novos (nuovi cives) que se servem
de sua cultura para ter acesso à riqueza e ao poder. Mais
significativo é o caso de outros humanistas cujo historiador — no
caso, Lauro Martines — mostrou precisamente que eles
pertenciam, em sua maioria, às grandes famílias florentinas,
detinham posições-chave em altos negócios ou em bancos e
ocupavam os principais cargos públicos.[403] Quando se entrevê a
multiplicidade de obras produzidas no espaço de quarenta anos,
não se pode duvidar da coesão do humanismo político nem da
transformação realizada em comparação com as gerações
precedentes, das quais Petrarca e Bocaccio eram os mais ilustres
representantes. Nós vemos o conjunto de temas que inspiram a
concepção de Salutati elaborado nos trabalhos históricos ou
filosóficos, largamente difundidos pela burguesia. É Cino
Rinuccini que, na sua Resposta às invectivas de Antonio Loschi —
humanista milanês a serviço de Visconti —, fornece uma nova
interpretação da história de Florença, relata os episódios de seu
combate a serviço da liberdade italiana e compõe biografias
exemplares de cidadãos, onde se encontram pela primeira vez
associados mercadores, capitães e escritores. É Gregório Dati que,
analisando o recente conflito de Florença com Milão, demonstra
que a vitória daquela lhe foi assegurada, malgrado sua fraqueza
militar, em razão da superioridade de seus recursos econômicos,
de sua estratégia diplomática e de sua força moral, desvela uma
conexão necessária entre a prática capitalista, a racionalidade
política e os valores democráticos e compara a posição de Florença
à de Roma diante de Aníbal. É Vergerio, discípulo de Salutati, que
leva a cabo contra Petrarca a reabilitação de Cícero, teórico do
engajamento político e adversário de César, e denuncia na
clemência do príncipe admirado por seus predecessores o sinal da
degradação da lei e da corrupção do regime. É ainda Buonaccorso
da Montemagno quem, na sua Disputatio de nobilitate — obra
destinada a um sucesso excepcional, tanto na Europa ocidental
quanto na Itália —, ataca o privilégio de nascimento, enraíza a
verdadeira nobreza no trabalho plebeu e no amor ao saber, louva a
natureza por oferecer as mesmas chances de sucesso a todos os
homens e descobre no devotamento à República o mais alto grau
da moralidade.
Enfim, ninguém mais que Leonardo Bruni merece ser
interrogado, o qual, por suas funções, pela amplitude de sua
produção literária e influência exercida sobre seus
contemporâneos, se revela a autoridade maior do humanismo
político, o mestre pensador para o qual se voltam os florentinos
após a queda dos Médici e, depois, uma vez derrotada a República,
os opositores do novo regime que buscavam extrair do seu
ensinamento motivos e argumentos para fundar sua resistência à
tirania. Quando se consideram os principais temas de sua obra,
não se pode deixar de supor que ele é, por excelência, o defensor
do discurso-outro que Maquiavel faz seu público ouvir. Além de
dar às ideias de Salutati uma expressão acabada, sua ação parece a
mais eficaz para acelerar a identificação dos florentinos com os
romanos da era republicana. Na sua esteira, o que é verdade
também para alguns raros escritores do Trecento, tal como
Ptolomeu de Luca e Petrarca, ele louva a excelência das
instituições que Roma soube criar para se defender dos perigos da
tirania, mas é também o primeiro a fundar sua convicção em um
princípio que não aceita o compromisso com o elogio da
monarquia imperial. E, enquanto Petrarca, num momento de
entusiasmo pela aventura de Cola di Rienzo, tinha logo esquecido
sua apologia da República — os cantos do [poema] Africa que
louvavam a liberdade dos dias de Cipião —, enquanto o próprio
Salutati tinha retrocedido ao escrever o De Tyranno que trazia a
justificação de César, ele, Bruni, associa tão profundamente a
autoridade política aos costumes de um povo que a oposição entre
os regimes de liberdade e de opressão se faz irredutível. A virtus
romana está enraizada no modo de vida dos cidadãos e é julgada
constitutiva de todas as suas relações sociais, a ponto de ela não
poder sobreviver à supressão de sua responsabilidade política.
Parecem secundárias doravante a apreciação das circunstâncias nas
quais se instaurou o poder de César e a de sua obra, em vista do
definhamento da vida civil que se seguiu necessariamente ao
estabelecimento do tirano. A condenação levantada contra ele é tal
que implica a reabilitação de Bruto, do qual Dante, julga Bruni, se
apropriou como um personagem simbólico quando o precipitou
nos infernos para saldar nele o violador das leis, mas que, na
realidade, aplicou um castigo legítimo ao raptor da liberdade
romana. Ora, enquanto convoca seus contemporâneos a romper
com a longa tradição de vinculação com a Roma imperial, os afasta
do sonho medieval de uma monarquia universal que reataria com a
inspiração dos Césares, designa o corte histórico entre a era da
corrupção e a das instituições sãs, remete os fundamentos do
Estado moderno a uma época em que os imperadores tinham sido
esquecidos, Bruni elabora uma nova versão das origens de
Florença, em ruptura com a narrativa autorizada desde o começo
do Duecento — como, de fato, fora a Cronica de origine civitatis,
composta em torno de 1225, da qual se serviram os Villani um
século mais tarde — que atribuía a fundação da cidade às legiões
de César, engajados na perseguição de Catilina no assédio de
Fiesole.[404] Fazendo o acontecimento remontar à época em que
Silas fora arrastado para a guerra civil, ele pretende estabelecer que
foram os veteranos de seu exército que criaram uma colônia ao pé
de Fiesole e, em consequência disso, que corre nas veias dos
florentinos modernos o sangue dos cidadãos livres romanos, que a
filiação das duas repúblicas não decorre de uma genealogia ideal,
mas é atestada na realidade. Enfim, não menos importante que
essa tese, defendida na Laudatio florentinae urbis, são os
complementos que ela evoca na sua Historia Populi florentini e na
Oratio funebris, consagrada ao general ferrarense Nanni degli
Strozzi. Aí, para oferecer uma reconstituição que satisfizesse às
novas condições de um Estado ampliado até ocupar a maior parte
da Toscana, o escritor faz o elogio das antigas cidades etruscas,
cidadelas de regime livre antes da conquista romana, em seguida
chega a afirmar — uma vez ainda contra uma velha tradição
ocupada em opor os descendentes de Fiesole aos de Roma — a
dupla ascendência etrusca e romana que faz a grandeza específica
de Florença e sua vocação para encarnar a liberdade na Itália.
Talvez nenhum documento condense melhor as ideias do
humanismo político no seu apogeu do que a Oratio, pronunciada
em 1428, ou seja, 25 anos depois da Laudatio. Inspirando-se
manifestamente em Péricles, que soube converter seu elogio das
vítimas da Guerra do Peloponeso em um panegírico de Atenas,
Bruni, nota Hans Baron,[405] aproveita a ocasião de saudação da
memória de um antigo general da República para fazer o elogio de
Florença, a seus olhos depositária da herança da Antiguidade. À
maneira de seu ilustre modelo, ele faz dela um guia para os povos
vizinhos, reconhece nela simultaneamente o centro da cultura
contemporânea, de onde se difundiram os studia humanitatis, e o
centro da liberdade e da igualdade política. O ideal democrático é
aí afirmado em termos tais que não ser reduzido à definição de um
poder coletivamente exercido. Certamente na forma popularis se
assinala a excelência da constituição. Mas a virtude do regime
florentino não consiste apenas em tornar impossível a apropriação
do poder por um único cidadão; o autor não se limita a buscar a
garantia da democracia na instituição do Priorato — que partilha a
autoridade suprema entre nove pares renováveis a cada dois meses
—, nas disposições jurídicas que garantem a igualdade dos
cidadãos diante da lei ou na abolição dos privilégios que a nobreza
feudal detinha outrora. A ideia nova é que os homens reconhecem
que em Florença têm as mesmas chances de conquistar as honras
públicas, que são incitados a uma nobre competição para melhorar
seu estatuto e que suas energias são multiplicadas com suas
esperanças — consequentemente, que o corpo social inteiro se
fortifica com suas ações e sua igualdade.
Finalmente, como subestimar o alcance que o projeto de uma
restauração da milícia comunal adquire na teoria democrática de
É
Bruni? É ainda verdade que elementos desse projeto são
identificados ao longo de todo o Trecento, inscritos notadamente
nas críticas que Petrarca e Boccaccio fazem ao emprego de tropas
mercenárias e de condottieri. Essa instituição tornou-se um fardo
tão pesado e provocou tantos escândalos nas campanhas da
República que em torno de 1370, a se crer no historiador Bayley,
perdeu o favor da opinião pública.[406] Denunciada em razão de sua
ineficiência, ela não cessa de incorrer na condenação dos
humanistas que se apoiam na autoridade de Aristóteles e no
exemplo romano — a começar pela de Salutati. Mas para este e
sobretudo para Bruni, que consagra em 1422 uma obra inteira, o
De Militia, ao exame das instituições militares, o ensinamento
tirado da Antiguidade vem a sustentar uma representação da vida
política que alia a virtude do cidadão à do soldado. Assim, a crítica
do sistema de defesa florentino procede daquela de um Estado
que, sobre um ponto essencial, aceitaria uma cisão entre a
atividade privada do burguês e seu papel público. O serviço militar
se revela garantidor da adesão do indivíduo à Cidade, como
também a prova na qual ele se reconhece plenamente como sujeito
político. Outra obra de Bruni, sua História do povo florentino, faz
com que a essa representação corresponda a prática em vigor nos
primeiros tempos da Comuna, quando o status popularis estava
efetivamente fundado na robur populi, quando cada uma das
regiões de Florença (sesto) fornecia seu contingente à milícia,
quando os mesmos princípios comandavam a seleção de cidadãos
encarregados da responsabilidade política e a de seus defensores. A
nova milícia se apresenta, em consequência disso, como o
instrumento de uma reforma política, moral e militar que encontra
sua tríplice justificativa na teoria do regime popular, no modelo
instituído na antiga Florença e na experiência romana sustentada
pela autoridade dos clássicos.
É quase desnecessário sublinhar a relação que o discurso
maquiaveliano mantém com o de Bruni ou, mais amplamente, com
aqueles que inspiram o humanismo político. Quem confrontar
metodicamente os Discorsi com os textos elaborados um século
mais cedo descobrirá, sem dúvida, não somente um quadro
comum de referências, mas também o jogo preciso de
reminiscências que sustenta a análise de Maquiavel. Com sua
apreciação de César, do império no tempo de sua glória, da virtude
dos antigos toscanos, com a crítica das instituições antigas e
modernas, somos reenviados em particular aos termos de uma
discussão passada, carregada de sentido para seus
contemporâneos. A relação é, de resto, tão manifesta que inúmeros
historiadores têm feito alusão a ela. Mas sua perspectiva é tal que
eles se limitam a assinalar as similitudes ou, no coração do que
seria uma evolução do pensamento político, as diferenças pontuais.
Ora, a distância entre os escritos do começo do Quattrocento e a
obra de Maquiavel não pode ser medida pelas variações de
interpretação, nem mesmo apenas por uma diferença de princípio.
O pensamento maquiaveliano é elaborado a partir da matriz do
humanismo político, ao mesmo tempo que somente adquire sua
identidade por dela se destacar. Sem dúvida não se trata de uma
ruptura, pois, em certo sentido, esta é impossível; a obra tira sua
substância da linguagem que falavam os antigos florentinos; mas
seu trabalho é reabri-la para fazê-la falar novamente para além dos
discursos correntes, é voltar sobre expressões estabelecidas para
denunciar os limites nos quais está encerrada, é interpretar, enfim,
a interpretação implícita que a nutriu outrora.
O discurso de Maquiavel se assemelha ao de Bruni quando ele
erige como modelo a República romana. Mas neste o modelo
autoriza a representação de uma sociedade harmoniosa, de uma
classe dirigente naturalmente voltada para a sabedoria e a justiça,
de um povo — todas as categorias se confundem — reunido no
interior do círculo de suas leis. Seria vão procurar aí a ideia de que
a luta entre a plebe e o patriciado, com as “desordens infinitas”
que ela provoca, foi a causa da grandeza do Estado. Roma é
somente a encarnação do bom regime, como definido pela filosofia
aristotélica que reconhece na concórdia o sinal da saúde do corpo
político e atribui à classe média a função crucial de moderação. De
maneira geral, o ideal democrático se sustenta pela negação do
conflito, a ponto de a predominância do elemento oligárquico —
atribuído por Bruni à ascensão de Cosimo — aparecer como uma
simples variante do regime florentino. Sobre a oposição entre
República e tirania, sua intransigência está ligada à recusa de
reconhecer a opressão implicada em toda forma de governo e que
ela pode ser mais forte sob o abrigo de uma instituição popular do
que onde reina um príncipe. Sua apologia das instituições
republicanas é tal que ele confere a elas uma realidade substancial,
indiferente às vicissitudes que as lutas sociais e a dominação de
classe introduzem. Por isso o formalismo se alia ao
conservadorismo: na constituição florentina de sua época, Bruni se
limita a ler o sinal da permanência dos princípios estabelecidos na
sua origem; ele louva a ordem presente por sua conformidade a
uma ordem antiga, ela mesma imagem da ordem primitiva
instituída pela República romana. Mas talvez a inspiração de sua
teoria se mostre melhor na sua concepção de cidadão-soldado, na
qual estaríamos rapidamente tentados a identificar a primeira
versão das ideias maquiavelianas. Não é que o projeto reformador
ateste ainda um desejo de restauração: os Discorsi parecem
participar da mesma intenção. Mas é eloquente o apelo endereçado
à elite da burguesia para que ela se convença da responsabilidade
que sua posição dominante lhe confere e forme o corpo de
guardiões da Cidade, reunindo-se numa ordem de cavalaria que
possui insígnias, um código de honra e se distinga da massa de
comerciantes, movida pelo vil apetite de ganho.[407] Bruni procura
no patriciado romano o modelo para uma aristocracia composta de
antigos e novos-ricos, que têm em comum a cultura e o poder,
mas, certamente, sem vínculos com a nobreza feudal, denunciada
como bárbara. Deixa, porém, de associar ao exército o povo miúdo.
Melhor dizendo, ele concebe o exército como um instrumento
necessário aos boni cives para se protegerem da infima plebe e, como
já tinha feito Salutati, funda seu argumento no episódio do tumulto
dos Ciompi em 1378 para assinalar o perigo que a classe dominante
corre ao negligenciar o poder das armas no interior da Cidade.[408]
Ora, Maquiavel toma o contrapé dessa concepção quando mostra
os principi — monarcas ou oligarcas — obnubilados pelo medo do
inimigo de classe, mais preocupados em lhes interditar o acesso às
armas do que em defender o Estado. Ele assume como seu o
projeto de uma milícia popular só depois de mudar a função deste,
retirando-o da moldura aristocrática na qual Bruni o encerrava. Ele
não amplia mais o alcance de tal projeto nem retira de suas
premissas consequências que não tinham ainda sido formuladas;
ele mostra que as premissas — aquelas, em geral, do pensamento
humanista — estão necessariamente em conformidade com as suas
consequências, que certa lógica ordena a identificação com Roma,
a representação de um bom regime, a negação do conflito de
classes, a desqualificação da plebe, que ela se empenha na
manutenção das relações sociais instituídas em Florença e fornece
a justificativa ao poder oligárquico. Sem dúvida, sua própria crítica
é engendrada a partir de condições que estão na origem da
elaboração ideológica humanista. Roma fornece ainda o palco em
vista do qual se constrói o edifício da obra maquiaveliana — um
palco, podemos crer, que o escritor não teve a liberdade de
escolher, que se impôs a ele, estava inscrito nele antes que ele
tivesse conhecimento disso; mas ele retira dessas condições, desse
palco, o poder para libertar o pensamento que se encontrava
prisioneiro da lógica do imaginário. Repetindo o apelo à imitação
dos romanos, ele denuncia a ilusão da identificação, nos faz
entender que a verdadeira relação com o passado nos coloca diante
de um presente inédito, que o retorno às origens implica a criação
de coisas novas; retomando por sua conta as ideias que
comandavam as teorias do regime popular, ele denuncia ainda a
ficção de uma comunidade natural e de um poder que seria sua
expressão direta; nos intima a pensar, com o conceito de povo, a
divisão entre dominantes e dominados, e com aquele de Poder, a
divisão do social e do político.
Percebemos todo o alcance dessa empreitada ao lembrar que a
eficácia da ilusão política está sempre ligada à fé numa autoridade
tida como guardiã de um saber. Não poderíamos compreender
toda a dimensão da representação de Roma, da dos autores
antigos, de sua suposta função no pensamento dos ouvintes
reunidos nos jardins Oricellari, se ignorássemos que elas estão
amparadas na presença invisível dos pais da liberdade, desses que
sustentaram outrora o “discurso verdadeiro” em Florença. Em
contrapartida, quanto mais perscrutamos esse discurso, mais
aumenta nossa proximidade com a obra maquiaveliana, mais se
desvenda o primeiro trabalho de identificação da República
florentina com a República romana e mais se torna perceptível para
nós, com sua repetição um século depois, a identificação dos
contemporâneos de Maquiavel com os mestres do humanismo
político. A audácia da obra se afirma diante de nossos olhos quando
identificamos a intenção de colocar o pretenso discurso verdadeiro
na condição de discurso ideológico ou, mais rigorosamente falando
— uma vez que o humanismo não se reduz à ideologia e que com
ele nasce uma linguagem que é necessário reabrir —, de
circunscrever a função ideológica do humanismo político. Mas, ao
mesmo tempo, a exploração do discurso dos fundadores do
Quattrocento, ao qual Maquiavel induz seu leitor, revela o que não
está indicado na obra a não ser por sinais, sem ser dito: o papel
político que o humanismo assume a serviço da oligarquia
florentina, a partir do dia seguinte da contrarrevolução que se
segue ao tumulto dos Ciompi até a ascensão de Cosimo. De fato, a
questão ideológica se esclarece quando se constata que o momento
em que se formou a teoria democrática é precisamente aquele no
qual a alta burguesia gozou de sua maior força, no qual anulou as
conquistas do populo minuto; que o momento em que os
humanistas fizeram a apologia da participação de todos os cidadãos
nos afazeres é justamente aquele em que ela tinha sido reduzida
aos seus mais estreitos limites; que o elogio da virtude da classe
média ia de par com o afastamento de seus representantes das
magistraturas e das assembleias; que, enfim, a afirmação dos
valores universais encobria a gestão prosaica dos interesses de uma
fração detentora da riqueza. A cumplicidade dos partidários de um
governo largo e daqueles de um governo stretto — em benefício
destes últimos — se desvela ao se observarem os traços que a
insurreição operária de 1378 deixou na memória burguesa, a
ameaça inaudita levantada contra a propriedade dos grandes e dos
pequenos-burgueses pelos Ciompi. O equívoco da virtude dos pais
fundadores pode ser constatado, então, pelo espetáculo da
colaboração que eles oferecem numerosamente a Cosimo, tirano
de fato, embora atento à preservação das aparências da liberdade
— em particular, a do mais ilustre entre eles, Leonardo Bruni,
transformado no mais servil.[409]
É esse o caminho que seguimos ao nos empenharmos em ir ao
encontro da posição do leitor próximo. Ele se delineia, dizíamos,
pela investigação da questão última que nos implica no espaço-
tempo em que a obra é produzida. Devemos acrescentar agora que
ele alcança seu fim com a descoberta do humanismo político no
centro do discurso-outro que ela faz ouvir? Mas a ilusão estaria já
em crer que com ele se liberta o texto último no qual se funda a
interpretação maquiaveliana. Esse texto, como entrevíamos, supõe
a elaboração de uma experiência social, fornece uma resposta à
questão que fez emergir, sob uma luz nova e insustentável, o
conflito entre o povo miúdo e a burguesia, encobre um trabalho de
expressão e dissimulação que não poderíamos apreciar
verdadeiramente sem melhor conhecer as transformações
sobrevindas na sociedade florentina — e o mundo no qual ela se
inscreve — nos últimos decênios do Trecento. Além do mais, ele se
afirma sobre outro que ele anula ou modifica, retira sua justificativa
da destituição das antigas crenças e antigas autoridades, de tal
modo que seria necessário sondar o passado e identificar a
sobrevivência de seus efeitos para compreender o alcance da
transformação advinda e o poder que ela tem de captar a
imaginação coletiva à distância de dada conjuntura histórica; que
seria necessário perscrutar a representação de Roma, antes que ela
fosse modificada por Salutati e sua escola, para mensurar tudo o
que é colocado em jogo na identificação do florentino ao romano.
Assim, a investigação da questão última não deveria se satisfazer
em produzir a referência do humanismo político; este pede um
novo impulso para a interrogação. Em vão desejaríamos nos
convencer de que, satisfazendo-a, ultrapassaríamos os limites de
uma interpretação de Maquiavel. Como poderíamos estar certos
de entendê-lo corretamente quando não estamos ouvindo o
discurso-outro sobre o qual o seu conquista sua identidade? É
verdade que, formulando essa reserva, nos arriscamos a ser
lançados numa regressão ao infinito na ordem dos antecedentes.
Mas ela se reveste de um peso singular quando perguntamos se os
conflitos surgidos ao fim do Trecento não são de natureza diversa
daqueles que tinham sido produzidos anteriormente; se, nesse
período, o poder do Estado não estabelece pela primeira vez sua
supremacia sobre os outros centros de poder social — a Parte
Guelfa e a Igreja —, se a burguesia não adquire, então, plena
consciência de classe, se o humanismo não faz muito mais do que
modificar as representações tradicionais, se ele não instaura uma
linguagem pela primeira vez coerente nos quadros da política; em
suma, se a ideologia não se institui na subordinação das funções do
mito e da religião. Engajar-se em tal interrogação não seria, com
efeito, dar-se novos meios para apreciar a obra de Maquiavel,
reconhecer que com ela se evidencia, de um modo não apenas
exemplar, mas original, a diferença entre interpretação e ideologia?
 Não basta, entretanto, reconhecer que continuamos no limiar
dessas questões e que com essa parada nossa tarefa denuncia seu
limite. A ilusão renasceria ao se supor que avançando mais
poderíamos, numa outra etapa, enfim explicar a posição do leitor
próximo. Qualquer que seja o progresso de nosso conhecimento,
ele não poderia, com efeito, nos dar o poder de ler a diferença
entre ideologia e interpretação, se esta não atuasse já em nossa
própria experiência e se não fizéssemos um uso tácito dela antes
de conceber sua operação no passado. É sem dúvida a obra que nos
instala no lugar do leitor próximo. Mas é a nós que ela atrai; nós a
encontramos no espaço-tempo em que ela se produz a partir do
espaço-tempo em que se faz nossa vida e sem cessar de habitá-lo.
Nosso lugar não é aquele dos jovens florentinos que imaginamos
reunidos na casa de Rucellai à escuta dos Discorsi, pois, dizíamos, é
ao reconhecê-lo que nos tornamos capazes de ler. Esse lugar é o de
outro, implicado na obra enquanto está em outro lugar, presumido
leitor enquanto estiver aberto pelo trabalho do pensamento à
questão de sua origem. Se o discurso de Maquiavel se faz ouvir por
nós como o discurso da interpretação, se se denuncia através dele
um discurso-outro como o da ideologia, é que, onde estamos,
Roma e seus guardiões falam sob outras figuras, é que a imagem de
uma verdade que tinha lugar, a fé na “boa sociedade”, sustenta
ainda o desejo e nós enfrentamos a exigência de nos libertar de sua
influência. O esforço para ler na obra um discurso anti-ideológico é
assim mantido em suspenso por uma crítica das representações
que investem aqui e agora nossa experiência da política. Essa
crítica é tão necessária que, para reconhecer na obra a diferença
entre interpretação e ideologia, foi preciso começar por forçar a
barreira ideológica que interditava o acesso a ela, quer dizer,
dilacerar o tecido de comentários que a recobriu. Contudo, nosso
empreendimento não padece tanto por silenciar as razões dessa
crítica, por deixar na sombra o lugar onde ela se forma e onde se
mantém no presente a fascinação por Roma; se ele quisesse
prosseguir, não poderia senão renunciar à sua conclusão, por nos
ter ensinado que a ideologia, em nós e fora de nós, solicita o
trabalho interminável da interpretação, que ela se faz inapreensível
e estreita seu cerco tão logo acreditamos descansar sobre um saber
adquirido; enfim, que a interpretação não aceita ser separada da
interrogação.
 Jean-Regis Roustan/ Getty Images

Claude Lefort (1924-2010) foi professor de filosofia política na

École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS), Paris.
Aluno e amigo de Merleau-Ponty, foi responsável pela edição de
algumas de suas obras. Juntamente com Cornelius Castoriadis, foi
fundador da revista Socialisme ou Barbarie. Seus interesses teóricos
centravam-se no totalitarismo e na democracia.
UNIVERSIDADE FEDERAL DE MINAS GERAIS
REITORA Sandra Regina Goulart Almeida
VICE-REITOR Alessandro Fernandes Moreira

EDITORA UFMG
DIRETOR Flavio de Lemos Carsalade
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 Le Travail de l’œuvre Machiavel, Claude Lefort © Éditions
Galimard, 1972, 1986

Todos os direitos desta edição estão reservados à Todavia e à

Editora ufmg.

Grafia atualizada segundo o Acordo Ortográfico da Língua

Portuguesa de 1990, que entrou em vigor no Brasil em 2009.

capa
Daniel Trench
imagem de capa
Tommaso Todeschini. Retrato de Nicolau Maquiavel
© Artokoloro/ Alamy/ Fotoarena
composição
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preparação
Ana Cecília Agua de Melo
Mariana Delfini
índice onomástico (ed. impressa)
Luciano Marchiori
revisão
Ana Maria Barbosa
Renata Lopes Del Nero
versão digital
Antonio Hermida
 Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)

Lefort, Claude (1924-2010)

O trabalho da obra Maquiavel / Claude Lefort ; tradução Gabriel Pancera, Helton
Adverse, José Luiz Ames. — 1. ed. — São Paulo : Todavia ; Belo Horizonte : Editora
UFMG, 2023.
Dados eletrônicos (1 ePub).

ISBN 978-65-5692-246-1
Título original: Le Travail de l’oeuvre Machiavel
Acesso eletrônico: 1 arquivo de ePub

1. Maquiavel. 2. Filosofia. 3. Crítica. I. Pancera, Gabriel. II. Adverse, Helton. III. Ames,
José Luiz. IV. Título

CDD 320

Índices para catálogo sistemático:

1. Ciência política 320

Bruna Heller — Bibliotecária — CRB-10/2348

 todavia
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1. Toussaint Guiraudet, Préface. Œuvres de Machiavel, Paris:
Pichard, ano VII , 9 v.
[««]

2. Honoré de Balzac, La Cousine Bette. In La Comédie humaine, v.

VI, Paris: Pléiade, p. 265.
[««]

3. Tommasini, op. cit.

[««]

4. Panella, op. cit., p. 16.

[««]

5. Charbonnel, op. cit., pp. 17-23 e 28; Thuau, op. cit., pp. 55-6.
[««]

6. Tommasini, op. cit., pp.. 14 e 21.

[««]

7. Benoist, op. cit., III, p. 18.

[««]

8. Tommasini, op. cit., pp. 14 e 21. “Turco” e “maometano” são

termos empregados notadamente por Gentillet e Possevin.
[««]

9. Essa é, por exemplo, a opinião de Ribadaneira (De religione et

virtutibus principis christiani: adversus Machiavellum); cf. Chérel,
op. cit.
[««]
10. Innocent Gentillet, Discours sur les moyens de bien gouverner et
soutenir en bonne paix un royaume ou autre principauté — Contre
Machiavel. Genebra, 1576. Reedição sob os cuidados de E. Rathé,
Genebra: Droz, 1968, p. 37.
[««]

11. Sobre o papel desempenhado por Gentillet na formação das

correntes antimaquiavelistas, cf. Burd, op. cit., p. 54; Panella, op.
cit., p. 40.
[««]

12. Tommasini, op. cit., pp. 40 e 5.

[««]

13. Cf. notadamente Villari, op. cit., II, p. 405. Panella nota de sua
parte: “Do caráter pernicioso de suas obras, ninguém se deu conta
então, nem em seguida, durante vários anos” (Panella, op. cit., p.
21). Recordemos que os Discorsi foram editados simultaneamente
em Roma, sob os cuidados de Antonio Blado, e em Florença, sob
os cuidados de Bernardo Giunta, em 1531. Os dois editores
publicaram, cada um, o Principe e as Storie florentine em 1532.
Clemente VII concedeu a autorização a Blado por um breve.
Monsenhor Gaddi aceitou a dedicatória de B. Giunta. O cardeal
Ridolfi encorajou o empreendimento (cf. Panella, ibid.).
[««]

14. Meyer, op. cit., p. 5, n. 3.

[««]

15. Ambrogio Caterino Politi, De libris a christiani detestandis et a

christianismo eliminandis. Roma, 1552; Girolamo Osorio, De
nobilitate christiana. Lisboa, 1542; cf. Panella, op. cit., pp. 26-7.
[««]
16. Panella, op. cit., p. 33.
[««]

17. Lucien Febvre, Le Problème de l'incroyance au XVIe siècle: La

religion de Rabelais, Paris, 1942, pp. 138 ss. (“o que vale a acusação
de ateísmo no século XVI”). Cf. também, sobre esse ponto, R.
Lenoble, Mersenne ou la naissance du mécanisme, Paris, 1943, pp.
171-2.
[««]

18. Febvre, op. cit., p. 149.

[««]

19. Ibid., p. 147.

[««]

20. Ibid., p. 149. Sobre o padre Garasse, Doctrine curieuse des

beaux esprits de ce temps, 1623, cf. Charbonnel, op. cit., p. 35.
[««]

21. Notadamente Possevin, Ribadeneira, Bosio, Botero. Cf.

Panella, op. cit., pp. 53 ss.; Croce, op. cit.
[««]

22. Henri Hauser e Augustin Renaudet, Les Débats de l'âge

moderne, Paris, 1949, pp. 561-2. Mario Praz escreve: “A lenda negra
de M. surge na França na época de Catarina de Médici, como um
coroamento da italofobia provocada pelo governo da soberana”
(Praz, op. cit.). Cf. também Chabod, Del Principe di N. M., Nuov.
Riv. Stor., IX, 1925 (republicado com outros ensaios em Scritti su
M., Turim, 1964, pp. 123-4).
[««]
23. Chabod, ibid.; Mario Praz, op. cit.; Gentillet explora
abertamente um argumento já muito difundido, e que não se
justifica por suas observações, quando associa a imagem do
maquiavelismo àquela da rapacidade do comerciante e do
financista italianos: “Vemos com os olhos e tocamos com os dedos
a avareza dos italianos que nos mina e arruína, e que suga toda
nossa substância e não nos deixa nada” (Gentillet, op. cit., p. 43).
[««]

24. R. H. Tawney, Religion and the Rise of Capitalism, Londres,

1926 [ed. bras.: A religião e o surgimento do capitalismo. Trad. Janete
Meiches. São Paulo: Perspectiva, 1971].
[««]

25. Meyer destaca 395 referências a M. no teatro elisabetano. Praz

confirma e completa sua informação e assinala que machiavellian é
já empregado em sentido genérico nas Sempills Ballads, em 1568.
[««]

26. Por exemplo, M. and the Devil, de Robert Daborne, citado por
Meyer (op. cit., p. 129).
[««]

27. Praz, op. cit.

[««]

28. Ibid.
[««]

29. Ibid., p. 40: “O nome de M. e o de Satã tornaram-se a tal

ponto equivalentes que enquanto as astúcias atribuídas a M. eram
sistematicamente chamadas de diabólicas, mais tarde as astúcias do
diabo tornaram-se maquiavelianas”.
 [««]

30. Tawney, op. cit., pp. 30-1.

[««]

31. A inscrição marcada no local da fogueira diz: “Quoniam fuerit

homo uafer ac subdolus diabolicarum faber optimus, cacodaemonis
auxiliator”. Cf. Tommasini, I, p. 70, n. 1.
[««]

32. Como assinala Zuccolo no início do século XVII, a teoria da

razão de Estado é vivamente discutida em todas as classes sociais:
“Non pure dai consiglieri nelle corti e dai dottori nelle scuole, ma dai
barbieri exiando e dagli altri vili artéfici nella bottighe e nei ritrovi
loro” (Croce, op. cit., p. 77).
[««]

33. Escreve-se, por exemplo, Match-evill ou Matchivell ou então

“Mach-evill that evill none can match” (Praz, op. cit., pp. 42-3).
Confunde-se o prenome de Niccolò com o bastante conhecido
apelido do diabo Old Nick. A acusação de satanismo irá até mesmo
inspirar uma lenda: se dermos crédito a Gaspar Amico, os
camponeses de San Casciano contam que ninguém quis habitar a
casa onde M. havia escrito o Principe, sabendo que o diabo aí havia
vivido e morrido (Tommasini, op. cit., I, p. 7, n. 1).
[««]

34. “L'abominio delle dottrine e del nome del M. divenne un

attegiamento usuale e convenzionale e come di diritto.” Praz nota que
de sua parte “M. accenava a diventare una specie di comodo passe-
partout per quanto v'era d'odioso nell'arte di governo, anzi addiritura
nell'umana in genere” (Croce, op. cit., p. 11).
[««]
35. Burd, op. cit.
[««]

36. Lettere di G. B. Busini à B. Varchi, republicado sob os cuidados

de G. Milanesi, Firenze, 1861, p. 84, citado por Panella, op. cit., p.
16.
[««]

37. Primeira meditação.

[««]

38. Ibid.
[««]

39. Ibid.
[««]

40. Segunda meditação.

[««]

41. Curcio, op. cit., p. 98.

[««]

42. “Se nós quisermos falar de um segredo de M., deveríamos

dizer que este não consiste na amoralidade, nem no tecnicismo,
nem na estatolatria, nem na comunicação de métodos
revolucionários àqueles que os ignoravam, mas na adesão estrita,
fria, circunspecta à realidade, na faculdade de não se evadir dela
nem por um momento, de reprimir todo entusiasmo e toda
paixão” (ibid., p. 129).
[««]
43. “M. é o único grande político que não criou mitos. Os
homens dele necessitam, eles necessitam tanto que eles próprios
criaram mitos sobre M…” (ibid., p. 30).
[««]

44. Robert von Mohl, “Die Machiavelli Litteratur”, in Die

Geschichte und Litteratur der Staatswissenschaften, Erlangen, 1855-8.
[««]

45. Op. cit., II.

[««]

46. Joh. Frederici Christi de Nicolao Machiavello libri tres in quibus

de vita et scriptis item de secta ejus viri in universum de politica
nostrorum temporum ex instituto disseritur historiaeque civilis et rei
litterariae passim ratio habetur, prost. Lipsiae et Halle, Magdeburg,
1731; Angelo Bandini, Collectio veterum aliquot monumentorum ad
historiam praecipue litterariam veterum, Arreti, M. Bellotti, 1752. Cf.
Procacci, op. cit., pp. 301-8, 312-6 e 346-54.
[««]

47. Thuau, op. cit., pp. 54 ss.

[««]

48. Ibid., pp. 60-1.

[««]

49. Procacci, op. cit.

[««]

50. Ibid., pp. 109-22.

[««]
51. Ibid., pp. 123-72. As informações dadas por Procacci são mais
interessantes sobretudo porque a apreciação do papel dos exércitos
mercenários pelos historiadores contemporâneos os leva a concluir
que Maquiavel estava cego pelo desejo de restaurar a antiga milícia
comunal e não soube reconhecer as condições novas da guerra na
Europa do Renascimento (cf. notadamente Chabod, Del Principe di
N. M., Nuov. Riv. Stor., IX, 1925 [republicado com outros ensaios
em Scritti su M., Turim, 1964, pp. 74 ss.]). Procacci prova que,
longe de ser julgado utópico na época, o argumento de M. foi
defendido na França pelos melhores estrategistas. As Instructions
foram publicadas em 1548 e mostram o eco que encontrara a Arte
della guerra (seu modelo) em uma situação em que os malefícios
dos mercenários e os fracassos de seus exércitos haviam
engendrado uma crise grave. Em 1534, uma ordenança de
Francisco I havia criado um embrião de infantaria nacional.
Segundo a hipótese de um contemporâneo, o fracasso da
empreitada se deveu à oposição que ela encontrou da parte de
vários nobres, que acreditavam que ela os levaria rapidamente à sua
decadência e elevaria os “vilões” ao primeiro nível (Procacci, op.
cit., p. 129). O problema militar se confundia assim com um
problema político. Em 1536, quando da invasão da Provença por
Carlos V, as tropas francesas compostas de mercenários arrasaram
o território em sua retirada e provocaram numerosos levantes de
camponeses, assim como motins no Exército. O invasor, por sua
vez, se deparou com camponeses que fizeram uma verdadeira
guerrilha contra ele e deram um novo e imprevisto apoio ao
Exército francês, fornecendo-lhe, como diz nosso historiador, um
substituto da infantaria nacional que lhe faltava (ibid., p. 132). As
tropas imperiais tendo de recuar e o teatro da guerra sendo
transportado para o Piemonte, novas perturbações de extrema
gravidade eclodiram entre o Exército francês e a população, bem
como no interior do próprio Exército. Guillaume du Bellay e, mais
tarde, Coligny editaram ordenanças cujo objetivo era apaziguar a
população. Du Bellay, Coligny, La Noue são aqueles que tiveram
uma aguda consciência da necessidade de uma força nacional.
Procacci assinala que as Instructions, redigidas em tal clima, foram
publicadas novamente em 1549, 1553 e 1592, sendo traduzidas para
o espanhol, para o inglês e para o alemão. Ele também nota que
elas foram plagiadas em várias obras, notadamente por Le Roy. Ele
chama ainda a atenção para as Remonstrances de 1557, documento
redigido pelos huguenotes parisienses que solicitaram ao rei que
constituísse um corpo de cidadãos, único meio de assegurar sua
defesa. Por fim, ele sublinha a influência da Arte della guerra sobre
o Parfaict capitaine (1637), de Henri de Rohan, o defensor de La
Rochelle (ibid., pp. 166 ss.).
[««]

52. G. M. Bertini (op. cit.) destaca que seis edições de Maquiavel

no século XVI se encontram apenas na Biblioteca Nacional de
Madri. Ele nota que são inúmeras as obras que se referem explícita
ou implicitamente a seus escritos. Entre elas, o retumbante
panfleto de Pedro Ribadeneira, jesuíta biógrafo de Loyola, De
religione et vertutibus principis christiani, adversus Nicolaum
Machiavellum ceterosque hujus temporis politicos, 1597 (sobre seu
argumento, Thuau, op. cit., pp. 87-9), que será traduzido para o
francês em 1610. Devemos ao duque de Sessa a tentativa de obter
do Tribunal Supremo da Inquisição a autorização para publicar sob
um falso nome uma edição expurgada do Principe.
[««]

53. Meyer, op. cit., p. 25. Ele cita o testemunho de Harvey (1579).
[««]

54. Artaud, op. cit., II. Sobre seu comentário do processo, pp. 287
ss.
[««]
55. Robert Lenoble, Mersenne ou la naissance du mécanisme. Paris:
Vrin, 1943, p. 604.
[««]

56. Ibid., p. 180.

[««]

57. Ibid., p. 176.

[««]

58. Paolo Treves, Sul pensiero politico di Trajano Boccalini. Nuov.

Riv. Stor., XV, 5-6; Meinecke, op. cit., I, cap. III.
[««]

59. Meinecke, op. cit., I, cap. IV; Procacci, op. cit., pp. 71 ss.
[««]

60. Sobre a história da razão de Estado, cf. Meinecke, op. cit.

[««]

61. Gaspar Schopp escreve em 1618 uma apologia que permanece

inédita. Cf. Mario D'Addio, Il pensiero politico di Gaspare Scioppio e
il machiavelismo del 600. Milão: Giuffrè, 1942. Em Roma é
publicado em 1623 Gasparis Sciopii Caesarii regii consiliari Paedia
politices… Cf. Procacci, op. cit., pp. 67 ss. Hermanii Conringii
animadversiones politicae in Nicolai Machiavelli de Principe,
Helmstadt, 1661; cf. ibid., pp. 278-88.
[««]

62. Ed. Henry Desbordes, Amsterdam. Cf. Procacci, op. cit., pp.
296-8.
[««]
63. Le prince de N. M. secrétaire et citoien de Florence, traduzido e
comentado por A. N. Amelot, senhor de La Houssaye,
Amsterdam, 1683.
[««]

64. Tractatus politicus, cap. V, 7. ed. fr. La Pléiade, p. 951.

[««]

65. Chérel, op. cit., p. 121.

[««]

66. Tommasini, op. cit., I, p. 26, n. 1.

[««]

67. Felix Raab, The English Face of M. A Changing Interpretation.

1500-1700. Londres/ Toronto: Routledge/ Kegan Paul, 1964,
citado por Procacci, op. cit., pp. 210-2. Ver também o rico
comentário deste último sobre “la fortuna inglese del M.”, cap. V,
pp. 213-61.
[««]

68. Sobre as circunstâncias da publicação do Anti-Machiavel (La

Haye, 1740), cf. a introdução de R. Naves à edição Garnier do
Principe, 1949.
[««]

69. Christ, op. cit.

[««]

70. Prefácio, in Le Prince, Garnier, op. cit., p. 97.

[««]

71. Procacci, op. cit., p. 307.

 [««]

72. No artigo “maquiavelismo” diz-se que este é uma “espécie de

política detestável”, que podemos definir como “a arte de tiranizar
cujos princípios foram disseminados por Maquiavel, o Florentino,
em suas obras”. Mas no curso do comentário, M. é considerado um
“gênio profundo”, dotado de uma erudição muito variada. É
formulada a hipótese de que o argumento do Principe era o efeito
da astúcia de seu autor que queria instruir o povo. O artigo cita o
elogioso juízo de Bacon e se encerra com um ataque contra
Frederico. No artigo “política”, sabemos que “ele [M.] trilhou uma
nova via e fundou todas as profundidades da política”. No artigo
“Florença”, lemos que ele “estabeleceu máximas odiosas muito
frequentemente seguidas na prática por aqueles que o censuram na
especulação” (novo ataque contra Frederico), e que
simultaneamente foi um escritor de primeira ordem. Em
compensação, as opiniões de Holbach (Charbonnel, op. cit., p. 123)
e D'Alembert (Chérel, op. cit., p. 629) são violentamente hostis.
[««]

73. Livro III, cap. VI.

[««]

74. Reflexions de M. sur la Première Décade de Tite Live. Nouvelle

traduction précédée d'un discours par M. de Meng, Amsterdam, 1782.
O autor faz a apologia de M., que teria tentado livrar seus
contemporâneos da corrupção. Ele defende uma monarquia
constitucional e um governo que seja ao mesmo tempo fundado
“sobre o entusiasmo e a paixão” e “sobre as rendas econômicas”.
[««]

75. Ettore Levi-Malvano, Montesquieu e M., Paris: Bibliothèque de

l'Institut Français de Florence, 1912.
 [««]

76. A Collectio… de Bandini (op. cit.) defende a ideia de que a

intenção de Maquiavel, ao escrever suas obras, era servir à causa
dos republicanos e que seu verdadeiro pensamento se revela
melhor nos Discorsi. A publicação em 1760 do Discorso sopra il
riformare lo stato di Firenze, até então inédito, confirma a tese de
que o secretário florentino, no momento mesmo em que desejava
ser empregado pelos Médici, jamais perdeu de vista o objetivo de
restauração da república. A imagem do republicano se impõe nas
novas edições italianas, publicadas em Paris em 1768, em Veneza
em 1769 (esta última, localizada no lugar fictício de Cosmopoli),
depois em Londres em 1772, sob os cuidados de Baretti. Em Roma
(mas com a falsa indicação de Lausanne), sai em 1771 uma
compilação de máximas à glória de M., sob o título La mente di un
uomo di Stato, atribuída ao jurista Stefano Bartolini. Em 1772, em
seus Elogi degli uomini illustri toscani, Marco Lastri reafirma que o
Principe foi escrito “obliquamente” e que seu autor era, ao mesmo
tempo, um patriota e um republicano. Como nota Procacci (pp.
361-2), M. provoca, nessa época, um interesse que ultrapassa o
círculo restrito dos eruditos. O ensaio de Algarotti, Della scienza
militare del segretario Florentino, lança então uma nova luz sobre a
obra vinculando o projeto da Arte della guerra com os do Principe e
dos Dsicorsi: a teoria das “armas próprias” e da infantaria é de
inspiração política e está a serviço de um Estado fundado sobre o
povo. Algarotti assinala a influência que exerceu na França essa
teoria sobre La Noue e Guillaume du Bellay. A edição Cambiagi
(Florença), que consagra a reabilitação de M., o apresenta como
um “exaltatore della libertà” e faz de seu Principe uma arma forjada
contra a tirania “svelandone tutte le deformità e depingendola nei suoi
piu neri colori per ispaventare e svergognare I tiranni o per animare I
popoli a guardasene” (citado por C. F. Goffis, in W. Binni, I classic
italiani nella storia della critica, I, p. 354). Goffis observa que M.
torna-se na Itália, na segunda metade do século XVIII, a “bandiera
del laicismo e del liberalismo”.
[««]

77. Alfieri, Del Principe e delle lettere, da tipografia de Kell, 1795,

sustenta que essa obra foi escrita “molto piu per desvelare ai popoli le
ambizioni ed avvedute crudeltà dei principi che non certamente per
insegnare ai principi a praticarle…”. Ele fala de “quel divino autore” e
sustenta que cada palavra, cada pensamento dos Discorsi e das
Storie testemunham a grandeza de espírito, o amor pela liberdade e
pela justiça; que, enfim, a Itália moderna ignorou o único filósofo
político verdadeiro que ela jamais teve. Cf. Artaud, op. cit., I, p.
393. O juízo de Alfieri é mencionado como exemplar por Gramsci,
op. cit., Infra, p. 119.
[««]

78. Angelo Ridolfi, Pensiero intorno allo scopo di N. M. nel libro Il

Principe, Milão, 1810. Ver as páginas que Procacci consagra à obra,
op. cit., pp. 396-8.
[««]

79. Os versos dos Sepolcri deveriam permanecer gravados na

memória dos italianos: “quel grande/ Che temprando lo scettro a'
regnatori/ Gli allorne sfronda e ala gente svela/ Di che lacrime grondi e
di che sangue”.
[««]

80. Sobre os escritos de Foscolo, cf., além dos comentários de

Procacci (op. cit., pp. 398-401), o estudo de Filippo Meda, “Il
machiavellismo”, Rivista d'Italia, maio-ago. 1927, pp. 226-7.
[««]
81. Sobre a contribuição de Vicenzo Cuoco, ver Curcio, op. cit.,
p. 20.
[««]

82. Toussaint Guiraudet, Œuvres de Machiavel, Paris: Pichard,

ano VII, 9 v.
[««]

83. Segundo Elkan (op. cit.), a representação de M. republicano,

que funda a interpretação do Principe como sátira da tirania, está
comumente disseminada na Alemanha da segunda metade do
século XVIII. Sob a influência de Diderot, ela se torna canônica.
Entretanto, no fim do século esboça-se uma corrente que desloca o
interesse da crítica sobre os Discorsi, julgada então a obra-mestra
do florentino. Jacobi, em 1782, em uma obra consagrada a Lessing,
multiplica as citações emprestadas dessa obra e traduz
integralmente o capítulo “Que um povo é mais sábio e mais
constante do que um príncipe”. E sua contribuição se coloca ainda
sob o signo da interpretação “democrática”. Em compensação,
Herder (1795) abre uma nova perspectiva afirmando que o Principe
deixa-se compreender somente à luz de seu tempo. Este
interditava pensar a distinção entre política e moral. A questão que
se desenhava era a da razão de Estado e a criação da unidade
italiana na luta contra os “bárbaros”; interpretação que não exclui a
condenação do maquiavelismo, concebido como política limitada à
conquista e à conservação do poder. Assim, Herder julga que
Frederico II deveria ter redigido um antipríncipe, e não um Anti-
M.
[««]

84. Über die Verfassung Deutschlands (Werke, VII , Lasson ed.,

1913) foi redigido, segundo Dilthey, entre o outono de 1801 e a
primavera de 1802. Sobre sua importância nessa etapa da evolução
de Hegel, cf. Meinecke, op. cit., III, cap. I, e Elkan, op. cit. Na
origem do ensaio está a descoberta de que a Itália do
Renascimento e a Alemanha contemporânea partilhavam o mesmo
destino: “Mit Deutschland hat Italien denselben Gang des Schkisals
gemeinschaftlich gehabt, nur dass Italien, weil in ihm schon grössere
Bildung lag, sein Schksal früher der Entwicklung zuführte, der
Deutschlan vollends entgegengeht” (Elkan, op. cit., p. 434).
[««]

85. Citado por Elkan, ibid.

[««]

86. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Leçons sur la philosophie de

l'histoire. Paris: Vrin, 1946, p. 366.
[««]

87. Meinecke, op. cit.

[««]

88. Elkan, op. cit., p. 438.

[««]

89. Ibid., p. 434.

[««]

90. Ibid., p. 438.

[««]

91. Apud Meinecke, ibid.

[««]

92. Id., ibid.

[««]
93. J. G. Fichte, Ueber M. Als Schriftsteller und Stellen aus seinen
Schrfiten, Sämmtliche Werke, XI, Marcus edit., Bonn, 1835, pp.
401-53. Cf. Meinecke, op. cit., III, cap. II; Xavier Léon, Fichte et son
temps. Paris: A. Colin, 1922-7. v. II.
[««]

94. “In wiefern M.' Politik auch noch auf unsere Zeiten
Anwendung habe”. Fichte, op. cit., pp. 420 ss.
[««]

95. Ibid., p. 428.

[««]

96. Ibid., p. 420.

[««]

97. Ibid., p. 423. Esses princípios implicam que o príncipe não

pode estar preso à palavra dada nem, de maneira geral, se
submeter às normas da moral privada (ibid., pp. 424-5).
[««]

98. Ibid., pp. 425-6.

[««]

99. Ibid., p. 452.

[««]

100. Elkan, op. cit.; Villari, II, op. cit., p. 438.

[««]

101. Meinecke, op. cit., III, 4; Procacci, op. cit., pp. 406-11.
[««]
102. Maurice Joly, Dialogue aux enfers entre M. et Montesquieu,
Paris, 1948.
[««]

103. Reyam, Les Principes de M. et la politique en France, Nova York:

Editions de la Maison Française, 1943.
[««]

104. Mencionamos, notadamente, além das Maxims of state, de

W. Raleigh, e La mente di un uomo di stato, já indicados (este último
opúsculo encontrando-se precedido de uma carta fictícia de M. a
seu filho na qual se defende das acusações feitas contra ele), um
panfleto inglês, M.' Vindications of Himself and His Writings Against
the Imputation of Impiety, Atheism and Other High Crimes, Extracted
From His Letter to His Friend Xenobius, publicado no século XVII
(ficção canhestra, observa Burd, pois que a carta apócrifa é datada
de 1537); uma Confutatio accusationum Mo datarum ab ipso Mo,
apresentada em 1729 por L. Allaci (assinalada por Santonastaso); as
máximas do maquiavelismo, compostas por Morellet em 1802
(“Études sur M.”, Mélanges, IV, Paris, 1818); o N. M., bréviaire
républicain de Lemerr, em 1855 (ver infra) e até o “esboço de um
corpo de máximas maquiavélicas”, de Ch. Benoist, op. cit., II, cap.
IV.
[««]

105. “Preludio al M.”, in Gerarchia, III, 1924. Mussolini escreve

notadamente nesse ensaio, ao mesmo tempo insignificante e
empolado, que “a doutrina de M. é mais viva hoje do que há quatro
séculos”. E, no começo: “Eu poderia chamar Comentário do ano
de 1924 feito ao Principe de M. ao livro que eu gostaria de chamar
Vademecum do homem de Estado”.
[««]
106. Assinalamos Marc Duconseil, M. et Montesquieu, recherche sur
un principe d'autorité, Paris: Denoël, 1943; Yves Lévy, introdução a
Le Prince. Trad. Jacques Gohory. Paris: Ed. de Cluny, 1938; James
Burnham, Les Machiavéliens, Paris: Éditions Calmann-Lévy, 1949;
Octavio de Faria, M. e o Brasil, Rio de Janeiro: Schmidt, 1931, que
clama, abraçando a causa do fascismo: “Diante de nossa desordem
brasileira, ninguém é mais útil do que M.” (p. 88); Leonhardt von
Muralt (ver infra).
[««]

107. Giuseppe Ferrari, Machiavel juge des révolutions de notre

temps. Paris: Joubert, 1849, p. 104.
[««]

108. Ibid., p. 111.

[««]

109. P. Christian, Œuvres politiques de M. recueillies et précédées

d'un essai sur l'esprit révolutionnaire, Paris: Lavigne, 1842; M.
Mazères, De M. et de l'influence de sa doctrine sur les opinions, les
mœurs et la politique pendant la Révolution, Paris: Pillet, 1816.
[««]

110. Derôme, op. cit.; Pierre-Joseph Proudhon, Essais d'une

philosophie politique. De la Justice dans la Révolution et dans l'Église,
Bruxelas, 1860.
[««]

111. De Meng, in Reflexions de M. sur la Première Décade de Tite

Live, op. cit.
[««]
112. Sobre Guiraudet, cf. Derôme, op. cit., pp. 129 e 351;
Procacci, op. cit., pp. 393-4.
[««]

113. Guiraudet, op. cit.

[««]

114. Ibid.
[««]

115. Aimée Guillon de Montléon, Machiavel commenté par Non

Buonaparte, manuscrit trouvé dans le carrosse de Buonaparte, après la
bataille de Mont-Saint-Jean, le 18 juin 1815. Paris: H. Nicolle, À la
Librairie Stéréotype, 1816.
[««]

116. Mazères, op. cit.

[««]

117. Joly, op. cit.

[««]

118. Ibid., p. 8.
[««]

119. Ibid., p. 9.
[««]

120. Ibid., pp. 33-4.

[««]

121. Ibid., p. 37.

[««]
122. Ibid., pp. 75-6.
[««]

123. Julien Lemer, N. M., Bréviaire républicain. Paris: Alphonse

Lemerre, 1885.
[««]

124. Louis de Villefosse, M. et nous, Paris: Bernard Grasset, 1937.

[««]

125. Armand Pierhal, L'Antimachiavel, Paris: Robert Laffont, 1951.

[««]

126. Henri Berr, M. et l'Allemagne, Paris: A. Michel, 1939.

[««]

127. Ibid., p. 25.

[««]

128. Apud H. Berr, ibid., p. 19.

[««]

129. Duconseil, op. cit., p. 211.

[««]

130. Ibid., p. 221.

[««]

131. Ibid., p. 277.

[««]

132. Reyan, op. cit.

[««]
133. Curcio, op. cit., p. 97.
[««]

134. Derôme, op. cit., p. 501.

[««]

135. Villari, op. cit., II, p. 473, n. 1.

[««]

136. H. Hauvette, Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, 6

abr. 1934.
[««]

137. Allan H. Gilbert, M.'s Prince and its Forerunners, Durham:

Duke University Press, 1938.
[««]

138. Lévy, op. cit., p. XLVI.

[««]

139. Hauvette, op. cit.; Lord Macaulay, Critical and Historical

Essays, Leipzig: Bernhard Tauchnitz, 1850 (“the whole man seems to
be an enigma”); Croce, “Una questione che forse non si chiuderà
mai: la questione di M”, Quaderni della Critica, 14 jul. 1949;
Renaudet, ver infra, p. 118; Tommasini, op. cit., I, p. 57; Villari, op.
cit., II, p. 134; Cassirer, ver infra; Curcio, op. cit., p. 108. De seu
lado, Burd nota que o problema da interpretação se colocou para a
posteridade como o da quadratura do círculo.
[««]

140. Georges Mounin, Machiavel, Paris: Club Français du Livre,

1958.
 [««]

141. Ibid., p. 151.

[««]

142. Ibid., pp. 151-2.

[««]

143. Ibid., p. 155.

[««]

144. Ibid., p. 159.

[««]

145. Ibid.
[««]

146. Ibid., p. 160.

[««]

147. Ibid.
[««]

148. Ibid., p. 161.

[««]

149. Citado por Burd, op. cit., pp. 35-6. Ver também Meyer, op.
cit., p. 4, n. 3.
[««]

150. O tema corre da obra de Gaspar Schopp à de Ranke. Nós o

encontramos em Artaud (“O livro de M. É em política, para os
tempos difíceis e para a doença dos Estados, o que os mais
rigorosos preceitos da medicina são para os grandes males da
economia animal nos indivíduos”, op. cit., II, p. 456); em Derôme
(“É uma medicina política à qual recorremos em tempos de
epidemia”, op. cit., p. 347); em Lord Morley (“His business is that of
the clinical lectures, explaining the nature of the malady, the proper
treatment and the chances of recovery”, Romane Lectures, 1897); até
em Pierre Mesnard (“uma espécie de método patológico”, L'Essor
de la philosophie politique au XVIe siècle. Paris: Boivin, 1952, p. 35).
[««]

151. Artaud, op. cit., II, p. 441.

[««]

152. Mounin, op. cit., p. 192.

[««]

153. Sobre a visão de Gentillet como porta-voz dos elementos

conservadores da nobreza, cf. Procacci, op. cit., pp. 121-2.
[««]

154. Procacci, op. cit., pp. 169-70.

[««]

155. Mounin, op. cit., p. 157.

[««]

156. Boccalini, op. cit. Vale a pena resumir o conto, pois há razão
para crer que ele transpõe os termos de uma discussão real.
Maquiavel se vê convocado diante do tribunal de Apolo e
convidado a se desculpar. Ora, ele declara de início, sua intenção
não é renegar seus escritos. Ele os condena voluntariamente pelo
tanto que são repletos de exemplos ímpios e cruéis. Mas, ele
acrescenta, cabe saber se a doutrina que ele expõe é de sua
invenção ou se ele apenas descreve a conduta de príncipes de
quem ele poderia dar os nomes. Nessa hipótese, seria injusto
considerar santos aqueles que praticaram uma política “colérica e
desesperada” e tratar como velhaco e ateu aquele que se limita a
relatar os fatos. Este argumento abala os juízes, que estão a ponto
de absolvê-lo, quando o procurador faz uma revelação: ele o
surpreendeu, uma noite no campo, atarefado entre um rebanho de
carneiros; ele tentava implantar, nessas bestas inofensivas, dentes
de cão; se ele tivesse conseguido, o pastor não mais poderia fazer-
se obedecer com um bastão e um apito… As três teses são, então,
esboçadas no conto: a tese do maquiavelismo, a do realismo
científico e a da subversão. E cada uma se apresenta como a
refutação da outra, enquanto a incerteza permanece. Salientemos
que Boccalini, de outra parte, falou severamente de M. (cf. Treves,
op. cit.), mas não é certo que sua indignação fosse sincera (cf.
também Gramsci, op. cit., p. 116).
[««]

157. Mounin, op. cit., p. 177.

[««]

158. Marx expressa seu entusiasmo com a leitura da Storia

fiorentina em uma carta a Engels (n. 396), em Correspondance, V
(Paris: Alfred Costes, 1932). Sabemos, por outro lado, que ele
copiou inúmeros extratos dos Discorsi em 1843 (ver a Introdução
de M. Rubel à Économie II, Pléiade). Quanto a Engels, ele fala de M.
como o “primeiro escritor militar dos tempos modernos digno de
ser citado” (La Dialectique de la nature, Paris: Éd. Sociales, 1968, p.
30).
[««]

159. Comissariado do Povo e da Justiça da URSS, o Processo do

Centro terrorista trotskista-zinovievista… Relatório do debate 19-
24 de agosto de 1936. Publicado pelo Comissariado do Povo…,
1936, pp. 139-41.
[««]

160. Ibid.
[««]

161. Mounin, op. cit., p. 188.

[««]

162. Ibid., p. 186.

[««]

163. Ibid.
[««]

164. Jean-Félix Nourrisson, Machiavel. Paris: Didier, 1875.

[««]

165. “Entretanto, é em uma época determinada que essa

hipocrisia em matéria de governo foi reduzida em teoria: é em um
certo meio que ela obteve favor mais particularmente; é um
pensador de gênio que após ter erigido as máximas corruptoras em
sistema terminou por lhes impor seu nome. Deste modo, o
maquiavelismo tem sua história, tem seus textos, tem seu autor”
(ibid., Prefácio, I-II). Cf. igualmente p. 162, onde M. é designado
como um “grande homem”; e p. 164, onde o autor fala de suas
“meditações de gênio”.
[««]

166. Ibid., p. 11.

[««]
167. Ibid., p. 12.
[««]

168. Ibid., p. 148.

[««]

169. “Em uns e em outros [escritos], é em suma a mesma

inflexão, o mesmo espírito; é, em definitivo, a mesma mistura de
máximas de liberdade e de princípios de tirania…” E na p. 138:
“Continua indubitável que essas duas obras não oferecem em seu
contexto nenhuma contradição e que se é possível que nos
espantemos, em alguns casos, que doutrinas de escravidão colidam
violentamente com doutrinas de liberdade, esses disparates apenas
refletem a dificuldade mesma do autor que não pode se impedir de
proclamar a soberania do direito no mesmo instante em que se
prosterna diante da força” (ibid., p. 137).
[««]

170. Ibid., p. 139.

[««]

171. Maquiavel, Toutes le lettres…, op. cit., II, p. 326.

[««]

172. Id., Proêmio do livro II.

[««]

173. “Às teorias preconcebidas, às utopias enganadoras, às

quimeras, Maquiavel, e aí está sua honra imortal, teve o mérito
singular de preferir e de opor as substanciais lições da experiência”
(Nourrisson, op. cit., p. 293).
[««]
174. Ibid., p. 138.
[««]

175. Ibid., pp. 142-4.

[««]

176. Ibid., p. 138.

[««]

177. Ibid., p. 144.

[««]

178. Ibid., p. 236.

[««]

179. Ibid., p. 175.

[««]

180. Ibid., p. 293.

[««]

181. Ibid., p. 280.

[««]

182. F. De Sanctis, Storia della litteratura italiana [1870], sob os

cuidados de B. Croce, II, Bari: Laterza, 1929, pp. 57-112.
[««]

183. Ibid., p. 62.

[««]

184. Ibid., p. 64.

[««]
185. Ibid.
[««]

186. Ibid., pp. 67-8.

[««]

187. Ibid., p. 63.

[««]

188. Ibid., p. 66.

[««]

189. “O homem, tal como o concebe Maquiavel, não tem o rosto

imóvel e contemplativo que tem para a Idade Média, nem o rosto
tranquilo e idílico que tem para o Renascimento. Ele tem o rosto
moderno de um homem que age e trabalha em direção a um
objetivo” (ibid.).
[««]

190. Ibid., p. 67.

[««]

191. Ibid.
[««]

192. Ibid., p. 68.

[««]

193. Ibid.
[««]

194. Ibid., p. 74.

[««]
195. Ibid., p. 70.
[««]

196. Ibid., p. 71. De Sanctis chega a fazer de Maquiavel um

precursor dos filósofos modernos da razão histórica. Ele escreve na
mesma passagem: “As nações mudam. Mas o espírito humano não
morre jamais. Eternamente jovem, ele passa de uma nação a outra
e continua segundo leis orgânicas a história do gênero humano.
Não há, então, somente a história de tal ou tal nação, mas a história
do mundo, ainda que ela seja fatal ou lógica, determinada pelas leis
orgânicas do espírito. A história do gênero humano é apenas a
história do espírito ou do pensamento. Aqui nasce o que foi em
seguida chamado de filosofia da história”.
[««]

197. Ibid., p. 83.

[««]

198. Ibid., p. 80.

[««]

199. Ibid., p. 82.

[««]

200. Ibid.
[««]

201. Ibid.
[««]

202. Ibid., p. 83.

[««]
203. Ibid., p. 103.
[««]

204. Ibid.
[««]

205. Agustin Renaudet, Machiavel. Études d'histoire des doctrines

politiques. Paris: Gallimard, 1942. Nossas citações são extraídas da
edição revista e aumentada de 1956.
[««]

206. Ibid., p. 10.

[««]

207. Ibid., p. 52.

[««]

208. Ibid., pp. 22-6.

[««]

209. Ibid., pp. 31 ss.

[««]

210. Ibid., p. 54.

[««]

211. Ibid., pp. 56-60. O argumento resulta na conclusão: “Assim a

potência de César Bórgia era apenas ilusão”.
[««]

212. Ibid., p. 57.

[««]
213. Ibid., pp. 69 ss.
[««]

214. Ibid., p. 71.

[««]

215. Ibid., p. 89.

[««]

216. Ibid., pp. 90-1.

[««]

217. Ibid., p. 94.

[««]

218. Ibid., p. 98.

[««]

219. Ibid., p. 102.

[««]

220. Ibid., pp. 104-5 e 114.

[««]

221. Ibid., pp. 104-5.

[««]

222. Ibid., p. 114.

[««]

223. Ibid., p. 137.

[««]
224. Ibid., p. 141.
[««]

225. Ibid., p. 217.

[««]

226. Renaudet diz, ao mesmo tempo: “Ele quer apenas definir as

regras mais cômodas e mais certas de uma arte da política. Nada de
menos especulativo. Machiavel não considera os bens dos homens
nem seus direitos, mas os meios mais seguros para lhes impor uma
ordem e uma autoridade. Essa pesquisa essencialmente técnica
não resulta somente em uma filosofia do sucesso político, atenta a
definir as causas psicológicas, morais, sociais, que o determinam.
Por mais indiferente que M. seja ao ideal cristão dos humanistas,
ele não pode evitar o problema moral […]. Porque ele estima o
sucesso apenas na medida em que o Estado daí tira vantagem para
sua manutenção, seu reforço e sua defesa: e, desse modo, a arte
política se deixa guiar por uma ética cujo papel indispensável é
cultivar as virtudes necessárias para a conservação do Estado, e
que já a cidade antiga exigia dos cidadãos…” (ibid., p. 123). E: “M.
não é um puro técnico da política. Ele se eleva a uma visão geral da
evolução humana” (ibid., p. 125). E também: “Problema de arte
política. É que M. permanece antes de tudo, como os homens de
Estado florentinos, um técnico da política” (ibid., p. 135). E ainda:
“M. se empenhou em resolver um problema de álgebra aplicada à
técnica governamental. Mas ele não se pergunta qual abrigo o
edifício que ele constrói com essa arte infalível pode assegurar aos
homens e a seu trabalho” (ibid., p. 142).
[««]

227. Ibid., segunda parte, caps. I e II, pp. 174 ss.

[««]
228. Ibid., p. 215.
[««]

229. Ibid., p. 118. E também pp. 216-7: “Malgrado essas reservas e

a estreiteza de documentação, o Príncipe permanece antes de tudo
uma obra de ciência […], o método permanece estritamente
objetivo. Ele descreve o nascimento e o crescimento de um Estado
principesco como um físico ou um biólogo expõe um conjunto de
fatos regidos pelas leis da natureza […]. Obra de ciência pura;
esforço para depreender de fatos bem conhecidos e
compreendidos leis indefinidamente estáveis”. E ainda, p. 218:
“Devemos, então, buscar no livro do Principe somente o estudo
objetivo e científico daquilo que podemos chamar a hipótese
principesca e o caso principesco, e que completa o estudo objetivo
e científico, desenvolvido ao longo dos Discorsi […], da hipótese
republicana e do caso republicano”.
[««]

230. Ibid., p. 301. “Sua obra de escritor conta mais do que sua
ação; mais do que sua política e seus julgamentos políticos, a ideia
que ele teve da política. Essa ideia é a de um realista que sabe,
como realista, o preço e a ação da poesia.” Declaração estranha, de
resto, pois que M. parecia antes vítima das quimeras.
[««]

231. Ibid., pp. 124-5 e 293.

[««]

232. Ernst Cassirer, The Myth of the State. New Haven: Yale
University Press, 1946 [ed. bras.: O mito do Estado. Trad. Álvaro
Cabral. São Paulo: Códex, 2003].
[««]
233. Cassirer escreve notadamente: “Estamos sujeitos a um erro
que poderíamos chamar de the historian's fallacy. Atribuímos nossas
próprias concepções da história e do método histórico a um autor
para quem essas concepções eram inteiramente desconhecidas e
seriam dificilmente inteligíveis” (ibid., p. 124). Ele observa ainda:
“Por mais paradoxal que possa parecer, devemos dizer que nesse
caso nosso sentido moderno da história nos cegou e nos impediu
de perceber a verdade histórica manifesta” (ibid.). Assinalemos,
além do mais, que a crítica do psicologismo vai de par com a do
historicismo: “Em lugar de analisar os pensamentos de M. e de lhe
fazer a crítica, a maior parte de nossos comentadores modernos
apenas interroga seus motivos” (grifo do original).
[««]

234. Ibid., p. 156.

[««]

235. Ibid., p. 128.

[««]

236. Ibid., p. 136. A comparação é desenvolvida nas pp. 129-33 e

retomada nas pp. 156-7.
[««]

237. Ibid., p. 133.

[««]

238. Ibid. “Ele não está somente interessado mas cativado e

fascinado. Nós sentimos essa potente e estranha fascinação em
tudo o que ele diz sobre César Bórgia […]. Tudo isso não pode ser
explicado por uma simpatia pessoal por C.B. […] Isso é inteligível
apenas se nos lembrarmos que o objeto da admiração de M. não
era o homem enquanto tal, mas a estrutura do novo Estado que
havia sido criada por ele” (grifo do original, tradução nossa).
[««]

239. Ibid., p. 137.

[««]

240. Ibid., p. 133.

[««]

241. Ibid., p. 135.

[««]

242. Ibid., p. 140.

[««]

243. Ibid., p. 142.

[««]

244. Ibid., p. 146.

[««]

245. Ibid., p. 147.

[««]

246. Ibid., p. 144.

[««]

247. Ibid., p. 117.

[««]

248. Ibid., p. 153.

[««]
249. Il principe, cap. XII, citado por Cassirer, p. 149.
[««]

250. Il principe, cap. XVIII, citado e comentado por Cassirer, p.

150.
[««]

251. Ibid., p. 155.

[««]

252. Ibid., p. 140.

[««]

253. Cassirer não se contenta, com efeito, em afirmar que M. se

desinteressa da questão do justo exercício do poder: sua tese é que
ele não teve outra intenção além de buscar as regras de uma
prática, daí a longa metáfora do jogador de xadrez (ibid., p. 143) —
cuja conclusão é que M. se esquecera de que a política se joga com
homens reais e não com peões — e a metáfora médica (p. 153) —
destinada a demonstrar que somente importa a verdade da
descrição e não as coisas das quais se fala (we only concerned with the
truth of the description, not with the things spoken of).
[««]

254. Esse argumento (e alguns outros, notadamente a proposição

de que Maquiavel é o primeiro pensador a fazer do crime e da
mentira uma matéria de ensinamento) faz entrever tudo o que a
interpretação de Leo Strauss deve à de Cassirer (ver infra).
[««]

255. Ibid., p. 157.

[««]
256. Ibid., p. 162.
[««]

257. Recordemos a metáfora do jogo de xadrez.

[««]

258. Gerhard Ritter, Die Dämonie der Macht. Betrachtungen über

Geschichte und Wesen des Machtproblems im politischen Denken der
Neuzeit, Stuttgart: Hannamann, 1947 (1ª ed. Machtstaat und Utopie,
Munique, 1940).
[««]

259. O ensaio de Ritter ocupa o segundo capítulo de uma obra

que trata do problema da potência no pensamento político
moderno. O primeiro é consagrado à herança do pensamento
clássico e medieval; o terceiro a Thomas More; o quarto
(“Geschichtliche Auswrkung des Gegensatzes”) analisa os efeitos
da contradição figurada pelo princípio de potência e pelo princípio
de utopia, tais como eles se revelam na teoria e na prática até a
Segunda Guerra Mundial.
[««]

260. Ibid., pp. 38-40.

[««]

261. Ibid., p. 41.

[««]

262. Ibid., “Im politischen Daseinkampf muss man immer ein rechter
Freund oder ein rechter Feind sein, aber nicht neutral bleiben; denn
Neuttralität ein Zeichen von Schwäche”.
[««]
263. Ibid., p. 42.
[««]

264. Ibid., p. 64.

[««]

265. Ibid., p. 38.

[««]

266. Ibid., p. 48.

[««]

267. Ibid., pp. 55 e 57.

[««]

268. É significativo que, ao fazer a crítica de Maquiavel,

sustentando que ele não pôde ultrapassar os limites de uma teoria
da ação, o intérprete abandone o terreno da essência para se situar
naquele da história empírica. Após alguns outros, na primeira
fileira dos quais está Ranke, ele evoca a corrupção da sociedade
italiana do Renascimento para mostrar os obstáculos que ela criava
ao pensamento de um patriota que não se resignava à inelutável
decadência de seu tempo (ibid., p. 50).
[««]

269. Ibid., p. 63.

[««]

270. Leonhard von Muralt, Machiavellis Staatsgedanke. Basel: B.

Schwabe, 1945.
[««]

271. Ibid., p. 209.

 [««]

272. Ibid., p. 200.

[««]

273. Ibid., p. 78.

[««]

274. Ibid., p. 81.

[««]

275. A obra é construída em torno dessa oposição. Após suas

considerações preliminares sobre Maquiavel e seu tempo e sobre a
questão que estaria no centro das interpretações, o autor condensa
em dois capítulos consecutivos o ensinamento que dependeria de
uma concepção da necessidade (cap. III: “Machiavellis Einsicht in
die politische Notwendigkeit”) e o ensinamento que dependeria
de uma concepção moral da política (cap. IV: “Das Ethos
Machiavellis”). Em seguida, ele se empenha em mostrar como
essas duas concepções se articulam na teoria (cap. V: “Die
Begrundung und der Zweck des Staates”). Enfim, depois de ter
examinado a alternativa — principado ou república —, ele
consagra sua última parte a definir o Estado de direito — o Rechte
Staat —, suas tarefas e os valores a que ele serve.
[««]

276. Ibid., pp. 54 e 94.

[««]

277. Ibid., pp. 47 ss.

[««]

278. Ibid., p. 52.

 [««]

279. Ibid., p. 83.

[««]

280. Ibid., p. 72.

[««]

281. Ibid., pp. 78 ss.

[««]

282. Ibid., p. 101.

[««]

283. Ibid., p. 115.

[««]

284. Ibid., p. 198.

[««]

285. Ibid., pp. 105-6.

[««]

286. Ibid., p. 165: “A igualdade, o elemento democrático parece

um fundamento essencial, se não o fundamento essencial do
Estado livre”.
[««]

287. Ibid., pp. 178 ss.

[««]

288. Ibid., pp. 184 ss.

[««]
289. A. Gramsci, Note sul Machiavelli, sulla politica e sullo stato
moderno. Turim: Einaudi, 1949. [ed. bras.: Cadernos do cárcere, v. 3:
Maquiavel, notas sobre o Estado e a política. Trad. Luiz Sérgio
Henriques, Marco Aurélio Nogueira, Carlos Nelson Coutinho. Rio
de Janeiro: Civilização Brasileira, 2002]. O volume de mais de 350
páginas abrange estudos, comentários e mesmo simples notas
críticas consagrados a temas de política extremamente variados, e
na maioria das vezes atuais. A parte das considerações relativas a
M. é bem limitada. Sua originalidade nos incitou a dar a elas uma
extensão que se pode considerar exagerada. Efetivamente cedemos
à tentação de reunir e desenvolver argumentos que nos parecem
capazes de esclarecer a intenção do autor, embora por vezes não se
trate de mais do que esboços. Cabe deixar claro, além disso, que
seria absurdo recriminar Gramsci — que, como se sabe, escrevia
na prisão, em pleno regime fascista — por não ter apoiado sua
interpretação sobre um estudo minucioso dos textos de Maquiavel.
Mas, em que pesem essas considerações, resta que a função
atribuída ao último capítulo do Principe, de um lado, e a exclusão
dos Discorsi, julgados a serviço de um empreendimento de
restauração, de outro, sugerem uma avaliação muito particular da
obra.
[««]

290. Sobre a implicação de M. na história de seu tempo e a tarefa

política que ele formula, cf. ibid., pp. 7 e 14.
[««]

291. “Podemos […] supor que Maquiavel tivesse em vista ‘quem

não sabe', que ele pretendia fazer a educação política de ‘quem não
sabe', educação política não negativa, para o uso daqueles que
odeiam os tiranos, como parece compreender Foscolo, mas
positiva, para uso daquele que deve reconhecer os meios
determinados necessários, mesmo se eles são propriedade dos
tiranos, porque ele quer atingir determinados fins. […] Quem
então não sabe? A classe revolucionária da época, o ‘povo', e a
‘nação italiana', a democracia citadina do seio da qual saem
Savonarola e Soderini, e não Castruccio e o Valentino. Podemos
admitir que M. quer convencer essas forças da necessidade de se
ter um chefe que saiba o que quer e como obter o que quer, e de
acolhê-lo com entusiasmo mesmo se essas ações puderem ser ou
parecer em oposição com a ideologia do tempo difundida, a
religião” (ibid., p. 10).
[««]

292. Ibid., p. 10.

[««]

293. Ibid. “Aquele que nasceu na tradição dos homens de

governo, pela educação inteira que assimila no meio familiar, no
qual predominam os interesses dinásticos ou patrimoniais, adquire
quase automaticamente os caracteres da política realista.”
[««]

294. Ibid., pp. 4 e 115.

[««]

295. Ibid., p. 117.

[««]

296. Ibid., pp. 6, 7 e 119.

[««]

297. Ibid., p. 8.
[««]
298. Gramsci não estabelece explicitamente o paralelo. Ele o
sugere pela reaproximação estabelecida entre a teoria de M. e a
filosofia da práxis, e pela designação do Principe como manifesto
político (ibid., pp. 9 e 119).
[««]

299. Parece legítimo aproximar esses dois fragmentos, de resto

vizinhos: “Para M., ‘fazer a educação do povo' não pode ter outro
sentido que lhe dar a consciência e a convicção de que uma única
política pode existir, aquela que é realista, para atingir o fim
desejado, e que consequentemente é preciso se reunir na
obediência em torno desse príncipe que emprega tais métodos
para atingir esse fim; porque somente aquele que quer o fim quer
os meios adequados. A posição de M., nesse sentido, deveria ser
aproximada daquela dos teóricos e dos políticos da filosofia da
práxis, que buscaram eles próprios construir e expandir um
‘realismo popular' de massa e tiveram de lutar contra uma espécie
de ‘jesuitismo' adaptada a tempos diferentes” (ibid., p. 117). E: “Ele
(M.) queria […] ensinar a coerência na arte do governo e a
coerência a serviço de certo fim: a criação de um Estado unitário
italiano. Assim, o Principe não é um livro de ciência, no sentido
acadêmico do termo, mas de ‘paixão política imediata', é um
‘manifesto' de partido que se funda sobre uma concepção
‘científica' da arte política” (ibid., p. 119). Vale a pena notar que,
algumas linhas mais adiante, Gramsci fala da paixão de M. como
aquela do jacobino. É indubitável o esboço de uma identificação
entre a política maquiaveliana, o jacobinismo e o comunismo.
[««]

300. Após ter observado que no último capítulo M. se confunde

com o povo e que o exórdio dá o sentido de toda a obra, Gramsci
esclarece: “Parece que todo o trabalho ‘lógico' é apenas uma
autorreflexão do povo, um raciocínio interior que se efetua na
consciência popular e que tem sua conclusão em um grito
apaixonado, imediato” (ibid., p. 4).
[««]

301. Leo Strauss, Thoughts on Machiavelli. Glencoe: The Free

Press, III, 1958 [ed. bras.: Reflexões sobre Maquiavel. Trad. Élcio
Verçosa Filho. São Paulo: É Realizações, 2015].
[««]

302. Ibid., p. 9.
[««]

303. Ibid., p. 14.

[««]

304. Ibid.
[««]

305. Ibid., p. 9.
[««]

306. Ibid., p. 10.

[««]

307. Ibid., p. 13.

[««]

308. Ibid., pp. 34-5.

[««]

309. Ibid., p. 10.

[««]
310. Ibid., p. 12.
[««]

311. Ibid.
[««]

312. Ibid., p. 13.

[««]

313. Ibid., p. 14.

[««]

314. Ibid.
[««]

315. Ibid., pp. 14 e 144.

[««]

316. Ibid., p. 292.

[««]

317. Ibid., p. 29.

[««]

318. Ibid. pp. 29 ss.

[««]

319. Ibid., p. 32.

[««]

320. Ibid.
[««]
321. Ibid.
[««]

322. Ibid., p. 33.

[««]

323. Ibid.
[««]

324. Ibid., p. 13.

[««]

325. Ibid., p. 33.

[««]

326. Ibid., p. 231.

[««]

327. Ibid., p. 36.

[««]

328. Ibid., p. 37.

[««]

329. Ibid., p. 43.

[««]

330. Ibid., p. 47.

[««]

331. Ibid., pp. 48-9.

[««]
332. Ibid., p. 35.
[««]

333. Ibid., pp. 20 ss.

[««]

334. Ibid., p. 79.

[««]

335. Ibid., p. 132.

[««]

336. Ibid., pp. 92-3.

[««]

337. Ibid., p. 133.

[««]

338. Ibid., p. 232.

[««]

339. Ibid., pp. 233-4.

[««]

340. Ibid., p. 236.

[««]

341. Ibid., pp. 237-8.

[««]

342. Ibid., pp. 239-41.

[««]
343. Ibid., pp. 244-5.
[««]

344. Ibid., p. 250.

[««]

345. Ibid., p. 253.

[««]

346. Ibid., p. 252.

[««]

347. Ibid., p. 271.

[««]

348. Ibid.
[««]

349. Ibid., p. 289.

[««]

350. Ibid., p. 290.

[««]

351. Ibid., p. 30.

[««]

352. Ibid., p. 294.

[««]

353. Ibid., pp. 173 e 298.

[««]
354. Ibid., p. 295: “M. não trouxe à luz um único fenômeno
político de importância fundamental que não fosse plenamente
conhecido pelos clássicos”.
[««]

355. Ibid., pp. 298-9.

[««]

356. Ibid.
[««]

357. Ibid.
[««]

358. Lemos Il Principe (O príncipe) e os Discorsi sopra la Prima

Deca di Tito Livio (Discursos sobre a primeira década de Tito Lívio) a
partir do texto estabelecido por Francesco Flora e Carlo Cordiè:
Tutte le opere di Niccolò Machiavelli, Mondadori edit. (s. 1), 1949.
A tradução dos trechos citados é em parte extraída de E. Barincou
— ele próprio bastante fiel àquela de Gohory (1571) para o Principe
— e em parte, a maior, é nossa. Com efeito, é preciso, em muitos
casos, sobretudo na leitura dos Discorsi, tentar restabelecer em
francês as palavras exatas, não raro desnaturadas por uma
preocupação de elegância ou pelo temor de repetir termos. Como
estivemos empenhados em seguir o mais de perto possível o
discurso de Maquiavel e em assinalar sempre, no correr de nosso
comentário, o capítulo em questão, achamos por bem poupar o
leitor de notas de referência.
[««]

359. Toutes les lettres de Machiavel. Prefácio e notas de Edmond

Barincou, prefácio de Jean Giono, 2 v., Gallimard: Paris, 1955, pp.
368-70.
 [««]

360. Federico Chabod, “Sulla composizione de Il Principe di N.

M.”, in Archivum romanicum XI, 1927 (republicado em Scritti su M.,
Turim: Einaudi, 1964).
[««]

361. Roberto Ridolfi, Vita de N. M., Roma: Angelo Belardetti,

1954.
[««]

362. Toutes les lettres…, op. cit., I, p. 498.

[««]

363. Ibid., I, p. 167.

[««]

364. Ibid., I, p. 331 (Da maneira de tratar as populações rebeladas do

Vale de Chiana, p. 503).
[««]

365. Ibid., II, pp. 252 ss. (Quadro das coisas da França, 1510).
[««]

366. Ibid., II, pp. 134-41 (Relatório sobre as coisas da Alemanha,

1508).
[««]

367. A maior parte dessas ideias está condensada num documento

de 1503: Palavras para pronunciar diante da Balia sobre a necessidade
de se procurar dinheiro. Ibid., I, p. 310.
[««]
368. Trata-se da primeira frase do capítulo: “Io lascerò indietro el
ragionare delle republiche, perchè altra volta ne ragionai a lungo”.
[««]

369. Hans Baron, “The Principe and the Puzzle of the Date of the
Discorsi”. Bibliothèque d'Humanisme et Renaissance, Gênova, XVIII,
1956, pp. 405-28.
[««]

370. Trata-se dos testemunhos de Felipe de Nerli, autor dos

Commentari dei fatti civili occorsi dentro la città di Firenze dall' anno
1215 al 1537 (II, Trieste, 1859, p. 12), e de Jacopo Nardi, autor das
Istorie della città di Firenze, 1494-1522 (II, Firenze, 1838-41, p. 77),
citados por H. Baron, op. cit., p. 420, n. 1.
[««]

371. Sobre os tratados consagrados ao governo do príncipe, ver

Allan H. Gilbert, M's Prince and its Forerunners. Durham: Duke
University Press, 1938.
[««]

372. Capítulo 3.
[««]

373. Capítulo 15: “Ma sendo l'intento mio scrivere cosa utile a chi la
intende, mi è parso piu conveniente andare dietro alla verità effettuale
della cosa che alla immaginazione di essa”.
[««]

374. A data de publicação é indicada por L. J. Walker, The

Discourses of N. M., op. cit., II (apêndice, fontes), p. 305. Nós nos
referimos à edição Aegidii columnae romani de regimine principum,
Roma, 1607.
[««]

375. Girolamo Savonarola, Il trattato circa il reggimento e governo

della Città di Firenze (1498), in Mario Ferrara, Savonarola. Florença:
Leo S. Olschki, 1952, p. 189.
[««]

376. Alexandre Koyré, Études galiléennes i: À l'Aube de la science

classique. Actualités Scientifiques et Industrielles. Paris: Hermann
Cie, 1939, p. 17.
[««]

377. Ver Mario Ferrara, op. cit. A denúncia dos tiepidi se encontra
na pregação sobre o salmo Quam Bonus, na pregação Sopra Giobbe
(p. 274) e na oitava pregação Sopra Aggeo, pronunciada um mês
após a queda de Piero. Nesta última, Savonarola acentua a
necessidade de criar as ordini nuovi. O apelo à prece como o meio
mais eficaz para salvar a cidade do perigo se encontra
especialmente no Il trattato circa il reggimento… (ibid., pp. 208-10).
[««]

378. Lembremos que é instrutivo reconhecer os traços deste

autor na figura bem próxima de Savonarola. O argumento do cap.
15 ao 18 se esclarece singularmente em vista do Trattato circa il
reggimento…, op. cit.
[««]

379. Ver o comentário de A. Burd, à margem do capítulo 18 —

Cícero: De officiis, I, II, 34 e I, 13, 41.
[««]
380. Egidio Colonna, op. cit., I, 2, 7. A discussão sobre a
necessidade de ser ao mesmo tempo amado e temido ocupa outro
lugar importante no Tratado. Cf. II, 2, 36: “Quomodo reges et
principes debeant se habere cut amentur a populo et quomodo ut
timeantur; et quod licet utrumque sit necessarium, amari tamen plus
debent appeter quam temeri”. O autor enumera as qualidades que
fazem que os príncipes sejam amados e situa no primeiro plano as
que os fazem benefici et liberales. Sobre a necessidade do temor, se
contenta em repetir que nem todos os homens são perfeitos e que
convém que o príncipe, a serviço da justiça, os afaste do mal pela
ameaça do castigo.
[««]

381. Os grifos são nossos [de Claude Lefort].

[««]

382. Il trattato circa il reggimento…, op. cit.

[««]

383. Discursos II, 28:4.

[««]

384. Maquiavel para Alfonsina Orsini de Médici. Toutes les letres,

op. cit., p. 316.
[««]

385. Ibid.
[««]

386. Ibid. (N. M., Lettere. Feltrinelli, Milão, 1961, pp. 225-6.)
[««]
387. Maquiavel a Pier Soderini, em Raguse. Ibid., II, p. 326.
[««]

388. Maurice Blanchot, L´Entretien infini. Paris: Gallimard, 1969.

[««]

389. Maquiavel, N. M. à Francesco Vettori, Toutes les lettres de

Machiavel, op. cit., II, p. 370.
[««]

390. E. Barincou, ibid.

[««]

391. Baseamo-nos notadamente em três obras antigas: F. T.

Perrens, Histoire de Florence depuis la domination des Médicis jusq' à
la chute de la République (3 v., Paris: Maison Quantin, 1889-90);
Georges Renard, Histoire du travail à Florence (2 v., Paris: Éditions
d'Art et de Littérature, 1914); Antonio Anzilotti, La crisi
costituzionale della Repubblica fiorentina (Firenze: Seeber, 1919/
Roma: Multigrafica, 1969) (essa obra contém informações e
análises de interesse excepcional relativas à luta de classes e de
facções e ao funcionamento das instituições florentinas); e, de
outro lado, Piero Pieri, Il Rinascimento e la crisi militare italiana
(Turim: Einaudi, 1952) (essa obra oferece um precioso panorama da
evolução econômica de Florença e de sua situação ao fim do século
XV); Gene A. Brucker, Florentine Politics and Society, 1343-78
(Princeton: Princeton University Press, 1962) (cuja leitura é
indispensável para a compreensão da estrutura social e política do
Quattrocento e do Cinquecento ). Sobre o mesmo período continua
sendo essencial o livro de Niccolò Rodolico, La democrazia
fiorentina nel suo tramonto (Bolonha: Zanichelli, 1905/ Roma, 1970).
A estas últimas duas obras se ligam dois breves e esclarecedores
estudos de M. B. Becker, “The Republican City State in Florence,
an Inquiry into its Origin and Survival” (in Speculum, XXXV, 1960) e
“The ‘Novi Cives' and Florentine Politics” (in Mediaeval studies,
XXIV, 1962, Toronto). Um painel notável da luta política sob a
República (1494-1512) é fornecido por Nicolai Rubinstein, “Politics
and Constitution in Florence at the End of the Fifteenth Century”
(E. F. Jacob [org.], Italian Renaissance Studies, Londres: Faber and
Faber, 1960). Sobre os eventos em que Maquiavel esteve envolvido,
o melhor estudo continua sendo a biografia de R. Ridolfi, Vita di
Niccolò Machiavelli (Roma: Belardetti, 1954).
[««]

392. Sobre a representação da fortuna, ver G. Gentile, Il pensiero

italiano del Rinascimento (4ª ed., opere XIV, Firenze: Sansoni, 1955).
[««]

393. Ver o precioso estudo de Félix Gilbert, “Bernardo Rucellai

and the Orti Oricellari — a Study on the Origin of Modern
Political Thought” (in Journal of the Warburg and Courtauld
Institutes, XV, 1948, pp. 101-31). Exploramos largamente suas
informações nesta etapa de nosso argumento.
[««]

394. Devemos a Félix Gilbert a análise dos protocolos das consulte

e pratiche reunidas sob a república entre 1496 e 1512: “Florentine
Political Assumptions in the Period of Savonarola and Soderini” (in
Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, XX, 1957, pp. 187-
214).
[««]

395. Ibid., p. 199.

[««]
396. Ibid., p. 198.
[««]

397. Ibid., p. 200.

[««]

398. Ibid., p. 201.

[««]

399. Ibid.
[««]

400. Ibid., p. 210.

[««]

401. Hans Baron, The Crisis of the Early Italian Renaissance —

Civic Humanism and Republican Liberty in an Age of Classicism and
Tyranny. Princeton: Princeton University Press, [1955] 1966.
Extraímos dessa obra uma grande parte de nossas informações e
referências.
[««]

402. Eugenio Garin, La cultura filosofia del Rinascimento italiano.

Florença: Sansoni, 1961, p. 7.
[««]

403. Lauro Martines, The Social World of the Florentine Humanism,

1390-1460, Londres: Routledge and Kegan Paul edit., 1963.
[««]

404. Sobre a primeira versão das origens de Florença e sua

fundação política, ver, além da obra de Baron (op. cit.): Nicolai
Rubinstein, “The Beginnings of Political Thought — a Study in
Mediaeval Historiography”, in Journal of the Warburg and
Courtauld Institutes, IV, 1942, pp. 198-227.
[««]

405. H. Baron, op. cit., pp. 412 ss.

[««]

406. C. C. Bayley, War and Society in Renaissance Florence.

Toronto: University of Toronto Press, 1961. A obra faz um balanço
instrutivo das discussões sobre as instituições militares de
Florença e resume, bem como comenta, o argumento do De
militia, cujo texto é publicado em apêndice.
[««]

407. H. Baron; ibid., pp. 212 ss.

[««]

408. Ibid., p. 193. Sobre a insurreição dos Ciompi (trabalhadores

da lã), ver G. Renard, op. cit., e N. Rodolico, I Ciompi (Florença:
Sansoni, [1945] 1971).
[««]

409. Não apenas Leonardo Bruni se aliou a Cosimo como

aprofundou sua servidão a ponto de tomar a iniciativa de ordenar
aos magistrados de Siena que perseguissem os eLivross florentinos
refugiados na cidade. Cf. E. Garin, op. cit., p. 22.
[««]