Conteúdo

PARTE III – O COLAPSO

Prefácio

Capítulo I – A primeira fase do marxismo soviético. Os primórdios do stalinismo

Capítulo II – Disputas teóricas no marxismo soviético na década de 1920

Capítulo III – O marxismo como ideologia do Estado soviético

Capítulo IV – Cristalização do Marxismo-Leninismo no pós-guerra

Capítulo V – Trotsky

Capítulo VI – O revisionismo comunista de Antonio Gramsci

Capítulo VII – A razão de Georg Lukács a serviço do dogma

Capítulo VIII – Karl Korsch

Capítulo IX – Lucien Goldmann

Capítulo X – A Escola de Frankfurt e a teoria crítica

Capítulo XI – Herbert Marcuse O marxismo como utopia da Nova Esquerda

Capítulo XII – Ernest Bloch O marxismo como gnose futurista

Capítulo XIII – Um olhar sobre as mudanças no marxismo nos últimos anos

Epílogo
 Nota do Editor

Antes de adentrar no livro, é importante esclarecer alguns pontos. Primeiramente, esta

versão não corresponde à versão publicada no Brasil pela VIDE Editorial. Embora o texto base
seja o mesmo, a tradução e edição não são as mesmas. Esta versão foi traduzida pelo Google
Translator a partir de um arquivo disponível online no idioma original (polonês). Optei por
utilizar a capa da edição brasileira devido à sua estética mais atrativa.

Quanto à tradução feita pelo Google, reconheço suas limitações. Em diversos momentos,
ela pode não capturar o contexto adequado, o que pode resultar em palavras ou frases mal
traduzidas. No entanto, espero que isso não comprometa a experiência de leitura como um todo.

Outro ponto importante são as citações do autor ao longo do livro. O autor, mesmo na
edição original polonesa, insere as citações no meio dos parágrafos que está escrevendo, o
mesmo acontece na edição americana. Isso pode gerar confusão durante a leitura. Embora eu
tenha o desejo de separar os parágrafos das citações, isso demandaria um tempo considerável.
Futuramente, pretendo fazer uma revisão do livro e arrumar os erros de tradução e citação. Isto
quer dizer que esta versão não representa a versão final do texto. Por hora, manterei a estrutura
atual.
 Prefácio

Esta parte cobre o destino da teoria marxista nas últimas décadas, e a sua preparação
colocou dificuldades adicionais. Uma delas é simplesmente que diante de uma literatura
gigantesca, cujo conhecimento completo é impossível, é impossível, por assim dizer, fazer
justiça a todas elas. Outra dificuldade é que o autor não consegue atingir aquele distanciamento
do assunto que de outra forma seria desejável. Entre as pessoas cujos nomes são mencionados
nesta seção, muitas eu conheci ou conheço pessoalmente; Fui ou sou amigo de alguns deles.
Além disso, quando falo sobre discussões marxistas e lutas políticas na segunda metade da
década de 1950 na Europa de Leste, estou a falar de questões e acontecimentos em que eu
próprio participei, o que me coloca no estranho papel de iudex in sua causa. Por outro lado,
não poderia ignorar completamente essas coisas. Como resultado, as questões do tempo que
nos são mais próximas e melhores para mim, porque são conhecidas pela minha própria
experiência, são tratadas da forma mais sumária; o último capítulo, que trata deles, poderia
ser expandido em uma parte separada, mas, além da dificuldade que acabamos de mencionar,
não tenho certeza se o assunto merece uma explicação tão detalhada.
 Capítulo I
A primeira fase do marxismo soviético. Os primórdios do
stalinismo

1. A disputa pelo stalinismo

Não há consenso sobre em que sentido o termo “stalinismo” deveria ser usado. A
ideologia oficial do Estado soviético não usa e nunca usou esta palavra, porque sugere a
existência de um “sistema” social abrangente. O nome oficial introduzido durante o governo de
Khrushchev é “culto à personalidade” ou “período de culto à personalidade”, mas este nome é
invariavelmente usado no contexto de dois pressupostos. A primeira é que durante todo o
período de existência da União Soviética, a política do partido foi “basicamente” correcta e
sólida, mas foram ocasionalmente cometidos certos erros, dos quais um particularmente
desagradável foi a “falta de liderança colectiva”, ou seja, O poder ilimitado de um homem só de
Stalin. A segunda suposição estabelece que a fonte mais importante de “erros e distorções” foi
o caráter desagradável de Stalin, seu desejo de poder, disposição despótica, etc. Todos esses
erros e distorções foram imediatamente corrigidos após a morte do líder, e o partido voltou ao
seu devido lugar. princípios democráticos, após os quais não há mais nada para falar. O principal
erro de Estaline, por sua vez, foi o assassinato em massa de comunistas, especialmente da alta
burocracia do partido. Em suma, o governo de Estaline revelou-se um acidente monstruoso;
nunca houve qualquer “stalinismo” ou “sistema stalinista”, e certos “fenómenos negativos” do
período do “culto à personalidade” tornam-se insignificantes e revelam-se apenas deficiências
triviais no contexto das grandes conquistas do sistema soviético.

Embora provavelmente ninguém leve a sério esta versão dos acontecimentos (incluindo
os seus autores), a disputa sobre o alcance e o significado do termo “Estalinismo” continua. A
própria palavra é amplamente utilizada fora da União Soviética, mesmo entre os comunistas.
Tanto os comunistas ortodoxos como os críticos, no entanto, limitam o conceito de stalinismo à
era da tirania de um homem só, isto é, desde o início da década de 1930 até a morte do líder em
1953, e atribuem os “erros” desta era não tanto a Ao mau carácter de Estaline, mas sim a
circunstâncias históricas lamentáveis, sobre as quais ninguém podia fazer nada: o atraso
industrial e cultural da Rússia pós-revolucionária, o colapso da esperança numa revolução
europeia, a ameaça externa do Estado soviético, o esgotamento político após a era da guerra
civil (o mesmo é invariavelmente dito pelos trotskistas ao explicar a degeneração do poder pós-
revolucionário na Rússia).
 Aqueles, por outro lado, que não estão empenhados em defender o sistema soviético, o
leninismo ou quaisquer esquemas históricos marxistas, tendem a considerar o estalinismo como
um sistema relativamente coerente, abrangendo em conjunto a economia, os métodos de
governo e a ideologia; um sistema que geralmente funcionava de acordo com os seus objetivos
e não cometia muitos erros quanto a esses objetivos. Ainda assim, com tal suposição, pode-se
argumentar se e em que sentido o stalinismo era “historicamente inevitável”, isto é, se as
principais características da vida econômica, política e ideológica da Rússia Soviética foram
formadas na era pré-stalinista., e o stalinismo totalmente desenvolvido foi apenas uma
continuação do leninismo. Além disso, a questão é considerada em que sentido e em que medida
estas principais características da estrutura social, económica e ideológica soviética
sobreviveram até hoje.

A disputa sobre se a palavra “stalinismo” deve ser aplicada apenas ao último quarto de
século de vida do líder, ou melhor, para designar um determinado sistema político que ainda
hoje prospera, é de pouca importância e pode ser considerada uma questão verbal. Contudo, não
é uma questão verbal se as características básicas do sistema que foi formado sob Estaline e sob
a sua liderança mudaram ao longo dos últimos vinte anos ou se ainda persistem, e quais as
características que devem ser consideradas básicas.

Muitos autores que escrevem sobre estes temas (incluindo os actuais) são da opinião de
que o sistema soviético, moldado durante o governo de Estaline, foi uma continuação do
leninismo e que o Estado ao qual Lénine deu bases políticas e ideológicas não poderia ser
mantido de outra forma senão em a forma stalinista; Além disso, o que é chamado de
“Estalinismo” (no sentido estrito, ou seja, o sistema de governo até 1953) não foi removido em
nenhum momento significativo como resultado das reformas da era pós-Stalin. O primeiro ponto
foi até certo ponto justificado nos capítulos anteriores, explicando o papel de Lénine como
criador da doutrina totalitária e das sementes do Estado totalitário. É claro que muitos
acontecimentos da era estalinista podem ser atribuídos ao acaso ou às características pessoais de
Estaline, à sua vingança arrogante, à inveja, à suspeita paranóica e à ganância insaciável pelo
poder. Certamente, o massacre em massa dos comunistas em 1936-1939 não pode ser
considerado uma “necessidade histórica” e pode-se imaginar que não teria ocorrido se outra
pessoa, e não Estaline, tivesse exercido um governo tirânico naquela época. Portanto, se – e este
é o típico ponto de vista comunista – este massacre específico for considerado o verdadeiro e
negativo significado do Estalinismo, todo o Estalinismo revela-se um caso triste; a suposição
oculta desta forma de pensar é que tudo está bem no sistema comunista, desde que os activistas
comunistas não sejam assassinados. Esta suposição, no entanto, é difícil para um historiador
aceitar, não só porque o destino de milhões de pessoas que não são membros ou líderes do
partido também é importante para ele, mas também porque, em geral, o terror sangrento em
massa que caracterizou a União Soviética a vida em vários períodos não é uma característica
permanente ou necessária do despotismo totalitário e que as qualidades inerentes a este sistema
permanecem em vigor independentemente de num determinado ano o número de pessoas
assassinadas estar na casa dos milhões ou apenas nas dezenas de milhares, quer a tortura é usada
rotineiramente ou apenas esporadicamente, e se as vítimas são apenas camponeses,
trabalhadores e intelectuais, bem como burocratas do partido.

A história do stalinismo, apesar de vários detalhes controversos, é conhecida e descrita

muito bem em muitos livros. À semelhança das duas partes anteriores, esta palestra centra-se na
história da doutrina, e a história política da época é tratada apenas brevemente para delinear o
quadro principal que define a vida ideológica. No caso da era estalinista, porém, a ligação entre
a história da doutrina e os acontecimentos políticos é muito mais estreita do que nos períodos
anteriores, porque estamos a lidar aqui com uma institucionalização perfeita e completa do
marxismo como ferramenta de poder. O processo de institucionalização começou mais cedo,
antes da tomada do poder: na abordagem de Lenine, o marxismo deveria ser a “visão do mundo
do partido” e, portanto, o seu conteúdo dependia das necessidades da luta pelo poder num
determinado momento. O oportunismo político de Lenine, contudo, foi até certo ponto
restringido por considerações doutrinais. Porém, durante a época stalinista – isto é, a partir do
início da década de 1930 – a doutrina estava completamente subordinada à necessidade de
legitimar e glorificar o poder existente e suas ações subsequentes. O marxismo stalinista não
pode ser caracterizado de forma alguma por um conjunto de declarações, ideias ou conceitos
específicos: sua característica distintiva não são quaisquer declarações, mas o mero fato de que
havia uma autoridade absoluta e perfeitamente formada decidindo o que era e o que não era
marxismo em um determinado momento. momento.. O marxismo só pode ser definido como o
julgamento actual daquela instância (isto é, do próprio Estaline). Até junho de 1950, ser marxista
significava, entre outras coisas, aceitar a doutrina linguística de Marr, e depois dessa data
significava rejeitar firmemente esta doutrina. Alguém era marxista não por aceitar qualquer
coisa como verdadeira – por exemplo, as ideias de Marx ou Lenin, ou mesmo de Estaline – mas
pela simples disponibilidade para aceitar tudo o que a mais alta autoridade quisesse anunciar
hoje, amanhã ou no próximo ano. Este grau de institucionalização e dogmatização nunca tinha
sido alcançado antes e só foi plenamente estabelecido na década de 1930, mas os seus
pressupostos estão claramente contidos na doutrina de Lenine: uma vez que o marxismo é o
mesmo que a visão de mundo do partido proletário, uma vez que é um instrumento deste partido,
então o partido tem todo o direito de decidir o que é marxismo e o que não é, e quaisquer
objeções externas levantadas contra as suas decisões não importam. Quando o partido se
identifica com o aparelho de poder e com o Estado e quando alcança a unidade perfeita na forma
da tirania de um homem só, a doutrina é totalmente nacionalizada e o princípio da infalibilidade
do líder é proclamado; o líder é de facto infalível em matéria de marxismo, porque não há outro
marxismo senão aquele cujo conteúdo é determinado pelo partido como porta-voz do
proletariado, e o partido, uma vez alcançada a unidade, expressa a sua vontade e a sua doutrina
pela boca da liderança personificada no líder. Assim, o princípio segundo o qual o proletariado
é a classe historicamente avançada e como tal o possuidor da verdade objectiva, ao contrário de
todas as outras classes da sociedade, é transformado no princípio segundo o qual Estaline nunca
comete erros. Além disso, isto não é uma distorção flagrante da epistemologia de Marx
combinada com a doutrina do partido de vanguarda no sentido de Lenine. A equação: verdade
= visão de mundo do proletariado = marxismo = visão de mundo do partido = decisões da
liderança do partido = decisões do líder, é absolutamente correta na versão de Lenin do
marxismo. Tentaremos traçar o processo que levou à vitória desta equação na ideologia
soviética, apelidada de Marxismo-Leninismo por Estaline. Este nome tem seu próprio
significado. Stalin se opôs ao uso da frase Marxismo e Leninismo e substituiu-a por “Marxismo-
Leninismo”, porque o primeiro nome sugeria duas doutrinas distintas, enquanto o segundo
pretendia enfatizar que existe apenas uma doutrina e que o Leninismo não é nenhuma corrente
particular. dentro do marxismo (como se pudessem ser outros marxismos não-leninistas), mas o
marxismo por excelência, o único marxismo desenvolvido e adaptado à nova era histórica. O
marxismo-leninismo nada mais é do que a doutrina de Estaline, juntamente com a crestomatia
de citações de Lénine, Engels e Marx que ele preparou (pois não era o caso na era estalinista
que alguém pudesse citar livremente Marx, Lénine ou mesmo o próprio Estaline; Marxismo-
Leninismo continha apenas as citações que eram atualmente autorizadas pelo líder, e pelo menos
de acordo com a doutrina atualmente autorizada por ele).

Ao dizer que o Estalinismo foi uma continuação fiel do Leninismo, não pretendo
diminuir o papel histórico do próprio Estaline. Depois de Lenine, ele foi certamente, depois de
Hitler, o homem que mais contribuiu para dar ao mundo a sua forma actual; ninguém mais, além
destes dois líderes, teve uma influência tão poderosa no destino da humanidade após a Primeira
Guerra Mundial. No entanto, o facto de Estaline, e nenhum outro líder bolchevique, se ter
tornado o ditador do partido e do Estado pode ser explicado pelas características do sistema
soviético. O facto de as características pessoais de Estaline, embora tenham contribuído
substancialmente para a sua vitória sobre os seus rivais, não determinaram as principais linhas
de desenvolvimento da sociedade soviética, é também apoiado pelo facto de que, ao longo de
toda a sua carreira anterior, Estaline não foi de todo um extremista. no mundo bolchevique; pelo
contrário, manteve-se na ala moderada e assumiu repetidamente uma posição nas disputas
intrapartidárias que demonstrava bom senso e cautela. Stalin, o déspota, foi muito mais uma
criação do partido do que seu criador; ele era a personificação de um sistema que precisava de
incorporação.

2. Periodização do Estalinismo

A periodização de todas as épocas históricas é uma obsessão significativa da

historiografia soviética. Contudo, questões sobre a periodização são justificadas em alguns
casos, especialmente se os esquemas de periodização existentes fizerem sentido ideológico.

O estalinismo foi um fenómeno internacional, não apenas soviético, e a sua

transformação deve, portanto, ser considerada não apenas do ponto de vista da política interna
e das lutas entre facções na Rússia, mas também do ponto de vista da política do Comintern e
do bolchevismo internacional. No entanto, existem dificuldades em chegar a acordo sobre
“períodos” apropriados. Vários períodos da história soviética são frequentemente caracterizados
como “esquerda” ou “direita” na literatura trotskista ou ex-comunista. E conto, o primeiro
período pós-revolucionário, animado pelas esperanças de uma revolução mundial e dominado
pela guerra civil, é por vezes chamado de “esquerdista”; seria seguido por um período de
“direita”, ou seja, o NER, em que o partido reconheceu que estava a lidar com uma
“estabilização temporária do capitalismo”. Depois temos a “viragem à esquerda” em 1928-1929,
quando o partido anunciou que a estabilização tinha acabado e que em breve haveria uma “onda
revolucionária”, quando toda a luta política estava concentrada na social-democracia como
“social-fascistas”, e ao mesmo tempo, na Rússia, a coletivização forçada em massa do
campesinato e a industrialização forçada. Este período terminaria em 1935, quando foi levantada
a palavra de ordem da Frente Popular contra o fascismo, e assim a política de “direita” regressou
novamente. Todas estas classificações estão interligadas com lutas faccionais e pessoais na
liderança do Partido Russo (primeiro os governos de Estaline, Zinoviev e Kamenev terminando
com a liquidação política de Trotsky; depois a remoção de Zinoviev e Kamenev do poder, os
governos de Estaline, Bukharin, Rykov e Tomsky, finalmente – a “virada “esquerdista” –
liquidação política de Bukharin em 1929 e efetivamente o fim de toda oposição séria dentro do
Partido Bolchevique).

No entanto, esta cronologia está cheia de dificuldades, mesmo fora do uso

completamente arbitrário e indefinido dos conceitos de “esquerda” e “direita”. Na verdade, não
é claro por que razão o slogan do “social-fascismo” deveria ser “de esquerda” enquanto as
tentativas de compromisso com Chiang Kaishek deveriam ser “de direita”; da mesma forma,
não se sabe por que a política de opressão em massa do campesinato é de “esquerda” e a política
de manobra com meios económicos é de “direita”. Pode-se, claro, assumir que quanto mais
terror, mais “esquerdismo”, mas não é claro como é que tal critério (que até hoje, não só nas
publicações comunistas, está implicitamente incluído na caracterização de vários movimentos
políticos) refere-se ao sentido tradicional do conceito de “esquerda”. Além disso, as várias fases
da política e da ideologia internas soviéticas não estão claramente correlacionadas com as
mudanças na política do Comintern. A afirmação de que a social-democracia é uma ala do
fascismo (considerada um produto típico da fase posterior de “esquerda”) está em circulação
pelo menos desde 1924 (promovida por Zinoviev). Uma ênfase crescente na luta contra a social-
democracia apareceu no Comintern em 1927, quando ninguém pensava na coletivização forçada
do campesinato russo. Por sua vez, a revogação dos slogans anteriores e das tentativas
desajeitadas de restaurar a paz com os sociais-democratas ocorreu em 1935, depois de uma onda
de repressão política em massa na União Soviética e antes de outra, mais perigosa.

Em suma, não faz sentido apresentar a história da União Soviética de acordo com
critérios artificiais (e em alguns casos até absurdos) de “esquerdismo” e “direitismo”. Também
não é correcto definir momentos históricos decisivos por mudanças no Politburo do partido.
Desde a morte de Lenine, certas características da política e da ideologia soviética mostraram
um aumento sistemático, enquanto outras aumentaram ou diminuíram dependendo de várias
circunstâncias. A natureza totalitária do Estado (ou seja, o desejo de destruir completamente a
sociedade civil e de absorver todas as formas de vida social no Estado) mostra um aumento
quase contínuo nos anos 1923-1953, e este processo não é de forma alguma interrompido pelo
NEB apesar da considerável liberdade de comércio e da presença de propriedade privada. A
NEP, como foi mencionado, foi uma renúncia à gestão de toda a economia com a ajuda da
polícia e do exército, uma renúncia forçada pelo espectro de uma catástrofe inevitável e
iminente; No entanto, tanto o terror contra os adversários políticos, como o aumento do rigor e
do medo dentro do próprio partido e, finalmente, a pressão que visa a destruição da cultura
independente, do pensamento científico independente, da filosofia e da arte não reduzidas a
tarefas servis – tudo isto são fenómenos que ao longo de todo o período da NEP –u pioram
sistematicamente. A este respeito, a década de 1930 é apenas uma intensificação e consolidação
do processo que começou durante a vida de Lenine e sob a sua liderança. Um avanço importante
foi, de facto, a colectivização forçada e em massa com as suas inúmeras vítimas: foi, no entanto,
um avanço não porque mudou fundamentalmente o carácter do sistema ou lhe causou uma
“viragem à esquerda”, mas porque trouxe resultados em uma área extremamente importante.,
nomeadamente na economia agrícola, o princípio da economia e política totalitária: expropriou
completamente a classe social mais numerosa da Rússia, consolidou o domínio do Estado no
domínio da produção agrícola, destruiu as últimas camadas que tinham um certo grau de
independência do Estado, consolidou o culto oriental do tirano e do seu poder ilimitado e,
finalmente, através do inferno do terror em massa, das vítimas multimilionárias e da fome
terrível, quebrou os restos da vontade de resistir na sociedade e devastou-a psicologicamente.
Foi sem dúvida um momento importante, mas foi também uma continuação, ou melhor, um
maior progresso, do princípio que está na base do novo sistema: o princípio que exige a
erradicação completa na sociedade de todas as formas de vida – na economia, política e cultura
– que não são impostas e dominadas pelo país.

Quanto à política do Comintern (que gradualmente se transformou, ao longo de vários

anos, num instrumento da política externa soviética e da inteligência soviética), esta política
passou, na verdade, por várias vicissitudes e ziguezagues, dependendo da avaliação – precisa ou
incorrecta – da política internacional. situação. Estas mudanças, no entanto, nada tiveram a ver
com atitudes de “esquerda” ou “direita”, e considerações ideológicas ou doutrinárias não
desempenharam nenhum papel nelas. Seria inútil perguntar se uma ou outra acção – por
exemplo, a aliança com Chiang Kai-shek, a participação na Guerra Civil Espanhola, o massacre
dos comunistas polacos, o pacto com Hitler, etc. não marxista”, “esquerdista”. ou “direita”.
Todas estas questões podem ser consideradas do ponto de vista do fortalecimento do Estado
soviético e da expansão da sua influência, mas quaisquer que sejam as justificações ideológicas
produzidas ad hoc para elas são irrelevantes para a história da ideologia; só podem servir de
exemplo da sua perfeita degradação ao papel de instrumento passivo na santificação da política
actual.

No total, a história da Rússia de Lenin pode ser dividida em três etapas. A primeira
estende-se até 1929: este é o período da NEP, em que existe uma considerável liberdade de
comércio, a vida política já não existe fora do partido, mas ainda existem diferenças e disputas
reais dentro da própria liderança do partido, a cultura está sob controlo, mas ainda é permitido
que haja discussões e diversas correntes dentro do marxismo e no quadro da obediência ao poder,
ainda se pode discutir sobre o que é ou não o marxismo “autêntico”, a autocracia não está
estabelecida, e uma parte significativa da sociedade soviética (nomeadamente camponeses e
todos os tipos de nepmani) não é completamente dependente economicamente do Estado. O
segundo período vai de 1930 até a morte de Stalin; é caracterizada pela liquidação quase
completa da sociedade civil, pela destruição dos remanescentes da cultura independente de cada
ordem de autoridade, pela catequização final da ideologia e da filosofia e pela tirania de um
homem só. O período pós-Stalin tem peculiaridades próprias, que devem ser consideradas
separadamente. Qual dos líderes bolcheviques tem a participação real no poder é de pouca
importância. Para os trotskistas – e para o próprio Trotsky, é claro – a remoção de Trotsky do
poder foi um divisor de águas na história. Na verdade, não há razão para pensar assim. Há boas
razões para afirmar (como será mencionado mais tarde) que o “trotskismo” nunca existiu, mas
foi um fantasma inventado por Estaline. As disputas entre Estaline e Trotsky foram até certo
ponto reais, mas foram exageradas de uma forma fantástica como resultado de uma luta pessoal
pelo poder, e nunca foram um confronto de duas teorias coerentes. Isto aplica-se ainda mais às
disputas entre Zinoviev e Trotsky, e depois entre Zinoviev (em parceria com Trotsky) e Estaline.
O conflito entre Estaline e Bukharin e o chamado desvio de direita foi mais real, mas foi também
um conflito não sobre princípios, mas sobre o método e o ritmo de implementação dos
princípios. A discussão sobre a industrialização na década de 1920 foi de facto de grande
importância para várias decisões práticas tomadas na indústria e na agricultura e foi, portanto,
importante para o destino da população do Estado soviético. No entanto, seria um exagero vê-
lo como uma luta entre atitudes doutrinais fundamentalmente diferentes ou interpretá-lo em
termos de uma disputa sobre a interpretação correcta do marxismo ou do leninismo. As posições
de todos os líderes bolcheviques sobre esta questão, sem excepção, mudaram tão radicalmente
que não faz sentido falar do trotskismo, do estalinismo e do bukharinismo como blocos teóricos
coerentes ou versões coerentes mas diferentes do marxismo. Para um historiador da ideologia,
o que é importante são coisas que de outra forma seriam menos importantes: isto é, ele está mais
interessado em posições doutrinárias do que no destino real de milhões de pessoas; Porém, não
se trata de uma diferença na hierarquia de valores objetivos, mas apenas na direção dos interesses
profissionais.

3. Stálin. Início de carreira e caminho para o poder

Ao contrário da grande maioria dos líderes bolcheviques, o futuro governante comunista

de toda a Rússia veio, se não do proletariado, pelo menos do povo. Joseph Vissarionovich
Dzhugashvili nasceu na cidade georgiana de Gori em 9 de dezembro de 1879. Seu pai era
sapateiro e bêbado, sua mãe era analfabeta. Seu pai mudou-se para Tiflis, onde trabalhou como
operário em uma fábrica de calçados; ele rapidamente morreu lá também. Depois de se formar
na escola paroquial, o jovem Stalin ingressou no Seminário Teológico Ortodoxo de Tiflis em
1894 – a única escola onde um jovem talentoso de sua origem social poderia praticamente
continuar seus estudos no Cáucaso. A escola, embora fosse suposto educar padres e ser um órgão
da russificação da Geórgia, era, como muitas universidades russas, um foco de todos os tipos de
agitação política: tanto slogans patrióticos georgianos como ideias socialistas (difundidas, entre
outros, por numerosos exilados da Rússia). eles encontraram um ouvido disposto lá.
Dzhugashvili participou de um dos círculos socialistas, perdeu o interesse pela teologia (se é
que algum dia teve algum) e, na primavera de 1899, foi expulso da escola por não ter feito os
exames. Alguns vestígios desta educação permaneceram na sua actividade literária posterior:
algumas citações da Bíblia e uma propensão para um estilo catequético, que serviu bem no seu
trabalho de propaganda (Stalin tinha o hábito de fazer perguntas nos seus artigos e discursos, e
depois repetir todo o conteúdo da pergunta em resposta; ele também tinha a mania de numerar
todos os seus conceitos e teoremas que expressava, graças aos quais seus artigos tinham uma
forma fácil de aprender).

A partir de então, Stalin começou a vida de revolucionário. Participou nas formas iniciais
de organização socialista na Geórgia (o partido totalmente russo não existia naquela época,
embora formalmente em 1898 várias pessoas em Minsk tenham decidido estabelecê-lo). Durante
vários meses, na virada de 1899 para 1900, ele trabalhou como escriturário em um observatório
geofísico e depois se dedicou inteiramente ao trabalho político e de propaganda, legal e ilegal.
A partir de 1901, ele escreveu artigos na revista ilegal dos socialistas georgianos “Brdzoła” e
tratou da propaganda entre os trabalhadores. No final daquele ano, tornou-se um dos membros
da comissão que iria gerir as atividades do partido em Tíflis. Em abril do ano seguinte, foi preso
em Batum, onde organizava uma manifestação operária. Condenado à Sibéria, escapou do palco
(ou do local de exílio) e no início de 1904 estava de volta ao Cáucaso, desta vez como “homem
da clandestinidade”, com documentos falsos. Enquanto isso, o Segundo Congresso do Partido
foi realizado e este se dividiu em duas facções. Logo após seu retorno, Stalin apoiou os
bolcheviques e escreveu panfletos e artigos no espírito da ideia partidária de Lenin. Na Geórgia,
a facção menchevique dominou quase completamente o partido; foi liderado por Noah Zordania,
a maior autoridade entre os marxistas caucasianos. Os bolcheviques eram uma pequena minoria.
Durante algum tempo, durante os anos da primeira revolução russa, Stalin atuou ativamente em
Baku e tornou-se um ativista partidário em escala caucasiana.

No entanto, vários anos se passariam antes que ele entrasse na arena da política
bolchevique de toda a Rússia. É verdade que ele participou na conferência do partido em
Tammerfors e depois – como o único bolchevique da Geórgia (e, como afirmavam os
mencheviques, com um mandato suspeito) – participou no congresso de unificação em
Estocolmo em Abril de 1906, mas até Em 1912, o Cáucaso tornou-se o seu verdadeiro local de
atividade.. Em Tammerfors conheceu Lenin pela primeira vez, cuja doutrina e liderança nunca
traiu seriamente. Em Estocolmo, porém, embora estivesse do lado de Lénine em todas as outras
questões, era da opinião que o programa do partido deveria adoptar a palavra de ordem de
divisão da terra entre o campesinato e não, como Lénine queria, exigir a nacionalização da terra.

Os escritos de Stalin desses anos não contêm nada de original ou que valha a pena
mencionar. Estes são artigos de propaganda popular que repetem os slogans de Lénine em todas
as fases actuais: os ataques aos Mencheviques ocupam muito espaço neles; temos, é claro,
críticas aos cadetes, “liquidadores”, “Otzovistas”, anarquistas, etc. O único artigo importante
daquela época escrito em georgiano (a partir de 1905, Stalin também publicou em russo)
Anarquismo ou Socialismo (1906) é um tentativa bastante desajeitada de explicar a visão de
mundo social-democrata, incluindo os seus pressupostos filosóficos.

Sabe-se também que nos anos 1906-1907 Stalin atuou como um dos organizadores das
chamadas expropriações, ou seja, roubos que contribuíram para os cofres do partido. Esta
actividade foi proibida e condenada no Quinto Congresso do Partido, em Londres, em Abril de
1907, apesar das objecções de Lenine. No entanto, continuou por algum tempo até que, como
resultado de um escândalo muito alto, os bolcheviques decidiram abandoná-lo.

Nos últimos anos, os historiadores têm frequentemente considerado a sugestão (uma vez
apresentada por Zordania, e depois, após a morte de Stalin, por Orlov, um ex-oficial sênior da
inteligência soviética), de que Stalin, após a revolução de 1905, era um colaborador da Okhrana
czarista. por muitos anos. No entanto, a evidência para esta hipótese é fraca e a maioria dos
historiadores a rejeita (incluindo Roy Medvedev e Adam Ulam).

Stalin passou a maior parte do tempo entre 1908 e a Revolução de Fevereiro em prisões
e exílios, dos quais (exceto o último) conseguiu escapar. Ele ficou conhecido como um
revolucionário habilidoso, persistente e incansável. Durante os anos do desastroso colapso do
partido depois de 1907, ele tentou salvar o que pôde da organização caucasiana. Tal como muitos
activistas russos, ele não era particularmente apaixonado pelas disputas teóricas que rodeavam
os líderes no exílio. Há evidências de que ele era cético em relação à obra de Lenin,
Materialismo e Empiriocriticismo (que mais tarde elevou à categoria de maior conquista na
história do pensamento filosófico), e nos anos do mais profundo declínio do partido (ou seja,
1909- 1910), ele estava inclinado a restaurar a unidade real com os mencheviques. Em janeiro
de 1912, Lenin convocou uma conferência do partido puramente bolchevique em Praga, que
finalmente selou a ruptura com os mencheviques. Stalin estava exilado em Vologda naquela
época. A conferência elegeu o Comité Central do partido, que então, a pedido de Lenine,
cooptou Estaline para as suas fileiras. Desta forma, Stalin encontrou-se no palco da política
social-democrata de toda a Rússia.

Depois de escapar do exílio, ser preso novamente e fugir novamente, em novembro de

1912, Stalin deixou a Rússia pela segunda vez na vida; ele esteve vários dias em Cracóvia, onde
Lenin estava hospedado na época. Regressou à Rússia, mas em Dezembro voltou a viajar para
o estrangeiro, nomeadamente para Viena. A estada de seis semanas na Áustria foi o período
mais longo que ele já passou fora da Rússia. Foi lá, por ordem de Lenin, que escreveu o artigo
O marxismo e a questão nacional. Este artigo, publicado na revista “Prosveshchenye” em 1913,
foi o primeiro e um dos principais títulos para a glória do autor como teórico. Para além da
própria definição da nação como uma comunidade caracterizada pela unidade da língua, do
território, da vida económica e da cultura (que excluía automaticamente, por exemplo, judeus e
suíços da classe das nações), este artigo não continha nada de novo em relação à proposta de
Lenine. declarações sobre estas questões. O seu objectivo era polemizar com os austro-
marxistas, nomeadamente Springer (ou seja, Renner) e Bauer, bem como com o Bund. Bukharin,
que estava então em Viena, provavelmente ajudou Stalin a selecionar citações de livros de
marxistas austríacos, porque Stalin não conhecia nenhuma língua, exceto o georgiano e o russo.
Ao contrário dos austríacos, que proclamaram a ideia de autonomia cultural nacional baseada
no princípio da autodeterminação individual, Estaline insistiu no direito à autodeterminação
nacional e à separação do Estado de acordo com o princípio territorial. No entanto, ele enfatizou
enfaticamente – como Lenin – que a social-democracia, reconhecendo o direito de cada nação à
separação política, isto é, à criação do seu próprio Estado, não pretende apoiar todas as
tendências separatistas, mas torna esta questão dependente dos interesses individuais. da classe
trabalhadora; No entanto, o separatismo é por vezes um slogan reaccionário propagado no
interesse da burguesia. Toda a questão foi, evidentemente, considerada da perspectiva da
“revolução burguesa”; como todos os socialistas da época (excepto Trotsky e Parvus), Estaline
assumiu que a Rússia aguardava uma revolução democrática e uma era mais longa da república
burguesa, mas que nesta revolução o proletariado deveria desempenhar um papel de liderança,
e não actuar como auxiliar. da burguesia e nos seus interesses.

O artigo sobre a questão nacional foi a última declaração escrita de Estaline antes da
Revolução de Fevereiro. Em fevereiro de 1913, logo após retornar de Viena, foi preso e
condenado a quatro anos de exílio. Desta vez ele não tentou fugir. Ele passou quatro anos de
inatividade na Sibéria e chegou a Petrogrado em março de 1917. Durante várias semanas, até a
chegada de Lenin, ele foi o verdadeiro líder do partido na capital. Como editor do Pravda, ele e
Kamenev assumiram uma postura muito mais conciliatória do que Lénine, tanto em relação ao
Governo Provisório como aos Mencheviques, e ofendeu Lénine ao censurar os seus artigos
enviados da Suíça com este espírito. Após o regresso do líder e as Teses de Abril, no entanto,
ele reconheceu, não sem hesitação, a justeza do seu rumo rumo à revolução socialista e ao poder
dos Sovietes. Os artigos de Estaline das primeiras semanas da sua actividade na capital repetem
os slogans da “revolução burguesa”: paz, confisco de terras aos latifundiários, pressão sobre o
Governo Provisório (não o derrube). Somente depois da Crise de Julho, na conferência da
organização do partido de Petrogrado, Stalin falou claramente sobre o poder do proletariado e
do campesinato pobre (o slogan “todo o poder aos Sovietes” foi retirado naquela época, pois os
Sovietes eram controlados pelos Mencheviques e Socialistas Revolucionários). Na altura do
golpe de Outubro, Estaline já estava certamente, juntamente com Lénine, Trotsky (que se juntou
aos bolcheviques em Julho de 1917), Zinoviev, Kamenev, Sverdlov e Lunacharsky, entre os
dirigentes do partido. Pelo que se sabe, não participou na organização militar da revolta, mas
imediatamente após o anúncio do poder soviético foi nomeado comissário das nacionalidades
no primeiro governo de Lenin. Durante a crise partidária sobre a Paz de Brest-Litovsk, ele se
aliou a Lenin contra os chamados bolcheviques de esquerda que exigiam uma guerra
revolucionária contra a Alemanha. Contudo, tal como Lénine, ele acreditava que a revolução
europeia era uma questão de futuro próximo e que as concessões aos alemães eram apenas uma
retirada táctica e temporária.

Como especialista em questões nacionais, Stalin fez discursos naquela época que
pretendiam mostrar que o slogan da autodeterminação deveria ser entendido “dialeticamente”
(ou seja, na prática, que deveria ser usado onde fosse conveniente para o partido, mas nunca de
outra forma). No Terceiro Congresso dos Sovietes, no início de 1918, explicou que a
autodeterminação no sentido correcto refere-se à autodeterminação das “massas”, não da
burguesia, e que deve ser subordinada à luta pelo socialismo. Noutros artigos daquele ano, ele
enfatizou que a separação da Polónia e dos Estados Bálticos da Rússia tinha um significado
contra-revolucionário e fazia o jogo dos imperialistas, porque estes países constituíam uma
barreira entre a Rússia revolucionária e o Ocidente revolucionário; no entanto, a luta pela
secessão da Índia, de Marrocos ou do Egipto é progressista, pois esta luta enfraquece o
imperialismo. Tudo isto estava completamente de acordo com a doutrina e a ideologia do partido
de Lenine: enquanto a burguesia governar, os movimentos separatistas desmantelam o seu
domínio e são, portanto, progressistas; no momento em que o “proletariado” tomou o poder, o
separatismo nacional muda automática e dialeticamente o seu significado, tornando-se uma
ameaça ao Estado proletário, ou seja, à revolução mundial, ao socialismo, etc. as invasões (como
as lideradas por Estaline contra a Geórgia, governadas pelos Mencheviques com base nos
princípios da democracia representativa) são de facto libertadoras. No entanto, a palavra de
ordem da autodeterminação nacional, nunca revogada, contribuiu significativamente para a
vitória bolchevique na guerra civil, porque os generais brancos não esconderam o facto de que
lutavam pela restauração de uma Rússia única e indivisível, governando todos os países. seus
territórios pré-revolucionários.

Stalin desempenhou um papel significativo na Guerra Civil, embora a glória de Trotsky

tenha ofuscado as suas façanhas. Nessa altura, o conflito entre os dois líderes provavelmente
começou, inicialmente devido a ciúmes pessoais e disputas sobre méritos ou culpa (quem
contribuiu principalmente para a vitória em Tsaritsyn? Quem foi o responsável pela derrota em
Varsóvia? etc.).

Em 1919, Stalin foi nomeado Comissário da Inspeção Operária e Camponesa. Esta

instituição, como foi mencionado, foi uma das medidas desesperadas e sem esperança de Lenin,
que pretendia proteger o sistema soviético de governo da burocratização progressiva: o aparelho
de Inspecção, composto por trabalhadores e camponeses “reais”, tinha direito ilimitado de
controlar sobre todos os outros ramos da administração estatal. Do ponto de vista das tarefas
para as quais foi criado, este aparelho foi completamente ineficaz, ou melhor, contra-eficaz,
porque inevitavelmente se tornou, nas condições de supressão de todas as instituições
democráticas, mais um andar da pirâmide burocrática. No entanto, Stalin foi capaz de usá-lo
para fortalecer a sua influência no aparelho governamental. Esta posição foi sem dúvida um dos
degraus através dos quais ascendeu ao poder.

Uma observação não original, mas importante, é necessária aqui. Nos anos em que, sob
a liderança de Stalin e por ordem de Stalin, toda a história do partido foi reescrita do ponto de
vista da glória do líder, Stalin foi apresentado (ou melhor, apresentou-se) como “o segundo
depois de Lenin” quase desde a infância. Onde quer que agisse, era invariavelmente um líder,
uma inspiração, o principal organizador, etc. (ele mesmo escreveu no questionário do partido
que foi expulso do seminário por atividades revolucionárias; esta atividade poderia então
consistir no fato de que ele discutiu temas perigosos com seus colegas de fato, porém foi afastado
porque não fez os exames). De acordo com esta historiografia grotesca, Estaline foi o confidente
e assistente mais próximo de Lénine imediatamente após a formação do partido; nos primeiros
anos, todo o movimento socialista no Cáucaso desenvolveu-se sob a sua brilhante liderança, e
mais tarde o partido invariavelmente considerou-o o sucessor adequado e natural de Lenine, etc.
guerra civil, ele organizou o estado soviético. A hagiografia escrita por Beria estabelece o ano
de 1912 como um momento de ruptura na história do Partido Russo (e, portanto, na história da
humanidade), porque foi então que Estaline se tornou membro do Comité Central.
 Por outro lado, Trotsky e aqueles comunistas que tinham motivos para odiar Stalin (e
havia muitos deles) tentaram minimizar o seu papel na história do movimento bolchevique e
mostrar que ele era apenas um apparatchik de segunda categoria, sem qualquer autoridade e
somente graças ao seu peculiar Por uma coincidência e sua própria astúcia, ele foi então
colocado em um pedestal do qual nunca mais sairia.

No entanto, nenhuma destas versões é aceitável. Na verdade, Estaline era um activista

local pouco conhecido até à Primeira Revolução Russa, e também no Cáucaso havia pessoas
que desempenhavam um papel muito maior do que ele e gozavam de maior autoridade. É certo,
porém, que ele se estabeleceu como um dos seis ou sete principais líderes bolcheviques por volta
de 1912, e que nos últimos anos da vida de Lenin, embora menos famoso que Trotsky, Zinoviev
e Kamenev, embora certamente não considerado por ninguém como um sucessor natural, ele
estava, no entanto, num grupo de várias pessoas que governavam o partido e a Rússia; que no
momento da morte de Lenine, o âmbito real, embora informal, de poder à sua disposição era
maior do que o de qualquer outra pessoa.

Os documentos actualmente disponíveis mostram que já antes da revolução, os

camaradas de Estaline notaram nele traços que mais tarde assumiriam uma forma mórbida na
era da sua autocracia e que Lénine enfatizou parcialmente no seu “Testamento”: sabia-se que
ele era brutal, desleal, caprichoso, ávido por poder, invejoso, intolerante à oposição, ele empurra
seus subordinados. Até Stalin conseguir liquidar toda a guarda bolchevique, nenhum dos antigos
ativistas o considerava seriamente um teórico ou pensador; neste aspecto foi superado não
apenas por Trotsky ou Bukharin, mas por toda uma série de ideólogos do partido. Era do
conhecimento de todos que os artigos, folhetos e discursos políticos de Estaline não continham
nada de original nem traíam qualquer ambição nesse sentido; ele era simplesmente um
propagandista do partido, como centenas de outros, e não um “teórico marxista”. Durante os
anos do culto orgíaco do líder, é claro, o menor pedaço de papel alguma vez assinado por ele
deve ter sido considerado uma contribuição imortal para o tesouro do marxismo-leninismo, mas
é claro que toda a autoridade de Estaline como teórico foi estabelecida unicamente como parte
de um ritual forçado no estado soviético e desapareceu logo após sua morte. Se os textos
ideológicos que saíram da sua pena fossem obra de um autor sem posição política, dificilmente
mereceriam menção na história do marxismo. No entanto, uma vez que durante os anos do poder
de Estaline quase não houve outro marxismo além daquele que ele preparou, e uma vez que o
marxismo daqueles tempos é difícil de definir de outra forma que não por referência ao seu
poder, então o ditado de que Estaline foi o maior teórico da O marxismo durante um quarto de
século não é apenas verdadeiro, mas também verdadeiro. é simplesmente uma tautologia.

No entanto, Estaline tinha inúmeras qualidades que o partido soube apreciar, e a sua
carreira e o sucesso na eliminação dos seus rivais não são de forma alguma explicados apenas
por estranhos acidentes. Stalin foi incansável no trabalho, extremamente eficiente e eficaz. Nas
decisões práticas, ele foi capaz de deixar de lado todas as considerações doutrinárias e avaliar
com precisão a hierarquia de importância dos assuntos. Ele não entrou em pânico (exceto no
primeiro período de derrotas na guerra com a Alemanha) e não se deleitou com sucessos
prematuros. Ele distinguiu perfeitamente o poder real das aparências de poder. Ele não era
orador e sua escrita era muito ruim e chata. No entanto. sem enfeites retóricos, ele foi capaz de
explicar tudo de uma forma que fosse digerível para os simples membros do partido e, repetindo
constantemente as mesmas frases e numerando pedantemente todas as questões, deu à sua
posição uma aparência de clareza e enfática. Ele empurrava as pessoas, mas também sabia como
usá-las perfeitamente. Sabia diferenciar o seu estilo consoante o interlocutor: falava de forma
diferente com os jornalistas estrangeiros, de forma diferente com os estadistas ocidentais, de
forma diferente com os activistas do partido, e conseguia apresentar-se habilmente quer como
um “anfitrião” razoável do país, quer como um estrategista, ou mesmo como estrategista. ele é
um lutador incansável pela causa do proletariado. Ele tinha uma técnica excelente (embora não
fácil de dominar) de agir de tal maneira que pudesse culpar os outros por todos os fracassos e
atribuir todos os sucessos a si mesmo. O sistema para o qual ele contribuiu para a criação acabou
por permitir-lhe tornar-se um tirano, mas pode-se dizer que ele também conquistou esta posição
através de um esforço árduo e persistente.

Lenin sem dúvida apreciava as vantagens de Stalin como ativista e organizador. Embora
Stalin tenha tido opiniões diferentes diversas vezes, ele sempre apoiou seu líder nos momentos
críticos. Ele não tinha tendências de “intelectualidade”, que Lênin detestava e das quais sofria a
maioria de seus assistentes. Ele era um homem sensato que assumiu tarefas difíceis e ingratas
sem resistência. E embora seja claro que, num momento tardio de clarividência, Lénine se
apercebeu do homem perigoso que tinha levado às alturas do poder, há algo de certo na resposta
de Estaline aos ataques da oposição quando esta finalmente decidiu, tardiamente, retirar o apoio
de Lénine. infeliz “Testamento” dos arquivos.”: sim, disse Stalin, Lenin me acusou de
brutalidade, e eu sou de fato um homem brutal quando se trata da causa da revolução; mas será
que Lenine está a acusar-me de uma linha política errada? Na verdade, Lenin não fez isso...

Não há razão para duvidar que a eleição de Estaline como secretário-geral do partido em
Abril de 1922 foi uma escolha pessoal de Lénine. Também não há evidências de que esta
nomeação tenha encontrado qualquer oposição dentro da liderança do partido. É verdade – como
Trotsky sublinhou mais tarde – que a criação desta posição e a sua confiança a Estaline não foi
de forma alguma entendida como dotando-o do direito à herança. Ninguém esperava então que
a posição de secretário-geral se tornasse idêntica à posição do verdadeiro governante do partido
e do Estado. Todas as decisões importantes foram tomadas pelo Politburo ou pelo Comité
Central, e estes órgãos – através do governo – exerceram o poder real. O cargo recém-criado
não era o cargo individual mais elevado do partido (não havia nenhum). O secretário-geral
deveria gerir o trabalho quotidiano do aparelho partidário, organizar o pessoal, assegurar uma
comunicação eficiente dentro do aparelho, etc. Da perspectiva de hoje, deve parecer óbvio que,
numa situação em que todas as outras formas de vida política foram destruídos e o partido era a
única força organizada no país, o homem responsável pela máquina partidária teve de se tornar
o dono de todo o poder no estado. Esta ligação ocorreu de facto, mas aparentemente ninguém
estava claramente consciente dela: estava a ser criada uma criação estatal completamente nova,
sem quaisquer analogias no passado, e não é de surpreender que o que parece ser uma evolução
natural ex post não tenha sido necessariamente perceptível para os atores dos eventos. Como
secretário-geral, Stalin tinha o poder de nomear seu povo para a maioria dos cargos locais e até
mesmo centrais (exceto os mais altos) do partido; ele dirigiu a preparação de reuniões e
conferências. Este poder, é claro, aumentou gradualmente; durante os primeiros anos de seu
mandato, disputas, facções e plataformas de oposição dentro do partido ainda eram possíveis,
mas essas possibilidades diminuíam ano a ano e avançavam cada vez mais para o topo do
aparato.

Como mencionado acima, durante a vida de Lenin, formaram-se grupos de oposição no

partido, que expressavam a resistência de um determinado setor dos comunistas contra os
métodos de governo cada vez mais despóticos e burocráticos. A chamada oposição operária,
cujos porta-vozes mais famosos foram Alexander Shlyapnikov e Aleksandra Kollontai,
acreditava na ditadura literal do proletariado, isto é, exigia que toda a classe trabalhadora, e não
apenas o partido, exercesse o poder real; não exigia um regresso à democracia no Estado, mas
tinha a ilusão de que o sistema soviético poderia preservar formas de vida democráticas para
uma minoria privilegiada (isto é, o proletariado) depois de as ter previamente abolido para a
grande maioria da sociedade (especialmente o campesinato e intelectualidade). Outros grupos
de oposição exigiram a restauração da democracia no partido, sem exigir isso para os
apartidários; protestaram contra a crescente omnipotência do aparelho, a popularização do
sistema de nomeação e a redução das eleições e das discussões intrapartidárias a um puro ritual.

Além daquelas formas de crítica utópica que pretendiam, em certa medida, antecipar as
correntes críticas que surgiram no movimento comunista após a morte de Estaline (a exigência
de democracia para o partido, mas não para outros; a exigência de poder para todo o proletariado,
ou para os conselhos de trabalhadores, com exclusão de outras classes sociais), temos de
constatar nestes anos uma tentativa isolada de uma nova versão do comunismo, especialmente
adaptada às necessidades das nações camponesas asiáticas, uma espécie de prefiguração do
Maoismo. O autor desta tentativa foi Mir Sayit Sultan-Galiyev, bashkir de nacionalidade e
professor de profissão. Aderiu ao Partido Bolchevique imediatamente após a Revolução de
Outubro e, como um dos poucos intelectuais bolcheviques da área muçulmana da Rússia,
rapidamente ganhou uma posição de destaque como especialista nos assuntos das nações da
Ásia Central. No entanto, ele logo chegou à conclusão de que o sistema soviético não só não
resolveu quaisquer problemas das nações muçulmanas, mas foi apenas uma mudança de uma
forma de opressão sobre essas nações para outra. O proletariado urbano que chegou ao poder
ditatorial na Rússia é uma classe tão europeia e tão estranha aos povos muçulmanos como a
burguesia europeia. O conflito fundamental da época, contudo, é o conflito entre as nações
coloniais ou semicoloniais e o mundo industrializado, e não o conflito entre o proletariado e a
burguesia dos países desenvolvidos. O poder soviético na Rússia não só não pode ser um
instrumento para a libertação destes povos, mas está rapidamente a transformar-se no seu
opressor e a prosseguir a política imperialista sob a bandeira vermelha. Os povos coloniais
devem unir-se contra a hegemonia da Europa como um todo, criar os seus próprios partidos e a
sua própria Internacional, independente da Bolchevique, lutando tanto contra os colonizadores
ocidentais como contra os comunistas russos. Os Estados que vão liderar esta luta devem
combinar a ideologia anticolonial com a tradição islâmica, criar sistemas de partido único e
basear a organização do Estado nas forças armadas. Assim, de acordo com o seu programa, o
Sultão-Galiyev tentou criar um partido muçulmano separado, independente do russo, e até
mesmo um estado tártaro-bashkir completamente independente. Este movimento, obviamente
contrário tanto à ideologia leninista como aos interesses do Partido Bolchevique e do Estado
Soviético, foi rapidamente destruído, e o próprio Sultão-Galiyev foi expulso do partido em 1923
e preso como agente de inteligência estrangeiro (este foi provavelmente o primeiro incidente
deste tipo, pelo menos na atitude para com activistas partidários conhecidos, só mais tarde esta
prática se tornou rotina). Sultan-Galiyev foi morto apenas mais tarde, durante os grandes
expurgos, e suas atividades logo foram esquecidas. Num discurso proferido em Junho de 1923,
Estaline condenou Sultão-Galiyev, explicando que a sua prisão não se devia tanto à ideologia
pan-islâmica e pan-Tyurk, mas ao facto de ele se ter aliado à rebelião do Turquestão-Basmach
e conspirar contra o festa. Vale a pena mencionar este incidente devido às semelhanças
impressionantes do “Sultão-Galievshchyna” com a doutrina maoísta posterior ou com algumas
das ideologias do “socialismo muçulmano”.

Quanto a todas as formas de oposição que exigiam democracia para o partido ou

democracia para o proletariado, foram rapidamente destruídas com a participação unânime de
todos os líderes do partido, incluindo Lenine, Trotsky, Estaline, Zinoviev e Kamenev. A
proibição de facções e o direito do Comité Central de expulsar membros do partido por
actividades faccionais foram votados no 10º Congresso. Além disso, era claro – e é isso que
argumentavam, com toda a razão, os defensores da unidade partidária – que as facções do
partido, nas condições de um sistema de partido único, assumiriam necessariamente o papel de
porta-vozes das forças sociais que já haviam se organizado em partidos independentes; que a
liberdade de facções difere pouco do sistema multipartidário, o que significa que significa a
ruína do poder de partido único. Por outras palavras, descobriu-se que um partido que governa
despóticamente é também um partido governado despóticamente e que não pode ser de outra
forma; que a ideia de preservar a democracia dentro do partido (e menos ainda a democracia
para a classe trabalhadora) após a destruição das instituições democráticas para toda a sociedade
é um sonho vão.

No entanto, o processo de transformação do partido num instrumento passivo ao serviço

do aparelho profissional durou mais tempo do que o processo de destruição das instituições
democráticas do país e só terminou no final da década de 1920. Em 1922-1923, os impulsos de
rebelião contra a crescente tirania dentro do Partido eram fortes, e ninguém no Partido era tão
hábil em suprimi-los como Estaline. Tendo efectivamente assegurado o controlo sobre a
informação que chegava aos doentes e enfermos de Lenine, Estaline governou o partido em
parceria com Zinoviev e Kamenev, removendo sistematicamente Trotsky do poder. Apesar da
popularidade que ganhou graças aos seus serviços na Guerra Civil e aos seus sucessos oratórios,
Trotsky já estava numa posição perdida na luta contra Stalin. Ele não se atreveu a apelar para a
opinião apartidária, pois isso era contrário ao próprio princípio do poder soviético. A única força
política activa – o aparelho partidário – poderia, como se viu, ser facilmente mobilizada contra
ele. Trotsky era um bolchevique muito recente e os antigos activistas não confiavam nele; eles
também ficaram ofendidos com sua tendência à retórica teatral, ao orgulho e aos modos
autocráticos. Estaline, Zinoviev e Kamenev exploraram habilmente todas as fraquezas de
Trotsky: o seu passado menchevique, as suas exigências extremamente despóticas (que Estaline
nunca expressou verbalmente) para a militarização do trabalho, as suas críticas à NEP, as suas
antigas disputas com Lénine e as antigas invenções de Lénine contra ele.. Ainda aparentemente
poderoso, o Comissário das Forças Armadas e membro do Politburo já estava isolado e
impotente em 1923. Todos os seus ziguezagues políticos do passado voltavam-se agora contra
ele. Trotsky, ao perceber sua situação, começou a criticar a burocratização do aparato partidário
e o estrangulamento da democracia intrapartidária: como todos os líderes comunistas afastados
do poder, ele imediatamente se tornou um democrata quando perdeu sua posição política.
Contudo, foi fácil para Estaline e Zinoviev demonstrar que não só o zelo democrático de Trotsky
e a sua indignação contra o regime burocrático no partido eram recentes, mas que Trotsky,
enquanto estava no poder, era um autocrata muito mais extremista do que qualquer outro, que
ele apoiou ou iniciou todas as medidas destinadas a manter a unidade do partido, que (ao
contrário de Lenin) propôs nacionalizar os sindicatos, estender a coerção policial a toda a
economia, etc. Mais tarde, Trotsky argumentaria que a proibição da atividade faccional, que ele
apoiou, foi concebido no partido como uma medida excepcional, e não como um princípio
permanente. No entanto, não há provas de que tal tenha acontecido e nada no conteúdo da
proibição indicava a sua natureza temporária. É digno de nota que Zinoviev demonstrou maior
zelo na perseguição de Trotsky do que Estaline (Zinoviev a certa altura exigiu a prisão de
Trotsky) e assim forneceu a Estaline material que mais tarde pôde citar com satisfação quando
os dois líderes depostos decidiram, tardiamente, chegar a uma conclusão desesperada. aliança
contra o secretário-geral.

4. A teoria do socialismo num país

A teoria do “socialismo num só país”, formulada no final de 1924 contra Trotsky e a sua
teoria da “revolução permanente”, foi durante muito tempo considerada a contribuição
particularmente notável de Estaline para a doutrina marxista, e foi principalmente devido à sua
influência, isto é, o trotskismo, que começou a ser considerado um bloco teórico separado e bem
formado, no qual o próprio Trotsky parece ter finalmente acreditado. Na verdade, não se tratava
de oposições políticas fundamentais, muito menos teóricas.

A Revolta de Outubro, como foi mencionado, foi determinada no pressuposto de que o

processo revolucionário se espalharia em breve pelos principais países europeus e que apenas
como prólogo da revolução mundial a Revolução Russa teria uma oportunidade de vitória
duradoura. Nenhum dos bolcheviques pensou ou escreveu de outra forma no período inicial
(algumas das expressões de Lénine sobre este assunto eram tão claras que Estaline
posteriormente as retirou das suas obras). No entanto, quando as esperanças de uma revolução
mundial desapareceram e as tentativas desesperadas de revoltas comunistas na Europa
terminaram em fracasso, todos os bolcheviques também concordaram que enfrentavam a tarefa
de construir uma sociedade socialista, embora ninguém soubesse exactamente o que tal
construção envolveria.. Todos os líderes ainda assumiam a validade de ambos os princípios: que
a Rússia tinha iniciado um processo que, pela lei histórica, deveria eventualmente abranger o
mundo inteiro, e que enquanto o Ocidente não tivesse pressa para a revolução, os russos
deveriam começar a transformação socialista. do seu próprio país. A questão de saber se o
socialismo poderia ser finalmente construído não foi seriamente considerada porque nenhuma
consequência prática resultou de uma resposta ou de outra. Quando Lenin percebeu, após a
guerra civil, que os grãos não cresciam nos campos como resultado de decretos governamentais
ou mesmo como resultado de fuzilamentos de camponeses, e quando, como resultado,
desenvolveu os princípios da NEP, ele estava certamente focado na “construção do socialismo”
e estava mais interessado na organização interna do Estado do que em incitar uma revolução
mundial.

Nos Fundamentos do Leninismo, na primavera de 1924, a primeira tentativa de codificar

o legado de Lenin, ele repetiu à sua maneira o que era geralmente reconhecido e atacou Trotsky
alegando que ele “subestimava” o papel revolucionário do campesinato e esperava que a
revolução poderia começar com o poder de classe única do proletariado. Ele escreveu lá que o
leninismo é o marxismo da era do imperialismo e da revolução proletária, que a Rússia poderia
se tornar a pátria do leninismo porque estava grávida de revolução devido ao seu relativo atraso
e à presença de muitas formas diferentes de opressão, e que Lenin previu que a revolução
burguesa se transformaria numa revolução socialista. Ao mesmo tempo, enfatizou que o
proletariado num país não poderia alcançar a vitória final. No outono daquele ano, Trotsky
publicou uma coleção de seus escritos de 1917 e forneceu-lhes um prefácio, cujo objetivo óbvio
era apresentar-se como o único político fiel aos princípios de Lenin e desacreditar os atuais
líderes do partido – especialmente Zinoviev e Kamenev – devido às suas hesitações e até
oposição ao plano de insurreição de Lenine. O Comintern (liderado por Zinoviev) também
atacou devido às derrotas sofridas nas revoltas na Alemanha e à incapacidade de tirar vantagem
da situação revolucionária. Estaline, Zinoviev, Kamenev, Bukharin, Rykov, Krupskaya e outros
anunciaram um trabalho colectivo em resposta aos ataques de Trotsky, apontando-lhe todos os
seus erros e fracassos passados, auto-elogios, brigas com Lenine e minimizando os seus serviços
à revolução.

Foi nessa época que Stalin construiu o “trotskismo”. A ideia da “revolução permanente”,
formulada por Trotsky antes da revolução, assumia que a revolução russa passaria
continuamente para a fase socialista, que o seu destino, no entanto, dependia da revolução
mundial – que também ocorreria como resultado – e que num país com uma esmagadora
predominância do campesinato, a classe trabalhadora, para não ser destruída politicamente, será
forçada a procurar apoio no proletariado internacional, cuja vitória apenas consolidará a sua
própria vitória de forma duradoura. Uma vez que a questão da “revolução burguesa se
transformar numa revolução socialista” se tornou entretanto inútil, Estaline construiu o
trotskismo como uma teoria segundo a qual o socialismo não pode ser construído num só país,
o que deveria sugerir aos leitores que Trotsky realmente quer restaurar o capitalismo. na Rússia.
No outono de 1924, Stalin anunciou que o trotskismo tinha três características: primeiro, não
considerava os camponeses pobres como aliados do proletariado; em segundo lugar, reconhece
a coexistência pacífica de revolucionários e oportunistas; em terceiro lugar, ele lança insultos
aos líderes bolcheviques. Com o tempo, a “principal característica” do trotskismo acabou por
ser a afirmação de que o socialismo pode ser construído num só país, mas não pode ser
construído. Na sua Contribuição para as Questões do Leninismo de 1926, Estaline criticou a
sua própria tese da Primavera de 1924 sobre esta questão, dizendo que duas questões deveriam
ser distinguidas: a possibilidade de, em última análise, construir o socialismo num país e a
possibilidade de, em última análise, proteger-se contra intervenção capitalista. Bem, nas
condições do cerco capitalista não pode haver garantias completas contra a intervenção, mas
uma sociedade socialista pode ser plenamente construída.

O ponto da disputa sobre se o socialismo só poderia ser “construído” ou também

“construído” num país resumia-se na verdade (para repetir a observação precisa de Deutscher
na sua biografia de Estaline) ao facto de Estaline ter tentado mudar a atitude psicológica do
partido. ativistas. Ao anunciar a auto-suficiência da Revolução Russa, ele compensou a
depressão dos activistas do partido face aos fracassos do comunismo no mundo, em vez de
construir qualquer teoria. Queria assegurar ao partido que não tinha de contar com o apoio
incerto do “proletariado mundial” e que o seu sucesso não dependia desse apoio; ele queria, em
uma palavra, criar uma atmosfera psicológica de otimismo. É claro que ele não desistiu do
princípio consagrado pelo tempo de que a revolução russa foi o início da revolução mundial.

É possível que, se Trotsky estivesse encarregado do Comintern e da política externa

soviética na década de 1920, ele estivesse mais interessado do que Estaline em organizar revoltas
comunistas noutros países, mas não há razão para acreditar que estas tentativas teriam tido
qualquer eficácia. Trotsky, é claro, aproveitou cada derrota comunista no mundo para acusar
Estaline de desprezo pelas causas da revolução mundial. Não está nada claro, contudo, o que
Estaline teria feito se o espírito de internacionalismo, que Trotsky lhe censurava por não ter, o
tivesse realmente animado. Os russos não tinham meios para garantir a vitória dos comunistas
alemães em 1923 ou dos comunistas chineses em 1926. As acusações posteriores de Trotsky de
que o Comintern não aproveitou as oportunidades revolucionárias precisamente por causa da
doutrina de Estaline do socialismo num só país são completamente falsas.

Portanto, não existiam duas teorias “fundamentalmente opostas”, uma das quais
confirmava e a outra negava a possibilidade de construção do socialismo num só país.
Teoricamente, todos reconheciam tanto a necessidade de apoiar a revolução mundial como a
necessidade de construir uma sociedade socialista na Rússia. Houve algumas diferenças entre
Estaline e Trotsky na proporção de energia que deveria ser dedicada a cada tarefa, e ambos
ajudaram a transformar essas diferenças em sistemas teóricos fictícios.

Ainda mais inacreditável é a afirmação, muitas vezes feita pelos trotskistas, de que a
natureza do trotskismo inclui os princípios da democracia intrapartidária. Os ataques de Trotsky
aos métodos burocráticos de governar o Partido começaram, como foi dito, quando ele foi
efectivamente afastado da influência sobre o aparelho do Partido, e enquanto participava no
poder real, tornou-se famoso como um dos burocratas mais autocráticos e um porta-voz. para
forças policiais ou militares extremas. métodos de gestão da política e da economia. Além disso,
o processo de “burocratização” que o indignou foi um resultado bastante óbvio e natural do
esmagamento de todas as instituições democráticas do Estado, no qual Trotsky participou
zelosamente e nunca foi desacreditado por ele.

5. Bukharin e a ideologia da NEP. A disputa econômica da década de

1920

As disputas sobre a política económica na Rússia na década de 1920 eram muito mais
reais do que a discussão sobre o “socialismo num só país”, que mascarava a luta entre facções
em vez de servir para resolver quaisquer problemas práticos ou teóricos. Mas o famoso debate
em torno da industrialização não merece ser transformado num choque de duas doutrinas
fundamentalmente diferentes. Todos concordaram que a Rússia deveria ser industrializada, mas
a disputa dizia respeito ao ritmo da industrialização e, portanto, à maldita questão da atitude em
relação ao campesinato e ao desenvolvimento da economia agrícola. Estas questões foram de
fundamental importância prática e diferentes posições resultaram em decisões políticas
significativamente diferentes, importantes para o destino de toda a nação.

Após o seu anúncio, o principal ideólogo da NEP tornou-se Bukharin, que não só foi,
após a queda de Zinoviev e Kamenev, a segunda pessoa no partido depois de Stalin, mas também
gozou de reputação como um teórico notável e de considerável popularidade no partido..

Nikolai Ivanovich Bukharin (9 de outubro de 1888 – 13 ou 14 de março de 1938)

pertencia à geração que aderiu ao movimento socialista durante ou logo após a primeira
revolução. Nascido e criado em Moscou, em uma família intelectual (seus pais eram
professores), pertenceu a um clube socialista no ensino médio e foi bolchevique desde o início
de sua carreira política. Ele ingressou no partido aos 18 anos no final de 1906 e trabalhou em
Moscou como agitador do partido. Em 1907, matriculou-se para estudar economia na
Universidade de Moscou, mas a atividade política consumiu a maior parte de seu tempo e acabou
impedindo-o de concluir os estudos. Em 1908, ele já liderava a então pequena organização
bolchevique em Moscou. Preso no outono de 1910 e condenado ao exílio, fugiu para a Alemanha
e passou os seis anos seguintes no exílio. Ele atuou como escritor bolchevique na Alemanha,
Áustria e nos países escandinavos e ganhou a reputação de ser um dos melhores teóricos do
partido no campo da economia política. Em 1914 ele completou um livro (publicado na íntegra
apenas em 1919 em Moscou) intitulado Economia Política do Rentista: A Teoria do Valor e do
Lucro da Escola Austríaca (publicado em inglês em 1927 intitulado A Teoria Econômica da
Classe Ociosa). Nele, ele atacou a teoria do valor dos marginalistas, especialmente Bohm-
Bawerk, e defendeu a doutrina econômica de Marx. Tentou demonstrar – como o título sugere
– que a escola austríaca de economia é a expressão ideológica da consciência de uma burguesia
improdutiva que vive de dividendos; quanto à defesa de Marx, não havia nada de novo em
comparação com as críticas anteriores de Hilferding. Deportado para a Suíça durante a guerra,
lá trabalhou na teoria econômica do imperialismo. Durante este tempo houve disputas com
Lenin; Bukharin confessou erros “luxemburgueses” em relação às questões nacionais e
camponesas: baseado nos padrões marxistas clássicos, ele acreditava que a questão nacional
perdia cada vez mais importância e que uma política socialista puramente de classe não deveria
ser poluída com bordados de autodeterminação nacional, que em qualquer caso são utópicos e,
além disso, são contrários ao marxismo. Da mesma forma, ele se opôs ao apelo do partido ao
apoio do campesinato na política revolucionária, uma vez que o marxismo ensina que a pequena
economia camponesa está condenada à extinção em qualquer caso, e que os camponeses são
historicamente uma classe reacionária (no entanto, ele iria ganhar fama em o futuro
principalmente como porta-voz do “desvio” exatamente reverso).

Na Suíça, e depois na Suécia, Bukharin escreveu a sua obra intitulada A Economia

Mundial e o Imperialismo; Este livro, publicado na íntegra apenas em 1918 em Petrogrado, era,
no entanto, conhecido em manuscrito por Lenine, que também se baseou fortemente nele quando
escreveu o seu Imperialismo. Bukharin, por sua vez, fez uso extensivo das análises de
Hilferding, mas enfatizou que à medida que o capitalismo se desenvolve, o papel económico do
Estado aumenta, o que leva a uma nova forma social de capitalismo de Estado, isto é, uma
economia regulada e planeada centralmente na escala do Estado-nação. Esta evolução
subordinará áreas cada vez mais vastas da sociedade civil ao Estado e conduzirá à crescente
escravização das pessoas. O rolo compressor estatal será, de facto, capaz de assegurar o seu
funcionamento sem crises internas, mas ao custo da estatização extrema de toda a vida. No
entanto, Bukharin rejeitou a perspectiva – sugerida por Autsky e Hilferding – de uma fase “ultra-
imperialista” de desenvolvimento, isto é, de um organismo económico global e centralizado que
eliminaria a necessidade de guerras. Ele argumentou que o capitalismo de Estado poderia ter
sucesso à escala nacional, mas não à escala global. Portanto, a luta competitiva, a anarquia e as
situações de crise continuarão, mas assumirão uma forma cada vez mais internacional. Daí
também (esta conclusão estava de acordo com Lenine, embora a sua justificação não fosse
inteiramente consistente) a questão da revolução proletária deve agora ser considerada no
contexto da situação internacional.

Um pouco mais tarde, o tema da disputa entre Lenin e Bukharin foram os erros
“semianarquistas” do jovem teórico, que imaginava que o proletariado depois da revolução não
precisaria do poder do Estado (o pensamento de Bukharin estava, de fato, muito próximo de a
utopia que Lenin apresentaria em 1917 em O Estado e a revolução).

No final de 1916, Bukharin foi para os Estados Unidos, onde faria campanha pela
posição bolchevique sobre a paz e a guerra. Lá ele também manteve discussões com Trotsky.
Regressando à Rússia após a Revolução de Fevereiro, juntou-se rapidamente à liderança do
partido e apoiou sem reservas o rumo traçado pelas Teses de Abril de Lenine. Durante os meses
decisivos antes e depois de Outubro, atuou principalmente em Moscou como um importante
organizador e propagandista bolchevique. Pouco depois da revolução, tornou-se editor-chefe do
“Pravda” e ocupou esta importante posição, entre outras, até 1929. Com base na suposição então
amplamente aceita de que o destino da revolução russa dependia de conseguir espalhar o Com
o fogo para oeste, Bukharin opôs-se veementemente à política de paz separatista de Lenin com
a Alemanha. Durante os dramáticos primeiros meses de 1918, foi uma figura de destaque no
grupo dos chamados comunistas de esquerda que exigiam a continuação da guerra
revolucionária, apesar dos julgamentos sóbrios de Lenine relativamente aos recursos técnicos e
morais do exército russo. No entanto, quando a paz foi finalmente concluída, Bukharin apoiou
Lénine em todas as questões económicas e organizacionais importantes. Ele não apoiou a
oposição de esquerda quando esta se opôs ao emprego de especialistas e peritos “burgueses” na
indústria e à organização do exército com base nos princípios do conhecimento profissional e
da disciplina tradicional.

Durante o período do chamado comunismo de guerra (falava-se sobre a natureza

enganosa deste nome), Bukharin tornou-se o mais destacado porta-voz teórico da política
económica baseada na coerção, nas requisições e na esperança de que o novo Estado seria
imediatamente capaz de fazer sem mercado e dinheiro e construiria rapidamente a produção
socialista. Nos anos anteriores à NEP, publicou, além do seu trabalho sobre o materialismo
histórico (que será mencionado mais adiante), dois livros justificando a política económica do
partido: Economia do Período de Transição (1920) e, juntamente com Eugeniusz
Preobrazhensky, ABC do Comunismo (1919). Ambos os livros funcionaram na Rússia como
uma expressão adequada da política bolchevique daqueles anos e eram documentos semi-
oficiais. Bukharin não só abandonou, como Lenine, a sua utopia do desaparecimento imediato
do Estado após a revolução proletária, mas proclamou enfaticamente a necessidade não só da
ditadura política, mas também da ditadura económica do proletariado. Ele repetiu a sua visão
sobre a evolução do “capitalismo de estado” nos países desenvolvidos (Lenin usou a palavra
“capitalismo de estado” para se referir à indústria privada na Rússia socialista, o que levou a
alguns mal-entendidos, mais verbais do que reais). Bukharin utilizou o conceito de “equilíbrio”,
que, na sua opinião, foi crucial para a compreensão de todos os processos sociais. Ele
argumentou que quando o sistema de produção capitalista perde o seu equilíbrio – tal como
expresso pelo processo revolucionário com as suas consequências inevitavelmente destrutivas
– a sua restauração só pode ser alcançada através da vontade organizada do novo Estado. Assim,
o aparelho estatal assume todas as funções relacionadas com a organização social da produção,
troca e distribuição. Na prática, isto significa a nacionalização de todas as actividades
económicas, a militarização do trabalho e um sistema universal de racionamento e, portanto, o
uso universal da violência na regulação dos processos económicos. Numa economia comunista,
não pode haver operação espontânea das leis do mercado, a lei do valor deixa de funcionar, tal
como todas as leis económicas em geral que funcionam independentemente da vontade humana.
Tudo está sujeito ao poder de planejamento do Estado, a economia política no antigo sentido
não existe. E embora a organização desta sociedade se baseie fundamentalmente na violência
tanto contra os camponeses (requisições forçadas) como contra os trabalhadores (militarização
do trabalho), não há, evidentemente, nenhuma exploração da classe trabalhadora, porque por
definição é impossível para a classe dominante para ela estava se explorando.

Tal como Lenine, Bukharin não tratou as tentativas de basear a vida económica no terror
em massa como uma necessidade temporária, mas viu neste sistema um princípio permanente
da organização socialista da sociedade. Ele não se absteve de justificar todas as medidas
coercivas e justificou a ideia de militarização do trabalho (isto é, o uso da força policial e militar
para forçar toda a classe trabalhadora a trabalhar em condições e locais livremente determinados
pelo Estado), como Trotsky ao mesmo tempo. tempo, com as propriedades permanentes do novo
sistema. Na verdade, se o mercado for abolido e, com o mercado, a livre venda da força de
trabalho e a concorrência entre os trabalhadores, então a coerção policial torna-se o único meio
de distribuição de “recursos humanos”. A libertação do trabalho assalariado envolve a
popularização do trabalho forçado. O socialismo, portanto, revela-se, tanto nos termos de
Trotsky como de Bukharin deste período, um campo de trabalho permanente.

É verdade que Trotsky duvidou temporariamente em 1920 da eficácia de uma política

económica baseada no próprio terror e propôs substituir a requisição de cereais por um imposto
em espécie; No entanto, logo mudou de ideia e depois, durante a NEP, foi um dos principais
oponentes de uma economia “relaxada” baseada em concessões significativas ao campesinato e
no reconhecimento do livre comércio como a principal forma de troca entre as cidades. e campo.

Bukharin, porém, sofreu a mudança oposta. A ideia de uma economia planificada em

1920 ainda era uma fantasia, a indústria russa estava em ruínas, os transportes mal funcionavam
e o verdadeiro problema era como salvar as cidades da fome através de medidas ad hoc, e não
como fazer a transição para o milénio comunista. Quando Lenine, confrontado com a catástrofe,
finalmente se retirou da sua doutrina económica e decidiu por um longo período de coexistência
com a economia camponesa, o livre comércio de produtos agrícolas e a pequena indústria
privada, Bukharin também abandonou o seu antigo programa e tornou-se o mais eloquente
porta-voz e ideólogo. nos anos seguintes, a NEP contra Trotsky, e depois Zinoviev, Kamenev e
Preobrazhensky. A partir de 1925, foi também o principal apoio de Stalin na luta ideológica
contra a oposição. Admitiu, tal como Lénine, que todo o programa apresentado na Economia do
Período de Transição se baseava numa ilusão (não contabilizou, no entanto, os sacrifícios
humanos que o curto sono dos dirigentes implicou).

Os argumentos de Bukharin para um regresso a uma economia de mercado, mantendo

simultaneamente a propriedade estatal da grande indústria e dos bancos, eram principalmente
de natureza económica, mas ocasionalmente também políticos. Ao longo de todo o período da
NEP, nos seus argumentos económicos, Bukharin expressou a posição da grande maioria da
liderança política, incluindo Estaline.

O principal problema da NEP era como o Estado poderia influenciar o mercado de

mercadorias através de meios económicos para alcançar a taxa desejada de acumulação e
desenvolver a indústria numa situação em que a agricultura estava quase inteiramente nas mãos
dos pequenos proprietários. A obtenção da quantidade adequada de cereais dos camponeses em
condições de mercado pressupunha que a indústria seria capaz de abastecer o campo com meios
de produção e consumo adequados ao valor dos produtos agrícolas adquiridos; mas nas
condições de ruína industrial esta era uma tarefa difícil ou impossível. Caso contrário, porém,
os camponeses, que nada teriam a ver com o dinheiro que receberam, não teriam razão para
vender os seus produtos. Além disso, a questão era como o “proletariado” (isto é, o partido
Bolchevique) poderia manter a sua posição dominante, uma vez que a economia estatal está
constantemente à mercê do campesinato, o que fortalecerá a sua posição económica à medida
que o mercado se desenvolve e poderá, em última análise, ameaçar o “ditadura” “proletariado”.

Preobrazhensky, que foi o principal teórico da oposição à política de Bukharin e Stalin

em relação às concessões ao campesinato e foi considerado o porta-voz do “trotskismo” em
questões económicas, argumentou da seguinte forma:

A principal tarefa do Estado socialista na sua fase inicial é criar uma base industrial
poderosa e garantir uma taxa de acumulação adequada. Todos os outros objectivos económicos
devem estar subordinados ao desenvolvimento da indústria, e a base do desenvolvimento
industrial deve ser a indústria pesada que produz meios de produção. A acumulação capitalista
ajudou-se saqueando as colónias. O estado socialista não tem colónias e deve basear a sua
industrialização em recursos internos. Contudo, a indústria estatal não consegue criar por si só
uma base suficiente para a acumulação. Portanto, deve retirar recursos da economia de pequenos
produtos, ou praticamente camponesa. A economia camponesa privada deveria tornar-se objecto
de colonização interna; Preobrazhensky não hesitou em admitir que se tratava, de facto, da
exploração do camponês, da extracção do máximo de mais-valia do seu trabalho, a fim de
alimentar o investimento na indústria. A utilização desta “colónia interna” deveria ser
conseguida principalmente através da fixação monopolística de preços para os produtos
industriais a um nível suficientemente elevado em relação aos preços pagos pelo Estado pelos
produtos agrícolas. Além disso, todas as outras formas de pressão económica sobre o
campesinato são necessárias para bombear rapidamente enormes fundos do campo para
construir a indústria. Entretanto, a política da liderança do partido visa apoiar a acumulação no
sector de pequena escala e negligencia a indústria, especialmente os meios de produção, em
nome do bem-estar dos camponeses. Além disso, os principais beneficiários desta política são
os kulaks, a classe exploradora rural; uma vez que a política económica visa estimular a
produção agrícola por todos os meios, independentemente dos interesses da indústria, do
equilíbrio das forças de classe e dos próprios interesses da ditadura do proletariado, é claro que
os camponeses que prometem os maiores fornecimentos de cereais para mercado também são
os mais favorecidos na distribuição de créditos e facilidades. Desta forma, a classe dos
exploradores rurais deve crescer em força, o que irá, por agora, economicamente, e em breve
também politicamente, roer as raízes do poder proletário. Não pode haver compromisso entre
estas duas orientações. Quem quiser – como o actual governo – satisfazer todas as exigências
económicas do campesinato para induzi-lo a vender cereais, deve também subordinar as
importações a esta tarefa e importar meios de consumo para uso dos camponeses em vez de
meios de produção para o desenvolvimento da indústria. Toda a direcção do desenvolvimento é
assim distorcida a favor de outras classes que não o proletariado, e o resultado ameaça o colapso
do Estado socialista.

Preoftrazhensky e toda a “oposição de esquerda” exigiram que o partido se concentrasse

na coletivização da agricultura, sem explicar, no entanto, exatamente como este projeto seria
implementado.
 O raciocínio de Trotsky foi semelhante. Na sua opinião – como escreveu em 1925 – se
o ritmo de desenvolvimento da indústria estatal for mais lento do que o ritmo de
desenvolvimento agrícola, a restauração do capitalismo é inevitável. A mecanização e
electrificação da agricultura são necessárias para a sua futura transformação num ramo da
indústria estatal – porque só desta forma o socialismo pode remover elementos estrangeiros na
economia e eliminar a divisão de classes. Contudo, apenas uma indústria devidamente
desenvolvida pode realizar esta tarefa. Em última análise, a vitória de qualquer nova formação
social é determinada pela sua vantagem na eficiência do trabalho: o socialismo vencerá porque
será – embora ainda não o seja – capaz de alcançar maior eficiência e melhor desenvolvimento
das forças produtivas do que o capitalismo. A questão da vitória do socialismo é, portanto, a
questão da industrialização socialista. Com efeito, o socialismo tem a seu favor todas as
vantagens desta competição: o progresso tecnológico não está limitado por quaisquer restrições
típicas da propriedade privada, pode ser difundido imediatamente e sem obstáculos. A
centralização da economia elimina os resíduos resultantes da concorrência, atinge melhores
taxas de eficiência graças às normas de aplicação geral e a indústria não fica à mercê dos
caprichos do consumidor. As lamentações de que, em condições de normalização e
centralização, o trabalho se torna cada vez mais monótono e a iniciativa humana está a ser
eliminada, nada mais são do que uma tentativa reaccionária de regressar à produção artesanal.
A tarefa é transformar toda a economia num “mecanismo único que funcione automaticamente”.
Se o desenvolvimento quiser avançar nesta direcção, a economia socialista deve travar uma
ofensiva constante contra os elementos do capitalismo, isto é, contra a economia camponesa de
pequena escala; desistir desta luta significa concordar com a restauração do capitalismo. Embora
Trotsky não tenha usado as mesmas expressões que Preobrazhensky não falou da “lei objetiva
da acumulação socialista”, que consiste em extrair o máximo de mais-valia dos camponeses para
fins de investimento industrial – os seus apelos a uma ofensiva da economia socialista contra os
elementos do capitalismo resumia-se às mesmas ideias. A oposição acusou Bukharin de
realmente representar os interesses dos crescentes kulaks e de preparar um “golpe termidoriano”,
de que a sua política estava constantemente a aumentar o peso relativo dos elementos capitalistas
na economia e a fortalecer as classes hostis. Estaline, Bukharin e os seus apoiantes, por sua vez,
acusaram a oposição de espalhar slogans impraticáveis de “superindustrialização”, de querer
virar todo o campesinato – especialmente os camponeses médios, não apenas os kulaks – contra
o poder soviético e assim minar o “ aliança do proletariado com o campesinato pobre e médio”.
— O mandamento sagrado de Lênin e a condição de existência do Estado soviético. A oposição
exigiu uma “restrição” constante dos elementos capitalistas na economia, mas não explicou o
que deveria ser feito se a pressão crescente, mesmo que apenas económica, do Estado privasse
os camponeses do incentivo para produzir e como, a não ser pelo regresso à coerção policial, o
Estado poderá então garantir tanto a produção como o fornecimento de cereais.

A Doutrina Bukharin, apoiada por Estaline, presumia que uma guerra geral contra o
campesinato por parte do Estado soviético seria ao mesmo tempo economicamente ineficaz e
politicamente desastrosa, e que a era do “comunismo de guerra” fornecia amplas provas a este
respeito. O desenvolvimento económico do país não deve basear-se na exploração máxima do
campesinato, mas na manutenção dos laços entre a economia estatal e a economia camponesa
(e, portanto, entre a classe trabalhadora e os camponeses) através do mercado e da troca. A taxa
de acumulação depende da eficiência e da velocidade de circulação, e os esforços devem ser
direcionados para esta área. Quando todos os excedentes de um camponês são retirados por
coerção física ou económica, o camponês simplesmente não tem razão para produzir mais do
que come; a coerção contra o campesinato é, portanto, contrária aos interesses óbvios do Estado
e do proletariado. Não há outra forma de estimular a produção agrícola que não seja o interesse
material dos produtores. É verdade que os kulaques beneficiam deste sistema. No entanto, graças
ao desenvolvimento das cooperativas comerciais, será possível envolver todo o campesinato,
incluindo os kulaks, num sistema que, sob controlo estatal, acabará por contribuir para o
crescimento económico global.

O desenvolvimento industrial depende do mercado camponês, a acumulação na

agricultura significa um aumento da procura de produtos industriais. Portanto, é do interesse de
todo o país que o camponês, isto é, todas as camadas do campesinato, possam acumular. Daí o
slogan que Bukharin pronunciou em 1925 e que mais tarde foi citado muitas vezes como uma
prova clara da sua impertinência: “Fique rico!” A política de luta sistemática contra o
campesinato rico e a instigação da luta de classes no campo conduzirá à ruína não só do campo,
mas de toda a economia do país. A ajuda aos camponeses pobres e aos trabalhadores agrícolas
não pode, portanto, basear-se na ruína dos kulaques, mas na utilização, pelo Estado, dos recursos
acumulados pelos kulaques para apoiar os pobres. Para este efeito, contudo, deve permitir a
acumulação na economia agrícola. As próprias cooperativas de consumo e de vendas, através
do desenvolvimento natural, conduzirão ao longo do tempo ao desenvolvimento de cooperativas
de produção. Entretanto, as propostas dos trotskistas conduzem inevitavelmente ao desastre
económico tanto na agricultura como na indústria e, se implementadas, teriam de virar todo o
campo contra o Estado e a classe trabalhadora, ou seja, praticamente destruir a ditadura do
proletariado. Além disso, o aumento artificial dos preços dos produtos industriais em nome da
exploração do campo, como propuseram Preobrazhensky e Pyatakov, deve prejudicar não só os
camponeses, mas também os trabalhadores, uma vez que a maior parte destes produtos são, em
última instância, consumidos pelas cidades. Quanto aos ataques da oposição à degeneração
burocrática no aparelho dirigente, o perigo da burocratização existe, mas seria multiplicado se
as recomendações da oposição fossem aplicadas à política relativa aos camponeses: um regresso
aos métodos do comunismo de guerra exigiria a criação de toda uma classe de funcionários
privilegiados que lidariam principalmente com o uso da coerção contra o campo, e esse enorme
aparato custaria muito mais caro do que todas as perdas atualmente resultantes da produção
agrícola desorganizada. A solução para a burocracia é incentivar a população a criar diversas
formas de organização social voluntária nas diversas áreas da vida; a esquerda, atacando a
burocracia do aparelho existente, propõe portanto uma cura muito pior que a doença.

Na luta contra a oposição de “esquerda”, Bukharin não propôs quaisquer medidas que
conduzissem à expansão dos princípios democráticos no Estado ou no partido. Pelo contrário,
atacou Trotsky, Zino-veyev e Kamenev como “disruptores” que violaram a unidade do partido
e exigiram liberdade de facção. E, no entanto, lembrou ele, é o alfabeto do leninismo que a
ditadura do proletariado pressupõe a existência de apenas um partido no poder e que este partido
deve ser unido, ou seja, exclui a liberdade de facções. A liberdade de facções é um caminho
natural para a criação de partidos separados. Todos os oposicionistas sabiam disso perfeitamente
até recentemente, e a sua súbita transformação em democratas não enganará ninguém.

No debate sobre a industrialização, os oponentes acusaram-se mutuamente, é claro, de

que “objectivamente” as suas políticas conduzem à restauração do capitalismo. Segundo
Bukharin, Preobrazhensky propõe para o socialismo o mesmo caminho de acumulação que o
capitalismo seguiu, ou seja, a acumulação através da exploração e da ruína da pequena
economia; a ditadura do proletariado será destruída se a sua base – a aliança com o campesinato,
sobretudo com o campesinato médio – for destruída; entretanto, a ideia de “colonização interna”
prejudica não só os kulaks, mas todo o campo, até porque em questões de relação entre os preços
dos produtos agrícolas e industriais, todas as camadas do campesinato têm o mesmo interesse.
A esquerda, por sua vez, acusou Bukharin e Estaline de que as suas políticas conduziam a um
aumento constante do poder económico dos proprietários privados, especialmente dos kulaks, e
que a indústria socialista, e com ela a classe trabalhadora, estavam a enfraquecer as suas posições
passo a passo, o que não poderia terminar em outra coisa senão a liquidação da ditadura.
proletariado. A oposição considerava a produção industrial, especialmente a indústria pesada,
como a principal alavanca do desenvolvimento socialista. Bukharin argumentou que a principal
alavanca é a troca de bens entre a cidade e o campo, que a produção não é geralmente um fim
em si mesma, mas um meio de consumo, e que a oposição repete a doutrina de Tugan-
Baranovsky, que acreditava (no que diz respeito ao economia capitalista) que possível é um
sistema económico onde a produção cria ilimitadamente um mercado para si mesma,
independentemente do tamanho do consumo. Ele sustentou que nas condições actuais, a
acumulação rural não se opunha de forma alguma aos interesses da classe trabalhadora, mas
coincidia com eles. A oposição respondeu que nunca poderá haver uma identidade de interesses
entre os explorados e os exploradores, e como o kulak é por definição um explorador, ajudá-lo
a acumular é alimentar o inimigo de classe.

Desta forma, formaram-se duas variantes do bolchevismo, ambas, claro, referindo-se

constantemente a citações de Lenin. Lenine falou da necessidade de uma aliança com o
campesinato médio, mas também falou do perigo dos kulaks; Bukharin argumentou, grosso
modo, que não se pode destruir os kulaques sem destruir também o campesinato médio, e a
oposição argumentou que não se pode apoiar economicamente o camponês médio sem apoiar
os kulaques; eram na verdade duas formas de expressar a mesma verdade, mas com intenções
políticas opostas. A oposição procurou apoio no partido entre estes comunistas – e houve muitos
deles que ficaram indignados com o crescimento de camadas de nepmans ricos face à pobreza
dos trabalhadores e que acreditaram nos velhos slogans do igualitarismo e da ditadura do
proletariado no sentido literal (razão pela qual o grupo Trotsky-Zinoviev finalmente formou
uma aliança com os remanescentes da antiga classe trabalhadora da oposição). Eles estavam
principalmente interessados na questão do poder, da ditadura e da produção industrial em grande
escala como expressão desse poder; Bukharin, por outro lado, estava mais interessado no
aumento efectivo da prosperidade e estava pronto a tolerar a classe dos nepmen materialmente
privilegiados se, como resultado da sua actividade, toda a população, incluindo a classe
trabalhadora, estivesse em última análise em melhor situação.

Ao longo desta discussão, que iria decidir o destino de milhões de pessoas, Estaline
apoiou as teses de Bukharin, mas não se envolveu de forma muito clara, permitindo antes que
Bukharin ou Rykov fizessem as declarações ideológicas apropriadas. Ele notou o erro de
Bukharin no slogan “Fique rico!” (Bukharin conseguiu realmente tocar a mentalidade de muitos
comunistas com esta frase), mas considerou-a um lapso de língua bastante trivial, incomparável
aos crimes monstruosos da oposição. Stalin nunca foi longe demais nas discussões, mas era
visível que até 1928 não havia diferenças na política económica entre ele e Bukharin: Stalin
repetiu todas as verdades de Lenin sobre a necessidade de uma aliança duradoura com o
campesinato médio, e atacou o “ slogans de ultra-esquerda” da mesma maneira. oposição, o seu
“aventureirismo revolucionário” e a ideia horrenda de colonização interna do país. Na luta
política e organizacional contra a oposição, ele saiu vencedor não só devido à sua posição
dominante no aparelho, mas também porque pôde facilmente demonstrar até que ponto todos os
oposicionistas estavam a violar os princípios que tinham recentemente defendido. Na verdade,
nada foi mais fácil do que provar quão recente era o democratismo de Trotsky. Da mesma forma,
quando Zinoviev e Trotsky começaram a tramar um complô conjunto contra o secretário, foi
fácil citar os insultos mútuos que ainda ontem haviam sido lançados um contra o outro pelos
dois oligarcas depostos (afinal, Zinoviev queria prender Trotsky, o que Stalin oposição). Quanto
à democracia partidária, nenhum dos seus actuais defensores tem realmente algo de que se
orgulhar no seu passado. Em geral, como disse Stalin no 15º Congresso do Partido: “Os
camaradas da oposição não sabem que para nós, os bolcheviques, a democracia formal é uma
frase vazia e que os verdadeiros interesses do partido são todos” (Discurso, 23 de dezembro de
1925, Obras, edição polonesa, vol. Um pouco mais tarde, Stalin definiu com mais precisão o
que era democracia no partido: “Democracia intrapartidária significa aumentar a atividade das
massas partidárias e fortalecer a unidade do partido, fortalecendo a disciplina proletária
consciente no partido” (Discurso de 13 de abril, 1926, Obras, vol. No entanto, Estaline não
recorreu a uma fórmula tão temerária como a da “ditadura do partido”, que Lénine (e Bukharin)
não hesitaram em aceitar. Falou, pelo contrário, da “ditadura do proletariado sob a liderança do
partido”. Ele acusou Trotsky (inclusive na reunião do executivo da Internacional em 7 de
dezembro de 1926) de proclamar a teoria da impossibilidade de construir o socialismo em um
país e de exortar o partido a renunciar ao poder.

Até hoje, os historiadores trotskistas refletem com pesar sobre os acontecimentos

daqueles anos, ponderando como Trotsky poderia ter evitado vários movimentos errados e, com
a ajuda de uma ou outra combinação e aliança política, regressado ao poder. No entanto, não
parece que tal possibilidade tenha realmente existido em qualquer momento depois de 1923.
Trotsky poderia ter usado publicamente o “testamento” de Lenin contra Stalin com bastante
antecedência (o que ele não apenas não fez, mas mais tarde se impediu de fazê-lo quando
desacreditou o texto do “testamento” publicado no exterior). Não foi impossível, talvez, que
Stalin fosse afastado do poder em 1924, mas Trotsky certamente não teria se beneficiado muito
com isso, já que era suficientemente odiado pelos outros líderes; eles o abordaram com uma
proposta de conspiração conjunta somente depois de terem sido eliminados do poder.

Contudo, a política económica e fiscal efectiva na era da NEP não era estática e tendia
para um aumento gradual da pressão sobre o campesinato. Além de Bukharin, os porta-vozes da
NEP na liderança do partido foram Rykov, que sucedeu a Lenine como primeiro-ministro, e
Tomsky, o chefe dos sindicatos. Ambos eram activistas bolcheviques de pé, de forma alguma
fantoches de Estaline; No entanto, Stalin desde cedo selecionou para sua liderança pessoas que
não representavam nada e lhe mostraram obediência ilimitada (como Molotov, Voroshilov,
Kalinin, Kaganovich). A incerteza e a ambiguidade na política económica (eventualmente os
entusiastas da NEP não conseguiram renunciar completamente à ideia de “luta de classes no
campo”) conduziram em última análise a um beco sem saída do qual não havia uma boa saída.
Em 1925, foram feitas concessões significativas aos camponeses, o que levou a um aumento da
produção agrícola; No entanto, quando chegou 1927, a produção de cereais ainda não tinha
atingido os níveis anteriores à guerra. Entretanto, a industrialização e a urbanização criaram uma
procura crescente de alimentos. As pequenas explorações agrícolas tinham relativamente poucos
cereais para vender e os kulaks, por sua vez, não tinham pressa em vender se não houvesse nada
para comprar com o dinheiro. Como resultado, Stalin em 1927 decidiu adotar métodos mais
severos – confiscos e coerção. Bukharin inicialmente apoiou esta política e, de um modo geral,
reviu o seu programa, recomendou uma maior intervenção estatal nas relações de mercado, mais
elementos de planeamento, maiores investimentos na indústria pesada e, finalmente, anunciou
uma “ofensiva” contra os kulaques. Estas concessões não satisfizeram a oposição, mas já não
importavam porque as posições da “esquerda” foram destruídas de qualquer maneira. No
entanto, o aumento da pressão económica e administrativa sobre os camponeses levou a uma
queda drástica na oferta e agravou significativamente a situação alimentar, que já era má.
Estaline falava cada vez mais sobre o perigo do kulak e o fortalecimento do inimigo de classe,
mas em Fevereiro de 1928 continuava a assegurar que todos os rumores sobre a liquidação da
NEP e a deskulakização eram conversa contra-revolucionária. Menos de quatro meses depois,
porém, ele anunciou que as “condições estavam maduras” para a organização em massa de
fazendas coletivas. Em Julho desse ano, no plenário do Comité Central, repetiu todas as teses
de Preobrazhensky, até então violentamente atacadas: a Rússia só pode industrializar-se com
base na acumulação interna; não há outra forma de desenvolvimento senão fixar os preços de
uma forma que force o campesinato a pagar mais pelos bens industriais; desta forma, serão
arrecadados tributos para a indústria. No entanto, ele ainda garantiu que uma pequena economia
camponesa era uma necessidade por enquanto e manteve o slogan de uma “aliança duradoura
com os camponeses médios”. Enquanto isso, porém, Bukharin, Rykov e Tomsky rebelaram-se
contra a nova política, de modo que Stalin afirmou que um novo “grupo de direita” havia sido
formado, o qual ele infelizmente informou primeiro ao Politburo no início de 1929, e logo a toda
a humanidade (em discursos anteriores, no outono de 1928, atacaram o “perigo da direita”, mas
garantiram a unidade no Politburo). O desvio de direita, como se viu, consistiu nas seguintes
exigências: desacelerar o ritmo do desenvolvimento industrial, ceder aos kulaks, adiar a questão
das fazendas coletivas para um futuro indefinido, retornar à completa liberdade de comércio,
abandonar a “emergência medidas” contra os kulaques (ou seja, requisições, prisões, pressão
policial). Também se descobriria em breve que os “direitistas” avaliam incorrectamente a
situação internacional, ainda acreditam na estabilização do capitalismo e não querem lutar contra
a ala esquerda da social-democracia.

Naquela época, em vários discursos subsequentes, Stalin formulou um novo princípio,

que também se tornaria uma contribuição para a sua fama como teórico. Nomeadamente,
declarou (pela primeira vez em Julho de 1928) que com as vitórias do comunismo, a luta de
classes tornava-se cada vez mais intensa e a resistência dos exploradores crescia constantemente.
Durante o quarto de século seguinte, esta descoberta foi a justificação teórica para todas as
repressões, massacres e perseguições, tanto na União Soviética como mais tarde nos países a ela
subordinados.

Assim começou a coletivização em massa da agricultura soviética, provavelmente a

maior guerra alguma vez travada por um país contra a sua própria população (se ignorarmos o
genocídio no Camboja na década de 1970). As tentativas de usar apenas coerção moderada não
produziram resultados. No final de 1929, Stalin decidiu prosseguir com a coletivização imediata.
A “liquidação em massa dos kulaks como classe” começou. Depois de alguns meses, em março
de 1930, vendo os resultados desastrosos de sua política – em particular o massacre de gado
pelos camponeses e a destruição de grãos – Stalin desacelerou por um momento e publicou o
artigo Tonto de Sucesso, no qual criticava o o zelo e a pressa excessivos de certos funcionários
do partido e as violações do seu “princípio voluntário” na organização das fazendas coletivas.
O artigo causou incerteza no aparato partidário e policial, resultando na autoliquidação em
massa de fazendas coletivas; descobriu-se que não havia saída. A política de coletivização em
massa foi imediatamente devolvida. O inferno se seguiu. Centenas de milhares e, finalmente,
milhões de camponeses arbitrariamente classificados como “kulaks” foram deportados para a
Sibéria ou outras terras devastadas do país, rebeliões desesperadas no campo foram reprimidas
de forma sangrenta pelo exército e pela polícia, caos indescritível, infortúnio e fome caíram
sobre o país. Às vezes, aldeias inteiras eram deportadas, aldeias inteiras morriam de fome; em
deportações organizadas às pressas, massas de pessoas morreram de frio, pobreza e terror, meio-
cadáveres vagaram pelo país implorando misericórdia em vão, e foram registrados casos de
canibalismo. Logo, para evitar a fuga dos camponeses famintos para as cidades, foi introduzido
um sistema de passaportes, sem os quais ninguém tinha o direito de deixar o seu local de
residência sob ameaça de prisão. Os camponeses não receberam passaportes, o que resultou na
criação de uma massa de servos, acorrentados ao solo nas piores condições feudais (este sistema
só foi abolido na década de 1970). Os campos de concentração foram preenchidos com novas
massas de prisioneiros condenados a trabalhos forçados. Todo esse processo de destruição do
campesinato e forçá-lo às fazendas coletivas tinha como objetivo expulsar da população o
trabalho escravo, que deveria ser utilizado para o desenvolvimento da indústria. O resultado
imediato foi o colapso da agricultura soviética, um declínio do qual não recuperou até hoje,
apesar de inúmeras reorganizações e reformas. Na altura da morte de Estaline, quase um quarto
de século após o início da colectivização em massa, a produção de cereais per capita da
população ainda era inferior à de 1913, mas durante quase todo este tempo, apesar da pobreza e
da fome, foram produzidas grandes quantidades de produtos agrícolas. foram exportados para
onde pudessem para alimentar a indústria.. O horror e a crueldade destes anos não podem ser
descritos nem mesmo pelo número de vidas humanas destruídas (Robert Conquest, autor de um
estudo histórico desta época, calcula que a fome na Ucrânia ceifou 67 milhões de vidas; outro
número morreu no processo de dekulakização).

Existe uma opinião comum de que o “novo rumo” de Estaline e a colectivização forçada
nada mais foram do que uma tomada do programa de Trotsky e Preobrazhensky, após a
destruição dos seus autores. Foi isto que Bukharin acusou Estaline desde o início do conflito.
Foi também assim que muitos activistas da antiga oposição compreenderam o assunto, que
aproveitaram a oportunidade para pedir misericórdia a Estaline com base no facto de as
diferenças básicas entre a oposição e a liderança terem desaparecido (incluindo Radek) e assim
garantirem vários anos de trabalho, embora não tenham sido salvos da destruição final. A mesma
visão pode ser encontrada entre muitos marxistas que analisam estes acontecimentos (por
exemplo, Lukács; mais tarde, Roy Medvedev). Trotsky (que foi afastado do Politburo no outono
de 1926, do partido um ano depois, deportado para Alma-Ata no início de 1928, e um ano depois
deportado para a Turquia, com o consentimento do governo turco), fez não concordar com tal
identificação. Sim, escreveu ele, a burocracia estalinista foi forçada, sob pressão da oposição e
das massas, a adoptar os slogans da esquerda, mas implementou-os de uma forma burocrática e
aventureira. A oposição insistiu na coletivização, mas não através da coerção em massa; propôs
limitar e combater os kulaks por “meios económicos”. O mesmo ponto de vista foi
posteriormente repetido por todos os seguidores de Trotsky.

Contudo, os argumentos dos trotskistas sobre este assunto são muito fracos. É verdade
que Trotsky nunca falou sobre coletivização forçada. Mas Stalin também não falou sobre isso.
Qualquer um que conhecesse a história destes anos apenas com base nos discursos e artigos de
Stalin deveria chegar à conclusão de que os camponeses procuravam avidamente em massa uma
“vida melhor” nas fazendas coletivas, que a “revolução de cima” foi recebida com incríveis
entusiasmo do campo, e essa repressão atingiu apenas um punhado de pessoas incorrigíveis.
sabotadores, inimigos dos trabalhadores e das autoridades que expressaram infalivelmente os
interesses dessas pessoas. A questão é que Estaline realmente implementou o programa da
oposição da única maneira possível. A oposição não propôs quaisquer outras medidas
económicas que já não tivessem sido utilizadas antes da coletivização. Tudo o que podia ser
feito através de impostos, preços e terror moderado tinha sido feito nos dois anos anteriores:
feito com um excedente que já tinha levado a um declínio no fornecimento de cereais e
ameaçado novos desastres. Não existiam medidas económicas adicionais e havia apenas duas
saídas: ou regressar à NEP plena e permitir o comércio livre, garantindo a produção agrícola e
o fornecimento de cereais em condições de mercado, ou continuar o curso consistentemente
iniciado e abolir a economia camponesa privada e todo o classe através do terror policial-militar
em massa. Stalin, que escolheu a última opção, utilizou apenas os meios possíveis para
implementar as exigências da “esquerda”.

Por quê isso aconteceu? O primeiro caminho não foi de forma alguma fechado por
quaisquer “leis históricas” e não se pode falar da inevitabilidade fatal desta direção de
desenvolvimento. No entanto, uma certa lógica do sistema já estava em funcionamento, o que
impulsionou fortemente as soluções que foram tomadas. A ideologia em que se baseou o sistema
soviético foi um argumento incomparavelmente mais forte para a introdução de uma economia
escravista terrorista do que para um recuo para mecanismos de mercado livre, mesmo que
controlados pelo Estado. Enquanto a grande maioria da população vivesse numa relativa
independência económica do Estado e, além disso, mantivesse o próprio Estado um tanto
dependente de si mesmo, a ideia de uma ditadura indivisível não poderia ser plenamente
concretizada. Contudo, a doutrina Marxista-Leninista presumia que o socialismo só poderia ser
construído através da centralização completa do poder económico e político; que a destruição
da propriedade privada dos meios de produção é a tarefa mais importante da humanidade e o
principal dever do sistema mais progressista do mundo; O marxismo prometeu a unificação ou
fusão completa da sociedade civil com o Estado, e isto foi conseguido através da ditadura do
proletariado. Não havia outro meio para tal unidade senão a liquidação de todas as formas de
vida económica, política e cultural que surgiram espontaneamente e a sua substituição por
formas compulsórias impostas pelo Estado. Estaline implementou o Marxismo-Leninismo da
única forma possível: consolidando a ditadura sobre a sociedade, isto é, simplesmente
destruindo os laços sociais não nacionalizados e todas as classes, incluindo a classe trabalhadora.
Esse processo, é claro, foi demorado. Não poderia ser alcançado sem primeiro esmagar
politicamente a própria classe trabalhadora e, finalmente, o partido, sem quebrar todas as bolsas
de resistência possíveis e sem privar o proletariado de todas as ferramentas de autodefesa. O
partido conseguiu fazê-lo precisamente porque no início do seu poder era apoiado por uma parte
significativa do proletariado. A questão não era simplesmente que (um ponto que Deutscher
sempre enfatizou com particular veemência) a velha classe trabalhadora, endurecida pela batalha
e politicamente consciente, tinha sido dizimada na guerra civil e que, nas condições de ruína e
fome do pós-guerra, apatia e A fadiga inevitavelmente se instalou. Trata-se também do fato de
o partido ter aproveitado o período de apoio ao proletariado para, em primeiro lugar, selecionar
sistematicamente todos os indivíduos mais talentosos da classe trabalhadora, transferi-los para
o aparato político, conceder-lhes privilégios e criar uma nova classe dominante a partir deles;
em segundo lugar, destruir o mais cedo possível todas as formas existentes de organização da
classe trabalhadora, em particular outros partidos socialistas e depois os sindicatos, e imobilizar
todos os meios materiais necessários para tal organização. Tudo isso foi feito cedo e com
bastante eficiência. A classe trabalhadora ficou assim paralisada, e não foi tanto a fadiga natural,
mas o rápido avanço das formas totalitárias de poder que a impediu de tomar medidas eficazes,
para além de revoltas desesperadas. Neste sentido, pode-se dizer que a própria classe
trabalhadora russa criou os seus sátrapas, independentemente das classes de origem pessoal de
cada um deles. Da mesma forma, a intelectualidade russa tinha-se autodestruído
inconscientemente durante muitos anos devido à sua indecisão e sucumbindo à constante
chantagem comunista.

Este foi o cumprimento da profecia dos mencheviques, que compararam o admirável

mundo novo anunciado por Trotsky em 1920 à construção de pirâmides pelos faraós do Egito
escravista. Por muitas razões, Trotsky não era adequado para implementar o seu próprio
programa. Stalin tornou-se Trotsky de fato.
 A nova política significou a queda política de Bukharin e dos seus aliados. No período
inicial da disputa, a “direita” ainda tinha posições políticas significativas e um apoio
relativamente ramificado no partido. No entanto, logo descobriu-se que todas as suas vantagens
não eram nada comparadas ao poder do Secretário Geral. O “desvio de direita” tornou-se o
principal objeto de ataque de Stalin e seus capangas. Os bukharinistas – a última oposição no
partido soviético que lutou pelos princípios do governo, não apenas pelas suas próprias posições
– foram privados de todos os cargos no aparelho governamental durante 1929; não fortaleceu a
oposição de “esquerda” destruída; Stalin não pensou em restaurar suas posições, apenas
contratou alguns para serviços menores (ele contratou o talentoso Radek como porta-voz de seu
poder durante vários anos). Os “bukharinistas”, tal como a “esquerda” antes deles, não se
atreveram a apelar à opinião apartidária (tiveram ainda menos oportunidades para o fazer). Nem
sequer se atreveram a organizar actividades faccionais: afinal de contas, só recentemente, na
luta contra Trotsky e Zinoviev, eles estavam a repreender os fraccionistas e a fazer discursos
sobre a unidade do partido. Nenhum dos líderes da oposição, nem a “esquerda” nem a “direita”,
questionou o poder do partido único. Eram todos prisioneiros da sua própria doutrina e do seu
próprio passado; todos eles participaram ativamente na construção do mecanismo de violência
que os esmagou. A tentativa desesperada de Bukharin de se comunicar com Kamenev já era um
patético epílogo de sua carreira. Os desviacionistas finalmente, em Novembro de 1929,
expressaram arrependimento público, mas isso não os salvou da destruição. A vitória de Stalin
foi completa. O fim da oposição de Bukharin foi também a consolidação final da autocracia no
partido e no país. O 50º aniversário de Stalin, em dezembro de 1929, foi celebrado como um
grande acontecimento histórico e é considerado o início do próprio “culto à personalidade”. As
palavras proféticas de Trotsky de 1903 tornaram-se realidade: o poder do partido tornou-se o
poder do Comité Central de se transformar na tirania pessoal do líder.

A tentativa bem sucedida de destruir o campesinato soviético (ou seja, três quartos da
sociedade) foi também um fracasso não só economicamente, mas também moralmente para
todas as suas restantes partes. Dezenas de milhões foram reduzidos à condição de semi-escravos;
mas milhões tiveram de participar no processo como defensores da violência. Todo o partido
tornou-se uma organização de torturadores; não havia mais inocentes e todos os comunistas
tornaram-se cúmplices dos estupros cometidos contra a sociedade. Desta forma, uma nova forma
de unidade moral foi alcançada para o partido, que entrou no caminho sem volta.

Coincidindo com este processo estava a destruição sistemática dos remanescentes da

cultura e da intelectualidade soviética independente; o sistema estava entrando na fase de
cristalização perfeita.

O destino pessoal de Bukharin, desde a sua queda até ao seu assassinato judicial em
1938, já não importava nem para a história da União Soviética nem para a história do marxismo.
Afastado do poder, trabalhou durante algum tempo na unidade de investigação do Conselho
Económico e de vez em quando publicou artigos nos quais – como mostra o autor da excelente
monografia, Stephen Cohen – tentava contrabandear alguma nota crítica num forma vaga. Ainda
era membro do Comité Central e, após novo arrependimento público, em 1934 tornou-se editor
do diário “Izvestia”. Ele fez um discurso relativamente “liberal” na convenção dos escritores em
agosto de 1934 e foi nomeado presidente do comitê que redigiu a constituição. A constituição
soviética, em vigor até 1977, é principalmente, ou talvez inteiramente, o seu texto. Preso em
fevereiro de 1937, foi condenado à morte no último de uma série de monstruosos julgamentos
públicos. O autor da referida monografia o chama de “o último bolchevique”. A exatidão deste
termo depende da definição do termo “bolchevique”. É apropriado que por “bolcheviques”
entendamos aqueles que aceitaram todos os princípios do novo sistema – poder ilimitado de um
partido, “unidade” dentro do partido, monopólio de uma ideologia, ditadura económica do
Estado – e ao mesmo tempo acreditava que dentro destes princípios era possível preservar os
valores que os bolcheviques prometeram na sua luta pelo poder: o domínio do “povo
trabalhador” ou mesmo do proletariado, o florescimento da cultura, a liberdade de cultivar as
tradições nacionais, o respeito pela ciência e arte, e evitar o despotismo oligárquico ou de um
homem só e métodos terroristas de governo. Neste sentido, porém, os bolcheviques seriam
simplesmente pessoas inconsistentes e incapazes de tirar conclusões a partir dos seus próprios
pressupostos. No entanto, se a ideologia bolchevique inclui não apenas declarações gerais, mas
também está pronta a reconhecer as consequências inevitáveis dos seus princípios, então
Estaline foi de facto, como se vangloriou, o bolchevique e leninista mais consistente.
 Capítulo II
Disputas teóricas no marxismo soviético na década de 1920

1. Situação mental geral

Como mencionado, a era da NEP, ou seja, os anos 1921-1929, não foi de forma alguma
uma era de liberdade, muito menos de aumento da liberdade na cultura. Pelo contrário, a pressão
para destruir a filosofia, a literatura e a arte independentes, bem como as humanidades, teve uma
tendência cada vez maior. No entanto, também nestas áreas, os anos de coletivização constituem
um limite importante, e poderia ser descrito da seguinte forma. Na literatura e nas peças da era
da NEP, não era possível expressar conteúdo anti-soviético, e os escritores e artistas eram
obrigados a ser leais ao sistema. No entanto, dentro destes limites, várias direções na arte eram
possíveis e realmente presentes, nenhum cânone artístico estava em vigor e a “experimentação”
era permitida; o elogio direto ao sistema político ou aos líderes não era uma condição sem a qual
o artista não pudesse transmitir as suas obras ao público. Havia marxismo na filosofia, mas o
marxismo ainda não estava codificado e não era nada óbvio para todos o que era ou não o
“verdadeiro” marxismo; então havia argumentos e marxistas trabalhando que estavam
verdadeiramente convencidos da doutrina e queriam verdadeiramente descobrir o que era
realmente compatível com o marxismo; Além disso, os filósofos, embora não tenham deixado
nenhuma obra notável, eram pessoas com uma educação normal e pensavam em assuntos
filosóficos independentemente de se e como as autoridades – com as quais se identificavam –
reagiriam aos seus argumentos. As editoras privadas operaram durante vários anos.

Nos anos 1918-1920, obras de não-marxistas ainda eram publicadas na Rússia:

Berdyaev, Frank, Lossky, Novgorodtsev, Askoldov e (muito poucos) periódicos não-marxistas
também foram publicados ( “Pensamento e Palavra”, “Pensamento”). Isto mostra a falsidade do
argumento de que o subsequente aumento da repressão foi o resultado de uma ameaça particular
ao poder soviético; porque na época de maior ameaça, isto é, na era da guerra civil, o âmbito da
liberdade cultural era maior do que mais tarde (da mesma forma, um certo relaxamento cultural
ocorreu durante os anos da Segunda Guerra Mundial, quando o destino do estado pendurado na
balança). Em 1920, os departamentos de filosofia das universidades foram encerrados e, em
1922, todos os filósofos não marxistas conhecidos (incluindo os que acabamos de mencionar)
foram deportados das fronteiras do país.
 Em todos os campos da arte, a década de 1920 foi marcada por muitos desenvolvimentos
valiosos. Houve obras marcantes na literatura, escritas por pessoas que se identificaram com a
revolução; o seu talento testemunhou a autenticidade da revolução; Babel, o jovem Fadeev,
Pilniak, Mayakovsky, Yesenin, Artem Vesioły, Leonov escreveram então. O seu trabalho revela
o facto de que a revolução não foi um golpe de estado comum, mas uma explosão de forças que
a sociedade russa realmente carregou dentro de si. Escritores que não se identificaram com o
governo soviético também publicaram suas obras: Pasternak, Akhmatova, Zamiatin. A década
de 1930 pôs fim a tudo isso. Nem sequer estava claro se era melhor identificar-se com a
revolução ou pertencer às “relíquias burguesas”; entre os escritores de primeira classe, muitos
foram assassinados (como Babel, Pilniak, Vesioły), a menos que tenham cometido suicídio antes
(como Mayakovsky e Yesenin); da segunda categoria, alguns também morreram nos campos
(como Mandelstam), mas alguns, apesar do sofrimento e da perseguição, sobreviveram (como
Akhmatova e Pasternak) ou conseguiram emigrar (como Zamiatin). Aqueles que colocaram as
suas canetas ao serviço do Estado e se tornaram elogiadores da tirania (como Fadeyev,
Sholokhov, Olesha, Gorky) geralmente destruíram o seu talento ao mesmo tempo.

Os primeiros anos após a guerra civil caracterizaram-se por um certo dinamismo cultural
em todas as áreas. Os nomes dos principais diretores de teatro e cinema desses anos –
Meyerhold, Pudovkin, Eisenstein – permanecem na história da arte mundial. Várias inovações
do mundo ocidental surgiram com entusiasmo e sem medo, desde que, de forma mais ou menos
vaga, cheirassem a vanguarda: houve seguidores de Freud na psicologia que enfatizaram a
natureza materialista da psicanálise e sua orientação determinista (incluindo ID Yermakov; o
próprio Trotsky mostrou um interesse simpático pelo freudismo). Watson também foi publicado
em traduções para o russo. Ainda não houve ataques ideológicos a novas teorias nas ciências
naturais; A teoria da relatividade encontrou comentaristas simpáticos que tentaram explicar que
ela confirmava perfeitamente o materialismo dialético (ou seja, a afirmação de que o tempo e o
espaço são formas de existência da matéria). As chamadas tendências progressistas na pedagogia
também tiveram sucesso, especialmente a de Dewey (ênfase na “escola livre” contra métodos
de ensino baseados na autoridade e na disciplina). As ideias de outra forma revolucionárias e
perturbadoras na pedagogia manifestaram-se como a teoria do “definhamento da escola” no
comunismo (Wiktor M. Szulgin); na verdade, não era inconsistente com a doutrina de Marx
pensar que sob o comunismo todas as instituições do velho mundo se tornariam redundantes:
portanto, tudo “definharia” – o estado, o exército, a família, a nacionalidade, a escola. Na
ingenuidade destas doutrinas de curta duração, o espírito de “vanguarda” foi revelado no
comunismo, que em breve iria verdadeiramente “definhar” – a crença de que um novo mundo
estava a ser construído no qual instituições e tradições ossificadas, velhas santidades e tabus,
ídolos e cultos, tudo desmorona e dá lugar ao poder triunfante da Razão: que um novo Prometeu
– o proletariado mundial – iniciou uma nova era de humanismo. Este pathos destrutivo também
atraiu muitos intelectuais ocidentais da vanguarda literária e artística (por exemplo, os
surrealistas franceses) para o comunismo; Parecia-lhes que o comunismo era a personificação
política da sua própria luta contra a tradição, o “academicismo”, a autoridade do passado e as
autoridades. Toda a atmosfera cultural na Rússia daquela época tinha certas características da
adolescência, como todas as épocas revolucionárias; a crença de que o futuro está infinitamente
aberto, de que nenhum fardo da história prende as pessoas, de que a vida está no início.

O novo governo fez um grande esforço para eliminar o analfabetismo e elevar o nível
geral de educação. As escolas começaram cedo a servir à doutrinação ideológica, mas ao mesmo
tempo o ensino público e superior expandiu-se enormemente. Numerosas universidades foram
estabelecidas às pressas, a maioria delas não de forma duradoura; Isto é evidenciado pelos
seguintes números: antes da guerra, havia 97 universidades na Rússia, em 1922 este número
aumentou para 278, e depois de quatro anos diminuiu novamente para metade (138 em 1926).
Ao mesmo tempo, foram criados os chamados rafaks, ou seja, fábricas onde os trabalhadores
deveriam adquirir educação que lhes permitisse prosseguir estudos superiores a um ritmo
acelerado. Em geral, a política educacional durante o reinado de Lunacharsky tinha inicialmente
objetivos limitados. Não foi possível simplesmente remover todos os cientistas “burgueses” das
instituições científicas e do ensino superior de uma só vez, pois isso significaria praticamente a
liquidação de toda a ciência e educação. Desde o início, as universidades estiveram sujeitas a
uma maior pressão política do que os institutos científicos e a Academia das Ciências (esta
diferença ainda hoje é visível; o trabalho científico em instituições que não se dedicam ao ensino
de jovens é, por razões óbvias, um pouco menos controlado). A Academia de Ciências manteve
um grau significativo de autonomia na década de 1920, enquanto as universidades a perderam
cedo: foram criados órgãos de governo nos quais os representantes do Comissariado do Povo
para a Educação e os activistas do partido rabfak tinham a palavra decisiva. Os professores
estavam cheios de pessoas de confiança política, sem quaisquer qualificações científicas, e
foram introduzidos critérios de classe na admissão de estudantes para impedir que jovens
“burgueses”, isto é, filhos da antiga intelectualidade ou da classe média, estudassem. Desde o
início a ênfase foi colocada na “profissionalização” da universidade; a ideia era aniquilar a
antiga universidade liberal, com um programa relativamente livre, e impedir o surgimento da
intelectualidade no antigo sentido da palavra, ou seja, pessoas que não só se preocupam em
conhecer a sua profissão, mas também têm a ambição de participar em toda a cultura e querem
expandir seus horizontes. mentais e têm sua própria visão sobre assuntos gerais. A educação da
“nova intelectualidade” deveria ser limitada, tanto quanto possível, a competências estritamente
profissionais. Muito cedo, o sistema educacional soviético estabeleceu princípios que
sobreviveriam até hoje; as pressões políticas operaram com força diferente em diferentes
campos do conhecimento. No primeiro período, estavam quase ausentes nas ciências naturais
(em termos do conteúdo da ciência), e nas humanidades eram mais visíveis em campos
“ideologicamente” importantes, ou seja, filosofia, sociologia, direito e história moderna. No
entanto, durante a década de 1920, foram publicados trabalhos sobre a história antiga, bizantina
ou russa antiga, escritos por não-marxistas.

Quanto aos povos não-russos do Estado soviético, embora o seu “direito à

autodeterminação” rapidamente se tenha tornado, como Lenine corretamente previu, um pedaço
de papel, eles também beneficiaram da democratização geral da educação; as escolas em línguas
nacionais foram popularizadas e a tendência para a russificação não foi significativa no início.
Em suma, embora o nível geral de educação tenha diminuído inevitavelmente de forma
significativa, o novo sistema conduziu, pela primeira vez na história da Rússia, à verdadeira
difusão da educação.

Afinal, as universidades, durante a primeira década do domínio soviético, foram em

grande parte dominadas pelas antigas cátedras, embora alguns departamentos tenham sido
fechados ou completamente reconstruídos no espírito da nova doutrina (acima de tudo, história,
filosofia e direito). Para formar o seu próprio corpo docente e desenvolver conhecimentos
ideologicamente “corretos”, as autoridades criaram instituições puramente partidárias: em 1921,
o Instituto da Cátedra Vermelha foi criado para preparar os comunistas que substituiriam a
antiga intelectualidade nas universidades, e antes, a Academia Comunista em Moscou; ambas
as instituições foram patrocinadas por Bucha-rin durante todo o seu reinado; ambos também
passaram por vários expurgos para remover desviantes de “esquerda” ou “direita”; eles foram
liquidados apenas quando o partido tinha controle total sobre todas as instituições científicas e
não precisava mais de uma creche separada para dotá-los de seu próprio pessoal. Foi também
criado o Instituto Marx-Engels, que se dedicou ao estudo da história do marxismo e iniciou uma
excelente edição crítica das obras de Marx e Engels (o chamado MEGA); foi liderado por David
Ryazanov, que na década de 1930, como quase todos os marxistas instruídos, foi afastado do
seu cargo e provavelmente morreu no massacre geral (embora alguns afirmem que ele morreu a
sua própria morte em Saratov em 1938).

A principal figura da historiografia marxista daqueles anos foi Mikhail N. Pokrovsky,

um notável historiador amigo de Bukharin. Durante vários anos foi também deputado de
Lunacharsky no Comissariado da Educação e o primeiro chefe do Instituto do Professor
Vermelho. Pokrovsky praticou a historiografia num estilo classicamente marxista, ou seja,
tentou mostrar que os pressupostos gerais do marxismo – o papel decisivo do progresso técnico
e dos conflitos de classe, a importância subordinada da individualidade nos processos históricos,
essencialmente os mesmos padrões de evolução no história de todas as nações – foram
primorosamente confirmados por todas as análises detalhadas. Foi, entre outras coisas, o autor
da história da Rússia, muito elogiada por Lenin. Nos anos posteriores, quando “Pokrovshchyna”
foi postumamente estigmatizado (o próprio Pokrovsky conseguiu morrer em 1932, antes dos
grandes expurgos), ele foi acusado, entre outras coisas, de negar a “objetividade” da ciência
histórica; na verdade, ele foi o autor do ditado frequentemente citado de que a história nada mais
é do que uma política concebida ao contrário. Na realidade, porém, Pokrovsky foi um historiador
autêntico que aderiu às regras da habilidade científica, ao contrário dos defensores partidários
da “objetividade científica”; sua escola foi condenada principalmente devido à crescente
natureza nacionalista da ideologia do Estado e ao culto a Stalin como a autoridade máxima em
questões históricas (as acusações realmente importantes contra Pokrovsky eram que suas obras
eram caracterizadas por uma “falta de patriotismo” e uma “subestimação “de Lenin e Stalin na
pesquisa histórica). Na verdade, Pokrovsky não glorificou as conquistas imperiais da Rússia
czarista (como viria a ser feito em anos posteriores), nem elogiou a superioridade e a
singularidade da nação russa.
 A história do partido foi, claro, desde o início um campo estritamente controlado
politicamente. No entanto, durante muitos anos – e de facto até 1938, isto é, até à publicação de
The Short Course – não houve um cânone único em vigor, e enquanto as lutas entre facções
continuaram, cada facção apresentou a história do partido no caminho isso era mais vantajoso
para si mesmo. Trotsky anunciou a sua própria interpretação da revolução, a de Zinoviev, outra.
Vários livros didáticos também foram publicados, escritos, é claro, apenas por ativistas
partidários ou historiadores, mas não inteiramente iguais (incluindo livros de AS Bubnov, VI
Nevsky, NN Popov). O mais popular foi o livro de E. Yaroslavsky, publicado pela primeira vez
em 1923 e depois alterado muitas vezes de acordo com as diferentes lutas políticas no partido.
Este livro didático (posteriormente substituído por uma obra coletiva editada pelo mesmo
Yaroslavsky) também se revelou, apesar de todos os esforços do autor, não isento de “erros
graves”, ou seja, não suficientemente panegírico a Stalin. Na verdade, a história partidária foi
relegada ao papel de uma ferramenta puramente política antes de outros campos do
conhecimento. Desde o início, os livros de história do partido nada mais eram do que livros de
auto-elogio. Contudo, na década de 1930, também foram publicados materiais valiosos nesta
área, principalmente na forma de memórias e contribuições publicadas em revistas
especializadas.

Em termos da teoria do Estado e do direito, o teórico soviético mais famoso da década

de 1920 foi Eugene B. Pashukanis (1890-1938), que, como tantos outros, morreria mais tarde
durante o Grande Expurgo. Pashukanis chefiou o departamento de ciências jurídicas da
Academia Comunista, e sua obra Teoria Geral do Direito e do Marxismo (também publicada
em tradução alemã em 1929) é considerada um produto característico da ideologia
revolucionária soviética daquele período. Paszukanis afirmou que não apenas os sistemas
individuais e mutáveis de normas jurídicas, mas a própria forma do direito, ou seja, o fenômeno
do direito como um todo, é um produto da natureza fetichista das relações sociais e, portanto,
pertence, em sua forma desenvolvida, ao manifestações históricas da era da produção de
mercadorias. O direito originou-se como instrumento de regulação da troca de mercadorias e
depois se estendeu a outras esferas das relações interpessoais. É, portanto, consistente com a
teoria marxista assumir que numa sociedade comunista a lei, tal como o Estado e outros produtos
do fetichismo da mercadoria, deve definhar. A lei soviética, actualmente em vigor, pela sua
própria existência reflecte o facto de estarmos a lidar com um período de transição em que os
resquícios da era capitalista ainda estão vivos e as classes não foram abolidas. Não existe uma
lei específica de uma sociedade comunista, porque as relações interpessoais nesta sociedade não
serão de forma alguma mediadas por categorias jurisdicionais.

Esta ideia, de facto, tinha fortes raízes na doutrina de Marx e era consistente com a
interpretação de Marx proposta naqueles anos por Lukács e Korsch, mas inconsistente com as
teorias dos social-democratas (como Renner ou Kautsky), que consideravam o direito como um
direito. instrumento permanente de regulação das relações interpessoais. Na verdade, decorre da
filosofia social de Marx – como Lukács argumentou na sua análise da reificação – que o direito
é uma forma da natureza reificada e fetichista das relações interpessoais numa sociedade
dominada pela troca de mercadorias. Quando a vida social regressa à sua forma “directa”, os
indivíduos humanos já não têm de e nem sequer podem mediar as suas relações através dos
instrumentos de regras jurídicas abstractas; nas relações jurídicas, como enfatizou Pashuka-nis,
os indivíduos humanos são reduzidos a categorias jurisdicionais abstratas. O direito é, portanto,
um certo lado da sociedade burguesa em que todas as relações interpessoais assumem uma forma
substantiva e os indivíduos aparecem apenas como portadores de forças impessoais: valor de
troca em processos económicos ou regras abstratas de direito na sociedade política.

Conclusões semelhantes foram tiradas da teoria marxista por outro conhecido teórico
jurídico soviético na década de 1920, Piotr I. Stuczka. Ele enfatizou que o direito como tal é um
instrumento da luta de classes e que, portanto, deve existir enquanto durarem os antagonismos
de classe; a lei de uma sociedade socialista é um instrumento para suprimir a resistência de
classes hostis e deixará inevitavelmente de ser necessária numa sociedade sem classes. Stuchka
foi oficial de longa data da polícia secreta soviética e serviu nas autoridades do Comintern como
representante da Letónia.

Em áreas que não eram tão politicamente sensíveis como a história do partido, e
particularmente na literatura, os líderes do partido e do Estado não viam nada de errado com
algum pluralismo cultural, desde que permanecesse dentro dos limites da lealdade geral ao
Estado. Mas Lenin, nem Trotsky nem Bukharin pretendiam impor qualquer cânone vinculativo
à literatura. Além disso, Lénine e Trotsky tinham gostos convencionais neste campo e eram
claramente avessos tanto à vanguarda literária como ao Proletkult, que Bukharin favorecia até
certo ponto. Trotsky, que publicou muitos artigos sobre temas literários, afirmou claramente que
não existia e não existiria “cultura proletária”. Não existe, porque o proletariado, por falta de
educação, era incapaz de produção cultural; não será, porque uma sociedade socialista não criará
nenhuma cultura de classe particular, mas elevará a cultura humana geral a novos patamares; a
ditadura do proletariado é, no entanto, apenas uma formação transitória e de curta duração, que
será seguida pelos esplendores de um sistema sem classes, onde surgirão super-homens e quando
o homem será capaz de atingir o nível espiritual de Aristóteles, Goethe ou Marx. Trotsky se
opôs à canonização de qualquer estilo literário ou à declaração de certas formas de trabalho
como progressistas ou reacionárias, independentemente de seu conteúdo.

Embora a imposição de um clichê uniforme à arte e à literatura e sua redução a

ferramentas para a glorificação do Estado, o partido e Stalin ocorreram ao longo do tempo como
resultado do desenvolvimento natural do Estado em uma direção totalitária, da própria
intelectualidade criativa, ou pelo menos seções significativas dele, contribuíram para este
trabalho. Durante o período em que várias escolas literárias e artísticas competiam entre si e
eram toleradas pelas autoridades dentro dos limites da obediência política geral, quase cada uma
delas buscou apoio no partido e exigiu para si o monopólio (especialmente na literatura e no
teatro). Desta forma, os próprios criadores aceitaram e até iniciaram o princípio autodestrutivo
segundo o qual as autoridades partidárias e estatais devem decidir o que é permitido e o que é
proibido nas formas artísticas. A destruição da cultura soviética foi, até certo ponto, obra de
homens de cultura. Não foi o mesmo em todas as áreas. Assim, por exemplo, a escola formalista
russa, que gozou de considerável reconhecimento como uma corrente séria nos estudos de
humanidades, prosperou na década de 1920 e, quando foi condenada, os seus participantes (não
sem excepções) não cederam às pressões políticas e policiais e foram forçado a isso até o
silêncio. É digno de nota que, como resultado da sua tenacidade, os formalistas russos
sobreviveram no semi-subterrâneo cultural e, um quarto de século mais tarde, na era de relativo
relaxamento cultural após a morte de Estaline, ressurgiram como um forte movimento
intelectual, intelectualmente intacto (embora, é claro, alguns deles tenham morrido ou morrido
durante esse período).

Nos mesmos anos, a “nova moralidade proletária” também triunfou. O significado das
mudanças que estavam a ocorrer nesta área – espontâneas ou planeadas – não era claro. Por um
lado, houve uma “luta contra os preconceitos burgueses” no espírito da tradição revolucionária
russa, não especificamente marxista; exprimiu-se, entre outras coisas, na flexibilização de todas
as formas jurídicas relativas à família: os casamentos e os divórcios tornaram-se puras
formalidades, todas as diferenças jurídicas entre filhos legítimos e ilegítimos foram abolidas, o
aborto foi permitido sem restrições; Havia uma atmosfera de liberdade sexual entre os
revolucionários, descrita nos romances soviéticos da época e propagada teoricamente durante
muito tempo por Aleksandra Kollontai. O Estado estava, até certo ponto, interessado nestas
mudanças, porque o objectivo era enfraquecer a influência educativa da família sobre as crianças
e, em última análise, proporcionar ao Estado um monopólio educativo; portanto, todas as formas
de educação colectiva foram promovidas desde a mais tenra infância, e os laços familiares foram
frequentemente apresentados por propagandistas zelosos como outra manifestação da
sobrevivência burguesa; as crianças que espionavam e informavam os pais eram recompensadas
e promovidas. Nestas áreas, como em todas as outras (na escola, no exército), os anos posteriores
trouxeram mudanças numa direcção muito clara: dos slogans destrutivos e revolucionários
característicos da fase inicial da revolução, apenas aqueles que serviram para consolidar a
omnipotência do Estado em relação aos cidadãos sobreviveriam., enquanto todos os outros
foram liquidados. Assim, prevaleceu e sobreviveu a ideia de “formação colectiva” e a tendência
para minimizar a influência da família sobre as gerações jovens; no entanto, todos os elementos
da chamada pedagogia progressista, que se destinavam a desenvolver a independência e a
iniciativa dos alunos, foram abolidos; as regras de disciplina rígida foram devolvidas, não muito
diferentes do estilo das escolas czaristas, exceto pela pressão de doutrinação que aumentou cem
vezes. Os costumes sexuais puritanos retornariam com o tempo. No mínimo, é claro, todos os
slogans relativos à democratização do exército foram abandonados; que um exército que
funcione eficazmente deve basear-se numa disciplina absoluta, num quadro profissional de
oficiais e numa hierarquia estrita, Trotsky já compreendeu isto durante a guerra civil; todos os
sonhos de um exército popular baseado na fraternidade, na igualdade e no entusiasmo pela causa
revelaram desde cedo o seu carácter utópico.

Desde o início, o Estado também estabeleceu para si o objectivo de aniquilar a influência

da Igreja e da religião, o que era obviamente consistente tanto com a doutrina marxista como
com a necessidade geral de destruir todas as instituições educativas independentes do Estado.
Já foi mencionado por que o Estado soviético, que introduziu o princípio da separação entre
Igreja e Estado, nunca poderia e não pode implementar este princípio: este princípio significa
que o Estado não está interessado nas opiniões religiosas dos seus cidadãos e proporciona
direitos iguais aos todos, independentemente da religião., tendo a Igreja ou Igrejas o direito de
funcionar como instituições de direito privado. Nas condições em que o Estado passou a ser
propriedade de um partido que tinha a sua própria “visão de mundo” filosófica e anti-religiosa,
tal separação era impossível; a ideologia partidária teve de se tornar ideologia estatal e todas as
formas de vida religiosa tiveram de se tornar actividades anti-estatais; a separação entre Igreja
e Estado pressupõe que não há diferença de direitos entre crentes e não crentes, ou seja, que os
membros do partido no poder que professam uma cosmovisão ateísta têm as mesmas
oportunidades de participar no poder que as pessoas religiosas; Basta dizer este princípio para
perceber o seu absurdo nas condições do sistema soviético. Um Estado que desde o início teve
uma ideologia – incluindo uma doutrina filosófica – incorporada nos seus pressupostos e que
constituiu a sua legitimidade, não poderia, evidentemente, aderir ao princípio da neutralidade
em relação à religião. A perseguição à Igreja e a privação de todos os direitos de pregação da fé
continuaram ininterruptas, embora não com a mesma intensidade, ao longo da década de 1920.
Finalmente, as autoridades conseguiram persuadir alguns membros da hierarquia eclesial a fazer
concessões (é difícil chamar-lhe um compromisso, porque pressupõe concessões mútuas); na
segunda metade da década de 1920, parte significativa do clero – após o assassinato dos
desobedientes – prometeu lealdade e ordenou orações ao governo e ao Estado. Neste momento,
a Igreja – depois de inúmeras execuções, dispersão de mosteiros, expropriações e privação de
direitos civis – já era uma sombra do seu antigo poder. No entanto, a propaganda anti-religiosa
foi e ainda é uma componente importante da actividade educativa do partido; A Associação dos
Militantes Sem Deus, fundada em 1925 e inicialmente dirigida por Jarosławski, contou com o
apoio do Estado em todas as formas de assédio e perseguição tanto de cristãos como de crentes
de outras denominações.

O centro mais poderoso para a educação da nova sociedade, porém, foi o sistema
repressivo, que, embora tenha passado por sucessivas fases de intensificação e enfraquecimento,
nunca caiu abaixo do nível em que cada cidadão poderia, a qualquer momento, estar sujeito a
repressão se as autoridades quisessem. Este sistema nunca esteve sujeito a nenhuma lei, mas as
regras jurídicas foram sempre construídas de forma a deixar às autoridades repressivas total
liberdade para usar a violência contra os cidadãos. De acordo com as instruções de Lenine, a lei
do novo regime não deveria ter nada a ver com a lei no sentido tradicional, isto é, com a lei que
pudesse de alguma forma limitar o aparelho de poder; pelo contrário, uma vez que, segundo a
doutrina, a lei é em qualquer caso “nada mais do que” um instrumento de opressão de classe, o
novo regime começou por adoptar abertamente este mesmo princípio e proclamou o “estado de
direito revolucionário”, ou seja,, simplesmente o princípio de que o poder não deve considerar
formalidades legalistas, provas, defesa, direitos dos acusados, etc., mas simplesmente prender,
encarcerar e matar todos os que pareçam potencialmente perigosos para a “ditadura do
proletariado”. O aparelho policial (isto é, WCzK) teve desde o início o direito de prender
qualquer pessoa, mesmo sem a sanção do aparelho de justiça, e imediatamente após a revolução
foram emitidos decretos que previam que várias categorias de pessoas vagamente definidas
(especuladores, agitadores contra-revolucionários, agentes estrangeiros, etc.) seriam “fuzilados
sem piedade” (não estava claro quais categorias mereciam fuzilamentos misericordiosos). Na
prática, isto significava que as autoridades policiais locais tinham total liberdade para decidir
sobre a vida ou a morte de cada pessoa. Já em 1918, por iniciativa de Lenin e Trotsky, foram
criados campos de concentração (sob este nome) para diversas categorias de “inimigos de
classe”. Estes campos de trabalho escravo foram inicialmente apenas meios de repressão contra
oponentes políticos – cadetes, depois mencheviques e socialistas-revolucionários, e com o
tempo também trotskistas e outros desviantes, bem como clérigos, ex-funcionários ou oficiais
czaristas, criminosos, ex-membros das classes proprietárias, trabalhadores quebrando a
disciplina trabalhista, em geral, todas pessoas desobedientes. Só anos mais tarde é que se
tornaram um elemento importante da economia soviética como fonte de trabalho escravo em
massa. Em diferentes momentos, o terror foi dirigido com particular força contra vários grupos
sociais, dependendo do que o partido quisesse considerar num determinado momento como o
“principal perigo”, mas desde o início o sistema repressivo apresentou características de total
ilegalidade, e todos os decretos e códigos serviram apenas para equipar os órgãos. violência no
direito de usar a violência à vontade. Os julgamentos espetaculares começaram cedo – por
exemplo, dos Socialistas Revolucionários ou do clero; Um aviso perigoso foi o chamado caso
Shakhtin, ou seja, um julgamento-espetáculo, fabricado do princípio ao fim e baseado no
testemunho forçado de várias dezenas de engenheiros que trabalhavam na bacia carbonífera de
Donetsk. Acusados de sabotagem e de “contra-revolução económica”, serviriam às autoridades
como bodes expiatórios para culpar os desastres económicos do sistema, a sua incompetência
organizacional e a miséria da população. Este julgamento (em maio de 1928) terminou com 11
sentenças de morte e muitas penas de prisão de longa duração. O seu significado residia, entre
outras coisas, no facto de constituir um aviso a toda a intelectualidade criada no antigo regime
de que não podiam contar com a clemência. A transcrição deste julgamento (perfeitamente
analisada por Solzhenitsyn) é um excelente exemplo da completa degradação de todos os
conceitos jurídicos no novo sistema.

Não há provas de que algum líder partidário alguma vez tenha protestado ou tentado
impedir a repressão e os julgamentos abertamente fraudados enquanto as vítimas não eram
bolcheviques. As tentativas de protesto por parte de grupos de oposição só começaram quando
a repressão policial começou a atacar membros desses grupos, activistas devotos do partido, mas
depois não tiveram significado; o aparato policial estava completamente subordinado a Stalin e
seus assistentes e, nos níveis inferiores, estava acima do aparato do partido. No entanto, não é
verdade que este aparelho alguma vez tenha governado o partido como um todo, porque Estaline
esteve sempre no poder como chefe do partido e não da polícia, embora gerisse o partido com a
ajuda da polícia.

2. Bukharin como filósofo

Uma das características distintivas do comunismo era a crença na importância da

filosofia na vida política. Desde o início, isto é, desde os primeiros escritos de Plekhanov, o
marxismo russo tendeu a crescer num “sistema” abrangente, incluindo e respondendo a todas as
questões filosóficas, sociológicas e políticas. Embora os marxistas russos divergissem quanto
ao conteúdo filosófico adequado da doutrina, todos estavam convencidos de que o partido deve
e de facto tem uma visão filosófica do mundo precisamente definida, e que só pode haver uma
tal visão. O neutralismo filosófico, característico de muitos marxistas alemães, quase não existia
na Rússia. Este neutralismo foi expresso em duas declarações logicamente independentes:
primeiro, que o marxismo é uma teoria científica dos fenómenos sociais e não assume quaisquer
soluções filosóficas, tal como nenhuma investigação científica o faz; em segundo lugar, que o
partido está vinculado ao seu programa político e à doutrina histórica e social, mas deixa
liberdade aos seus membros em questões de cosmovisão filosófica ou religiosa. Ambos os
princípios foram violentamente atacados por Lenin, que neste ponto expressou uma posição
comum entre os marxistas russos

Após a revolução, a educação filosófica tornou-se uma das primeiras preocupações das
autoridades do partido. No entanto, a filosofia ainda não estava codificada. Além de Marx e
Engels, Plekhanov era a principal autoridade neste campo. O livro de Lenin não era de forma
alguma um texto canônico ao qual todos fossem obrigados a consultar.

Bukharin foi o primeiro líder do partido, depois de Lenin, que tentou apresentar os
princípios gerais da filosofia e da doutrina social do partido de maneira ordenada. Ele estava
mais bem preparado para esta tarefa do que outros, porque durante os anos de emigração
conheceu a literatura sociológica mais recente, lendo Weber, Pareto, Stammler e outros
estudiosos não marxistas. Em 1921 ele publicou um livro intitulado The Theory of Historical
Materialism: A Popular Textbook of Marxist Sociology. Ao contrário do Empiriocriticismo de
Lenine, que era um ataque a uma heresia específica do movimento marxista, o livro de Bukharin
tinha ambições maiores: seria uma exposição sistemática da teoria e serviria durante anos como
um texto básico na educação teórica dos quadros do partido. A sua importância reside nisso – e
não nos seus valores intelectuais inerentes.

Bukharin acreditava que o marxismo era uma teoria estritamente científica – e apenas
científica – abrangente dos fenómenos sociais, e que tratava estes fenómenos tão
“objetivamente” como qualquer ciência o faz em relação ao seu objeto; é por isso que os
marxistas podem prever com precisão os processos históricos, o que ninguém mais consegue. É
verdade que o marxismo é também uma teoria de classe – como todas as teorias sociais, mas o
portador desta teoria é o proletariado, e o proletariado tem um horizonte mental mais amplo do
que a burguesia, pois quer mudar a ordem social existente e, portanto, sabe como olhar para o
futuro; portanto, apenas o proletariado pode e tem produzido uma “verdadeira ciência” dos
fenómenos sociais. Esta ciência é o materialismo histórico, ou sociologia marxista (a palavra
“sociologia” não foi apreciada pelos marxistas e Lenin rejeitou-a quando aplicada ao marxismo,
acreditando que a sociologia como tal – e não esta ou aquela teoria – é uma invenção da
burguesia; no entanto, Bukharin estava interessado em aparentemente dar ao marxismo um
nome já reconhecido que deveria designar um certo âmbito do conhecimento científico).

Pois bem, o materialismo histórico, segundo Bukharin, baseia-se no pressuposto de que

nem nos métodos de investigação nem na abordagem causal do assunto existe qualquer diferença
entre as ciências sociais e naturais. Todos os processos sociais estão sujeitos a leis causais
inquebráveis e, apesar das objecções dos sociólogos (por exemplo, Stammler), o facto de as
pessoas agirem propositadamente não muda nada a este respeito, porque a vontade humana e a
acção intencional são tão condicionadas como tudo o resto. A teoria do propósito nos fenômenos
naturais e sociais, bem como todas as teorias indeterministas, levam diretamente a Deus. O
homem não tem livre arbítrio, todos os seus comportamentos são determinados causalmente.
Não há coincidência em nenhum sentido objetivo: chamamos de coincidência a intersecção de
duas séries causais, das quais apenas uma é conhecida por nós; portanto, a categoria de “acaso”
é apenas uma expressão da nossa ignorância.

Uma vez que a necessidade opera em todos os fenómenos sociais, a previsão histórica é
possível: estas previsões ainda não são tão precisas que possamos prever as datas de vários
eventos, mas isto é apenas o resultado de um desenvolvimento insuficiente do conhecimento.

A disputa entre materialismo e idealismo na sociologia é um caso particular de

controvérsia filosófica fundamental. O materialismo afirma que o homem faz parte da natureza,
que os fenômenos mentais são uma função da matéria, que o pensamento é uma atividade do
cérebro. Tudo isto é contrariado pelo idealismo, que nada mais é do que uma forma de religião
e que foi efectivamente refutado pela ciência. Porque quem pode levar a sério a teoria insana do
solipsismo ou a filosofia de Platão, segundo a qual não existem pessoas ou peras objetivas, mas
apenas ideias de pessoas e peras?

Pois bem, no campo dos fenômenos sociais, repete-se a mesma questão sobre a natureza
primordial da alma ou da matéria. Do ponto de vista da ciência, ou seja, do materialismo
histórico, os fenômenos materiais, ou seja, a produção, determinam os fenômenos espirituais, as
ideias das pessoas, as formas de religião, arte, direito, etc. na vida social e não devem ser
transferidas diretamente as leis da natureza para a sociedade.

O materialismo dialético mostra que não há nada permanente no mundo, mas tudo está
interligado e influencia uns aos outros. Isto é precisamente o que negam os historiadores
burgueses, que tentam constantemente provar que a propriedade privada, o capitalismo e o
Estado são eternos. A mudança, por sua vez, advém de conflitos e lutas internas, porque na
sociedade, como em todo o lado, todos os equilíbrios são instáveis e eventualmente abolidos, e
uma nova forma de equilíbrio deve estabilizar-se com base em novos princípios. Estas mudanças
ocorrem através de saltos qualitativos resultantes do acúmulo de mudanças quantitativas. Por
exemplo, a água esquenta, em algum momento chega ao ponto de ebulição e vira vapor; temos
um salto qualitativo (vale ressaltar que nenhum dos “clássicos do marxismo” – de Engels a
Stalin – que repetiu o exemplo da evaporação da água, percebeu que a água não precisa atingir
a temperatura de 100 graus para evaporar). A revolução social é um salto qualitativo – e esta é
a razão pela qual a burguesia desafia a lei dialética dos trancos e barrancos.

Formas sociais específicas de mudança e desenvolvimento dependem da troca de energia

entre o homem e a natureza, ou seja, do trabalho. A vida social é determinada pela produção e a
sua evolução pelo progresso da produtividade do trabalho. As relações de produção determinam
o pensamento das pessoas e, como as pessoas produzem em interdependência, a sociedade não
é “apenas a soma” dos indivíduos, mas um agregado real onde tudo influencia tudo o resto. A
tecnologia determina o desenvolvimento social: todos os outros factores são secundários; as
circunstâncias geográficas, por exemplo, podem, no máximo, ser importantes para o ritmo de
evolução dos diferentes povos, mas não explicam por si só esta evolução; As mudanças
demográficas dependem da tecnologia e não o contrário. Quanto às teorias raciais, foram
efectivamente refutadas por Plekhanov.

Tudo na cultura humana pode ser explicado “em última instância” pelas mudanças na
tecnologia. A organização da sociedade muda dependendo do nível das forças produtivas. O
Estado é uma ferramenta da classe dominante e serve para perpetuar os seus privilégios. De
onde, por exemplo, veio a religião? Muito simples. Nas sociedades primitivas, havia alguém que
governava o clã, e as pessoas transferiram esta relação dominante para o seu próprio corpo e
assim inventaram o conceito de alma que governa o corpo; então transferiram essas almas para
toda a natureza e deram-lhe propriedades espirituais. Então, por sua vez, essas ideias começaram
a servir para justificar a divisão de classes. Além disso, Deus, como força desconhecida,
“reflecte” a dependência dos capitalistas de um destino sobre o qual não têm controlo. A arte
também é produto do desenvolvimento técnico e depende das condições sociais: “Os selvagens
não podem tocar piano e sem piano é impossível tocar piano ou compor peças para serem tocadas
neste instrumento”, explica Bukharin. A arte moderna decadente – impressionismo, futurismo,
expressionismo – expressa o declínio da burguesia.

Em tudo isto, a superestrutura não deixa de ter importância – afinal, o Estado burguês é
uma condição da produção capitalista. A superestrutura influencia a base, mas a cada momento
é determinada “em última instância” pelas forças de produção.

Quanto à ética, é geralmente um produto do fetichismo da sociedade de classes e

desaparecerá com ela. O proletariado não necessita de qualquer ética e as normas de
comportamento que cria no seu próprio interesse são de natureza técnica; tal como um
carpinteiro utiliza certas regras técnicas para fazer uma cadeira, o proletariado constrói o
comunismo com base no conhecimento sobre as relações sociais; no entanto, não tem nada a ver
com ética.

Em geral, toda a dialética pode ser reduzida à descrição de um processo constante de

perturbação e restauração do equilíbrio. Neste ponto, não faz mais sentido contrastar abordagens
“dialéticas” e “mecânicas” dos fenômenos, pois a própria mecânica moderna tornou-se dialética
(a física não mostra que tudo influencia tudo e nada está isolado na natureza?). Tudo na vida
social pode ser explicado pelo choque de forças opostas que surgem da luta entre o homem e a
natureza (Bukharin, no entanto, parece acreditar que quando o comunismo for finalmente
estabelecido, o “equilíbrio” social estabilizará permanentemente e não haverá mais
perturbações. No entanto, neste momento vivemos numa era revolucionária, o que provoca
inevitavelmente um retrocesso no domínio da tecnologia). As relações de produção nada mais
são do que a coordenação de pessoas, entendidas como “máquinas vivas” no processo de
trabalho. O facto de as pessoas pensarem e sentirem no trabalho não significa que as relações de
produção tenham um carácter espiritual, porque tudo o que é espiritual ganha vida pelas
necessidades materiais e está ao serviço da produção e da luta de classes. Não é verdade, por
exemplo, ao contrário do que afirmam Cunow e Tugan-Baranowski, que o Estado burguês
desempenhe funções que sejam do interesse de todas as classes. É apenas verdade que a
burguesia, no seu próprio interesse, é forçada a organizar actividades que pertencem ao domínio
da utilidade pública, por exemplo, construir estradas, manter escolas e desenvolver a ciência;
mas todas estas medidas são tomadas apenas tendo em mente os interesses de classe dos
capitalistas e, portanto, o Estado é inteiramente uma instituição de domínio de classe.

Além da “lei do equilíbrio”, Bukharin descobriu em seu livro uma série de outras leis da
vida social. Uma delas é chamada de “lei da materialização dos fenômenos sociais” e afirma
que as ideologias e diversas formas de vida espiritual se acumulam na forma de coisas que têm
existência própria e então se tornam o ponto de partida para uma maior evolução; tais coisas são
livros, bibliotecas, galerias de arte.

O livro de Bukharin é um documento de um primitivismo teórico surpreendente. Em

alguns aspectos é ainda mais vulgar do que o Empiriocrítico de Lénine: pois Lénine, embora
tenha usado argumentos logicamente inúteis, tentou argumentar, enquanto a conferência de
Bukharin já não tem esta vantagem. É uma série de “princípios” e “suposições” declarados de
forma acrítica, mas autoritária, sem a menor tentativa de análise conceitual, sem qualquer
tentativa de refutar os argumentos que se impõem imediatamente na formulação da doutrina do
materialismo histórico e que foram repetidamente levantados pelos críticos.. Os exemplos dados
ilustram suficientemente o nível dos argumentos de Bukharin (a dependência da arte da vida
social justificada pelo facto de que sem piano não se pode tocar piano; a crença infantil de que
a ciência no futuro irá prever “objectivamente” as datas das revoluções sociais com base na
análise do desenvolvimento técnico; a “lei científica” afirma que as pessoas escrevem fantasias
falsas sobre as origens da religião, etc.). Uma característica do “livro didático”, como grande
parte da literatura marxista subsequente, é a repetição constante do adjetivo “científico” e a
ênfase constante de que o que o autor escreve é eminentemente “científico”.

A pobreza do livro de Bukharin não passou despercebida aos críticos marxistas

inteligentes (incluindo Gramsci e Lukács), que enfatizaram especialmente a sua tendência
“mecanicista”. Bukharin entendia de facto a sociedade como um agregado no qual tudo o que
acontece é explicado pelo estado actual dos dispositivos técnicos, incluindo o que as pessoas
pensam e sentem, bem como todas as formas de cultura em que expressam os seus pensamentos
e sentimentos e, finalmente, todos os instituições sociais que criam – todas estas são ferramentas
criadas pelas forças de produção com a necessidade indomável das leis da natureza. A “lei do
equilíbrio” não tem um significado claro em Bukharin: tudo o que se sabe é que o equilíbrio na
sociedade é constantemente perturbado e deve ser constantemente restaurado, e que esse
equilíbrio consiste na “compatibilidade” das relações de produção com o nível de tecnologia;
Contudo, não está claro por que critérios devemos julgar se determinadas relações ainda são
compatíveis ou incompatíveis com a tecnologia existente. Na prática, um estado de desequilíbrio
para Bukharin parece ser tanto como um processo de revolução ou qualquer crise social violenta.
A “lei do equilíbrio” provavelmente significa que houve, e provavelmente continuará a haver,
várias crises e revoluções na história. Não ocorreu a Bukharin que o próprio processo de estudo
dos fenómenos sociais é um fenómeno social e, como tal, influencia as mudanças históricas; ele
acreditava que, no futuro, uma “ciência proletária” desenvolvida analisaria e preveria eventos
históricos, assim como fez a astronomia – os movimentos dos planetas.

Bukharin, graças à sua posição política, estabeleceu uma espécie de marxismo padrão,
que durante muito tempo – embora nunca tenha sido vinculativo na forma que mais tarde se
tornou as obras de Estaline – funcionou como a exposição mais autorizada da “visão do mundo
do partido”. Seu livro contém praticamente tudo o que Stalin mais tarde incluiria em sua palestra
sobre o marxismo. Embora Stalin não tenha falado sobre a “lei do equilíbrio”, ele repetiu depois
de Bukharin todas as “leis da dialética” (seu mérito foi a sua numeração) e explicou o
materialismo histórico como uma “aplicação” ou um caso particular dos pressupostos gerais da
filosofia. materialismo. Esta abordagem, inspirada em Engels e especialmente em Plekhanov,
foi claramente apresentada por Bukharin como uma parte canónica do marxismo.

Mais tarde, quando Bukharin perdeu as suas posições políticas e as autoridades do

partido começaram a atacar o “mecanicismo” na filosofia, era dever dos filósofos do partido
garantir que havia uma ligação estreita entre os erros mecanicistas de Bukharin e o seu desvio
político de direita, e que foi devido à ignorância da dialética (que, afinal, Lenin Bukharin
condenou) a sua defesa dos kulaks e a resistência à coletivização. Na verdade, tais conexões
entre posições filosóficas e políticas são estabelecidas de forma completamente artificial e
infundada. De tais afirmações gerais e vagas que constituem o manual de Bukharin, não
decorrem quaisquer consequências políticas específicas, a não ser aquelas que foram
reconhecidas por todos e não foram objecto de disputa (tais como a de que a revolução proletária
socialista deve, em última análise, prevalecer no mundo, de que a religião deve ser combatido
ou que o Estado proletário deve desenvolver a indústria). Quanto a indicações mais detalhadas,
todos os slogans mutuamente contraditórios poderiam ser, e de facto foram, justificados com
igual sucesso utilizando as mesmas fórmulas teóricas que tinham um significado puramente
acessório nestas disputas. Se “por um lado” a superestrutura é determinada pela base, mas “por
outro lado” também exerce uma influência inversa sobre a “base”, então, seja qual for a extensão
e por quaisquer meios, o “Estado proletário” tentará regular os processos econômicos, estará
sempre de acordo com a doutrina. É verdade que Bukharin acusou Estaline de perturbar o
equilíbrio económico entre a cidade e o campo, mas na verdade a sua própria “lei do equilíbrio”
não resultou em nada específico sobre quando e em que condições o equilíbrio existente deveria
ser mantido e quando deveria ser mantido. ser perturbado: no entanto, até que haja a
estabilização final do comunismo, o equilíbrio permanece instável, e um desequilíbrio como a
“revolução de cima para baixo” de Estaline, ou seja, a expropriação forçada do campesinato,
não contradiz necessariamente a tese geral das regularidades sociais sujeitas à busca do
equilíbrio; afinal, o objectivo desta revolução era eliminar a “contradição” entre a indústria
socializada e a economia agrícola privada, ou seja, em última análise, eliminar os desequilíbrios.
Cohen observa corretamente que Bukharin escreveu seu livro numa época em que ele próprio
representava uma abordagem extremamente “voluntária” dos fenômenos econômicos, de acordo
com o dicionário do partido, ou seja, ele acreditava que os meios de violência e a organização
estatal poderiam governar perfeitamente toda a economia. vida e que todas as leis e forças
económicas foram dialeticamente abolidas após a vitória do proletariado. Mais tarde, quando
abandonou a sua posição da era do “comunismo de guerra” e se tornou o ideólogo da NEP,
Bukharin não mudou o seu manual de materialismo histórico, daí que dizer que a sua filosofia
expressava especificamente a sua posição política a partir de 1929 não faz sentido. O inverso
também não se aplica, ou seja, é impossível deduzir do livro de Bukharin recomendações
políticas características do período do “comunismo de guerra”; simplesmente, é preciso repetir,
tais fórmulas filosóficas vagas podem “resultar” de tudo o que se queira em termos de indicações
políticas, ou, o que dá no mesmo, nada resulta delas.

3. Deborin e as disputas filosóficas no marxismo soviético na década

de 1920

O livro de Bukharin que acabamos de discutir tornou-se, independentemente da sua

vontade, uma contribuição para a disputa que irrompeu na filosofia soviética na década de 1920.
Nessa disputa, havia dois “campos” um contra o outro, conhecidos como “mecanicistas” e
“dialéticos”. A discussão ocorreu, entre outros, no periódico mensal “Pod Znaniem Marxizma”,
criado em 1922. Esta revista mensal desempenhou um papel significativo na história da filosofia
soviética e foi um dos órgãos mais importantes da vida teórica do festa; o primeiro número trazia
uma carta de Trotsky, que continha apenas frases gerais. A revista publicava apenas artigos de
pessoas que admitiam o marxismo, mas durante os primeiros anos o leitor poderia encontrar ali
alguma informação razoável sobre problemas filosóficos contemporâneos (por exemplo,
Husserl) e o nível geral dos textos era claramente mais elevado do que na produção filosófica
típica do século XX. Anos seguintes.

Se quiséssemos resumir o sentido da disputa numa frase, poderíamos dizer o seguinte:

os “mecanicistas” representavam a resistência das ciências naturais contra a intervenção da
filosofia, enquanto a “dialética” exigia a supremacia da filosofia sobre as ciências e neste
sentido, expressou a tendência característica do desenvolvimento ideológico soviético. Os
mecanicistas tendiam a representar um ponto de vista negativo, enquanto os dialéticos atribuíam
grande importância à filosofia e se consideravam especialistas neste campo. Os mecanicistas
tinham uma ideia muito melhor do que realmente era a ciência natural, e nestas questões os
dialéticos eram ignorantes e apenas repetiam fórmulas gerais sobre a necessidade de generalizar
filosoficamente as ciências e dar-lhes unidade. Por outro lado, os dialéticos eram mais fortes no
seu conhecimento da história da filosofia, que era a fraqueza do campo oposto (o partido
condenaria então ambos e criaria uma filosofia que era uma síntese dialética de ambas as formas
de ignorância).

Os mecanicistas admitiram o marxismo, mas alegaram que uma visão científica do

mundo não exigia filosofia porque consistia nas realizações de todas as ciências naturais e
sociais individuais. Um dos primeiros números da revista publicou um artigo de O. Minin (sobre
o qual nada mais se sabe), muitas vezes citado mais tarde como uma expressão clara do fervor
antifilosófico dos mecanicistas. O autor apresentou a seguinte ideia de uma forma muito
simplista: os governantes feudais usaram a religião para os seus objetivos de classe, a burguesia
usou a filosofia para os mesmos fins e o proletariado rejeita ambas e tira força apenas da ciência.

De forma mais ou menos aguda, a aversão à filosofia como tal era típica do campo dos
“mecanicistas”. Seus porta-vozes mais famosos foram Ivan I. Skvortsov-Stepanov (1870-1928)
e Arkady Timiriaziev (1880-1955), filho de um famoso fisiologista. Lyubov I. Akselrod (que
foi mencionado anteriormente e que admitiu uma “visão mecânica do mundo”, mas como aluno
de Plekhanov foi menos explícito em suas fórmulas) era geralmente incluído na mesma facção.

Assim, os mecanicistas sustentavam que do ponto de vista do marxismo – e isto poderia

ser apoiado por citações de Engels – não havia nenhuma “ciência da ciência” que impusesse os
seus julgamentos sobre as ciências individuais ou exercesse controlo sobre elas. Além disso, a
dialética, tal como apresentada pelos seus oponentes, não é apenas supérflua, mas contrária aos
resultados científicos; nada mais é do que introduzir entidades e qualidades desconhecidas pela
ciência, originárias da herança hegeliana e alheias tanto ao espírito científico-revolucionário do
marxismo como aos interesses da sociedade socialista. O esforço natural da ciência é explicar
todos os fenômenos cada vez mais precisamente, reduzindo-os a processos físicos e químicos,
enquanto os dialéticos, insistindo em seus saltos qualitativos, contradições internas, etc., fazem
o oposto: perpetuam as diferenças qualitativas de várias áreas. da realidade, o que é impossível
de fazer de outra forma a não ser assumir entidades ficcionais dos idealistas. Todas as mudanças
podem, em última análise, ser expressas de forma quantitativa, e a tese contrária em relação, por
exemplo, aos fenómenos da vida nada mais é do que o vitalismo idealista. Sim, podemos falar
da luta dos opostos, mas não no sentido hegeliano, isto é, não da divisão interna de conceitos,
mas apenas de forças opostas: na física, na biologia e nas ciências sociais podemos observar
isso, mas há nenhuma lógica dialética especial para isso. não é necessário. A investigação
científica deve basear-se inteiramente na experiência, e todas as categorias dialéticas adotadas
de Hegel não podem ser reduzidas a quaisquer dados empíricos. A posição da “dialética” é
claramente prejudicada pelo progresso das ciências naturais, que, passo a passo, revela a redução
de todos os processos do mundo às suas bases físicas e químicas; a crença nas diferenças
qualitativas irredutíveis e na descontinuidade dos processos naturais é francamente reacionária,
tal como a afirmação da dialética de que o “acaso” tem um significado objetivo e não é apenas
uma expressão da nossa ignorância sobre as condições em que os fenómenos surgem.

A posição da “dialética” foi claramente reforçada pela publicação em 1925 da Dialética

da Natureza de Engels, na qual foi fácil encontrar todas as citações necessárias contra o
mecanicismo e contra o niilismo filosófico, e a favor da necessidade de uma abordagem
filosófica e dialética. interpretação da ciência. Um serviço ainda maior aos dialéticos foi a
publicação, em 1929, dos Cadernos Filosóficos, nos quais Lênin enfatizou enfaticamente a
necessidade de um tratamento materialista da dialética de Hegel, enumerou uma longa lista de
categorias dialéticas e colocou o princípio da unidade e da luta dos opostos no coração do
marxismo.
 As “dialéticas” eram mais numerosas e mais bem inseridas nas instituições científicas.
Seu escritor principal e mais ativo foi Abram Moj siejevich Deborin (1881-1963). Ele veio de
Kaunas e juntou-se ao movimento social-democrata ainda jovem. A partir de 1903 esteve
exilado na Suíça; no início ele era bolchevique, mas com o tempo juntou-se à facção
menchevique. Após a revolução, ele foi um marxista sem partido por vários anos, mas
finalmente se juntou ao partido novamente em 1928. Em 1907, ele escreveu o livro Introdução
à Filosofia do Materialismo Dialético, que, no entanto, foi publicado apenas em 1915. Este O
livro, reimpresso muitas vezes, fazia parte do acervo popular da educação filosófica na Rússia
na década de 1920. Embora apartidário, Deborin lecionou na Academia Comunista e no Instituto
do Professor Vermelho e publicou prolificamente. A partir de 1926, foi editor-chefe da revista
“Pod Znaniem Marxizma” e, a partir de então, a revista deixou de publicar artigos de
mecanicistas, tornando-se inteiramente um órgão de dialéticos.

Deborin não deixou obras originais, mas teve formação filosófica. Em seus escritos
podem-se encontrar poucas ideias que vão além do que Plekhanov deixou. No entanto, em
comparação com o estado posterior da filosofia soviética, ele e os seus alunos destacaram-se,
sem dúvida, pelo conhecimento da história da filosofia e pela capacidade de a utilizar em
polémicas.

a introdução é um produto típico do marxismo de Plekhanov. Não há análise dos

conceitos utilizados, mas apenas um monte de afirmações vazias que deveriam finalmente
resolver todos os enigmas que atormentavam a filosofia antes de Marx. No entanto, Deborin,
como Plekhanov, enfatiza a ligação histórica do marxismo com toda a cultura filosófica do
passado: ele destaca os méritos de Bacon, Hobbes, Spinoza, Locke, Kant e, acima de tudo, Hegel
na preparação do caminho para o materialismo dialético. Ele critica o idealismo, o empirismo,
o agnosticismo, o fenomenalismo – segundo os padrões de Engels e Plekhanov. Aqui está um
exemplo típico de sua filosofia: “Se, então, do ponto de vista dos metafísicos, tudo é, mas nada
se torna, então, do ponto de vista do fenomenalismo, tudo se torna, mas nada é, isto é, não
realmente existe. A unidade do ser e do não-ser é o devir – ensina a dialética. Traduzido para
uma linguagem materialista específica, a afirmação significa que na base de tudo está o material,
a matéria, que está em constante desenvolvimento. são reais e concretos e, por outro lado, o que
é real e concreto é mutável. O sujeito do processo é um ser absolutamente real, o “tudo
substancial” (em oposição ao “Nada” fenomenalista). entre a falta de qualidade e a substância
imutável dos metafísicos, por um lado, e os estados subjetivos e mutáveis que supostamente
excluem a realidade da substância, por outro lado, o segundo – é resolvido pelo materialismo
dialético no sentido de que a substância, a matéria, está em o processo de movimento e mudança
eternos, que as qualidades ou estados têm um significado objetivo e que o material, a matéria, é
a causa e a base, o “sujeito” das mudanças e estados qualitativos” (Vvedeniye in fiłosofiju dialek-
ticzeskogo materializma, 4ª ed., 1925, pp. 226-227).

Todo o livro e outros textos de Deborin são escritos neste estilo: “o materialismo
dialético ensina que...”, “o materialismo dialético tira o que é certo” daqui ou dali, os idealistas
subjetivos estão errados porque não reconhecem a matéria, os idealistas objetivos estão errados
porque não sabem que a matéria é primária e o espírito é secundário, etc. Em todos os
argumentos o objetivo é apenas afirmar um certo resultado final, cujo significado é geralmente
extremamente vago, e não explicar como se poderia descobrir que este resultado é verdadeiro,
diferentemente dos demais; não está claro com que base poderíamos determinar que os
fenomenalistas estão errados e não os seus oponentes: isto é simplesmente o que o materialismo
dialético ensina.

O contraste entre dialética e metafísica é que, de acordo com a visão dialética, todas as
coisas estão interligadas e nada está isolado, que tudo está em constante mudança e
desenvolvimento, e que o desenvolvimento é o resultado de “contradições” reais inerentes à
própria realidade, e que efeito através de “saltos” qualitativos. O materialismo dialético afirma
que tudo é cognoscível, que não existem “coisas em si” que sejam inacessíveis ao conhecimento,
que o homem aprende sobre o mundo através da influência prática sobre ele, e que nossos
conceitos são “objetivos” e capturam a “essência das coisas “. As nossas impressões também
são objectivas, isto é, “reflectem” objectos, embora (neste ponto Deborin, repetindo o erro de
Plekhanov condenado por Lénine) não sejam semelhantes a esses objectos; a correspondência
de sensações e objetos consiste no fato de que identidades e diferenças nos objetos
correspondem a identidades e diferenças em seus “reflexos” subjetivos. Isto é o que Mach e os
seus discípulos russos, Bogdanów e Valentinov, negam; segundo eles, apenas os fenômenos
psíquicos são reais, portanto o mundo “fora de nós” não existe de forma alguma. Mas se for esse
o caso, então também não existem leis da natureza, então nada pode ser previsto.

Por mais simplificados, filosoficamente pobres e dogmáticos que fossem os argumentos

de Deborin e dos deborinistas, a vantagem de sua atividade foi, em primeiro lugar, que eles
enfatizaram os estudos históricos e que educaram uma geração de filósofos versados na literatura
clássica, e em segundo lugar, que por enfatizando a novidade “qualitativa” do marxismo na
história da filosofia, enfatizaram também as suas raízes na tradição e, sobretudo, a sua ligação
com a dialética de Hegel. O materialismo dialético, segundo Deborin, foi uma síntese da
dialética de Hegel e do materialismo de Feuerbach, em que ambos os componentes foram
transformados e “elevados a um nível superior”. Em geral, o marxismo é uma “visão de mundo
fechada” que inclui a dialética materialista, ou seja, uma metodologia geral de conhecimento, e
duas áreas mais específicas: a dialética da natureza e a dialética da história, ou seja, o
materialismo histórico. O termo “dialética” – de acordo com o postulado de Engels – pode ser
usado em três sentidos: a dialética “objetiva” são as leis ou “formas” dialéticas da própria
realidade; A descrição dessas leis, bem como o método de examinar o mundo, ou seja, a “lógica”
amplamente entendida, também é chamada de dialética. Dado que existem leis gerais de
mudança que se aplicam igualmente bem à natureza e à história humana, a filosofia, que estuda
tais leis, é essencialmente uma síntese de todas as ciências; assim, todas as ciências, para terem
uma orientação metodológica adequada e compreenderem o significado da sua própria
investigação, devem reconhecer a liderança da filosofia, que ao mesmo tempo fornece material
para generalizações. O marxismo exige, portanto, uma troca constante de resultados entre a
filosofia e as ciências particulares; pois a filosofia é vã sem o material fornecido pelas ciências
naturais e pelas ciências sociais, mas as ciências são cegas sem orientação filosófica.

O significado de ambos os postulados era bastante claro. O fato de a filosofia usar os

resultados da ciência significava aproximadamente que os naturalistas deveriam procurar
exemplos que mostrassem como as coisas na natureza mudam ou sofrem transformações
qualitativas, confirmando assim as “leis da dialética”. O facto de a filosofia, por sua vez,
proteger as ciências da cegueira e proporcionar-lhes o autoconhecimento significava que a
filosofia tinha o direito de controlar o conteúdo de todas as ciências e deveria examinar a sua
conformidade com o materialismo dialético; como esta última é igual à visão de mundo do
partido, os deborinistas forneceram justificativa para a supervisão de conteúdo do partido sobre
as ciências – não apenas sociais, mas naturais.

Deborin garantiu que todas as situações de crise nas ciências naturais advêm do fato de
os físicos não conhecerem o marxismo e não poderem usar fórmulas dialéticas. Ele também
acreditava, como Lenin, que o desenvolvimento da ciência emergiria continuamente! filosofia
espontaneamente marxista.

Nesta base, Deborin e os seus apoiantes apontaram os erros desastrosos dos

“mecanicistas” que insistiram na autonomia da ciência e na sua independência de quaisquer
pressupostos filosóficos, e admitiram o materialismo entendido mais como neutralismo
empirista do que como uma doutrina ontológica específica (portanto, em o espírito das
observações de Engels sobre o materialismo, que nada mais é do que o estudo da natureza sem
quaisquer acréscimos estranhos). A ciência natural, argumentou Deborin, deve, em qualquer
caso, adoptar certos pressupostos filosóficos, pelo que as tentativas de afastar a filosofia do seu
papel de liderança, ou ainda mais de aboli-la completamente, significam praticamente
consentimento à dominação das doutrinas burguesas e idealistas. Uma vez que todas as ideias
filosóficas são definidas por classe – burguesas ou proletárias – os “mecanicistas” apoiam os
inimigos de classe do socialismo e da classe trabalhadora com os seus ataques à filosofia. E
negar os “saltos qualitativos” e afirmar que todo o desenvolvimento ocorre continuamente – isso
não significa rejeitar a própria ideia de revolução, que é, afinal, um caso de “salto”? Em suma,
os mecanicistas não estão apenas errados num sentido filosófico, mas são revisionistas políticos.

A “dialética” consolidou o conjunto básico de expressões, teoremas e dogmas do

marxismo soviético, que, apesar da subsequente condenação dos autores, permaneceu durante
décadas como os cânones vinculativos da ideologia do Estado. Esta conquista também deveria
destacar os ataques à lógica formal, que contribuíram significativamente para o colapso total da
cultura lógica na Rússia. A “dialética” não tinha ideia do que era a lógica e qual era o significado
das afirmações que fazia; imaginavam que, por “abstrair do conteúdo dos conceitos”, a lógica
contradiz as exigências da dialética, que exige que os fenômenos sejam estudados
“concretamente” e também “em interconexão” (a lógica “isola” os fenômenos) e “em
movimento”.”(embora a lógica formal do movimento não o reconheça). Este disparate resultou
principalmente da ignorância, mas baseou-se em parte nas famosas observações de Engels sobre
este assunto. Num artigo sobre Lenin de 1925, Deborin escreveu que a lógica formal não pode
aceitar que o mundo seja homogêneo e múltiplo, e em seu tratado Dialética materialista e
ciências naturais do mesmo ano, ele garantiu que a lógica formal serve apenas para construir
“sistemas metafísicos “ e que o marxismo o “superou” (porque a dialética ensina que o conteúdo
e a forma “devem se interpenetrar”). As ciências individuais não podem progredir se tiverem
como base a lógica formal, porque estas próprias ciências são apenas uma “colecção de factos”,
e só a dialética marxista é capaz de combinar estes factos num todo sistemático. Deixe os físicos
lerem Hegel em vez de se contentarem com o seu “empirismo rastejante”, e logo verão quanto
progresso pode ser feito se conhecerem a dialética e como todas as suas “crises” serão resolvidas.
Engels, que foi o criador da “ciência natural teórica”, aprendia constantemente a dialética com
Hegel.

Também é compreensível – uma vez que a filosofia deve governar as ciências – que o
livro de Lukács, Geschichte und Klassenbewusstsein, tenha indignado Deborin extremamente.
Lukács questionou fundamentalmente a possibilidade da dialética da natureza (uma vez que a
dialética é a interação mútua do sujeito e do objeto em movimento em direção à unidade). Ao
afirmar isso, Lukacs se expôs como um idealista que pensa que a cognição é a “substância da
realidade”. Num artigo publicado em 1924 na revista austríaca “Arbeiterlite-ratur”, Deborin
condenou severamente os erros de Lukács e a sua atitude desdenhosa para com Engels e,
portanto, para com Marx. Além disso, Lukács afirma que o marxismo ortodoxo consiste apenas
no reconhecimento do método de Marx, enquanto para um método marxista é “inseparável do
conteúdo”. E o que é a “identidade de sujeito e objecto” de Lukács senão puro idealismo,
contrário às decisões claras de Engels, Lenine e Plekhanov sobre este assunto? O sujeito apenas
“reflete” o objeto, pensar de outra forma é aniquilar a “realidade objetiva”.

Em seus ataques à mecânica, ao “empirismo rastejante”, à ideia de autonomia das

ciências e em defesa de Hegel, aos “saltos qualitativos” e às “contradições reais”, Deborin
contou com o apoio de um grande grupo de estudantes e correligionários. Os “dialéticos” mais
ativos incluíam: GS Tymian-ski, que, entre outros, publicou traduções russas e comentou os
textos de Spinoza (esses comentários, embora muito esquemáticos, foram instrutivos e valiosos
em termos de informação); IK Łuppol, esteticista e historiador da filosofia; WF Asmus; NA
Karejew; II Agol; JJ Sten. Este último (como escreve Medvedev em seu livro sobre o stalinismo)
deu aulas de filosofia a Stalin em 1925-1928 e tentou levá-lo a compreender a dialética de Hegel.
A maior parte deste grupo, embora não todos, seria posteriormente exterminada nos grandes
expurgos da década de 1930.

Entretanto, porém, na segunda metade da década de 1920, os dialéticos triunfaram e

finalmente dominaram completamente as instituições da filosofia soviética. Na grande
conferência de conferencistas do Marxismo-Leninismo em Abril de 1929, Deborin apresentou
o seu programa filosófico e mais uma vez denunciou a sinistra heresia, e a liderança da
Academia Comunista apoiou totalmente a sua posição e condenou o “mecanicismo” por decreto
oficial. Antes disso, porém, a própria conferência, de acordo com o pedido de Deborin, aprovou
uma resolução apropriada que confirmou a validade do marxismo-leninismo como arma teórica
da ditadura do proletariado, apelou à aplicação do método marxista nas ciências naturais. e
condenou o “revisionismo”, o “positivismo” e o “evolucionismo vulgar” dos mecanicistas. O
costume de resolver questões filosóficas votando em convenções partidárias ou lideradas por
partidos provavelmente já era normal e ninguém ficou surpreso com isso. É verdade que os
mecanicistas defenderam-se durante a discussão e até atacaram os seus adversários: acusaram-
nos do culto da “dialética idealista”, de tentarem impor esquemas filosóficos inventados à
natureza, de se concentrarem na crítica do mecanicismo e de omitirem os problemas relacionado
ao idealismo e, finalmente, ao distanciamento das tarefas práticas definidas pelo partido. Esta
defesa, no entanto, falhou e os mecanicistas revelaram-se não apenas dissidentes filosóficos,
mas também defensores – em termos de filosofia – do “desvio de direita”, que ao mesmo tempo
se tornou objecto dos ataques de Estaline.

Após a aprovação oficial, os deborinistas eram praticamente senhores de todas as

instituições ligadas ao ensino e à propagação da filosofia e à publicação de obras filosóficas. No
entanto, eles não desfrutaram do sucesso por muito tempo. Rapidamente descobriu-se que,
apesar de todos os seus esforços, a “dialética” não estava à altura das tarefas que o partido
estabeleceu para a filosofia. Um ano depois, numa conferência filosófica em Moscovo, Deborin
e o seu grupo foram, por sua vez, atacados por um grupo de jovens activistas do partido do
Instituto do Professor Vermelho pela sua falta de partidarismo. Estas acusações foram repetidas
em junho do mesmo ano num artigo escrito por BM Mitin, RF. Yudin e VN Ralcewicz, e a
redação do “Pravda”, as autoridades do partido, anunciaram o seu apoio a esta crítica. Os novos
críticos exigiram uma “luta em duas frentes” na filosofia, tal como na vida partidária, e acusaram
os actuais chefes da filosofia soviética de “divorciarem” a filosofia das tarefas partidárias, de
serem “formalistas”, de sobrestimarem Plekhanov e subestimarem Lenine. As tentativas de
defender a “dialética” foram inúteis. Em dezembro, o executivo da organização partidária do
Instituto do Professor Vermelho manteve uma conversa com Stalin, que deu ao grupo de
deborinistas o nome de “idealistas menchevizantes”, que desde então entrou em vigor. Como
resultado desta conversa, o executivo adoptou uma longa resolução condenando ambas as
tendências opostas: o revisionismo mecanicista ( “muitas vezes menchevizante”) de
Timiriaziev, Akselrod, Sara-byanov, Varyash, e o revisionismo idealista de Deborin, Kareev,
Sten, Luppole, Frankurt e outros. “A totalidade das visões teóricas e políticas do grupo Deborin
– aprendemos com a resolução – representam de facto, pela sua natureza, o idealismo
menchevique, que tem como base uma metodologia não-marxista, não-leninista e expressa
ideologia e a pressão das forças de classe hostis que cercam o proletariado.” Este grupo
“distorce” as indicações de Lenin contidas no seu artigo sobre a importância do materialismo
militante, “separa a teoria da prática”, distorce e rejeita o “princípio de filosofia partidária de
Lenin”, não reconhece o leninismo como uma nova etapa do materialismo dialético, e em muitos
pontos andam de mãos dadas com os mecanicistas, a quem ele supostamente critica. Nas suas
publicações encontramos erros kautskistas em relação à ditadura do proletariado, erros
oportunistas de direita em relação à cultura, erros bogdanovistas em relação ao coletivismo e ao
individualismo, erros mencheviques em relação às forças de produção e às relações de produção,
erros semi-trotskistas em relação à luta de classes, erros idealistas erros na compreensão da
dialética. Os deborinistas glorificam Hegel excessivamente, separam o método da visão de
mundo, separam o que é lógico do que é histórico e desconsideram o papel de Lênin nas ciências
naturais. É verdade que o principal perigo neste momento é o revisionismo mecanicista, pois é
a base teórica do desvio de direita, que é um agente dos kulaks no partido, mas devemos lutar
incansavelmente em duas frentes, como de facto estamos lidando com um “bloco” de ambos os
revisionismos filosóficos.

Mitin, que então aspirava efectivamente ao papel de líder da “frente filosófica”, repetiu
todos estes ataques de forma desenvolvida numa palestra na Academia Comunista. Esta palestra
continha numerosas alusões às conexões entre o “idealismo menchevizante” e o trotskismo; Na
verdade, uma vez que os “mecanicistas” eram o ramo filosófico de Bukharin e do seu desvio
kulak, era de esperar que os deborinistas apoiassem o desvio “de esquerda”, isto é, o trotskismo,
sob a máscara da ortodoxia. No entanto, uma mentira particularmente virulenta espalhada por
ambos os grupos foi, como aprendemos com Mitin, a afirmação de que Lénine estava
simplesmente a repetir Marx e Engels em questões filosóficas e teóricas gerais, isto é, que o
leninismo não é – ao contrário do que Estaline provou – uma etapa qualitativamente nova na
história da teoria marxista, seu “desenvolvimento, aprofundamento e concretização”. O
princípio de partidarismo de Lenin na filosofia e em todas as ciências, incluindo as ciências
naturais, foi negligenciado. Mitin citou o artigo de Kareev, no qual o autor escreveu que
Plekhanov cometeu numerosos erros políticos e filosóficos, mas, no entanto – como Lenin
apontou – os seus escritos estão entre os melhores documentos da literatura marxista. Tendo
citado isto, Mitin afirmou que os deborinistas estavam aparentemente praticando “um pedido de
desculpas para todos os Plekhanov, Plekhanov-Mencheviques”. Atrevem-se até a afirmar que
Lénine foi aluno de Plekhanov em filosofia, quando na verdade Lénine foi o marxista mais
consistente e ortodoxo depois de Marx e Engels. Plekhanov, por outro lado, não entendia
corretamente a dialética, estava preso ao formalismo, inclinado ao agnosticismo e foi
influenciado por Feuerbach, Chernyshevsky e pela lógica formal. A raiz de todos os erros dos
idealistas menchevistas é a “separação entre teoria e prática”. Toda a luta contra os mecânicos
foi em vão, a melhor prova disso é o fato de que depois de anos dessa luta nenhum dos mecânicos
admitiu seus erros! Na verdade, os dois grupos diferem pouco um do outro, porque ambos – os
idealistas mencheviques e os mecanicistas mencheviques – tratam a filosofia de Lenine com
desprezo.

Todo este processo de saneamento da filosofia soviética foi coroado com um decreto do
Comitê Central do Partido, anunciado no Pravda em 25 de janeiro de 1931. Este decreto
condenava os erros da revista “Sob a Marca do Marxismo” e de forma abreviada repetia o
condenações já formuladas.

Alguns dos condenados anunciaram rapidamente a autocrítica, agradecendo ao Partido

por os ter ajudado a compreender os seus erros. Isto foi feito em particular por Deborin e também
por Łuppol. Muitos deborinistas morreram nos massacres da década de 1930, incluindo Sten,
Łuppol, Karejew, Tymianski. Porém, o próprio Deborin sobreviveu, tendo apenas perdido o
cargo de editor da revista, para a qual o partido doou uma redação totalmente reformada. Ele
também não foi expulso do partido. Nos anos posteriores, Deborin publicou muitos outros
artigos, impecáveis na ortodoxia stalinista. Ele conseguiu viver para ver os tempos de
Khrushchev; nos últimos anos de sua vida, tratou de questões de reabilitação póstuma de seus
numerosos alunos e colegas mortos nos expurgos. Asmus também sobreviveu (morreu em 1975)
e mais tarde, na década de 1940, voltaria a ser alvo de ataques.

Desde então, a história da filosofia soviética na era stalinista tem sido principalmente a
história dos decretos partidários. Uma geração mais jovem de carreiristas, informantes e idiotas
veio à tona e monopolizaria toda a vida filosófica da Rússia nas décadas seguintes, ou melhor,
seria a sentença de morte da filosofia. As pessoas que agora faziam carreiras filosóficas deviam-
no principalmente às denúncias dos seus colegas e à repetição de litanias partidárias que estavam
em voga numa determinada época. Geralmente eram pessoas que não conheciam nenhuma
língua estrangeira, não tinham ideia sobre a filosofia mundial, mas sabiam mais ou menos de
cor os escritos de Lenin e Stalin, dos quais vinha a maior parte do seu conhecimento sobre o
mundo.

A condenação dos “idealistas mencheviques” e dos mecanicistas deu origem a uma

infinidade de artigos e tratados, cujos autores repetiram os decretos do partido e se superaram
ao mostrar a sua indignação ao ver as tramas insidiosas dos sabotadores filosóficos.

Qual foi o verdadeiro significado de toda a discussão (se essa palavra for apropriada
aqui)? Não se tratava, evidentemente, de quaisquer posições filosóficas ou mesmo políticas
específicas. A associação do “mecanicismo” com a política de Bukharin e do “idealismo
menchevizante” com o trotskismo foi uma invenção completamente arbitrária. Os filósofos
atacados não participavam de grupos de oposição e era impossível detectar qualquer ligação
entre a sua filosofia e a posição desses grupos (acusações gerais segundo as quais os mecânicos
“absolutizaram a continuidade do desenvolvimento” porque negavam “saltos qualitativos”,
enquanto os deborinistas, pelo contrário, enfatizaram os “saltos” e, portanto, os primeiros
apoiaram Bukharin teoricamente, enquanto os últimos apoiaram o “aventureirismo
revolucionário” dos trotskistas – estas acusações baseiam-se em analogias tão vagas que não
merecem consideração)., os “mecanicistas” mereceram a indignação do partido pelo próprio
conteúdo das suas declarações, porque exigiam a independência da ciência da filosofia, ou seja,
minaram praticamente o direito do partido infalível de decidir sobre o acerto ou erro das teorias
científicas e de dirigir ciência não apenas em termos da direção da pesquisa, mas também em
relação aos resultados. Contudo, a mesma acusação não pode ser levantada contra os
deborinistas. Pareciam representar a água mais pura do leninismo: Deborin cedo renunciou ao
seu erro plekhanoviano em relação aos “hieróglifos” e até atacou os mecanicistas por aderirem
a esta doutrina, que era contrária à teoria da reflexão. Os deborinistas prestaram o devido tributo
a Lénine e os porta-vozes do partido tiveram grande dificuldade em encontrar quaisquer citações
que fundamentassem as suas acusações; e assim estas acusações são quase inteiramente uma
coleção de insultos gerais, incoerentes e vagos (os deborinistas “subestimam” a importância das
obras de Lenin, “superestimam” Plekhanov, “não entendem” a dialética, caem no “kautskismo”
ou no “menchevismo”, etc..). A questão de toda a questão não era sequer que o partido decidisse
decretar que certas declarações filosóficas eram válidas a partir de agora e que essas declarações
diferiam daquelas que os deborinistas tinham proclamado até então. A questão não era sobre o
conteúdo de quaisquer doutrinas – na verdade, o materialismo dialético posterior, oficialmente
canonizado, diferia minimamente do de Deborin – mas sobre o que foi repetidamente enfatizado
nas acusações: o chamado princípio do partidarismo, ou melhor (porque os deborinistas aceitou
esse princípio, é claro) sobre sua aplicação prática. Os deborinistas, por mais pobre que fosse a
sua produção intelectualmente, estavam seriamente interessados em filosofia e tentaram, à sua
maneira, demonstrar a validade de certos princípios do marxismo e do leninismo. Eles
acreditavam que a sua filosofia era ajudar a construir o socialismo, mas tentaram desenvolvê-la
como uma filosofia para este propósito. Enquanto isso, o “princípio do partido” no sentido
stalinista exigia algo diferente da filosofia. A questão não era – contrariamente às garantias
constantes – que a própria filosofia desenvolveria quaisquer princípios ou chegaria a quaisquer
verdades que pudessem ser aplicadas ou usadas para fins políticos. O facto de a filosofia servir
o partido significava apenas que deveria glorificar as decisões de cada partido e nada mais. A
filosofia não deveria ser de forma alguma um processo de pensamento, mas uma ferramenta
para disseminar e justificar a ideologia do Estado nas suas formas mutáveis. Todas as
humanidades seriam reduzidas a estas funções, mas o declínio da filosofia foi o mais profundo;
ambos os pilares em que se baseia toda a cultura filosófica: a lógica e a história da filosofia,
foram destruídos; a filosofia perdeu todos os seus fundamentos técnicos, mesmo os mais
modestos, que não desapareceram completamente nas ciências históricas, apesar da sua
profunda corrupção. As tarefas servilistas tornaram-se praticamente a única razão de ser da
filosofia. O stalinismo na filosofia baseava-se nisso, e não no conteúdo das declarações
canonizadas.
 Capítulo III
O marxismo como ideologia do estado soviético

1. O significado ideológico dos “grandes expurgos”

A década de 1930 na União Soviética foi a era da cristalização de uma nova versão do
marxismo como a ideologia oficial e canonizada do estado socialista totalitário.

A história do Estado stalinista, desde o momento da coletivização, é uma série de

derrotas, infortúnios e repressões, caindo em ondas constantemente recorrentes. A coletivização
coincidiu com o início do plano quinquenal, que, embora adotado com um atraso significativo,
começou em 1928. De acordo com os planos originais de Trotsky e Preobrazhensky, assumidos
por Stalin, o campesinato escravizado deveria fornecer mais-valia para o rápido
desenvolvimento da indústria. O dogma da primazia da indústria pesada foi então
permanentemente adoptado como parte da ideologia do Estado. Os primeiros planos de
industrialização foram estabelecidos arbitrariamente, sem quaisquer cálculos reais,
simplesmente com base em que “não há fortalezas que os bolcheviques não pudessem
conquistar” e que tudo poderia ser resolvido pela força. Stalin, no entanto, ainda estava
insatisfeito com os números existentes que estabeleciam metas de produção e elevou-os a níveis
arbitrariamente inventados. Rapidamente se descobriu que a maioria dos objectivos eram
inatingíveis, os resultados reais, mesmo na indústria pesada, sobre a qual foram aplicados todos
os recursos humanos e financeiros possíveis, eram ora metade, ora um quarto, ora um oitavo dos
objectivos assumidos. Também havia uma solução para isto: prender e assassinar estatísticos e
falsificar em massa dados estatísticos. Já em 1928-1930, Estaline liquidou quase todas as
revistas económicas e estatísticas, e muitos estatísticos sérios (incluindo ND Kondratiev) foram
mortos ou presos. A partir dessa época, passou a ser habitual calcular a renda nacional de forma
que os mesmos produtos fossem contados duas ou três vezes, em diferentes etapas de
processamento. Desta forma, foram criados resultados globais sem sentido, que o Estado
ostentava periodicamente como prova irrefutável da superioridade do socialismo. A produção
agrícola foi sistematicamente falsificada nas estatísticas face aos resultados desastrosos da
coletivização. Não está claro até que ponto Estaline ou outros líderes partidários conheciam a
verdadeira imagem da economia.

Ao mesmo tempo, a população trabalhadora, trazida do campo, crescia rapidamente. A

miséria da sociedade foi constantemente salva por novos julgamentos e prisões da
intelectualidade – engenheiros e agrônomos que, por não terem implementado os planos
impossíveis que lhes foram impostos, foram acusados de sabotagem. Os anos 1932-1933 foram
um período de terrível fome que ceifou vários milhões de vidas; comparados com esta época, os
anos da famosa fome de 1891-1892 (a mesma fome que radicalizou a intelectualidade russa e
contribuiu significativamente para o surgimento do movimento marxista) podem ter parecido
um tropeço trivial. A propaganda stalinista repetia constantemente que o país estava cheio de
sabotadores e pragas, kulaks secretos, intelectuais maliciosos do velho tipo, trotskistas e agentes
do imperialismo. Um camponês faminto poderia ser, e muitas vezes era, condenado a um campo
de concentração por roubar um punhado de grãos agrícolas coletivos. Os campos cresceram
rapidamente e tornaram-se um elemento importante da economia do estado, especialmente onde
as condições de trabalho eram mais duras, como nas minas ou florestas da Sibéria.

No entanto, à custa de sofrimento, exploração e opressão incalculáveis, no caos do

pseudo-planeamento, na enxurrada de mentiras oficiais, a indústria soviética realmente se
desenvolveu, e o segundo plano quinquenal (1933-1937) estava muito mais próximo da
realidade. do que o primeiro. O facto de ter sido nestes anos que a União Soviética lançou as
bases do seu poder industrial posterior ainda é citado pelos seguidores do comunismo como uma
espécie de justificação histórica para o estalinismo. Muitos não-comunistas também acreditam
que o socialismo estalinista foi simplesmente uma forma pela qual a atrasada Rússia atravessou
a era da modernização industrial de forma relativamente rápida, e que este é o “significado
histórico” do estalinismo. Antecipando considerações um pouco posteriores, o seguinte pode ser
dito sobre este assunto: é verdade que o Estado soviético construiu um grande número de
instalações industriais na década de 1930, especialmente na indústria pesada e de armamento, e
que as construiu com base na utilização de coerção policial em massa e trabalho escravo. e a
semiescravidão, cujo efeito colateral foi a devastação cultural e a consolidação do regime
policial. Mas a afirmação de que todos estes custos humanos e materiais (pois se tratou de uma
industrialização com um grau de desperdício provavelmente inédito na história) eram uma
condição necessária para o progresso é completamente falsa. Não existem bases empíricas para
fazer o julgamento contrafactual de que a Rússia não poderia construir a sua indústria de uma
forma diferente. A história conhece vários métodos de industrialização bem-sucedida, todos eles
repletos de vários tipos de custos sociais significativos, mas é difícil nomear um cujos custos
sejam semelhantes aos da industrialização socialista na Rússia. A afirmação – frequentemente
citada como explicação adicional – de que o desenvolvimento industrial da Europa Ocidental
não poderia ter-se repetido na periferia do mundo industrial, uma vez que as metrópoles
económicas já tinham consolidado os seus resultados, foi efectivamente minada pelo
desenvolvimento subsequente de países que estavam precisamente na periferia do mundo
capitalista e conseguiram, no entanto – de forma alguma sem custos significativos –
industrializar-se não à maneira soviética.

A Rússia era um país de desenvolvimento industrial rápido e intensivo antes da

revolução, e a revolução interrompeu este desenvolvimento durante muitos anos, em vez de o
acelerar; as curvas básicas do desenvolvimento industrial mostram um aumento significativo
nas últimas duas décadas da Rússia czarista, depois caem catastroficamente após a revolução, e
só muitos anos depois (de forma diferente em áreas diferentes) a mesma curva retorna à sua
altura original a partir do seu vale e retoma o mesmo curso. Este “vale” significa milhões de
vítimas e a ruína da sociedade russa, e a afirmação de que todos estes sacrifícios foram
necessários para que a Rússia pudesse, depois de muitos anos, retomar tardiamente o seu
desenvolvimento industrial pré-revolucionário, é uma fantasia historiosófica.

Portanto, se acreditarmos que os processos históricos têm um propósito inerente,

independente das intenções dos seus participantes, ou um significado oculto, que só é revelado
ex post, então a industrialização não teve esse significado no caso da revolução russa; o único
sentido cuja presença poderia ser defendida era manter a compactação e a energia expansiva do
Império Russo; neste aspecto, o novo sistema foi mais eficaz que o antigo.

Após a destruição da vontade de resistir sucessivamente a todas as classes sociais do

proletariado, do campesinato e da intelectualidade, após a supressão de todas as formas de vida
social não impostas pelo Estado e após a liquidação da oposição intrapartidária, o tempo veio
para destruir a última força que ainda poderia ser, mas não foi realmente, uma fonte de ameaça
ao poder totalitário perfeito combinado com a tirania de um homem só, o poder que foi um
instrumento de supressão e destruição de todos os outros, nomeadamente o partido em si. O
processo de destruição do partido durou os anos 1935-1939 e foi um novo recorde para o sistema
em termos de luta contra a sua própria sociedade.

Em 1934, Stalin estava no poder total. O 17º Congresso do Partido, no início deste ano,
foi um festival de louvor em sua homenagem. Não houve oposição ativa. Havia, no entanto, um
número significativo de pessoas no partido – especialmente os velhos bolcheviques – que não
se tornaram plenamente instrumentos de Estaline, embora lhe prestassem o devido tributo;
tinham conquistado a sua posição pelos seus próprios méritos, não apenas pelo favor do líder, e
poderiam, portanto, ainda constituir uma fonte perigosa de agitação ou revolta no caso de
alguma crise. Portanto, foi necessário esmagá-los também – a oposição potencial e ultrapassada.
O primeiro pretexto foi o assassinato do secretário do I<C e do líder da organização Lenin-grad,
Sergei Kirov. Há uma crença bastante comum, embora não única, entre os historiadores de que
foi uma provocação de Stalin, que queria se livrar de um possível rival de uma só vez e fornecer-
se um pretexto para a repressão em massa. Após o assassinato (1º de dezembro de 1934), uma
onda de perseguição começou, desta vez visando ativistas do partido – inicialmente
principalmente membros de várias antigas oposições, e logo também contra os fiéis servidores
de Stalin. Zinoviev e Kamenev foram presos e condenados à prisão; Os tiroteios em massa
começaram em todas as principais cidades do país, mas em Leningrado e Moscou, mais do que
em qualquer outro lugar. O terror assumiu proporções monstruosas em 1937, o primeiro ano do
chamado Grande Expurgo. Em agosto de 1936, ocorreu o primeiro de uma série de grandes
julgamentos espetaculares, durante os quais Kamenev, Zinoviev, Smirnov e outros foram
condenados à morte. Em janeiro do ano seguinte – o segundo julgamento-espetáculo, onde foi
exposta a traição de Radek, Pyatakov, Sokolnikov e outros. Finalmente, em março de 1938,
Bukharin, Ryków, Krestinski, Rakowski, Jagoda (ex-chefe de polícia e organizador de
julgamentos anteriores) e outros prestaram depoimento. Um pouco antes, ocorreu um grande
julgamento secreto dos generais (liderado pelo marechal Tukhachevsky). Os réus confessaram
os crimes mais fantásticos: um por um, contaram sobre o seu serviço a serviços de inteligência
estrangeiros, sobre conspirações para assassinar líderes partidários, sobre como venderam várias
partes da União Soviética às potências imperialistas, como assassinaram, envenenaram, sabotou
a indústria, causou fome no país, etc. Quase todos foram condenados à morte e mortos
imediatamente após os julgamentos; alguns dos poucos que receberam apenas penas de prisão
(como Radek) foram assassinados logo após o julgamento.

O inferno dos Grandes Expurgos foi descrito muitas vezes por historiadores, romancistas
e memorialistas. Os grandes julgamentos foram apenas uma parte demonstrativa do genocídio
em massa, cujo principal objectivo era o Partido Bolchevique. As prisões chegaram a milhões e
os tiroteios a centenas de milhares. A tortura, que antes era usada esporadicamente e antes para
extrair a verdade das vítimas, tornou-se agora uma forma rotineira de extrair confissões
completamente falsas de milhares de pessoas sobre os crimes mais incríveis (a tortura foi abolida
no judiciário russo no século XVIII, embora mais tarde, às vezes foi usado em circunstâncias
especiais, por exemplo, durante as revoltas polonesas ou a revolução de 1905). Os
investigadores tinham liberdade para conceber e utilizar todo o tipo de tormentos e mutilação
para forçar as pessoas a confessar crimes que os torturadores sabiam perfeitamente que nunca
tinham ocorrido. Os poucos que conseguiam não desmoronar nas mãos dos algozes geralmente
desabavam quando eram ameaçados de que, se se recusassem a confessar seus crimes, seus
filhos e esposas seriam assassinados (o que aconteceu mais de uma vez). Ninguém tinha certeza
porque não havia nenhum grau de submissão ao líder que garantisse a segurança. Comités
regionais inteiros do partido por vezes foram à faca, seguidos pelos seus sucessores, mal tendo
tempo para lavar as mãos do sangue. As vítimas foram quase todos os velhos bolcheviques,
todos os associados mais próximos de Lénine, antigos ministros, membros do Politburo e do
Secretariado do Partido, activistas do partido a todos os níveis, cientistas, artistas, escritores,
economistas, militares, advogados, engenheiros, médicos e finalmente, por sua ordem, os
próprios algozes, quando fizeram a sua parte – altos funcionários dos serviços de segurança ou
os activistas do partido que participaram zelosamente nas purgas. O corpo de oficiais foi
dizimado (o que contribuiu significativamente para as derrotas do exército soviético nos
primeiros dois anos da guerra com a Alemanha). Pessoas foram presas e mortas de acordo com
os montantes atribuídos pela liderança do partido a distritos individuais; os gestores policiais
que não cumprissem as cotas corriam o risco de serem mortos; aqueles que obedecessem
poderiam, com o tempo, ser mortos por exterminar quadros do partido (uma acusação que, não
sem o humor sinistro típico de Estaline, foi vítima de alguns activistas com mérito em
assassinatos em massa, por exemplo, Postyshev). Aqueles que trabalhassem mal poderiam ser
mortos por sabotagem; aqueles que trabalharam bem – pela suspeita de que com o seu bom
trabalho querem mascarar os seus danos (Stalin num discurso de 1937 enfatizou que muitos
inimigos trabalham muito bem para confundir o partido). Descobriu-se que quase todos os
antigos quadros do partido, incluindo os associados mais próximos de Lénine, consistiam em
espiões, agentes imperialistas e inimigos do povo que não pensavam em outra coisa senão a
destruição do Estado Soviético. Não houve crime que o mundo atordoado não tenha conhecido
pela boca dos réus durante os grandes julgamentos. Das vítimas do teatro macabro, Bukharin
foi o único que geralmente admitiu a responsabilidade por todos os crimes alegadamente
cometidos pela (inexistente, claro) organização contra-revolucionária, mas não admitiu as
acusações específicas mais graves, tais como como o plano para assassinar Lenin e espionagem.
Em vez disso, disse ele, professando remorso por todos os crimes: “nos levantamos, com
métodos criminosos, contra a alegria de uma nova vida”. Estas palavras reflectem a atmosfera
dos julgamentos (Bukharin não foi torturado fisicamente, mas foi ameaçado com o assassinato
da sua esposa e filho).

O primeiro, mas não o único, resultado dos expurgos foi a devastação de todas as áreas
da vida na União Soviética, incluindo o partido. A grande maioria daqueles, geralmente
stalinistas puros, que lotaram o salão do 17º Congresso, um congresso que quase nada mais fez
do que rezar ao líder, morreu. Mais de um terço dos escritores soviéticos e uma galeria de artistas
famosos morreram. O país foi tomado por uma terrível loucura, que aparentemente – mas apenas
aparentemente – um tirano conseguiu infectá-lo.

Comunistas de outros países também foram vítimas dos expurgos. Os poloneses foram
os mais exterminados; em 1938, o Partido Comunista Polaco (ilegal na Polónia) foi dissolvido
por uma resolução do Comintern como um foco de trotskistas e outros inimigos, e os seus
quadros foram dizimados na Rússia; praticamente todos os activistas do partido foram para a
prisão, dos quais apenas alguns regressaram anos mais tarde; os sortudos sobreviventes foram
aqueles que não puderam comparecer ao massacre porque estavam em prisões polonesas; os
poucos que não quiseram vir foram anunciados publicamente como agentes da polícia polaca
(isto é, entregues à polícia polaca; uma prática frequentemente utilizada na década de 1930 em
partidos comunistas ilegais para todos os tipos de “desviantes”). Muitos comunistas húngaros
(incluindo Bela Kun), jugoslavos, búlgaros e alemães também foram vítimas (alguns dos que
não foram assassinados foram posteriormente entregues à Gestapo por Estaline).

Os campos de concentração atingiram tamanhos sem precedentes. Todos estão

habituados ao facto de que ser preso e condenado à morte ou a qualquer número de anos de
trabalhos forçados não tem nada a ver com o facto de se trabalhar bem ou mal, se se esteve ou
não numa oposição ou noutra, ou mesmo se se ama ou não. ama o líder. A crueldade criou uma
espécie de paranóia universal, um mundo irreal apesar da sua monstruosidade, isto é, um mundo
em que todos os critérios anteriormente conhecidos já não se aplicam, mesmo os critérios do
despotismo “normal”.

Todos os historiadores e escritores que reflectem sobre este festival de sangue sem
precedentes a partir da perspectiva de muitos anos colocam-se questões para as quais a resposta
não é nada óbvia:

Em primeiro lugar, como podemos explicar este frenesim destrutivo numa situação em
que parecia não haver perigo real para Estaline ou para o sistema político, e todas as possíveis
bolsas de rebelião dentro do partido poderiam ser facilmente eliminadas sem massacres em
massa? Como, em particular, racionalizar estes acontecimentos face ao facto aparentemente
óbvio de que enfraqueceram o Estado em todos os aspectos, tanto económico como
militarmente, como resultado da destruição do pessoal mais qualificado?

Em segundo lugar, como compreender a total falta de resistência numa sociedade onde
todos estavam em risco, incluindo os mais zelosos perpetradores de acções terroristas? Por que
não havia ninguém entre as pessoas que muitas vezes arriscavam suas vidas em batalhas, muitos
dos quais eram famosos por sua coragem militar, que tentasse matar o tirano, por que todos
foram passivamente para o matadouro?

Terceiro, se as vítimas de julgamentos-espetáculo foram forçadas a confessar crimes que

não cometeram para fins de propaganda, como podemos explicar que centenas de milhares e
milhões de pessoas foram forçadas a fazer o mesmo sem que ninguém tivesse ouvido falar deles?
Por que esse enorme esforço para extrair depoimentos fantásticos de vítimas anônimas cujos
dossiês fabricados se perderam nos arquivos policiais e nunca foram utilizados em ações
públicas?

Em quarto lugar, como se pode explicar o facto de que, nestes mesmos anos, Estaline
conseguiu desenvolver com sucesso um culto desenfreado de si mesmo e por que tantos
intelectuais ocidentais, que não foram ameaçados por nada, submeteram-se voluntariamente à
hipnose do estalinismo neste período e engoliram sem resistência ou até mesmo aprovou o
Grande Guignol de Moscou, apesar de suas óbvias (ao que parece) mentiras e crueldades?

Todas estas questões são importantes para a compreensão das funções específicas que a
ideologia marxista-socialista começou a desempenhar no novo sistema.

Quanto à primeira questão, a maioria dos historiadores acredita que o principal objectivo
das grandes purgas era liquidar o partido como um centro potencial da vida política, como uma
força que, sob certas condições, poderia assumir vida própria, em vez de sendo um instrumento
passivo de poder. Isaac Deutscher, no seu primeiro livro publicado em polaco sobre os
julgamentos de Moscovo, cunhou uma teoria surpreendente segundo a qual o estalinismo se
manifestou nas purgas como a vingança do menchevismo sobre o bolchevismo! A prova foi o
facto de quase todos os velhos bolcheviques terem sido vítimas do pogrom, enquanto o principal
promotor era o antigo menchevique Vyshinsky, e o principal propagandista do partido daquela
época era o bundista Dawid Zaslavski. Esta hipótese é tão incrível como a segunda que
Deutscher apresentou no terceiro volume da sua monografia sobre Trotsky. Ele afirma ali (O
Profeta Pária, pp. 306-307) que a alta burocracia soviética, apesar dos seus privilégios, não
estava satisfeita porque não conseguia acumular a sua riqueza ou transmiti-la aos seus
descendentes, e que havia o perigo de que ela quereriam destruir o sistema de propriedade social
(como Trotsky temia então); Estaline estava consciente desta ameaça e introduziu o terror para
impedir a consolidação da nova camada privilegiada e evitar que ela se desenvolvesse numa
nova classe que arruinaria o sistema de propriedade soviético. Esta interpretação é, na verdade,
uma repetição da versão estalinista das purgas: verifica-se que as vítimas pretendiam restaurar
o capitalismo na Rússia. Deutscher, no entanto, na sua biografia de Estaline, apresenta uma
terceira versão, que é mais ou menos consistente com a opinião comum dos historiadores:
Estaline queria destruir todos os governos alternativos ou autoridades partidárias possíveis;
embora a oposição activa tenha deixado de existir, uma crise repentina poderia reanimá-la;
portanto, era necessário eliminar todas as possibilidades de centros de poder competirem com
Stalin no partido.

No entanto, parece que isto pode explicar os julgamentos de Moscovo, mas não
inteiramente – a natureza massiva do massacre; no entanto, incluía enormes massas de pessoas
desconhecidas que não tinham qualquer hipótese de se tornarem líderes de partidos alternativos.
Esta escala massiva também não é explicada por outros motivos, frequentemente mencionados
na literatura: a necessidade de bodes expiatórios aos quais pudessem ser atribuídas as culpas
pelos fracassos da política económica de Estaline; a vingança pessoal e o sadismo do sátrapa
(que atuou, é claro, em um grande número de casos individuais, mas não pôde se estender a
milhões).

Certamente, é justo dizer que os grandes massacres da década de 1930 foram um acidente
macabro, no sentido de que os objectivos a que serviam poderiam provavelmente ter sido
alcançados por outros meios. Contudo, os objectivos das purgas residiam, por assim dizer, na
lógica natural do sistema: a questão era, é preciso repeti-lo, não aniquilar estes ou aqueles rivais
potenciais, mas aniquilar o único organismo em que ainda existiam – por mais fracos e enfermos
que sejam – restos de lealdade que não sejam o Estado e o líder, nomeadamente os restos de fé
na ideologia comunista como quadro de referência e objecto de culto independente do líder e
das ordens actuais do partido. O objectivo de um sistema totalitário é destruir todas as formas
de vida colectiva que não são impostas pelo Estado e completamente controladas por ele;
reduzindo os seres humanos a ferramentas mutuamente isoladas do Estado. O princípio do
sistema é que um cidadão é propriedade do Estado e, portanto, não lhe é permitido ter outras
lealdades, especialmente ideológicas, mesmo que seja a lealdade à ideologia desse Estado. Isto
parece paradoxal, mas para todos os que conhecem o sistema de tipo soviético por dentro, não
há nada de surpreendente nele: todas as formas de rebelião dentro do partido no poder, todos os
“desvios”, “revisionismos”, facções, camarilhas, rebeliões – tudo referia-se à mesma ideologia
que o partido era portador. A própria ideologia teve, portanto, de ser reorganizada de tal forma
que todos soubessem que não tinham o direito de se referir a ela por si próprios; da mesma
forma, na Idade Média, ninguém tinha o direito de comentar a Sagrada Escritura por conta
própria, e o texto em si, como sabemos, sempre foi liber haereticorum. Pois bem, o partido era,
por definição, um organismo ideológico, ou seja, uma instituição cujo vínculo deveria ser
estabelecido como resultado da fé partilhada e dos valores comuns. Esta fé, no entanto, como
sempre na história das ideologias institucionalizadas, tinha de ser suficientemente vaga e
indefinida para que pudesse ser usada para justificar todos os movimentos políticos actuais e ao
mesmo tempo afirmar que na “essência das coisas” nada muda na realidade. a doutrina. Era,
portanto, inevitável que as pessoas que confessam esta fé e a levam a sério quisessem interpretar
elas próprias as suas indicações e questionassem se tais ou outros movimentos políticos são
compatíveis ou inconsistentes com o Marxismo-Leninismo tal como interpretado por Estaline.
Desta forma, porém, estas pessoas são sempre potenciais críticos e rebeldes contra as
autoridades, mesmo que jurem lealdade a Estaline: porque tentarão sempre usar o Estaline de
ontem contra o Estaline de hoje e citarão as suas próprias declarações contra o líder. A tarefa
das purgas era, portanto, destruir os remanescentes do vínculo ideológico no partido; a
explicação do partido de que não tem ideologia nem vínculo independente das ordens atuais;
reduzindo-o a uma massa tão passiva e dispersa como o resto da sociedade. Foi uma continuação
da mesma lógica do sistema que começou com a liquidação dos partidos liberais, depois dos
partidos socialistas, da imprensa independente, das instituições culturais independentes, das
organizações religiosas, da filosofia e da arte e, finalmente, das facções dentro do próprio
partido; Bem, onde existe qualquer vínculo ideológico, para além da lealdade ao líder, existe um
potencial para actividade faccional, mesmo que actualmente não existam facções. Desenraizar
este potencial foi a tarefa das grandes purgas, e esta tarefa foi cumprida com sucesso. Os
princípios políticos que resultaram na hecatombe da década de 1930 ainda estão em vigor e
nunca foram violados. A lealdade à própria ideologia ainda é um crime e ainda leva a todo tipo
de desvios.

No entanto, o próprio facto de o pogrom não ter encontrado qualquer resistência nem na
sociedade nem no próprio partido parece indicar que as purgas – pelo menos nesta escala – já
não eram necessárias; que o partido foi efectivamente reduzido a um estado ideal, isto é, a um
“saco de batatas” (para usar a expressão de Marx em relação aos camponeses franceses); que
não existia nele nem a vontade nem a capacidade de produzir quaisquer focos de pensamento
independente. Quanto a saber se tal capacidade poderia ter-se manifestado se não fossem as
purgas, por exemplo nos momentos de crise da guerra com a Alemanha, somos deixados à
especulação vã.

Isto nos leva à segunda questão: como explicar a completa incapacidade de resistir?
Parece não haver outra explicação senão esta: o partido já estava privado da capacidade de se
organizar fora do aparelho dirigente; ela estava tão reduzida a indivíduos isolados quanto todos
os demais; nos atos de repressão, como em todas as outras situações, eles se enfrentavam
invariavelmente: o Estado onipotente e o indivíduo. A sensação de paralisia foi completa. E, ao
mesmo tempo, ninguém podia negar que o partido ainda funcionava segundo os mesmos
princípios que sempre estiveram em vigor. Todos os membros do partido participaram nas
violações em massa anteriormente cometidas contra a sociedade sem partido; no momento em
que eles próprios se tornaram vítimas da ilegalidade, não tinham nada a que apelar: nenhum
deles, no entanto, ficou indignado com julgamentos forjados e com o assassinato de pessoas,
desde que não envolvesse activistas partidários, por isso todos reconheceram – ativa ou
passivamente – o princípio segundo o qual não há essencialmente nada de errado com os
assassinatos judiciais. Todos também concordaram que as autoridades do partido decidem quem
num dado momento é um inimigo de classe, um agente dos imperialistas ou kulaks. As mesmas
regras do jogo que haviam aceitado agora os esmagavam. Não sobrou, portanto, nenhum apoio
moral para sustentar a vontade de resistir.

Durante a guerra, o escritor polonês Alexander Wat conheceu um velho bolchevique

moribundo, o famoso historiador IM Steklov, em um dos campos stalinistas, e perguntou-lhe
como explicar que todos os heróis dos julgamentos de Moscou confessaram os crimes mais
incríveis. A resposta de Steklov foi precisa e implacável: todos nós temos as mãos cheias de
sangue até os cotovelos.

Quanto à terceira questão, estamos a lidar com um fenómeno que à primeira vista pode
parecer uma alucinação colectiva: se assumirmos que Estaline tinha razões racionais para o
grande massacre dos comunistas, porque é que ele precisava de um sistema que obrigasse um
número incontável de pessoas a desconhecido do público, confessar sob tortura que um queria
vender o Uzbequistão aos britânicos, o outro era agente de Piłsudski e o terceiro queria
assassinar o líder? Mas havia também um fundo racional nesta loucura. A ideia era que as
vítimas não fossem apenas destruídas ou neutralizadas fisicamente, mas também reduzidas a um
estado de aniquilação moral. Superficialmente, parece que os próprios torturadores poderiam
facilmente ter assinado confissões fictícias em nome dos torturados e depois matá-los ou enviá-
los para campos com base nisso, e que nenhuma diferença teria sido feita (exceto, é claro, para
as vítimas de julgamentos espectáculos, que pretendiam apelar ao público e declarar-se
criminosos perante o mundo inteiro, mas estes representavam uma pequena fracção dos
perseguidos). No entanto, a polícia exigiu que as pessoas assinassem as suas próprias confissões
e, tanto quanto se sabe, não falsificou assinaturas. Desta forma, as vítimas tornaram-se
cúmplices do crime cometido contra si mesmas, participantes de uma mentira universal. Quase
qualquer pessoa pode ser torturadamente forçada a confessar qualquer coisa. Normalmente,
porém, a tortura, pelo menos no século XX, é usada para extrair informações reais. No sistema
stalinista, tanto os torturados quanto os algozes sabiam que tudo se tratava de ficção. Porém,
esta ficção foi mantida porque desta forma todos contribuíram para a construção de um mundo
irreal construído pela ideologia, a ficção foi reconhecida por todos e assim adquiriu
características de verdade.

As mesmas razões para extrair confissões fictícias de pessoas operaram em muitas áreas
da vida, por exemplo, no estabelecimento do “sufrágio” universal no Estado. Parece que o
Estado poderia poupar-se aos problemas e custos associados às eleições, cuja natureza grotesca
é conhecida por todos. Na verdade, estas eleições são importantes porque fazem com que todos
os cidadãos sejam participantes e co-construtores da mesma ficção, da mesma realidade
aparente, que por isso deixa de ser completamente aparente.

A quarta questão também nos confronta com um fenómeno intrigante. A informação que
fluía da União Soviética para o Ocidente era, evidentemente, fragmentária e incerta; o novo
sistema isolou-se efectiva e mutuamente do fluxo de informação e contactos; as viagens ao
exterior têm sido estritamente controladas pelo Estado e limitadas às tarefas necessárias ao
Estado; a transmissão de quaisquer mensagens não autorizadas para outros países foi
automaticamente classificada como espionagem e tratada em conformidade. No entanto, o
isolamento completo do mundo não foi possível. Algumas notícias espalharam-se pelo
Ocidente, embora ninguém se apercebesse da extensão da repressão. Além disso, a pressa e a
incompetência na preparação dos julgamentos de Moscovo resultaram na revelação de
contradições ou, mais obviamente, de detalhes falsos, para os quais parte da imprensa ocidental
chamou a atenção. Então, o que explica a clemência e o apoio muitas vezes activo que os
intelectuais ocidentais demonstraram ao estalinismo? Os honestos e incorruptíveis socialistas
britânicos Sydney e Beatrice Webb visitaram a União Soviética diversas vezes durante os anos
em que o terror stalinista estava no auge; o resultado destas viagens foi um enorme trabalho
sobre a nova civilização comunista, elogiando o sistema soviético como a personificação dos
melhores desejos de justiça e felicidade da humanidade, que veio à tona especialmente quando
este sistema foi comparado com a podre e corrupta pseudo-democracia britânica; os autores não
viam razão para duvidar da autenticidade dos julgamentos de Moscovo ou da perfeição do
governo popular (a primeira “verdadeira” democracia) na Rússia. O mundo ouviu a aprovação
dos julgamentos de Moscovo por parte de pessoas como Leon Feuchtwanger, Romain Rolland,
Henri Barbusse. (Uma das poucas excepções a este coro no Ocidente foi Andre Gide, que visitou
a União Soviética e escreveu sobre a sua visita; ele, claro, não viu nada dos horrores do sistema,
foi rodeado de adulação e viu apenas mostrar fragmentos do mundo soviético inexistente, no
entanto, ele tinha uma boa noção do universal (uma mentira além da fachada que via); o mesmo
se aplica a alguns escritores polacos, como Antoni Słonimski e Zygmunt Nowakowski).

Este estranho espetáculo foi, na verdade, um grande triunfo da ideologia sobre a

percepção crítica e o bom senso. Durante os anos das grandes purgas, é verdade que a Europa
viveu à sombra do nazismo, e o horror face a este enorme espectro pode explicar que muitas
pessoas, criadas numa tradição liberal ou esquerdista, olharam para a Rússia em busca de um
fonte de esperança para uma civilização ameaçada pelo dilúvio nazista; que estavam dispostos
a perdoar muito ao “Estado proletário” se este de alguma forma incorporasse esta tradição contra
a barbárie fascista. Contudo, estas circunstâncias não explicam tudo. O hitlerismo quase não
tinha fachada falsa; a sua ideologia expressava directamente os seus objectivos: construir um
gigante alemão sobre os ossos de outros povos ou a partir do trabalho escravo das “raças
inferiores”. O estalinismo, no entanto, nunca abandonou a sua fraseologia socialista herdada:
internacionalismo, paz, igualdade, libertação dos oprimidos, amizade das nações. Esta
fraseologia revelou-se mais forte do que todos os factos disponíveis aos olhos das pessoas cuja
profissão era o pensamento crítico. A ideologia, como se viu, pode cegar-nos para as realidades
mais visíveis.

Deve-se notar – e este é um ponto importante – que não é verdade que a Rússia stalinista
fosse governada pela polícia, especialmente que a polícia estivesse “acima do partido” (esta era
uma objeção nos tempos pós-Stalin comumente levantada pelos comunistas). que queriam
reformar o stalinismo, disseram que a supremacia do partido sobre a polícia deveria ser
restaurada). Embora a polícia tivesse liberdade para prender e matar membros do partido, mas
apenas até certo ponto; nos níveis mais elevados, as perseguições, prisões e assassinatos foram
ordenados ou aprovados pelas mais altas autoridades do partido, em particular Estaline. Estaline
governou o partido com a ajuda da polícia, mas governou-o – e a todo o Estado – como líder do
partido, e não como chefe do serviço de segurança (um ponto enfatizado apropriadamente por
Jan Yaroslavsky no seu estudo sobre as funções do partido em o sistema soviético). O partido
identificou-se com Estaline, mas o partido não perdeu o poder total nem por um momento como
parte desta identificação. A “supremacia do partido sobre a polícia”, exigida na época pós-
stalinista, significava que os membros do partido não deveriam ser presos sem a aprovação das
autoridades do partido; mas esta regra sempre foi observada; Mesmo que a polícia de um
determinado nível da hierarquia prendesse activistas do partido desse nível, o nível superior do
partido supervisionava estas operações. A polícia era uma ferramenta do partido. Um sistema
policial em sentido estrito, isto é, um sistema em que a polícia é completamente independente
nas suas ações, nunca existiu no Estado soviético e não poderia existir, porque significaria que
o partido perderia o poder. No entanto, ela não poderia perder esse poder sem arruinar todo o
sistema.

Esta é também a explicação para o papel especial da ideologia, estabelecido pelo sistema
estalinista e ainda hoje em vigor. A ideologia não é simplesmente um acréscimo ao sistema ou
uma ferramenta auxiliar. É uma condição absoluta para a sua existência, independentemente de
ser e como é realmente professado pelas pessoas. O socialismo estalinista criou um império cujo
princípio de legitimidade era apenas o seu conteúdo ideológico: o facto de o novo Estado ser a
personificação dos interesses de todos os trabalhadores, especialmente da classe trabalhadora,
de representar os seus desejos e aspirações, e de ser apenas a primeira etapa de uma revolução
mundial que tomará conta da humanidade e trará a libertação final às massas trabalhadoras. Não
há forma de este sistema se livrar desta ideologia, porque é a única ideologia que justifica a
razão de ser do aparelho de poder existente. Este aparelho é, por definição, um organismo
ideológico e não pode ser substituído pela polícia, pelo exército ou por qualquer outra forma de
organização.

Isto não significa que a política real do Estado soviético seja determinada por
considerações ideológicas. No entanto, a ideologia deve existir para justificar sempre esta
política. A ideologia está incorporada no sistema e, portanto, desempenha um papel
completamente diferente do que em sistemas que derivam os princípios de legitimação da
escolha ou da herança do carisma monárquico.

Este sistema, por um lado, garante a impunidade porque não tem de se explicar à
sociedade: o facto de “representar” os interesses e desejos da sociedade está simplesmente
fixado na ideologia de uma vez por todas e não pode mudar. Por outro lado, porém, tal sistema
expõe-se a perigos aos quais os sistemas democráticos não estão expostos: nomeadamente, é
extremamente sensível à crítica ideológica. É por isso que, entre outras coisas, o papel
desempenhado pela intelectualidade e pelos intelectuais é diferente do de qualquer outro lugar.
Questionar a legitimidade do sistema ou promover diferentes ideologias é um perigo mortal para
ele. Entretanto, o poder totalitário nunca poderá alcançar a perfeição e suprimir completamente
o pensamento crítico; parece onipotente porque controla todas as áreas da vida; ao mesmo
tempo, porém, é fraco, porque cada fissura no “monólito” ideológico é uma enorme ameaça para
ele.

Além disso, é difícil manter um sistema em que a ideologia seja completamente privada
da sua própria inércia e inteiramente reduzida às actuais ordens das autoridades. A lógica natural
do estalinismo ia nesta direcção: o que o partido (ou seja, Estaline) dizia neste preciso momento
era verdade; a ideologia deve ser desprovida de qualquer consistência e conteúdo próprio.
Contudo, por outro lado, esta ideologia também deve ser ensinada como uma teoria geral;
portanto, nunca há qualquer protecção contra a possibilidade de que adquira a sua própria inércia
e se volte (como realmente aconteceu) contra os seus principais porta-vozes e apenas contra os
intérpretes autorizados.

No final da década de 1930, porém, tal perigo não parecia real. O sistema atingira uma
forma quase ideal: toda a sociedade parecia existir unicamente para obedecer às ordens do
Estado personificado em Estaline; a sociedade civil quase deixou de existir.

Uma das ferramentas importantes utilizadas para destruir todos os laços sociais foi o
sistema de espionagem universal; Não só todos eram obrigados por lei e pela moralidade a
informar sobre os outros, mas informar também se tornou o principal meio de carreira. Os
massacres continuaram, mas isto deixou lugares vazios para muitas novas pessoas que
aspiravam a partilhar dos privilégios da classe dominante; estas aspirações tiveram de ser pagas
pela participação activa na destruição de outras pessoas. Também desta forma, um grande
número de pessoas tornou-se parceiro activo no crime. Parecia que o ideal do socialismo na
versão stalinista era uma situação em que todos estavam num campo de concentração e todos
eram também agentes da polícia secreta. Este ideal foi difícil de alcançar, mas na década de
1930 o movimento em direção a ele foi muito forte.

2. A codificação do marxismo por Stalin

Na década de 1930, todas as áreas da cultura na União Soviética foram submetidas a

uma codificação estrita e a vida intelectual independente praticamente desapareceu. A literatura
foi gradualmente e efetivamente reduzida a tarefas puramente políticas e de propaganda: sua
tarefa era glorificar o sistema soviético, panegíricos em homenagem ao líder e desmascarar os
inimigos de classe (em 1932, em uma conversa com um grupo de escritores no apartamento de
Gorky, Stalin deu aos escritores o título lisonjeiro de “engenheiros das almas humanas”; este
termo continua sendo a definição atual). O mesmo aconteceu com o cinema e o teatro, mas o
teatro não foi destruído na mesma medida que outros campos, porque sempre houve um
repertório tradicional – principalmente russo, o que foi permitido na medida em que autores
clássicos mereceram ser chamados de “progressistas” ou mesmo “incoerentemente
progressistas”; isso incluía Tolstoi, Gogol, Chekhov, Alexander Ostrovsky, SaltykovSchedrin,
de modo que mesmo nos piores anos houve excelentes apresentações teatrais na Rússia.
Romancistas, poetas e diretores de cinema superaram-se uns aos outros na invenção de
expressões bizantinas de admiração por Stalin. Embora a orgia de bajulação tenha atingido o
seu auge apenas nos anos do pós-guerra, já estava altamente desenvolvida na década de 1930.

No entanto, a repressão e a codificação ideológicas afectaram diversas áreas da cultura

em graus variados. Na década de 1930, começaram fortes tendências para uma reconstrução
marxista de certos campos das ciências naturais, nomeadamente a física teórica e a genética,
mas este processo só foi concluído no final da década de 1940. Contudo, os campos
ideologicamente mais sensíveis – filosofia, teoria social e história (especialmente história
moderna e história partidária) – não só ficaram sob controlo apertado, como foram
completamente destruídos pela codificação estalinista.

Um papel significativo na destruição da historiografia foi desempenhado pela carta de

Stalin aos editores da revista “Proletarskaya Rewolucja” em 1931, publicada naquela revista
juntamente com a autocrítica editorial. Esta carta condenou brutalmente os editores por
incluírem o artigo de Slutsky sobre a atitude dos bolcheviques em relação à social-democracia
alemã antes da Guerra Mundial. A questão era que Lenine, como mostrava o artigo, não
apreciava o perigo do centrismo e do oportunismo na Segunda Internacional antes da guerra.
Além de condenar o liberalismo desastroso da revista, que ousou sugerir que Lénine poderia ter
subestimado alguma coisa e, portanto, cometido um erro, Estaline traçou na carta todo o padrão
da história da Segunda Internacional, que desde então se tornou o cânone vinculativo. Tratava-
se principalmente da esquerda não-bolchevique da Segunda Internacional e de Trotsky. Estaline
afirmou que a esquerda socialista, embora tivesse alguns méritos na luta contra o oportunismo,
cometeu enormes erros. Rosa Luxemburgo e Parvus apoiaram os Mencheviques várias vezes
em disputas partidárias (inclusive sobre a questão do estatuto do partido), e em 1905 inventaram
o “esquema semi-Menchevique de revolução permanente”, que foi então assumido por Trotsky,
e cujo O erro fatal foi negar a aliança do proletariado com o campesinato. Quanto ao trotskismo,
há muito que deixou de ser uma facção do movimento comunista, tendo-se transformado no
“ramo dirigente da Ásia burguesa contra-revolucionária”. É também uma mentira incrível
afirmar que até à guerra Lénine não compreendia a necessidade de a revolução democrático-
burguesa se transformar numa revolução socialista e só então assumiu esta ideia de Trotsky. A
carta de Stalin consolidou de uma vez por todas os princípios aos quais a historiografia soviética
deveria aderir: Lênin sempre teve razão, portanto o Partido Bolchevique era e é infalível, embora
às vezes os inimigos se esgueirem nele e tentem – sem sucesso – distorcer a linha correta; Com
exceção dos bolcheviques, todas as tendências do movimento socialista foram e são focos de
traição e, na melhor das hipóteses, de erros graves. O destino de Rosa Luxemburgo ficou selado
na historiografia durante muitos anos; A avaliação de Trotsky também resolveu finalmente o
problema.

No entanto, tivemos que esperar mais alguns anos até que todos os problemas da história,
da filosofia e das ciências sociais fossem finalmente resolvidos. Isso aconteceu graças a um livro
intitulado Historia WKP (b). Curso curto. Este livro foi publicado em 1938 como obra de uma
comissão anônima; Stalin foi identificado apenas como o autor do famoso quarto capítulo
“Sobre o materialismo dialético e histórico”, onde são apresentados os cânones aplicáveis da
“visão de mundo do partido”. Depois da guerra, porém, foi anunciado oficialmente que todo o
livro era obra de Stalin e seria publicado em seu nome como mais um volume das obras do líder
(o que, no entanto, não aconteceu devido à sua morte). A história da escrita desta obra é
desconhecida; provavelmente foi, de fato, redigido em sua maior parte por um grupo de escribas
stalinistas e depois finalmente editado pelo Secretário-Geral (o leitor reconhece
inequivocamente seu estilo em muitos lugares, especialmente onde vários tipos de traidores e
desviantes, caracterizados como “brancos” anões da guarda”, são mencionados), “miseráveis
asseclas dos fascistas”, etc.).

A trajetória do Minicurso é um fenômeno extraordinário na história da palavra impressa.

Este livro, impresso na União Soviética em milhões de dólares, tornou-se um manual ideológico
absolutamente vinculativo para todos os cidadãos durante os quinze anos seguintes. Sua
circulação provavelmente só poderia competir com as edições ocidentais da Bíblia. Era
lecionado em todos os lugares e constantemente: nas séries superiores das escolas secundárias,
em todas as universidades, em todos os tipos de festas e outros cursos; onde quer que alguma
coisa fosse ensinada, o Curso Breve era invariavelmente o prato principal da dieta espiritual dos
cidadãos soviéticos; Seria um feito extraordinário se alguém que pudesse ler o texto não o
soubesse, mas normalmente as pessoas eram forçadas a lê-lo muitas vezes, e os propagandistas
do partido e os conferencistas sabiam-no praticamente de cor.

O percurso curto quebrou recordes mundiais em outro aspecto. Pode-se supor que entre
os livros que afirmam ser uma palestra histórica, não existe outro livro com tamanha densidade
de mentiras e omissões. Como o título sugere, é uma história do Partido Bolchevique desde a
sua fundação, mas o quarto capítulo também apresenta ao leitor todas as questões gerais da
história humana e expõe a versão “correta” da filosofia marxista e da teoria da sociedade. A
palestra está repleta de morais resultantes de acontecimentos históricos; esta moral constitui os
princípios operacionais do Partido Bolchevique e do movimento comunista mundial. Os
resultados da palestra histórica são simples: o leitor aprenderá que o Partido Bolchevique, sob a
brilhante liderança de Lenin e Stalin, desde o início e invariavelmente seguiu a mesma política
correta, cuja correção foi finalmente confirmada pelo sucesso de a Revolução de Outubro. Lenin
ainda está em primeiro lugar na história, Stalin logo depois dele. Alguns ativistas secundários e
terciários que morreram antes dos Grandes Expurgos também são brevemente mencionados em
locais apropriados; Quanto aos dirigentes que, ao lado de Lénine, criaram o partido, levaram a
cabo a revolução e construíram o Estado soviético, ou não são mencionados ou aparecem apenas
como traidores e sabotadores perversos que conseguiram infiltrar-se no partido e que, a partir
do no início de sua carreira estavam engajados apenas em prejudicar e conspirar contra o partido.
O próprio Stalin aparece desde o início como um líder infalível, fiel colaborador, amigo mais
próximo e melhor discípulo de Lenin. Em geral, o leitor tem a impressão de que Lenin tinha um
plano pronto para o desenvolvimento histórico da humanidade desde sua juventude, e seus
trabalhos subsequentes foram uma implementação pré-planejada desse plano.

O Breve Curso estabeleceu não apenas todo o padrão da mitologia bolchevique,

incluindo o culto a Lênin e Stalin, mas também as regras cuidadosamente ritualizadas desse
culto: a partir de então, soube-se que, ao discutir todas as questões abordadas no livro, os
escritores do partido, historiadores e propagandistas não poderiam se desviar de nenhuma
fórmula canonizada e são obrigados a repetir literalmente todas as expressões da obra. O Breve
Curso não era simplesmente um livro de história cheio de falsidades, mas uma poderosa
instituição social: um dos instrumentos mais importantes com os quais o partido exerceria poder
sobre as mentes e destruiria tanto o pensamento crítico como a memória da sociedade sobre o
seu próprio passado.

Neste sentido, o papel deste livro enquadra-se exactamente nos padrões do Estado
totalitário que foi construído sob Estaline. Na verdade, um regime totalitário, para alcançar a
sua forma ideal e aniquilar a sociedade civil, deve erradicar todas as formas de vida não
nacionalizadas das quais possa surgir uma ameaça: em particular, portanto, deve ter ferramentas
que destruam a possibilidade de pensamento independente e memória – e esta última tarefa é
extremamente importante, mas muito difícil. Reescrever constantemente a história, falsificar
informações históricas e apagar vários eventos, pessoas e pensamentos da história é uma parte
indispensável do mecanismo totalitário. Na ideologia soviética, era impensável que se pudesse
dizer que um líder, que mais tarde foi assassinado, tivesse servido bem ao partido e depois
entrado em colapso: quem quer que fosse finalmente declarado traidor tinha de ser um traidor
desde o início. Qualquer pessoa que não fosse declarada oficial e publicamente como traidora,
mas simplesmente condenada à morte, deixou de existir para sempre. Todos os leitores de livros
soviéticos estão familiarizados com cópias de várias obras que ainda estavam em circulação,
mas nas quais, por exemplo, o nome do tradutor ou editor foi cuidadosamente riscado. Se o
traidor fosse o próprio autor, o livro, é claro, desapareceria completamente de circulação, e os
poucos exemplares sobreviventes seriam mantidos sob proibição da biblioteca; isto também se
aplicava a livros cujo conteúdo era impecavelmente stalinista; a ideia era – como em todo
pensamento mágico – que tudo o que uma força impura tinha a ver estava, portanto,
irrevogavelmente contaminado e deveria não apenas ser jogado no lixo, mas também esquecido;
assim, os cidadãos soviéticos tinham o direito de lembrar os nomes de certos traidores
mencionados no Breve Curso e mencioná-los, mas sempre no contexto de fórmulas rituais de
condenação; quanto a outros nomes diabólicos, eles deveriam simplesmente ser esquecidos e
ninguém ousava mencioná-los. Cópias de jornais e revistas antigos tornaram-se populares a cada
dia se contivessem artigos ou fotografias de traidores. O passado teve de ser constantemente
remodelado e – o que é um traço importante e característico do stalinismo – a ideia era que todos
soubessem que isso estava acontecendo e conhecessem o mecanismo simples dessas
falsificações, mas ao mesmo tempo nunca ousaram mencione isso. Na União Soviética, em
geral, existiram muitos fenómenos que estavam escondidos “supostamente”, isto é, escondidos
no sentido de que nunca foram mencionados publicamente, mas ao mesmo tempo conhecidos
de todos pela vontade das autoridades. Os campos de concentração não eram mencionados nos
jornais, mas era dever tácito do cidadão saber da sua existência; não se tratava apenas de que
tais factos não pudessem ser ocultados de qualquer maneira, mas que o cidadão deveria ter uma
memória inarticulada de certas realidades da vida, enquanto as suas declarações públicas
deveriam ser contrárias a essas realidades. O sistema soviético pretendia construir uma dupla
consciência: em reuniões e mesmo em conversas privadas, as pessoas eram obrigadas a repetir
mentiras rituais e grotescas sobre o mundo, o seu país e sobre si mesmas; ao mesmo tempo,
porém, deveriam ter mantido uma memória silenciosa de certos aspectos reais da realidade
soviética, não só para que vivessem constantemente num nível apropriado de medo, mas também
porque, repetindo mentiras oficiais repetidas vezes e sabendo que eram mentiras, todos os
cidadãos tornaram-se parceiros do partido e do Estado nas mentiras. Não era de todo desejável
que as pessoas acreditassem literalmente nos absurdos que constituíam o conteúdo da vida
pública na União Soviética: se houvesse aqueles que realmente acreditassem neles e se
esquecessem completamente do mundo real, eles se tornariam, por assim dizer, inocentes na sua
própria consciência e, portanto, mais propensos a sucumbir ao poder autónomo da ideologia
comunista. No entanto, a obediência perfeita pressupunha que as pessoas estivessem conscientes
de que a ideologia actual não tinha força própria, mas que os seus vários elementos podiam ser
alterados de dia para dia e retirados pelo líder de acordo com as necessidades do momento,
enquanto fingiam que nada tinha acontecido. mudado. e que o passado da ideologia era
eternamente igual ao presente (Lênin, como enfatizou Stalin, não acrescentou nada ao
marxismo, apenas o desenvolveu; da mesma forma, o próprio Stalin). No entanto, para ter
consciência de que a ideologia do partido é apenas o que o líder diz que é num determinado
momento, é preciso ter uma dupla consciência: é preciso professar publicamente a ideologia
como um catecismo fossilizado, e saber, privada ou semiconscientemente, que é uma ferramenta
completamente maleável nas mãos do partido. partido (ou seja, Stalin). Devemos portanto
“acreditar sem acreditar” e este é o estado de consciência que o partido procurou despertar e
manter nos seus membros e, na medida do possível, em toda a sociedade, de forma a
responsabilizar todos pelo sistema. Pessoas que comiam pouco e viviam nas privações mais
básicas repetiam mentiras oficiais sobre o bem-estar do povo soviético nas reuniões e, de uma
forma estranha, elas próprias acreditavam parcialmente nelas; todos sabiam o que era “certo”, e
a linha entre o que era “certo” – no sentido de “o que deveria ser dito” – e o que era “certo” –
no sentido de “verdadeiro” – estava ficando estranhamente confusa. Por se saber que a verdade
era “partidária”, a mentira na verdade se tornou verdade, mesmo que contradissesse a
experiência mais óbvia. Esta vida numa dupla realidade foi uma das conquistas mais peculiares
do sistema stalinista.

O Breve Curso foi um excelente livro sobre a falsa memória e a realidade dividida: as
suas mentiras e omissões eram demasiado óbvias para escaparem à atenção dos leitores que
testemunharam os acontecimentos descritos: os membros do partido, com exceção dos mais
jovens, sabiam quem era Trotsky e como a coletivização da a agricultura ocorreu na Rússia.
Porém, obrigados a repetir a versão do Curso Curto, foram co-construtores de um novo passado
e levaram-no a sério como “verdade partidária”. Poderiam, sinceramente, indignar-se quando
alguém, em nome do mais óbvio empirismo, questionasse esta “verdade”. Assim, a ideologia do
stalinismo produziu na verdade, como pretendido, o “novo homem” soviético: um
esquizofrênico ideológico, um mentiroso honesto, um homem pronto para a automutilação
mental constante e voluntária.

A conquista especial do Curso Breve é, como mencionado, uma nova exposição do

materialismo dialético e histórico – um catecismo completo do marxismo para uma geração
inteira. Esta palestra não contém praticamente nada de novo em comparação com as versões
simplificadas do marxismo que poderiam ser encontradas, por exemplo, no livro de Bukharin.
No entanto, tem a vantagem de que tudo ali está numerado com precisão e organizado de forma
sistemática. Como todo o Minicurso, esta palestra sobre marxismo tem vantagens didáticas
significativas: é muito fácil de aprender e lembrar.
 De acordo com esta palestra, o materialismo dialético, ou seja, a filosofia do marxismo,
inclui uma abordagem materialista do mundo e o método dialético. Este método consiste em
quatro “características” ou leis. A primeira lei afirma que tudo no mundo está interligado e que
a natureza deve ser considerada como um todo. Em segundo lugar, tudo no mundo está em
constante movimento, mudança e desenvolvimento. Terceiro, que no desenvolvimento de todas
as áreas da realidade surgem mudanças qualitativas como resultado da acumulação de mudanças
quantitativas. Finalmente, em quarto lugar, temos a lei da “unidade e luta dos opostos”, que
afirma que todos os fenómenos naturais contêm contradições internas, e que o “conteúdo” do
desenvolvimento é precisamente a luta dessas contradições; esta contradição do mundo pode ser
vista no facto de todos os fenómenos terem os seus lados positivos e negativos, passados e
futuros; a luta dos opostos aparece, portanto, como uma “luta entre o velho e o novo”.

Nesta lista das leis da dialética, o que chama a atenção é a ausência da lei da “negação
da negação”, sobre a qual tanto Engels como Lenin escreveram nos seus Cadernos. As razões
deste abandono não são explicadas. Simplificando, de agora em diante, a dialética consistiria
em quatro leis, e não mais. O oposto da dialética é a “metafísica”. Os metafísicos são filósofos
e cientistas burgueses que negam individualmente ou todas as leis que acabamos de mencionar
e, portanto, recomendam considerar os fenômenos isoladamente, não em conexões mútuas,
afirmam que nada muda no mundo, não reconhecem as mudanças qualitativas que surgem como
resultado de mudanças. quantitativo e rejeitar as contradições internas do mundo.

Quanto à interpretação materialista do mundo, ela consiste, segundo Stalin, em três

princípios. A primeira sustenta que o mundo é material por natureza e que todos os fenómenos
são formas de movimento da matéria; segundo, que a matéria ou ser é uma “realidade objetiva”
que existe além e independentemente da consciência; em terceiro lugar, que tudo no mundo é
cognoscível.

Quanto ao materialismo histórico, Estaline apresenta-o claramente como uma

consequência lógica do materialismo dialético (que poderia ter sido motivado por algumas das
formulações de Engels, Plekhanov e Bukharin); nomeadamente, uma vez que “a matéria é
primária e a consciência é secundária”, segue-se que também nos fenómenos sociais a vida
material das pessoas (isto é, produção e relações de produção) é primária ou é uma “realidade
objectiva”, enquanto a vida espiritual é o seu “reflexo” secundário. “. Não é explicado mais
detalhadamente como tal dedução é logicamente possível. Encontramos ainda as fórmulas de
Marx sobre a base e a superestrutura, sobre as classes e a luta de classes, sobre a dependência
da ideologia e de todas as outras formas de superestrutura das relações de produção, sobre o erro
daqueles que vêem a força motriz do desenvolvimento social na dimensão geográfica ou
demográfica. condições e sobre o desenvolvimento da tecnologia como fonte principal. história.
Temos também uma descrição de cinco formações socioeconômicas que se sucederam:
sociedade primitiva, escravidão, feudalismo, capitalismo, socialismo. A sucessão destas
formações é necessária e universalmente válida na história. O “modo de produção asiático” de
Marx não é mencionado (as razões prováveis para esta omissão foram discutidas anteriormente).
 A enumeração das “cinco formações” que a partir de então seriam obrigatórias para o
desenvolvimento histórico de todos os países foi uma loucura para os historiadores. Tinham
agora de provar que o padrão se aplicava a todas as partes do mundo e encontrar “sociedades
escravistas” ou feudalismo em países onde ninguém nunca tinha ouvido falar de tais coisas antes.
Além disso, uma vez que o capitalismo foi consolidado como resultado da revolução burguesa,
e o socialismo foi consolidado como resultado da revolução socialista, era de esperar que o
mesmo padrão se aplicasse também à história antiga. Na verdade, Estaline declarou (ou
“provou” – pois estas palavras na linguagem da filosofia soviética significavam o mesmo
quando aplicadas aos clássicos do marxismo-leninismo) que o sistema feudal surgiu do sistema
escravista como resultado da revolução escravista. Sobre este ponto, ele repetiu sua própria
observação feita em discurso de 19 de fevereiro de 1933: a revolução escravista aboliu o sistema
escravista, mas substituiu os antigos exploradores por senhores feudais. A partir de então, os
historiadores também tiveram que se esforçar para descobrir a “revolução escravista” que criou
os senhores feudais.

O trabalho de Estaline foi saudado por um coro unânime de ideólogos e filósofos

soviéticos como a realização máxima da filosofia marxista e um momento decisivo na história
da filosofia em geral. Foi a esta afirmação, isto é, aos panegíricos em honra do panfleto de
Estaline, que a filosofia soviética se resumiu quase inteiramente durante os quinze anos
seguintes. Todos os livros e artigos filosóficos eram invariavelmente organizados de acordo com
o mesmo padrão: quatro “características” da dialética, três princípios do materialismo. O papel
dos filósofos era principalmente procurar exemplos que mostrassem que algo estava conectado
com alguma outra coisa no mundo (o que confirmou brilhantemente a primeira lei da dialética)
ou que algo mudou (confirmou a segunda lei), etc. instrumento de lisonja constante ao chefe
alô. Todos escreveram num estilo completamente idêntico, sendo impossível distinguir qualquer
autor dos demais, tanto no conteúdo como na forma. As mesmas fórmulas enfadonhas e clichês
eram repetidas indefinidamente, sem a menor tentativa de pensamento próprio (se houvesse tal
tentativa, mesmo a mais tímida, mesmo cheia de elogios indispensáveis, inevitavelmente
exporia o autor a ataques). Na verdade, tentar dizer qualquer coisa em filosofia em nome próprio
equivale a dizer indirectamente que Estaline negligenciou a abordagem de alguma questão
importante no seu trabalho. Tentar escrever em seu próprio estilo é buscar uma distinção
perigosa e até fingir ser capaz de explicar algo melhor que o líder. Assim, na filosofia soviética,
foram criados montes de papel impresso, diluindo interminavelmente o quarto capítulo do Breve
Curso. Comparadas com a produção filosófica daqueles anos, mesmo as disputas entre
“dialéticos” e “mecanicistas” devem ter parecido uma era de pensamento ousado, criativo e
independente. A história da filosofia entrou em colapso quase completamente: na década de
1930, apenas algumas traduções dos clássicos da filosofia foram publicadas, mas apenas por
aqueles que gozavam de uma reputação (merecida ou não) de “materialistas” ou escreveram
tratados anti-religiosos: então o leitor soviético poderia ter acesso, de vez em quando, a um
panfleto anti-igreja de Holbach ou Voltaire ou, num caso melhor, a um texto de Bacon ou
Spinoza. Também foram publicadas as obras de Hegel, já canonizado como “dialético”.
Contudo, durante cerca de quarenta anos este leitor não teve acesso às obras de Platão, por
exemplo, muito menos aos idealistas mais cáusticos. Os filósofos citaram apenas os “clássicos
do marxismo-leninismo”, isto é (na ordem de frequência das citações) Estaline, Lénine, Engels
e Marx (a lista dos clássicos estava, claro, na ordem inversa).

Parecia que a situação ideológica criada pela publicação do Minicurso já havia atingido
a sua forma final e perfeita; no entanto, os anos do pós-guerra provariam que este não era o caso
e que poderia ter sido ainda pior.

Contudo, não se deve pensar que o marxismo, tal como foi catequizado por Estaline,
diferia significativamente do leninismo. Era uma versão pobre e primitiva do marxismo, mas
não havia quase nada de novo nele em relação ao corpo doutrinal existente. Se considerarmos
as obras de Estaline anteriores a 1950 como um todo, encontramos muito poucos componentes
que possam ser considerados novos. Na verdade, resumem-se a duas coisas: a afirmação de que
o socialismo pode ser construído num só país (já considerámos o significado desta teoria); a
afirmação de que à medida que a construção socialista avança, a luta de classes deve intensificar-
se (uma afirmação que ainda era válida quando Estaline afirmou que as classes antagónicas
tinham deixado de existir na União Soviética; não havia classes, mas a luta de classes ainda se
intensificava); quanto à afirmação de que antes de o Estado definhar numa sociedade comunista,
ele deve, por operação dialética, ser tão forte quanto possível (esta teoria foi formulada por
Stalin, ao que parece, pela primeira vez em seu discurso de 12 de janeiro de 1933). no plenário
do Comité Central), foi uma repetição dos pensamentos de Trotsky dos anos da guerra civil. Os
dois últimos elementos da teoria stalinista eram simplesmente uma justificativa para os métodos
policiais de governar a sociedade, e foi aí que o seu significado terminou.

No entanto, convém repetir mais uma vez: a característica constitutiva da ideologia de

Estaline não era o seu conteúdo – embora a ideologia exigisse a catequização – mas o próprio
facto da existência da autoridade máxima que decidia decisivamente sobre questões ideológicas
e, portanto, a perfeita institucionalização da ideologia e das áreas a ela subordinadas (ou seja,
quase toda a vida espiritual). A “unidade da teoria e da prática” foi alcançada na unidade da
autoridade política, policial e teórica.

Quanto ao “diamat” e ao “histmat” de Estaline, eram uma versão seca e esquemática do

marxismo, cujos criadores na Rússia foram Plekhanov, Lenine e Bukharin; uma característica
importante deste marxismo eram as reivindicações cósmicas, a crença de que a dialética formula
“leis” universais aplicáveis a todas as áreas do mundo e que a história humana é um caso especial
da operação dessas leis. Este marxismo, portanto, afirmou ser “científico” no mesmo sentido
que a astronomia e atribuiu-a aos processos da sociedade como “objetivos” e de natureza tão
previsível quanto tudo o mais. Neste sentido, abandonou o ponto de vista fundamentalmente
marxista – reconstruído por Lukács e Korsch – segundo o qual, no caso especial da consciência
proletária, o processo social e a consciência deste processo convergem num só, e o mesmo
acontece com o conhecimento de sociedade e a prática da sua reconstrução revolucionária.
Estaline adoptou, portanto, o naturalismo popular que dominou o marxismo da Segunda
Internacional, no qual não havia espaço para a compreensão especificamente marxista da
“unidade da teoria e da prática”. O próprio princípio foi, evidentemente, reconhecido
verbalmente e enfatizado em todas as ocasiões, tanto pelo próprio Estaline como pelos seus
filósofos. Contudo, o seu significado foi reduzido a uma recomendação geral de que a prática
tem “primazia” sobre a teoria e que a teoria deve “servir” a prática. Este princípio foi aplicado
sob a forma de pressão sobre os cientistas (especialmente crescente desde o início da década de
1930, quando foi realizada a reconstrução ideológica da Academia de Ciências) para tratarem
apenas de assuntos que pudessem trazer lucros a curto prazo para a indústria. Estas pressões
operaram em todas as ciências naturais, incluindo a matemática, onde, no entanto, eram menos
perigosas (a matemática quase nunca foi controlada ideologicamente quanto ao seu conteúdo na
União Soviética – mesmo os ideólogos omniscientes não fingiam compreender nada sobre ela;
isto permitiu as ciências matemáticas a manterem todos os padrões e salvaram da destruição a
continuidade da matemática russa). A “unidade entre teoria e prática” era, claro, também válida
nas humanidades, mas o seu significado era diferente. Em termos gerais, a tendência do sistema
soviético em relação à ciência era a seguinte: as ciências naturais estão ao serviço da indústria e
as humanidades estão ao serviço da propaganda partidária. A “unidade da teoria e da prática”
na história, na filosofia, na história da literatura e das artes significava que estas ciências
“serviam ao partido e ao Estado”, ou seja, preocupavam-se principalmente em promover e
consolidar as ordens actuais e a actual linha partidária.

Exigir que as ciências naturais se concentrem inteiramente na investigação que possa ser
directamente utilizada em tecnologia trouxe danos significativos ao desenvolvimento da ciência,
ao limitar sistematicamente áreas importantes, sem as quais a fecundidade técnica da ciência
também diminui rapidamente. No entanto, as tentativas de controlar ideologicamente o próprio
conteúdo das ciências naturais (e não apenas o âmbito da investigação) do ponto de vista da
correcção marxista trouxeram consequências ainda mais devastadoras. Na década de 1930,
começaram os ataques à teoria “idealista” da relatividade, liderados por filósofos ou físicos
fracassados (A.A. Maksimov destacou-se nisso). Nestes anos, Trofim D. Lysenko também
iniciou a sua carreira, que iria revolucionar as ciências biológicas soviéticas do ponto de vista
do marxismo-leninismo e oprimir a genética “burguesa” de Mendel e Morgan. Lysenko era
agrônomo e lidava com diversas técnicas agrícolas, que logo decidiu desenvolver ao nível de
uma teoria geral da genética marxista. Juntamente com seu colega II Presente, na segunda
metade da década de 1930, ele começou a atacar a teoria da hereditariedade da genética moderna
e tentou demonstrar que, com mudanças apropriadas no ambiente dos organismos, a influência
da hereditariedade poderia ser quase completamente aniquilada, que o próprio gene foi uma
invenção burguesa, assim como a distinção entre genótipo e fenótipo.. Não foi difícil convencer
as autoridades do partido e o próprio Estaline de que a nova teoria, que rejeita a “substância
imortal da hereditariedade” e proclama possibilidades ilimitadas de transformação dos
organismos vivos através de mudanças ambientais, é ao mesmo tempo compatível com o
marxismo-leninismo ( “tudo muda”) e se enquadra perfeitamente na ideologia que diz que as
pessoas, especialmente as soviéticas, são capazes de tudo e podem transformar a natureza da
maneira que quiserem. Lysenko rapidamente ganhou o apoio do partido, e a sua influência em
instituições científicas, revistas, cátedras, etc. cresceu gradualmente na década de 1930,
terminando com o triunfo completo da ciência revolucionária em 1948 (que será discutido no
local apropriado). A propaganda do partido elogiando as descobertas de Lysenko existia desde
cerca de 1935, e os oponentes que argumentavam que os experimentos nos quais toda a teoria
se baseava eram inúteis pelos padrões científicos foram logo silenciados. O notável geneticista
russo Nikolai I. Vavilov, que se recusou a ingressar na genética socialista, foi preso em 1940 e
morreu no campo de concentração de Kolyma. A maioria dos filósofos soviéticos, como seria
de esperar, apoiou entusiasticamente a teoria de Lysenko.

A carreira de Lysenko (que hoje ninguém duvida que foi simplesmente um ignorante e
um charlatão) foi, já nessa época, um sintoma instrutivo do funcionamento de todo o sistema
soviético, não só na ciência e na cultura, mas também na economia e na administração.. Já então
eram visíveis as características autodestrutivas do sistema, que se desenvolveriam ainda mais:
uma vez que o partido exerce um poder ilimitado sobre todas as áreas da vida, e todo o sistema
é construído hierarquicamente, de acordo com o princípio de um único No fluxo de ordens, é
natural e inevitável que, em todas as áreas da vida, as chances de uma carreira individual
dependam de um determinado indivíduo ser mais obediente, mais pronto para informar e
lisonjear, enquanto a capacidade de tomar iniciativa, tenha a própria opinião e até mesmo o
mínimo respeito pela verdade são características extremamente negativas. Em condições em que
a principal preocupação das autoridades é consolidar e expandir o próprio poder, a seleção
negativa de pessoas que alcançam sucesso em todas as áreas da vida social é um componente
inevitável do mecanismo político e não ignora a ciência (especialmente quanto mais ela é
controlada ideologicamente) ou administração económica. A ineficiência económica e o
desperdício estão incorporados no mecanismo de governo do sistema de tipo soviético; tanto a
selecção negativa de pessoas que alcançam posições mais importantes no aparelho
governamental como o sistema de informação extremamente ineficiente (o sigilo como princípio
universal, a multiplicidade de barreiras políticas à informação) são necessariamente travões
poderosos ao desenvolvimento económico; todas as tentativas subsequentes de racionalização
económica revelaram-se eficazes até certo ponto, mas a sua eficácia é inversamente proporcional
aos princípios do governo totalitário, ou seja, ao ideal de “unidade” que o sistema estalinista
levou quase à perfeição.

Deve-se notar mais um traço característico da cultura soviética na década de 1930: o

crescente nacionalismo russo. Também neste aspecto estamos a lidar com sementes que só
floresceriam mais tarde; no entanto, eles já eram visíveis naquela época. Desde o início da
década de 1930, o tema de uma “Rússia forte” que deve ser criada e que será criada pelo governo
socialista tem aparecido nos discursos de Estaline. O tema do patriotismo está a tornar-se cada
vez mais comum na propaganda, com o patriotismo soviético e o patriotismo russo fundindo-se
num só. Cada vez mais razões para a glória são encontradas na história da Rússia e enfatizam
cada vez mais o orgulho nacional e a auto-suficiência. Algumas nações, como os uzbeques, que
outrora usaram o alfabeto árabe e depois receberam o alfabeto latino como presente do governo
soviético, foram forçadas a mudar para o alfabeto cirílico; uma geração teve que usar três
alfabetos em sucessão. A ideia de “quadros nacionais” que deveriam exercer o poder em
repúblicas não russas rapidamente se tornou uma ficção: no partido e no aparelho estatal, o poder
real, embora informal, era geralmente exercido por russos nomeados pelo centro. A ideologia
do poder estatal está gradualmente a tornar-se indistinguível da ideologia imperial da Rússia.

O marxismo, como ideologia vinculativa do Estado soviético, cedo deixou de

desempenhar qualquer papel como fator independente que influenciaria a política estatal real.
Tinha que ter um conteúdo tão vago e geral que pudesse ser usado para justificar quaisquer
movimentos atuais na política interna e externa: NEP ou coletivização, amizade com Hitler ou
guerra com Hitler, qualquer “aperto” ou “afrouxamento” do regime interno Na verdade, uma
vez que a teoria afirma que “de fato” a superestrutura é ao mesmo tempo uma criação e um
instrumento da base, mas “por outro lado” ela mesma exerce uma influência inversa sobre a
base, então todos os métodos concebíveis de regulação estatal da vida económica, bem como
todas as formas de aumento ou diminuição da pressão sobre a cultura, serão consistentes com o
marxismo. Se “por um lado” os indivíduos não criam a história, mas “por outro lado” indivíduos
notáveis que compreendem as necessidades históricas desempenham um papel significativo (e
há citações relevantes de Marx e Engels para ambos), então estará sempre em em linha com o
marxismo, quer se queira justificar o culto divino prestado à autocracia socialista ou, pelo
contrário, condená-lo como um “desvio” contrário ao marxismo. Se “por um lado” todas as
nações têm o direito à autodeterminação, mas “por outro lado” o interesse da revolução socialista
mundial está acima de tudo, então qualquer política possível de supressão das aspirações
nacionais dos povos não-russos da o império – seja implacável ou relaxado – será
inevitavelmente “marxista”. Bem, o marxismo de Stalin foi construído de acordo com os
seguintes princípios: “por um lado”, “por outro lado”, “na verdade... mas” etc. A imprecisão e a
indeterminação da doutrina foram chamadas de “dialética”. A este respeito, tanto as funções
como o conteúdo do marxismo soviético oficial não mudaram nos tempos pós-Stalin. O
marxismo tornou-se simplesmente retórica para justificar a Realpolitik de um grande império.

O mecanismo desta metamorfose foi bastante simples; uma vez que a União Soviética é,
por definição, o centro do progresso humano, então tudo o que serve os seus interesses é
progressista e tudo o que lhes se opõe é retrógrado. Os czares apoiavam frequentemente as
aspirações das pequenas nações se isso pudesse minar a posição dos seus grandes concorrentes;
na verdade, a maioria das potências fez o mesmo. A mesma política foi seguida pela União
Soviética desde o início, com a diferença de que tinha um nome diferente: mesmo os xeques
feudais ou os príncipes asiáticos, se se rebelarem contra o imperialismo, desempenham um papel
“objectivamente” progressista, como salientou Estaline – porque criam lacunas no sistema
imperialista global. Isto era completamente consistente com a teoria de Lenine da revolução
como um processo global no qual as forças não-socialistas e não-proletárias, e mesmo, do ponto
de vista dos critérios marxistas, as forças “reacionárias”, não só podem como devem participar.
Estas forças reaccionárias adquirem imediata e dialeticamente um sentido “progressista” se as
suas aspirações forem contrárias aos interesses de outras potências mundiais. Da mesma forma
– e isto tem sido uma verdade axiomática desde 1917 – uma vez que a União Soviética é, por
definição, o bastião da libertação de todas as nações, então qualquer invasão de um país
estrangeiro e expansão de território à custa dos seus vizinhos é automaticamente uma libertação,
não uma invasão. O marxismo forneceu ao Estado soviético uma fraseologia que foi muito mais
eficaz como instrumento da política imperial do que todos os princípios débeis e francamente
ridículos com os quais a Rússia czarista justificou o seu domínio sobre outros povos.

3. O Comintern e a reconstrução ideológica do comunismo

internacional

O processo de estalinização envolveu naturalmente todo o movimento comunista

mundial. Durante a primeira década de sua existência, a Terceira Internacional ainda foi um
local de confrontos e discussões entre diversas variantes da ideologia comunista, mas com o
tempo foi completamente subordinada à liderança de Stalin e tornou-se um órgão da política
externa soviética, perdendo todas as suas funções independentes..

Vários grupos e facções de esquerda formaram-se dentro de partidos social-democratas

durante a Primeira Guerra Mundial. Nem todos assumiram uma posição puramente leninista,
mas todos foram unânimes em condenar a traição cometida pelos líderes da Segunda
Internacional; todos eles procuraram meios de restaurar o espírito tradicional do
internacionalismo e rejeitaram as políticas reformistas. A Revolução de Outubro parecia ter
construído um forte bastião para um novo movimento revolucionário; um golpe comunista
mundial, acreditava a maioria dos revolucionários, era uma questão de futuro próximo. Já em
1918, foram formados partidos comunistas em vários países europeus: Polónia, Alemanha,
Finlândia, Hungria, Letónia, Grécia e Países Baixos. Ao longo dos três anos seguintes, foram
formados partidos menores ou maiores em quase todos os países europeus a partir de vários
grupos minoritários. Este processo foi repleto de divisões e disputas complicadas, mas, em
última análise, uma nova formação política, de espírito leninista, tomou forma como um
movimento internacional.

Em janeiro de 1919, o Partido Bolchevique anunciou um manifesto elaborado por

Trotsky, apelando à criação de uma nova Internacional. O primeiro congresso ocorreu em março
daquele ano; a sua função consistia principalmente em tomar a decisão de estabelecer uma
organização internacional; Estiveram presentes delegados de vários partidos já estabelecidos e
representantes de vários grupos de esquerda de partidos social-democratas. Somente após o
segundo congresso (julho-agosto de 1920) a Terceira Internacional foi estabelecida. Desde o
início, surgiram discrepâncias e desvios do modelo de Lenin em vários partidos. Por um lado,
havia grupos ou facções descritos como “de direita”, isto é, inclinados a procurar acordos com
partidos sociais-democratas recentemente abandonados; por outro lado, os desvios
“esquerdistas” ou “sectários” eram fortes; consistiam principalmente numa recusa fundamental
de participar em formas parlamentares de luta política e numa tendência geral para rejeitar
qualquer táctica de compromisso. Foi contra este último que Lenine anunciou a doença infantil
do esquerdismo. Na atmosfera da ilusão generalizada entre os comunistas de que no próximo
ano o mundo inteiro, ou pelo menos a Europa, se tornaria uma república soviética, as tendências
“esquerdistas” eram muito mais fortes e mais visíveis do que as “reformistas”.
 O Estatuto da Internacional isolou completamente a nova organização da tradição da
Segunda Internacional, mas enfatizou a sua ligação com a Primeira Internacional. O objectivo
da Internacional, de acordo com o mesmo estatuto, era lutar por todos os meios, incluindo a luta
armada, pela criação de uma República Internacional dos Sovietes, que por si só, como forma
estatal da ditadura do proletariado, é um marco histórico. etapa no caminho para a abolição
completa do Estado. A Internacional, tal como lemos nos seus estatutos, será um partido
centralizado, do qual os partidos individuais serão secções. No período entre os congressos
mundiais anuais, este partido será liderado por um Comité Executivo, que tem o direito de
remover secções do Comintern que violem as decisões das autoridades e de exigir que partidos
individuais expulsem grupos ou indivíduos que violem a disciplina. Entre as teses programáticas
adoptadas no segundo congresso, encontramos, entre outras, a rejeição inequívoca do
parlamentarismo como forma útil para a sociedade futura: o parlamento, e da mesma forma
outras instituições do estado burguês, só podem ser utilizados para o propósito da sua destruição;
e só com isto em mente os comunistas podem participar nas eleições; Os deputados comunistas,
como foi sublinhado, não são responsáveis perante a massa anónima de eleitores, mas apenas
perante o partido. As teses sobre a questão colonial, escritas por Lénine, ordenavam aos
comunistas nas colónias e nos países atrasados que concluíssem alianças temporárias com os
movimentos revolucionários nacionais, mas os partidos comunistas devem proteger a sua
independência, não entregar a liderança do movimento revolucionário à burguesia nacional, mas
sim lutar desde o início pela república soviética; sob a sua liderança, os países atrasados
alcançarão o comunismo contornando o capitalismo.

Ao mesmo tempo, o manifesto do segundo congresso enfatizou o apoio incondicional à

causa da Rússia Soviética como a causa de toda a Internacional.

Um documento importante do segundo congresso foi também uma lista de 21 condições

sob as quais qualquer partido pode ser admitido na Internacional. Estas condições estenderam
as formas organizacionais leninistas a todo o movimento comunista. Os partidos comunistas, de
acordo com esta lista, comprometem-se a subordinar incondicionalmente a sua propaganda às
decisões da Internacional. A imprensa partidária está totalmente subordinada à liderança do
partido. As secções devem travar uma luta incansável contra todas as tendências reformistas e
remover os reformistas e centristas das organizações de trabalhadores sempre que possível.
Comprometem-se também – este foi um ponto sublinhado com particular ênfase – a praticar
propaganda sistemática nos exércitos dos seus países. Devem também lutar contra o pacifismo,
apoiar os movimentos de libertação nas colónias e actuar em todas as organizações de
trabalhadores, sobretudo nos sindicatos, e entre o campesinato. Nos parlamentos, os deputados
comunistas devem subordinar toda a sua actividade aos interesses da propaganda revolucionária.
Os partidos devem ser tão centralizados quanto possível e baseados numa disciplina férrea. Eles
devem purgar periodicamente as suas fileiras para se libertarem dos elementos pequeno-
burgueses. Devem mostrar apoio incondicional às repúblicas soviéticas já existentes. O
programa de cada partido é aprovado pelo congresso da Internacional ou pelo Comitê Executivo,
e todas as decisões dos congressos e do Comitê Executivo são vinculativas para cada seção
individual. Todas as partes – incluindo as que operam legalmente – comprometem-se a criar
organizações ilegais, paralelas às oficiais. Também é obrigação do partido adotar o nome
“comunista”.

O partido centralista, construído de acordo com princípios militares, tornou-se assim a

forma organizacional vinculativa do movimento comunista mundial. A Internacional não era,
na intenção dos seus criadores – Lenine e Trotsky – um instrumento do Estado Soviético; a ideia
de que o próprio Partido Bolchevique era apenas uma secção ou ramo da revolução mundial foi
inicialmente levada muito a sério. No entanto, tanto as circunstâncias históricas da fundação da
Internacional como a sua estrutura organizacional rapidamente dissiparam estas ilusões. O
Partido Bolchevique gozava de autoridade natural entre os comunistas como organizador da
primeira revolução vitoriosa; da mesma forma, a autoridade pessoal de Lenin era inquestionável.
Desde o início, a Rússia teve uma voz decisiva no Comité Executivo, e oficiais permanentes da
Internacional de outros países, residentes em Moscovo, transformaram-se gradualmente em
funcionários soviéticos. Todas as lutas faccionais na liderança do Partido Bolchevique não só
se espalharam pelo fórum da Internacional, mas acabaram por se tornar o conteúdo principal da
sua vida; cada um dos oligarcas soviéticos que lutaram entre si após a morte de Lenine, claro,
tentou ganhar o apoio entre os líderes de outros partidos, e todos os fracassos ou sucessos
subsequentes do comunismo internacional foram, por sua vez, explorados em lutas faccionais
em Moscovo.

Os primeiros congressos da Internacional foram realizados regularmente, de acordo com

o estatuto. O 3º Congresso foi realizado em junho-julho de 1921, o 4º em novembro de 1922, o
5º em junho-julho de 1924. Durante este período, a Rússia viveu uma guerra civil, a primeira
fase da NEP e a morte de Lenin. Desde o início, a Internacional assumiu a tarefa de incitar a
agitação revolucionária nos países e colónias subdesenvolvidos, de acordo com as
recomendações de Lenine. Nath Roy, um comunista da Índia, promoveu no Comintern a ideia
de que a questão da revolução na Ásia deveria ser o principal objecto de acção do comunismo
mundial em geral, porque a estabilidade do capitalismo depende dos lucros das colónias e dos
países atrasados – portanto, é aí, e não nas metrópoles, que se decide a decisão comunista. o
futuro da humanidade. A maioria da Internacional, no entanto, considerava a Europa como a
principal área de acção. A derrota na guerra com a Polónia enfraqueceu as esperanças de uma
revolução internacional iminente, mas não as extinguiu completamente. A tentativa de revolução
na Alemanha terminou em fracasso e as resoluções do Terceiro Congresso da Internacional são
menos optimistas quanto às perspectivas de uma república soviética mundial nos próximos
meses. A revolta alemã foi condenada por Lénine e Trotsky e criticada em conformidade nas
resoluções do congresso; no entanto, Paul Levi, o líder dos comunistas alemães, que se opôs à
revolta e, portanto, foi expulso do partido pouco antes do congresso, não passou por reabilitação;
ele foi condenado e seu afastamento do partido foi aprovado. O “novo estilo” de Lenin estava
claramente em ação.

Dado que a revolução mundial atrasou a sua eclosão, os líderes da Internacional

decidiram, apesar da forte oposição da minoria de “esquerda”, propor cooperação aos socialistas,
ou seja, mudar para a política de “frente única”. No entanto, as conversações com os socialistas,
iniciadas antes do Quarto Congresso, não deram em nada; estes últimos suspeitavam, ou melhor,
tinham uma certeza bem fundamentada, de que a “frente única” era uma táctica cujo principal
objectivo era desmembrar os partidos socialistas. Uma nova tentativa de golpe na Alemanha no
outono de 1923 terminou em completo fracasso; o líder do partido, Heinrich Brandler, tornou-
se o bode expiatório deste evento fracassado, inteiramente preparado, iniciado e organizado pelo
Comintern e pelo Partido Bolchevique. Em 1924, Trotsky acusou o Comintern (liderado por
Zinoviev na época) de não tirar vantagem disso! uma situação revolucionária para a tomada do
poder na Alemanha.

O Quinto Congresso da Internacional realizou-se numa altura em que a liderança do

Partido Bolchevique era dominada pela luta do trio governante, Estaline, Zinoviev e Kamenev,
contra Trotsky. Foi aí que foi tomada a decisão de “bolchevizar” todas as secções. A
“bolchevização” deveria significar oficialmente que todos os partidos deveriam assimilar
completamente os métodos e estilo do partido russo e, na verdade, significaria que se
submeteriam à liderança dos russos sem resistência. O próprio congresso provou que mesmo
sem esta resolução, a “bolchevização” já estava muito avançada: os comunistas de todos os
países condenaram por unanimidade Trotsky, como exigiam os bolcheviques. No ano seguinte
veio à luz, entre outros, no partido alemão, como a bolchevização deveria ser entendida; quando
o delegado russo no congresso do KPD e um dos principais executores da política de Stalin no
Comintern, Manuilsky, tentou comandar direta e brutalmente as eleições das autoridades do
partido alemão, ele encontrou a oposição dos delegados: como resultado, Zinoviev, chefe do
Comité Executivo, obrigou o partido alemão a afastar a “ala esquerda” do grupo que
anteriormente liderava os comunistas alemães (Ruth Fischer, Arkadi Maslow) e que tentava
manter a independência, ou pelo menos a aparência de independência, do partido bolchevique.

Outra resolução aprovada no V Congresso continha uma avaliação da social-democracia:

afirmava que a social-democracia tinha a tarefa de semear ilusões democrático-pacifistas na
classe trabalhadora e que era chamada a esta função em virtude da divisão do trabalho acordada
com o burguesia; além disso, à medida que o capitalismo decai, assume um carácter cada vez
mais fascista; a social-democracia e o fascismo são apenas dois lados de uma ferramenta
utilizada pelo capital. Estabeleceu-se assim a teoria do “social-fascismo”, que depois de alguns
anos se tornaria o eixo de toda a política do Comintern.

Quatro anos se passaram entre o 5º e o 6º Congresso da Internacional. Stalin

provavelmente não queria convocar um congresso até que finalmente tivesse lidado com
Trotsky, Zinoviev e Kamenev e seus cúmplices. Entretanto, porém, apesar da tese sobre o
“fascismo” dos socialistas, o Comintern tentou estabelecer cooperação com os sindicatos
britânicos, o que resultou na criação, em Abril de 1925, de um comité conjunto anglo-russo para
coordenar a luta. Esta tentativa durou pouco e terminou em fracasso. O Comintern sofreu uma
derrota ainda mais severa na China em 1926-1927. O pequeno partido comunista da China, de
acordo com a recomendação do Comintern, cooperou com o Kuomintang num movimento
revolucionário que visava a independência, modernização e unificação da China; este
movimento, segundo a avaliação de Estaline, tinha um carácter nacional-burguês e o seu
resultado directo não foi a ditadura do proletariado. A União Soviética ajudou Chiang Kai-shek
apoiando-o com armas e conselheiros militares: na primavera de 1926, o Kuomintang foi até
admitido no Comintern como membro simpatizante. Chiang Kai-shek, no entanto, quando
formou o seu governo, não só não permitiu que os comunistas co-governassem, como também
ordenou prisões e massacres em Xangai. Percebendo tardiamente que Chiang Kai-shek havia
antecipado os “aliados” e começado a massacrá-los primeiro, Stalin tentou salvar a situação;
como resultado, os comunistas iniciaram uma revolta em Cantão, que terminou num massacre
cruel. Trotsky culpou Estaline por estes fracassos, alegando que os comunistas chineses, em vez
de se submeterem à liderança de Chiang Kai-shek, deveriam ter visado directamente o
estabelecimento do poder soviético (embora não estivesse claro como poderiam, dada a sua
força na altura, ganhar o poder). contra Chiang). Kai-shek). Em última análise, o Comintern
disse ao partido chinês para assumir a culpa pela sua “falsa política”, e o líder do partido, Chen
Tu-hsiu, foi transformado em bode expiatório pela derrota e expulso do partido.

O 6º Congresso do Comintern, em Agosto de 1928, pôs fim a todas as tentativas de

chegar a um entendimento com os socialistas, que de qualquer forma eram insignificantes e
ineficazes. Foi reconhecido que a social-democracia internacional e a federação de sindicatos
por ela liderada eram o principal apoio do sistema capitalista. Os partidos comunistas foram
obrigados a concentrar todos os seus esforços na luta contra os “social-fascistas”. O Comintern
anunciou que a estabilização temporária do capitalismo tinha terminado e que uma nova era
revolucionária estava a começar. Os partidos comunistas em vários países começaram a remover
obedientemente os “direitistas” e os “conciliadores” das suas fileiras; muitos líderes, incluindo
na Alemanha, Espanha e Estados Unidos, foram vítimas da nova purga.

O facto de os comunistas, que representavam uma força política poderosa na Alemanha,

terem dirigido todo o seu fogo contra os socialistas foi um dos factores importantes que
pavimentaram o caminho para Hitler chegar ao poder. Os comunistas alemães alegaram que o
nazismo só poderia ser um episódio de curta duração que radicalizaria as massas e, em última
análise, prepararia o terreno para o comunismo. Durante um ano após a chegada de Hitler ao
poder, os socialistas foram considerados o principal inimigo na Alemanha. A mudança de
política ocorreu numa altura em que o partido já estava falido e impotente.

Pouco depois do 6º Congresso e após a remoção do grupo de Bukharin (que a partir de

1926, depois de Zinoviev, governou o Comité Executivo do Comintern em nome dos
bolcheviques), Estaline tornou-se o único e indiscutível proprietário tanto do Partido
Bolchevique como de todo o comunismo internacional. O Comintern perdeu qualquer função
própria: serviu principalmente para transmitir instruções do Kremlin a outros partidos. O seu
aparelho era composto inteiramente por pessoas leais a Estaline e controlados pela polícia
soviética. Após vários expurgos, todos os partidos aceitaram as mudanças políticas subsequentes
sem resistência, motivadas principalmente pela política externa soviética. Uma das tarefas do
aparelho do Comintern era o recrutamento de agentes de inteligência para a Rússia. Stalin
financiou generosamente vários partidos comunistas, tornando-os cada vez mais dependentes
dele. Em meados da década de 1930, o Comintern não passava de uma fachada, sem sentido
porque nem sequer era necessário como intermediário na obtenção da atenção de Estaline por
parte dos partidos membros.

Em julho-agosto de 1935, o 7º e último Congresso da Terceira Internacional foi realizado

em Moscou. Ele anunciou um novo rumo, anunciado há pelo menos um ano: a política de uma
“frente popular” contra o fascismo. Os mesmos slogans que tinham sido recentemente
estigmatizados como oportunismo de direita regressaram novamente sob a forma de política
oficial: todas as forças democráticas, em particular os socialistas (ou seja, os social-fascistas de
há dois anos), os liberais e, em tempos de necessidade, até os conservadores, foram unir-se sob
a liderança dos comunistas para combater a ameaça do fascismo. A razão para a nova orientação
do Comintern parece ter sido o receio de Estaline de que a França e outros países ocidentais
pudessem permanecer neutros face à possível agressão de Hitler contra a Rússia. Na verdade, a
principal área onde a política de frente popular seria aplicada era a França; na Alemanha, os
novos slogans só podiam ser implementados em grupos de emigrantes e não tinham significado
para a situação; noutros países, o movimento comunista era demasiado fraco para influenciar os
desenvolvimentos. Na França, porém, a Frente Popular obteve uma vitória eleitoral em 1936.
Contudo, os comunistas não queriam participar do governo. Esta política teve vida curta e os
seus resultados não foram importantes. No momento em que Estaline começou a procurar um
acordo com a Alemanha de Hitler, a política da Frente Popular, embora formalmente não
cancelada, deixou de desempenhar um papel. O Partido Comunista Alemão, esmagado e
empurrado para a clandestinidade, tentou adoptar os slogans de Hitler: a unificação de todos os
alemães e a liquidação do “corredor polaco”.

A Guerra Civil Espanhola destacou a verdadeira natureza da política da “frente popular”

no sentido stalinista. Stalin decidiu (alguns meses após a eclosão do levante) intervir em defesa
da República Espanhola contra os franquistas; foram criadas brigadas internacionais para lutar
do lado republicano; A União Soviética forneceu à Espanha não apenas conselheiros militares,
mas também uma rede policial ramificada que, usando métodos soviéticos, expurgou as fileiras
dos combatentes, eliminando trotskistas, anarquistas e todos os tipos de desviantes.

Durante este período, o comunismo internacional foi completamente “bolchevizado”.

Mas mesmo antes disso, outras formas de comunismo, além do bolchevique, eram irrelevantes.
Na década de 1920, indivíduos ou facções que foram expulsos ou abandonaram determinados
partidos em protesto contra as políticas do Comintern tentaram por vezes organizar por conta
própria um movimento comunista não-soviético. Contudo, nenhuma destas tentativas produziu
resultados dignos de nota; o movimento trotskista também vegetava na forma de grupos
pequenos e fracos, apelando em vão à “consciência internacionalista” do proletariado mundial.
Tanto a autoridade do Partido Bolchevique entre os comunistas como os princípios
organizacionais unanimemente reconhecidos por todos eles não permitiram que quaisquer
grupos dissidentes ganhassem apoio e influência até a década de 1950. Todo o comunismo
mundial seguiu obedientemente os sulcos traçados por Estaline. A dissolução do Comintern em
Maio de 1943 foi apenas um gesto destinado a convencer a opinião pública ocidental da boa
vontade e das intenções democráticas de Moscovo. Além disso, este acto não teve significado
porque os partidos comunistas já estavam tão treinados na obediência e tão dependentes
organizacional e financeiramente da União Soviética que não era necessário nenhum órgão
especial para lhes impor a obediência.

Um dos efeitos da ditadura de Stalin no movimento comunista foi o declínio progressivo

dos estudos marxistas. Na década de 1920, durante a “bolchevização”, os partidos comunistas
foram dominados por vários tipos de disputas entre facções e disputas pessoais; estas disputas
assumiram muitas vezes a forma de uma luta pela interpretação correcta do legado político de
Lenine, mas não deixaram vestígios duradouros na história da doutrina, para além da
catequização progressiva da ortodoxia no modelo soviético. No entanto, o clima revolucionário
do início da década de 1920 levou à criação de importantes documentos teóricos que revisaram
globalmente o modelo teórico herdado das visões ortodoxas da Segunda Internacional. As
conquistas mais importantes da doutrina marxista deste período são os escritos de Lukács e
Korsch, ambos rotulados como “ultra-esquerdistas” pelas autoridades do Comintern. Ambos,
cada um à sua maneira, procuraram reconstruir a filosofia de Marx a partir do zero, restaurando
o vigor da ideia original da “unidade da teoria e da prática” e combatendo a versão cientificista
do marxismo que dominava tanto os ortodoxos como os neo- Kantianistas. Ainda havia
marxistas da geração anterior activos em vários países, continuando, para além do movimento
comunista, várias tradições de marxismo não dogmatizado: Adler e Bauer na Áustria, Krzywicki
na Polónia, Kautsky e Hilferding na Alemanha. A sua actividade teórica nestes anos, porém,
não teve grande significado para a evolução da doutrina: alguns contentaram-se em repetir temas
e ideias já desenvolvidas, outros reduziram gradualmente as suas ligações com a tradição
marxista. A polarização do movimento socialista e a luta violenta travada contra os socialistas
pela Terceira Internacional paralisaram o trabalho teórico. Os partidos social-democratas
perderam em grande parte tanto as suas ligações com o marxismo como a necessidade de uma
ideologia unificada e abrangente; O marxismo foi quase monopolizado pela ideologia soviética,
que o esterilizou intelectualmente ano após ano.

Só na Alemanha existia um centro marxista sério que não se identificava com o

comunismo, este foi o grupo que fundou o Institut fur Sozialforschung em Frankfurt em 1923.
Os participantes deste movimento foram certamente fortemente influenciados pela tradição
marxista, mas estas ligações enfraqueceram gradualmente; conto, já estava surgindo um
processo que iria progredir cada vez mais claramente; O marxismo, por um lado, estava a tornar-
se rígido como ideologia partidária institucional e nesta forma, embora politicamente eficaz, foi
privado de todo o valor intelectual; por outro lado, foi associado a tradições completamente
diferentes, e depois dissolveu-se e perdeu a sua silhueta claramente definida: tornou-se apenas
uma das muitas contribuições para a história intelectual.

Por volta de meados da década de 1930, o movimento marxista na França reviveu um

pouco. Este movimento envolveu um grupo de naturalistas, sociólogos e filósofos, nem todos
comunistas (Henri Wallon, Paul Langevin, Friedrich Joliot-Curie, Marcel Prenant, Armand
Cuvillier, Georges Friedmann). Eles iriam desempenhar um papel significativo na vida
intelectual da França no pós-guerra – seja como estudiosos politicamente envolvidos ao lado do
comunismo (embora não necessariamente ativos como teóricos marxistas), ou como
continuadores de certos componentes da tradição teórica marxista. que se livrou da forma do
“sistema” e permeou de forma parcial a vida intelectual. O ortodoxo mais famoso do período
entre guerras na França foi Georges Politzer (mais tarde assassinado pelos ocupantes nazistas).
Ele é, entre outras coisas, autor de uma crítica contundente de Bergson, bem como de um popular
livro sobre materialismo dialético no estilo leninista. Na Inglaterra, a compatibilidade do
marxismo com a ciência natural moderna foi demonstrada por John BS Haldane, um famoso
biólogo e autor de obras dedicadas às origens da vida na Terra. O geneticista americano
Hermann J. Muller também admitiu o marxismo. Em ambos os casos, porém, o marxismo
apareceu em aspectos que não eram especificamente marxistas: na biologia, principalmente
como uma orientação geral antivitalista e antifinalista. A teoria económica marxista, em
particular a teoria das crises, foi defendida em Inglaterra por Maurice Dobb.

À esquerda do Partido Trabalhista, a teoria do Estado, do poder e da história das ideias

políticas foram desenvolvidas num espírito marxista por Harold J. Laski. Na segunda metade da
década de 1930, adoptou a teoria marxista clássica do Estado como uma ferramenta que “em
última análise” serve a violência de classe; atacou o liberalismo nas suas formas contemporâneas
como uma ideologia cujo principal objectivo era impedir que as classes exploradas tivessem
voz; ele também argumentou que as classes proprietárias, se os seus interesses vitais fossem
ameaçados, abandonariam cada vez mais as formas liberais de governo e recorreriam à violência
flagrante; o desenvolvimento do fascismo na Europa é, por assim dizer, um resultado natural do
desenvolvimento do Estado burguês; o socialismo é actualmente a única alternativa ao fascismo
e a democracia burguesa entrou num estado de declínio. Laski, no entanto, estava apegado às
liberdades democráticas tradicionais e acreditava que a revolução proletária não as destruiria.
Ele ressaltou que a posição das classes médias seria uma questão fundamental para o
desenvolvimento social. No espírito ortodoxo-leninista, os mesmos problemas foram
considerados pelo comunista John Strachey (que, no entanto, com o tempo abandonou o partido
comunista e mudou para a posição do socialismo democrático).

Na segunda metade da década de 1930, o talentoso autor Christopher Caudwell (1907-

1937, nome verdadeiro Christopher St. John Sprigg) brilhou brevemente no marxismo britânico.
Toda a sua carreira como marxista e comunista durou pouco mais de dois anos (Caudwell
morreu lutando na Espanha nas Brigadas Internacionais), e sua obra mais importante foi o livro
Ilusão e Realidade: Um Estudo das Fontes da Poesia (1936). Durante sua curta vida, Caudwell
também conseguiu publicar vários romances policiais e vários livros populares sobre aviação
(antes de se tornar comunista em 1934). Seus poemas foram publicados postumamente, assim
como Studies in a Dying Culture (1938) – uma coleção de ensaios sobre a literatura britânica
contemporânea e a “cultura burguesa” em geral, bem como a obra inacabada The Crisis in
Physics (1939) – um ataque, no espírito leninista, sobre idealismo, empirismo e indeterminismo
nas teorias físicas mais recentes. Ilusão e Realidade, o mais famoso dos escritos marxistas de
Caudwell, é uma tentativa de atribuir a história da poesia, incluindo as mudanças na versificação,
a várias fases da evolução técnica e social da humanidade. É também um ataque ao conceito
burguês de liberdade entendida como independência da necessidade, e não (como Engels
proclamou correctamente) a utilização consciente das necessidades naturais para fins humanos.
As considerações mais detalhadas são dedicadas à poesia inglesa desde o século XVI até os dias
atuais (Shakespeare e Marlowe como escritores da era heróica da acumulação primitiva, Pope
como poeta do mercantilismo, etc.). Caudwell faz a suposição (que não é especificamente
marxista e foi frequentemente expressa na literatura antropológica anterior) de que a poesia era
inicialmente apenas um dos componentes dos rituais agrícolas nas sociedades primitivas, e esses
rituais tinham funções produtivas. Os elementos individuais desses rituais – poesia, música,
dança – tornaram-se então independentes nas sociedades de classes e perderam a ligação com o
trabalho produtivo, o que levou à alienação da arte; o socialismo pretende reverter este processo,
restaurando a unidade dos factores produtivos e artísticos.

Na vida intelectual da Europa Ocidental (até certo ponto também dos Estados Unidos),
na segunda metade da década de 1930, pôde ser observado um fenómeno extraordinário. Por
um lado, o stalinismo estava então em plena floração e as suas características mais repulsivas
foram reveladas ao mundo inteiro. Por outro lado, o comunismo atraiu muitos intelectuais como
única alternativa face à ameaça do nazismo e do fascismo. Todas as outras formações políticas
pareciam fracas, enfermas e passivas quando confrontadas com a expansão agressiva do
nazismo. O marxismo ainda parecia para muitas pessoas como um portador da tradição do
racionalismo, do humanismo e de todos os antigos slogans liberais, e do comunismo – como a
personificação política do marxismo e o movimento mais dinâmico de oposição à onda fascista.
Os intelectuais de esquerda gravitaram em torno do marxismo, atraídos por aquilo que era de
facto um lado da doutrina original, mas que não era especificamente marxista. Dado que, ao
mesmo tempo, a Rússia Soviética lhes parecia ser a principal força antifascista durante algum
tempo, tentaram identificar o comunismo soviético com o marxismo tal como o entendiam. O
resultado foi uma cegueira deliberada para a realidade da política comunista; aqueles que, como
George Orwell, construíram uma imagem do comunismo a partir de factos empíricos, em vez
de a deduzirem a partir de padrões doutrinários, despertaram ódio e indignação. A mendacidade
tornou-se um modo de vida permanente da esquerda intelectual.
 Capítulo IV
Cristalização pós-guerra do marxismo-leninismo

1. Interlúdio de guerra

No final da década de 1930, o marxismo, como partido soviético e doutrina estatal, já

estava claramente formado. Esta doutrina foi chamada de Marxismo-Leninismo, cujo
significado já foi explicado. O Marxismo-Leninismo nada mais é do que a ideologia de Estaline;
inclui vários componentes das teorias de Marx, Engels e Lenin, e baseia-se no pressuposto de
que se trata de uma única e mesma teoria, sucessivamente “desenvolvida” e “enriquecida” pelos
“clássicos”. Houve quatro clássicos e, desta forma, Marx foi promovido à posição de “clássico
do Marxismo-Leninismo”, ou seja, ao precursor de Estaline. O conteúdo real do Marxismo-
Leninismo foi exposto nos escritos de Estaline, incluindo o Curso Breve.

O traço característico desta ideologia, que expressava os interesses das camadas

dominantes do Estado totalitário, era – como mencionado – a sua excelente rigidez combinada
com a perfeita plasticidade. Ambas as propriedades, aparentemente contraditórias, apoiavam-se
perfeitamente. A ideologia era rígida, isto é, catequizada, encerrada num conjunto de fórmulas
imutáveis que deviam ser repetidas sem o menor desvio. Ao mesmo tempo, o conteúdo destas
fórmulas era tão vago que eram adequadas para justificar qualquer política estatal em todas as
suas fases de mudança.

O resultado mais paradoxal desta função do marxismo soviético foi a sua autoliquidação
parcial durante a Guerra Mundial.

Na segunda metade da década de 1930, a Europa foi dominada pelo espectro da agressão
de Hitler. Nos momentos críticos que precederam a eclosão da guerra, a União Soviética, sob a
liderança de Estaline, prosseguiu uma política hábil e subtil, tentando assegurar as suas posições
em todos os lados. A política covarde e complacente das potências da Europa Ocidental tornou
difícil fazer quaisquer previsões sobre o curso dos acontecimentos no caso de uma invasão
nazista no leste ou no oeste. Após a ocupação da Áustria e depois da Checoslováquia, a
inevitabilidade da guerra era óbvia. Em agosto de 1939, a União Soviética assinou um pacto de
não agressão com a Alemanha nazista; o pacto foi equipado com um protocolo secreto que
previa a divisão da Polónia entre as duas partes contratantes, bem como a divisão dos Estados
Bálticos entre elas (a Rússia garantiu a liberdade de circulação na Letónia, Estónia e Finlândia,
Alemanha – na Lituânia). No dia 1 de Setembro, um dia depois de os soviéticos terem ratificado
o tratado, o exército nazi moveu-se contra a Polónia, e no dia 17 de Setembro o Exército
Vermelho fez o mesmo a partir do leste, “libertando” a parte oriental do estado polaco e
anunciando que o estado tinha deixou de existir de uma vez por todas. Foi concluído um acordo
sobre assistência mútua na destruição do movimento de independência polaco nos territórios
ocupados. Durante o pacto, a União Soviética entregou à Alemanha vários comunistas alemães,
que manteve na prisão (entre eles estava o físico Alexander Weissberg, que conseguiu
sobreviver à guerra, à qual devemos um dos primeiros livros documentais que descrevem a
história de Estaline). “caça às bruxas” “). O pacto com Hitler transformou imediatamente a
ideologia do Estado soviético; os ataques ao fascismo e a própria palavra “fascismo”
desapareceram da propaganda. Após a União Soviética, os partidos comunistas ocidentais –
especialmente os franceses e britânicos – foram forçados a dirigem toda a sua propaganda contra
a guerra dos seus próprios governos contra a Alemanha nazi e culpam o imperialismo britânico
e francês pela guerra. A invasão mal sucedida da Finlândia pela União Soviética revelou ao
mundo, e sobretudo ao “aliado” alemão, a fraqueza militar. da Rússia, cuja destruição foi o
objectivo de Hitler desde o início. Esta fraqueza tornou-se catastrófica imediatamente após o
ataque alemão à União Soviética em 21 de Junho de 1941. Os historiadores ainda analisam a
surpreendente falta de preparação que a União Soviética demonstrou durante os seus desastres
de guerra.; a destruição dos melhores quadros militares nas purgas, a cegueira de Estaline, que
ignorou todos os avisos sobre um ataque iminente, o completo desarmamento psicológico da
nação (uma semana antes da invasão alemã, o governo soviético condenou publicamente todos
os rumores absurdos sobre o guerra), a incompetência militar do comandante-em-chefe e,
finalmente, o ódio dos cidadãos ao sistema foi trocado estão entre as causas dos fracassos que
levaram o Estado soviético à beira do abismo.

A guerra trouxe mudanças ideológicas significativas na União Soviética e em todo o

comunismo mundial. Os comunistas ocidentais já não tinham de dirigir o seu fogo de
propaganda contra a coligação anti-Hitler, mas viraram-se contra o fascismo como um inimigo
“natural”; Os comunistas polacos, que aceitaram obedientemente a destruição do Estado polaco
até à eclosão da guerra germano-soviética, criaram novamente um partido que lutou
parcialmente na União Soviética, mas principalmente na clandestinidade sob a ocupação alemã,
contra o invasor nazi. A guerra, para além das atrocidades e da destruição “comuns”, trouxe
atrocidades adicionais, “ideologicamente” motivadas, na Rússia: deportação em massa e
assassinato de polacos, especialmente da intelectualidade polaca, nos territórios ocupados do
leste da Polónia; o massacre de oficiais polacos capturados pelos soviéticos; a deslocação
completa, já durante os anos de luta com os alemães, de oito nacionalidades da União Soviética
e a dissolução de quatro repúblicas nacionais autónomas (tártaros da Crimeia, alemães do Volga,
Kalmyks, Chechenos e Ingus). Estas deportações resultaram em inúmeras vítimas e os
deslocados não regressaram às suas casas.

Por outro lado, a guerra afrouxou significativamente a situação ideológica na Rússia.

Uma vez colocada a faca na garganta do país, toda a ideologia marxista revelou-se inútil como
ferramenta de defesa psicológica. Nos seus discursos, Estaline apelou ao patriotismo russo e
recordou a glória dos líderes russos Alexander Nevsky, Kutuzov e Suvorov. O marxismo
desapareceu quase completamente da propaganda oficial. Uma canção nacionalista elogiando a
Rússia substituiu “The Internationale” como hino nacional. A agitação anti-religiosa foi
abandonada e a Associação de Ateus Militantes foi até dissolvida; pediu-se ajuda ao clero para
despertar sentimentos patrióticos.

Na propaganda soviética do pós-guerra, a vitória sobre Hitler foi e é invariavelmente

apresentada como o triunfo da ideologia socialista que vivia nos corações dos soldados e do
povo. O oposto estaria mais próximo da verdade: uma condição necessária – embora
insuficiente, claro – para a vitória era o abandono da ideologia marxista e uma mudança
completa para motivos patrióticos e nacionalistas. Nesta vitória, além dos esforços da nação e
do Estado, diversas circunstâncias participaram como condições necessárias. Um deles foi a
enorme ajuda militar americana. Outra – a estupidez, ideologicamente motivada, de Hitler, que,
cego pelas avalanches de sucessos dos primeiros meses da guerra, prosseguiu nas zonas
conquistadas da União Soviética a política prevista pelo programa nazi e entrou na Ucrânia e na
Bielorrússia com o seu chicote criados, não pretendendo buscar a “libertação” dos conquistados,
mas tratando-os como subumanos, condenados ao extermínio ou à escravidão eterna (Hitler nem
sequer desmantelou as fazendas coletivas nas áreas conquistadas, porque a organização agrícola
existente facilitou a os alemães saquearem a produção agrícola). As brutalidades dos nazistas
convenceram a todos de que não poderia haver mal pior do que o nazismo. Os soldados
soviéticos, que, após o primeiro período de derrotas, lutaram com incrível sacrifício e coragem,
lutaram pela vida da sua própria nação, não pelo triunfo do marxismo-leninismo, que era
silenciosamente mencionado na propaganda de massas da época. Muitas pessoas na Rússia
esperavam que a guerra trouxesse não só a destruição do nazismo, mas também a liberdade
interna ou, pelo menos, um relaxamento significativo do regime tirânico; Isto poderia ser
inferido do enfraquecimento significativo do controlo ideológico em condições em que todos os
esforços tinham de ser subordinados à causa da guerra. Estas ilusões, no entanto, seriam
destruídas logo após a vitória.

Apesar de tudo, várias instituições marxistas soviéticas continuaram a funcionar durante

a guerra. O único acontecimento digno de nota destes anos na história da filosofia soviética foi
o decreto do Comité Central do Partido condenando os erros contidos no terceiro volume da
História da Filosofia, escrito colectivamente sob a direcção de Georgy F. Alexandrov.
Nomeadamente, os autores, aparentemente não avançando para uma nova fase com rapidez
suficiente, enfatizaram excessivamente os méritos de Hegel na história da filosofia e na
preparação do terreno para o marxismo-leninismo, e não prestaram atenção ao chauvinismo
alemão do filósofo. A condenação foi apenas um dos muitos actos de propaganda anti-alemã
desenvolvidos durante a guerra, mas contribuiu para o colapso completo do prestígio de Hegel
dentro da ortodoxia marxista-leninista. Numa conversa com filósofos, Stalin chamou Hegel de
ideólogo de uma reação aristocrática à Revolução Francesa e ao materialismo francês, e essa
caracterização tornou-se obrigatória na filosofia soviética a partir de então.
 Ao mesmo tempo, à medida que as possibilidades de vitória sobre Hitler aumentavam
para quase certeza, a política de Estaline, invariavelmente impulsionada pela fome de novos
territórios e conquistas, voltou-se para uma nova ordem pós-guerra na Europa e no mundo.
Como resultado das conversações em Teerão e depois dos acordos em Yalta, a União Soviética
recebeu liberdade virtual na Europa Oriental por parte dos Aliados Ocidentais. Além da
anexação completa dos três estados bálticos e da restrição territorial de quase todos os seus
vizinhos (Polónia, Checoslováquia, Roménia, Finlândia, Japão), o estado soviético, com o
consentimento de Churchill e Roosevelt, iria ganhar influência dominante na Polónia,
Checoslováquia, Roménia, Bulgária, Hungria e (em menor grau) Jugoslávia. A consolidação do
poder comunista total em todos estes países – bem como na Alemanha Oriental – foi um
processo de vários anos, cujo resultado, no entanto, foi uma conclusão precipitada desde o início.

Alguns historiadores afirmam que tanto as anexações como a imposição do regime

comunista nos países ocupados pelo exército soviético foram motivadas não pelas aspirações
imperialistas da Rússia de Estaline, mas por considerações de segurança do Estado, que exigiam
cercar o país, tanto quanto possível, com estados “amigáveis”, isto é, simplesmente
subordinados. Não está claro, porém, em que consistiria essa diferença; enquanto nenhum
Estado estiver subordinado ao poder soviético, não poderá haver garantia total de segurança; O
processo dessa segurança, para ser completamente eficaz, teria, portanto, de terminar no
domínio do mundo inteiro.

2. Uma nova ofensiva ideológica

A Rússia Soviética emergiu da guerra num estado de ruína económica e com enormes
perdas humanas; no entanto, a sua posição mundial – e, consequentemente, o prestígio mundial
de Estaline – tornou-se incomensuravelmente mais forte. Stalin emergiu da poeira da guerra
como um grande estadista, um brilhante estrategista militar e um derrotador do fascismo. Só
quando a guerra terminou e as conquistas soviéticas na Europa foram consolidadas é que
começou uma nova onda de ofensiva ideológica, que deveria reverter os efeitos desastrosos do
“liberalismo” do tempo de guerra, ensinar à nação que as autoridades não pretendiam desistir
seus poderes, e aqueles que viram forçar outros países, além da pátria do proletariado mundial,
a esquecer o que tinham visto (uma manifestação especialmente drástica desta política foi a
deportação em massa de prisioneiros de guerra soviéticos, entregues pelos Aliados, para campos
de concentração). O horror e a autenticidade da guerra, combinados com o relaxamento dos
critérios ideológicos marxistas, provocaram um certo renascimento cultural, que se expressou
na criação de uma série de obras notáveis tanto na ficção (por exemplo, obras de Nekrasov ou
Bek), poesia, cinema e outros campos.

A partir de 1946, iniciou-se uma luta ideológica implacável, que poderia ser resumida
no famoso slogan point de reveries! Esta luta pretendia não só restaurar a pureza ideológica do
Estado, mas também elevá-la a um novo nível e isolar eficazmente a cultura soviética de
qualquer contacto com o mundo. A campanha abrangeu todas as áreas da cultura – literatura,
filosofia, música, história, ciências económicas, ciências naturais, pintura, arquitectura. Os
principais motivos eram os mesmos em todos os lugares: combater o “criar raízes diante do
Ocidente”; subordinar completamente todas as áreas da cultura a tarefas apologéticas – a
glorificação de Stalin, do partido e do Estado soviético; destruir todos os bolsões de pensamento
independente e criatividade.

O principal implementador da política cultural nos anos 1946-1948 foi o secretário do

Comité Central, Andrzej A. Zhdanov. Ele era um veterano na luta contra a cultura independente.
Entre outras coisas, ele fez um discurso em nome do partido no famoso congresso de escritores
soviéticos em agosto de 1934, onde declarou que a literatura soviética não é apenas a mais
elevada do mundo, mas é a única literatura criativa e em desenvolvimento, enquanto o toda a
cultura burguesa está num estado de queda e podridão. Os romances do mundo burguês pregam
o pessimismo, os escritores venderam-se ao capital e os principais personagens da literatura são
ladrões, prostitutas, espiões e hooligans. “Sob a liderança do Partido, sob a orientação cuidadosa
e diária do Comité Central, com a ajuda e apoio incansáveis do camarada Estaline, a massa de
escritores soviéticos uniu-se de todo o coração em torno do poder soviético e do Partido”,
anunciou Jdanov. A literatura soviética deveria, em primeiro lugar, ser optimista, em segundo
lugar, “olhar para a frente” e, em terceiro lugar, servir os trabalhadores e os agricultores
kolkhozes.

A primeira aparição significativa de Jdanov em questões culturais após a guerra foi um

ataque a duas revistas literárias publicadas em Leningrado: Zvezda e Leningrado. Em agosto de
1946, o I<C do partido adotou uma resolução condenando as atividades dessas revistas. As
principais vítimas do ataque foram: a grande poetisa russa Anna Akhmatova e o famoso escritor
e humorista Mikhail Zoshchenko. Num discurso proferido em Leningrado, Jdanov condenou
brutalmente os dois. Zoshchenko é um caluniador malicioso que insulta o povo soviético; porque
Zoshchenko publicou uma história sobre um macaco que descobre que é melhor ficar numa
jaula no jardim zoológico do que viver em estado selvagem em Leningrado, segue-se que ele
quer reduzir a humanidade ao nível dos macacos. Além disso, já na década de 1920, pregava a
arte apolítica e apartidária e não queria ter nada a ver com a construção socialista; ele foi e se
tornou um “hooligan literário sem princípios e sem consciência”. Quanto a Akhmatova, ela é
uma poetisa que sonha em voltar aos tempos czaristas e, além disso, é uma mística e
eroticamente promíscua: “nem freira nem mulher promíscua, mas sim freira e mulher promíscua
que combina devassidão com oração.” O fato de as revistas de Leningrado terem impresso os
trabalhos dessas pessoas prova que a situação nos círculos de escrita é muito ruim.

Muitos escritores aprendem com a podre literatura burguesa, outros fogem dos temas
históricos atuais, e um até ousou parodiar Pushkin! A tarefa da literatura é educar os jovens no
espírito de patriotismo e zelo revolucionário. De acordo com as instruções de Lenin, a literatura
deveria ser partidária e política, deveria expor a cultura burguesa decadente, deveria mostrar a
grandeza do homem soviético e do povo – não apenas o que ele é hoje, mas também o que ele
será no futuro. As instruções de Zdanov foram claras e moldaram o perfil da literatura soviética
nos anos seguintes. Escritores ideologicamente impuros foram forçados a permanecer em
silêncio, a menos que sofressem um destino pior. Mesmo os mais ortodoxos, como Fadeyev,
revisaram seus romances para atender às novas exigências. A literatura deveria “olhar para
frente” – isto é, na prática, descrever não o mundo soviético como ele realmente é, mas como
deveria ser de acordo com pressupostos ideológicos. Uma enxurrada de literatura açucarada
descrevendo a beleza da vida soviética e elogiando o Partido foi o resultado destes decretos.
Multidões de bajuladores e servilismo dominaram quase completamente a palavra impressa.

A música também não foi poupada. Em janeiro de 1948, Zdanov fez um discurso numa
conferência de compositores, maestros e críticos musicais, repetindo ataques análogos à podre
música burguesa e apelando à música soviética patriótica. A ocasião imediata para esta
discussão foi a ópera do compositor georgiano Wano Muradeli “Grande Amizade”. Zdanov
criticou severamente o libreto da ópera, que deveria – segundo a intenção mais ortodoxa do
autor – mostrar os povos do Cáucaso, georgianos, lezgins e ossétios, que inicialmente lutaram
contra os russos após a revolução, mas depois chegaram a um acordo com o domínio soviético.
Nada disso aconteceu, declarou Zdanov; todos estes povos lutaram bravamente desde o início,
lado a lado com os russos, pelo poder soviético; apenas os chechenos e os inguches se opuseram
à amizade das nações (ambas as nações que, durante a guerra – que Zdanov não mencionou
nesta ocasião, mas que era do conhecimento de todos – foram completamente reassentados a
leste e a sua república autónoma foi dissolvida). No entanto, Zdanov não se limitou a este
exemplo, mas lançou um ataque geral aos compositores que procuram inspiração nas inovações
ocidentais, em vez de continuarem as tradições da grande música russa – Tchaikovsky, Glinka,
Mussorgsky. A música soviética “fica para trás” em comparação com outras formas de ideologia
soviética. Os compositores estão sucumbindo ao “formalismo”, afastando-se do “realismo
socialista” e da “verdade na música”. A música burguesa é hostil ao povo, é formalista ou
naturalista e, em qualquer caso, “idealista”. A música soviética deve servir ao povo, são
necessárias óperas, canções e música coral – gêneros que alguns compositores, infectados pelo
formalismo, consideram baixos e frívolos. Eles evitam a música programática e, ainda assim, “a
música clássica russa era geralmente programática”. O Partido já superou as tendências
reaccionárias e formalistas na pintura, os pintores regressaram às saudáveis tradições de Repin
e Vereshchagin e a música ainda está atrasada em relação ao progresso. Até à data, a tradição
clássica russa continua a ser um modelo insuperável. Os compositores devem ter um “ouvido
não só musical, mas também político” mais sensível.

Os resultados dessa discussão também não duraram muito. Criticado (inclusive por sua
9ª sinfonia), Shostakovich fez uma expiação escrevendo uma ode em homenagem ao plano de
florestamento de Stalin, e muitos outros compositores começaram a compensar suas deficiências
ideológicas; a forma musical favorita daquela época tornou-se um oratório em homenagem ao
partido, ao Estado e a Stalin.

A campanha contra a literatura e a música refletia os princípios gerais da política

stalinista da época. Foi uma política de intimidação ideológica e de armamento da nação em
caso de guerra. O pressuposto ideológico básico era a divisão do mundo em dois campos; por
um lado, o mundo apodrecido e em ruínas do imperialismo, que em breve deverá ruir sob o peso
das suas próprias contradições; por outro lado, o “campo do socialismo e da paz”, que é o
baluarte de todo o progresso. Toda a cultura burguesa é, por definição, reacionária e decadente,
procurar valores positivos nela é o mesmo que traição nacional, servir ao inimigo de classe.

3. Discussão filosófica em 1947

Depois da literatura, chegou a vez da filosofia, que também teve de ser submetida a
rigores mais rígidos. A ocasião para a campanha foi o livro de Aleksandrov publicado em 1946,
A História da Filosofia da Europa Ocidental. O manual tinha um conceito completamente
ortodoxo, fornecido com todas as citações apropriadas dos “clássicos do Marxismo-Leninismo”
e escrito sem falta com a melhor intenção de servir o partido. Como tratado histórico, era um
texto pobre, as informações nele contidas eram de nível popular e, além disso, estava munido
de todas as explicações relativas ao “conteúdo de classe” das doutrinas discutidas. No entanto,
o partido estava insatisfeito com o próprio facto de ter sido publicada uma palestra separada
sobre a filosofia ocidental (apenas até 1848), que, portanto, não tinha lugar para mostrar a imensa
superioridade da filosofia russa. Em junho de 1947, ocorreu uma grande discussão filosófica,
ordenada pelo Comitê Central do Partido, durante a qual Zdanov formulou diretrizes ideológicas
para os filósofos. O livro de Aleksandrov serviu de pretexto e apenas parte do discurso de
Zdanov foi dedicada à sua crítica. Aleksandrów, como se viu, revelou a sua falta de partidarismo
no seu livro; ele não mostrou que o marxismo constitui um “avanço qualitativo” na história da
filosofia e o início de uma etapa completamente nova em que a filosofia se tornou a arma do
proletariado na luta contra o capitalismo. Aleksandrów sofre de uma “objectividade” podre:
simplesmente relata as opiniões de vários filósofos burgueses de uma forma neutra, em vez de
conduzir uma luta impiedosa pela vitória apenas da filosofia Marxista-Leninista correcta e
progressista. O próprio facto de omitir a filosofia russa revela submissão à tendência burguesa.
O facto de os próprios filósofos não terem criticado estas deficiências grosseiras e de ter sido
necessária a intervenção pessoal do camarada Estaline para expor os erros de Alexandrov indica
claramente deficiências graves na “frente filosófica” e o declínio do espírito de luta bolchevique
entre os filósofos.

Quanto às regras que governariam doravante o trabalho filosófico na União Soviética,

as instruções de Zdanov podem ser reduzidas a três. Em primeiro lugar, deve ser lembrado que
a história da filosofia é a história do nascimento e do desenvolvimento do materialismo
científico e, embora o materialismo no seu desenvolvimento tenha encontrado obstáculos do
idealismo, é também a história da luta entre o materialismo e o idealismo. Em segundo lugar, o
marxismo é uma revolução na filosofia; ele coloca a filosofia nas mãos das massas e acaba com
a filosofia que pertencia apenas aos eleitos. Desde a ascensão do marxismo, a filosofia burguesa
tem estado num estado de decadência e declínio e tem sido incapaz de produzir qualquer coisa
de valor. Os últimos cem anos da história da filosofia são a história do marxismo. O modelo que
deve ser seguido na luta contra a filosofia burguesa é o Materialismo e o Empiriocriticismo de
Lenin. O livro de Aleksandrov, no entanto, assume a atitude do “vegetarianismo desdentado”
em relação à filosofia burguesa – pretende servir alguma cultura geral, não a luta de classes. Em
terceiro lugar, como afirmou Zdanov, o problema de Hegel já foi resolvido no marxismo e não
há razão para voltar a ele. Em geral, em vez de se enterrarem no passado, os filósofos devem
abordar as questões da sociedade socialista e prestar atenção às questões contemporâneas. Nesta
nova sociedade, a luta de classes já não existe; No entanto, ainda existe uma luta entre o velho
e o novo, e a forma dessa luta, e portanto a força motriz do progresso e a ferramenta do partido,
é a crítica e a autocrítica. Esta é a nova “lei dialética do desenvolvimento” de uma sociedade
progressista.

Todas as principais figuras da “frente filosófica” participaram na discussão, repetindo

em uníssono as orientações do partido e agradecendo ao camarada Estaline pela sua contribuição
criativa ao marxismo e pelos seus esforços na correção dos erros da filosofia soviética. O próprio
Aleksandrov realizou uma autocrítica ritual, admitiu os graves erros que cometeu no seu livro,
mas encontrou consolo no facto de os activistas da frente filosófica apoiarem o camarada
Zdanov nas suas críticas; ele também garantiu sua lealdade inabalável ao partido e prometeu
melhorias.

Durante a discussão, Zdanov não apoiou a ideia de criar uma revista filosófica separada
na União Soviética ( “Sob a Marca do Marxismo” deixou de ser publicada há três anos),
acreditando que a revista mensal do partido “Bolchevique” era completamente suficiente para
as necessidades da filosofia; no final, porém, foi gentil e permitiu a criação da revista “Woprosy
Fiłosofii”, cujo primeiro número, logo anunciado, continha uma transcrição da discussão. O
editor da revista foi inicialmente BM Kedrow, que tratou de questões de filosofia das ciências
naturais e se destacou positivamente entre os filósofos soviéticos por sua formação. No entanto,
ele logo cometeu um erro grave. Nomeadamente, no segundo número da revista publicou um
artigo do destacado físico teórico MA Markov, Sobre a Natureza da Cognição Física, no qual
o autor defendia a posição da Escola de Copenhaga sobre as questões epistemológicas da física
quântica. O artigo foi atacado por Maksimov no semanário literário oficial Literaturnaya Gazeta,
e como resultado Kedrov foi destituído de seu cargo.

A discussão filosófica de 1947 não deixou dúvidas sobre o que os filósofos soviéticos
deveriam fazer e como trabalhar. Determinou o estilo filosófico do país por muitos anos. Zdanov
não se contentou em repetir a fórmula de Engels – há muito consagrada na Rússia stalinista –
segundo a qual o “conteúdo” da história da filosofia é a luta entre o materialismo e o idealismo.
A ideia era que o conteúdo próprio da história da filosofia é a história do marxismo (isto é, as
obras de Marx-Engels-Lenin-Stalin); por outras palavras, a investigação em história da filosofia
não pode consistir na análise de diversas doutrinas do passado ou mesmo na explicação das suas
origens de classe, mas deve ter uma orientação teológica; devem estar inteiramente subordinados
à demonstração da superioridade do Marxismo-Leninismo sobre tudo o que o pensamento
humano criou anteriormente e à exposição das funções reaccionárias do idealismo. Na prática,
foi necessário, por exemplo, ao escrever sobre

Aristóteles, tente provar que este filósofo “não entendeu” isto ou aquilo (por exemplo, a
dialética do individual e do geral) ou que “vacilou” entre o idealismo e o materialismo. Em
geral, de acordo com a fórmula de Jdanov, as diferenças entre os filósofos deixaram de existir
por completo. Houve materialistas e houve idealistas, e houve aqueles que “hesitaram” ou se
revelaram “inconsistentes”. Lendo as publicações filosóficas desses anos, o leitor tem a
impressão irresistível de que toda a filosofia era uma repetição constante de duas afirmações: “a
matéria é primária” e “o espírito é primário”, sendo os materialistas progressistas e os idealistas
reacionários porque servem a superstições reacionárias. Santo Agostinho era um idealista e
Bruno Bauer era um idealista, e assim o leitor tinha que concluir que Agostinho e Bruno Bauer
eram mais ou menos a mesma filosofia. É até difícil, sem longas citações, conscientizar as
pessoas que não estudaram a filosofia soviética daqueles anos do incrível primitivismo desta
produção. Além disso, de acordo com as recomendações do partido, a investigação histórica foi
geralmente abandonada; livros sobre história da filosofia deixaram de ser publicados quase
completamente, assim como traduções de clássicos da filosofia (a exceção foi a tradução do
Analista de Aristóteles e do poema de Lucrécio). Dois campos históricos, contudo, gozaram de
apoio: a história do marxismo e a história da filosofia russa. A história do marxismo foi reduzida
a palestras diluídas de quatro clássicos. Quanto à história da filosofia russa, a tarefa desta
pesquisa foi demonstrar sua superioridade sobre a filosofia ocidental e sua “contribuição
progressiva” para as ciências filosóficas (portanto, foram publicados artigos e panfletos
estabelecendo a superioridade de Chernyshevsky sobre Feuerbach, elogiando a dialética de
Herzen, A estética progressista de Radishchev, o materialismo de Dobrolyubov, etc.).

A reestruturação ideológica não poderia, evidentemente, ignorar a lógica. O estatuto da

lógica sempre foi instável sob o Marxismo-Leninismo. Por um lado, todas as fórmulas de Engels
e Plekhanov sobre as “contradições” contidas em todo movimento e desenvolvimento eram
conhecidas, e destas fórmulas decorreu que o princípio da contradição – e, portanto, a lógica
formal em geral – não poderia pretender ser universalmente válido. Por outro lado, nenhum
classicista condenou inequivocamente a lógica, e Lenin recomendou que ela fosse ensinada em
um nível de ensino inferior. Ficou claro para a maioria dos filósofos que a “lógica dialética” era
uma forma superior de pensamento e que a lógica formal “não se aplica” aos fenômenos do
movimento. Contudo, não estava claro como e em que medida esta lógica “limitada” era
permitida. O “formalismo na lógica” foi condenado por unanimidade nas publicações
filosóficas, mas ninguém sabia dizer exatamente qual era a diferença entre o pernicioso
“formalismo lógico” e a “lógica formal” que era aceitável dentro de limites modestos. No final
da década de 1940, a lógica elementar era ensinada nas séries superiores das escolas secundárias
e nos departamentos de filosofia; também foram publicados vários livros didáticos, um escrito
pelo advogado Strogowicz e outro pelo filósofo Asmus. Esses livros, além de todas as inserções
ideológicas, eram palestras antiquadas, dificilmente indo além da silogística de Aristóteles, e
não continham nada da lógica simbólica moderna; pareciam livros didáticos do ensino médio
do século XIX. No entanto, o livro de Asmus provocou ataques violentos: descobriu-se
novamente que o autor não cumpria as exigências do espírito de partidarismo e que a sua obra
era apolítica, formalista e sem ideias (como afirmaram os participantes numa discussão
organizada em Moscovo em 1948 em despachos do Ministério do Ensino Superior). A
escandalosa apoliticidade de Asmus consistiu, em particular, no facto de, ao dar exemplos de
raciocínio silogístico, ter recorrido a frases completamente neutras, desprovidas de qualquer
conteúdo ideológico militante.
 A lógica moderna era completamente desconhecida dos filósofos. Ainda assim, não
morreu completamente. Era praticado por um pequeno grupo de matemáticos que lidavam com
questões técnicas e evitavam entrar em discussões filosóficas como uma praga, onde só
poderiam encontrar um fracasso desastroso. Graças aos seus esforços, traduções russas de dois
excelentes livros sobre lógica simbólica foram publicadas em 1948: Introdução à Lógica
Matemática, de Alfred Tarski, e um livro didático de Hilbert e Ackermann. Estas publicações
foram estigmatizadas nas páginas de “Woprosow Fiłosofia” (por autores desconhecidos) como
sabotagem ideológica. Alguma melhoria na situação da lógica foi trazida pelo artigo de Estaline
sobre linguística de 1950, que os defensores da lógica invocaram para garantir que a lógica, tal
como a linguagem, “não é de classe”, isto é, não existe uma lógica separada da “Ásia burguesa”.
e “socialista”, mas um, universal. As discussões sobre o estatuto da lógica formal e a sua relação
com a lógica dialética ocorreram várias vezes durante a era stalinista e posteriormente. Alguns
debatedores sustentaram que existem duas lógicas, formal e dialética, aplicáveis a diferentes
circunstâncias, sendo a primeira um “nível inferior de conhecimento”; outros, porém, eram da
opinião de que apenas a lógica formal é lógica no sentido próprio e que não contradiz a dialética,
que fornece outras regras informais de conduta científica. No seu conjunto, os ataques ao
“formalismo” contribuíram para baixar o nível geral – já fraco – da cultura lógica na União
Soviética.

Os últimos anos do governo de Stalin foram o período de declínio mais profundo da

filosofia soviética. O protagonismo nas instituições filosóficas e na literatura foi desempenhado
por pessoas que deviam suas posições de filósofos ao servilismo, às denúncias e, em geral, aos
méritos partidários. Os manuais de materialismo dialético e histórico destes anos são
documentos deploráveis de pobreza intelectual. Produtos filosóficos típicos deste período
incluem Materialismo Histórico editado por FW Konstantinow (1951) ou Esboço de
Materialismo Dialético por MA Leonov (1948) (este último autor com o tempo caiu
completamente fora de circulação quando foi descoberto que ele havia copiado quantidades
consideráveis de partes de um manuscrito não publicado de outro filósofo FI Khaschachich, que
morreu na guerra). Os mais importantes “ativistas na frente filosófica” destes anos incluíam,
além dos mencionados, D. Chesnokov, PF Fedoseyev, MT Yowchuk, MD Kam-mari, ME
Omelyanovsky (especializado, ao lado de Maksimov, em vigilância contra idealismo na física),
R Yudin, MM Rozental (dois autores do conceituado Dicionário Curto de Filosofia, que foi
publicado muitas vezes na Rússia em edições constantemente revisadas), CA Stepanjan.

Pode-se dizer com segurança que durante toda a era stalinista não foi publicado na União
Soviética um único livro filosófico que merecesse ser mencionado por si só – e não apenas como
um sintoma da cultura intelectual da época; nem apareceu em público um único autor-filósofo
cujo nome merecesse ser mencionado.

Deve-se acrescentar que durante os anos do stalinismo existiram mecanismos

institucionais que despojaram a produção filosófica de quaisquer ideias originais e até mesmo
de qualquer individualidade estilística. Antes da publicação, a maioria dos livros era discutida
em vários grupos de filósofos, e era dever dos debatedores estar vigilantes mesmo diante das
tentativas mais ousadas de ir além dos catecismos aplicáveis. Como resultado de tais operações,
às vezes repetidas muitas vezes no mesmo texto, todos os livros eram semelhantes entre si (o
caso de Leonov acima mencionado é incomum porque parece que na produção daqueles anos
era impossível estabelecer plágio: todos escreveram a mesma coisa e o mesmo estilo).

4. Discussão económica

Ao mesmo tempo que Zdanov lidava com filósofos, as ciências económicas também
eram submetidas à terapia ideológica. A ocasião foi o livro de Warga sobre as mudanças na
economia do capitalismo como resultado da Segunda Guerra Mundial, publicado em 1946.
Eugeniusz W Warga (1879-1964) foi um economista famoso, de origem húngara; ele morava
na Rússia desde a queda da efêmera república comunista de Bela Kun e chefiava o Instituto de
Economia Mundial, cuja missão era estudar a evolução e prever crises na economia capitalista.
No seu livro, Warga tentou considerar as mudanças duradouras que a guerra introduziu na
economia capitalista. Nomeadamente, a guerra forçou os estados burgueses a introduzir
parcialmente uma economia planificada e expandiu enormemente as funções económicas do
estado, especialmente nos Estados Unidos e na Grã-Bretanha. Além disso, a questão dos
mercados de vendas deixou de desempenhar um papel decisivo e, portanto, a luta pelos
mercados de vendas já não determinará as principais tendências da situação internacional.
Contudo, a questão das exportações de capitais ganhou importância. É de esperar que a
superprodução na economia americana combinada com a destruição da guerra na Europa
Ocidental cause uma situação de crise geral, que o capitalismo tentará superar através de
exportações em grande escala de capital americano para a Europa. As discussões sobre o livro
de Warga ocorreram em maio de 1947 e outubro de 1948. Ele foi atacado (especialmente por
KV Ostrovitianov, um importante economista da era stalinista) por acreditar na possibilidade de
planejamento em uma economia capitalista, por “separar” a economia da política e sem levar
em conta a luta. classe, que não vê a crise geral do capitalismo e em vez de enfatizar a dominação
do capital sobre o estado burguês, acredita que o estado subjugou o capital; ele também foi
acusado de cosmopolitismo, de estar enraizado antes da ciência ocidental, do reformismo, da
objetividade e de subestimar Lênin. A litania de erros era estereotipada, mas o livro de Warga
era de facto desfavorável à ideologia de Estaline: mostrava que o capitalismo tinha cada vez
mais, e não menos, meios para neutralizar situações de crise; isto era obviamente inconsistente
com Lenine e inconsistente com a atitude geral do partido, cuja doutrina durante várias décadas
incluía a tese de que as contradições do capitalismo se aprofundavam dia a dia e que a crise
universal se tornava mais aguda. Warga não apresentou sua autocrítica após as primeiras
discussões, mas finalmente o fez em 1949. Foi destituído de seus cargos de gestão e a revista
que editava foi fechada. No entanto, ele foi reabilitado nos tempos pós-Stalin e repetiu e
desenvolveu suas teses sobre as mudanças na economia capitalista em um livro publicado em
1964. Nele, ele criticou Stalin e a incapacidade dogmática dos ideólogos stalinistas de
reconhecer fatos que eram inconsistentes com padrões uma vez aceitos. Num manuscrito que
não foi publicado na Rússia, mas que chegou ao Ocidente após a morte de Warga, Warga foi
ainda mais longe nas suas críticas: ali afirmou que o projecto de Lenin de construir o socialismo
na Rússia se revelou inviável e que a burocratização do o sistema soviético foi em parte o
resultado das suas falsas previsões.

5. Marxismo-Leninismo na física e na cosmologia

Uma manifestação particularmente marcante da agressividade do stalinismo foi a

invasão ideológica das ciências naturais. As tentativas marxistas de regular o conteúdo das
ciências apenas contornaram a matemática. Além disso, afetaram, em maior ou menor grau,
todos os campos do conhecimento: física teórica, cosmologia, química, genética, medicina,
psicologia, cibernética, e em todos os lugares exerceram uma influência destrutiva. O período
de pico destas pressões foi 1948-1953.

A maioria dos físicos relutava em se envolver em discussões filosóficas. Contudo, em

algumas áreas era impossível evitá-los: nem a teoria quântica nem a teoria da relatividade
podiam ser totalmente explicadas sem revelar certos pressupostos epistemológicos. A questão
do determinismo e a questão do impacto dos procedimentos de medição nos objetos testados
tinham um significado filosófico óbvio, e esse sentido era visível em todas as discussões neste
campo em todo o mundo.

A União Soviética foi o segundo país – depois da Alemanha de Hitler – onde a teoria da
relatividade foi atacada e destruída por ser incompatível com a ideologia do Estado. Estes
ataques começaram, como mencionado, antes da Segunda Guerra Mundial, mas aumentaram de
intensidade nos anos do pós-guerra. Na Alemanha, a principal evidência contra a teoria da
relatividade era o facto irrefutável de que Einstein era judeu. Este argumento não foi levantado
na Rússia. Os principais argumentos dos críticos foram que o Marxismo-Leninismo ensina, em
primeiro lugar, que o tempo, o espaço e o movimento são objectivos e, em segundo lugar, que
o mundo é infinito. Já em seu discurso filosófico, Jdanov ficou indignado com os seguidores de
Einstein que proclamam a finitude do mundo. Os filósofos também argumentaram que, uma vez
que o tempo é objetivo, a relação de simultaneidade também deve ser absoluta e não, como
afirma a teoria da relatividade especial, relativizada ao quadro de referência. O movimento
também é uma propriedade objetiva da matéria, o que significa que a trajetória de um corpo em
movimento não pode ser co-determinada por um sistema de coordenadas (o que, é claro, era
contra não apenas Einstein, mas também Galileu). Em geral, como Einstein relaciona tanto as
relações temporais como o movimento com o “observador”, isto é, com o sujeito, ele é um
subjetivista e, portanto, um idealista. Os filósofos que participaram nestas discussões (AA
Maksimov, GI Naan, ME Omeljanowski e outros) não limitaram as suas críticas a Einstein, mas
atacaram toda a “ciência burguesa”, sendo os alvos favoritos das suas críticas Eddington, Jeans,
Heisenberg, Schrodinger e todos os metodologistas de física famosos. E o próprio Einstein não
admitiu que herdou as suas primeiras ideias sobre a teoria da relatividade de Mach, cuja filosofia
clerical foi devastadoramente refutada por Lenin?

Em toda esta crítica (onde as questões da relatividade geral e da homogeneidade do

espaço também foram abordadas, mas apenas de passagem), a questão não era a contradição
entre o conteúdo da própria teoria da relatividade e o marxismo-leninismo. Esta última, nas suas
partes relativas ao tempo, ao espaço e ao movimento, não era tão definida que não pudesse, sem
dificuldades lógicas particulares, ser reconciliada com a física de Einstein ou garantir que esta
física confirmasse o materialismo dialético. Isto é o que tentaram argumentar aqueles físicos
que defenderam a teoria da relatividade contra os ataques dos filósofos (em particular, Vladimir
A. Fock, um notável físico teórico, que apresentou argumentos para a validade limitada da teoria
de Einstein, mas argumentos científicos). A campanha contra Einstein – como contra a maioria
das grandes conquistas da ciência moderna – teve duas raízes. Primeiro, a oposição “socialista
burguesa” era praticamente igual à oposição “soviética ocidental”. A doutrina estatal do
estalinismo simplesmente incorporou o chauvinismo soviético e exigiu sistematicamente a
rejeição de todas as conquistas importantes que surgiriam na cultura “burguesa”, especialmente
depois de 1917, quando apenas um país no mundo era a fonte do progresso, e o capitalismo
decaiu e apodreceu. Contudo, para além do chauvinismo soviético, havia um segundo motivo:
no marxismo-leninismo simplista havia muitos componentes que pertenciam simplesmente às
opiniões de bom senso de pessoas sem instrução; Lenin apelou principalmente para esses
elementos do bom senso no seu ataque ao empiriocrítico. A teoria da relatividade foi de fato, até
certo ponto, um ataque ao bom senso: tanto a natureza absoluta da simultaneidade, a natureza
absoluta do comprimento e do movimento e, finalmente, a uniformidade do espaço pertencem
às ideias comuns da vida cotidiana, e a teoria da relatividade perturbou esses hábitos tanto quanto
os violou. a afirmação – obviamente contrária à percepção cotidiana – de que a Terra gira em
torno do Sol. Os críticos de Einstein eram, portanto, defensores não só do chauvinismo soviético,
mas também do conservadorismo simples e de bom senso, que resiste a teorias que são
inconsistentes com observações directas.

A luta contra o “idealismo na física” também ocorreu na área da teoria quântica e foi
motivada de forma semelhante. A interpretação epistemológica da mecânica quântica,
reconhecida na Escola de Copenhague, teve adeptos entre os físicos soviéticos. O primeiro
estímulo para discussão foi o já mencionado artigo de MA Markow de 1947. Markov partilhou
as interpretações de Bohr e Heisenberg sobre dois pontos básicos que eram filosoficamente
importantes e eram um obstáculo para os filósofos marxistas-leninistas. Primeiro, uma vez que
é impossível medir simultaneamente a posição e o momento das macromoléculas, não faz
sentido dizer que uma partícula tem valores específicos em ambos os aspectos, mas apenas as
técnicas observacionais não nos permitem determinar estes valores em conjunto. Esta posição
era consistente com a atitude empirista geral de muitos físicos: reais são aquelas propriedades
dos objetos que são empiricamente detectáveis; dizer que uma determinada propriedade pertence
a um objeto, mas é essencialmente indetectável, é autocontraditório ou absurdo. Deve-se,
portanto, reconhecer que uma partícula não possui momento e posição específicos e que um ou
outro valor é atribuído a ela no processo de medição. O segundo ponto de discordância foi a
própria possibilidade de descrever literalmente o comportamento de microobjetos, que possuem
propriedades diferentes dos macroobjetos e, portanto, não podem ser caracterizados literalmente
em uma linguagem desenvolvida para descrever estes últimos. Segundo Markov, as teorias que
descrevem os fenômenos microfísicos são inevitavelmente traduzidas para a linguagem
macrofísica; portanto, a realidade microfísica que conhecemos e sobre a qual podemos falar de
forma significativa é co-criada por procedimentos de medição e pela linguagem usada para
descrevê-los. Concluiu-se que não podemos falar de teorias físicas como cópias do mundo
descrito, e também resultou (embora Marków não o tenha expressado nestas palavras) que o
próprio conceito de realidade, pelo menos no campo da física dos micro-objectos, é
necessariamente relativizado às atividades cognitivas – o que era obviamente inconsistente com
a teoria da reflexão de Lenin. Portanto, Markov foi considerado um idealista, um agnóstico e
um defensor da teoria dos “hieróglifos” de Plekhanov (refutada por Lenin); os novos editores
de “Woprosow Fiłosofia” condenaram veementemente seus erros.

Deve ser enfatizado que, ao contrário da teoria da relatividade, a mecânica quântica era
de facto difícil de conciliar com o materialismo e o determinismo tal como entendidos pelo
Marxismo-Leninismo. Se não faz sentido dizer que as partículas têm certos parâmetros físicos
indetectáveis que determinam o seu estado, a doutrina do determinismo parece insustentável; se
a mera presença de certas propriedades físicas implica inevitavelmente a presença dos
instrumentos de medição utilizados para detectá-las, o próprio conceito de “objetividade” do
mundo que a física estuda não pode ser aplicado de forma significativa. Estes problemas não
são de forma alguma imaginários; eles foram e são discutidos por físicos de forma bastante
independente do Marxismo-Leninismo. Também na União Soviética, discussões sobre este
assunto ocorreram entre físicos (em particular Dmitry I. Blokhintsev e Vladimir A. Fock), que
usaram argumentos racionais, e estas discussões estenderam-se para além da era estalinista. Na
década de 1960, quando os ideólogos do partido perderam grande parte da sua influência na
determinação da “correcção” das teorias físicas, veio à luz que a maioria dos físicos soviéticos
mantinham uma posição indeterminista, incluindo Blokhintsev, que anteriormente tinha
insistido na teoria dos parâmetros latentes.

Em geral, as chamadas discussões sobre os aspectos filosóficos da física ou de outras

ciências nos tempos stalinistas eram destrutivas, não porque os problemas nelas levantados
fossem necessariamente imaginários. A natureza anticientífica e destrutiva destes
acontecimentos resultou do facto de que em disputas em que os cientistas estavam mais
frequentemente de um lado e os ideólogos do partido do outro, estes últimos tinham
antecipadamente a vitória garantida com base na superioridade policial e política. As acusações
contra teorias que eram incompatíveis ou suspeitas de serem incompatíveis com o marxismo-
leninismo muitas vezes assumiam uma forma em que podiam tornar-se (e por vezes tornaram-
se realmente) acusações ao abrigo do código penal. A grande maioria dos ideólogos do partido
eram ignorantes, especializando-se em encontrar opiniões dos seus oponentes que fossem
inconsistentes com Lenine ou Estaline, e isso geralmente era o fim dos seus argumentos.
Cientistas que não consideravam Lênin a maior autoridade na física ou em qualquer outra
ciência foram “desmascarados” na imprensa popular como inimigos do Estado, da nação e do
partido. As “discussões” muitas vezes transformaram-se em assédio policial e nenhum
argumento racional desempenhou um papel nos resultados finais e nas condenações. Quase
todas as áreas da ciência moderna foram submetidas a este tratamento, em que as autoridades
do partido geralmente apoiavam idiotas barulhentos contra os cientistas. Se a palavra
“reacionário” tiver algum significado, é de facto difícil imaginar um fenómeno cultural mais
reaccionário do que o marxismo-leninismo da era estalinista; suprimiu violentamente tudo o que
era novo e criativo, tanto na ciência como em todas as áreas da cultura, sem exceção.

Nem a química foi poupada. Os anos 1949-1952 testemunharam ataques (inclusive em

revistas filosóficas, mas também no “Pravda”) contra a química estrutural e a chamada teoria da
ressonância, construída na década de 1930 por Pauling e Wheland e reconhecida por alguns
químicos soviéticos. Esta teoria foi atacada como idealista, machista, mecanicista, reacionária,
etc.

Tópicos ainda mais sensíveis ideologicamente apareceram nas discussões sobre os lados
filosóficos das teorias cosmológicas e cosmogónicas contemporâneas, e descobriu-se que todas
as soluções existentes para questões fundamentais são, por várias razões, inconvenientes para o
Marxismo-Leninismo. Vários modelos do universo em expansão eram difíceis de aceitar porque
inevitavelmente levavam à pergunta: “como tudo começou?” e sugeriu o início do universo
como o conhecemos, bem como sua finitude. Desta forma, porém, a teoria da expansão forneceu
argumentos aos defensores do criacionismo (e de facto foi interpretada como tal por muitos
autores ocidentais), e nada pior para o marxismo-leninismo poderia ser imaginado. A teoria,
que, além da anterior, assumia que a densidade da matéria no universo, apesar de sua expansão,
é constante porque existe um processo de criação constante de novas partículas materiais,
assumiu um processo contínuo de criação ex nihilo, e mesmo isso era contrário à dialética da
natureza. Portanto, os astrónomos e físicos ocidentais que defenderam qualquer uma destas duas
hipóteses foram automaticamente classificados como religiosos. Por outro lado, a teoria
alternativa do universo pulsante, segundo a qual ocorrem fases sucessivas de expansão e
contração na história do cosmos, não levantou quaisquer sugestões problemáticas sobre o início
do tempo, mas se opôs à doutrina da unidirecionalidade. evolução da matéria. Entretanto, tal
doutrina era um componente do Marxismo-Leninismo. No entanto, um universo “pulsante” seria
um universo “cíclico”, e não um universo “em desenvolvimento” e “progresso”, como a
“segunda lei da dialética” exigia dele. Numa palavra, a situação era desconcertante: o princípio
dialético da evolução unidirecional parecia levar à ideia da criação do mundo; a teoria oposta
era inconsistente com o princípio do “desenvolvimento eterno”. As discussões cosmológicas
envolveram astrônomos e astrofísicos (Wiktor A. Ambarcumian, Otto J. Schmidt), que usaram
argumentos científicos e depois argumentaram que seus resultados coincidiam com os requisitos
do diamat, e, por outro lado, filósofos que julgaram os resultados finais em à luz do direito
ideológico de fidelidade. Que o mundo é infinito no espaço e no tempo, e que deve
constantemente “desenvolver-se”, eram dogmas filosóficos dos quais o Marxismo-Leninismo
não poderia em circunstância alguma afastar-se. Em todos os campos, os filósofos soviéticos,
agindo sob a protecção do Partido, actuaram como gendarmes sobre os cientistas e causaram
enormes danos à ciência soviética.

6. Genética Marxista-Leninista

O debate sobre a genética ganhou a maior publicidade em todo o mundo de todas as

batalhas que o Marxismo-Leninismo travou contra a ciência moderna. Na verdade, tanto a forma
como a doutrina oficial do Estado resolveu os problemas da hereditariedade, como os resultados
finais da “discussão” e a extensão da actividade destrutiva do marxismo estalinista são
particularmente impressionantes neste caso. O desenvolvimento da investigação no domínio da
física relativística e da mecânica quântica foi certamente dificultado pelos guardiões da
ideologia, mas os resultados dos debates e mesmo das condenações não conduziram à destruição
completa destes domínios ou a uma proibição oficial e inequívoca de questionamentos. teorias.
Não é assim com a genética.

Já mencionamos a fase inicial da atividade de Lysenko. O clímax de todo o caso ocorreu

em agosto de 1948. Então, uma famosa discussão ocorreu em Moscou, na Academia Lenin de
Ciências Agrícolas, durante a qual os “Mendelistas-Morganistas-Weissmannistas” foram
finalmente condenados, e a posição de Lysenko foi oficialmente aprovada pelo Comitê Central
do Partido, como Lysenko relatou ao público. A sua doutrina – apenas consistente com o
marxismo-leninismo, como afirmou o partido – era que a hereditariedade é “em última análise”
determinada pelas condições ambientais, isto é, que sob certas condições, as características
adquiridas pelos organismos individuais durante as suas vidas podem ser herdadas pelos seus
descendentes. Não existem genes, não existe “substância imutável da hereditariedade”, não
existem “espécies rígidas e imutáveis”, e a ciência (a ciência soviética em particular) pode
transformar espécies e criar novas sem quaisquer restrições fundamentais. A hereditariedade,
segundo Lysenko, nada mais é do que uma propriedade de um organismo que requer condições
específicas de vida e reage de maneira específica ao seu ambiente. Os organismos, ao longo de
suas vidas individuais, assimilam as condições ambientais e as transformam em características
próprias, que podem ser transmitidas aos seus descendentes (que, por sua vez, podem perder
essas características ou adquirir novas características hereditárias, dependendo das condições
externas). Os opositores da ciência progressista que acreditam numa substância hereditária
imortal afirmam, contrariamente ao marxismo, que os fenómenos de mutação estão sujeitos a
acidentes incontrolados; entretanto, como enfatizou Lysenko durante a sessão, “a ciência é
inimiga do acaso” e deve assumir que todos os processos estão sujeitos a regularidades e,
portanto, podem ser controlados pela intervenção humana. Os organismos são “um com o meio
ambiente”, portanto não pode haver limites fundamentais para influenciar os organismos através
do meio ambiente.

Lysenko apresentou sua teoria, em primeiro lugar, como um desenvolvimento das ideias
e experiências do agrônomo russo Michurin (1855-1935) e, em segundo lugar, como
“darwinismo criativo”. Darwin está errado! embora não tenha reconhecido os “saltos
qualitativos” na natureza e introduzido a luta intraespécies como o fator mais importante da
evolução (eliminação dos indivíduos menos adaptados), explicou a evolução de uma forma
puramente causal, sem recorrer a interpretações teleológicas, e mostrou uma natureza
“progressiva” dos processos evolutivos.

Quanto à base empírica dos argumentos de Lysenko, os biólogos não têm dúvidas de que
as suas experiências eram cientificamente inúteis e foram realizadas incorretamente ou
interpretadas de forma completamente arbitrária. Estas circunstâncias, é claro, não tiveram
importância para o curso da disputa. A partir das “discussões” de 1948, Lysenko emergiu como
o líder indiscutível das ciências biológicas soviéticas; os poucos defensores da genética formal
idealista, mística, escolástica, metafísica e burguesa foram inequivocamente condenados. Todas
as instituições científicas, revistas e editoras no campo da biologia foram submetidas ao controle
de Lysenko e seus ajudantes, e por muitos anos não houve qualquer defensor da teoria
cromossômica da hereditariedade (isto é, fascista, racista, metafísico, etc.)..) podendo aparecer
em público. A “biologia criativa de Michurin” ganhou o monopólio absoluto. Uma enxurrada
de literatura de propaganda elogiando Lysenko e atacando as conspirações sinistras dos
mendelistas-morganistas inundou toda a imprensa soviética. Sessões e reuniões intermináveis
celebraram o grande triunfo da ciência soviética. Os filósofos, é claro, entraram imediatamente
em acção, organizando as suas próprias sessões, aprovando resoluções contra a genética
burguesa e escrevendo uma infinidade de artigos celebrando a vitória do progresso sobre a
reacção. Revistas humorísticas estigmatizaram os defensores da genética idealista. Uma música
também foi composta em homenagem a Lysenko; a canção dizia, entre outras coisas: “ele (isto
é, Lysenko) Michurinskoj dorogoy tverdoy postupiu idiot, mendelistammorganistam nas
duracit' nie daiot (ele segue firmemente o caminho michurinista e não permite que Mendelista-
morganistas nos enganem).

Depois de 1948, a carreira de Lysenko durou mais alguns anos. Enquanto isso, sob sua
liderança e de acordo com suas ordens, cinturões florestais protetores foram plantados em
algumas áreas de estepe da Rússia, com o objetivo de proteger o solo contra a erosão. No entanto,
todo o empreendimento acabou sendo um fracasso total. Após a morte de Estaline, numa
atmosfera de relativo relaxamento ideológico, a pressão dos cientistas levou finalmente, em
1956, à destituição de Lysenko do cargo de presidente da Academia de Ciências Agrárias.
Depois de alguns anos, porém, ele retornou aos seus cargos graças à proteção de Khrushchev,
apenas para desaparecer da cena soviética depois de mais alguns anos, para alívio de todos. As
perdas que a ciência soviética sofreu como resultado destas “discussões” são quase
incalculáveis.

***

O caso Lysenko revelou um grau significativo de aleatoriedade na história da luta entre

o sistema político e a cultura. Na verdade, é fácil perceber que nas questões cosmogónicas as
questões ideológicas estavam envolvidas de uma forma muito mais óbvia do que na questão da
herança de características adquiridas. É fácil mostrar que a teoria do início temporal do universo
é difícil de conciliar com o materialismo dialético. No entanto, isto não é de todo óbvio no caso
da teoria cromossómica da hereditariedade, e pode-se perfeitamente imaginar o Marxismo-
Leninismo anunciando triunfantemente que esta teoria confirma brilhantemente as ideias
imortais de Marx-Engels-Lenin-Stalin. No entanto, a luta ideológica foi mais drástica
precisamente no domínio da genética, e aí as intervenções do partido assumiram a forma mais
brutal, enquanto no domínio da cosmogonia estes processos foram mais brandos. É difícil
encontrar nestes factos qualquer lógica clara de acção partidária: muito dependia de
circunstâncias acidentais, das pessoas que dirigiram a acção, do interesse de Estaline numa
determinada questão, etc.

No entanto, se tivermos uma visão panorâmica da história destes anos, uma certa
hierarquia no grau de pressão ideológica sobre a ciência emerge do quadro geral. Grosso modo,
corresponde à hierarquia dos ensinamentos de Comte e Engels. Estas pressões estavam
virtualmente ausentes na matemática, bastante fortes na cosmologia e na física, ainda mais
poderosas nas ciências biológicas e absolutamente omnipotentes nas ciências sociais e nas
humanidades. Foi também aproximadamente cronológico: as ciências sociais ficaram sob
controlo desde o início, enquanto a biologia e a física só ficaram sob controlo na última fase do
estalinismo. A física libertou-se destas pressões o mais cedo possível na era pós-Stalin, a
biologia com algum atraso; as humanidades libertaram-se apenas em pequena medida.

O factor de aleatoriedade na supervisão ideológica da ciência também é visível na

psicologia e na fisiologia das actividades nervosas superiores. A coincidência foi que na Rússia,
e não em outros lugares, Ivan R. Pavlov, cujas realizações científicas são amplamente
reconhecidas em todo o mundo, criou a sua teoria. Pawłów teve um grande grupo de estudantes
que continuaram seus experimentos e desenvolveram suas teorias completamente
independentemente das pressões ideológicas. O que foi característico da União Soviética foi a
transformação desta teoria num dogma vinculativo, uma espécie de doutrina oficial soviética da
qual os psicólogos e fisiologistas não podiam desviar-se. Podemos assumir com segurança que
se o trabalho científico de Pavlov tivesse sido escrito na Inglaterra ou na América, teria sido
severamente estigmatizado pelos filósofos soviéticos como mecanicista (afinal, Pavlov procurou
explicar as funções mentais pelas leis dos reflexos condicionados, portanto, se ele não fosse um
russo, ele seria inevitavelmente acusado de querer “reduzir” a psique humana a formas inferiores
de atividade nervosa, de não levar em conta a “diferença qualitativa” entre a psique humana e
animal, etc.). Devido ao facto de na Rússia o marxismo-leninismo no campo da neurofisiologia
ter sido identificado com a teoria de Pavlov, os resultados da invasão ideológica deste campo
do conhecimento foram menos devastadores do que noutros lugares; no entanto, a própria
consolidação de uma determinada teoria como dogma do partido estatal, mesmo que esta teoria
tenha surgido de experiências científicas sérias, teve de contribuir naturalmente para a inibição
do desenvolvimento científico.

Um exemplo particularmente surpreendente da contraeficácia prática da ideologia

soviética do ponto de vista dos interesses do Estado foram os ataques à cibernética, ou seja, à
teoria geral do controlo de processos dinâmicos. A peculiaridade destes ataques é que a
investigação cibernética contribuiu significativamente para o desenvolvimento da automação
em todos os campos da tecnologia, em particular também nas técnicas militares, e que os
ideólogos soviéticos que lutaram pela pureza do marxismo-leninismo conseguiram parar por
algum tempo qualquer progresso. em automação em seu país (sem falar em espuma econômica
e outras áreas). Em 1952-1953, começou uma campanha na União Soviética contra a
“pseudociência” cibernética propagada pelos imperialistas. De fato, surgiram problemas
filosóficos ou semi-filosóficos reais que surgiram em conexão com o desenvolvimento da
cibernética (se e em que medida a vida social humana pode ser descrita em termos de
cibernética? em que sentido as atividades mentais são redutíveis a padrões cibernéticos, ou,
inversamente,, em que sentido certas atividades de mecanismos artificiais podem ser
identificadas com o pensamento humano, etc.). Contudo, o verdadeiro perigo ideológico da
cibernética para a doutrina soviética residia no facto de se tratar de uma teoria muito geral, criada
no mundo ocidental, que pretendia, com ou sem razão, o papel de mathesis universalis, a forma
mais generalizada de abordar os fenómenos dinâmicos; mas o Marxismo-Leninismo também
reivindicou este papel. De acordo com notícias não oficiais da União Soviética (mas não
confirmadas por quaisquer materiais disponíveis publicamente, é claro), os ataques à cibernética
foram finalmente postos fim pelos militares, que estavam conscientes da importância prática dos
problemas e que tinham influência suficiente pôr fim aos ataques obscurantistas dos filósofos
prejudiciais aos interesses fundamentais. países.

7. Stalin na linguística

No auge da tensão internacional, logo no início da Guerra da Coréia, Stalin acrescentou

aos seus títulos de maior filósofo, cientista, estrategista, líder da humanidade progressista, etc.
também o título de maior linguista do mundo (sua preparação linguística consistiu no facto de,
além do russo, conhecer também o seu georgiano nativo, pelo que sabemos, não conhecia
nenhuma outra língua). Em maio de 1950, “Truth” anunciou uma discussão sobre problemas
teóricos em linguística e em particular a teoria de Marr. Nikolai J. Marr (1864-1934) era um
especialista em línguas caucasianas; no último período de sua vida tentou criar uma linguística
marxista e foi considerado uma autoridade líder neste campo na União Soviética; linguistas que
se recusaram a reconhecer suas fantasias foram assediados e perseguidos. Marr argumentou que
a linguagem é uma forma de “ideologia” e, como tal, pertence à “superestrutura” e tem caráter
de classe. As mudanças na evolução da linguagem ocorrem através de “saltos qualitativos”
correspondentes a mudanças qualitativas nas formações sociais. Antes de a humanidade
desenvolver uma linguagem falada, ela usava a linguagem gestual – esta forma correspondia a
uma sociedade primitiva sem classes. A linguagem falada é uma característica das sociedades
divididas em classes e, no futuro, numa comunidade sem classes, esta linguagem desaparecerá
completamente em favor de uma linguagem mental universal, sobre a qual Marr, no entanto,
não poderia dizer muito. Toda esta teoria tinha as características de uma ilusão paranóica, e o
facto de ter prevalecido durante anos na União Soviética como linguística por excelência, como
a única teoria linguística “progressista”, é um testemunho eloquente da situação cultural naquele
país.

Stalin interveio na discussão com um artigo publicado no Pravda em 29 de junho e

complementado com quatro explicações em resposta às cartas dos leitores. Suas declarações
incluíram uma forte condenação das teorias de Marr. A linguagem, declarou Stalin, não pertence
à superestrutura e não tem caráter ideológico. Também não pertence à base, mas está
diretamente “ligado” às forças produtivas. É propriedade da sociedade como um todo, não de
classes específicas; expressões definidas por classe constituem apenas uma pequena fração dos
recursos verbais. Também não é verdade que a linguagem mude através de “saltos qualitativos”
ou “explosões”; muda gradualmente, através da morte de certos componentes e da formação de
novos. Quando duas línguas competem entre si, o resultado não é uma nova língua resultante da
mistura das duas, mas a vitória de uma das rivais. Quanto à teoria do futuro “desaparecimento”
da linguagem em favor do “pensamento”, a teoria de Marr está fundamentalmente errada: o
pensamento humano está relacionado com a linguagem e não pode prescindir dela. As pessoas
pensam com palavras. Nesta ocasião, Stalin repetiu a teoria marxista da base e da superestrutura,
afirmando claramente, em primeiro lugar, que as forças produtivas não são um componente da
base, porque a base são as relações de produção, e em segundo lugar, que a superestrutura
“serve” a base e é o seu instrumento. Além disso, condenou severamente o monopólio que a
escola Marr tinha assegurado na União Soviética, o sistema de suprimir a discussão livre e de
não permitir críticas. Num tal “regime de Arakcheyev”, declarou ele, a ciência não pode
desenvolver-se.

O fato de a língua não pertencer à superestrutura e não ser baseada em classes significava
simplesmente que os capitalistas franceses falavam francês, e os trabalhadores franceses
também falavam francês, e não outra língua, e que os russos falavam russo antes de 1917 e
depois de 1917. também em russo, e não em outro idioma. Esta descoberta foi imediatamente
saudada como um avanço histórico na história da linguística e de outras ciências. Uma
verdadeira avalanche de sessões científicas e dissertações elogiando o novo e brilhante trabalho
varreu o país. No geral, porém, embora as observações de Estaline sobre a linguagem fossem
simplesmente verdades de bom senso, o seu artigo teve algum significado positivo na medida
em que retirou da linguística os dogmas absurdos de Marr. Também teve um certo efeito
benéfico sobre a situação da lógica formal e da semântica: os defensores destas ciências podiam
alegar que elas também não pertenciam à superestrutura, e praticá-las não era necessariamente
uma subversão do inimigo de classe. Quanto às observações de Stalin sobre a “função servil”
da superestrutura em relação à base, eram uma repetição da doutrina vigente: confirmavam a
regra já conhecida de que nos países socialistas a cultura está a serviço das “tarefas políticas” e
não não ouse reivindicar independência.. Escusado será dizer que os apelos de Estaline à
discussão e crítica livres não tiveram influência noutras áreas da cultura: na linguística, os
seguidores de Marr foram expulsos (embora não se saiba que tenham sido sujeitos à repressão
policial), enquanto noutras áreas a situação permaneceu como sempre.

8. Stalin sobre a economia soviética

O último trabalho teórico de Stalin foi publicado em setembro de 1952 na revista do

partido Bolchevique. Era um artigo intitulado Problemas Econômicos do Socialismo na URSS.
Seria a base teórica para o próximo 19º Congresso do Partido. A tese teórica mais importante
do artigo era que as leis económicas “objectivas” também operam no socialismo – leis que
deveriam ser utilizadas no planeamento, mas não podem ser arbitrariamente invalidadas. Em
particular, a lei do valor opera no socialismo, o que provavelmente significava que o dinheiro
era usado na União Soviética e que a economia deveria ser gerida tendo em conta a rentabilidade
e o cálculo das receitas e despesas. O princípio da “objectividade das leis económicas do
socialismo” incluía uma condenação implícita de Nikolai Vozne-siensky; Antes da guerra,
Vozniesenski tornou-se chefe do Gosplan e depois vice-primeiro-ministro e membro do
Politburo. Ele foi executado como traidor em 1950, e seu livro sobre a economia soviética
durante a guerra com a Alemanha foi retirado de circulação; neste mesmo livro, a ideia de leis
objectivas da economia socialista foi indirectamente negada em favor da afirmação de que todos
os processos económicos no socialismo estão subordinados ao poder de planeamento do Estado.
Stalin, defendendo o funcionamento objetivo da lei do valor na União Soviética, garantiu aos
leitores que, ao contrário do capitalismo, em que opera o princípio do lucro máximo, a economia
socialista é governada pela lei da satisfação máxima das necessidades da população. Não estava
claro como a caridade da economia socialista deveria ser uma “lei objectiva” independente da
vontade dos órgãos de planeamento estatais e, em particular, como esta “lei” funcionava
simultaneamente com a “lei do valor”. Além destas explicações, Estaline também delineou no
seu artigo um programa para a transição da União Soviética para a fase comunista: esta transição
exige a abolição da oposição entre a cidade e o campo, entre o trabalho manual e intelectual, a
criação da agricultura colectiva propriedade ao nível da propriedade nacional (isto é,
praticamente, a transformação das fazendas coletivas em fazendas estatais), bem como o
aumento da produção e do nível cultural geral.

As reflexões sobre a sociedade comunista de perfeição foram uma repetição de motivos

marxistas tradicionais. Quanto às observações sobre as “leis económicas objectivas”,
provavelmente o único significado prático que delas se poderia extrair era uma recomendação
geral de que os gestores da economia estatal, ao mesmo tempo que tratavam da “máxima
satisfação das necessidades” da população soviética, não se deve esquecer da contabilidade.
econômico.

9. Características gerais da cultura stalinista do último período

As peculiaridades da vida cultural da Rússia Soviética no período em questão não foram

invenção arbitrária de Stalin. Se a descrevêssemos numa palavra, seria mais apropriado dizer
que se tratava de uma cultura emergente quase perfeita, reflectindo caracteristicamente, em
todos os seus componentes, a mentalidade, os gostos e as crenças dos emergentes no poder.
Estas características foram incorporadas por Estaline num grau notável, mas eram as
características de toda a classe dominante, que, embora reduzida ao estatuto de escravo na sua
época, apoiou-o e, em última análise, manteve-o no topo do poder.

O aparato de poder soviético, após os expurgos subsequentes, após o extermínio da velha

guarda bolchevique e a aniquilação da intelectualidade da velha geração, consistia em pessoas
recrutadas principalmente na classe trabalhadora e no campesinato, muito mal educadas,
privadas de uma formação cultural, possuído pela ânsia de privilégios, inveja e ódio pela
autêntica intelectualidade. ancestral”. Uma característica típica de um parvenu é o desejo
constante de “se exibir”, daí a cultura parvenu ter características marcantes de “fachada”. Um
novato no poder não se acalmará enquanto houver pessoas ao seu redor representando a cultura
intelectual das antigas classes privilegiadas, que lhe é inacessível e, portanto, odiada; esta cultura
é, portanto, estigmatizada como de natureza burguesa ou aristocrática. O novato é um
nacionalista elementar, isto é, convence-se constantemente de que a nação ou ambiente a partir
do qual cresceu é fundamentalmente mais elevado e melhor do que tudo o resto; a sua língua
parece-lhe a língua por excelência porque normalmente não conhece outras; quer apresentar os
seus pobres recursos culturais a si próprio e aos outros como os mais perfeitos do mundo. Ele
odeia tudo que cheira a vanguarda, experimento cultural ou criatividade. Um iniciante se apega
a algumas verdades do bom senso e fica furioso quando essas verdades são questionadas por
alguém.

Estas características da mentalidade novata definiram todas as características específicas

da cultura stalinista; nacionalismo, estética realista socialista e sistema de poder. O arrivista
mantém tanto o culto camponês ao poder como o desejo insaciável de participar dele; elevado a
qualquer nível do governo, ele se humilha diante de seus superiores e passa por cima de seus
subordinados, sobre os quais lhe é permitido expressar seu desejo de dominação. Estaline era o
deus dos arrivistas russos, a personificação dos seus sonhos de poder. Um estado de novatos
deve ter uma hierarquia e um superior adorado que também seja adorado quando chicoteia seus
subordinados.

O nacionalismo da cultura estalinista cresceu, como mencionado, gradualmente nos anos

anteriores à guerra, e depois de vencer a guerra assumiu proporções gigantescas. Em 1949,
começou uma campanha contra o chamado cosmopolitismo na imprensa soviética. Não foi
claramente afirmado como um “cosmopolita” deveria ser definido, além da mensagem de que
ele é inimigo do patriotismo e ama o Ocidente. No entanto, artigos começaram a aparecer com
cada vez mais frequência, aparentemente sugerindo que um cosmopolita era aproximadamente
o mesmo que um judeu. As condenações características dos cosmopolitas eram comumente
acompanhadas de explicações sobre os sobrenomes anteriormente usados pelas vítimas, se esses
sobrenomes fossem judeus. O chamado patriotismo soviético – indistinguível do chauvinismo
russo – assumiu a forma de loucura oficial. A propaganda afirmava constantemente que todas
as invenções mais importantes na história da tecnologia eram obra dos russos, e qualquer
menção a outras era estigmatizada como um sinal de “cosmopolitismo” e de origens pré-
ocidentais. A Grande Enciclopédia Soviética, publicada desde finais de 1949, é um monumento
sem paralelo a esta megalomania semi-humorística e semi-macabra. O verbete “O Automóvel”,
por exemplo, começa ali, na parte histórica, com a afirmação: “Em 1751-52, um camponês da
província de Nizhgorod, Leonty Shamshugenkov (ver) construiu um veículo autônomo que foi
instalado em movimento pelo poder de duas pessoas.” A cultura “burguesa” – isto é, ocidental
– estava sob constante ataque como um antro de podridão e decadência. Aqui, por exemplo, está
um fragmento do verbete “Bergson” da mesma Enciclopédia: “Idealista filosófico burguês
francês, reacionário na política e na filosofia. A filosofia do intuicionismo de B., que rebaixa o
papel da razão e da ciência, e seu A teoria mística da sociedade serve para justificar a política
do imperialismo. As opiniões de B. expressavam claramente a decadência da ideologia burguesa
da era do imperialismo, a crescente agressividade da burguesia face ao agravamento das
contradições de classe e o seu medo da intensificação. luta de classes do proletariado... No
período do início da crise geral do capitalismo e da exacerbação de todas as suas contradições,
B. como um inimigo furioso do materialismo, do ateísmo e do conhecimento científico, um
inimigo da democracia e da libertação de trabalhadores da opressão de classe, mascarando sua
filosofia com embalagens pseudocientíficas... A visão dos antigos místicos e teólogos medievais
sobre o conhecimento através do “insight interior” há muito superado pela vida, pela prática e
pela ciência. tentei apresentar como uma “nova” justificativa para o idealismo... O materialismo
dialético refuta a teoria idealista da intuição com base no fato indiscutível de que o conhecimento
do mundo e da realidade não é alcançado por quaisquer meios supra-sensíveis, mas no processo
de sócio-histórico prática da humanidade... Na intuição –a mudança de Bergson é expressa pelo
medo da burguesia imperialista do colapso inevitável do capitalismo, pelo desejo de escapar das
conclusões irrefutáveis do conhecimento científico da realidade e, especialmente, do
conhecimento das leis da desenvolvimento social descoberto pela ciência marxista-leninista...
Inimigo da soberania do Estado, B. pregou o cospolitanismo burguês, o domínio do capitalismo
mundial, a religião e a moralidade burguesas. B. foi um defensor de uma cruel ditadura burguesa
e de um regime terrorista que reprime os trabalhadores. No período entre a Primeira e a Segunda
Guerra Mundial, este militante obscurantus argumentou que as guerras imperialistas eram
“necessárias” e “benéficas”, etc. Aqui está um fragmento da entrada “Impressionismo” da
mesma obra: “Um movimento decadente na burguesia arte, criada na segunda metade do século
XIX I. foi o resultado do início da decadência da arte burguesa (ver Decadência), uma ruptura
com as tradições nacionais progressistas. anti-povo, “arte pela arte”, eles renunciaram a uma
reflexão verdadeira e realista da realidade objetiva e alegaram que um artista deveria apenas
recriar seu original, impressões subjetivas... Esta base subjetiva-idealista de I. está relacionada
aos princípios de suas tendências reacionárias contemporâneas na filosofia – neokantianismo,
machismo (ver) e outras, que rejeitavam a objetividade e confiabilidade do conhecimento,
separavam as observações da realidade, e a razão – das impressões... Rejeitando o critério de
veracidade objetiva, mostrando indiferença aos fenómenos da vida social, para o homem e para
as tarefas sociais da arte, os apoiantes de I. levaram inevitavelmente à desintegração da imagem
e ao colapso da forma artística no seu trabalho, etc.

O isolamento da União Soviética da cultura mundial foi quase completo. Para além das
poucas obras de propaganda dos comunistas ocidentais, o leitor soviético foi mantido numa
perfeita ignorância da cultura mundial – romances, poesia, teatro, cinema, para não falar da
filosofia e das ciências sociais. Os ricos recursos das pinturas do século XX no Eremitério de
Leningrado foram escondidos nos porões para não desmoralizar os cidadãos honestos. Filmes e
peças de teatro expuseram cientistas burgueses que servem a guerra e o imperialismo e
celebraram a incrível alegria de viver dos cidadãos soviéticos. A ideologia do “realismo
socialista” era válida em todo o lado: o realismo não se tratava, evidentemente, de descrever a
realidade soviética na sua forma real (isso seria o naturalismo insensível, que é também uma
forma de formalismo), mas sim de educar o povo soviético na amor pela sua pátria. e Stálin. A
arquitectura socialista realista destes tempos é a lembrança mais duradoura da ideologia de
Estaline. Também aí havia “primado do conteúdo sobre a forma”, embora ninguém soubesse
distinguir estas coisas na arquitectura. Uma característica importante da arquitetura foi a fachada
monumental com traços paródico-bizantinos. Em condições em que a construção de moradias
mal existia, e milhões de pessoas nas cidades e vilas estavam amontoadas em condições
desumanas e apertadas, palácios gigantescos cresceram em Moscou e outras cidades, cheios de
colunas e decorações falsas, cujas dimensões pretendiam testemunhar a “grandeza do a era
stalinista”. Era também uma típica arquitetura emergente, baseada numa estética que poderia ser
resumida como “quanto mais, mais bonito”.

Como se a abóbada de toda esta ideologia fosse o culto ao líder, que naqueles anos
assumiu formas monstruosas e grotescas e só foi superado uma vez na história da humanidade,
nomeadamente no culto posterior a Mao Tse-tung na China. Poemas, romances e filmes
dedicados à glória de Stalin foram derramados em um fluxo imparável; pinturas e monumentos
enchiam todos os locais públicos. Escritores, poetas e filósofos competiram entre si na invenção
de novas lisonjas e cada vez mais ditirambos de homenagem. As crianças dos jardins de infância
e creches agradeceram-lhe pela infância feliz. Todas as características da religiosidade popular
voltaram de forma distorcida: ícones, procissões, orações coletivas, confissão (chamada
autocrítica), culto às relíquias. O marxismo nesta forma transformou-se de facto numa paródia
da religião, mas sem qualquer conteúdo. Aqui está um início escolhido aleatoriamente, mas
típico, de um tratado filosófico daquela época. “O grande campeão da ciência, o camarada
Estaline, fez uma exposição sistemática dos fundamentos do materialismo dialético e histórico
como base teórica do comunismo, insuperável na sua profundidade, clareza e coerência. Uma
excelente caracterização dos trabalhos teóricos do camarada Estaline foi apresentada pelo
Comité Central do Partido Comunista de União (Bolcheviques) e pelo Conselho de Ministros
da União da RSS num discurso ao camarada Estaline no seu septuagésimo aniversário: <Grande
corifeu de Ciência! As suas obras clássicas que desenvolvem a teoria Marxista-Leninista em
aplicação à nova era, a era do imperialismo e das revoluções proletárias, a era da vitória do
socialismo no nosso país, são uma enorme conquista da humanidade, uma enciclopédia do
marxismo revolucionário. Destas obras, o povo soviético e os principais representantes dos
trabalhadores de todos os países extraem conhecimento, confiança, novas forças na luta pela
vitória da causa da classe trabalhadora, encontram aí respostas para os problemas mais
prementes da luta moderna. para o comunismo. O brilhante trabalho filosófico do camarada
Estaline Sobre o Materialismo Dialético e Histórico é uma poderosa fonte de conhecimento e
de transformação revolucionária do mundo, serve como uma arma ideológica invicta na luta
contra os inimigos do materialismo, contra a ideologia e cultura decadentes do mundo capitalista
condenado ao colapso inevitável. É um estágio novo e mais elevado no desenvolvimento da
visão de mundo marxista-leninista... Em seu trabalho, o camarada Stalin, com clareza e concisão
insuperáveis, revelou as características básicas do método dialético marxista e mostrou sua
importância para a compreensão das regularidades do desenvolvimento. da natureza e da
sociedade. Com a mesma profundidade, força, brevidade e propósito político-partidário, as
características básicas do materialismo filosófico marxista são formuladas na obra do camarada
Stalin, etc. (WM Pozner, IW Stalin ob osnnych chertykh marstoskogo filosofskogo materializma,
1950).

Stalin foi celebrado não apenas diretamente, mas também indiretamente – através de
todos os heróis da história russa. Filmes e romances sobre Pedro, o Grande, sobre Alexandre
Nevsky, sobre Ivan, o Terrível – foram concebidos como coroas de flores em sua homenagem.
O filme de Eisenstein sobre Ivan, o Terrível, elogiando o czar e (de acordo com as
recomendações pessoais de Estaline) a sua “oprichnina”, ou seja, a primeira polícia política na
Rússia – não foi, no entanto, autorizado a ser libertado na sua totalidade durante a vida de
Estaline, porque mostra que Ivan, embora com grande dor de coração, porém, foi forçado a
cortar as cabeças dos conspiradores mais endurecidos (embora o espectador não tenha dúvidas
de que os conspiradores mereciam um destino ainda pior com sua maldade e perversidade e que
Ivan fez apenas o mínimo do que se poderia esperar de qualquer estadista sensato). Em filmes e
peças de teatro, Stalin aparecia como um homem muito alto e bonito, muito mais alto que Lênin
– o partido escondia sua baixa estatura.

A estrutura hierárquica da burocracia soviética reflectiu-se também no facto de o culto a

Estaline ter transferido a sua luz para figuras inferiores: em muitas áreas da vida na União
Soviética (embora não em todas), havia uma pessoa que era conhecida por ser oficialmente “o
maior” num determinado campo; portanto, além daqueles numerosos campos em que o maior
ex officio era o próprio Stalin (o maior filósofo, teórico, estadista, estrategista, economista, etc.),
sabia-se quem era o maior pintor, o maior biólogo, o maior palhaço de circo (o circo também
foi reparado ideologicamente em 1949 com um artigo no “Pravda”, condenando severamente o
formalismo burguês na arte circense. Descobriu-se que alguns ativistas circenses haviam caído
na comédia cospolita e queriam fazer as pessoas rirem sem quaisquer ideias, em vez de educar
e educar; lutando contra o inimigo de classe).

A falsificação da história e a pressão sobre a ciência histórica também atingiram o auge

nesta época. Era agora dever dos historiadores provar que, na política externa, a Rússia czarista
era a campeã do progresso e que todas as conquistas do czarismo eram eminentemente
progressistas, na medida em que levavam a civilização da grande nação russa a outros povos. A
nova quarta edição das obras de Lénine incluiu um certo número de novos documentos, mas
retirou outros (algumas frases de Lénine que falavam demasiado claramente sobre a
impossibilidade de construir o socialismo num só país, bem como o seu entusiástico prefácio ao
livro de John Reed Dez dias que abalaram o mundo: Reed, que viveu até outubro em Petrogrado,
escreveu muito sobre Lenin e Trotsky, mas não mencionou Stalin, portanto, ao recomendar seu
livro ao mundo inteiro, Lenin também cometeu um tato imperdoável; quase inteiramente, eram
comentários históricos e notas de rodapé muito valiosos que estavam na edição anterior, mas
foram escritos principalmente por pessoas posteriormente mortas nos expurgos. Este sistema,
no entanto, não terminou com a morte de Stalin, alguns meses após sua morte; novos
governantes mataram Beria, os assinantes da Grande Enciclopédia Soviética encontraram uma
nota no volume seguinte que os instruía a “cortar com uma lâmina de barbear” as páginas
indicadas de um dos volumes anteriores e colar em seu lugar novas páginas anexas; o leitor
deveria consultar o volume apropriado para verificar que havia um artigo sobre Beria no local
indicado; no entanto, o novo encarte não continha nenhum artigo novo sobre Beria, apenas novas
fotografias do Mar de Bering. Os arquivos históricos estavam inteiramente nas mãos da polícia
e o acesso a eles era (e é) estritamente regulamentado; a razoabilidade deste princípio foi
confirmada muitas vezes; sim, por exemplo, uma certa jornalista descobriu em antigos arquivos
paroquiais que a mãe de Lenine era de origem judaica e mesmo na sua ingenuidade tentou
anunciar esta descoberta na imprensa soviética.
 Nesta atmosfera, todos os tipos de impostores apareceram inevitavelmente na ciência,
anunciando as suas extraordinárias realizações científicas em termos apropriadamente
patrióticos. Lysenko é o mais famoso deles, mas houve muitos outros. Uma certa cientista
chamada Olga Lepieszyńska anunciou em 1950 que estava a produzir células vivas a partir de
substâncias orgânicas não vivas, e esta conquista sensacional foi saudada por toda a imprensa
soviética como prova irrefutável da superioridade da ciência nativa sobre a ciência burguesa.
Todas as suas experiências logo se revelaram inúteis. Após a morte de Stalin, apareceu um artigo
no Pravda com notícias ainda mais sensacionais: descobriu-se que em uma certa fábrica em
Saratov havia sido construído um aparelho que fornecia mais energia do que consumia, o que
finalmente refutou a segunda lei da termodinâmica e provou a verdade da afirmação de Engels
de que a energia que se dispersa no universo também deve estar concentrada em algum lugar.
Agora se sabia que estava concentrado na fábrica de Saratov. Depois de pouco tempo – o que já
era uma prova de uma mudança no ambiente intelectual – esta descoberta foi vergonhosamente
negada.

A língua soviética refletia fielmente esta atmosfera. A tarefa da palavra pública não era
informar, mas recomendar e educar. A imprensa divulgava apenas informações favoráveis ou
que atestavam a maldade do imperialismo. Na União Soviética, por exemplo, não existiam
apenas fenómenos como catástrofes e crimes, mas mesmo catástrofes naturais – tudo isto era
propriedade sombria das potências imperialistas. Praticamente não houve estatísticas anunciadas
publicamente. Os leitores dos jornais estavam habituados a receber as suas notícias através de
um código especial que era conhecido de todos, embora nunca declarado explicitamente: sabia-
se, por exemplo, que a ordem pela qual os nomes dos diferentes dignitários do partido eram
mencionados em diferentes ocasiões reflectia decisões diferentes. Stalin quanto à sua posição
atual. Em termos de conteúdo, parece não haver diferença entre dizer “vamos lutar contra o
cosmopolitismo e o nacionalismo” e dizer “vamos lutar contra o nacionalismo e o
cosmopolitismo”, mas um leitor soviético, quando leu esta última frase uma vez após a morte
de Estaline, soube imediatamente que “a linha mudou” e que agora o nacionalismo deve ser
combatido em primeiro lugar e o cosmopolitismo apenas em segundo. A linguagem da ideologia
soviética não expressava nada com clareza, mas apenas sugeria algo; os leitores dos artigos
introdutórios do “Pravda” sabiam que seu conteúdo geralmente consistia em uma frase,
aparentemente inserida casualmente na enxurrada de sempre as mesmas frases clichês. A
semântica era governada pela sintaxe e pela estrutura do texto, não pelo significado direto das
sentenças individuais. A monotonia burocrática, a falta de vida impessoal e a pobreza da
linguagem estabeleceram-se como os cânones vinculativos da cultura socialista. Numerosos
conjuntos de palavras foram fixados como agrupamentos automáticos, de modo que uma palavra
levava necessariamente a outra: “a face animal do imperialismo”, “as magníficas conquistas do
povo soviético”, “a amizade inabalável das nações socialistas”, “o imortal obras dos clássicos
do marxismo-leninismo” – centenas de tais estereótipos constituíam o alimento espiritual de
milhões de pessoas soviéticas.
 A filosofia stalinista também se adaptou perfeitamente à mentalidade dos burocratas
iniciantes – tanto no conteúdo como na forma. Com base na palestra de Stalin, todos se tornaram
filósofos em meia hora e sabiam tudo não apenas sobre a “verdadeira” filosofia, mas também
conheciam toda a filosofia burguesa e suas ideias ridículas e absurdas: Kant, por exemplo,
afirmou que nada pode ser conhecido, e entretanto, nós, povo soviético, sabemos coisas
diferentes e por isso refutamos Kant; Hegel afirmou que o mundo está mudando, mas ele
pensava que o mundo consiste em conceitos, e ainda assim todos veem que existem coisas ao
redor, e não quaisquer conceitos; os maquinistas, por sua vez, alegaram que a mesa onde estou
sentado está na minha cabeça, mas todos podem ver que minha cabeça está em outro lugar e a
mesa está em outro lugar. Dessa forma, a filosofia tornou-se parte de cada funcionário e deu a
todos a satisfação de ter controle sobre todos os problemas filosóficos, repetindo alguns chavões
aparentemente de bom senso.

10. Status cognitivo do diamante

A função social do “diamat” e do “histmat” e do Marxismo-Leninismo Soviético em

geral foi e é uma ideologia de auto-glorificação e auto-justificação da burocracia dominante
neste país, incluindo a política expansionista e imperialista de o estado soviético. Todos os
princípios filosóficos e históricos que constituem o Marxismo-Leninismo culminam e revelam
o seu significado em algumas conclusões simples: o socialismo é definido como a propriedade
estatal dos meios de produção, o socialismo é historicamente o sistema social mais elevado e
representa os interesses de todos os trabalhadores. pessoas; logo, o sistema de poder soviético é
a personificação do progresso e, como tal, está automaticamente certo contra todos os seus
oponentes. A filosofia oficial e a teoria social nada mais são do que a retórica autocongratulatória
da camada dominante e privilegiada do Estado soviético.

Contudo, podemos abstrair por um momento a função social do diamat e pensá-lo como
um conjunto de afirmações sobre o mundo. Deixando de lado as numerosas observações críticas
que fizemos a respeito de Marx, Engels e Lenine e centrando-nos nos pontos principais do
diamat na versão de Estaline, podemos notar o seguinte.

Diamat consiste em declarações de vários tipos. Alguns deles são lugares-comuns e não
contêm nada especificamente marxista. Outros são credos filosóficos, improváveis e
indecidíveis por meios científicos. Outros ainda são apenas bobagens. A quarta categoria inclui
enunciados que podem ser interpretados de diversas formas e, dependendo da interpretação,
pertencem a um, ao segundo ou ao terceiro dos mencionados anteriormente.

Entre as afirmações que são banalidades do senso comum estão as “leis da dialética”,
como dizer que tudo no mundo está de alguma forma conectado ou que tudo muda. Estas
afirmações não são questionadas por ninguém, mas o seu valor cognitivo e científico é
insignificante. A afirmação sobre a ligação universal dos fenómenos pode, é verdade, ter algum
significado filosófico noutros contextos – por exemplo, na metafísica de Leibniz ou Spinoza –
mas no marxismo-leninismo não conduz a quaisquer consequências cognitivamente ou
praticamente significativas. Todos sabem que os fenómenos do mundo estão interligados, mas
os problemas da análise científica do mundo não são como levar em conta esta interligação –
porque isso é impossível – mas quais ligações destacar como importantes e quais ignorar. Nesta
matéria, o Marxismo-Leninismo só pode oferecer a afirmação de que na cadeia dos fenómenos
existe sempre um “elo principal” que deve ser apreendido. Este ditado parece significar que, no
comportamento prático, certas relações entre as coisas são, dependendo dos objetivos que
estabelecemos para nós mesmos, importantes, enquanto outras são sem importância ou menos
importantes. É também uma verdade trivial do bom senso, desprovida de valor cognitivo, pois
não resulta em nenhuma regra que estabeleça uma hierarquia de importância das relações para
qualquer caso particular. O mesmo se aplica ao ditado que diz que “tudo muda”; apenas
afirmações empíricas que descrevem mudanças individuais, sua natureza, ritmo, etc., têm valor
cognitivo. O dito de Heráclito tinha significado filosófico na época de Heráclito, mas logo se
tornou sabedoria comum, conhecido por todos.

É daí que tais ditos são apresentados como descobertas profundas do marxismo,
desconhecidas em outros lugares, que vem a crença dos seguidores do marxismo-leninismo de
que a “ciência” confirma o marxismo. Uma vez que as verdades das ciências empíricas e
históricas geralmente dizem que algo está relacionado com algo ou que algo muda de alguma
forma, podemos assumir com segurança que cada nova descoberta científica confirmará o
“marxismo” entendido desta forma.

A segunda categoria inclui, como dissemos, profissões de fé improváveis. Estas incluem,

em primeiro lugar, a tese principal do materialismo. Esta tese, devido ao baixo nível analítico
do marxismo, geralmente não é formulada com clareza, mas a sua tendência é, no entanto,
bastante clara. Já foi mencionado que a afirmação “o mundo é material por natureza” perde
completamente o sentido se definirmos a matéria como Lênin fez, ou seja, abstraindo de suas
propriedades físicas e deixando apenas a “objetividade”, isto é (segundo Lênin) “ser
independente da consciência”. Além do fato de o conceito de consciência estar assim fundado
no próprio conceito de matéria, o ditado de que “o mundo é material” significa que o mundo é
independente da consciência. Mas tal ditado, se se refere a “tudo”, não é apenas patentemente
falso – uma vez que certos fenómenos no mundo, de acordo com o Marxismo-Leninismo,
dependem da consciência – mas não resolve a questão de que trata o materialismo; entretanto,
Deus, anjos e demônios também são, de acordo com as ideias religiosas, independentes da
consciência humana. Se, por sua vez, definirmos a matéria por características físicas – extensão,
impenetrabilidade, etc., então existe o receio de que essas características, ou algumas delas, não
se apliquem a micro-objetos, que, portanto, perderiam sua “materialidade”. Nas suas versões
originais, o materialismo presumia que todas as coisas que existem têm as mesmas propriedades
dos objetos do cotidiano. Na verdade, porém, tratava-se de uma certa tese negativa: a de que não
existe realidade fundamentalmente diferente daquela diretamente percebida e que o mundo não
foi criado por um ser racional. Foi assim que Engels formulou a questão: em última análise, o
materialismo trata da criação de um mundo sem Deus. Bem, é claro que a afirmação de que o
mundo não foi criado por Deus não pode ser comprovada empiricamente, tal como a tese oposta.
Há e não pode haver prova cientificamente válida da inexistência de Deus, e as doutrinas
racionalistas rejeitam a existência de Deus com base no princípio da economia do pensamento
(anatesizado por Lenin), e não em informações empíricas: para este propósito, estas doutrinas
devemos primeiro aceitar o postulado de que temos o direito de reconhecer a existência de
qualquer coisa apenas na medida em que a experiência o obriga. Esta restrição, por sua vez, é
ela própria objeto de disputa, e a sua consolidação requer certos pressupostos e certas condições
impostas ao conceito de experiência, que não são nada óbvios. Contudo, sem entrar nesta
disputa, só podemos estabelecer que a própria tese do materialismo, quando reformulada desta
forma, não é uma afirmação da ciência, mas uma confissão de fé. O mesmo se aplica à
“substância espiritual” e à “imaterialidade da consciência humana”. Que a consciência humana
é influenciada por processos físicos é do conhecimento das pessoas há séculos: não foram
necessárias muitas pesquisas científicas para saber que era possível, por exemplo, atordoar uma
pessoa batendo-lhe na cabeça com uma clava. No entanto, todas as pesquisas subsequentes sobre
a dependência dos processos de consciência de várias circunstâncias fisiológicas não
determinaram mais nada sobre a questão em questão. Aqueles que acreditam num substrato
imaterial da consciência geralmente não afirmam que a nossa consciência não tem ligação com
o corpo (se o fizerem, terão de encontrar formas complexas e artificiais de explicar os factos da
experiência – como Descartes, Leibniz ou Malebranche)..; afirmam apenas que os processos
corporais, embora possam imobilizar o uso da alma, não podem destruí-la; que o corpo é, por
assim dizer, um meio através do qual a consciência funciona, mas que não é uma condição
necessária para o seu funcionamento. Tal afirmação é empiricamente improvável, mas também
irrefutável. Também não é verdade que a teoria da evolução refutou a crença numa alma
imaterial, como afirmam os seguidores do marxismo. Se o organismo humano foi criado através
de mutações de organismos inferiores, a negação da “alma” não se segue logicamente. EM; caso
contrário, seria impossível criar uma teoria consistente que incluísse tanto a teoria da evolução
na compreensão moderna quanto a crença em um “substrato” imaterial de consciência, ou
mesmo na finalidade do mundo. No entanto, tem havido muitas dessas teorias – desde
Frohschammer, passando por Bergson, até Teilhard de Chardin – e não é de todo claro que todas
estas teorias sejam internamente contraditórias. A filosofia cristã já encontrou várias maneiras
de tornar a doutrina cristã insensível aos efeitos da teoria da evolução. Por mais que estes
métodos possam ser criticados, não há razão para afirmar que sejam logicamente inconsistentes.
Do ponto de vista dos critérios de justificação utilizados no trabalho científico, a tese do
materialismo neste ponto específico é tão arbitrária quanto a tese oposta.

A terceira categoria de afirmações diamat, isto é, absurdas, inclui a afirmação de que as

sensações “refletem” as coisas no sentido de que são semelhantes a elas. Esta é a afirmação de
Lenine, que atacou Plekhanov neste ponto. Não está claro o que se quer dizer com a suposição
de que um determinado processo que ocorre nas células nervosas, ou mesmo um ato subjetivo
de tomar consciência desse processo, seja “semelhante” a objetos ou processos que ocorrem no
mundo, nomeadamente aqueles que, de acordo com a doutrina, causam causalmente alterações
apropriadas nas células nervosas. O absurdo do diamat também inclui o ditado (que nunca foi
canonizado por Stalin nesta forma, mas é sistematicamente repetido depois de Plekhanov em
palestras sobre o marxismo), segundo o qual a lógica formal “se aplica” aos fenômenos em
repouso, e a lógica dialética – a mudanças. Este absurdo é simplesmente o resultado da
ignorância lógica dos Marxistas-Leninistas, que não sabem qual é o significado das expressões
da lógica formal, e não merece discussão.

Outros enunciados do diamat pertencem, como já dissemos, a uma ou outra das

categorias mencionadas, dependendo do significado que lhes é atribuído. Estas incluem a “lei
da dialética” em relação às “contradições”. Se – como muitas vezes pode ser lido nos livros
didáticos da diamat – a afirmação significa que o movimento e as mudanças podem ser
“explicados” por meio de “contradições internas”, então ela cai na categoria de absurdo,
considerando que “contradição” é uma categoria lógica, nomeadamente uma certa relação entre
proposições, e é impossível dizer o que significa “contradição nos fenómenos” (pelo menos este
é o caso do ponto de vista do materialismo; na metafísica de Hegel, Spinoza e algumas outras
doutrinas onde lógica e ontológica relações são identificadas, a ideia de contradição no próprio
ser não é absurda). No entanto, se interpretarmos este ditado de tal forma que devemos perceber
a realidade como um sistema de tensões e tendências opostas, então parece que estamos lidando
com uma generalidade de senso comum que não resulta em nada específico para a investigação
científica ou social. ações. Que muitos fenômenos influenciam uns aos outros, que existem lutas
e interesses conflitantes na sociedade humana, que as pessoas muitas vezes causam por suas
ações consequências contrárias às suas intenções – tudo isso pertence aos recursos das verdades
comuns e apresentando-as como um “método dialético “, cuja profundidade contrasta com o
pensamento “metafísico”, é apenas um exemplo adicional de auto-elogio tipicamente marxista;
No entanto, é típico do marxismo apresentar truísmos tradicionais que são conhecidos há séculos
como as descobertas científicas feitas por Marx e Lenin de enorme importância.

O teorema da relatividade da verdade (já considerado) pertence à mesma categoria. Se

esta é uma observação histórica que na história do desenvolvimento da ciência muitas vezes
ocorre de tal forma que os julgamentos uma vez reconhecidos não são simplesmente negados
como resultado de pesquisas adicionais, mas apenas limitados no âmbito da sua validade, então
esta observação (feita de Engels) é precisa, embora não haja nada especificamente marxista
nisso. Quanto a afirmações como “não podemos saber tudo” ou “em algumas circunstâncias
uma determinada avaliação está certa e em outras está errada” – estes são truísmos eternamente
conhecidos. Na verdade, não foi preciso ter o cérebro de Marx para descobrir, por exemplo, que
a chuva é útil em tempos de seca, mas não útil em tempos de inundação. Não se segue, é claro,
como tem sido repetidamente observado, que o ditado “a chuva é útil” seja, conforme o caso,
verdadeiro ou falso; segue-se apenas que o significado desta frase está definido de forma
imprecisa; se significa “a chuva é útil em todas as circunstâncias” – é evidentemente falso; se
significa “a chuva é útil em algumas circunstâncias” – é evidentemente verdade. No entanto, se
o princípio marxista da relatividade da verdade for interpretado de tal forma que sentenças com
exatamente o mesmo significado possam mudar de verdadeiras para falsas ou vice-versa,
dependendo das circunstâncias, então tal ditado também deve ser incluído na categoria do
absurdo – assumindo que a verdade é entendida como Lénine a entendia, isto é, no sentido
tradicional. No entanto, se um “tribunal verdadeiro” fosse o mesmo que “um tribunal cujo
reconhecimento é útil para o Partido Comunista”, então o princípio acima mencionado da
“relatividade da verdade” torna-se uma verdade óbvia.
 A questão da compreensão tradicional ou genética da “verdade”, contudo, nunca foi
esclarecida na história do marxismo. Conforme mencionado, há fortes sugestões na obra de
Marx que nos fazem compreender a verdade como uma “importância” relativizada às
necessidades humanas. Lenine, no entanto, insistiu claramente na compreensão tradicional da
verdade como “consistência com a realidade”. Esse entendimento também prevalece nas
palestras de Diamat. Contudo, existe constantemente uma outra, mais pragmática e mais
política: o que é verdadeiro é o que o progresso social “expressa”. Neste entendimento, o critério
da verdade são as decisões das autoridades partidárias. A confusão é facilitada pela língua russa,
na qual coexistem duas palavras “istina” e “verdade”, a primeira tendo principalmente o sentido
tradicional de “verdade”, enquanto a segunda tem um tom moral claro e significa tanto
“verdade” quanto “ o que é justo”. ou “o que é moralmente certo”. Usar esta ambiguidade
contribui para confundir a diferença entre a verdade no sentido tradicional e no sentido genético.

Quanto à afirmação sobre a “unidade da teoria e da prática”, ela também pode ser
entendida de diversas maneiras. Às vezes simplesmente aparece como uma norma e significa
mais ou menos que você só deve pensar em coisas que possam trazer benefícios práticos; neste
sentido não se enquadra em nenhuma das categorias mencionadas acima, porque estas categorias
não incluem normas. Se esta for uma afirmação descritiva, então pode significar que as pessoas
geralmente se envolvem em considerações teóricas motivadas por necessidades práticas; esta
afirmação é verdadeira se tomada num sentido amplo, mas não contém nada especificamente
marxista. Se, por outro lado, a unidade entre teoria e prática significa que os sucessos práticos
confirmam a exactidão das nossas observações, que tomámos como base para a acção, então
estamos a lidar com um critério de verdade que também é adequado para reconhecimento se não
há pretensões absolutas – porque então isso se transformaria em absurdo (em muitas áreas do
conhecimento e da ciência, obviamente não há “confirmações práticas”). Contudo, é possível
colocar esta afirmação naquele sentido especificamente marxista – o pensamento é um “aspecto”
do comportamento e, quando consciente dele, torna-se “verdadeiro” pelo próprio ato – mas este
sentido está praticamente ausente do diamat soviético. Consideramos isso em conexão com
observações sobre o próprio Marx, sobre Korsch e sobre Lukács.

11. As raízes e o significado do stalinismo. A questão da “nova

classe”

Logo após a morte de Stalin, iniciou-se uma discussão sobre as raízes sociais do
stalinismo e sua “necessidade histórica”, que continua até hoje; Tanto os comunistas como os
inimigos do comunismo consideram estas questões. É impossível dar conta de todos os detalhes
deste debate, mas os pontos mais importantes podem ser destacados.

A questão sobre as causas do stalinismo não é a mesma que a questão sobre a sua
necessidade histórica. Este último não faz sentido algum sem maiores explicações. Quem quer
que adira à doutrina de que todos os detalhes dos processos históricos são igualmente
determinados por condições anteriores, obviamente não precisa de se preocupar com a análise
dos acontecimentos reais e deve reconhecer o stalinismo como uma “necessidade” baseada na
dedução deste princípio geral. Este princípio, contudo, é um postulado metafísico e não há razão
para aceitá-lo. Qualquer análise do curso da Revolução Russa revela facilmente que não houve
necessidade fatal nos seus resultados. O destino do poder bolchevique esteve em jogo várias
vezes durante a guerra civil – da qual Lenin estava ciente – e nenhuma “lei histórica” determinou
os resultados. Pode-se considerar certo que se a bala do assassino tivesse se desviado alguns
centímetros em 1918 e matado Lênin, os bolcheviques não teriam permanecido no poder; da
mesma forma, se Lenine não tivesse conseguido convencer a liderança do partido da necessidade
da paz de Brest-Litovsk, ou se a intervenção ocidental tivesse sido mais do que uma farsa, etc.
não pode levar a quaisquer conclusões claras. Todos os momentos-chave na evolução da Rússia
Soviética, a política do chamado comunismo de guerra, a NEP, a coletivização, os expurgos –
foram atos da vontade consciente daqueles que estão no poder, e não obra de “leis históricas”;
não há razão para afirmar que estes atos “tinham” de ocorrer ou que as decisões não poderiam
ter sido diferentes.

A única forma sensata pela qual a questão da “necessidade histórica” pode ser colocada
neste caso é a seguinte: há alguma base racional para supor que o sistema soviético, definido
pelas duas características da nacionalização dos meios de produção e da poder de monopólio do
Partido Bolchevique, não poderia ter sido mantido? utilizando meios de governação
fundamentalmente diferentes daqueles utilizados e perpetuados no stalinismo? Há razões para
responder afirmativamente a esta questão.

Os bolcheviques chegaram ao poder na Rússia proclamando palavras de ordem que não

tinham conteúdo especificamente socialista (muito menos marxista): paz e terra para os
camponeses. O apoio que obtiveram foi principalmente o apoio a estes slogans. No entanto, o
seu objectivo era desencadear uma revolução mundial e, quando este objectivo se revelou
impossível, construir o socialismo sob o domínio de um partido único. Na Rússia, após a
destruição da guerra civil, já não existiam, para além do partido, forças sociais activas e capazes
de iniciativa, mas existia uma tradição estabelecida do aparelho político, militar e policial, que
seria responsável por todos vida social, em particular também para a produção e distribuição. A
NEP foi um compromisso entre ideologia e realidade. Resultou da aceitação do facto de que o
Estado não consegue dar conta da tarefa de regeneração económica na Rússia, que as tentativas
de regular toda a vida económica por meios coercivos são catastroficamente ineficazes e que tal
regeneração só é possível através da utilização das leis “elementares” do mercado. Este
compromisso não pretendia implicar quaisquer concessões políticas, mas sim manter intacto o
princípio do monopólio do poder. O campesinato ainda era uma classe não nacionalizada, mas
a única força activa capaz de iniciativa social era a burocracia estatal; esta camada era o suporte
adequado para o “socialismo” e o desenvolvimento adicional do sistema reflectia os seus
interesses e desejo de expansão. A liquidação da NEP e a coletivização forçada provavelmente
não estavam nos planos da história, mas estavam na tendência natural do sistema e no interesse
da sua única camada ativa: a continuação ilimitada da NEP significava que o Estado e a sua
burocracia estavam à mercê dos camponeses e tinham que subordiná-los em grande parte à
política económica, às exportações, às importações e aos investimentos. Não se sabe como os
acontecimentos teriam acontecido se, em vez da coletivização, o Estado tivesse regressado –
que era a única opção alternativa – à plena liberdade de troca e a uma economia de mercado. Os
receios de Trotsky e da “esquerda” bolchevique de que tal rumo resultasse na emergência de
forças políticas que procurassem derrubar o poder bolchevique não eram de forma alguma
injustificados; e a posição da burocracia dominante certamente enfraqueceria em vez de se
fortalecer; havia também razões para acreditar que a construção de um Estado militar e
industrialmente forte seria adiada indefinidamente. A estatização da economia,
independentemente dos gigantescos custos sociais, estava na “lógica” do sistema e no interesse
da burocracia. Stalin, como personificação da classe dominante e do Estado que conquistou
quase completa autonomia em relação à sociedade, realizou um feito que já havia sido realizado
pelo menos duas vezes na história da Rússia: criou uma nova casta burocrática, independente da
classe orgânica segmentação da sociedade e libertou-a de todos os tributos à nação e, em
particular, à classe trabalhadora e, finalmente, à ideologia partidária herdada. Esta camada
destruiu rapidamente todos os elementos “ocidentalistas” que existiam no movimento
bolchevique e usou a fraseologia marxista como ferramenta para a restituição e expansão do
império russo. O sistema soviético travou uma guerra permanente contra a sua própria sociedade
– não porque esta sociedade gerasse forças de resistência significativas, mas principalmente
porque o estado de guerra e agressão era necessário para a classe dominante manter a sua
posição. A presença constante de inimigos à espera da menor fraqueza do Estado, agentes
estrangeiros conspiradores, sabotadores e outros diabos, é uma condição ideológica que permite
justificar o monopólio do poder burocrático; a própria classe dominante sofre sacrifícios como
resultado desta guerra, mas estes são custos necessários para governar.

Já foi mencionado por que o marxismo poderia ser adequado como ideologia deste
sistema, que foi certamente um fenómeno novo na história. Todas as tradições russas e
bizantinas, muitas vezes recordadas por historiadores e críticos do comunismo (especialmente a
ampla autonomia do Estado em relação à sociedade civil; as características morais e morais da
cultura russo-chinesa) não eliminam esta novidade. O stalinismo foi formado como uma
continuação do leninismo, baseado na tradição russa e na doutrina marxista adaptada (a
importância da herança russa e bizantina foi escrita por, entre outros, Berdyaev, Kucharzew-ski,
Arnold Toynbee, Richard Pipes, Tibor Szamuely, Gustaw Mais úmido).

Não se segue daí que qualquer tentativa de socializar a propriedade dos meios de
produção deva necessariamente conduzir a uma sociedade totalitária, isto é, uma sociedade em
que todas as formas organizacionais são impostas pelo Estado e os seres humanos são tratados
como propriedade do Estado. No entanto, é verdade que a nacionalização total dos meios de
produção e a submissão de toda a vida económica ao poder de planeamento do Estado (não
importando a eficácia real do planeamento) é quase o mesmo que uma sociedade totalitária. Se
a suposição do sistema é que uma autoridade central determina todos os objetivos e formas da
economia, se a economia (e, portanto, também a força de trabalho, ou seja, os trabalhadores)
está subordinada ao planeamento uniforme estabelecido por essas autoridades, a burocracia deve
tornar-se-ão inevitavelmente a única força social activa e ganharão poder total também noutras
áreas da vida. Houve muitas tentativas de formular a ideia de socialização da propriedade, que
não seria idêntica à sua nacionalização, mas deixaria a iniciativa económica nas mãos dos
produtores. As aplicações práticas parciais desta ideia na Jugoslávia são até agora demasiado
pequenas e os seus resultados demasiado ambíguos para que a viabilidade deste projecto possa
ser avaliada sem qualquer dúvida. É importante, contudo, que nestas considerações estejamos
sempre a lidar com dois princípios limitados: quanto mais a iniciativa económica permanecer
nas mãos de unidades de produção socializadas individuais, maior será a independência destas
unidades, maior será o papel do “elementar” leis do mercado na economia, mais elementos a
concorrência e mais motivos de lucro determinam o comportamento econômico. Uma
socialização que deixasse a soberania completa aos indivíduos produtores seria um regresso ao
capitalismo livre-competitivo, com a única diferença de que em vez de proprietários de fábricas
individuais haveria proprietários colectivos, isto é, cooperativas de produção. Quanto mais
elementos de planejamento houver, mais limitadas serão as funções e competências dos
coletivos produtores. A ideia de planeamento económico, contudo, foi adoptada, embora em
graus variados, em todas as sociedades industrialmente desenvolvidas; um aumento no
planeamento e intervenção estatal na vida económica significa um aumento na burocracia. A
questão não é como as sociedades podem livrar-se do aparelho burocrático – isto é impossível
sem destruir a civilização industrial moderna – mas como podem exercer controlo sobre as suas
actividades através de mecanismos representativos.

Apesar de todas as qualificações que podem ser citadas dos vários escritos de Marx, não
há dúvida de que ele acreditava que a sociedade socialista era uma sociedade de perfeita unidade,
onde os conflitos de interesses tinham cessado porque a sua base económica – a propriedade
privada – tinha sido abolida. Portanto, esta sociedade não necessita de nenhuma das instituições
criadas no mundo burguês: mecanismos de representação política (que inevitavelmente dão
origem a camadas de burocracia alienadas da sociedade) e regras que garantam as liberdades
civis dentro dos limites da lei. O despotismo soviético foi uma tentativa de aplicar esta doutrina
utilizando a crença de que existia uma técnica para produzir unidade social através de meios
institucionais.

Seria absurdo afirmar que o marxismo estava predeterminado para se tornar a ideologia
de auto-glorificação da burocracia russa. No entanto, continha ingredientes importantes, não
acidentais ou acidentais, que permitiam a sua utilização para tais fins. O historiador soviético
Andrzej Amalrik (perseguido e preso por seus escritos e declarações dissidentes) no livro Will
the Soviet Union Survive Until 1984? compara a função do marxismo na Rússia com a função
do cristianismo no Império Romano; assim como a adoção da religião cristã sustentou o império
e prolongou a sua existência, embora não pudesse salvá-lo da destruição final, também a
assimilação da ideologia marxista foi uma medida que salvou o cambaleante império russo por
um tempo (sem salvá-lo, em outras palavras). em qualquer caso, da sua inevitável dissolução).
Esta interpretação historiosófica pode ser aceite desde que não sugira que o significado do
marxismo desde o início se baseasse de alguma forma neste uso futuro, ou que tal significado
existisse na consciência dos revolucionários russos. Uma coincidência de circunstâncias
extraordinárias significou que o poder na Rússia foi tomado por um partido aderente à doutrina
marxista. Este partido, para se manter no poder, teve que negar uma a uma todas as promessas
contidas na sua ideologia e certamente com a convicção proclamada pelos seus dirigentes. O
resultado deste processo foi o surgimento de uma nova camada burocrática, monopolizando o
poder estatal e naturalmente sujeita ao poder da tradição imperial russa. O marxismo tornou-se
propriedade desta camada e uma ferramenta eficaz para a continuação da política imperial.

Isto levanta a questão, frequentemente discutida na literatura, sobre a “nova classe”, ou

seja, se o nome “classe” pode ser aplicado à camada dominante da União Soviética e de outros
países socialistas. Esta questão ganhou popularidade especial com a publicação do livro The
New Class (1957), de Milovan Dzhilas, mas sua história é bastante longa. Alguns pontos desta
história já foram observados em capítulos anteriores. Basta lembrar que o problema da “nova
classe socialista” foi discutido muito antes da revolução bolchevique. Os críticos anarquistas de
Marx – Bakunin em particular – argumentaram que qualquer tentativa de organização social
baseada nas suas ideias levaria necessariamente à criação de novas classes privilegiadas: o povo
do proletariado que assumiria a posição dos actuais governantes no futuro estado de Marx
tornar-se-ia inevitavelmente renegados de sua classe e criam um sistema de privilégios., que eles
guardarão com tanto zelo quanto as atuais classes privilegiadas. Segundo Bakunin, a doutrina
marxista não pode levar a outros resultados porque prevê a preservação das instituições estatais.
Um anarquista polaco (escrevendo principalmente em russo), Wacław Machaj-ski, modificou
esta ideia e tirou dela outras consequências. Ele sustentou que a ideia socialista de Marx expressa
especificamente os interesses da intelectualidade, que aspira ocupar uma posição privilegiada
tirando partido do seu privilégio socialmente herdado, nomeadamente o conhecimento.
Enquanto a intelectualidade for capaz de transmitir aos seus descendentes condições favoráveis
para a aquisição de conhecimento, não haverá questão de igualdade, enquanto a ideia de
igualdade é a própria substância do socialismo. O movimento dos trabalhadores, que está
actualmente à mercê dos líderes da intelectualidade, não pode atingir o seu objectivo até
expropriar a intelectualidade do seu principal capital, nomeadamente a educação. Em alguns
aspectos esta crítica assemelhava-se ao sindicalismo de Sorel; baseou-se na observação bastante
óbvia de que, em qualquer sociedade onde exista desigualdade de rendimentos e uma correlação
significativa entre o nível de educação e a posição social, as crianças das classes instruídas têm,
graças às condições ambientais, melhores probabilidades de ocupar um lugar mais elevado na
vida. na hierarquia social do que os filhos de outras classes. No entanto, a única solução possível
para esta desigualdade herdada só poderia ser a destruição completa da continuidade cultural e
a remoção forçada dos filhos dos pais para efeitos de uma educação comum e indiferenciada;
por outras palavras, a utopia de Machajski pressupõe a destruição da cultura existente, bem
como a destruição da família, em nome do ideal de igualdade. Havia também grupos entre os
anarquistas russos que odiavam a educação como fonte de privilégios. O próprio Machaisky
teve um certo número de apoiantes na Rússia e, durante vários anos após a Revolução de
Outubro, a luta contra “Makhaievshchyna” foi um dos temas recorrentes da propaganda; Esta
ideologia foi justamente associada ao “desvio sindicalista” e às actividades da chamada oposição
operária.

Contudo, o problema da emergência de uma nova classe no sistema de propriedade

socialista também foi discutido de um ponto de vista diferente. Alguns, como Plekhanov,
argumentaram que uma tentativa de construir o socialismo em condições economicamente
imaturas deve terminar numa nova forma de despotismo. Outros – como Edward Abramowski
– escreveram sobre a necessidade de uma transformação moral prévia da sociedade,
argumentando que a luta por todos os tipos de privilégios seria inevitavelmente recriada com
base na propriedade nacionalizada se o comunismo assumisse o controle de uma sociedade que
não tivesse sido moralmente transformada. e ainda carregava dentro de si todas as necessidades
e desejos. em que os regimes anteriores os criaram; o resultado do comunismo nestas condições,
como escreveu Abramowski em 1897, só pode ser uma nova formação de classe na qual o
antagonismo entre a sociedade e a camada privilegiada de funcionários substituirá as antigas
divisões de classe e que, além disso, não será capaz de manter sem formas de governo
extremamente despóticas e policiais.

Desde o início, os críticos da Revolução de Outubro chamaram a atenção para o novo

sistema de privilégios, desigualdade e despotismo que emergia na Rússia, com o conceito de
uma “nova classe” a aparecer na análise de I<autsky já em 1919. Quando Trotsky estava no
exílio desenvolveu a sua crítica à burocracia soviética, enfatizou repetida e enfaticamente –
seguido por todos os trotskistas ortodoxos – que não se tratava de uma “nova classe”, apenas de
uma camada burocrática parasitária. Além disso, quando chegou à conclusão de que o governo
de Estaline não poderia ser derrubado sem uma revolução, esta distinção pareceu-lhe
extremamente importante. Ele escreveu que apesar da degeneração burocrática, a base
económica do socialismo, isto é, a propriedade social dos meios de produção, permaneceu
intacta; Portanto, na Rússia não se trata de uma “revolução social” (que já ocorreu), mas apenas
de uma revolução política, isto é, que varrerá o aparato de poder existente, mas não transformará
as relações de propriedade.

Tanto Trotsky, os trotskistas ortodoxos e outros críticos comunistas do stalinismo que se

opuseram ao conceito de uma “nova classe” argumentaram que os privilégios da burocracia
soviética não passavam automaticamente de geração em geração e que os burocratas não eram
proprietários individuais dos meios de produção, mas somente eles exercem controle coletivo
sobre eles. À luz destes argumentos, contudo, a questão torna-se mais verbal do que substantiva.
Se quisermos definir o conceito de classe de tal forma que só possamos falar de uma classe
exploradora e dominante quando cada um dos seus membros individuais tiver um título
legalmente garantido e hereditário transferível para uma parte específica das forças sociais
produtivas, então, claro, a burocracia soviética não tem classe. Contudo, não se sabe por que o
conceito de classe deve ser construído desta forma. Nem é construído desta forma em Marx. A
burocracia soviética é a administradora colectiva de todos os recursos produtivos da sociedade,
embora o seu direito não esteja escrito num documento notarial, mas apenas resulte dos
pressupostos do sistema. O direito de dispor dos meios de produção não difere
significativamente do direito de possuí-los se o proprietário coletivo for inamovível segundo as
formas jurídicas existentes e se não houver outro proprietário legal que possa removê-lo. Como
o proprietário é coletivo, não há herança individual, ou seja, você não pode herdar nenhuma
posição específica na hierarquia política para seus filhos. A verdadeira herança de privilégios
ocorre no Estado soviético de uma forma sistemática, que já foi descrita muitas vezes; em termos
de oportunidades de vida e acesso a todos os tipos de bens limitados, os filhos da classe
dominante são claramente privilegiados e toda a classe tem uma consciência clara e
desenvolvida da sua posição superior. O monopólio político e o monopólio na utilização dos
meios de produção apoiam-se mutuamente no sistema soviético: um não poderia existir sem o
outro. O elevado rendimento da classe dominante é uma consequência natural da sua posição de
exploradora, mas não é o mesmo que o facto da exploração: consiste no direito de dispor
livremente, fora do controlo social, de toda a massa de mais-valia criada pela sociedade. A
sociedade não tem meios de decidir como e em que proporções os fundos de investimento e de
consumo são distribuídos e o que acontece com os bens produzidos em geral. Na verdade, a
divisão de classes no sistema soviético é muito mais rígida e muito menos susceptível à pressão
social do que em qualquer sistema de propriedade capitalista, porque não existem mecanismos
políticos através dos quais diferentes partes da sociedade possam expressar os seus interesses e
persegui-los através do Estado. órgãos e legislação. É verdade que a posição dos indivíduos que
ocupam lugares na hierarquia depende da vontade e dos caprichos da oligarquia suprema ou,
nos anos do estalinismo propriamente dito, da vontade de um sátrapa. Os membros da classe
dominante não têm uma posição completamente segura; a este respeito, esta situação assemelha-
se bastante aos despotismos orientais, onde os membros das classes privilegiadas também
estavam constantemente à mercê do governante e podiam ser derrubados ou mortos por ordem
dele todos os dias. Não está claro, contudo, por que razão esta circunstância particular –
nomeadamente, o destino incerto dos indivíduos na burocracia dominante e a sua dependência
dos seus superiores – deveria interferir com a utilização do conceito de classe ou por que deveria
ter um carácter “socialista”. e indicam um enorme avanço em relação à “democracia burguesa”,
como sustentam os apoiadores de Trotsky. No livro acima mencionado, Milovan Dzhilas
apresentou uma imagem muito vívida dos vários tipos de privilégios da classe dominante
socialista, enfatizando que o monopólio do poder é a base, e não o efeito, desses privilégios.

Com estas reservas, não há razão para negar o conceito de “classe exploradora” à
burocracia socialista. A utilização deste conceito parece tornar-se cada vez mais comum e a
artificialidade das distinções introduzidas por Trotsky torna-se cada vez mais visível.

A Revolução Gerencial de 1940, na qual defendia que a consolidação de uma nova classe
na Rússia era apenas um caso particular de um processo universal que estava a ocorrer e
continuaria a ocorrer em todas as sociedades industriais. O capitalismo, segundo o seu
raciocínio, também está a passar por uma evolução semelhante: os títulos formais de propriedade
estão a tornar-se cada vez menos importantes e o poder está gradualmente a passar para as mãos
das pessoas que exercem o controlo real sobre a produção, ou seja, os gestores. Este é um
processo inevitável que não pode ser evitado, porque deriva da própria natureza da indústria
moderna. A nova classe privilegiada é simplesmente a forma histórica que a divisão de classes
assume hoje; entretanto, divisão de classes, privilégios, desigualdade são fenômenos naturais da
vida social; Ao longo da história, massas populares têm sido utilizadas, utilizando vários slogans
ideológicos, para expulsar as classes privilegiadas existentes, apenas para instalar no seu lugar
novos senhores que suprimem imediatamente a maioria da sociedade, de forma não menos
eficiente do que os seus antecessores. O despotismo da nova classe na Rússia não é uma exceção
histórica, mas uma confirmação de uma regularidade universal.

Independentemente da questão de saber se o despotismo, de uma forma ou de outra, é

uma característica permanente da vida social, as considerações de Burnham parecem ignorar
completamente as realidades soviéticas. Na Rússia pós-revolucionária, a burocracia política, e
não os gestores industriais, governou e ainda governa; estes últimos constituem uma parte
importante da sociedade e os seus diversos grupos podem, graças à sua influência, co-modelar
certas decisões das autoridades gerais, em particular aquelas relacionadas com o seu próprio
âmbito de actividade. No entanto, as decisões fundamentais, incluindo decisões relativas a
investimentos industriais, exportações e importações, são tomadas pela oligarquia política como
decisões políticas. Em particular, seria inacreditável assumir que a Revolução de Outubro foi
um caso individual do processo de transferência de poder para as mãos dos gestores como
resultado do progresso na tecnologia e na organização do trabalho.

A classe soviética de exploradores é uma nova formação social que em alguns aspectos
se assemelha à burocracia dos sistemas despóticos orientais, em outros – a classe dos senhores
feudais, e em outros – aos colonizadores capitalistas em países atrasados. A posição desta classe
é determinada pela concentração total do poder económico, político e militar, até então
desconhecido na Europa, e pela necessidade de legitimar ideologicamente o seu domínio. Os
privilégios de consumo desta classe são apenas consequência da sua posição social. O marxismo
é a auréola carismática que esta classe usa para justificar o seu domínio.

12. O marxismo europeu na última fase do estalinismo

A história do marxismo nos países subordinados à União Soviética como resultado da

guerra pode ser dividida em quatro fases, embora, é claro, os mesmos processos não tenham
ocorrido no mesmo ritmo em todos os lugares. A primeira fase abrange os anos 1945-1949,
quando ainda existiam elementos de pluralismo político e cultural em vários países com
democracia popular, enfraquecendo gradualmente sob a pressão soviética. O próximo período
abrange os anos 1949-1954; Esta é uma fase de unificação política e ideológica completa ou
quase completa do “campo socialista” e de estalinização de longo alcance de todas as áreas da
cultura. O período seguinte começou em 1955 e o seu traço mais característico, do ponto de
vista da história do marxismo, foi o surgimento de vários tipos de tendências ditas revisionistas
e anti-stalinistas, em particular na Polónia, na Hungria, mais tarde também na Checoslováquia
e, até certo ponto, na Alemanha Oriental. Este período terminou efectivamente por volta de
1968, quando o marxismo, pelo menos na maioria destes países, assumiu a forma de um fóssil
morto, ainda reconhecido como a ideologia oficial dos partidos no poder, mas de resto
culturalmente estéril.

A história da “estalinização” e da “desestalinização” dos países com democracia popular

tomou rumos diferentes em cada um deles, dependendo de diversas variáveis. Houve uma
diferença entre os países que lutaram ao lado dos Aliados durante a guerra (Polónia, Jugoslávia,
Checoslováquia) e aqueles que eram oficialmente aliados das potências do Eixo. As tradições
culturais eram diferentes nos países historicamente associados ao cristianismo ocidental
(Polónia, Checoslováquia, Hungria) e diferentes na Bulgária, Roménia e Sérvia. Alguns países
tinham uma longa e séria tradição de estudos filosóficos que remonta à Idade Média (Alemanha
Oriental, Polónia, Checoslováquia), outros foram privados dela. Em alguns países, os anos de
guerra foram finalmente uma era de lutas conspiratórias e partidárias activas, enquanto noutros,
também sob domínio alemão, o movimento de resistência foi muito fraco e não assumiu a forma
de luta armada. A primeira categoria incluía a Jugoslávia e a Polónia, com esta importante
diferença, no entanto, de que na luta de libertação na Jugoslávia os comunistas eram a força
mais activa, enquanto na Polónia constituíam uma pequena percentagem dos combatentes, e a
resistência contra os ocupantes alemães era liderado principalmente por forças associadas ao
governo de Londres no exílio. Todas estas diferenças foram importantes para determinar o
destino pós-guerra da Europa Oriental, e todas elas também foram importantes para a evolução
da ideologia marxista em países individuais: tanto para o ritmo e profundidade da invasão
ideológica do stalinismo, e, finalmente, para o formas de posterior libertação dele. O único país
que se libertou dos ocupantes alemães em grande parte através de forças internas lideradas pelos
comunistas foi a Jugoslávia. Foi também o único país onde os comunistas exerceram o poder
indiviso desde o início. Noutros lugares – na Polónia, na Alemanha Oriental, na Checoslováquia,
na Roménia, na Hungria – havia partidos não-comunistas activos nos primeiros anos do pós-
guerra: principalmente social-democratas e camponeses.

É bem possível que muitos líderes comunistas na Europa Central tenham realmente
acreditado inicialmente que os seus países se tornariam Estados independentes, construindo
instituições socialistas em aliança com a Rússia Soviética, mas não sob o seu domínio directo.
Essas ilusões, porém, não poderiam durar muito. Durante os primeiros dois anos após o fim da
guerra, vestígios da aliança de guerra ainda permaneceram nas relações internacionais; os
partidos comunistas tentaram manter a aparência de lealdade aos acordos de Yalta e Potsdam,
que previam a manutenção de instituições democráticas, um sistema multipartidário e eleições
na Europa Central. O início da chamada Guerra Fria foi também o fim da esperança de um
caminho de desenvolvimento nesta área diferente do da sovietização. Entre 1946 e 1948, os
partidos independentes foram destruídos ou “unidos” à força com os comunistas (os primeiros
foram a social-democracia na Alemanha Oriental). Desde o início, quando ainda existiam alguns
elementos reais de governos de coligação, os comunistas asseguraram posições-chave para a
manutenção do poder, especialmente na polícia e no exército. Os “conselheiros” soviéticos
também estavam activos em todo o lado, tendo uma voz decisiva nos pontos mais sensíveis do
aparelho governamental e eram os organizadores directos das formas de repressão mais
flagrantes e antinaturais. Em 1949, após subsequentes actos de liquidação de partidos não-
comunistas, após uma série de eleições fraudulentas, após um golpe de Estado na
Checoslováquia, os comunistas, cuidadosamente supervisionados por Estaline, gozavam de um
poder praticamente indiviso. Contudo, ao mesmo tempo que o Estalinismo consolidava o seu
domínio na Europa Central, sofreu a sua primeira derrota pesada na forma do cisma Jugoslavo.
 Uma das ferramentas que Estaline utilizou para extorquir a obediência tanto dos partidos
comunistas no poder como de outros foi uma versão truncada do Comintern na forma do
Gabinete de Informação dos partidos comunistas, ou o chamado Cominform. O Cominform foi
criado em Setembro de 1947 e incluía todos, com excepção dos alemães e albaneses, os partidos
comunistas governantes da Europa (ou seja, soviético, polaco, húngaro, jugoslava,
checoslovaco, romeno, búlgaro), bem como os partidos francês e italiano. O principal diretor da
organização foi Zdanov em nome de Stalin. Sob as suas ordens, os delegados jugoslavos
atacaram os comunistas franceses e italianos por não tomarem o poder nos seus países
aproveitando a situação económica favorável em 1944-1945 (de facto, os comunistas italianos
e franceses nestes anos seguiram as recomendações de Estaline; no entanto, eles fez autocríticas
apropriadas). O Cominform deveria transmitir a linha soviética disfarçada de resoluções
unânimes de um grupo dos partidos mais sérios aos partidos comunistas de todo o mundo. Na
verdade, havia razões para acreditar que alguns partidos da Europa Central acreditariam
seriamente que detinham o poder soberano nos seus países: a Checoslováquia e a Polónia
mostraram um interesse doentio no Plano Marshall, e os Búlgaros e Jugoslavos estavam a
considerar o projecto de uma federação dos Balcãs por sua própria iniciativa. Todas essas
tentativas foram rapidamente encerradas e as partes foram colocadas em ordem. Em condições
em que uma nova guerra mundial não pudesse ser descartada, pelo menos, os comunistas
deveriam ser novamente ensinados que havia apenas uma autoridade determinando a política
“correta” e que o menor desvio das suas exigências terminaria mal. Na primeira reunião da
Mesa, Zdanov apresentou um relatório sobre a situação internacional, descrevendo a divisão do
mundo em dois blocos políticos como o determinante básico da situação. O Kominform também
criou uma revista internacional através da qual o partido soviético (que, naturalmente, exercia
poder ilimitado na redação) transmitia as suas diretrizes de propaganda. A publicação desta carta
foi na verdade a principal atividade do Cominform. Após a sua primeira reunião, a Mesa reuniu-
se apenas duas vezes (junho de 1948 e novembro de 1949), ambas para condenar os comunistas
jugoslavos. Os atritos entre os partidos soviético e iugoslavo começaram na primavera de 1948.
A razão imediata foi a insatisfação de Tito e de outros líderes iugoslavos com a interferência
demasiado intrusiva e brutal dos “conselheiros” soviéticos na polícia, nas forças armadas e em
outros assuntos da Iugoslávia. Indignado com este afastamento do internacionalismo, Estaline
tentou forçar os Jugoslavos a ouvir, provavelmente a princípio convencido de que seria capaz
de resolver a questão sem qualquer dificuldade; nos anos anteriores, o Partido Jugoslavo
destacou-se na sua actividade de propaganda pela sua extrema deferência para com a Rússia; no
entanto, era em grande parte soberano no seu país e a União Soviética, como se viu, tinha forças
de agentes muito fracas no país (o recrutamento de Jugoslavos para a polícia soviética e a rede
de inteligência foi um dos tópicos mais importantes da disputa). No entanto, os Jugoslavos, à
excepção de alguns responsáveis soviéticos directos, não tinham intenção de ceder e, como
resultado, descobriu-se que o único meio de restaurar os princípios internacionalistas na
Jugoslávia seria uma invasão armada soviética, que, no entanto, Estaline, acreditavam, certa ou
erradamente, não podiam pagar. O Partido Jugoslavo foi oficialmente condenado na segunda
reunião do Gabinete de Informação (na qual os seus representantes já não participaram).
Descobriu-se que os líderes iugoslavos eram nacionalistas e seguiam uma política anti-soviética
(não foi explicado oficialmente em que consistia exatamente essa política). O Cominform apelou
abertamente aos comunistas jugoslavos para derrubarem a actual liderança do partido se estes
não quisessem converter-se imediatamente para a linha direita. A luta contra a Iugoslávia
tornou-se o tema principal da revista Cominform e, na terceira e última reunião do Bureau, o
secretário do partido romeno, George Dej, apresentou um artigo intitulado “O Partido
Comunista Iugoslavo no Poder dos Assassinatos e Espiões “. Descobriu-se que todos os líderes
iugoslavos desde tempos imemoriais eram agentes de vários serviços de inteligência
imperialistas, que estabeleceram um sistema fascista no seu país e que o principal objetivo das
suas atividades sempre foi e é a sabotagem anti-soviética para as necessidades dos genocidas
americanos.. Todos os partidos comunistas do mundo desencadearam uma campanha histérica
contra os Jugoslavos. Uma das consequências sombrias deste cisma foi uma série de assassinatos
judiciais nas democracias populares; Estes assassinatos, modelados exactamente nos cenários
dos grandes julgamentos de Moscovo, tinham como objectivo limpar os partidos comunistas de
elementos “Titoístas” ou daqueles suspeitos de terem simpatias Titoístas. Um número
significativo de líderes comunistas foi vítima deles. Tais ensaios tiveram lugar na Albânia,
Bulgária, Checoslováquia e Hungria. O principal julgamento checoslovaco (de Slansky e outros)
teve lugar pouco antes da morte de Estaline, em Novembro de 1952, e tornou-se famoso pelas
suas claras conotações anti-semitas; o anti-semitismo nos últimos anos da vida de Stalin também
teve uma tendência significativamente crescente na política interna soviética; o seu sintoma mais
marcante foi a prisão, em Janeiro de 1953, de um grupo de médicos, quase exclusivamente de
origem judaica, e acusá-los de assassinar activistas do Estado; todos aqueles que sobreviveram
à tortura – ordenada pessoalmente por Stalin – foram libertados imediatamente após a morte do
líder. Na Polónia, o secretário do partido, Gomułka, e vários outros líderes e activistas afastados
foram presos, mas não foram julgados nem condenados à morte (vários funcionários de níveis
inferiores foram baleados ou mortos na prisão). Na Alemanha Oriental, os julgamentos e
detenções de activistas comunistas seguiram o mesmo padrão, mas as vítimas eram pessoas
menos famosas. Noutros lugares, porém, “Titoístas”, “Sionistas” e outros agentes do
imperialismo e fascistas que “escorregaram” para os assentos de secretários de partidos e
membros de gabinetes políticos confessaram o seu serviço a serviços de inteligência estrangeiros
e foram, na sua maioria, mortos após julgamentos espectaculares. Não se deve presumir que
todas as vítimas eram realmente simpatizantes do “Titoísmo”, isto é, que pensavam que o
comunismo era menos dependente da Rússia. Em alguns casos isto era provavelmente verdade,
noutros foram designados traidores pelas autoridades soviéticas de acordo com critérios
inventados arbitrariamente. O objectivo destas repressões era intimidar todos os partidos
dominantes na Europa Central e ensinar-lhes em que consistiam o verdadeiro internacionalismo,
o leninismo e o marxismo: o poder indiviso dos líderes soviéticos em países formalmente
independentes e a obediência obediente às suas ordens.

Apesar da pressão incrível, em que foram utilizados todos os meios, excepto a invasão
armada, os comunistas jugoslavos mantiveram a sua independência e criaram a primeira ruptura
significativa no comunismo estalinista após a guerra. Inicialmente, após a divisão, a ideologia
oficial do partido diferia da soviética apenas porque enfatizava a necessidade da independência
dos partidos comunistas e condenava o imperialismo soviético; Quanto aos princípios gerais do
marxismo-leninismo, eles ainda vigoravam na Iugoslávia e não diferiam dos soviéticos. No
entanto, a revisão rapidamente atingiu os próprios fundamentos da doutrina política e os
Jugoslavos tentaram desenvolver o seu próprio modelo de sociedade socialista, diferente do
soviético em pontos importantes.

Quanto ao próprio Cominform, que nos últimos anos existiu principalmente com o
propósito de conduzir propaganda anti-Jugoslava, a sua existência tornou-se impossível quando
Khrushchev decidiu, na Primavera de 1955, restaurar a paz com os Jugoslavos; mas só em abril
de 1956 é que a sua dissolução foi oficialmente anunciada. Desde então, o partido soviético não
fez nenhuma tentativa, tanto quanto se sabe, de retomar quaisquer formas institucionalizadas de
comunismo internacional, contentando-se com o controlo directo de outros partidos (na medida
em que foi e é possível) e convocando várias vezes reuniões internacionais. adoptar resoluções
gerais, mas com menos efeitos. do que antes era possível; Apesar de todos os seus esforços, os
líderes soviéticos não conseguiram obter uma condenação oficial do Partido Comunista Chinês
nestas reuniões, de acordo com os métodos anteriormente utilizados contra a Jugoslávia.

Em todo o comunismo mundial, nos últimos anos do governo de Estaline, o trabalho

sobre a sovietização doutrinária continuou. Nos países com democracias populares, os
resultados deste trabalho foram diferentes, mas as pressões e tendências gerais foram
semelhantes.

Na Polónia, o marxismo, como mencionado, tinha uma tradição própria, completamente

independente da russa. Esta tradição não tinha qualquer forma de ortodoxia e não fazia parte de
nenhuma ideologia estritamente partidária. No entanto, foi apenas uma e não a tendência mais
significativa na cultura intelectual. Houve historiadores, sociólogos e economistas na Polónia
que, não sendo seguidores de uma doutrina rigidamente compreendida, utilizaram categorias
marxistas em maior ou menor grau no seu trabalho; entre eles estavam estudantes de Ludwik
Krzywicki e Stefan Czarnowski, um notável sociólogo e especialista religioso, que nos últimos
anos de sua vida gravitou em certa medida em torno do marxismo (ele é, entre outros, autor de
um ensaio sobre a cultura proletária, no qual analisou a emergência de uma nova mentalidade e
de uma nova arte, especificamente relacionadas com a situação da classe trabalhadora). Nos
primeiros anos do pós-guerra, essas tradições foram retomadas. O pensamento marxista
reapareceu, não vinculado a quaisquer esquemas rigorosos, mas antes agindo como portador do
racionalismo e de uma tendência geral para analisar os fenómenos culturais em termos de
conflitos sociais. Este marxismo solto e sem categorias foi expresso, entre outros, no mensal
“Myśl Współczesna” e no semanário “Kuźnica”. As universidades polacas nos anos 1945-1950
foram reconstruídas de acordo com os padrões anteriores à guerra e compostas por antigos
docentes; ainda não houve expurgos ideológicos nas universidades; numerosas revistas
científicas e livros que nada tinham a ver com o marxismo foram publicados. A ideologia do
partido no poder enfatizava motivos patrióticos (ou nacionalistas, anti-alemães), e não
comunistas, e o próprio sistema não era chamado de “ditadura do proletariado”. O marxismo de
tipo soviético naquela época era apenas uma forma marginal de vida intelectual; seu principal
porta-voz foi Adam Schaff, autor de livros didáticos e de livros que promovem a versão
leninista-stalinista do materialismo dialético e histórico; no entanto, esses livros também eram
menos primitivos do que as obras correspondentes dos filósofos soviéticos (em geral, pode-se
dizer que o marxismo na Polônia, mesmo nos piores anos, não desceu ao nível soviético e
manteve, apesar da invasão dos modelos russos, alguns traços de originalidade e um respeito
um pouco vergonhoso pelos princípios do pensamento racional).

Entre 1945 e 1949, a repressão política e policial aumentou; no período inicial, houve
uma luta armada na Polónia com as restantes unidades do exército clandestino polaco, que
lutaram contra o ocupante alemão e não queriam render-se ao novo poder imposto à força; A
perseguição e a repressão, muitas vezes sangrentas, continuaram, tanto contra a resistência
armada como contra organizações políticas ilegais que restaram da guerra, bem como contra
partidos não-comunistas legais (especialmente o Partido Popular). No entanto, as pressões
culturais neste período limitaram-se a questões puramente políticas, o marxismo ainda não era
um cânone válido nas ciências sociais ou na filosofia, e o realismo socialista era desconhecido
na literatura e na arte.

Nos anos 1948-1949, o chamado desvio nacionalista de direita no partido foi liquidado
na Polónia; o resultado foi uma mudança na liderança do partido, a consolidação das normas
soviéticas na vida política, a adopção de um programa de colectivização da agricultura (que
nunca foi concluído) e a declaração oficial do sistema como uma forma de ditadura do
proletariado. Nos anos 1949-1950, após o saneamento político, começou a sovietização cultural.
Numerosas revistas científicas e literárias foram fechadas, outras foram compostas por novos
comitês editoriais. No início da década de 1950, vários professores “burgueses” foram afastados
das universidades (deve-se admitir, no entanto, que o número afastado foi pequeno e que foram
privados da oportunidade de ensinar e publicar, mas mantiveram os seus salários e escreveram
livros que, alguns anos depois, em condições mais favoráveis, passaram). Entre os professores
acadêmicos das faculdades de filosofia, alguns não foram expulsos, mas foram obrigados a
limitar suas atividades docentes a aulas de lógica. Outros conseguiram empregos nos centros da
Academia de Ciências, onde não tiveram contato com estudantes. O ensino nas faculdades de
ciências sociais foi reorganizado: os departamentos de sociologia foram substituídos por
departamentos de materialismo histórico. Foi criado um instituto especial do partido para a
formação de pessoal, que substituiria então as cátedras “burguesas” em faculdades
ideologicamente sensíveis, ou seja, filosofia, economia política e história. Na filosofia, o órgão
da “ofensiva” marxista foi a revista “Myśl Filozoficzna”. Durante algum tempo, os filósofos
marxistas preocuparam-se principalmente em combater a tradição não-marxista na cultura
filosófica polaca. O principal objeto do ataque foi a escola polonesa de filosofia analítica (a
chamada escola Lviv-Varsóvia: Kotarbiński, Ajdukiewicz, Ossowski, Ossowska e outros).
Muitos artigos e livros foram dedicados à crítica de vários lados da filosofia analítica. O segundo
alvo de crítica foi o tomismo, que também tinha uma extensa tradição na Polónia, e cujo
principal centro era a Universidade Católica de Lublin (esta universidade – algo sem analogia
na história dos países socialistas – nunca foi liquidada e, apesar de várias pressões e
perseguições, continua a funcionar até hoje). Muitos marxistas da geração mais velha e mais
jovem participaram nestas batalhas (Adam Schaff, Bronisław Baczko, Tadeusz Kroński, Helena
Eilstein, Władysław Krajewski; o escritor deste artigo também participou nelas, mas não
considera a sua actividade uma razão para tenha orgulho). Também foi realizado trabalho sobre
a presença de conquistas marxistas na cultura polonesa do passado. A grande maioria daqueles
que participaram nestas atividades ao lado do marxismo romperam então com o comunismo.

Uma avaliação completa dos resultados culturais destes anos só será possível numa
perspectiva temporal mais distante. No entanto, pode-se presumir que a “marxização” forçada
da cultura na Polónia não foi uma pura perda. A vida intelectual certamente foi empobrecida e
esterilizada. Contudo, o próprio facto de popularizar o marxismo teve algumas vantagens, apesar
da forma forçada como foi implementado. Ele colocou em circulação não apenas os elementos
destrutivos e obscurantistas do marxismo soviético, mas também aqueles elementos que foram
valiosos no marxismo e que, em maior ou menor grau, se tornaram as conquistas da cultura
mundial: o hábito de pensar sobre os fenómenos culturais em termos dos conflitos sociais, a
ênfase nos processos históricos de base econômica e tecnológica, uma tendência geral de colocar
os fenômenos estudados no leito das grandes tendências históricas. Algumas áreas de interesse
nas humanidades, embora motivadas ideologicamente, produziram uma certa quantidade de
resultados valiosos, por exemplo em estudos sobre a história da filosofia e do pensamento social
polacos.

Durante os anos estalinistas, o Estado subsidiou generosamente a cultura, produzindo

como resultado uma quantidade significativa de lixo cultural, mas também uma quantidade
significativa de valores duradouros. O nível geral de educação pública e o acesso a escolas de
todos os níveis aumentaram rápida e significativamente em comparação com os anos anteriores
à guerra. Não foi o facto de o conhecimento do marxismo ter sido disseminado que teve
consequências devastadoras, mas a utilização do marxismo como instrumento de violência e
mentiras políticas. O marxismo, na sua forma primitiva e catequizada, agiu, no entanto, até certo
ponto, como portador das sementes férteis e racionais contidas na sua tradição; mas essas
sementes só poderiam mostrar vitalidade na proporção do enfraquecimento das funções
opressivas da doutrina.

Em suma, o estalinismo (no sentido estrito) causou danos culturais na Polónia que foram
menos sinistros e menos irreversíveis do que noutros países da Europa Central. Várias
circunstâncias contribuíram para isso. Acima de tudo, o que importava era a força da resistência
cultural espontânea, embora principalmente passiva, e a profunda desconfiança ou mesmo
repulsa em relação a todos os modelos vindos da Rússia. Houve uma certa indiferença ou
inconsistência na imposição do modelo estalinista à cultura: o marxismo nunca obteve um
monopólio absoluto nas humanidades e as tentativas de transferir a pressão soviética sobre as
ciências biológicas para a Polónia foram fracas e ineficazes; a campanha em nome do realismo
socialista levou à criação de uma série de obras apologéticas inúteis, mas não quebrou a espinha
dorsal da literatura e da arte; os expurgos nas universidades foram relativamente modestos; o
tamanho das proibições nas bibliotecas era limitado em comparação com outros países. Além
disso, o stalinismo cultural teve vida relativamente curta, começou para valer em 1949-1950 e
em 1954-1955 já entrou na fase de decadência. É possível, embora difícil de provar, que o
ressentimento profundamente oculto mas vivo de muitos antigos comunistas em relação a
Estaline, que destruiu o Partido Comunista da Polónia e assassinou os seus activistas, também
tenha desempenhado um papel.

Noutros países sujeitos ao domínio soviético, a estalinização cultural foi, por várias
razões, mais consistente e mais destrutiva. A Alemanha Oriental estava sob ocupação soviética
directa e o estalinismo, em simbiose com a tradição prussiana, assumiu ali uma forma
particularmente rígida e obscurantista (exceptuando o trabalho de Ernest Bloch, que deveria ser
discutido separadamente). Além disso, em 1961, as fugas para

A Alemanha Ocidental não foi difícil e entre os cerca de 4 milhões de refugiados estavam
muitos intelectuais que abandonaram o país em busca de liberdade e contribuíram para o seu
deserto cultural. A purga ideológica na Checoslováquia também foi muito consistente e os seus
resultados devastadores ainda são visíveis hoje. Durante muitos anos, o ditador cultural da
Checoslováquia foi Zdenek Nejedly, um antigo historiador da música que reformou
meticulosamente todas as áreas da cultura no estilo estalinista, incluindo a censura de clássicos
da literatura checa, a proibição da execução de obras do maior compositor checo Dvorak (que
se tornou considerado um “cosmopolita”), etc. Ele desempenhou funções semelhantes na
Bulgária, Todor Pavlov, um típico diletante marxista com reivindicações de conhecimento de
todas as ciências. Ele escreveu sobre vários tópicos, incluindo biologia, literatura e filosofia, e
seu trabalho mais conhecido é uma palestra sobre epistemologia leninista publicada antes da
guerra (e traduzida para o russo) intitulada A Teoria da Reflexão. O conceito de “reflexão” neste
livro tem um significado cósmico universal e significa simplesmente qualquer tipo de influência
que as coisas exercem umas sobre as outras, começando pela causalidade mecânica; os atos
humanos de percepção e pensamento abstrato são apresentados como um caso particular dessa
“reflexão” no mais alto nível de organização da matéria. Na Bulgária aconteceu que o antigo
professor de filosofia de Sófia, Mikhalchev, foi aluno de Rehmke, um empiriocrítico alemão de
segunda categoria; É por esta razão que a principal tarefa dos marxistas búlgaros durante muitos
anos foi a “luta contra o Rehmknianismo”.

Na Hungria, a posição do marxismo foi melhor estabelecida desde o início graças à

presença de vários marxistas famosos da geração mais velha: J. Revai, B. Fogarasi e G. Lukacs.
Durante muito tempo, Revai, em nome do partido comunista, comandou a cultura húngara e
“organizou-a” de acordo com os padrões soviéticos. A posição de Lukács sempre foi instável,
embora os livros e artigos que escreveu nos últimos anos do estalinismo parecessem impecáveis
do ponto de vista da ortodoxia actual. Uma exceção significativa, porém, foi um livro sobre
Hegel, escrito antes da guerra e publicado em 1948 em alemão; obviamente não se enquadrava
nas fórmulas de Stalin e Zdanov e foi feito num estilo completamente não-soviético.

A situação do marxismo comunista nos países da Europa Ocidental era ligeiramente

diferente. Todos os partidos comunistas, obedientemente e sem qualquer oposição, apoiaram
cada vez a linha estabelecida por Stalin, promoveram o culto ao líder e glorificaram a política
soviética. Contudo, nem em França, nem em Inglaterra, nem em Itália, os modelos soviéticos
dominaram completamente a produção teórica dos marxistas, tanto na filosofia como nas
ciências históricas. As diferenças residem menos no conteúdo desta produção, mas no seu nível
geral, argumentação e estilo.

Em França, nos primeiros anos do pós-guerra, o movimento comunista desenvolveu-se

com um impulso extraordinário. Nas atividades estatais e parlamentares, os comunistas, desde
o início da “Guerra Fria”, seguiram uma política rígida e sabotaram todas as ações
governamentais, independentemente do seu conteúdo; no entanto, ao nível dos órgãos regionais
e municipais, a sua política foi flexível e hábil. Nestes anos, o partido comunista criou as suas
próprias formas de vida cultural amplamente desenvolvidas, isoladas do mundo – algo como a
social-democracia alemã antes da Primeira Guerra Mundial. Publicou diversas revistas,
inclusive o periódico teórico “Pensee”. Tinha em suas fileiras muitas pessoas notáveis que
gozavam de autoridade geral: escritores (como Aragon, Eluard), pintores (como Picasso, Léger),
cientistas (como o casal Joliot-Curie). A presença de muitas pessoas destacadas conhecidas na
cultura francesa deu ao comunismo seriedade intelectual. A produção filosófica marxista foi
bastante prolífica. Parte dessa produção tinha espírito puramente stalinista, especialmente os
tratados impressos na Nouvelle Critique mensal do partido; esta revista, entre outras coisas,
iniciou uma campanha contra a psicanálise, que gozava então de crescente popularidade na
França; Como era de se esperar, a maioria dos debatedores condenou a psicanálise como uma
doutrina burguesa, ao mesmo tempo idealista e mecanicista, reduzindo os fenômenos sociais à
psicologia individual e a vida mental a pulsões biológicas. Roger Garaudy, que na década de
1960 se tornaria famoso como um retórico do comunismo liberal, escreveu livros naqueles anos
que eram certamente superiores às obras filosóficas soviéticas em termos de conhecimento e
habilidades de escrita, mas não diferiam em conteúdo das exigências do stalinismo.. Isto deveria
incluir, entre outros, o livro sobre a liberdade (Grammaire de la liberté, 1950), que mostra que
a liberdade consiste na nacionalização da indústria e na abolição do desemprego. O livro Les
source français du socialisme scientifąue (1948) teve como objetivo demonstrar que o
comunismo tinha raízes profundas e originais na cultura francesa. Garaudy também publicou
uma obra sobre o Cristianismo, onde coletou evidências do obscurantismo da Igreja Católica e
de sua luta contra o progresso da ciência.

A obra de Henri Lefebvre teve um caráter ligeiramente diferente. Ele foi e é um escritor
extremamente prolífico. Já era um dos famosos autores marxistas antes da Segunda Guerra
Mundial, publicou antologias de textos de Marx e Hegel e publicou livros contra o nacionalismo
e o fascismo. Depois da guerra, sua Logique formelle et logique dialectique (1947), uma
interessante Critique de la vie quotidienne (1947), uma crítica ao existencialismo (este tema foi
um elemento indispensável da bibliografia dos filósofos marxistas na França nas décadas de
1940 e 1950), livros sobre Descartes, sobre Diderot, sobre Rabelais, sobre Pascal, sobre Musset,
sobre Marx e sobre Lenin, tratados de pintura e música. Todos esses são ensaios escritos às
pressas, nenhum deles são estudos completos, mas cada um contém uma certa quantidade de
insights originais e valiosos. Lefebvre sempre foi um autor inventivo e brilhante, com uma
extensa formação. Ele estava principalmente envolvido na cultura francesa e seus interesses
eram muito diversos para permitir-lhe dedicar muito tempo a qualquer assunto específico. Ele
influenciou significativamente o marxismo francês, entre outras coisas, referindo-se
constantemente aos primeiros textos de Marx, que estavam praticamente ausentes no marxismo
soviético; em particular, ele sempre voltava ao tema do “homem total”. Na filosofia francesa, o
“jovem Marx” já era, principalmente graças a ele, um lugar comum na década de 1940 e no
início da década de 1950. Lefebvre provavelmente foi o que mais contribuiu para a
popularização do termo “alienação” de Marx, que então (sem sua intenção) ganhou carreira no
francês cotidiano como uma palavra conveniente sem um significado específico, mas que
significa vagamente algo ruim. O trabalho de Auguste Cornu, um notável historiador do
marxismo, situava-se ligeiramente fora da corrente principal da filosofia partidária.

A evolução subsequente do marxismo francês durante os anos da decadência da

ideologia estalinista foi, em certa medida, determinada pela invasão do hegelianismo e da
filosofia existencial na década de 1940. Alexandre Kojeve (que lecionou e comentou esta
filosofia antes da guerra) e Jean Hyppolite desempenharam os papéis principais em trazer Hegel
(sobretudo a Fenomenologia do Espírito) para a França. Nenhum deles era marxista ou
comunista. Contudo, ambos estavam simpaticamente interessados na doutrina de Marx e
analisaram-na seriamente; ambos também enfatizaram nos esquemas de Hegel tudo o que
contribuiu para a formação do pensamento de Marx; eles contribuíram grandemente para a
reversão da filosofia francesa de seu porte e interesses tradicionais. Introduziram a ideia de
Razão, que se encarna no processo histórico; era uma ideia anticartesiana, porque para o
cartesianismo a história era, por natureza, um domínio de aleatoriedade, estava fora do alcance
da filosofia e não podia ser racionalizada exceto por meio de reconstruções conscientemente
ficcionais e artificiais, que Descartes chama de plot mundi. Nas palestras de Kojeve, publicadas
em 1947, a Fenomenologia de Hegel aparece como a história da autocriação do homem através
do trabalho e da luta; Kojeve viu a dialética entre senhor e escravo como a fonte da teoria do
proletariado de Marx e o início de uma teoria que atribui ao trabalho o papel do demiurgo da
história. Tanto Kojeve como Hyppolite apresentaram a filosofia da história de Marx como uma
continuação da dialética da negatividade de Hegel (o mal, a escravidão e a alienação como
ferramentas necessárias para o crescimento da humanidade em direção à autocompreensão e à
libertação). Hyppolite chamou particularmente a atenção para o fato de que para Hegel, assim
como para Marx, a Razão não é um observador transcendental do mundo, tendo regras próprias,
independentes do curso histórico, mas é construída como um componente, expressão ou aspecto
deste curso, que o amadurecimento da espécie humana em “racionalidade” não tem a ver com a
aquisição gradual de regras de pensamento prontas, mas com o progresso da comunidade
humana e a capacidade das pessoas de se reconhecerem umas às outras como seres racionais; e
este reconhecimento exige que o ser humano deixe de funcionar como mercadoria – que é
precisamente o significado principal da mensagem de Marx.

Quanto à filosofia existencial de Sartre, que teve uma popularidade fenomenal em França
durante vários anos após a guerra, não era de forma alguma compatível com o marxismo na sua
versão de então. Na verdade, Sartre assumiu que a existência humana é definida como um lugar
vazio de liberdade absoluta num mundo inerte e estranho, à mercê de determinismos naturais
desconhecidos. Esta liberdade é um fardo insuportável do qual queremos escapar, mas não
podemos escapar sem má-fé; o próprio fato de ser absoluta e infinitamente livre me priva de um
álibi para minhas ações e me sobrecarrega com a responsabilidade absoluta por tudo o que faço.
Esta liberdade revela-se no meu olhar constante para o futuro, que cria o tempo – a forma própria
da existência humana. Porém, assim como a liberdade, o tempo é uma propriedade de cada
existência individual. Para Sartre, não existe tempo coletivo e social e não existe liberdade senão
esta necessidade natural, desesperadora e onerosa de constante autocriação individual, para a
qual o homem não tem apoio nem em Deus, nem em quaisquer valores transcendentais, nem em
valores históricos. tradição, nem em outras pessoas. Porque sou definido como liberdade vazia,
pura negatividade, toda a existência fora de mim aparece-me apenas como uma tentativa de
limitar a minha liberdade; portanto, pela própria natureza da existência, ontologicamente
falando, só podem constituir-se no antagonismo, nas tentativas de apropriação de outro ser
humano, independentemente de ser em relações de dominação política ou de amor.

A doutrina de Sartre, que fundamentalmente tornou impossível a criação do conceito de

comunidade humana e de tempo humano comum e reduziu todo o processo da vida a uma busca
irracional do próprio vácuo, não poderia, é claro, entrar em acordo com qualquer versão do
marxismo. Ela também foi atacada sistemática e brutalmente por todos os intelectuais
comunistas franceses. Por outro lado, Sartre teve desde cedo um desejo de se identificar com a
classe trabalhadora e com os povos oprimidos em geral, daí as constantes flutuações e
ambiguidades na sua relação com o Partido Comunista; a história destas relações, oscilando
entre a identificação e a hostilidade violenta, é complexa e não pode ser descrita aqui. Em todas
as suas etapas, porém, Sartre quis não apenas preservar a sua reputação de “esquerdista”, mas
apresentar-se a si mesmo e à sua própria filosofia como “esquerdismo” por excelência. Assim,
mesmo no período em que atacou o comunismo e a própria entidade xingada pelos marxistas,
ele tentou compensar cada um dos seus ataques atacando dez vezes as forças reaccionárias, a
burguesia ou o governo americano. Por acreditar que o partido comunista realmente encarnava
as aspirações do proletariado, e por se identificar com o proletariado, durante algum tempo ele
não só esteve numa aliança política com os comunistas, mas também reconheceu a União
Soviética no último período do stalinismo. como a esperança da libertação da humanidade. Toda
a sua atividade política foi prejudicada pelo medo da situação de um intelectual que julga os
acontecimentos de fora, sem ter qualquer influência sobre eles; em suma, era a ideologia de um
político fracassado que não queria desistir das suas aspirações.

Merleau-Ponti, que colaborou com Sartre durante algum tempo, foi desde o início mais
cético em relação ao comunismo e ao marxismo, embora em termos filosóficos a sua teoria da
liberdade, sempre codeterminada pelas situações existentes, estivesse mais próxima da
abordagem marxista do que a liberdade de Sartre –vácuo. Em Humanisme et terreur (1947),
onde, entre outras coisas, analisou o caso do terror comunista e as suas possíveis justificações
históricas, afirmou que nunca poderemos conhecer o significado completo dos nossos
comportamentos porque não podemos conhecer todos os seus efeitos, e ainda assim estes efeitos,
queiramos ou não, fazem parte deste “sentido” e somos responsáveis por eles; portanto, o
processo histórico e a nossa participação nele são inevitavelmente ambíguos e incertos. No
entanto, neste trabalho ele assumiu a possibilidade de uma violência historicamente justificada,
isto é, conducente à eventual abolição da violência, embora não tenha sido capaz de fornecer
indicadores segundo os quais essa violência boa deveria ser distinguida da violência má. Com o
tempo, Merleau-Ponti tornou-se cada vez mais crítico do comunismo.

As diferenças no estilo e no conteúdo das produções marxistas em vários países da

Europa Ocidental, compreensivelmente, revelaram diferenças gerais nas tradições culturais. O
marxismo francês era geralmente apaixonado pela retórica dramática, cheia de fraseologia
humanista açucarada, logicamente desleixada, impressionista, repleta de pathos revolucionário,
mas literariamente eficiente. O marxismo britânico manteve uma certa marca da tradição
empirista, era mais sóbrio, preocupava-se mais com os valores lógicos da argumentação, tinha
menos “historicismo” filosófico e mais conhecimento da história. O movimento comunista
britânico foi extremamente fraco e nunca obteve o apoio das massas da classe trabalhadora; no
entanto, não foi, como em alguns outros países, um movimento de intelectuais e sempre teve as
suas raízes – fracas mas reais – nos sindicatos. Muitos intelectuais britânicos passaram pelo
Partido Comunista, tanto na década de 1930 como depois da guerra. Proeminentes entre os
filósofos marxistas de orientação comunista foram Maurice Cornforth e John Lewis. O primeiro
é autor de uma dissertação dedicada à crítica do empirismo lógico e da filosofia analítica
intitulada Ciência versus Idealismo (1946). Cornforth abordou principalmente os temas da teoria
do conhecimento Engels-Leninista, atacando o “atomismo lógico”, o princípio da economia do
pensamento e o programa da filosofia reduzido à análise da linguagem. John Lewis anunciou,
entre outras coisas, uma crítica ao pragmatismo. Valiosas contribuições históricas foram
publicadas nos primeiros anos do pós-guerra por Benjamin Farrington; é, entre outras coisas,
autor de um livro sobre a história da ciência grega, onde mostrou as ligações entre várias
doutrinas filosóficas antigas e a tecnologia da época.

Se os marxistas britânicos enfatizaram principalmente os lados empíricos e racionalistas

da doutrina, e os franceses – a sua fraseologia humanista, o marxismo italiano, de acordo com
as suas tradições, enfatizou particularmente o motivo do “historicismo” na filosofia marxista da
história. Também nos últimos anos do stalinismo, o marxismo na Itália estava filosoficamente
longe dos padrões leninistas-stalinistas. Na política internacional, o Partido Comunista Italiano,
que se recuperou muito rapidamente de vinte anos de estagnação e inacção após a queda do
fascismo, era tão submisso à linha soviética como qualquer outro. Seu líder, Palmiro Togliatti
(1893-1964), mais tarde, a partir de 1956, ganharia a reputação de ser o mais “aberto” e o mais
independente dos modelos soviéticos entre os políticos comunistas. Contudo, não há razão para
projectar esta reputação na era estalinista. Durante todo o tempo, ele seguiu obedientemente
todos os ziguezagues da política stalinista e se distinguiu apenas pelo fato de ter abandonado
facilmente e sem resistência os períodos de isolacionismo comunista rígido (referido no jargão
do partido como “esquerdista” ou “sectário” ou “dogmático”) a favor de uma política de “frente
popular” mais flexível (e mais eficaz). Na política cultural, os marxistas italianos eram
geralmente menos agressivos e menos vulgares do que os seus camaradas de outros países,
enfatizavam a ligação do marxismo com as tradições da cultura italiana e tentavam extrair o seu
“positivo” (do ponto de vista do comunismo) em vez do que condenar os seus componentes
reacionários.. A publicação das notas de prisão de Gramsci entre 1947 e 1949 foi um
acontecimento importante na história do marxismo italiano; forneceu aos intelectuais do partido
uma fonte de inspiração que permitiu uma versão muito mais relaxada e aberta do marxismo do
que era possível dentro dos limites dos cânones de Lenin. Galvano della Volpe (1896-1968) e
Antonio Banfi (1886-1957) desempenharam um papel significativo na produção filosófica
marxista do início da década de 1950 na Itália. Ambos se tornaram marxistas e comunistas numa
idade relativamente tardia e procuraram interpretar a nova fé no espírito da tradição do
universalismo humanista italiano. Della Volpe publicou, entre outros, um valioso livro sobre
Eckhart, bem como um tratado de epistemologia (Logica come scienza positiva, 1950; a palavra
“lógica” aqui não tem um sentido moderno, mas significa uma teoria geral do conhecimento);
ele interpretou o marxismo com um espírito anti-hegeliano e empirista. Banfi, em particular,
enfatizou o relativismo histórico do marxismo (como Gramsci, e antes dele Labriola na Itália,
ou Sorel na França). O marxismo, de acordo com esta interpretação, não deveria ser tanto uma
interpretação científica do mundo, muito menos um sistema metafísico, mas antes uma
expressão histórica da fase contemporânea da autocriação humana, uma articulação das lutas
práticas da humanidade pelo controle. sobre as condições de sua vida.

Em geral, pode-se dizer que os últimos anos do stalinismo na Europa Ocidental não
foram completamente áridos em termos de produção teórica e histórica, mas sim os poucos
resultados valiosos (na verdade, havia poucos livros entre eles que ainda valessem a pena ler
para seu próprio bem hoje) perderam-se na enxurrada de mentiras políticas organizadas.. Todos
os intelectuais comunistas do mundo, sem exceção, participaram nesta mentira. Os trabalhadores
italianos e franceses que aderiram ao movimento comunista nestes anos tinham geralmente
pouco interesse nas perspectivas da revolução mundial e do sistema soviético; apoiaram um
partido que era um porta-voz enérgico das suas reivindicações e interesses imediatos. Os
intelectuais, por outro lado, aceitavam o marxismo e o comunismo como uma doutrina universal
e tinham consciência de que apoiavam um movimento completamente controlado por Moscovo
e subordinado aos objectivos da política soviética; eles rejeitaram acriticamente toda a
informação (facilmente disponível no Ocidente através dos livros, e nos países de democracia
popular através da observação visual) que revelava a verdadeira face do sistema social soviético.
Todos eles, em diversas ocasiões, declararam o seu apoio a este sistema e declararam-no pela
sua filiação em partidos comunistas. Todos participaram na farsa do “movimento de paz” de
Estaline, que, sob o nome de Orwell, foi um dos instrumentos da política imperial agressiva da
União Soviética durante a Guerra Fria. Todos apontavam as mais fantásticas ficções de
propaganda sem qualquer objecção (por exemplo, relativamente à alegada guerra bacteriológica
conduzida pelos americanos na Coreia). Aqueles que tinham dúvidas sobre a perfeição do
sistema comunista enganaram-se ao afirmar que “apesar de tudo” o comunismo acabou por ser
a única ou mais eficaz forma de luta contra a ameaça do fascismo e que, portanto, deveria ser
aceite completamente e sem reservas. Os motivos psicológicos para este auto-engano voluntário
eram múltiplos: uma necessidade desesperada de acreditar que alguém no mundo deveria
encarnar os sonhos tradicionais do universalismo e da fraternidade humana; ilusões intelectuais
sobre o “progresso histórico”; o ódio ao establishment democrático, que em vários países da
Europa Ocidental conseguiu desonrar-se completamente nos anos anteriores à guerra; o desejo
de ter uma chave universal que desvende todos os segredos da existência, da história e da
política; o desejo de estar na “onda ascendente” da história (ou seja, simplesmente o culto ao
poder, muito comum entre os intelectuais). Querendo, como acreditavam, estar do mesmo lado
da barricada com os perseguidos e deficientes, os intelectuais comunistas tornaram-se
defensores do sistema político mais agressivo que existia no mundo naquela época e cúmplices
da gigantesca mentira que este sistema produziu de forma muito eficaz..
 Capítulo V
Trotski

1. Destino no exílio

Quando a repressão levou à destruição quase completa da “oposição de esquerda” na

União Soviética, o seu líder, Lev Davidovich Trotsky, após um ano de exílio no Cazaquistão,
foi deportado para a Turquia em Janeiro de 1929. Passou quatro anos numa ilha no Cazaquistão.
o Mar de Mármara. Durante muito tempo, outros países recusaram um visto de entrada a um
homem com reputação de ser o instigador revolucionário mais perigoso do mundo (durante estes
anos, Trotsky deixou a Turquia apenas uma vez para uma palestra em Copenhaga).

Na Turquia, Trotsky escreveu a enorme História da Revolução Russa, uma análise geral
das causas e do curso do processo revolucionário na Rússia; este livro pretendia, entre outras
coisas, demonstrar que a história provou a total justeza das suas previsões, as de Trotsky, e em
particular confirmou a ideia da “revolução permanente”, isto é, a ideia de que a revolução
democrática teve que desenvolver continuamente entrou na fase da ditadura do proletariado e
só poderia vencer desta forma. Durante este tempo, ele também escreveu sua autobiografia e um
grande número de artigos, apelos e cartas destinadas a manter e desenvolver a “oposição de
esquerda” contra o stalinismo em escala russa e internacional. Poucos meses após o seu
banimento, começou a publicar o “Boletim da Oposição” em russo, que foi publicado até o fim
da sua vida, primeiro na Alemanha e depois, após o golpe nazista, em Paris; Foi publicado pelo
filho de Trotsky, Leon Sedov. Esta revista, tal como os livros russos de Trotsky, destinava-se
principalmente a organizar a oposição na União Soviética, mas a repressão policial rapidamente
tornou quase impossível contrabandeá-los para o país e os contactos de Trotsky com os
remanescentes da “esquerda” na Rússia foram praticamente interrompidos..

Ao mesmo tempo, Trotsky dedicou grande parte da sua energia incansável à organização
de apoiantes noutros países. Havia pequenos grupos de dissidentes comunistas aqui e ali, e eles
se tornariam, de acordo com as suas esperanças, o núcleo da regeneração do Comintern e da
restauração de um espírito verdadeiramente bolchevique e leninista no movimento comunista.
Estes grupos assumiram o nome de Oposição de Esquerda Internacional, que operava desde
1930 e se considerava uma facção do Comintern (o que era, claro, uma ficção puramente
ideológica, já que os trotskistas eram inquestionavelmente um anátema no Comintern, e na
Rússia a maioria deles já estava em campos e prisões).). Durante a estada de Trotsky em
Copenhague, em novembro de 1932, foi realizada ali uma reunião de trotskistas de vários países,
e outra reunião foi organizada alguns meses depois, em Paris. Durante vários anos, Trotsky
opôs-se firmemente à criação da Quarta Internacional, acreditando que o Estalinismo, por não
ter base social, entraria em colapso a qualquer momento, e que o seu único herdeiro possível e
natural seriam os verdadeiros “Bolcheviques-Leninistas”. que iria reviver o Comintern. No
entanto, em 1933, após a vitória de Hitler na Alemanha, ele chegou à conclusão de que um novo
corpo internacional de revolução era indispensável e começou a fazer esforços para reunir os
seus apoiantes sob uma bandeira separada. A Quarta Internacional foi oficialmente estabelecida
numa reunião em Paris em setembro de 1938.

No final de 1932, Trotsky formulou os princípios de funcionamento e ideologia da

Oposição Internacional de Esquerda em 11 pontos: 1) reconhecimento da independência do
partido proletário, daí a condenação da antiga política do Comintern na China (entrada dos
comunistas no Kuomintang) e na Inglaterra (comitê anglo-russo) na década de 1920; 2)
reconhecimento do carácter internacional, portanto permanente, da revolução; 3)
reconhecimento de que a União Soviética, apesar da “degeneração burocrática”, ainda é um
Estado operário; 4) condenação da política stalinista, tanto na sua fase “oportunista” em 1923-
1928, como na sua fase “aventureira” em 1928-1932; 5) reconhecimento da necessidade dos
comunistas trabalharem em organizações de massas, especialmente nos sindicatos; 6) rejeição
da fórmula “ditadura democrática do proletariado e do campesinato” e a possibilidade de tal
ditadura evoluir pacificamente para a ditadura do proletariado; 7) a necessidade de palavras de
ordem de transição na luta pela ditadura do proletariado onde é necessário lutar contra as ordens
feudais, a opressão nacional ou o fascismo; 8) política de frente única com organizações de
massas, incluindo a social-democracia, mas não de forma “oportunista”; 19) rejeição da teoria
stalinista do social-fascismo; 10) a distinção no comunismo entre marxistas, o centro e a direita,
com o pressuposto de que uma aliança com a direita contra o centro (ou seja, os estalinistas) está
excluída, e que os centristas devem ser apoiados contra os inimigos de classe; 11)
reconhecimento da democracia intrapartidária.

Trotsky manteve estes slogans até ao fim, mas o seu verdadeiro significado só é revelado
nas suas análises mais detalhadas relativas à natureza do Estado soviético, ao conceito de
democracia partidária e à ideia de alianças.

Durante os primeiros anos após o seu exílio, Trotsky teve a ilusão de que a oposição
representava uma enorme força política na Rússia, que o domínio da burocracia stalinista estava
cada vez mais vacilante, que forças opostas estavam se cristalizando no partido russo dia após
dia: apoiadores de “ Termidor”, isto é, a restauração capitalista por um lado, e os verdadeiros
bolcheviques por outro; presa entre estas duas potências, a burocracia terá de voltar-se para a
“esquerda” em busca de ajuda se quiser que o sistema soviético consiga resistir. Neste espírito,
Trotsky escreveu cartas e declarações à liderança do partido, garantindo que a oposição estava
pronta para participar na luta contra a restauração e a intervenção, prometeu não se vingar dos
seus adversários, propôs um “acordo honroso”, ofereceu aos stalinistas uma luta comum contra
seus inimigos. classe diante do perigo mortal. Obviamente ele sonhou que um dia, num momento
de crise, Stalin lhe pediria ajuda, e então ele, Trotsky, estabeleceria suas condições. Mas estas
eram ilusões; Stalin e seus assessores nunca tiveram a menor intenção de se reconciliar com os
trotskistas e em nenhuma circunstância pretenderam solicitar os seus serviços. A “oposição de
esquerda” na Rússia não cresceu – como era necessário, segundo Trotsky, pela lei histórica –
mas foi completa e impiedosamente exterminada. Quando o “novo rumo” rumo à
industrialização e à coletivização forçadas foi anunciado, a grande maioria dos líderes da
oposição na Rússia capitulou perante Estaline, acreditando que ele tinha adoptado os seus
slogans (incluindo Preobrazhensky, Radek); Christian Rakowski, o mais notável dos líderes de
“esquerda” depois de Trotsky, foi quem resistiu por mais tempo; depois de alguns anos, também
ele, atormentado pela perseguição, cedeu e capitulou. Além disso, nenhuma destas pessoas
regressou a qualquer posição de importância significativa na vida política, e nenhuma delas foi
salva da destruição final alguns anos mais tarde. Trotsky consistentemente imaginou que a
oposição expressava forças proletárias genuínas, em contraste com a burocracia dominante, que
era desprovida de fundamentos sociais; portanto, a oposição deve vencer, e derrotas e
perseguições temporárias não podem destruí-la: apenas uma classe historicamente condenada à
extinção, escreveu ele, pode ser destruída pela repressão, mas nunca uma classe “historicamente
progressista”. Na verdade, poucos anos após o banimento de Trotsky, como resultado da
repressão, do massacre, da desmoralização e da capitulação, não havia qualquer vestígio da
oposição de esquerda. É verdade, porém, que Estaline contribuiu constantemente para despertar
as esperanças de Trotsky e fortalecer a sua crença no enorme potencial da oposição. As
campanhas subsequentes contra o “trotskismo”, os julgamentos subsequentes e os assassinatos
judiciais podem ter dado aos observadores externos a impressão de que o trotskismo ainda era
uma força poderosa e sinistra. Na verdade, Stalin odiava Trotsky obsessivamente e cunhou o
trotskismo como um símbolo do mal universal, que foi usado para estigmatizar vários oponentes
atuais ou simplesmente pessoas que ele queria destruir por qualquer motivo. Daí ele criou
amálgamas, como o “bloco trotskista de direita” e acrescentou o nome de Trotsky a tudo contra
o qual lutava atualmente; “Trotskista-fascista”, “Trotskista de direita”, “Trotskista-
imperialista”, “Trotskista-sionista” – estes foram adjetivos que apareceram em campanhas
subsequentes ao longo da era stalinista; “Trotskista” nestas listas tinha mais ou menos o mesmo
uso que “judeu” na boca dos anti-semitas ( “conspiração judaico-comunista”, “reação judaico-
plutocrática”, “podridão judaico-liberal”, etc.). Desde o início da década de 1930, o conceito de
trotskismo não tinha conteúdo definido no sistema de propaganda stalinista, mas era um sinal
abstrato de Satanás. O próprio Trotsky apareceu nesta propaganda como agente de Hitler
enquanto Stalin lutou contra Hitler; quando fez amizade com o ditador alemão. Trotsky
transformou-se imediatamente num agente do imperialismo britânico e francês. Nos grandes
julgamentos de Moscovo, o nome de Trotsky foi repetido como um refrão enfadonho, e os réus
contaram como a mão criminosa do fora-da-lei os levou a actos de sabotagem, conspirações e
homicídio. Este mundo paranóico de repressão estalinista foi uma fonte constante de conforto
para Trotsky como um testemunho da sua própria força: Trotsky é constantemente condenado e
acusado, a melhor prova de que os “bolcheviques-leninistas” não deixam Estaline dormir e irão
a qualquer momento bater à porta. ele desceu do trono usurpador. Ele assegurou mais de uma
vez que os julgamentos-espetáculo de Moscou foram organizados para devolvê-lo, Trotsky, à
polícia soviética (Stálin aparentemente lamentou ter expulsado o inimigo do país em vez de
assassiná-lo no local). Ele acreditava que o último congresso do Comintern em 1937 tinha sido
convocado exclusivamente para lidar com a ameaça da “oposição de esquerda”. Trotsky aceitou
o papel que Stalin lhe atribuiu. No entanto, todo este duelo ocorreu em grande parte na
imaginação do líder caído da revolução. A “Oposição de Esquerda Internacional” e depois a
Quarta Internacional não eram nada na cena política. O próprio Trotsky, é claro, era uma figura
famosa, mas todo o movimento, que num momento – como prometiam as grandes leis da história
– abalaria os alicerces do mundo, era uma seita impotente e não afetou os bens do stalinista.
partes em qualquer medida perceptível.

Vários activistas comunistas, desiludidos com o estalinismo ou anteriormente associados

a Trotsky no Comintern, apoiaram-no (incluindo Chen Tu-hsin, antigo líder dos comunistas
chineses). Intelectuais individuais em vários países apoiaram-no como a personificação do
verdadeiro espírito revolucionário que já tinha deixado os governantes soviéticos. No entanto,
o próprio Trotsky contribuiu para que seus seguidores, sobretudo intelectuais, o abandonassem
mais cedo ou mais tarde. Ele exigia obediência absoluta de seus seguidores e não suportava que
ninguém se opusesse à sua opinião sobre qualquer assunto. A razão mais comum para estas
deserções foi – para além das disputas pessoais, dos modos dominadores do líder, da sua
espantosa crença na sua própria omnisciência – a atitude para com a União Soviética; que a
União Soviética ainda é um estado de ditadura do proletariado, embora burocraticamente
pervertido, que a burocracia não é uma classe, mas apenas um crescimento parasitário no corpo
saudável do socialismo – este era um dogma do qual os trotskistas não foram autorizados a
abandonar desviaram-se e que causaram principalmente disputas e divisões, já que neste ponto
a doutrina de Trotsky não só parecia mais questionável aos seus seguidores, mas ano após ano
tornou-se cada vez mais contrária ao óbvio. No entanto, Trotsky foi inflexível nesta questão até
o fim de sua vida. Como resultado, todos os intelectuais destacados que se juntaram a ela
deixaram-na ao longo do tempo: Souvarine na França, Victor Serge, Eastman e mais tarde Hook,
Shachtman e Burnham nos Estados Unidos. O famoso pintor Diego Rivera, que o hospedou no
México, também rompeu com ele. A rigidez doutrinária típica dos grupos trotskistas causou
constantemente divisões dentro deles e foi uma das razões (embora provavelmente não a
principal) pela qual o movimento nunca se tornou uma força política. E Trotsky, sempre que
alguém apontava a completa futilidade dos seus esforços, tinha sempre a mesma resposta: Lenin
também estava quase completamente isolado em 1914, mas três anos depois emergiu como o
líder da revolução. Numa palavra, se Lénine teve sucesso, ele também o terá, Trotsky, porque
expressa da mesma forma as intenções profundas do desenvolvimento histórico. Todas as suas
atividades e análises políticas foram baseadas nesta fé, e a sua esperança e energia inabaláveis
vieram dela.

E os fundamentos empíricos que Trotsky citou para manter as suas esperanças na vitória
iminente da “esquerda” na Rússia parecem, da perspectiva de hoje, absolutamente
surpreendentes. Aqui, alguns diplomatas soviéticos juniores escaparam dos seus postos e
estabeleceram-se no Ocidente; Trotsky mencionou este facto várias vezes como prova de que o
partido stalinista estava se desintegrando e que os “elementos termidorianos” estavam se
tornando cada vez mais visíveis nele, e como os traidores estavam se tornando cada vez mais
numerosos, os verdadeiros bolcheviques, do outro lado do barricada, também deve estar
crescendo em força. No início da guerra, ele leu num jornal que alguém em Berlim havia pintado
o slogan “Abaixo Hitler e Stalin, viva Trotsky!” Esta notícia também foi uma grande fonte de
encorajamento para ele; ele escreveu que se Stalin tivesse que introduzir um blecaute em
Moscou em caso de guerra, a cidade inteira ficaria coberta com tais inscrições. Mais tarde ele
leu que um diplomata francês, numa conversa com Hitler, havia expressado que Trotsky seria o
vencedor nesta guerra: esta anedota também foi repetida por Trotsky várias vezes em artigos
como uma evidência poderosa para suas previsões: então a própria burguesia sabe o que está
por vir ! Ele estava inabalavelmente certo de que a guerra futura deveria terminar numa
revolução mundial na qual as forças bolcheviques, isto é, os trotskistas, dominariam o mundo.
Ele concluiu seu artigo sobre a fundação da Quarta Internacional com a profecia de que “nos
próximos dez anos o programa da Quarta Internacional se tornará o guia de milhões, e esses
milhões revolucionários saberão como atacar a terra e o céu” (Escritos 19381939, pág.

No verão de 1933, após longos esforços, Trotsky foi finalmente autorizado a entrar na
França, sujeito a diversas restrições policiais. Viveu lá durante dois anos, em locais diferentes,
e a sua situação tornava-se cada vez mais perigosa: todos os partidos estalinistas conduziam uma
campanha contra ele e a actividade terrorista da polícia soviética aumentava. No verão de 1935,
conseguiu mudar-se para a Noruega, onde, entre outras coisas, escreveu aquele que é
provavelmente o mais lido de seus livros: A revolução traída; foi uma análise geral do sistema
soviético, das suas degenerações e das suas perspectivas, juntamente com um apelo ao derrube
revolucionário da burocracia estalinista. Finalmente, o governo norueguês livrou-se do sujeito
problemático e enviou Trotsky para o México no final de 1936, onde passou o resto da vida;
muita da sua energia foi dedicada naquela altura a expor as falsidades dos julgamentos de
Moscovo, nos quais Trotsky figurava invariavelmente como a mola mestra de todas as
conspirações, sabotagens e actos terroristas alegadamente cometidos pelos acusados. Como
resultado dos esforços dos amigos de Trotsky, foi criada uma comissão nos Estados Unidos sob
a presidência do famoso filósofo Dewey, que examinou os materiais dos julgamentos de
Moscou; Como resultado de conversas com Trotsky e com base nos materiais que ele forneceu,
ela emitiu uma decisão afirmando que os julgamentos foram completamente fraudulentos.

Trotsky viveu no México por mais de três anos e meio. Os stalinistas locais organizaram
uma campanha sistemática contra ele e, juntamente com agentes da GPU, atacaram sua casa em
maio de 1940. Trotsky e sua esposa sobreviveram quase milagrosamente, mas não por muito
tempo. Um agente da polícia soviética que conseguiu entrar em sua casa o assassinou em 20 de
agosto de 1940. O filho de Trotsky, que trabalhava pela mesma causa em Paris, morreu em 1938,
provavelmente envenenado por agentes soviéticos. O segundo filho, que permaneceu na Rússia
e nunca se envolveu em qualquer actividade política, desapareceu nas prisões estalinistas. A
filha cometeu suicídio na Alemanha em 1933.

Ao longo dos seus onze anos de exílio, Trotsky publicou inúmeros artigos, panfletos,
livros e manifestos; ele emitiu instruções, conselhos e apelos à direita e à esquerda, por vezes
ao proletariado mundial, por vezes aos seus sectores individuais – aos trabalhadores chineses,
alemães, holandeses, britânicos, indianos ou americanos. Considerando que todos esses textos
foram lidos por um punhado de seguidores e não influenciaram em nada os acontecimentos, esta
atividade poderia parecer um jogo de soldados de papel. Deve-se admitir, contudo, que no final
Trotsky não foi assassinado com um martelo de papel, e que Estaline investiu muita energia na
erradicação do trotskismo em todo o mundo, o que foi amplamente bem sucedido.

2. Análise do sistema soviético, burocracia e “Termidor”

Todas as análises de Trotsky baseiam-se na convicção de que as suas próprias políticas

(e as de Lenine) eram consistentemente correctas, que a teoria da revolução permanente foi
eminentemente confirmada pela experiência e que a ideia do socialismo num só país é um erro
desastroso. No artigo “Três Conceitos da Revolução Russa” (1939), ele expôs o seguinte padrão:
os populistas russos acreditavam que a Rússia poderia contornar o capitalismo em geral; os
Mencheviques acreditavam que a Revolução Russa não poderia ter outro caráter senão burguês,
portanto a questão da ditadura do proletariado estava fora de questão nesta fase histórica. Lenin,
por sua vez, apresentou o slogan da ditadura democrática do proletariado e do campesinato na
esperança de que uma revolução realizada sob este slogan se tornaria um impulso para uma
revolução socialista no Ocidente, o que permitiria uma transição iminente para o socialismo no
Ocidente. Rússia. O próprio Trotsky era da opinião de que o programa da revolução democrática
só poderia prevalecer na forma da ditadura do proletariado, e que tal ditadura só poderia
sobreviver se o processo revolucionário se deslocasse para a Europa Ocidental. Lenin adoptou
a mesma posição em 1917, graças à qual a revolução proletária na Rússia foi vitoriosa. Nenhum
dos bolcheviques duvidava – como Trotsky demonstra detalhadamente na sua História da
Revolução – que o proletariado russo só poderia vencer se fosse apoiado pelo proletariado
ocidental, e a questão do socialismo num país nem sequer ocorreu a ninguém até Estaline., no
final de 1924, não inventou a sua desastrosa doutrina.

Como é que aconteceu, no entanto, que a política consistentemente correcta de Trotsky

(e de Lenin desde 1917) terminou com o domínio da “burocracia parasitária”, e ele foi removido
do poder e tachado de traidor? A resposta pode ser encontrada na análise da degeneração do
poder soviético e do “Termidor”.

Durante os primeiros anos do seu exílio, Trotsky sustentou que o grupo stalinista
ocupava uma posição “centrista” no espectro político russo e que o principal perigo para a
revolução era a “ala direita” (então incorporada no grupo de Bukharin) e a oposição. elementos
revolucionários que ameaçavam um “golpe termidoriano”, ou seja, a restauração do capitalismo.
Por isso, ele prometeu ajudar os stalinistas na sua luta contra a contra-revolução. Na sua opinião,
Estaline fez muitas concessões à direita, cujos resultados puderam ser vistos, entre outros, no
julgamento do chamado partido industrial e dos mencheviques; estes julgamentos mostraram,
segundo Trotsky, que sabotadores e inimigos do povo tinham assumido os mais altos cargos nos
órgãos de planeamento económico e estavam deliberadamente a inibir a industrialização
(Trotsky acreditava sem reservas na culpa dos acusados e não pensou nem por um momento que
o O julgamento do chamado Partido Prom, e depois dos Mencheviques, foi uma invenção
policial do começo ao fim; ele começou a se desesperar apenas alguns anos depois, quando as
conspirações nefastas do próprio Trotsky e de seus amigos foram demonstradas com evidências
igualmente irrefutáveis).. Ao mesmo tempo, Trotsky escreveu sobre o “Bona-Partismo” no
regime stalinista. No entanto, em 1935 ele observou que depois da Revolução Francesa veio
primeiro o Termidor e só mais tarde Napoleão. Chegou, portanto, à conclusão de que na Rússia
a ordem devia ter sido a mesma e, portanto, como temos Bonaparte, o Termidor já deve ter
acontecido. No artigo intitulado O Estado Operário, Termidor e Bonapartismo, ele revisou
ligeiramente sua teoria. Ele afirmou que o golpe termidoriano ocorreu na Rússia em 1924 (ou
seja, quando Trotsky foi finalmente removido do poder), e que não foi uma contra-revolução
capitalista, mas uma tomada do poder pela burocracia, que começou a destruir a vanguarda
proletária. –garde. Embora a ditadura do proletariado tenha sido preservada porque a
propriedade estatal dos meios de produção continua em vigor, o poder político passou para as
mãos dos burocratas; No entanto, o sistema bonapartista deverá entrar em colapso em breve
porque vai contra as leis da história. A contra-revolução burguesa é de facto possível, mas pode
ser evitada se elementos verdadeiramente bolcheviques estiverem devidamente organizados na
União Soviética. Trotsky, no entanto, enfatizou que esta revisão não violava de forma alguma
as suas avaliações anteriores da natureza de classe do Estado soviético (que ainda é um Estado
operário): era apenas um esclarecimento de uma analogia histórica (na França, o Termidor não
era um Estado operário). retornar ao Antigo Regime também). A burocracia não é uma classe
social, mas uma casta que expropriou politicamente o proletariado e introduziu o despotismo
brutal; no entanto, a sua própria existência na sua forma actual depende do sistema de
propriedade estatal, razão pela qual a burocracia deve defender esta maior conquista de Outubro
e fá-lo à sua maneira; assim, os proletários de todo o mundo têm o dever de defender
incondicionalmente a União Soviética como o principal baluarte da revolução mundial,
enquanto lutam contra a degeneração Estalinista (não foi explicado em detalhe como estas duas
tarefas deveriam ser combinadas na prática). Em 1936, Trotsky convenceu-se de que era
impossível derrubar o stalinismo através de reformas e pressão interna, e que era necessária uma
revolução para remover os usurpadores pela força. Esta revolução não mudará o sistema de
propriedade, por isso não será uma revolução social, mas sim política. A vanguarda do
proletariado, cultivando as tradições do verdadeiro bolchevismo, destruída por Estaline,
realizará este trabalho.

A teoria do socialismo num só país é responsável por todos os desastres que a burocracia
sofreu na política interna e externa. Esta teoria significa desistir da revolução mundial e,
portanto, desistir do principal apoio que a Rússia pode encontrar no proletariado mundial. O
socialismo num país é simplesmente impossível, isto é, é impossível completar a sua construção;
o confinamento no próprio país deve ter levado à degeneração das relações socialistas naquele
país. O Comintern, que até 1924 tinha seguido a política certa e visado incitar uma revolução
mundial, foi transformado sob o governo de Estaline num instrumento do Estado e da
inteligência soviética, o que resultou na degeneração e impotência de todo o movimento
comunista mundial.
 Trotsky tentou repetidamente explicar quais foram exactamente as razões pelas quais o
poder político do proletariado foi destruído e a burocracia assumiu e introduziu (como ele
observou mais tarde mais de uma vez) um sistema totalitário de governo. Suas explicações,
compiladas de vários artigos e livros, não são coerentes. Por vezes argumentou que a principal
causa da degeneração era o atraso da revolução mundial; O proletariado da Europa Ocidental
não empreendeu a sua missão histórica no momento certo. Por outro lado, com a mesma
frequência atribuiu o fracasso da revolução europeia ao domínio da burocracia. Como resultado,
a questão de qual foi o efeito e qual foi a causa permaneceu sem solução (embora, é claro, mais
tarde, como ele argumentou, ambas as circunstâncias – o poder da burocracia na Rússia e a
inibição da revolução europeia – reforçaram-se mutuamente). outro). Em A Revolução Traída
lemos que a base social para o crescimento da burocracia foi a política falha dos anos da NEP,
que favoreceu os kulaques. Nesta base, seria de esperar que a liquidação dos kulaks e a
industrialização forçada durante o primeiro plano quinquenal contribuíssem pelo menos para o
enfraquecimento, se não para a destruição, do regime burocrático; No entanto, Trotsky não
explica porque é que ocorreu exactamente o oposto: um fortalecimento sem precedentes do
poder burocrático. Do resto do livro aprendemos novamente que a burocracia foi inicialmente
criada como um órgão da classe trabalhadora, mas depois, porque se ocupava da distribuição de
bens, começou a atribuir privilégios a si mesma e ficou “acima das massas”. No entanto, esta
explicação não deixa claro se e como este sistema de privilégios poderia ter sido evitado e por
que razão a classe trabalhadora realmente no poder permitiu que tais coisas acontecessem. Além
disso, no mesmo livro, Trotsky diz que a causa mais importante do domínio da burocracia foi
“a lentidão do proletariado mundial no cumprimento da sua tarefa histórica”. Uma brochura
publicada anteriormente intitulada Problemas do Desenvolvimento da URSS (1931) apresenta
outras razões: o cansaço do proletariado após a guerra civil, o colapso de muitas ilusões que as
pessoas tinham na era heróica da revolução e a derrota da revolução internacional na Alemanha,
Bulgária e Estónia e, finalmente, a traição cometida pela burocracia contra o proletariado chinês
e britânico. Num artigo do ano seguinte, lemos que os trabalhadores cansados da guerra estavam
prontos a entregar o poder à burocracia ao preço da ordem e da reconstrução do país (não está
explicado porque é que os “verdadeiros bolcheviques-leninistas” liderados por Trotsky não
foram capazes de para realizar esta tarefa específica (reconstrução ou ordem).

De todas estas explicações, sabemos apenas uma coisa com certeza, nomeadamente que
o próprio Trotsky não contribuiu minimamente para o estabelecimento de governos burocráticos
e que estes governos nada têm a ver com a ditadura dos primeiros seis anos pós-revolucionários,
mas sim são exactamente o oposto desta ditadura. O facto de o poder absoluto ter sido exercido
pelo aparelho do partido durante anos, como se constata, não tinha qualquer ligação com o actual
governo de Estaline e da sua camarilha, porque anteriormente este aparelho era a “vanguarda do
proletariado”, enquanto o de Estaline não representa ninguém. Devemos, portanto, esperar que
o proletariado possa facilmente derrubar usurpadores privados de qualquer apoio social. Trotsky
também tem uma resposta a esta última questão: o proletariado não está a rebelar-se contra o
governo de Estaline (lemos noutro lado que está constantemente a rebelar-se) porque teme que
na situação actual a revolução proletária possa levar à restauração do capitalismo.
 Também não fica claro nos argumentos de Trotsky se foi mesmo possível evitar esta
evolução desastrosa; pelo contrário, parece que o domínio burocrático era inevitável; caso
contrário, seria incompreensível porque é que a facção de Trotsky, que consistentemente seguiu
uma política correcta e sempre “expressou” os verdadeiros interesses do proletariado, permitiu
que tal reviravolta ocorresse; Se ela permitisse, obviamente não poderia evitar. Se o domínio da
burocracia, embora “suspenso no ar”, ainda persistir, então os julgamentos da história
provavelmente estão em ação.

3. Bolchevismo e Estalinismo. A ideia da democracia soviética

Em todas as ocasiões, Trotsky tentou enfatizar que não havia continuidade entre o
verdadeiro bolchevismo, isto é, o leninismo, isto é, a ideologia e a política de Trotsky, e o
sistema stalinista, que o stalinismo não era apenas o legado do leninismo, mas a sua negação
flagrante.. Num artigo escrito sobre este assunto em 1937, ele responde, entre outras coisas, às
acusações dos mencheviques e anarquistas, agora triunfantes: “afinal, dissemos desde o início
que assim seria”. Nada disso, responde Trotsky: os mencheviques e os anarquistas disseram que
o despotismo e a supressão do proletariado russo surgiriam como resultado do domínio
bolchevique; bem, eles vieram, mas como resultado da tomada do poder pela burocracia
stalinista, o que não tem nada a ver com o verdadeiro bolchevismo. Aqui, novamente,
Pannekoek e alguns espartaquistas alemães afirmam que os bolcheviques estabeleceram a
ditadura do partido em vez da ditadura do proletariado, e que Estaline, por sua vez, estabeleceu
a ditadura da burocracia nesta base. Nada semelhante. O proletariado não poderia assumir o
poder do Estado exceto através da sua vanguarda, e nesta vanguarda cristalizaram-se as
aspirações das massas trabalhadoras pela liberdade.

Neste ponto, como em muitos outros artigos, Trotsky é forçado a responder às objecções
que tanto os opositores como os apoiantes (incluindo Serge, Souvarine, Burnham) levantaram
repetidamente: afinal, os bolcheviques desde o início, com a contribuição activa de Trotsky,
eliminaram em A Rússia, todos os partidos políticos, incluindo os socialistas, proibiram as
facções no partido, aniquilaram a liberdade de imprensa, reprimiram de forma sangrenta a
rebelião em Kronstadt...

Trotsky lida muitas vezes com estas acusações e sempre da mesma forma: tudo estava
certo, era necessário e não violava de forma alguma os sólidos fundamentos da democracia
proletária. Numa carta aos trabalhadores de Zurique, publicada em agosto de 1932, ele escreve
que, sim, os bolcheviques usaram a violência para destruir os anarquistas e os socialistas-
revolucionários de esquerda (outros partidos nem sequer são mencionados neste contexto), mas
isso foi feito em defesa do Estado operário, com razão; Contudo, a luta de classes não pode
acontecer sem violência, só importa qual classe usa a violência. Na brochura Their and Our
Morality escrita em 1938, encontramos explicações semelhantes: comparar o comunismo com
o fascismo não faz sentido, porque as semelhanças nos métodos utilizados são “superficiais”,
referem-se a circunstâncias secundárias (por exemplo, a abolição das eleições gerais), enquanto
o importante é em nome da classe em que os fundos são utilizados. Que o próprio Trotsky usou
meios como fazer reféns das famílias e filhos de oponentes políticos, e agora está indignado
quando Stalin faz o mesmo com os trotskistas? Mas não há analogia, afinal, o que Trotsky fez
foi necessário na luta contra o inimigo de classe em nome da vitória do proletariado, enquanto
Stalin faz o mesmo no interesse da burocracia! A Cheka (como lemos numa carta a Shachtman
de 1940) foi estabelecida e operada durante o governo de Trotsky? Claro, mas a Cheka lutou
contra a burguesia e foi indispensável, mas agora serve a Stalin na destruição dos “verdadeiros
bolcheviques”, portanto não há semelhança. A supressão da revolta de Kronstadt? Afinal, é
difícil esperar que o poder proletário entregue uma importante fortaleza nas mãos de soldados
camponeses reacionários, entre os quais havia alguns anarquistas questionáveis. Uma proibição
de facções no partido? Mas isto era necessário, porque uma vez liquidados todos os partidos
não-bolcheviques, os interesses antagónicos que ainda existem na sociedade procurarão
inevitavelmente expressão em várias tendências dentro do próprio partido.

Fica claro que para Trotsky não existe o problema da democracia como forma de sistema
político ou o problema das liberdades civis como valor cultural; neste aspecto ele é fiel a Lênin
e não difere de Stalin. Se a classe “historicamente progressista” exerce o poder (através da sua
vanguarda, claro), então, por definição, temos uma democracia genuína, mesmo que de outra
forma todos os meios de opressão e todas as formas de repressão policial se expandam sem
limites; afinal, tudo isso serve ao progresso. No momento em que uma burocracia que não
representa os interesses do proletariado toma o poder, as mesmas formas de governo tornam-se
automaticamente reacionárias e, portanto, “antidemocráticas”. Na verdade, num artigo
intitulado O Bloco da Direita e da Esquerda, publicado em Janeiro de 1931, Trotsky diz: “Por
restauração da democracia partidária queremos dizer que o verdadeiro núcleo revolucionário e
proletário do partido deverá ganhar o direito de estabelecer uma acabar com a burocracia e
realizar um verdadeiro expurgo no partido: limpar o partido dos elementos termidorianos, bem
como dos seus ramos sem princípios e carreiristas que votam por ordens de cima, das tendências
“khvostistas” e das numerosas facções lickus cujas o nome não deve ser derivado do latim ou
do grego, mas de uma verdadeira palavra russa para lamber na sua forma moderna, burocrática
e stalinista. É por isso que precisamos de democracia” (Escritos, 1930-1931, p. 57). o que
Trotsky quer dizer com democracia: o domínio dos apoiantes de Trotsky, porque estes
expressam as aspirações históricas do proletariado.

Num artigo de Dezembro de 1939, Trotsky responde mais uma vez à questão de saber
se ele próprio não é responsável pela liquidação de todos os partidos políticos, excepto o
bolchevique. Sim, ele diz, e estava certo. “Mas”, acrescenta, “não se pode identificar as leis da
guerra civil com as leis do período de paz” – então, aparentemente percebendo que os partidos
abolidos teriam então de ser legalizados novamente após a guerra civil, acrescenta: “nem as leis
da ditadura do proletariado com as leis da democracia burguesa.” (Escritos, 1939-1940, p. 133).

Numa outra declaração do final de 1932 lemos: “Cada sistema deve ser avaliado
principalmente de acordo com os seus próprios princípios. O sistema de ditadura do proletariado
não pode e não quer evitar violar os princípios e regras formais da democracia. em termos da
sua capacidade de assegurar a transição para uma nova sociedade. Um sistema democrático, por
outro lado, deve ser avaliado do ponto de vista do grau em que permite que a luta de classes se
desenvolva no quadro da democracia” (' Escritos, 1932-1933, pág.

Em suma, é correcto ficar indignado e atacar países democráticos se os princípios da

democracia e da liberdade aí forem violados, mas isso não pode ser feito contra uma ditadura
comunista, porque esta simplesmente não reconhece os princípios democráticos; a sua
superioridade reside na promessa de criar uma “nova sociedade” no futuro.

Descobriu-se mesmo que a constituição stalinista (como lemos em A revolução traída),

ao introduzir o voto universal, anunciou que não havia mais uma ditadura do proletariado
(Trotsky observa que, ao introduzir o voto secreto, Stalin aparentemente quer limpar o seu
aparato um pouco de corrupção; é visível, embora difícil de acreditar, que ele levou muito a
sério as eleições stalinistas).

Portanto, se Trotsky, atacando Estaline e o seu governo, apelou constantemente à

restauração da “democracia soviética” e da “democracia partidária”, então, à luz dos seus
princípios gerais, é claro que “democracia” significa que o governo é exercido por aqueles que
liderar uma política “certa”, e não na “correção” da política que é determinada em confrontos
entre grupos opostos que buscam o apoio da população. Em A Revolução Traída, ele escreve
sobre a necessidade de restaurar a liberdade para os “partidos soviéticos”, começando com o
partido bolchevique (ou seja, a facção trotskista), mas não está claro quais partidos merecem ser
chamados de soviéticos. Uma vez que se pressupõe que apenas a verdadeira vanguarda do
proletariado exercerá o poder, esta vanguarda também deve decidir quais partidos merecem. ser
chamados de “soviéticos” e que são contra-revolucionários Em última análise, a verdadeira
liberdade socialista significa, como Trotsky a entendia, liberdade para Trotsky e seus seguidores.

O mesmo se aplica à liberdade cultural. Trotsky ficou indignado diversas vezes com a
supressão da liberdade da ciência e da arte sob o governo de Stalin. Em A revolução traída, ele
lembrou que em 1924 ele próprio formulou uma regra para a ditadura do proletariado: na
literatura e na arte deveria haver apenas um critério – a favor ou contra a revolução? – além
disso, deveria haver liberdade. Num artigo de julho de 1932, ele escreveu que a liberdade deveria
ser deixada na arte e na filosofia, “eliminando impiedosamente apenas o que é dirigido contra
as tarefas revolucionárias do proletariado” (Escritos, 1932-1933, p. 279). No entanto, este é o
mesmo princípio que prevaleceu no Estado Estalinista: a liderança do partido decide o que é
incompatível com as “tarefas revolucionárias do proletariado” e, portanto, deve ser “eliminado
impiedosamente”. Este tipo de liberdade nunca foi violado no Estado soviético. É claro que,
dentro de tal fórmula geral, o grau de repressão e de escravização da cultura pode ser maior ou
menor, dependendo das diversas circunstâncias políticas, e foi certamente menor na década de
1920 do que na década de 1930, mas como se aplica o princípio de que aqueles em o poder
determina cada vez o que na cultura é consistente com as suas necessidades políticas, não há
nenhum grau de repressão e escravidão que seja contrário ao princípio da ditadura do
proletariado; toda a questão se reduz novamente ao mesmo padrão: se Trotsky tivesse
governado, ele não teria, é claro, permitido liberdades que, na sua opinião, ameaçariam o seu
poder, e como Stalin estava no poder, ele faria o mesmo com o seu poder. próprios interesses
em mente. Em última análise, todas as diferenças se resumem a isto: Trotsky acreditava que
“representava os interesses históricos do proletariado”, enquanto Stalin acreditava o mesmo
sobre si mesmo.

No panfleto acima mencionado, Sua Moralidade e a Nossa, Trotsky tentou lidar de

maneira geral com as objeções daqueles de seus seguidores que afirmavam que Trotsky
simplesmente prega a moralidade baseada no princípio “o que é bom para mim é moralmente
certo” e que ele professa o princípio “o objetivo justifica os meios”. Trotsky responde que se há
algo mais para justificar os meios do que os fins “organizados pela história”, então essa outra
coisa só pode ser Deus, de modo que os oponentes se voltam para o religiosidade, o que é
confirmado pelo exemplo de revisionistas russos como Struve, Bulgakov e outros; Berdyaev;
eles tentaram associar o marxismo a alguma moralidade interclasse e acabaram na igreja, diz
Trotsky, é uma função da luta de classes no momento em que a moralidade pode servir tanto ao
proletariado como ao fascismo; é óbvio que na luta de classes as classes hostis utilizam
frequentemente meios semelhantes, tudo o que importa é a quem servem: “Os meios só podem
ser justificados pelo fim. interesses históricos do proletariado, um objetivo é justificado se levar
ao aumento do domínio do homem sobre a natureza e à abolição do poder do homem sobre o
homem” (Leur morale et la ndtre, 1966, p. 95). uma determinada política promove o progresso
técnico (domínio do homem sobre a natureza), então qualquer medida que possa servir a ela é
automaticamente justificada; não está claro por que a política de Stalin, que sem dúvida elevou
o nível técnico do país, merece condenação. Quanto à abolição do “domínio do homem sobre o
homem”, segundo o princípio que Trotsky proclamou (e que Stalin lhe herdou), a abolição deste
domínio deve ser precedida do seu fortalecimento máximo (no artigo de junho de 1933
encontramos uma repetição da mesma ideia).. Mas no futuro será diferente. A personificação do
“objetivo histórico” é o partido do proletariado, por isso decide o que é moral ou imoral. Quanto
à observação de Souvarine de que o partido de Trotsky não existe e que o próprio Trotsky se
considera a personificação da moralidade, temos a mesma resposta de sempre: e Lénine no início
da guerra? Ele também ficou isolado, e depois?

Contudo, as objecções dos críticos eram incorrectas num aspecto: Trotsky não afirmou
que o que é moralmente bom é o que serve o seu partido e o que é mau é o que lhe é prejudicial.
Ele simplesmente assumiu que não existem critérios morais, existem apenas critérios de eficácia
política, “questões de moralidade revolucionária coincidem com questões de estratégia e tática
revolucionárias” (ibid., p. 97). Afirmar que algo “em si”, independentemente das suas
consequências políticas, é bom ou mau é o mesmo que acreditar em Deus. Não faz sentido, por
exemplo, perguntar se o assassinato dos filhos de opositores políticos é, em si mesmo, correcto.
Matar os filhos do czar era certo (como afirma Trotsky noutros lugares) porque era politicamente
justificado. Então porque é que Estaline fez algo de errado ao assassinar os filhos de Trotsky?
Porque Stalin não representa o proletariado. Todos os princípios “abstratos” do bem e do mal,
como todos os princípios universais da democracia, o valor da liberdade e todos os valores
culturais não têm significado em si mesmos: são aceitáveis ou não, dependendo da eficácia
política. Surge, claro, a questão de saber por que razão alguém ficaria do lado da “vanguarda do
proletariado” em vez dos seus oponentes, ou se identificaria com quaisquer objectivos em geral.
Contudo, Trotsky não responde a esta questão, contentando-se em afirmar que “o objectivo
deriva naturalmente do desenvolvimento histórico” (ibid., p. 97). Isto provavelmente significa
(mas não está claramente afirmado) que é preciso primeiro saber quais são os planos da história
e a sua inevitabilidade, e depois apoiar o que se considera inevitável apenas porque é inevitável.

Quanto à democracia dentro do próprio partido, a questão também é clara para Trotsky.
No partido de Estaline, onde a sua facção estava na oposição, ele exigia, claro, liberdade de
discussão intrapartidária e até liberdade de facção. No entanto, defendeu a proibição de facções,
aprovada com a sua participação no X Congresso, por se tratar de uma “medida extraordinária”.
É difícil compreender estas explicações a não ser no sentido de que a proibição de facções é
correcta se prejudica facções que estão erradas, e errada se prejudica a facção que expressa os
interesses do proletariado, isto é, a facção de Trotsky. Entre grupos de seus seguidores, Trotsky
também tentou introduzir um regime “verdadeiramente leninista”, condenou constantemente
vários desvios, isto é, desvios de suas próprias declarações, ordenou a remoção de todos aqueles
que se opunham à sua autoridade em qualquer assunto, e repetiu constantemente o catecismo do
centralismo comunista. Ele estigmatizou o grupo parisiense de Souvarine, que assumiu o nome
de “Comunistas-Democratas” e só com este nome mostrou que tinha rompido com o marxismo
(talvez Trotsky não se enganasse neste ponto). Ele repreendeu severamente o grupo de Naville,
que em 1935 anunciou a sua própria plataforma dentro da “oposição de esquerda”. Denunciou
o líder trotskista mexicano, Luciano Galić, que exigia total liberdade de opinião na Internacional
e se esquecia do centralismo. Ele atacou com fúria Dwight MacDonald, um trotskista americano,
que expressou a necessidade de ceticismo em relação a todas as teorias: “quem promove o
ceticismo teórico é um traidor”, declarou Trotsky (Escritos, 1939-1940, p. 341). Condenou
irrevogavelmente Burnham e Shachtman quando finalmente duvidaram que a União Soviética
fosse um Estado operário, e durante a guerra com a Finlândia e o ataque à Polónia falaram do
imperialismo soviético; ao mesmo tempo, ele se opôs ao partido trotskista americano (o mais
forte, ao que parece, de todos os segmentos da Quarta Internacional, totalizando várias centenas
de pessoas) a realizar um referendo sobre este assunto entre seus membros, porque, como ele
escreveu, as decisões do partido não são “uma mera soma aritmética de decisões locais” (Em
Defesa do Marxismo, 1942, p. 33). Que como resultado deste absolutismo, todo o trotskismo
organizado estava se dissolvendo ainda mais e assumindo todas as características de uma
pequena seita religiosa, acreditando que apenas seus membros foram escolhidos para a salvação,
Trotsky não se preocupou nem um pouco, porque Lenin também em 1914, etc. Ele também
tinha, assim como Lenin, o conceito “dialético” de maioria, o que significa que o verdadeiro ou
“profundo “ maioria não são aqueles que têm maioria simples, mas aqueles que estão certos ou
“expressam” o progresso histórico. Na verdade, ele parecia acreditar que as massas
trabalhadoras de todo o mundo estavam secretamente do seu lado, mas ainda não sabia disso;
este foi o resultado de leis históricas.

No mesmo espírito, Trotsky resolve questões relacionadas com a opressão nacional e o

direito à autodeterminação nacional. Em seus escritos, às vezes você pode encontrar (muito
raramente) comentários sobre a supressão das aspirações nacionais dos ucranianos ou de outros
povos pelos stalinistas (ele enfatiza que não se pode ceder de forma alguma aos nacionalistas
ucranianos e que os verdadeiros bolcheviques na Ucrânia não são autorizado a criar qualquer
“frente popular” com os nacionalistas “). Ele ainda afirma que a questão da Ucrânia, dividida
entre quatro estados, tem agora a mesma importância internacional crucial que a questão
polonesa teve (segundo Marx) no século XIX. No entanto, ele não vê nada de repreensível num
Estado socialista que transfira a “revolução proletária” para outros países através de uma invasão
armada. Esta questão tornou-se relevante na altura da invasão soviética da Polónia em Setembro
de 1939, e depois durante a Guerra Finlandesa. Ele explicou indignado a Shachtman e Burnham
que a invasão do leste da Polónia coincidiu com o movimento revolucionário naquele país, que
a burocracia estalinista deu um impulso revolucionário aos proletários e camponeses polacos, e
que também na Finlândia a guerra com a União Soviética despertou sentimentos
revolucionários.; admite que foi uma revolução de “tipo especial”, que não nasceu “das
profundezas das massas populares”, mas “foi trazida de fora às baionetas”; no entanto, é uma
verdadeira revolução. É desnecessário acrescentar que Trotsky sabia o que estava a acontecer
no leste da Polónia em 1939, bem como na Finlândia, com base no seu conhecimento das “leis
históricas”, e não em quaisquer factos empíricos; simplesmente, porque o Estado soviético,
apesar da sua degeneração, representa os interesses das massas populares, as massas populares
tinham, por doutrina, de apoiar a entrada do Exército Vermelho nos seus países. Nesta matéria,
Trotsky certamente não pode ser acusado de se desviar do leninismo: uma vez que o “real”
interesse nacional coincide com o interesse da vanguarda do proletariado, então onde quer que
a vanguarda do proletariado tome o poder (mesmo numa forma “burocraticamente
degenerada”), o direito à autodeterminação nacional é concretizado e as massas apoiam
naturalmente tal golpe, porque é isso que diz a teoria.

4. Avaliação das políticas económicas e internacionais da União

Soviética

Dado que a questão chave na actividade da “oposição de esquerda” na União Soviética

era (pelo menos teoricamente) a questão da industrialização e da política agrícola, Trotsky viu-
se numa posição inconveniente quando se descobriu que todas as recomendações da “esquerda
“O programa foi assumido por Stalin, e assumido a partir de um excedente significativo. Ele
abordou esta questão dizendo que Estaline implementou os slogans da oposição, mas de uma
forma burocrática e que tomou muitas medidas aventureiras. “A oposição de esquerda começou
com a luta pela industrialização e coletivização da União Soviética”, escreveu Trotsky em abril
de 1934. — Esta luta foi, de certo modo, vencida, no sentido de que desde 1928 toda a política
do governo soviético representou uma aplicação burocraticamente distorcida dos princípios da
Oposição de Esquerda” (Escritos, 1933-1934, p. 274). A burocracia foi “forçada” a tomar estes
passos no seu próprio interesse, pela própria lógica do poder, e embora tenha executado as
tarefas históricas do proletariado de uma forma distorcida, esta transformação em si tem um
carácter “progressista”. Além disso, descobriu-se que foi na verdade a pressão da “esquerda”
que forçou Estaline a mudar a sua política. “Há um antagonismo profundo entre as forças
criativas da revolução e a burocracia. Se o aparelho stalinista pára constantemente dentro de
certos limites, se até mesmo se sente forçado a virar bruscamente para a esquerda, está acima de
tudo sob a pressão dos elementos disformes, dispersos, mas ainda poderosos do partido
revolucionário” (Escritos, 1930-1931, pág. 224). No que diz respeito à coletivização, Trotsky
criticou a pressa e a falta de preparação económica, e enfatizou especialmente que os stalinistas
consideravam erroneamente as fazendas coletivas como instituições socialistas. Na verdade, é
uma forma transitória. Além disso, verifica-se que a coletivização é, na verdade, um passo em
direção à restauração do capitalismo; em A Revolução Traída, Trotsky escreve que Stalin deu a
terra às fazendas coletivas e assim aboliu a nacionalização da terra; o que é pior, ele permitiu
que os camponeses cultivassem parcelas agrícolas próximas às terras agrícolas coletivas,
fortalecendo assim o elemento de “individualismo”. Assim, numa situação em que a agricultura
estava em ruínas, milhões de camponeses morriam de fome e as pequenas colheitas que
finalmente foram autorizadas a cultivar eram o principal meio pelo qual a população rural era
protegida da morte, a maior preocupação de Trotsky era o “individualismo”. que poderia se
desenvolver como resultado. Ele até acreditava que a luta contra os kulaks era inconsistente,
porque Stalin, na forma de fazendas coletivas, deu aos kulaks a oportunidade de se organizarem
e, após o primeiro período de “deskulakização” em massa, fez-lhes concessões significativas, o
que deve levar a uma nova estratificação de classe no campo (isto foi o que ele afirmou em
particular em 1935, quando notou uma nova “viragem à direita” na política internacional de
Estaline e, portanto, procurou sintomas da mesma viragem à direita na política interna).

Várias vezes (inclusive em A Revolução Traída) Trotsky condenou o sistema de trabalho

por peça introduzido na indústria soviética como “bárbaro”. Contudo, foi difícil aprender com
os seus argumentos o que deveria substituir os incentivos materiais no aumento da eficiência do
trabalho: a coerção policial ou o entusiasmo revolucionário ardente e, neste último caso, como
esse entusiasmo deveria ser produzido.

Quanto à política internacional de Estaline, há um tema constante na crítica de Trotsky:

a teoria do socialismo num só país levou ao abandono da revolução internacional; daí o
sepultamento da revolução na Alemanha, depois na China e finalmente em Espanha (Trotsky
afirmou que a guerra civil em Espanha foi “de facto” uma luta proletária pelo socialismo). Não
estava claro se a União Soviética enviaria o seu exército para ajudar os comunistas alemães em
1923 (tentou fazê-lo sem sucesso em 1920), e em 1926 – os chineses. Em geral, Trotsky opôs-
se à política de apoio à chamada burguesia nacional nos países industrialmente atrasados; esta
política pretendia enfraquecer as grandes potências capitalistas e foi muitas vezes bastante
eficaz. Trotsky considerou-o desastroso porque afirmou que também nestes países as tarefas da
“revolução burguesa” não poderiam ser realizadas exceto sob a liderança dos comunistas que
conduziriam continuamente a revolução à fase socialista. É, por exemplo, ridículo, repetiu ele,
imaginar que a Índia pudesse recuperar a independência excepto através de uma revolução
proletária; as leis da história excluem absolutamente esta possibilidade. O exemplo da Rússia
prova que só é possível uma “revolução permanente”, que o proletariado (isto é, o partido
comunista) liderou desde o início. Os padrões russos eram absolutamente vinculativos para
Trotsky, por isso ele tinha respostas prontas para os problemas políticos de todos os países do
mundo, independentemente de saber alguma coisa sobre as condições específicas e a história de
um determinado país.
 É verdade que Trotsky não negou que os comunistas devem ter slogans de transição à
sua disposição durante o período revolucionário antes de assumirem o controlo total da situação;
numa carta ao grupo trotskista chinês em agosto de 1931, ele escreveu que a instituição da
Assembleia Nacional não pode ser rejeitada de imediato no programa, porque se os comunistas
reunirem os camponeses pobres sob a sua bandeira, então “o proletariado terá de convocar uma
assembleia nacional para não despertar a desconfiança do campesinato e não dar oportunidade
à demagogia burguesa” (Escritos, 1930-1931, p. 128). Contudo, como lemos em outro artigo,
seria um erro desastroso repetir). a palavra de ordem “ditadura do proletariado e do
campesinato” (isto é, a palavra de ordem de Lenin antes de 1917). Na Rússia, no primeiro
momento, falou-se de um governo do proletariado e do campesinato pobre. “É verdade”, admite
Trotsky,. “que mais tarde chamamos o governo soviético de governo operário e camponês. Mas
nessa altura a ditadura do proletariado já era um facto, o Partido Comunista estava no poder, por
isso o nome “governo operário e camponês” não podia causar. qualquer confusão ou motivo de
preocupação” (ibid., p. 308). Em suma, uma vez que os comunistas já estavam no poder, não
havia nada de errado com nomes fictícios e fraudulentos.

Os apoiantes e admiradores de Trotsky (incluindo Deutscher) sublinham frequentemente

que é do seu mérito notável o facto de se ter oposto à palavra de ordem do “social-fascismo”.
Na verdade, Trotsky afirmou que este era um slogan falso porque separava os comunistas das
massas trabalhadoras associadas aos partidos social-democratas. No entanto, ele não parece ter
quaisquer tácticas reais a oferecer em relação à social-democracia. Ele escreveu que não se trata
de qualquer cooperação permanente com organizações que não romperam radicalmente com o
reformismo e querem regenerar a social-democracia. Ao mesmo tempo – antes da vitória de
Hitler, ele condenou os estalinistas tanto porque pregavam a palavra de ordem do “social-
fascismo” como porque capitularam perante os social-democratas. Imediatamente após a vitória
de Hitler, em junho de 1933, ele anunciou que não poderia haver qualquer frente única com a
social-democracia alemã, que servia a Hitler. Mas a verdadeira indignação de Trotsky foi
causada apenas pela mudança na política soviética em 1934-1935. Só agora o Estalinismo
revelou a sua verdadeira face. Os estalinistas começaram a aliar-se aos renegados da Segunda
Internacional e, o que é pior, pregam a paz, a arbitragem internacional e dividem os países em
democráticos e fascistas – como se isso fosse uma diferença significativa; afirmam que o
fascismo ameaça uma guerra mundial e, no entanto, um marxista deve saber que a guerra
imperialista tem “fundações económicas”. Concordaram até em adoptar uma fórmula de
agressão em Genebra que se aplica igualmente bem a todas as guerras, incluindo as guerras entre
estados capitalistas. Isto é uma capitulação ao pacifismo burguês: afinal de contas, os marxistas
não podem ser oponentes fundamentais da guerra, eles deixam esta conversa para os quacres e
os tolstoianos; consideram as guerras do ponto de vista de classe e não se preocupam com as
distinções burguesas entre agressor e vítima; as guerras no interesse do proletariado, ofensivas
ou defensivas, são justas, as guerras entre imperialistas são criminosas, esta é a suposição dos
comunistas.
 Na verdade, todos os apelos anteriores de Trotsky a uma mudança na atitude em relação
à social-democracia eram fantasias que não poderiam ter produzido resultados mesmo que o
próprio Trotsky tivesse seguido políticas reais. Ele parecia imaginar que poderia manter o
“princípio” ideológico em relação aos social-democratas e ao mesmo tempo procurar a sua ajuda
sob certas condições. Quando Estaline, querendo impedir a França de chegar a um acordo com
a Alemanha nazi, iniciou a política da Frente Popular e da aliança antifascista com os socialistas,
percebeu que tinha de pagar alguma coisa, pelo menos no sentido propagandístico, se isso
política deveria ser eficaz. Trotsky, porém, pensava que poderia preservar a sua pureza
comunista, isto é, dizer repetidamente aos socialistas que eles eram agentes da burguesia,
fraudes, traidores da classe trabalhadora e capangas do imperialismo (só não use a frase “ social-
fascismo”), e ao mesmo tempo construir com eles uma frente comum contra os nazistas. É claro
que se Trotsky tivesse liderado o Comintern naquela altura, a sua política em relação à social-
democracia teria sido ainda menos eficaz do que a de Estaline.

Trotsky, de facto, foi fiel a Lenine no sentido de que para Lenine, como ele repetiu
muitas vezes durante a guerra e depois da revolução, todas as esperanças de acordos
internacionais, arbitragens, desarmamento, etc. a classe trava a guerra, não quem é o agressor;
O Estado socialista representa o interesse do proletariado mundial, por isso tem razão em todas
as guerras, independentemente de quem as iniciou, e não pode considerar-se seriamente
vinculado por pactos com governos imperialistas. Estaline estava preocupado com a segurança
do Estado soviético, não em provocar uma revolução mundial, e para esse efeito teve de se
apresentar em diversas ocasiões como porta-voz da paz, defensor do direito internacional e
guardião da democracia. Trotsky acreditava que os principais determinantes da situação
permaneciam os mesmos que ele os via em 1918; os imperialistas, por um lado, e, por outro, o
Estado socialista e o proletariado mundial, que apenas aguardam os slogans de luta “certos” para
iniciar a revolução. Stalin liderou a Realpolitik estatal e de fato não acreditou em qualquer
“ascensão da onda revolucionária”; usou vários partidos comunistas europeus como ferramentas
da política soviética. Trotsky foi um porta-voz de uma constante “guerra revolucionária”, e toda
a sua doutrina baseava-se na convicção de que o proletariado mundial caminha naturalmente
para a revolução (as leis da história garantem isso), mas a falsa política da burocracia soviética
não permite esse impulso natural de se manifestar.

5. Fascismo, democracia, guerra

Até que ponto o pensamento político de Trotsky na década de 1930 foi deduzido da
doutrina e impermeável às realidades políticas do mundo daquela época pode ser visto a partir
das suas considerações sobre a guerra que se aproximava e das recomendações que fez
relativamente à guerra e à ameaça do fascismo.

Poucos dias depois do início da guerra, garantiu: “Não vejo a menor razão para mudar
estes princípios em relação à guerra, que foram desenvolvidos entre 1914 e 1917 pelos melhores
representantes do movimento operário sob a liderança de Lenin..A guerra actual é reaccionária
em ambos os lados, seja qual for o campo que vença, a humanidade irá retroceder” (Escritos,
1939-1940, p. 85)., mas antes da invasão soviética.) Estas palavras resumem tudo o que Trotsky
tinha a dizer sobre a guerra entre estados capitalistas (como a Alemanha nazi, a Itália, a Polónia,
a França, a Grã-Bretanha, os Estados Unidos). Durante muitos anos ele repetiu incansavelmente
que sim). uma ilusão perniciosa e um truque fraudulento dos capitalistas para acreditar que existe
ou pode haver uma frente de estados “democráticos” contra o fascismo, ou que faz alguma
diferença quem ganha – a Alemanha de Hitler ou uma coligação liderada por democracias
ocidentais. há países de ambos os lados onde as fábricas não foram nacionalizadas. Em vez de
ajudar os seus Estados reaccionários na luta contra Hitler, o proletariado dos países em guerra
deveria levantar-se contra os seus próprios governos, como Lenin exigiu durante a Primeira
Guerra Mundial. As palavras de ordem de “defesa nacional” são extremamente reaccionárias e
anti-Marxistas, porque se trata de uma revolução proletária e não do massacre de uma burguesia
por outra.

No panfleto A Guerra e a Quarta Internacional, de Julho de 1934, lemos: “A defesa da

defesa nacional é ocultada sempre que possível pela defesa adicional da democracia. Se mesmo
agora, na era imperialista, os marxistas não identificam a democracia com o fascismo e estão
prontos a qualquer momento para repelir os ataques do fascismo à democracia, não deveria o
proletariado, em caso de guerra, apoiar o regime democrático contra o regime fascista? Sofisma
vergonhoso! Defendemos a democracia contra o fascismo utilizando os meios e métodos
organizacionais do proletariado. Ao contrário da social-democracia, não confiamos esta defesa
ao Estado burguês-asiático... O apoio do partido dos trabalhadores ao seu imperialismo nacional
em nome de uma frágil concha democrática significa o abandono da política independente e a
desmoralização chauvinista dos trabalhadores... A vanguarda revolucionária lutará por uma
frente única com organizações da classe trabalhadora contra o seu próprio governo
“democrático”, mas de forma alguma pela unidade com o seu próprio governo contra um país
inimigo” (Escritos, 1933-1934, pp. 306 –307). A Terceira Internacional, como sublinhou
Trotsky num artigo do ano seguinte, sempre lutou contra o pacifismo, não apenas contra o social-
patriotismo, e sempre condenou as conversações sobre o desarmamento, a arbitragem
internacional, a Liga das Nações, etc., enquanto hoje o Comintern assumiu todos estes slogans
burgueses. Quando “Humanité” apela à defesa da “cultura francesa”, isso mostra que traiu o
proletariado e defendeu a defesa nacional, que quer que os trabalhadores lutem contra o
imperialismo alemão. ombro a ombro com o seu próprio governo. As guerras são um produto
do capitalismo, por isso não faz sentido argumentar que o principal perigo neste momento vem
do fascismo. “Neste caminho chegar-se-á em breve a uma idealização da democracia francesa
como tal, oposta à Alemanha de Hitler” (Escritos, 1934-1935, p. 293).

Um ano antes da guerra, Trotsky assegurou que a democracia e o fascismo eram

simplesmente dois instrumentos diferentes dos exploradores e que o resto era uma fraude. “Na
verdade”, perguntou ele, “o que significaria um bloco de democracias imperialistas contra
Hitler? Uma nova edição das cadeias de Versalhes, ainda mais pesadas, ainda mais sangrentas
e ainda mais insuportáveis... A crise checoslovaca revelou com extraordinária clareza que o
fascismo não existe como factor independente. Esta é apenas uma das ferramentas do
imperialismo. A “democracia” é a sua outra ferramenta. O imperialismo eleva-se acima de
ambos. Ele os ativa dependendo das necessidades, ora contrastando uns com os outros, ora
combinando-os em harmonia. Lutar contra o fascismo em aliança com o imperialismo é lutar
em aliança com o diabo contra os seus chifres e garras” (Escritos, 1938-1939, p. 21). Em geral,
portanto, a luta da democracia contra o fascismo não existe. Os acordos internacionais podem
mudar de qualquer forma, independentemente destas diferenças. A Itália pode aliar-se à
Inglaterra e a Polónia à Alemanha. A guerra em qualquer caso, independentemente de quem
esteja de que lado, causará uma revolução proletária internacional (esta é a lei histórica), a
humanidade não resistirá à guerra nem por alguns meses, as revoltas contra os seus próprios
governos começarão em todo o lado, lideradas por a Quarta Internacional. Além disso, a guerra
eliminará imediatamente todos os vestígios de democracia, de modo que falar em “defender a
democracia” é absurdo. Em resposta a uma carta de um grupo de trotskistas da Palestina que
acreditava que o fascismo é actualmente a principal ameaça, que o foco deveria ser o seu
combate e que o slogan do derrotismo nos países que lutam contra o fascismo está errado,
Trotsky afirmou que tal posição é nada além do socialpatriotismo. Para os verdadeiros
revolucionários, o principal inimigo está sempre em casa. Numa outra carta de Julho de 1939,
explicou: “As vitórias do fascismo são importantes, mas a agonia do capitalismo é mais
importante. O fascismo está a acelerar uma nova guerra, e a guerra irá acelerar imensamente o
movimento revolucionário. Em caso de guerra, qualquer pequeno núcleo revolucionário pode e
irá tornar-se num factor decisivo na história num espaço de tempo muito curto” (ibid., p. 393).
A Quarta Internacional desempenhará na guerra que se aproxima o mesmo papel que os
Bolcheviques desempenharam em 1917, só que desta vez o colapso do capitalismo será total e
final. “Sim, não tenho dúvidas de que uma nova guerra mundial provocará com absoluta
inevitabilidade uma revolução mundial e o colapso do sistema capitalista” (ibid., p. 232).

A eclosão da guerra não mudou a opinião de Trotsky sobre estas questões, mas apenas a
fortaleceu. O Manifesto da Quarta Internacional, publicado em junho de 1940 e escrito por
Trotsky, contém as seguintes declarações: “O socialista que hoje defende a pátria desempenha
o mesmo papel reacionário que os camponeses da Vendéia que se levantaram para defender o
sistema feudal, isto é, seus próprios vínculos” (Escritos, 1939-1940, p. 190). Não se pode
levantar a palavra de ordem de defesa da democracia contra o fascismo, porque o fascismo é um
produto da democracia burguesa, e o que precisa de ser defendido não é qualquer “pátria”, mas
sim os interesses do proletariado internacional. E ainda assim, “a primeira vítima da guerra será
uma democracia completamente podre. No seu colapso final, arrastará consigo todas as
organizações de trabalhadores que a apoiaram. irá destruí-los sem piedade” (ibid., p. 213). “Mas
a classe trabalhadora, nas condições actuais, não é obrigada a ajudar as democracias na sua luta
contra o fascismo alemão – perguntam os amplos círculos da pequena burguesia? para quem o
proletariado permanece sempre apenas como uma ferramenta auxiliar para uma ou outra facção
burguesa. Rejeitamos tal política com indignação. Existe, claro, uma diferença entre os sistemas
políticos na sociedade burguesa, tal como existe uma diferença de conforto entre os sistemas.
diferentes vagões num comboio Mas quando todo o comboio cai do penhasco, a diferença entre
a democracia decadente e o fascismo assassino desaparece face ao colapso de todo o sistema
capitalista... Uma vitória para os imperialistas da Grã-Bretanha e da França seria uma vitória.
não será menos terrível para o destino final da humanidade do que a vitória de Hitler e Mussolini.
A democracia burguesa não pode sobreviver. Ao ajudar a burguesia contra o fascismo
estrangeiro, os trabalhadores só poderiam acelerar a vitória do fascismo no seu próprio país”
(ibid., p. 221).

E aqui está um conselho para os trabalhadores noruegueses face à invasão de Hitler:

“Devem os trabalhadores noruegueses apoiar o campo 'democrático' contra o fascista?... Na
verdade, este seria o erro mais primitivo... Na arena internacional, não apoiamos nem o campo
Aliado nem o campo Alemão. Portanto, não temos a menor razão ou justificação para apoiar
qualquer uma das suas ferramentas temporárias na própria Noruega” (Em Defesa do Marxismo,
p. 172).

Portanto, se os trabalhadores polacos, franceses ou noruegueses lessem as mensagens de

Trotsky e as seguissem, deveriam ter voltado as suas armas contra os seus próprios governos
quando as tropas de Hitler os invadiram, porque em qualquer caso não faz diferença se são
governados por Hitler ou pelos nativos. burguesia.; O fascismo é uma ferramenta da burguesia,
por isso é ridículo dizer que pode haver uma frente comum de todas as classes contra o fascismo.
Lenin usou o mesmo slogan de derrotismo durante a primeira guerra, e a revolução eclodiu. É
preciso saber que Trotsky considerava muito provável que em tempos de guerra todos os estados
capitalistas se aliassem contra a União Soviética (a sua natureza de classe, afinal, é a mesma); e
se acontecesse que a União Soviética lutasse em aliança com uma potência capitalista contra
outra, tal guerra só poderia durar muito pouco tempo, porque uma revolução proletária
irromperia imediatamente no país derrotado (como na Rússia em 1917).), e então ambos os
beligerantes formariam imediatamente uma aliança contra a pátria do proletariado.

Os resultados globais da guerra eram, portanto, certos para Trotsky: o capitalismo

acabaria por entrar em colapso, o estalinismo e Estaline entrariam em colapso, haveria uma
revolução mundial, a Quarta Internacional conquistaria instantaneamente as mentes das massas
trabalhadoras e emergiria como o vencedor final. “Todos os partidos da sociedade capitalista”,
lemos na sua resposta às acusações de Serge, Souvarine e Thomas, “todos os seus moralistas e
bajuladores perecerão sob as ruínas da catástrofe que se aproxima. O único partido que
sobreviverá será o partido da revolução socialista mundial, mesmo que hoje pareça inexistente
para os racionalistas cegos, tal como o partido de Lenine e Liebknecht lhes parecia inexistente
durante a última guerra” (Leur morale et landre, p. 121). Trotsky também fez previsões muito
mais detalhadas, feitas com total confiança. Ele assegurou, por exemplo, que era absolutamente
impossível para a Suíça evitar a participação na guerra, que um sistema democrático não poderia
sobreviver em nenhum país porque havia uma “lei de ferro” da democracia que se transformava
em fascismo, e que se a democracia fosse restaurada na Itália, poderá durar apenas alguns meses
antes de ser varrido pela revolução proletária. Ele acreditava que, porque o exército de Hitler
era composto por trabalhadores e camponeses, deveria, em última análise, aliar-se aos povos
dos países ocupados em virtude da solidariedade de classe (as leis da história ensinam que os
laços de classe são mais fortes do que todos os outros).
 Quanto ao que consiste o perigo do fascismo em geral, encontramos em Trotsky uma
análise muito interessante de Agosto de 1933: “teoricamente, a vitória do fascismo é certamente
uma prova de que a democracia esgotou as suas possibilidades. preconceitos, reproduz-os,
inculca-os na juventude e pode até dar-lhes grande força por um curto período de tempo. Este é
precisamente um dos sintomas mais importantes do papel histórico reacionário do fascismo...
Sob o jugo da ditadura “fascista”., as ilusões democráticas não foram enfraquecidas, mas
fortalecidas” (Writings, 1932-1933, p. 296, p. 296). perigoso porque dificulta a destruição da
democracia.

Pouco antes da sua morte, embora ainda confirmasse as suas previsões sobre o
desenvolvimento futuro dos acontecimentos da guerra, Trotsky perguntou (de forma puramente
hipotética) o que significaria se as suas previsões não se concretizassem e afirmou que isso
significaria a completa falência do marxismo. “Se, como acreditamos firmemente, esta guerra
provocar uma revolução proletária, deverá conduzir inevitavelmente à derrubada da burocracia
na URSS e ao renascimento da democracia soviética numa base económica e cultural muito
mais elevada do que em 1918. No entanto, se se assumir que a actual guerra não resultará numa
revolução, mas enfraquecerá o proletariado, então resta uma possibilidade alternativa: a maior
decadência do capitalismo monopolista, a sua fusão progressiva com o Estado e a substituição
da democracia, onde quer que ela esteja. ainda existe, por um regime totalitário. Nestas
condições, a incapacidade do proletariado de tomar a liderança da sociedade nas suas próprias
mãos pode de facto levar ao surgimento de uma nova classe de exploradores fora da burocracia
bonapartista (e) fascista. segundo todos os dados, seria um sistema em declínio, anunciando o
crepúsculo da civilização. Um resultado semelhante poderia ocorrer se o proletariado dos países
capitalistas desenvolvidos, tendo conquistado o poder, se revelasse incapaz de mantê-lo e o
entregasse, como no caso. a URSS, para uma burocracia privilegiada. Seríamos então forçados
a reconhecer que as razões da degeneração burocrática não residem no atraso do país e nem no
ambiente imperialista, mas na incapacidade orgânica do proletariado de se tornar a classe
dominante. Seria então necessário reconhecer retrospectivamente que a actual URSS foi, nas
suas características básicas, a precursora de um novo sistema de exploração à escala
internacional... Se o proletariado mundial se revelasse verdadeiramente incapaz de cumprir a
missão que lhe foi confiada pelo curso da evolução, então, por mais difícil que fosse essa
perspectiva, não haveria outra escolha senão reconhecer que o programa socialista, baseado nas
contradições internacionais da sociedade capitalista, terminou como uma utopia” (Em Defesa
do Marxismo, 1942, pp. 8-9).

Este é um argumento incomum nos escritos de Trotsky. Claro, ele assegura que este
elemento alternativo pessimista não se concretizará de facto e ainda acredita na inevitabilidade
da revolução mundial não “em geral”, mas nesta guerra em particular; contudo, o próprio facto
de ter considerado outra possibilidade parece indicar alguma hesitação – se compararmos o
fragmento citado com a certeza absoluta de vitória que irradia de outros textos.

Trotsky não permitiu a ideia de que o capitalismo pudesse ser reparado de alguma forma.
Ele considerava o New Deal de Roosevelt uma tentativa desesperada e reacionária de reforma
que não trouxe nada e não pode trazer nada. Além disso, ele acreditava que os Estados Unidos,
por terem alcançado o mais alto nível de desenvolvimento técnico, já estavam bastante maduros
para o comunismo. (Em artigo de março de 1935, ele também prometeu aos americanos que,
quando adotassem o comunismo, seus custos de produção seriam reduzidos em 20%, e em artigo
sobre a URSS durante a guerra, escrito pouco antes de sua morte, garantiu que com um
economia planificada, o país poderia aumentar rapidamente o seu rendimento nacional até 200
mil milhões e, assim, garantir a prosperidade para todos). Em A Revolução Traída lemos que se
alguém assumisse que o capitalismo ainda poderia prosperar durante décadas, teria de concluir
que era inútil falar sobre o socialismo na União Soviética e que os marxistas estavam errados na
sua avaliação da época, mas a Rússia a revolução permaneceria na história. apenas como uma
experiência episódica, semelhante à Comuna de Paris.

6. Resultados

Quando compreendemos plenamente a atividade literária e política de Trotsky no exílio,

dá-se a impressão, depois de muitos anos, de um desejo patético do começo ao fim; é uma
coleção de profecias não cumpridas, ilusões fantásticas, falsos diagnósticos e esperanças tiradas
do nada. É claro que não importa que Trotsky tenha sido incapaz de prever o destino da guerra;
todas as pessoas nesses anos fizeram várias previsões, que geralmente se revelaram erradas. O
que é importante e característico de Trotsky é que ele invariavelmente apresentava suas
especulações como previsões estritamente científicas baseadas em profunda dialética e no
conhecimento de grandes processos históricos. Todas as suas profecias foram baseadas em parte
em sonhos de vingança histórica, em parte em deduções doutrinárias de supostas leis históricas
que eventualmente (e mesmo muito em breve) entrariam em vigor. Uma questão puramente
especulativa pode ser colocada: o que teria acontecido se Stalin tivesse sido capaz de prever o
destino da guerra e tivesse desencadeado a sua vingança sobre Trotsky, não matando-o, mas
permitindo-lhe viver para ver o fim da guerra? e ver a ruína completa de todas as suas esperanças
e profecias? Na verdade, nada resta das previsões científicas: a guerra ocorreu sob slogans
antifascistas, não houve revolução proletária na Europa ou na América (se ignorarmos as
conquistas soviéticas na Europa Central), a burocracia estalinista não só não foi exterminada,
mas também reforçou o seu poder, o próprio Estaline ganhou uma autoridade incrível, os
regimes democráticos foram mantidos, incluindo a restauração da democracia na Alemanha
Ocidental e na Itália, a maioria dos países coloniais conquistou a independência sem uma
revolução proletária, a Quarta Internacional permaneceu o que tinha sido como um país
impotente seita. Iria Trotsky concluir que a parte pessimista da sua alternativa finalmente se
tornou realidade e que o marxismo se revelou uma fantasia? Não podemos saber isto, é claro,
mas a mentalidade de Trotsky provavelmente não lhe permitiria chegar a tal conclusão; ele
provavelmente concluiria simplesmente que a operação das leis históricas sofreu novamente um
atraso temporário, mas o grande momento deverá ocorrer em breve.

Trotsky tinha uma insensibilidade doutrinária a tudo o que acontecia ao seu redor. É
claro que ele acompanhou e comentou detalhadamente os acontecimentos e tentou obter
informações precisas sobre a vida política na União Soviética e em todo o mundo. Contudo,
doutrinarismo não significa não ler jornais ou coletar informações. Envolve a fixação na mente
de tal sistema de interpretação que não está sujeito a correção por material empírico, é insensível
aos fatos e tão vago que todos os fatos o confirmam. Trotsky, de fato, não poderia temer que
acontecesse algo que o obrigasse a mudar suas suposições, porque essas suposições sempre
incluíam as frases gerais “por um lado... por outro lado...”, “de fato...mas”. Se os comunistas em
qualquer parte do mundo sofreram derrotas, isso confirmou o diagnóstico de Trotsky: a
burocracia estalinista (como ele sempre disse) estava a levar o comunismo à destruição. apesar
da burocracia stalinista, mostra que nela vive o espírito revolucionário (como ele sempre disse).
Se Stalin está fazendo movimentos de “direita” na política, a análise de Trotsky triunfa: ele
sempre afirmou que a burocracia soviética estava se degenerando cada vez mais e mudando para
posições reaccionárias. Se Estaline faz uma “viragem à esquerda”, a análise de Trotsky também
triunfa: afinal, ele sempre afirmou que a vanguarda revolucionária na Rússia era tão forte que
forçou a burocracia a ter em conta as suas exigências. Se o grupo trotskista num país cresceu
um pouco, o trotskismo está, naturalmente, confirmado (os melhores elementos começam a
compreender a justeza do verdadeiro leninismo). Se, pelo contrário, um grupo se desintegra ou
encolhe, isto também confirma a análise marxista: a burocracia estalinista suprime a consciência
das massas e, numa era revolucionária, contudo, os elementos instáveis fogem sempre do campo
de batalha. Se a Rússia quiser registar sucesso económico, o argumento de Trotsky é
confirmado: o socialismo está a crescer apesar da burocracia, apoiado pela consciência do
proletariado; se os fracassos ou desastres na economia são visíveis, o argumento de Trotsky
também é confirmado: a burocracia, como ele sempre afirmou, é ineficaz e não tem apoio entre
as massas. Tal sistema é perfeitamente estanque e impermeável a quaisquer correções empíricas.
É sabido, é claro, que diversas forças e diversas tendências contraditórias operam na sociedade,
às vezes uma das quais, às vezes a outra, prevalece; é um conhecimento trivial do senso comum;
portanto, se você tiver apenas essa filosofia, ela se confirmará com segurança. A peculiaridade
de Trotsky (e de muitos marxistas) era apenas que ele imaginava que estava fazendo pesquisa
científica por meio de um método dialético confiável.

A sua atitude em relação à União Soviética é psicologicamente compreensível: o país

era, em grande medida, seu filho, e é compreensível que ele fosse incapaz de aceitar que a
criança se tivesse degenerado irreversivelmente. Daí o surpreendente non sequitur que ele
repetiu incessantemente e que, em última análise, tornou-se cada vez mais difícil de engolir até
mesmo para os trotskistas fiéis; na União Soviética, a classe trabalhadora foi completamente
expropriada politicamente, privada de todos os direitos, escravizada e pisoteada, mas a mesma
classe trabalhadora ainda exerce a ditadura porque as fábricas e a terra são propriedade do
Estado. Com o tempo, mais e mais seguidores romperam com Trotsky por causa deste dogma.
Alguns, notando as analogias óbvias entre o comunismo soviético e o nazismo, fizeram
previsões pessimistas sobre a inevitabilidade de regimes totalitários em todo o mundo. Hugo
Urbahns, um trotskista alemão, chegou à conclusão de que o capitalismo de Estado dominaria o
mundo de várias formas. O trotskista italiano Bruno Rizzi, no seu livro A burocratização do
mundo, publicado em francês em 1939, também argumentou que o mundo caminhava para uma
nova forma de sociedade de classes em que a propriedade individual seria substituída pela
propriedade colectiva da burocracia dominante.; tanto os estados fascistas como o sistema
soviético são exemplos desta tendência. Trotsky denunciou estas ideias com a maior raiva; No
entanto, é absurdo afirmar que o fascismo, que é o órgão político da burguesia, poderia
expropriar esta burguesia transferindo a propriedade para a burocracia política. Neste contexto,
houve também uma ruptura com Burnham e Shachtman, quando ambos chegaram à conclusão
de que chamar a União Soviética de “Estado operário” não fazia sentido tangível. Shachtman
salientou que numa sociedade capitalista o poder económico e político poderia ser separado,
mas isso era impossível na União Soviética, onde as relações de propriedade e a participação do
proletariado no poder político eram mutuamente dependentes; é impossível ao proletariado
perder o poder político e continuar a exercer a ditadura económica; A expropriação política do
proletariado também significa o fim do seu domínio em todos os outros sentidos, razão pela qual
é absurdo dizer que a Rússia ainda é um Estado operário: a burocracia dominante é uma classe
no sentido próprio da palavra. Trotsky resistiu firmemente a tal conclusão até ao fim, repetindo
repetidamente o mesmo argumento: as ferramentas de produção na União Soviética pertenciam
ao Estado (o que, claro, ninguém negou). A razão importante para a disputa era mais psicológica
do que teórica: reconhecer que a Rússia tinha construído uma nova forma de sociedade de
classes e de exploração é reconhecer que a vida de Trotsky não só foi desperdiçada, mas
contribuiu para resultados precisamente opostos às suas intenções. Poucas pessoas conseguem
aceitar tal pedido. É também por isso que Trotsky manteve persistentemente que a União
Soviética e o Comintern durante o seu governo eram impecáveis em todos os aspectos: havia
uma verdadeira ditadura do proletariado, uma verdadeira democracia proletária e um verdadeiro
apoio dos trabalhadores. Todas as repressões, atrocidades, invasões armadas, etc. foram
justificadas porque eram do interesse da classe trabalhadora, portanto nada têm a ver com o
regime stalinista posterior (Trotsky, por exemplo, já no exílio, afirmou que não havia religião
perseguição na União Soviética, depois de a Igreja Ortodoxa ter sido simplesmente privada do
seu poder de monopólio, como deveria ter sido feito, uma vez que neste aspecto nada mudou
entre as eras Lenin e Estalinista, Trotsky foi obrigado neste ponto a defender a era Estalinista;
regime contra acusações). Ele nunca mencionou que as invasões armadas do Estado recém-
criado na era de Lenine pudessem ter sido erradas; pelo contrário, repetiu diversas vezes que a
revolução não muda a geografia; era suposto ser um argumento para a afirmação de que as
fronteiras geográficas do império czarista não deveriam ter mudado como resultado da
revolução, ou seja, que o Estado soviético tinha todo o direito de “libertar” a Polónia, a Geórgia,
a Arménia, a Lituânia, etc. Ele assegurou que, se não fosse pela degeneração burocrática, as
forças soviéticas do exército que entrassem na Finlândia seriam recebidas como libertadores
pelas massas trabalhadoras deste país, mas não se perguntou por que nos anos em que não houve
“degeneração” – isto é., durante o seu governo – as “massas trabalhadoras” da Finlândia, Polónia
ou Geórgia não demonstraram o entusiasmo pelos libertadores que lhes era obrigatório pelas
leis históricas.

Trotsky não se preocupou com questões filosóficas; ele tentou, no final da vida, explicar
seus pontos de vista sobre a dialética e a lógica formal, mas era óbvio que seu conhecimento de
lógica vinha de fragmentos de seus estudos secundários e de sua leitura juvenil de Plekhanov,
cujas bobagens ele repetiu; então Burnham o aconselhou a abandonar essas considerações,
explicando que Trotsky não tinha ideia da lógica moderna. Ele também não analisou os
fundamentos teóricos do marxismo. Foi-lhe suficiente que Marx provasse que a questão decisiva
no mundo moderno é a luta entre a burguesia e o proletariado e que esta luta deve terminar com
a vitória do proletariado, uma revolução socialista à escala mundial e uma sociedade sem
classes. Em que base essas previsões foram baseadas – ele não entrou nisso. Tendo esta certeza,
e ao mesmo tempo a certeza de que ele, como activista político, expressava o verdadeiro
interesse do proletariado e uma profunda tendência histórica, esteve sempre optimista quanto
aos resultados “finais” da luta.

Uma ressalva deve ser feita aqui. Poderíamos argumentar que a completa ineficácia dos
esforços de Trotsky e o fracasso da sua Internacional não falam contra a exactidão das suas
análises, porque pode acontecer que alguém esteja certo contra a maioria ou mesmo contra
todos, e a força não é um argumento. Bom, vale a pena relembrar a observação de Oscar Wilde:
Forçar uma discussão não é? Depende do que você quer provar. Continuando esta observação,
podemos dizer que a força é um argumento se você quiser provar a sua força. O simples facto
de uma teoria ser rejeitada pela maioria ou mesmo por quase todos, como tem acontecido
frequentemente com as teorias científicas, não é prova contra a sua validade. Contudo, é
diferente no caso de teorias que têm uma autointerpretação embutida, que afirma que uma dada
teoria é uma “expressão” de grandes tendências históricas (ou o plano da Providência), que
expressa a consciência autêntica de uma classe que é chamada a uma vitória iminente (ou é uma
verdade revelada), e que por isso deve também como teoria (ou “consciência teórica”) triunfar
sobre todas as outras. A incapacidade prática de tal teoria obter reconhecimento é uma prova
contra ela através dos seus próprios pressupostos. Contudo, o seu sucesso real não é evidência
a seu favor; o facto de uma determinada fé ganhar muitos adeptos e alcançar sucessos, e ao
mesmo tempo prever os seus sucessos, porque está sob a protecção de Deus ou da História, não
significa que o seu conteúdo seja efectivamente confirmado; os sucessos do Islão no início da
Idade Média não foram prova da veracidade do Alcorão num sentido substantivo, mas prova de
que esta fé tinha capacidades mobilizadoras ou que respondia a certas necessidades sociais
importantes; da mesma forma, os sucessos de Estaline não eram prova da sua “correcção” como
doutrinário. Portanto, o fracasso prático do trotskismo – ao contrário dos fracassos das teorias
científicas – é também um fracasso teórico, ou uma prova de que a teoria (ou o que Trotsky
considerava uma teoria) era falsa.

Trotsky, com sua mente dogmática, não contribuiu para o esclarecimento teórico de
qualquer questão da doutrina marxista. No entanto, ele era certamente um homem
extraordinário. Ele tinha enormes recursos de coragem, vontade e resistência. Lançado calúnia
selvagem por Stalin e seus capangas em todos os países, perseguido pela polícia e pela máquina
de propaganda mais poderosa do mundo, ele nunca desistiu da luta e nunca cedeu. Antes de ele
próprio ser assassinado, seus filhos foram assassinados, expulsos do país, caçados como presas.
Sua surpreendente resiliência era resultado de sua fé e não entrava em conflito com seu
dogmatismo inabalável e sua rigidez espiritual. Contudo, o poder da fé e a capacidade das
pessoas de suportar perseguições em sua defesa não são, infelizmente, provas da sua validade
intelectual ou moral.
 ***

Deutscher afirma em sua monografia que a vida de Trotsky foi uma “tragédia
precursora”. Contudo, não há boas razões para afirmar isso e não está claro de que Trotsky foi
o precursor. Contribuiu, é claro, para expor as falsidades da historiografia de Estaline e
contribuiu para refutar as mentiras da propaganda soviética sobre a situação real da nova
sociedade. No entanto, todas as suas previsões, tanto em relação ao destino futuro desta
sociedade como ao destino do mundo, revelaram-se falsas. A crítica ao despotismo soviético
não era de forma alguma propriedade de Trotsky: pelo contrário, era extremamente limitada em
comparação com a crítica dos socialistas democráticos ou liberais, e atacava não o despotismo
em si, mas os seus objectivos últimos, cujo diagnóstico vinha de bases ideológicas. premissas.
A crítica interna que apareceu nos países comunistas no período pós-Stalin não teve qualquer
ligação com os escritos e ideias de Trotsky – nem de facto nem nas mentes das pessoas que a
praticaram. No chamado movimento dissidente nestes países, Trotsky está completamente
ausente, mesmo entre aqueles (cada vez menos numerosos) que atacam o sistema de poder
soviético a partir de uma posição comunista. O trotskismo não foi uma proposta de comunismo
alternativo nem uma doutrina separada, diferente da de Stalin. O ponto central dos seus ataques
– a questão do “socialismo num só país” – nada mais era do que uma tentativa de continuar uma
certa tática que simplesmente se tornou impraticável num determinado momento,
independentemente das intenções de Estaline. Trotsky não foi um “precursor” de nada, mas um
fragmento da revolução, lançado tangencialmente ao caminho que esta revolução estava
percorrendo nos anos 1917-1921, caminho que, devido a circunstâncias externas e internas, teve
que mudar. A expressão “a tragédia do epígono” parece, portanto, mais precisa do que a
“tragédia do precursor”. Contudo, também desconhece a situação de Trotsky. O que é
importante é que a revolução na Rússia mudou o seu curso em alguns aspectos, mas não em
todos; Trotsky queria uma agressão revolucionária incessante e tentou convencer a si mesmo e
a todos de que se liderasse o Estado soviético e o Comintern, o fogo revolucionário se espalharia
continuamente por todo o mundo; a única razão para esta garantia era a historiosofia marxista,
que lhe ensinou que estas eram as leis da história. Neste ponto, porém, o curso dos
acontecimentos forçou o Estado soviético a mudar a sua política, e foi isso que Trotsky
condenou constantemente. Contudo, em termos do sistema político interno, o estalinismo foi
uma continuação natural e óbvia do sistema de governo que tinha sido estabelecido sob Lenine
e Trotsky. Trotsky recusou-se a aceitar esta verdade e convenceu-se de que o despotismo de
Estaline não tinha qualquer ligação com o de Lénine, que a escravatura social, o regime policial
e a devastação cultural do país eram o resultado de um golpe de Estado “burocrático” e que ele
próprio não foi o menor responsável por tudo isso. Essa desesperada autocegueira é
psicologicamente compreensível. Estamos lidando aqui não apenas com a tragédia de um
epígono, mas também com a tragédia de um déspota revolucionário enredado em sua própria
teia. Não havia teoria trotskista; havia apenas um líder caído que tentava desesperadamente
regressar ao seu papel, incapaz de reconhecer que os seus esforços eram inúteis e sem vontade
de assumir a responsabilidade pelo que ele próprio considerava uma estranha aberração, mas
que era na verdade um resultado directo dos princípios que ele próprio considerava. e juntamente
com Lenine e todo o Partido Bolchevique estabeleceram o socialismo.
 Capítulo VI
Antonio Gramsci – revisionismo comunista

Gramsci é indiscutivelmente o escritor político mais original da geração comunista

leninista. A sua atitude em relação ao leninismo foi e ainda é objeto de controvérsia. Os
comunistas italianos, seguindo o exemplo de Togliatti, geralmente apresentavam Gramsci como
um pur sangista marxista-leninista e, em qualquer caso, afirmavam que o que havia de original
na sua doutrina era um complemento ao leninismo, nunca uma negação dele. Até certo ponto,
esta interpretação tem razões tácticas: nos casos em que o comunismo italiano pode cobrir os
seus próprios desvios do modelo ideológico soviético com a autoridade de Gramsci, é mais
conveniente enfatizar a sua identidade ideológica fundamental com o patrono indiscutível do
movimento comunista. Para o próprio Gramsci, Lénine foi também uma autoridade que nunca
criticou, e não é de todo claro se, e em que medida, ele tinha consciência de que os seus escritos
– cuja estrutura são, afinal, esboços inacabados e notas de prisão, muitas vezes ambíguo,
elíptico, mal iniciado – pode servir de base para um modelo alternativo de comunismo, diferente
em vários pontos importantes do modelo leninista.

Embora o legado literário de Gramsci não seja tanto uma teoria, mas um embrião de
teoria, com formas confusas, alguns dos seus pontos originais são suficientemente claros para
justificar a suposição de que estamos a lidar com uma tentativa independente de estabelecer uma
ideologia comunista, e não apenas uma adaptação do esquema leninista. Isto é indiretamente
evidenciado pela frequência com que os que buscam uma versão diferente, democrática e
“aberta” do socialismo (especialmente entre comunistas e ex-comunistas) recorrem a Gramsci
em busca de inspiração, bem como pelas enormes dificuldades e resistências encontradas na
assimilação de O pensamento de Gramsci nos partidos comunistas fora da Itália, especialmente
nos partidos governantes.

Embora Gramsci tenha morrido em 1937, os seus escritos pertencem, na verdade, à

história do marxismo pós-stalinista; foi apenas nas décadas de 1950 e 1960, após a publicação
da edição em 6 volumes de suas notas da prisão, que seu pensamento começou lentamente a
entrar na circulação de disputas ideológicas. A sua posição na ortodoxia leninista-linista
assemelha-se um pouco à de Rosa Luxemburgo: como mártir do movimento comunista, Gramsci
goza de reconhecimento verbal, mas os seus textos trazem mais problemas do que benefícios a
esta ortodoxia. Quanto aos artigos que Gramsci publicou antes da sua prisão, até 1926, o seu
significado só se torna aparente à luz das notas da prisão; sem esta segunda parte, os textos
seriam principalmente materiais para a história do movimento comunista italiano, mas seria
impossível criar a partir deles qualquer estrutura teórica original. Do ponto de vista da doutrina
marxista, estes cadernos de prisão são principalmente importantes.

1. Notícias biográficas

Antonio Gramsci (1891-1937), o futuro líder dos comunistas italianos, nasceu na aldeia
de Ales, na Sardenha, na família de um funcionário menor. Devido a um acidente quando
criança, ele era corcunda e fisicamente subdesenvolvido. Seu pai, em decorrência de intrigas
políticas, ficou vários anos preso, o que trouxe ruína financeira à família. Desde a infância, o
jovem Gramsci foi forçado a aceitar vários biscates. Apesar disso, concluiu o ensino médio em
Cagliari e no outono de 1911 foi aprovado no exame, graças ao qual foi incluído na lista de
bolsistas da Universidade de Torino (Palmiro Togliatti estava na mesma lista naquele ano).

Quando iniciou seus estudos, Gramsci ainda não era socialista no sentido pleno. O seu
horizonte era até certo ponto limitado pelo regionalismo da Sardenha; ele foi criado numa ilha
que, não sem razão, atribuía a sua desvantagem social e pobreza, pelo menos em parte, aos
privilégios adquiridos pela indústria em expansão do norte da Itália. A miséria dos camponeses
da Sardenha e a exploração dos trabalhadores que trabalham nas minas exprimiram-se mais nas
tendências separatistas e regionalistas do que no movimento socialista, que mal tinha começado
a criar raízes na Sardenha.

No entanto, a vida num centro industrial e os seus estudos logo o envolveram em

questões da política geral italiana. Gramsci estudou humanidades e sentiu-se particularmente
atraído pela linguística; até o fim da vida, ele se interessou profundamente pelo que hoje é
chamado de sociolinguística – o estudo das influências que várias situações sociais têm na
mudança linguística. Provavelmente ingressou no partido socialista no final de 1913. Um pouco
mais cedo ou mais tarde, juntaram-se a ele os seus amigos de Torino, que teriam um papel
decisivo na formação do partido comunista: Angelo Tosca, Umberto Terracini, Palmiro
Togliatti.

Gramsci estudou em Turim até a primavera de 1915, após o que interrompeu os estudos
universitários. No entanto, durante este tempo adquiriu um conhecimento histórico e filosófico
muito extenso. Quanto a toda a intelectualidade italiana desta geração, o seu professor filosófico
por excelência foi Benedetto Croce. Gramsci provavelmente não era um croceanista no sentido
literal, mas os escritos do hegeliano italiano abriram-lhe o horizonte problemático da filosofia
europeia. Ele atribuiu mérito considerável a Croce na crítica da cultura positivista e esperava –
pelo menos por um tempo – que o marxismo italiano pudesse se constituir com base na
assimilação crítica de Croce, sobre quem uma operação semelhante àquela que Marx havia
realizado em Hegel poderia ser executado. Nos anos posteriores, a atitude de Gramsci em
relação a Croce tornou-se cada vez mais crítica, paralelamente ao facto de o próprio Croce
enfatizar cada vez mais o seu antimarxismo. No entanto, ele nunca deixou de refletir sobre a
filosofia crociana e o seu enorme papel na vida intelectual italiana, mesmo quando enfatizou
acima de tudo as suas funções “reacionárias”.
 Da mesma forma, embora tenha rompido completamente com o patriotismo local da
Sardenha em favor de uma interpretação ortodoxa-marxista e de classe dos assuntos italianos,
ele nunca rompeu com o tema do Sul italiano e com a função especial que a oposição Norte-Sul
desempenhou e continua a desempenhar no país. História italiana.

As eleições de 1913 e a guerra europeia transformaram Gramsci num político

profissional. No final de 1914 começou a escrever artigos para a imprensa socialista italiana e a
partir de 1916 fez parte da equipe que editou a mutação piemontesa “Avanti”. Lá ele escreveu
comentários políticos, críticas literárias e teatrais, e também participou de trabalhos
organizacionais e educacionais entre os trabalhadores de Turim. Embora seja difícil atribuir-lhe
uma posição filosófica clara neste momento, fica claro a partir de muitas observações ocasionais
que Gramsci ainda não partilhava da crença popular entre os socialistas na acção benéfica das
“leis históricas” que assegurariam um futuro socialista para a humanidade, não acreditava em
nenhuma inevitabilidade natural do progresso, mas estava inclinado a atribuir muito mais à
vontade humana e ao poder das ideias do que a ortodoxia da época permitia. Provavelmente já
foi, em certa medida, influenciado pelo activismo de Sorel, com quem nunca se identificou, mas
a quem também deveu muito na sua interpretação do marxismo.

Em 1917, durante os motins revolucionários em Turim, Gramsci já estava entre os líderes

socialistas da cidade. A sua compreensão peculiar do marxismo é caracterizada por um artigo,
frequentemente citado hoje, intitulado Revolução contra o Capital, com o qual saudou o golpe
de Outubro na Rússia. Este artigo, publicado em Novembro, afirmava que os bolcheviques
tinham vencido na Rússia, apesar dos padrões do Capital de Marx, que, no entanto, previa a era
do capitalismo neste país de acordo com os padrões da Europa Ocidental. A vontade
revolucionária dos bolcheviques derrubou este padrão, mas também tirou força daquilo que está
vivo no marxismo, que, embora contaminado com inclusões positivistas, é uma continuação do
idealismo alemão e italiano.

Em maio de 1919 foi publicado o primeiro número do semanário “LOrdine Nuovo”, que
Gramsci editou em conjunto com Togliatti, Tosca e Terracini e que desempenhou um papel
destacado na preparação ideológica do futuro partido comunista italiano. Em outubro daquele
ano, num congresso em Bolonha, o partido socialista decidiu por ampla maioria aderir à Terceira
Internacional. No entanto, estava dividido em várias facções beligerantes e estava longe das
exigências que Lénine fazia às organizações membros; o grupo LOrdine Nuovo estava, na sua
opinião, mais próximo da orientação bolchevique. A extrema esquerda do partido era
representada por uma facção liderada por Amadeo Bordiga; este grupo exigiu que o partido
abandonasse todas as atividades parlamentares que servem apenas para acalmar a vontade
revolucionária da classe trabalhadora; os comunistas não podem participar em quaisquer
instituições da sociedade burguesa e devem concentrar-se numa luta directa pelo poder,
expurgando o partido de todos aqueles que não partilham esta posição. Tanto a direita como o
centro lutaram contra este “absenteísmo”, mas a direita também rejeitou a violência como forma
de ganhar poder.
 O grupo LOrdine Nuovo marcou a sua distinção nestas divisões, sobretudo na ideia de
conselhos de trabalhadores; esta ideia tornou-se o centro de cristalização do movimento, e
Gramsci tornou-se o seu porta-voz mais eloquente.

Em parte espontaneamente e em parte sob a influência da propaganda difundida pela

revista, os conselhos de trabalhadores foram formados durante as grandes greves de Turim em
1919 e 1920. Aos olhos de Gramsci, esta era uma forma completamente nova de organização
social. Queria não identificar as funções dos conselhos com as tarefas dos sindicatos –
organismos que lutam por melhores condições de trabalho no sistema capitalista – ou com as
tarefas do partido socialista, que desempenha funções parlamentares e ideológicas. Ao contrário
dos sindicatos e dos partidos, os conselhos de trabalhadores são a forma adequada pela qual os
trabalhadores – isto é, todos os trabalhadores assalariados da fábrica, independentemente da
filiação partidária, das opiniões religiosas, etc. – devem assumir a organização da produção. Os
conselhos são o verdadeiro núcleo do futuro Estado operário, o principal órgão da ditadura do
proletariado. Os conselhos deveriam ser eleitos por todos os empregados de cada unidade de
produção, sem exceção, e deveriam assumir as funções dos capitalistas nas fábricas e, com o
tempo, as funções de organizadores do Estado.

Gramsci pensava que a ideia dos conselhos de trabalhadores era o equivalente italiano
da experiência russa, e certamente imaginou (pelo menos antes da sua viagem a Moscovo) que
o sistema soviético era precisamente a materialização da mesma ideia, que consistia na
verdadeira poder dos Sovietes operários. Na verdade, a ideia do poder dos conselhos era
consistente com as ideias que Lénine tinha expresso em O Estado e a Revolução, mas não com
a realidade russa; Além disso, na abordagem de Gramsci, mostra um forte motivo retomado de
Sorel: a ideia de que os verdadeiros produtores são chamados não apenas a gerir a produção,
mas também a organizar toda a vida social, e que a sociedade do futuro irá, por assim dizer,, ser
elaborado de acordo com as normas da oficina de produção; que os conselhos se tornarão não
apenas órgãos de autogoverno produtivo, mas também instrumentos de transformação espiritual
da classe trabalhadora e local de nascimento de uma nova cultura proletária.

Esta doutrina era inaceitável tanto para a esquerda comunista antiparlamentar como para
os centristas e a direita, embora não pelas mesmas razões. A Esquerda acreditava que a
destruição violenta das instituições do poder político e o estabelecimento de novos órgãos do
poder central agindo em nome do proletariado constituíam o verdadeiro significado da revolução
socialista; neste aspecto, partilhou a posição de Lenine (embora não no seu antiparlamentarismo
programático). A direita identificou o poder do proletariado com o domínio do partido socialista
que exerce o poder através de meios democráticos, contando com a maioria da sociedade. Para
ambos, a ideia da ditadura do proletariado, entendida como a ideia do poder direto dos
trabalhadores, poder cujo lugar próprio é na fábrica, e não no parlamento ou na construção da
direção do partido, opunha-se à doutrina marxista. Os reformistas defendiam a democracia
representativa com maioria socialista; a esquerda – na posição de ditadura partidária; Gramsci,
no entanto, imaginou uma sociedade onde todos os processos vitais estariam sujeitos à
autoridade de toda uma massa de produtores, cuja libertação económica, política e cultural só
poderia ocorrer simultaneamente.

Contudo, uma série de greves, combinadas com a ocupação de fábricas pelos

trabalhadores e a criação de conselhos de trabalhadores, não se transformaram num movimento
nacional, contrariamente às esperanças de Gramsci. Na primavera de 1920, o movimento de
Turim terminou com uma trégua forçada pelos capitalistas e os trabalhadores regressaram ao
trabalho. Gramsci permaneceu quase inteiramente sozinho na sua persistente defesa dos
conselhos como o principal instrumento da emancipação proletária.

Contudo, ele não estava sozinho na luta para criar um partido comunista no sentido
próprio, isto é, leninista, da palavra. “LOrdine Nuovo” condenou constantemente o reformismo
e a instabilidade da liderança do partido, alegando que o partido permaneceu, apesar das
resoluções de Bolonha, uma instituição puramente parlamentar, desprovida de vontade unida, e
que tinha abandonado a ideia da revolução proletária. Após uma nova e frustrada tentativa dos
trabalhadores de assumir o controle das fábricas de Turim em agosto e setembro de 1920, a
facção comunista decidiu – de acordo com as exigências de Lenin – constituir um partido
independente. O grupo antiparlamentar desistiu relutantemente do seu “absenteísmo” de
princípios que se opunha às directrizes formais da Terceira Internacional. Os comunistas
emitiram o seu manifesto separatista em Novembro de 1920 e no congresso seguinte do partido
socialista em Livorno, em Janeiro de 1921, causaram uma divisão, ganhando cerca de 1/3 dos
votos e estabelecendo o Partido Comunista Italiano. Gramsci (então editor-chefe do Lordine
Nuovo, transformado em jornal diário) tornou-se membro do primeiro Comitê Central do
partido, dominado pelos partidários de Bordiga. A luta entre facções começou imediatamente
dentro do partido, principalmente sobre se e em que medida os comunistas deveriam procurar
alianças com outros partidos socialistas, o que se tornou especialmente importante à medida que
os sucessos do fascismo italiano se tornaram cada vez mais visíveis. Gramsci era a favor de uma
política de alianças amplas e, com a viragem seguinte na política do Comintern – quando os
bolcheviques tomaram conhecimento do “refluxo da onda revolucionária” – a sua posição foi
apoiada por Moscovo. Em maio de 1922, Gramsci foi a Moscou como representante do Partido
Italiano na executiva do Comintern. Ali passou um ano e meio e participou no quarto congresso
do Comintern em Novembro de 1923. Entretanto, a Itália foi vítima do golpe de Mussolini. A
Internacional retirou o seu apoio a nBordiga que, mantendo a sua posição de “classe pura”, não
acreditava que houvesse quaisquer diferenças significativas entre a democracia burguesa e o
fascismo e rejeitou a táctica da “frente única”. Ao mesmo tempo, numerosas prisões privaram o
Partido Comunista da liderança e Gramsci foi reconhecido pelo Comintern como um líder líder.
No final de 1923, ele deixou Moscou e foi para Viena, onde tentou reanimar o partido em meio
a disputas entre facções. Retornou à Itália em maio de 1924, onde, como membro recém-eleito
do parlamento, ainda gozava de imunidade. O partido já estava fragmentado, fraco e
desorganizado. Gramsci conseguiu, depois de uma longa luta, derrotar a facção de Bordiga (que
já estava preso, mas cuja influência ainda dominava os grupos locais) e, no congresso de Lyon,
em janeiro de 1926, obter maioria para a sua tática de frente única, a fim de restaurar o sistema
democrático. O partido comunista, que anteriormente tinha deixado o parlamento juntamente
com outros grupos antifascistas, decidiu regressar e utilizar os restos das instituições
parlamentares para fins de propaganda. Estes esforços já não ajudaram muito face às formas de
governo cada vez mais repressivas utilizadas pelos fascistas. Em novembro de 1926, Gramsci
foi preso e no início de junho do ano seguinte condenado a vinte anos e quatro meses de prisão.
Foi realizado sucessivamente em diversas cidades. Depois de algum tempo, ele foi autorizado a
receber livros e escrever. Gramsci passou o resto da vida, conforme a saúde precária e as
condições de prisão permitiam, lendo e escrevendo em sua cela as notas que se tornariam uma
das contribuições mais originais ao marxismo do século XX.

A prisão foi certamente salva pela presença de Gramsci no Partido Comunista. Ele não
foi expulso do partido ou condenado pela Internacional apenas porque esteve quase
completamente afastado do contacto com o partido para o resto da sua vida. Ele leu os jornais e
soube, tardiamente, sobre assuntos políticos através de visitas de parentes, mas não teve
influência nos acontecimentos. Pouco antes de sua prisão, ele enviou uma carta à liderança do
Partido Bolchevique na qual se aliava à maioria – isto é, Stalin e Bukharin contra Trotsky, e
expressava preocupação com a feroz luta entre facções na liderança soviética. De uma forma
quase indisfarçável, ele culpou os bolcheviques por terem abandonado os seus deveres para com
o proletariado internacional na luta entre facções e por terem exposto à ruína todo o trabalho de
Lenine. No entanto, convencido de que a classe trabalhadora não poderia travar a sua luta sem
uma aliança com o campesinato, ele argumentou contra o programa trotskista de industrialização
forçada às custas do campesinato. Togliatti, que então representava o partido italiano no
Comintern, já tinha decidido apoiar a política de Estaline sem condições e sem reservas, o que
faria durante os trinta anos seguintes; Gramsci estava sozinho em suas críticas. Contudo, na
viragem de 1928 para 1929, Estaline mudou a política do Comintern e do Partido Bolchevique
numa direcção exactamente oposta à posição de Gramsci; o slogan da frente única foi
abandonado, o ataque concentrou-se nos social-democratas (o slogan do “social fascismo”),
reconheceu-se que a revolução proletária mundial estava a sete milhas mais perto e os
comunistas foram instruídos a prepararem-se para uma transição directa à ditadura do
proletariado; Bukharin caiu e Stalin iniciou a coletivização forçada massiva da agricultura na
União Soviética. Togliatti organizou um expurgo de pessoas desobedientes nos restos do partido
italiano (Angelo Tosca, entre outros, foi uma das suas vítimas). Gramsci expressou a sua
oposição à nova política do Comintern e a sua solidariedade para com os “desviantes” expulsos
do partido numa conversa com o seu irmão que o visitou na prisão; No entanto, este último
(como descobriu o biógrafo de Gramsci, Giuseppe Fiori) deu a Togliatti uma versão falsa da
conversa, que também protegeu Gramsci da condenação inevitável pelas autoridades do partido
e pelo Comintern.

No final de 1933, Gramsci foi autorizado a transferir-se para uma clínica privada sob
supervisão policial e, no final do ano seguinte, quando a sua saúde já estava muito debilitada,
foi-lhe concedida libertação temporária da prisão. Ele continuou a trabalhar até meados de 1935,
após o qual foi transferido para um hospital em Roma, onde morreu após cerca de uma dúzia de
meses.
 Quase três mil páginas escritas por Gramsci na prisão, assim como suas cartas,
começaram a ser publicadas após a Segunda Guerra Mundial (a primeira edição das cartas, de
1947, foi cerceada pelos comunistas italianos por motivos políticos). Essas notas, escritas entre
1929 e 1935, foram organizadas em seis volumes: II materialismo storico e la filosofia di Bene-
detto Croce (ed. 1948), Gli Intellectuali e 1'organizzazione della cultura (1949), II Risorgimento
(1949), Note sul Machiavelli, sulla politica e sullo Stato moderno (1949), Letteratura e vita
nazionale (1950), Passato e presente (1951). Alguns de seus artigos e panfletos anteriores
também foram relançados.

O procurador de Mussolini, que argumentou durante a audiência que este cérebro (ou
seja, o de Gramsci) deveria ser imobilizado durante vinte anos, fez exactamente o oposto do que
pretendia. Se Gramsci tivesse passado os anos fascistas no exílio, ele teria sido, sem dúvida, um
dos muitos párias ex-comunistas (a menos que tivesse ido parar em Moscou, onde muito
provavelmente teria sido morto) e teria passado o resto de sua vida em uma defesa fútil das suas
causas políticas perante um público inexistente. A prisão fascista proporcionou-lhe um
isolamento forçado da política actual e forçou o seu cérebro a funcionar em áreas mais teóricas
e mais fundamentais, às quais devemos as suas interessantes notas. O que emerge destes textos
é uma tentativa de uma filosofia marxista da cultura, que não pode ser negada pela sua
independência e amplitude de perspectiva.

2. Autossuficiência da história, relativismo histórico

O tema principal das meditações de Gramsci é o mesmo que dominou os primeiros

escritos de Marx: a questão da relação dos pensamentos, sentimentos e vontade humanos com
os processos sociais “objetivos”. Apenas alguns marxistas expressaram tão claramente o ponto
de vista que é comumente chamado de historicismo (num dos vários sentidos da palavra) em
oposição ao transcendentalismo. A questão é que tanto o significado como a racionalidade de
todo o comportamento humano e dos seus produtos, incluindo em particular os produtos do
trabalho intelectual – filosofia e ciência – são revelados apenas por referência aos processos
históricos globais em que estas actividades se concretizam. Em outras palavras, a verdade da
filosofia, como a verdade da ciência, é a verdade num sentido socialmente pragmático: verdade
é o que expressa a tendência real de desenvolvimento desta situação numa determinada situação
histórica. Nem a filosofia nem a ciência são avaliadas de acordo com critérios diferentes
daqueles que usamos para avaliar instituições sociais, crenças religiosas, sentimentos e
movimentos políticos. Este relativismo antipositivista e anticientista certamente tem as suas
raízes nos estudos crocianos de Gramsci; No entanto, ele acreditava que este era o sentido mais
autêntico do marxismo (ou “filosofia da prática”, como costumava escrever em suas notas de
prisão, para não irritar os olhos dos censores, mas em consonância com a sua compreensão da
doutrina). O próprio marxismo, em particular, também é verdadeiro neste sentido histórico, isto
é, fala a verdade da sua época melhor do que qualquer outra teoria. As ideias não podem ser
compreendidas para além da sua localização social e histórica, para além da sua função e para
além da sua origem; não existe, portanto, nenhuma “filosofia científica” no sentido que a maioria
dos marxistas dá à palavra, isto é, uma filosofia que reflete a realidade tal como ela é, quer a
saibamos ou não. Mas neste sentido não existe uma “ciência científica”, isto é, uma ciência que
simplesmente explicaria como é o mundo, independente do homem. “Para nos protegermos
contra o solipsismo e, ao mesmo tempo, contra os conceitos mecanicistas implícitos na definição
do pensamento como uma atividade perceptiva e ordenadora, precisamos colocar a questão
‘historicamente’ e, ao mesmo tempo, tomar a ‘vontade’ como a base da filosofia (em última
análise, reduzida à prática ou política), mas uma vontade racional, não arbitrária, uma vontade
que se realiza na medida em que responde a necessidades históricas objetivas – em outras
palavras: na medida em que é a própria história no momento do devir gradual Se esta vontade é
inicialmente representada por um homem, a sua racionalidade é confirmada ao longo do tempo
pelo facto de ter sido aceite por um grande número de pessoas, aceite de forma duradoura, ou
seja, tornou-se. uma cultura, um bom senso, uma visão de mundo, acompanhada de uma ética
correspondente à sua estrutura” (Ópera, vol. II, poi ed. Escritos selecionados, vol. I, pp. 31-32).
a ideia é confirmada (ou talvez até constituída) pelo facto da sua vitória histórica; Esta posição
é incompatível com a visão comum da verdade, que é verdade independentemente de se e
quando foi conhecida, por quem e como foi reconhecida como verdade. “...As ideias não nascem
de outras ideias, as filosofias de outras filosofias, mas [que] são sempre uma expressão renovada
do desenvolvimento histórico real... toda verdade, mesmo que seja universal e mesmo que possa
ser expressa em uma fórmula abstrata de tipo matemático... deve a sua eficácia ao facto de ser
expressa na linguagem de situações concretas específicas; se não pode ser expresso desta forma,
significa que é apenas uma abstração escolástica bizantina, boa como um brinquedo para os
mastigadores de frases” (ibid., p. 485). Embora Gramsci se oponha ao relativismo, não está claro
como o relativismo histórico pode ser evitado; criticando Bukharin, ele diz: “Para compreender
que uma determinada afirmação histórica, que é verdadeira num determinado período histórico,
isto é, é uma expressão necessária e inerente de uma atividade histórica específica, de uma
prática específica, é superada no período seguinte, desprovido de conteúdo, compreender isso
sem cair no ceticismo e no relativismo moral e ideológico, ou seja, compreender a filosofia
historicamente – tudo isso é uma operação de pensamento bastante difícil e difícil” (ibid., p.
119). Gramsci quando se trata do significado epistemológico de “verdade”. Mas a ideia
orientadora é clara: a redução de todos os produtos intelectuais à sua função histórica, a rejeição
da cesura fundamental entre a ciência e as expressões “não científicas” das atividades espirituais
humanas.. “De acordo com a teoria da filosofia da prática, é óbvio que não é a teoria atômica
que explica a história da humanidade, mas o contrário, ou seja, a teoria atômica, como todas as
outras hipóteses e visões científicas, pertence à superestrutura” (ibid., p. 155). O que era óbvio
para Gramsci não era de forma alguma óbvio para a maioria dos marxistas: antes, o ponto de
vista oposto era óbvio, segundo o qual a explicação científica do mundo se acumula na história
como o progresso da “verdade” no sentido comum da palavra e portanto, a ciência, ao contrário,
por exemplo, das crenças religiosas, da arte ou das opiniões políticas, não pertence à
“superestrutura”; por esta razão, o próprio marxismo, como teoria científica, pode ser validado
por meios “objetivos”, isto é, independentemente do facto de ser também uma arma da classe
trabalhadora e desempenhar funções políticas.

Como resultado desse “historicismo absoluto” (expressão de Gramsci), todos os

conceitos em que se organiza nosso conhecimento do mundo estão inicialmente relacionados
não às “coisas”, mas às relações entre as pessoas que utilizam esses conceitos. “A matéria não
deve, portanto, ser tratada como algo em si, mas como moldada social e historicamente para fins
de produção e, portanto, as ciências naturais devem ser entendidas essencialmente como
categorias históricas, como relações entre pessoas” (ibid., p. 151). O mesmo se aplica ao
conceito de natureza humana: não existe, como Gramsci repete diversas vezes, uma natureza
humana fixa, mas apenas relações sociais historicamente variáveis. Ele parece rejeitar a visão
do senso comum de que todas as mudanças históricas ocorrem dentro dos limites determinados
por certas circunstâncias biológicas e físicas relativamente permanentes que o homem encontra
no mundo como uma organização mundial pronta. Neste aspecto, retoma-se o fio do
“historicismo puro”, que está presente em Marx, mas foi quase completamente abandonado nas
interpretações evolucionistas, engelsianas (só Brzozowski, antes de Gramsci, tentou
compreender o marxismo neste espírito radicalmente anticientista; de forma menos radical,
encontramos tendência semelhante em Labriola). Para Gramsci, não existe nada além da forma
mutável da práxis humana; todo significado deriva da práxis e está relacionado a ela. As
perguntas fazem sentido e as respostas só fazem sentido na medida em que podem ser incluídas
no processo humano de autocriação. Nesse sentido, a história humana é de fato o limite absoluto
do conhecimento.

Pela mesma razão, nenhum marxista estava mais longe do que ele de que todo o campo
da “superestrutura” era uma forma de expressar os aspectos “verdadeiramente reais” da vida
social, isto é, as relações de produção. A mera distinção entre “base” e “superestrutura” não lhe
parece importante. Ele repete muitas vezes (especialmente na polêmica com Croce) que é
absurdo atribuir ao marxismo a teoria da “superestrutura” como um mundo de aparências ou
como um lado “menos real” da vida que as relações de produção. Em várias áreas da
superestrutura, as classes sociais tomam consciência da sua posição e das suas capacidades, e
assim mudam as relações sociais de que tomam consciência. Esse processo é contínuo e,
portanto, não adianta falar da clara “primazia” da base ou se perguntar o que é “primeiro”, muito
menos acreditar em algum determinismo unidirecional, graças ao qual a “base” produziria o
“primeiro”. superestruturas” de que necessita. Se podemos dizer que uma certa forma de
superestrutura é uma farsa, é apenas no sentido de que a sua função histórica já se esgotou, que
já não é capaz de organizar as forças sociais; isso se aplica a doutrinas filosóficas, religiosas e
tendências artísticas, bem como a teorias científicas.

3. Crítica ao “economismo”. Antecipação e vontade

Gramsci utiliza os adjetivos “fatalista”, “determinista”, “mecanicista” quase sem

diferenciação e sempre para designar visões radicalmente opostas à doutrina marxista. Não nega
que a crença determinista esteve fortemente marcada na história do marxismo, mas explica este
preconceito determinista pelas condições históricas da fase inicial do desenvolvimento do
movimento operário. Enquanto a classe oprimida não tiver a iniciativa histórica nas suas mãos,
mas estiver principalmente dependente de acções defensivas, a sua consciência assume
facilmente a forma de consolação de que, em qualquer caso, está assegurada a vitória pelas “leis
da história” e que a história funciona. “objetivamente” a seu favor. É uma crença quase religiosa
primitiva, embora necessária em seus estágios iniciais, comparável às teorias fatalistas da
predestinação no Cristianismo; esta crença, de facto, atingiu o seu auge na filosofia idealista
alemã sob a forma da afirmação de que a liberdade é uma necessidade consciente (Gramsci
parece compreender a fórmula de Hegel com um espírito estóico); na verdade nada mais é do
que o grito “Deus assim quer!” Ao longo da história, as crenças fatalistas surgiram como
ideologias de grupos dependentes, e a sua função foi a mesma no início do movimento operário.
Contudo, no momento em que o proletariado deixa de estar condenado a acções puramente
defensivas, quando adquire autoconhecimento da sua posição social e é capaz de iniciativa
histórica, a crença na providência histórica que vela pelo seu destino já não é necessária, mas
apenas se torna uma obstáculo. que deve ser rejeitado com a maior urgência possível.

A filosofia da prática, pela sua própria natureza, não pode contar com a operação de “leis
históricas” como agentes de mudança social, como divindades ocultas que usam as pessoas para
servir os seus propósitos. É certo que a classe trabalhadora, ao atingir o nível de consciência em
que é capaz de iniciativa independente, encontra certas condições historicamente moldadas que
não podem ser alteradas de forma absolutamente arbitrária; O facto de o determinismo merecer
ser deitado fora não significa, evidentemente, que em qualquer situação a vontade humana possa
fazer qualquer coisa e não ser restringida por nada. Mas em que direção o desenvolvimento irá
possível – nenhuma lei da história pode determinar isso, já que a história nada mais é do que a
prática humana e, portanto, também a vontade humana. “Podemos dizer”, escreve Gramsci, “que
o fator econômico (entendido diretamente, no sentido judaico de economicismo histórico) é
apenas uma das muitas maneiras pelas quais um processo histórico profundo se manifesta (o
fator de raça, religião, etc.).), mas a filosofia da prática quer explicar este processo mais
profundo e, portanto, “é filosofia, é ‘antropologia’, e não um mero cânone de pesquisa histórica”
{Opere, vol. 7, ed. então. vol. II, pág. 445). Contudo, Gramsci não explica o que entende por
“processo histórico mais profundo”, do qual as mudanças económicas são apenas uma das
expressões, a seguir às mudanças culturais. É apenas visível que tanto os padrões evolutivos e
deterministas da história, como o princípio da “primazia” causal das relações de produção sobre
a cultura, são, na sua opinião, uma compreensão completamente errada do marxismo.

Como o processo histórico é único e se expressa apenas em diferentes aspectos da vida

social, a abordagem tecnológica da relação entre teoria e prática, popular no marxismo, não pode
ser mantida (por “abordagem tecnológica” entendemos a visão segundo a qual o pensamento
teórico é fornecer à prática política planos eficazes). baseada numa análise “científica” e
“objetiva” dos processos sociais). Gramsci protesta contra a compreensão da teoria como uma
ferramenta ou “serva” da prática. Processos sociais importantes concretizam-se graças à
emergência da consciência de classe, e isso é impossível sem organizações e intelectuais. A
acção política e a consciência desta acção, a sua direcção e objectivos não são processos
separados, mas, por assim dizer, aspectos de um mesmo fenómeno, onde é difícil falar em
“primazia”. Portanto, os intelectuais como tais são participantes da “prática” social e os políticos
como tais são teóricos; Gramsci diz por esta razão que Lenin avançou na filosofia ao promover
a teoria e a prática da política; esta é uma observação consistente com a compreensão de Gramsci
da “unidade entre teoria e prática”, mas ao mesmo tempo parece desacreditar Lénine como
filósofo no sentido próprio (Gramsci não menciona explicitamente a filosofia de Lénine).

Pela mesma razão, também não faz sentido separar as previsões históricas e as ações que
atendem a essas previsões. O ato de prever e o ato de realizar o que está previsto convergem em
um só. “Na realidade, só a luta pode ser prevista 'cientificamente', e não os seus momentos
específicos, que só podem ser resultados do choque de forças opostas, que estão em constante
movimento e nunca podem ser reduzidas a quantidades fixas, porque a quantidade é
constantemente transformados em qualidade neles. Na verdade, “antecipa-se” na medida em que
se age, na medida em que se faz um esforço consciente para contribuir concretamente para o
resultado “previsto”. Portanto, a previsão acaba por não ser um ato científico ou cognitivo, mas
uma expressão abstrata de esforço, uma forma prática de moldar a vontade coletiva. E como
poderia a previsão ser um ato cognitivo? Conhecemos algo que foi ou algo que é, não o que será,
que é “inexistente” e, portanto – exdefinição – incognoscível. Portanto, a previsão é apenas uma
atividade prática...” Opere, vol. 2, ed. poi., vol. 1, p. 122).

Portanto, para Gramsci, aprender sobre os processos sociais não é uma observação feita
de fora; não existe tal observação. A cognição é uma parte do desenvolvimento social ou o seu
“lado”, a sua “expressão”, a par das mudanças económicas (que o desenvolvimento económico
possa ser reduzido ao progresso das forças produtivas é claramente negado por Gramsci,
apresentando, nas suas notas sobre Maquiavel, Aquiles Loria como porta-voz desse
“economismo” pseudo-marxista). Assim, a tradicional distinção kantiana e neokantiana entre
“ser” e “dever” aceita pelos marxistas de orientação positivista também é eliminada. Esse algo
“deveria ser” é a forma pela qual as pessoas expressam suas aspirações, desejos e vontades; o
“dever” é, portanto, uma parte das realidades sociais, não pior do que qualquer outra – é tão real
quanto o que é, uma vez que é uma ação inicial; mas todo conhecimento é uma forma de ação
prática. Com efeito, do ponto de vista da filosofia, em que a práxis aparece como a categoria
mais geral, a distinção entre ser e dever não aparece, tal como não aparece na filosofia
pragmatista.

Isto não significa, contudo – e este é um ponto importante nas considerações de Gram-
sci – que o pensamento das pessoas simplesmente “expressa” as suas situações sociais e as suas
acções práticas de uma forma perfeita e imperturbável; se assim fosse, não se poderia falar de
falsa consciência, de mistificações ideológicas, de aquisição gradual de autoconhecimento de
classe; a consciência seria sempre completamente transparente. Bem, esse não é o caso. Gramsci
salienta diversas vezes que existe uma contradição entre o que as pessoas reconhecem
explicitamente e o que elas reconhecem implicitamente e o que é expresso nas suas formas de
comportamento; esta contradição não é única, mas sim comum. Deveria, portanto, ser
reconhecido que as pessoas têm duas visões conflitantes do mundo ou dois conjuntos de normas:
uma professada verbalmente e outra escondida nos próprios atos práticos. Qual destas é a
“verdadeira” cosmovisão? Gramsci tende claramente a acreditar que a cosmovisão autêntica é
aquela que as pessoas praticam, mesmo que a neguem em palavras, porque, do ponto de vista
da “unidade da teoria e da prática”, a consciência real é o comportamento social consciente,
enquanto as afirmações ao contrário, permanecem no nível verbal e “superficial”. Gramsci não
analisa exemplos desta discórdia, mas é claro o que ele quer dizer: o exemplo por excelência é
a situação em que as classes dependentes reconhecem em palavras os princípios que lhes foram
inculcados pela escola ou pela Igreja, que servem para estabilizar o domínio de classe
(especialmente o princípio da santidade de toda propriedade), mas ao mesmo tempo agem como
se não levassem estes princípios a sério (por exemplo, quando os trabalhadores ocupam
fábricas).

Gramsci não desenvolveu nem especificou estas observações, cujo significado não é de
forma alguma claro. Que as pessoas preguem uma coisa e façam outra é uma observação
bastante trivial, mesmo na versão em que se assume que não se trata de má-fé ou hipocrisia
consciente, mas da incapacidade real das pessoas de perceberem os seus motivos e razões.
próprias ações ou seu conflito com princípios reconhecidos. Tal dissonância não é de forma
alguma um privilégio dos oprimidos, mas foi analisada – por exemplo pelos moralistas do século
XVII – antes nos costumes das classes privilegiadas. Contudo, o simples facto desta discrepância
não significa que os princípios que regem o comportamento prático sejam “mais reais” do que
os princípios reconhecidos mas não praticados; nem está claro o que tal ditado significaria. Da
universalidade desta dissonância, poder-se-ia, no máximo, concluir que as regras morais são
sobretudo formas de forçar as pessoas a comportarem-se às quais as suas diversas inclinações
naturais se opõem, e esta é uma situação que ocorre em todas as áreas de comportamento que
são moralmente avaliadas, não apenas naqueles aos quais se pode atribuir significado
relacionado aos conflitos de classe. O grau de influência que as normas defendidas verbalmente
têm sobre o comportamento real varia e estas diferenças aparecem num espectro constante;
portanto, falar sobre “duas visões do mundo” – uma visão explícita e uma implícita – é uma
abordagem questionável. O mínimo que podemos concluir disto é que, no caso de tal
discrepância, a “visão” implícita no comportamento merece aprovação por esta mesma razão;
o princípio da santidade da propriedade é violado no comportamento prático não só pelas classes
oprimidas, mas não menos pelas classes privilegiadas, e a sua violação não se expressa
necessariamente em actos de luta de classes, mas igualmente em roubos e furtos individuais.
Muito provavelmente, Gramsci quis simplesmente dizer que as classes sociais por vezes agem
com base no sentimento do seu próprio interesse, de tal forma que esta acção é contrária às
normas adoptadas na cultura predominante; Contudo, não é necessária nenhuma teoria de “duas
visões do mundo” para estabelecer esta verdade indiscutível.

Dado que, aos olhos de Gramsci, o marxismo não é uma descrição “científica” da
realidade social a partir da qual possam ser deduzidas regras práticas para uma acção política
eficaz, mas é uma expressão da consciência de classe do proletariado e, portanto, um
componente ou lado da Na luta prática deste proletariado, não faz sentido, como ele afirma,
dividir esta teoria em partes “filosóficas”, “sociológicas” e “políticas”. A própria filosofia, como
ele repete diversas vezes, só pode ser história, o próprio processo social, ou a sua consciência
teórica e, portanto, sua parte indissociável. A própria sociologia é uma tentativa desesperada de
transferir para os fenómenos sociais o modo de pensar característico da ciência natural, com a
esperança de que os factos sociais possam ser organizados em leis da mesma forma e previstos
da mesma forma que as revoluções dos planetas. Mas esta ideia em si é uma relíquia do
mecanicismo. Não existe “sociologia marxista” nem “leis sociológicas”. O que as pessoas
pensam sobre os fenómenos sociais é em si um fenómeno social, uma expressão da sua iniciativa
ou da sua passividade em relação ao mundo. Em particular, a “filosofia da prática” é ela mesma
um ato de autoconhecimento de classe do proletariado, atingindo o papel de iniciador de grandes
processos históricos; esta filosofia não é, portanto, uma descrição, mas um ato prático. Neste
aspecto (mas não em todos os outros) a crítica de Gramsci ao “mecanicismo” coincide com a
crítica de Lukács.

Gramsci tenta de todas as maneiras minimizar ou mesmo aniquilar a diferença entre

comportamento e pensamento. Dado que os comportamentos especificamente humanos estão
sempre, em maior ou menor grau, associados à consciência desses comportamentos e que, por
outro lado, as formas mais sofisticadas de pensamento filosófico, teórico e científico também
nada mais são do que formas de tornar as pessoas socialmente conscientes de sua prática e,
portanto, realmente componentes dessa prática, tudo no comportamento humano é de alguma
forma “filosófico”; todas as pessoas têm sua própria filosofia, mesmo que não consigam
expressá-la bem.

Estes argumentos suscitaram muitas vezes dúvidas, também entre os marxistas. Gramsci
enfatizou, por um lado, o papel especial e insubstituível dos intelectuais na formação do
autoconhecimento de classe, na organização das classes sociais e na luta; por outro lado, ele
falou muitas vezes como se a diferença entre a consciência implícita e a consciência
teoricamente articulada não tivesse significado (todo mundo é filósofo porque se comporta de
alguma forma conscientemente; a filosofia nada mais é do que o próprio processo histórico, isto
é, um conjunto de comportamento humano). Poderíamos facilmente concluir disto que não faz
diferença significativa se alguém simplesmente faz alguma coisa ou é capaz de expressar na
forma de uma teoria coerente os princípios daquilo que faz; por outras palavras – que o
trabalhador que empreende qualquer acção em defesa dos seus interesses é tanto um “teórico”
como Marx, que tentou derivar destas acções uma teoria universal da história. Tal posição
levaria ao completo niilismo teórico, ao qual Gramsci se opõe. Portanto, não há consistência em
sua teoria. Ele não queria dar à teoria um status separado e considerá-la apenas como um
“aspecto” do comportamento. Contudo, nada pode ser inferido do comportamento quanto à
consciência teórica dos seus sujeitos; o fato de o comportamento de um caracol estar sujeito a
certas regularidades biológicas não significa que o caracol tenha uma teoria biológica. É verdade
que o comportamento humano é sempre consciente de alguma forma, mas precisamente porque
as pessoas muitas vezes desconhecem as suas próprias motivações ou as forças que as governam,
não diferem necessariamente dos caracóis neste aspecto. A noção de consciência teórica parece
implicitamente contraditória.

4. Crítica ao materialismo

O historicismo total e o reconhecimento da práxis colectiva como a única realidade

absoluta que determina o significado de todas as questões e respostas filosóficas é a abolição do
materialismo, porque é a abolição de toda a metafísica. Neste aspecto, Gramsci é consistente e
tenta neste ponto recriar a intuição original do marxismo, ofuscada pelas ingenuidades de Engels
e Lenin. A sua posição antimetafísica é vista mais claramente nas suas extensas críticas ao livro
de Bukharin, A Teoria do Materialismo Histórico, publicado pela primeira vez em 1921 e
posteriormente traduzido para o francês, mas os mesmos pensamentos são repetidos muitas
vezes e noutras ocasiões. Na verdade, se tudo com que lidamos no mundo nos é revelado apenas
em conexão com as nossas atividades práticas, então a questão sobre o mundo como ele é “em
si” não tem sentido. O marxismo, segundo Gramsci, “ensina que não existe realidade em si, por
si e para si, mas apenas em conexão histórica com pessoas que a mudam” (ibid., 2, ed. poi. vol.
I, página 32). Noutra parte lemos: “É possível que exista alguma objectividade extra-humana e
extra-histórica. Mas quem poderia julgar isso? Quem é capaz de olhar “do ponto de vista do
próprio cosmos” e o que significa tal ponto de vista? Pode-se muito bem argumentar que o que
se entende aqui são os resquícios do conceito de Deus no sentido do conceito místico do Deus
desconhecido... Objetivo sempre significa “humanamente objetivo”, o que pode corresponder
de perto ao termo “historicamente subjetivo”. “, então “objetivo” significaria o mesmo que
«geralmente subjetivo». O homem sabe objetivamente até que ponto esse conhecimento é real
para toda a humanidade historicamente unida num sistema cultural uniforme... O conceito de
“objetividade” segundo o materialismo metafísico parece significar objetividade que também
existe fora do homem. Contudo, quando se afirma que uma realidade existiria mesmo que os
humanos não existissem, trata-se da afirmação como uma metáfora ou cai-se numa forma de
misticismo. Conhecemos a realidade apenas em conexão com o homem, e como o homem é um
“devir histórico”, então o conhecimento e a realidade também são devir, a objetividade também
é devir, etc. (ibid., pp. 132-133).

Não é necessário provar que estas considerações são exactamente o oposto da metafísica
materialista de Engels e Lenine. Contudo, Gramsci tem o cuidado de referir-se ocasionalmente
a Engels: nomeadamente, à sua afirmação de que a materialidade do mundo foi comprovada
pelo desenvolvimento histórico da ciência natural e da filosofia. Segundo Gramsci, esse ditado
incorpora de alguma forma a história das ciências naturais no próprio significado do conceito
de “materialidade”; em outras palavras, segundo Gramsci, o desenvolvimento do conhecimento
não revelou tanto a “materialidade do mundo”, mas antes a criou. Este sentido emerge mais
claramente da sua crítica a Lukács. Ele rejeitou a ideia de Engels da “dialética da natureza”,
sustentando que a dialética, como processo de alcançar a unidade entre o objeto e o sujeito, só
pode ser aplicada à história humana. Gramsci aparentemente defende Engels dizendo que
Lukács assume o dualismo da natureza e do homem, mas quando se inclui a história da natureza
na história do homem, não há razão para que a dialética não se refira também à natureza. Na
verdade, o argumento de Gramsci não só falha na reabilitação do materialismo de Engels, mas
aprofunda o “subjetivismo histórico” de Lukscs ao incluir a história natural na história humana,
e não o contrário. Nesta interpretação, o marxismo revela-se um solipsismo coletivo, uma
imagem do mundo completamente relativizada à prática social humana.

Na verdade, o materialismo não só não é, aos olhos de Gramsci, o oposto da religião,

como também deriva inteiramente da superstição religiosa; é como o senso comum primitivo,
cuja aparente obviedade apenas obscurece a falta de pensamento crítico. “O público em geral
não acredita que seja possível colocar o problema: o mundo externo existe objetivamente? Basta
formular a questão desta forma para desencadear uma explosão de hilaridade imparável e
gigantesca. O público “acredita” que o mundo externo é objectivamente real, mas isto levanta a
questão: qual é a fonte desta crença e que valor crítico “objectivo” tem ela? Pois bem, esta fé é
de origem religiosa, mesmo que a pessoa que a compartilha seja religiosamente indiferente.
Como todas as religiões sempre ensinaram e ensinam que o mundo, a natureza, o universo foram
criados por Deus antes da criação do homem e o homem encontrou o mundo já pronto,
catalogado, estabelecido de uma vez por todas – esta crença tornou-se a posição férrea de “bom
senso” e permanece inabalável mesmo quando os sentimentos religiosos desaparecem ou
diminuem. Portanto, apoiar-se nesta experiência extraída do campo do “senso comum” para
refutar e ridicularizar a cosmovisão subjetivista tem um valor bastante “reacionário”, implicando
um retorno aos sentimentos religiosos. Na verdade, os escritores e oradores católicos recorrem
aos mesmos meios para alcançar o mesmo efeito de ridicularização contundente dos pontos de
vista dos seus oponentes (ibid., p. 127).

As alusões de Gramsci são claras. Na verdade, ele cresceu numa época em que a filosofia
católica era dominada pela batalha contra o modernismo e as suas doutrinas “idealistas”. Nessas
polêmicas, não havia maneira mais fácil de obter vitória sobre um oponente do que explicar a
um público pouco instruído que os idealistas não acreditavam que “esta mesa” realmente
existisse, mas acreditavam que era apenas um fantasma; eles não sabem o que toda criança sabe.
A batalha de Lenine contra o “idealismo” esteve no mesmo nível e não é de admirar que
analogias tenham vindo à mente.

Gramsci estava bem ciente do primitivismo das formas mais comuns em que o marxismo
era ensinado e propagado. Até certo ponto, ele considerava este primitivismo inevitável, ou pelo
menos explicável: o marxismo, afinal, é a visão do mundo do proletariado, ou seja, um grupo
social dependente. Essa visão de mundo, em suas formas comuns, só pode elevar-se ligeiramente
acima do nível da superstição popular e do bom senso popular. Porém, desta forma, devido ao
seu baixo nível, não consegue combater as ideologias das classes educadas; ele obtém vitórias
aparentes a um custo fácil, concentrando suas críticas nos oponentes mais primitivos. No
entanto, se os marxistas quiserem alcançar um verdadeiro sucesso na luta pela cultura, devem
lutar contra adversários fortes, não perseguir pseudo-vitórias fáceis e tentar compreender o
significado essencial das cosmovisões que lhes são estranhas.

Gramsci é um daqueles poucos marxistas que, embora ainda se baseiem em fundamentos

fracos (os primeiros escritos de Marx, sobretudo os Manuscritos de 1844, foram publicados
quando ele já estava na prisão e certamente lhe eram desconhecidos; o principal material para a
interpretação filosófica de O marxismo foram as Teses sobre Feuerbach) tentaram reconstruir
o “imanentismo” histórico ou o “subjetivismo coletivo” antimetafísico como o conteúdo
filosófico próprio do marxismo. A este respeito, o seu legado é absolutamente inaceitável para
a ortodoxia leninista.
 5. Intelectuais e luta de classes. O conceito de hegemonia

Em busca das formas pelas quais uma nova classe que tenta controlar a vida social
poderia ou deveria organizar a sua própria cultura, Gramsci recorre repetidamente à história da
Igreja Romana. Até certo ponto, ele parece fascinado pela força ideológica do Cristianismo e,
em particular, enfatiza o esforço que a Igreja sempre fez para não criar uma ruptura excessiva
entre a religião dos eruditos e a religião dos simples, e para manter a ideologia ideológica.
vínculo entre todos os níveis de seu ensino. Embora Gramsci afirme que a Igreja apenas
conseguiu criar um vínculo “mecânico”, ele admite que os seus sucessos na luta pelo controle
das consciências são enormes. Se a classe trabalhadora quiser satisfazer as exigências de uma
situação que lhe permita criar uma nova cultura e um novo sistema de poder, deve também criar
novas formas de trabalho intelectual e um novo tipo de relação entre a prática política e produtiva
e o trabalho. de intelectuais que estão do lado do proletariado.

O proletariado precisa de intelectuais “orgânicos” (um dos adjetivos favoritos mais

repetidos por Gramsci). Os intelectuais “orgânicos” são aqueles que não descrevem
simplesmente a vida social a partir do exterior, de acordo com regras científicas, mas que
“expressam” na linguagem da alta cultura as experiências e sentimentos reais das massas –
aqueles que as próprias massas não conseguem expressar. Os intelectuais não podem
compreender estas experiências a menos que eles próprios participem nas paixões que animam
as pessoas (Gramsci usa a palavra “intelectual” num sentido amplo, significando
aproximadamente a mesma coisa que “intelligentsia”). Por um lado, todas as classes sociais
“básicas” emergem da sua própria camada de intelectuais. Por outro lado, o próprio trabalho
intelectual liga as pessoas numa camada separada que mantém a continuidade cultural ao longo
dos séculos e sente um certo sentido de solidariedade. O próprio facto da aparente independência
dos intelectuais como profissão separada (e não como expoentes de alguma posição de classe)
faz com que esta camada se incline para filosofias idealistas que atribuem autonomia completa
ao trabalho espiritual. A vitória da classe trabalhadora não é possível sem uma vitória cultural,
e isto também significa: sem a capacidade de emergir uma camada intelectual que possa articular
com confiança as experiências reais do povo na linguagem das classes educadas. Isso se aplica
tanto à filosofia quanto à literatura. Ambos não são verdadeiramente explicáveis pela sua própria
“lógica” histórica, mas cada um “expressa” a especificidade das relações sociais da época. Não
se segue daí que a literatura, por exemplo, possa ser reduzida à propaganda política; pelo
contrário, uma obra de arte é uma obra de arte não pelo seu conteúdo moral ou político, mas
pela forma com que esse conteúdo é identificado; a intenção não-artística por si só que orienta
o trabalho de um artista nunca criará uma obra de valor. Portanto, a produção artificial de cultura,
sem intelectuais que também vivenciem verdadeiramente os valores vivenciados pela classe
trabalhadora, não pode trazer resultados.

Precisamente porque o processo histórico é um todo, as actividades culturais não têm

significado autónomo; portanto, a ideia de autonomia dos intelectuais é quimérica. Daqui resulta
que a natureza “orgânica” do trabalho intelectual e artístico é também uma condição para o valor
cultural das obras criadas.
 Gramsci acreditava que a classe trabalhadora estava a caminho de criar uma cultura
própria e original, completamente diferente da burguesia. Esta cultura destruirá os mitos e
superstições do mundo burguês e criará pela primeira vez valores espirituais verdadeiramente
universais. Não fica claro nos argumentos de Gramsci até que ponto, na sua opinião, a
continuidade da cultura seria interrompida como resultado da revolução proletária. Ele não
falava a língua dos radicais russos do Proletkult, mas enfatizou que a nova cultura deveria ser
“completamente diferente” da antiga. Conclusões práticas sobre como e em que medida
ocorreria a destruição da velha cultura podem ser tiradas livremente com base em tais
generalidades.

Contudo – e este é um ponto particularmente importante nas suas considerações – a

classe trabalhadora não pode vencer a menos que alcance a “hegemonia” cultural antes de ganhar
o poder político. O conceito de hegemonia, embora muito importante, não está claro nos escritos
de Gramsci. Por vezes, embora raramente, a hegemonia parece ser identificada com o poder
político exercido por meios coercivos. Na maioria das vezes, porém, ele distingue entre esses
dois fenômenos. A hegemonia é o domínio por meios puramente culturais sobre a vida espiritual
de toda a sociedade. Cada classe tenta conquistar para si uma posição de liderança não apenas
nas instituições de poder, mas também nas opiniões, valores e normas realmente defendidos pela
maioria da sociedade. As classes privilegiadas conquistaram uma posição hegemónica e
subjugaram espiritualmente, não apenas politicamente, os explorados; Além disso, a dominação
espiritual é uma condição para a dominação política. A principal tarefa da classe trabalhadora é
libertar-se espiritualmente da cultura burguesa e eclesial e consolidar os seus próprios valores
culturais de tal forma que seja capaz de realmente atrair para si todas as classes e intelectuais
oprimidos. A hegemonia cultural é uma condição prévia e essencial para a conquista do poder
político. Por outras palavras, a classe trabalhadora não pode vencer a menos que a sua visão do
mundo, o seu sistema de valores, se torne primeiro uma conquista de outras classes com as quais
possa aliar-se politicamente, a menos que se torne o guia espiritual da sociedade – como a
burguesia, que também assumiu o controle da sociedade espiritualmente antes de dominá-la
politicamente.

Nenhuma classe oprimida na história foi capaz de alcançar isto. Um fenómeno típico foi
o fosso entre a cultura das massas populares e a dos intelectuais; um exemplo característico e
particularmente importante é a divergência entre o humanismo da Renascença e a Reforma. O
segundo foi um movimento de massas, o primeiro uma crítica puramente intelectual. Em última
análise, na opinião de Gramsci, o humanismo e a Renascença foram reacionários. O liberalismo
intelectual contemporâneo assemelha-se à crítica humanista, enquanto o marxismo traça
paralelos com a Reforma. Croce é o equivalente moderno de Erasmo – com a sua vacilação,
indecisão e constante gravitação política em direção ao establishment. A sua crítica ao
modernismo católico – embora aparentemente motivada pelas mesmas razões que Croce
apresentou contra o catolicismo em geral – ajudou “objectivamente” os jesuítas a esmagar o
modernismo (os jesuítas comportaram-se muito mais eficientemente nesta luta do que os
“integristas” da Igreja que Pio X patrocinaram; estes últimos deram ao conceito de modernismo
um significado tão amplo que desencorajaram muitos intelectuais da Igreja e facilitaram a
manobra dos verdadeiros modernistas). O seu reformismo conservador e liberal baseava-se na
doutrina de Hegel, segundo a qual cada síntese contém os elementos de “tese” e “antítese”.
Croce gostaria de julgar as lutas existentes a partir da posição de um árbitro para quem a síntese
futura já é conhecida e que sabe o que as forças atualmente em combate trarão para ela. Mas isto
é impossível de saber; no combate o objetivo é destruir o adversário, e não preservar a sua força
numa síntese futura. Na prática, a filosofia de Croce deve resumir-se a tentativas constantes de
moderar e aliviar conflitos, o que contribui para a estabilização da hegemonia da burguesia. A
sua crítica ao catolicismo desempenhou um papel extremamente importante, mas reacionário:
ao separar a intelectualidade do sul da Itália do catolicismo, Croce separou-a das massas
camponesas, introduziu-a na cultura nacional, depois na cultura da burguesia cosmopolita e,
finalmente, subordinou-a espiritualmente. isso para a burguesia. Como líder espiritual do
liberalismo italiano, Croce contribuiu poderosamente para perpetuar e aprofundar o fosso entre
a cultura das classes educadas e o povo, e assim impediu a emergência de uma nova cultura
proletária. O seu anticatolicismo e o seu antimarxismo (ou melhor, o seu revisionismo avançado)
andavam de mãos dadas: o primeiro afastou a intelectualidade do campesinato, o último afastou
a classe trabalhadora.

Pois bem, Gramsci sonhava com um marxismo que fosse uma espécie de síntese do
humanismo e da Reforma; sobre o marxismo, que superará o primitivismo natural de toda
cosmovisão popular, mas manterá seu caráter de massa, ao mesmo tempo que adquirirá a
capacidade de resolver problemas culturais complexos. “Seria uma cultura que, nas palavras de
Carducci, sintetizaria Maximilian Robespierre e Emanuel Kant, política e filosofia, numa
unidade dialética interna, num grupo social, não apenas francês ou alemão, mas europeu ou
mundial” (e ibid., pág. 197). Quando disse que não se pode tirar a religião das pessoas sem lhes
dar algo que satisfaça as mesmas necessidades, Croce estava certo, mas ao mesmo tempo
admitiu inadvertidamente que a filosofia idealista não pode cumprir esta mesma tarefa. O
marxismo deveria, de facto, substituir as visões de mundo existentes, mas só o poderá fazer na
medida em que responda às mesmas necessidades espirituais que mantêm vivas essas visões
existentes, e enquanto tiver um conteúdo tal que as pessoas o reconheçam como uma expressão
da sua próprias experiências.

Coloca-se a questão de saber se a ideia de uma nova cultura proletária difere, na

abordagem de Gramsci, da doutrina de Lenine, que enfatizou a natureza subserviente da cultura
em relação às tarefas políticas. Por um lado, Gram-sci via a hegemonia cultural, adquirida
através de meios puramente ideológicos, como uma condição prévia para a conquista do poder
político, enquanto para Lenine ganhar o poder era uma questão técnica (pode-se e deve-se tomar
o poder onde for tecnicamente viável). Por outro lado, nas notas sobre Maquiavel lemos: “Se é
verdade que todo tipo de Estado deve passar por fases de primitivismo econômico-corporativo,
deve-se concluir que o conteúdo da hegemonia política do novo grupo social que O novo tipo
de Estado criado deve ser principalmente de natureza económica: trata-se de reorganizar a base
e as relações reais entre as pessoas e o mundo económico, ou seja, o mundo da produção. Os
elementos da superestrutura devem ser muito pequenos e relacionados com a previsão. e o
combate, mas já conterão as sementes de elementos “planeados”, espalhados em diversas áreas.
O plano cultural será essencialmente negativo, centrado na crítica do passado, em afogá-lo no
esquecimento, na destruição total por enquanto; as diretrizes construtivas terão caráter de
contornos muito gerais, de modo que poderão ser alteradas a qualquer momento, adaptando-se
à nova base que for criada” (ibid., vol. 5, poi. ed. vol. 1, pp. 644- 645).

É difícil atribuir qualquer significado a tais frases além daquele que aparece à primeira
vista: o novo Estado proletário concentrar-se-á, no campo da cultura, na destruição das
aquisições herdadas, e a questão de uma nova cultura deve ser adiada. para um futuro indefinido.
O vandalismo cultural pode ser facilmente justificado nesta base. Nesta questão fundamental,
como em muitas outras, as notas de Gramsci não são ordenadas e consistentes.

6. Organização e movimento de massas. A sociedade do futuro

Não há dúvida, contudo, que Gramsci, ao contrário de Lenin, é extremamente sensível à

diferença entre o proletariado como o verdadeiro sujeito da luta política e depois da construção
socialista, e a organização política que irá liderar esta luta e construção. Ele nunca descarta estas
questões, como fez Lénine, dizendo que as massas são lideradas por partidos e os partidos são
liderados por líderes, que assim deve ser e que como resultado não surgem problemas. Ele quer
que o movimento político da classe trabalhadora seja um movimento de verdadeiros
trabalhadores, e não de políticos profissionais que procuram o apoio da classe. A este respeito,
muitos dos seus argumentos coincidem com as críticas de Rosa Luxemburgo.

As reflexões de Gramsci sobre o papel do partido e as críticas à teoria burocrática do

partido aparecem pela primeira vez no seu jornalismo desde os tempos de “Lordine Nuovo” e
atacam principalmente a natureza burocrática e “inorgânica” da liderança política exercida pelos
alemães e italianos. social-democracias. “...O Partido”, escreveu ele, “identifica-se com a
consciência histórica das massas populares e orienta as suas aspirações espontâneas e
imparáveis; esta liderança é desencarnada, opera através de milhões de laços espirituais, é uma
radiação de autoridade e só nos momentos culminantes pode transformar-se num governo
eficaz... O Partido é a hierarquia mais alta deste movimento imparável das massas, o O Partido
exerce a mais eficaz de todas as ditaduras – aquela que foi fundada com base na autoridade, o
que significa o reconhecimento consciente e espontâneo da autoridade como elemento
necessário para a conclusão bem sucedida do trabalho empreendido. Ai de vocês se, de acordo
com noções sectárias sobre o papel do partido na revolução, quiserem materializar esta
hierarquia, se quiserem forçar o aparelho que governa as massas lutadoras a formas mecânicas
de poder direto, se quiserem forçar o processo revolucionário na estrutura formal do partido. Ele
será então capaz de conduzir algumas pessoas para outros caminhos, ele será capaz de “dominar”
a história, mas o processo revolucionário real sairá do controle e da influência do partido, que
inconscientemente se tornará um organismo conservador” (artigo de 27 de dezembro de 1919,
poi. ed., vol. I., pp. 44-346). “O Partido Comunista é um instrumento e uma forma histórica do
processo de libertação interna, graças ao qual o trabalhador passa de artista a artista. um
iniciador, de massa a líder e guia, e deixa de ser apenas um braço, e passa a ser cérebro e
vontade” (artigo de 4 de setembro de 1920; ibid., p. 443).

Os numerosos argumentos de Gramsci sobre o tema da “unidade dialética”, em que um

movimento espontâneo coincide com a ação organizada e planejada do partido, não têm, é claro,
conteúdo suficientemente específico para formar uma teoria clara. A tendência principal, no
entanto, é clara: a questão é que a organização política dependa das aspirações reais da classe
trabalhadora e que esta não seja capaz de reivindicar a expressão dessas aspirações apenas em
virtude da sua própria omnisciência “científica”, independentemente do que as “massas”
empíricas pensam sobre isso. Um partido para o qual as “massas” são apenas um objecto de
manipulação táctica, e não uma fonte de inspiração, está condenado a degenerar numa camarilha
de profissionais e a tornar-se uma força reaccionária.

Esta abordagem é detalhada em dois importantes fios característicos de Gramsci: em

primeiro lugar, na sua compreensão da revolução, em segundo lugar, no papel que atribui aos
conselhos de fábrica.

É claro que para Gramsci a revolução não é um ato técnico de tomada do poder que uma
organização política possa realizar sempre que surgir um momento oportuno. A revolução
proletária requer não apenas uma situação política, mas também condições culturais e técnicas:
a libertação espiritual das massas trabalhadoras e um nível de desenvolvimento social que possa
tornar efectivas as transformações socialistas. A revolução é proletária e comunista – como
escreveu em “LOrdine Nuovo” – não porque leva ao poder pessoas que se autodenominam
comunistas e não porque abole as instituições do antigo Estado. É proletária e comunista quando
liberta as forças produtivas existentes, intensifica a iniciativa do proletariado e é capaz de
estabelecer uma sociedade cujo desenvolvimento coincidirá com o desaparecimento da divisão
de classes e o desaparecimento das instituições estatais. Deve haver forças prontas, capazes de
transformar o aparelho de produção de instrumento de opressão em instrumento de libertação.
Para este efeito, o partido comunista deve ser um partido das massas que querem libertar-se da
dependência, e não um partido que usa as massas à maneira jacobina.

Neste ponto, Gramsci é certamente um comunista, não um reformista social-democrata.

Ele não levanta a questão da “maturidade económica” no sentido que lhe é dado pela ortodoxia
da Segunda Internacional, isto é, não afirma que os socialistas devem esperar até que as forças
produtivas se tenham desenvolvido ao nível em que a classe trabalhadora se desenvolve. pode
assumir o poder através de meios parlamentares. Ele está, é claro, como todos os marxistas,
convencido de que o socialismo surge do conflito entre o nível de tecnologia e as relações de
produção existentes, que inibem o progresso técnico, e que, portanto, a revolução socialista só
pode ser eficaz nas condições de um capitalismo altamente desenvolvido.; Contudo, ele não
tenta definir estas condições com mais detalhes e provavelmente não pensa que tal definição
geral seja de todo possível. Ele também não acredita na tomada do poder através de meios
parlamentares. No entanto, ele acredita que uma revolução política deve ser um movimento de
massas conscientes da sua vontade de libertação e espiritualmente maduras o suficiente para
gerir toda a máquina de produção, não através do aparelho político, mas de forma independente.

É por isso que a ideia de conselhos de trabalhadores desempenha um papel crucial nas
suas reflexões da época de “Lordine Nuovo”. Os conselhos não podem ser substituídos por
partidos ou sindicatos. Constituem a forma própria de organização da sociedade comunista de
produtores e o principal órgão de emancipação do proletariado. Os conselhos não tornam um
partido supérfluo; o partido continua a ser uma ferramenta de educação comunista e um
organizador. Contudo, os conselhos não só gerem o processo de produção, mas são também o
órgão próprio da ditadura do proletariado; Os conselhos emergentes na sociedade capitalista são
um modelo do futuro estado proletário, portanto a sua criação abre uma nova era na história da
humanidade. O partido não deve ser a sua “superestrutura pronta” ou instância controladora,
mas sim cooperar no processo de libertação do proletariado e acelerar a revolução.

Em suma, Gramsci assume a posição do “poder dos conselhos”, entendido literalmente

e claramente distinto do poder do partido, ou seja, a posição que Lenin apresentou em O Estado
e a Revolução, que negou imediatamente após o golpe e para que as pessoas tentaram devolver
na Rússia durante vários anos. — sem sucesso — correntes de oposição no partido bolchevique.

Como todos os comunistas, Gramsci estava convencido de que o sistema parlamentar de

governo estava acabado e não poderia servir de modelo para o estado do futuro. Ele enfatizou,
contudo, nas suas notas sobre Maquiavel, que dizer tanto não significava elogiar o governo
burocrático. É necessário considerar se é possível um sistema representativo que não o seja.
Nestas observações, ao contrário dos artigos de Lordine Nuovo, Gramsci não parece acreditar
que tal sistema já tenha sido desenvolvido na forma de conselhos (as notas da prisão não
mencionam conselhos).

Além disso, se a sua crítica ao centralismo burocrático em 1919-1920 é dirigida, ao que

parece, principalmente contra os partidos da Segunda Internacional, as considerações sobre o
mesmo tema nas notas da prisão são formuladas de uma forma geral e sugerem claramente que
o regime comunista O movimento leninista na sua forma existente está sob ataque. “A
predominância do centralismo burocrático no Estado indica que o grupo de liderança está
saturado e está se transformando em uma espécie de camarilha fechada, guardando seus estreitos
privilégios, restringindo ou mesmo cortando pela raiz as forças que se opõem a ele, mesmo que
essas forças sejam consistentes com interesses básicos. fatores dominantes... As manifestações
mórbidas do centralismo burocrático são o resultado da falta de iniciativa e de responsabilidade
na base, ou seja, são o resultado do primitivismo político das forças periféricas, mesmo quando
essas forças são homogêneas com as forças periféricas. o grupo territorial dominante” (ibid.,
vol. 5, poi ed., vol. I., pp. 599-600). partido, uma organização de vontade colectiva), a crítica
aos partidos totalitários que degeneram numa casta privilegiada para a qual o movimento de
massas e a iniciativa de massas são um perigo é repetida muitas vezes. Nesta base, é difícil julgar
claramente até que ponto Gramsci o era. consciente do processo que na Rússia conduziu ao
poder total da burocracia partidária e à aniquilação de todos os elementos da democracia política
e industrial. No entanto, a sua crítica é tão geral e fundamental que é difícil duvidar que ele
esteja de olho não apenas no fascismo, mas também no comunismo soviético. Ele reconhece
que o partido no poder também desempenha funções policiais. No entanto, ele observa: “O papel
policial de um partido pode, portanto, ser progressista ou retrógrado: é progressista se procura
manter sob controle a lei das forças da reação expropriada e elevar as massas atrasadas ao nível
da nova legislação É reacionário quando procura vincular as forças vivas da história e manter
uma legislação ultrapassada e anti-histórica, que é apenas uma forma externa ossificada... se o
partido é progressista, ele age “democraticamente” (no sentido de democrático). centralismo);
se for retroativo, funciona “burocraticamente” (no sentido de centralismo burocrático). Neste
último caso, o partido é apenas um órgão executivo e não toma decisões coletivas, é um órgão
policial no sentido técnico e chamá-lo de partido político é apenas uma metáfora de natureza
mitológica” (ibidem, pp. 524-525). A menção de “forças de reação expropriada” deixa claro que
a observação se refere ao Partido Comunista no poder e não ao Fascista. Partido É difícil
imaginar que Gramsci tenha feito as suas observações sobre a degeneração do partido comunista
tendo apenas em mente uma possibilidade abstrata, e não um processo real que ele conhecia
melhor ou pior. No entanto, ele certamente ainda acreditava que o comunismo, tal como
acreditava que Marx o descrevera, era possível, isto é, que era possível um sistema de governo
no qual as massas de produtores exercessem poder direto sobre a produção e sobre a vida
política, e no qual a opinião de Marx é sempre válida a opinião sobre o educador, que também
precisa ser educado.

Tal como Sorel, a quem criticou, mas com quem também aprendeu muito, Gramsci
acreditava que uma sociedade socialista seria uma extensão dos princípios que se aplicam numa
unidade de produção democraticamente organizada à totalidade da vida colectiva; que será de
facto uma sociedade de produtores, onde as lideranças políticas e económicas se apoiam e
condicionam mutuamente. Em linha com Marx, ele acreditava que o desenvolvimento socialista
levaria ao desaparecimento da diferença entre a sociedade civil e o Estado, ou melhor, à absorção
deste último pelo primeiro; que as funções policiais do estado irão gradualmente definhar e
tornar-se desnecessárias. Neste aspecto ele não era diferente dos marxistas de qualquer outra
matiz. Ele pensava na escola do futuro, que, por um lado, não se basearia no sistema “jesuíta”,
“mecânico” de memorização de conhecimentos prontos, mas, por outro lado, não assumiria que
aprender pode ser uma forma de diversão e que tudo pode ser facilitado; uma escola em que os
alunos fossem incentivados a tomar iniciativa e independência e que também desempenhasse
funções educativas gerais, se concentrasse no conhecimento “desinteressado” e não obrigasse
os alunos a uma especialização profissional unilateral numa idade precoce.

7. Currículo

Se compararmos a doutrina comunista de Gramsci com a teoria de Lenin, notamos várias

diferenças importantes que podem ser reunidas num todo coerente.

Em primeiro lugar, ao contrário de Lénine e dos materialistas e evolucionistas da

Segunda Internacional, Gramsci rejeita completamente o materialismo de Engels, que interpreta
a história humana como uma continuação modificada da história natural e rejeita a interpretação
da cognição como uma cópia ou “reflexo” da realidade do homem, independente de, no sentido
da prática como método de verificação da veracidade das hipóteses. Gramsci assume a posição
do subjetivismo genérico e do relativismo histórico: toda realidade sobre a qual se pode falar de
forma significativa é um componente da história humana – incluindo a realidade estudada pelas
ciências naturais; assim, a história humana é um limite intransponível de conhecimento para o
homem; não só não existem leis universais da natureza, cuja história seria um caso particular,
mas a própria natureza está incluída na história humana, porque só nos é conhecida nesta
relativização. A prática humana determina, portanto, o significado de todos os componentes do
conhecimento, portanto não há razão (ao contrário do que afirmou Lukács) para distinguir o
conhecimento fundamentalmente natural do conhecimento humanístico, porque não existe outro
conhecimento além do conhecimento humanístico.

Em segundo lugar, segue-se que todo conhecimento é uma expressão da consciência

histórica atual dos grupos sociais e que nenhuma distinção pode ser feita entre conhecimento
“científico” e “objetivo” disponível aos cientistas e o estado de consciência social, embora
formas mais ou menos primitivas da consciência pode ser distinguida. Portanto – e esta é a
diferença crucial – não existe uma teoria do “socialismo científico” em Gramsci, isto é, a
doutrina (adotada tanto por Kautsky como por Lenin, e – numa forma modificada – por Lukács)
segundo a qual a teoria socialista deve ser o trabalho de estudiosos, o produto do trabalho
intelectual que ocorre fora do movimento operário e depois ser trazido de fora para este
movimento como sua consciência de classe “correta” e “autêntica”. A teoria socialista não surge
sem a participação dos intelectuais, que são também uma componente indispensável do
movimento socialista; no entanto, esta teoria só pode ser uma articulação da experiência vivida
pela classe trabalhadora se não quiser tornar-se uma peça doutrinária.

Em terceiro lugar, isto leva a uma compreensão diferente do papel do partido. O Partido,
se não quiser degenerar num organismo de políticos profissionais que lutam por cargos públicos,
não pode considerar-se um veículo de uma “visão do mundo científica” adquirida fora da
consciência empírica do proletariado. Não pode ser um partido de manipuladores, que tenta
utilizar meios tácticos e demagogia para obter uma vantagem temporária e, aproveitando a
situação económica favorável, tomar o poder ditatorial. Mais precisamente, é claro que é
possível, mas ao preço deste partido se transformar numa camarilha reaccionária dos
privilegiados. Um partido capaz de cumprir as tarefas relacionadas com a conquista do poder
pelo proletariado deve identificar-se com as aspirações reais do proletariado e organizá-las ou
“expressá-las” na sua ideologia.

Daí, em quarto lugar, uma interpretação diferente da revolução. Uma revolução não é
um acto técnico de tomada do poder, um golpe de Estado em que os comunistas conseguem
impor a violência à sociedade. A revolução comunista é um processo de massas no qual as
massas trabalhadoras, contando com a “confiança democrática” de todas as classes
trabalhadoras, assumem – como tal, e não através de um órgão político – a liderança económica
e política. O órgão deste processo são (talvez) os conselhos, e o seu objectivo é transformar a
sociedade de modo a tornar desnecessárias todas as formas de governação política, a impedir a
restauração da divisão de classes, a levar ao definhamento do Estado. e para a unidade da
sociedade. Uma revolução neste sentido não é possível a menos que seja precedida por um grau
significativo de libertação espiritual da classe trabalhadora e pela sua transição da posição de
objecto para a posição de sujeito e iniciador.

Em todos estes pontos, claramente relacionados entre si, a ideia comunista de Gramsci
é contrária ao leninismo (excepto a ideia do poder dos conselhos, que Lenin aceitou
temporariamente, apenas para abandonar imediatamente, e que é incompatível com o resto da
sua política política). doutrina, visando a ditadura do partido como um recipiente do “socialismo
científico” “). A teoria do “socialismo científico” e a abordagem manipuladora do partido eram
comuns às variedades leninistas e social-democratas do marxismo, com esta importante
diferença que os social-democratas assumiram a ideia de democracia representativa, enquanto a
ideia de governar pela violência pura era um dos pressupostos teóricos mais importantes de
Lenine. Além disso, os social-democratas geralmente adiaram a revolução até um momento
indefinido em que as forças produtivas atingiram o nível apropriado e. justificou este programa
com determinismo histórico, enquanto Lenin se concentrou em ganhar o poder dependendo
apenas de circunstâncias políticas favoráveis. Gramsci não acreditava no determinismo histórico
ou em “leis históricas” das quais a vontade humana seria o instrumento, mas também rejeitou a
concepção blanquista ou jacobina do golpe político como um procedimento técnico. Ele
presumia que a vontade humana não era determinada por quaisquer necessidades históricas, mas
é claro que não presumia que não fosse limitada por nada. Para ele, a causa da revolução
socialista era uma questão de vontade, mas a vontade das massas que querem ser os verdadeiros
organizadores da produção e não transferem esses direitos para representantes que reivindicam
um papel de liderança com base no seu conhecimento científico..

Neste sentido, Gramsci era um comunista, não um social-democrata, na medida em que

rejeitou a possibilidade de chegar ao poder através do parlamento e rejeitou um sistema
parlamentar para uma sociedade socialista (sem rejeitar, como Lenine, a participação na luta
parlamentar em determinadas situações).); previu também um processo de expropriação radical
da burguesia, coletivização de todos os meios de produção e a futura abolição do Estado; ele
imaginou uma sociedade de unidade perfeita. Contudo, era tanto filosófica como politicamente
diferente do comunismo de Lenine, embora ele provavelmente não estivesse inteiramente
consciente desta diferença. Pode-se dizer que Gramsci criou o núcleo ideológico do comunismo
alternativo; este comunismo nunca existiu nem como movimento político nem como estado.

É portanto claro porque é que várias tendências “humanistas” ou “democráticas”, bem

como vários tipos de ideias revisionistas no movimento comunista, procuraram avidamente
inspiração em Gramsci. No entanto, o lugar central da crítica interna no movimento comunista
é a questão das burocracias socialistas dominantes, que usurpam o direito ao poder por meios
violentos, com base no facto de serem supostamente encarnações dos “verdadeiros” esforços e
aspirações da classe trabalhadora., e são tais não porque a classe trabalhadora os reconheceu
como tais por escolha democrática, mas porque têm à sua disposição uma teoria científica
infalível. A crítica à ideia de “socialismo científico” nesta variante, em que o socialismo
científico é reduzido à auto-glorificação das burocracias socialistas dominantes, coincide
claramente com a posição de Gramsci, daí o sucesso dos seus escritos entre os círculos
revisionistas comunistas.

Se esta variante do comunismo é tão viável como a de Lenine (que provou ser viável
sem qualquer dúvida) é outra questão a ser considerada mais tarde.
 Capítulo VII
Georg Lukacs – a razão a serviço do dogma

A figura de Lukács e seu papel na história do marxismo são e provavelmente serão objeto
de disputas por muito tempo. Há um consenso de que ele foi, na era da ortodoxia stalinista, a
mente filosófica mais destacada. Provavelmente poderia ser dito mais: ele foi o único filósofo
marxista do seu tempo; o único que expressou os pressupostos da doutrina de Lenin numa
linguagem filosófica herdada da tradição da filosofia alemã e, ao contrário dos típicos filósofos
marxistas primitivos daquela época, escreveu de uma forma que era digerível para a
intelectualidade da Europa Ocidental, ou pelo menos parte disso. No entanto, não há consenso
se Lukács foi realmente um filósofo do estalinismo, um expoente intelectual do sistema, ou
melhor, como alguns querem e como ele próprio sugeriu muitas vezes mais tarde, uma espécie
de cavalo de Tróia que, sob o pretexto de de um comunista ortodoxo de obediência stalinista,
tentou contrabandear o marxismo “autêntico” e não-stalinista.

Esta questão está realmente cheia de complicações. Lukács ingressou no Partido

Comunista relativamente tarde e de forma bastante inesperada; ele era então um intelectual de
33 anos e havia publicado um número significativo de publicações que nada tinham a ver com
o marxismo (embora os críticos, como sempre, tentem detectar continuidade em sua evolução
intelectual). Durante os seus 86 anos de vida, acompanhou o comunismo em diversas aventuras
e mudanças políticas e ideológicas. Ele foi repetidamente condenado e atacado pela ortodoxia
estalinista e repetidamente submetido à disciplina partidária, retratando as suas opiniões
anteriores, apenas para posteriormente retratar ou moderar essas retratações em tempos mais
favoráveis. Como resultado, em seus textos temos inúmeras palinodias e revogações, bem como
palinodias relembradas e numerosas interpretações retroativas de escritos anteriores (nos
prefácios ou posfácios que escreveu na década de 1960 para reedições de seus livros antigos).

Desde o início da sua carreira marxista até ao fim da sua vida, Lukács declarou a sua
fidelidade a Lénine e ao leninismo, e a questão de saber se e até que ponto ele era um “filósofo
do stalinismo” depende em parte da resposta a uma visão mais geral. questão relativa à relação
entre leninismo e stalinismo. As citações dos escritos de Stalin e as frases panegíricas em sua
homenagem, que encontramos nos escritos de Lukács (muito menos frequentes do que na
produção ideológica média da época), não podem ser um argumento decisivo, porque durante
muitos anos o nome do líder e os hinos de louvor sua sabedoria adornou quase todos os textos
publicados na União Soviética ou em áreas adjacentes, incluindo livros didáticos de física e
livros de culinária; no entanto, foi possível distinguir uma produção verdadeiramente stalinista
de livros que continham apenas homenagens forçadas (não havia, de fato, nenhuma “física
stalinista”). Por outro lado, as garantias do próprio Lukács de épocas posteriores, sugerindo que
ele era um crítico permanente do stalinismo e apenas por razões tácticas bem compreendidas
submetido às suas ordens, também não podem ser aceites sem reservas, como aquele que apenas
se opõe no pensamento, mas em palavras públicas ele elogia, não se opõe de forma alguma,
apenas elogia. Portanto, apenas o conteúdo dos escritos de Lukács e o significado político dos
seus discursos em diferentes momentos podem ser decisivos.

A grande maioria da enorme produção escrita de Lukács é dedicada a obras estéticas e

de crítica literária. Contudo, seria inapropriado dizer que ele foi “antes de tudo” um esteticista e
crítico literário e apenas secundariamente um filósofo. De acordo com a sua própria
compreensão do marxismo, Lukács sempre tentou remeter todas as questões que tratou, mesmo
as mais detalhadas, à Totalitat, ao conjunto dos grandes processos sociais e a toda a história –
passada e futura – do humanidade. Na sua opinião, esta forma de pensar é o que distingue tanto
o marxismo como o hegelianismo. Portanto ele foi um filósofo em todas as questões que tocou.

É habitual considerar a obra de Lukács principalmente no contexto do marxismo

internacional ou no contexto da filosofia alemã; escreveu a grande maioria de suas obras em
alemão e uma parte significativa delas é dedicada à história da cultura alemã. Nos últimos anos,
no entanto, tem havido cada vez mais vozes chamando a atenção para o contexto
especificamente húngaro da sua filosofia, ou pelo menos para o grande papel que a tradição
cultural húngara desempenhou no seu desenvolvimento. No entanto, quando consideramos as
suas obras como uma componente da história do marxismo, a germanidade de Lukács é clara;
sem dúvida, a língua, a literatura e a filosofia da Alemanha eram muito mais conhecidas por ele
do que a cultura de qualquer outro país além de sua Hungria natal, onde passou a juventude e a
velhice.

1. Vida e desenvolvimento mental. Primeiros escritos

Gyórgy (Georg) Lukacs (1885-1971) nasceu em Budapeste em uma família judia

burguesa (seu pai era banqueiro). Concluiu o ensino médio e os estudos universitários em sua
cidade natal (1906). Quando estudante e estudante, participou em círculos socialistas sob o
patrocínio do social-democrata de esquerda húngaro Ervin Szabó (1877-1918). Szabó não era
um marxista ortodoxo, mas sim um teórico do anarco-sindicalismo, e principalmente graças à
sua mediação, Lukács ficou durante algum tempo sob a influência ideológica de Sorel. Desde a
sua juventude, Lukács entrou no campo de atração da cultura modernista e antipositivista
característica da virada do século; ele procurava uma visão de mundo global e totalmente
explicativa que não se contentasse com restrições positivistas e empiristas, mas que pudesse ao
mesmo tempo se opor à tradição conservadora cristã e nacionalista. Ele era, em suma, um
investigador da metafísica, como muitos dos seus pares em todos os países europeus. Com este
espírito, participou também no trabalho de uma companhia de teatro que tentava introduzir no
palco húngaro o drama moderno com aspirações filosóficas: Ibsen, Hauptmann, Strindberg.
Apesar dos problemas e do assédio, a empresa funcionou durante quatro anos (1904-1908). Em
1906, e depois em 1909-1910, Lukács continuou seus estudos em Berlim, onde, entre outras
coisas, ouviu as palestras de Simmel. O kantismo reinava supremo nas universidades alemãs
daquela época, e era mais do que natural que jovens filósofos caíssem sob a sua influência.
Lukács foi atraído por aquelas versões do kantianismo que focavam em questões da filosofia da
história e da metodologia das ciências sociais e tentavam ir além do ponto de vista “crítico” (no
sentido kantiano), ou seja, não presumiam que a teoria do conhecimento deve preceder
logicamente todas as questões metafísicas (a primazia da cognição teórica, de facto, previu em
Kant que questões fundamentalmente metafísicas se revelariam insolúveis ou mal colocadas).
Durante a sua estadia seguinte na Alemanha, a partir de 1913, Lukacs estudou em Heidelberg,
onde ouviu, entre outros, palestras de Rickert e Windelband, e conheceu Max Weber, Stefan
George, Emil Lasek e Ernest Bloch. A partir de 1906, também escreveu artigos em várias
revistas literárias húngaras. Alguns desses artigos constituíram seu primeiro livro, publicado em
1910 em húngaro e em 1911 em alemão sob o título Die Seele and die Formen.

Este livro, como outras primeiras obras de Lukács, é uma espécie de ensaio filosófico
sobre temas literários. Goldmann vê nisso um “kantianismo trágico” com um tom
fenomenológico; o conceito de “forma” corresponde, em sua opinião, ao conceito de “estrutura
significativa” entre os fenomenólogos, mas supõe-se que seja “estruturalismo estático”, uma
busca significativa de sentido da qual questões de gênese e mudanças históricas são
programaticamente excluídas. Lukács, de fato, trata uma obra literária como uma tentativa de
dar forma ao sentido de vida ou “alma” de alguém. O desejo de capturar a alma numa forma é
natural e inevitável, mas a forma é também uma resignação, uma limitação do conteúdo que
procura expressão. Parece que o próprio desejo de domesticar a alma através da forma, isto é,
na própria criação artística, revela a incapacidade fundamental do espírito humano para criar
uma verdadeira síntese do que é “interno” e do que é “externo”, da subjetividade e sua expressão.
Lukács resiste a toda a cultura artística que só quer descrever a aleatoriedade da vida e desiste
da busca pela “essência”; ele é, portanto, repelido tanto pelo naturalismo quanto pelo
impressionismo. Ao mesmo tempo, parece assumir que a busca pela essência e pelo sentido
revela a tragédia intransponível da vida, a dependência do destino individual de poderes
invisíveis e incompreensíveis cujo poder explode em conflitos insolúveis. Está o mais longe
possível do “esteticismo”, se nos referimos à crença na completa autonomia da forma em relação
à génese da obra; as formas são formas de dar unidade ao mundo, mas onde a própria vida
espiritual é miserável e caótica, a perfeição da forma não pode restaurar o seu valor. Segundo
Lukács, a cultura artística contemporânea ou tenta procurar uma forma “abstrata”, isto é, imitar
a perfeição de formas antigas nas quais o novo conteúdo não pode ser acomodado, ou tenta
rejeitar completamente a forma; No entanto, ambas as tentativas expressam não a crise da forma
em si, mas a fraqueza da “vida” expressa na arte, a sua inautenticidade.

Em Theorie des Romans, escrito em Heidelberg em 1914-1915 e publicado em 1916 na

revista “Zeitschrift fur Aesthetik und allgemeine Kunstwissenschaft” (em forma de livro em
1920), Lukács parece ter superado até certo ponto seu pessimismo e fatalismo. Quando
mencionou este livro na década de 1950, considerou-o reacionário em todos os aspectos,
idealista, místico, etc. Hoje, porém, este texto é considerado uma de suas conquistas mais
importantes. Ensaios mais recentes sobre Lukács (Lee Congdon) chamam a atenção para o
enorme papel que a leitura de Dostoiévski e Kierkegaard desempenhou no desenvolvimento de
Lukács durante a Primeira Guerra Mundial. Naquela época, Lukács acreditava que o romance
como gênero literário era a expressão de um mundo em que as relações entre os seres humanos
assumiam uma forma mediada por instituições e formas sociais ( “reificadas”, como diria mais
tarde). A própria existência do romance é uma espécie de testemunho da doença da cultura, da
incapacidade das pessoas de conseguirem comunicação indireta; A grandeza de Dostoiévski
reside na sua capacidade de retratar relações entre pessoas não determinadas por circunstâncias
sociais ou de classe (e neste sentido – paradoxalmente – as suas obras não são romances). Na
própria questão da “utopia” de Dostoiévski pode-se provavelmente ver uma antecipação das
questões que mais tarde preocupariam Lukács nas suas obras marxistas: questões sobre a
possibilidade de uma sociedade que, de acordo com a visão romântica de Marx, abolisse todas
as barreiras sociais e institucionais. nas relações interpessoais e nas quais as pessoas
interagiriam, elas estariam juntas como indivíduos, não como representantes de poderes
anônimos. Contudo, o marxismo ainda está ausente de A Teoria do Romance. Contudo, a
influência de Dilthey e Hegel é visível; Lukács considera as formas literárias como expressões
de diferentes todos históricos que buscam o autoconhecimento por meio da criação artística. A
arte, portanto, segundo a historiosofia de Hegel, é um campo de objetivação do “espírito da
época” e seu significado não pode ser reduzido à “forma”; por outro lado, é um campo autónomo
e não pode ser subsumido a outros esforços, por exemplo filosóficos ou científicos. Portanto,
tanto as interpretações intelectualistas da criação artística como a crença romântica na posição
privilegiada da arte na criação de uma síntese universal do mundo humano estão erradas.

Os escritos de Lukács dos seus últimos anos “pré-marxistas” mostram que ele estava,
também nas suas investigações estéticas, preocupado sobretudo com questões éticas: a
contradição entre as decisões dos indivíduos e os resultados das suas acções, o conflito entre a
necessidade de expressão e a função “fechadora” da expressão, o conflito entre a necessidade
de comunicação direta e as formas sociais que impedem essa comunicação. Durante os anos de
guerra, além de sua dissertação sobre Dostoiévski, que não concluiu, Lukács escreveu uma
dissertação (também inacabada) sobre Kierkegaard como crítico de Hegel. O já mencionado
investigador (Congdon) mostra que a própria conversão comunista de Lukács pode ser explicada
por uma situação que ele próprio interpretou como o “ou-ou” de Kierkegaard: uma situação em
que não havia síntese possível entre diferentes valores, mas era forçado a escolher em o rosto da
luta..

Depois de retornar a Budapeste em 1915, Lukács foi um dos iniciadores de um círculo

intelectual, e depois de uma escola pública gratuita, onde jovens intelectuais, em busca de
soluções filosóficas e morais para um mundo que ardia no caos da guerra e do infortúnio,
tentavam articular seu desespero e suas esperanças. Nesse ambiente, além de Lukács, havia
muitas pessoas que mais tarde se tornariam nomes de destaque em diversos campos da cultura:
Karl Mannheim, Zoltan Kodaly, Arnold Hauser, Bela Bartok, Michael Polanyi. Era uma
sociedade com uma orientação geralmente esquerdista, mas não do tipo que poderia levar ao
bolchevismo. Portanto, a adesão de Lukács ao Partido Comunista imediatamente após a sua
fundação, no final de 1918, foi uma surpresa para os seus amigos, especialmente porque poucos
dias antes ele havia publicado um artigo no qual negava ao bolchevismo qualquer base racional
para acreditar que um futuro uma sociedade livre de conflitos poderia surgir como fruto da
ditadura e do terror. No entanto, ele provavelmente acreditava – como muitos que se
converteram ao comunismo como resultado das experiências de guerra e do colapso da Segunda
Internacional – que o bolchevismo era a única opção real que restava se não estivéssemos
dispostos a aceitar activa ou passivamente um mundo que tinha liderado aos horrores da guerra
e ameaçava a ruína. civilização.

A partir desse momento, porém, Lukács aceitou o comunismo globalmente e sem

reservas – como uma solução moral, intelectual e política. Até ao fim da vida, apesar de várias
aventuras filosóficas, identificou-se completamente com o movimento comunista. Ele
acreditava que o marxismo era a solução final para o enigma da história e que o comunismo
garantia ao homem a reconciliação final de todas as suas forças e a libertação de todas as suas
possibilidades; que o conflito entre o indivíduo e a sociedade, entre o indivíduo e o indivíduo,
entre a aleatoriedade da existência e a “essência”, entre a moralidade e a lei, foi
fundamentalmente derrotado e tudo o que resta é juntar-se praticamente à onda histórica que
inevitavelmente promete esta síntese final.

***

Durante algum tempo, as esperanças de Lukács numa iminente revolução comunista

europeia pareceram confirmar-se. Poucos meses após o golpe democrático, uma república
soviética foi estabelecida na Hungria, que durou do final de março ao final de julho de 1919. O
líder dos comunistas húngaros era Bela Kun (mais tarde torturado até a morte em uma prisão
soviética, um das muitas vítimas do terror stalinista). Durante estes quatro meses, Lukács
participou no governo como vice-comissário do povo para a educação (seu superior era
Zsigmond Kunfi, um social-democrata e teórico próximo da escola marxista austríaca). Após a
queda da ditadura comunista de curta duração, iniciou-se um período de repressão sangrenta e
em massa. No entanto, a maioria dos líderes comunistas conseguiu escapar para o exterior.
Lukács, após várias semanas de trabalho clandestino em Budapeste, fugiu para Viena, onde foi
preso por um breve período; foi ameaçado de extradição para a Hungria, mas isso foi impedido,
entre outros, pelo protesto de um grupo de escritores (incluindo Thomas e Henryk Mann).

A partir de então, Lukács começou a vida de um emigrante político, preenchido em parte

com trabalho teórico e de propaganda, em parte com disputas intermináveis no ambiente dos
refugiados húngaros comunistas. Estas querelas praticamente não tiveram significado para a
situação na Hungria, mas, como sempre, inflamaram um grupo de exilados que traçava planos
para uma futura revolução. Naquela época, Lukács pertencia à chamada esquerda comunista, e
esta era a reputação da revista “Kommunismus” que editou em 1920-1921; sua postura
antiparlamentar já foi criticada por Lenin.
 Nos anos 1919-1922, Lukács escreveu uma série de tratados teóricos que compuseram
um livro publicado em 1923 sob o título Geschichte und Klassenbewusstsein. Este livro é
considerado a obra-prima de Lukács, embora ele próprio tenha assegurado repetidamente que
abandonou as teorias nele contidas pelo menos em alguns pontos. Em todo caso, não há dúvida
de que, de todas as obras de Lukács, foi esta que causou mais polêmica e deixou marcas mais
profundas no movimento marxista. Nesta obra, Lukács não apenas tentou revelar a importância
das fontes do marxismo de Hegel, mas também apresentou sua própria interpretação original de
toda a obra filosófica de Marx, tomando a categoria da Totalitat como fundamento da dialética
marxista. A sua intenção era demonstrar que as disputas filosóficas mais importantes que
ocorreram entre os marxistas da Segunda Internacional foram conduzidas a partir de posições
que eram fundamentalmente estranhas às ideias de Marx, em particular que a ortodoxia existente
tinha abandonado completamente o núcleo da dialética materialista, nomeadamente a teoria das
interações mútuas do objeto e do sujeito da história no movimento em direção à unidade. O livro
foi em grande parte dirigido contra as interpretações tangenciais ou positivistas do marxismo
dominantes na Segunda Internacional e pretendia criar uma base filosófica para a teoria
revolucionária leninista do socialismo e do partido. No entanto, Lukács traiu claramente a
doutrina de Lenin em dois pontos: questionou a ideia de Engels da dialética da natureza como
fundamentalmente inconsistente com a própria natureza da dialética, e questionou a “teoria da
reflexão”, que Lenin considerou uma posição especificamente marxista na epistemologia..

Não foi, portanto, inesperado que o livro, na era da dogmatização ideológica do

comunismo, tenha sido alvo de ataques ferozes da forma mais oficial possível, nomeadamente
no fórum da Terceira Internacional. No quinto congresso do Comintern em Moscovo, em Julho
de 1924, Zinoviev, então presidente do executivo, atacou o trabalho de Lukács como um ataque
prejudicial e revisionista ao marxismo, no qual Bukharin o apoiou; ao lado de Lukács, o alvo do
ataque no mesmo discurso de Zinoviev foi Antonio Graziadei, que pouco antes havia publicado
um livro contendo uma crítica à teoria do valor de Marx, e Karl Korsch. O ataque de Zinoviev
foi apenas uma condenação geral, sem quaisquer razões substantivas; Além disso, é duvidoso
que Zinoviev tenha lido o livro. Contudo, ataques ligeiramente mais bem fundamentados foram
rapidamente lançados por filósofos: AM Deborin, N. Lupol e L. Rudas atacaram Lukács, entre
outros. Não há registo de Lukács ter feito qualquer autocrítica dos seus erros logo após estes
ataques. No entanto, fê-lo mais tarde, em 1933, e repetiu várias vezes em escritos posteriores
que considerava o Geschichte und Klassenbewusstsein erróneo e reacionário, pelo menos nos
dois pontos mencionados. Nos anais do movimento comunista, o livro caiu completamente no
esquecimento e foi redescoberto apenas na era pós-linista. No entanto, os marxistas não-
comunistas alemães foram influenciados por ela. Atualmente, existe uma visão generalizada de
que, independentemente das revogações posteriores do autor, este livro é um dos documentos
teóricos mais importantes da história do marxismo.

Do mesmo período da atividade teórica de Lukács, merecem destaque o artigo Tática e

Ética, publicado em húngaro em 1919, os tratados sobre Lassalle (1925) e sobre Moses Hess
(1926) no “Archiv furGeschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegung “, o primeiro em
conexão com a edição das cartas de Lassalle, o segundo em conexão com a reedição dos escritos
de Hess e sua biografia publicada por Theodor Zlocisti. Em 1924, foi publicado o pequeno livro
de Lukács sobre Lenin, escrito imediatamente após a morte do líder (Lenin, Studie iiber den
Zusammenhang seiner Gedanken). Todos estes tratados tratam de questões semelhantes a
Geschichte und Klassenbewusstsein – a questão da abordagem marxista da história como um
todo, na qual os dilemas tradicionais do dever e do ser, da necessidade e da liberdade são
superados. Em 1925, a revisão crítica de Lukács do livro de materialismo histórico de Bukharin
também foi publicada.

Até 1928, Lukács esteve activo nas lutas faccionais entre os comunistas húngaros e, no
mesmo ano, preparou um documento que delineava a posição da facção e seria apresentado no
próximo congresso do partido. Este documento, conhecido como “tese de Blum” (pseudónimo
de Blum para Lukács), foi severamente condenado pela facção maioritária liderada por Bela
Kun, e depois pelo executivo do Comintern numa carta aberta aos comunistas húngaros.

As “teses de Blum” (publicadas pela primeira vez, com abreviaturas, em 1956) são
frequentemente citadas hoje como prova de que Lukács foi consistentemente um inimigo do que
mais tarde foi gentilmente chamado de “sectarismo” durante o período stalinista e que ele propôs
algo no tipo da política de frente popular que o Comintern apresentaria mais tarde, no seu último
congresso, após os fracassos da primeira metade da década de 1930. Na verdade, a oposição de
Lukács ao rumo de Bela Kun era muito limitada. Lukács não só não propôs a unidade de acção
com a social-democracia contra o então regime na Hungria, mas também afirmou claramente
que a social-democracia estava a “crescer no fascismo” e não podia de forma alguma ser tratada
como uma oposição democrática anti-fascista; então ele usou o slogan do “social fascismo”, que
foi uma das mais incríveis manifestações da paranóia comunista na virada das décadas de 1920
e 1930. Também alinhado com as palavras de ordem da nova etapa, Lukács garantiu que a atual
frente de batalha não segue o critério democracia-fascismo, mas que a palavra de ordem é “classe
contra classe”. No entanto – e isto foi um pomo de discórdia – Lukács propôs a palavra de ordem
da “ditadura democrática”, que o proletariado exerceria juntamente com o campesinato e que
seria uma fase de transição para a ditadura do proletariado; deixou claro que não se tratava de
cooperação com a burguesia na reconstrução da democracia, nem com os social-democratas,
que são o principal reduto do fascismo. Ele tentou, portanto, transferir alguns dos slogans pré-
revolucionários de Lenin para a Hungria. O Comintern, no entanto, assumiu a posição de que
deveríamos visar uma transição directa para a ditadura do proletariado, ou seja, para o poder
monopolista dos comunistas, e por esta razão estigmatizou as “teses de Blum” como uma
manifestação do “liquidacionismo”. Toda esta disputa não teve o menor significado para a
história então ou futura da Hungria; deste ponto de vista, não importava quais os slogans que
um grupo de emigrantes impotentes inventasse. No entanto, como resultado da disputa, Lukács,
que rapidamente apresentou uma autocrítica adequada e assim evitou a expulsão do partido, foi
forçado a retirar-se da actividade política activa e a concentrar-se inteiramente no trabalho
científico.

Ao longo da década de 1930 e até o final da Segunda Guerra Mundial, Lukács publicou
muito pouco. Em 1930 e 1931 passou algum tempo em Moscou, onde trabalhou no Instituto
Marx-Engels-Lenin e conheceu, entre outras coisas, os primeiros manuscritos de Marx, ainda
não publicados. Retornando a Berlim, publicou diversos artigos na revista “Die Links-kurve”,
entre eles um importante tratado sobre o caráter partidário da literatura intitulado Tendenz oder
Parteilichkeit? (1932). Depois que Hitler chegou ao poder, mudou-se para a União Soviética,
onde viveu até o fim da guerra, trabalhando no Instituto de Filosofia da Academia de Ciências
de Moscou. Os estudos intensivos que conduziu naquela época resultaram em um grande
número de livros publicados após a guerra. Estes incluem uma obra sobre Hegel (Der Junge
Hegel), concluída antes da guerra, mas publicada apenas em 1948, um livro sobre Goethe
(Goethe und seine Zeit, 1947), um livro sobre os problemas do realismo na literatura (Essays
iiber Realismus, 1948).), estudos sobre literatura russa (Der russische Realismus in der
Weltliteratur, 1949), sobre Mann (Thomas Mann, 1949), sobre realistas alemães (Deutsche
Realisten des 19 Jahrhunderts, 1951) e realistas franceses (Balzac und der franzosische
Realismus, 1952), crítica ao existencialismo (Ezistentialisme ou Marxisme?, 1948), uma história
da filosofia irracionalista alemã como fonte da ideologia nazista (Zerstorung der Vernunft,
1954), um tratado sobre o romance histórico (Der historische Roman, 1955).

Ao longo deste tempo, a posição de Lukács como ideólogo comunista e marxista foi
ambígua. Foi invariavelmente membro do partido e procurou manter uma lealdade impecável a
cada nova etapa da “luta ideológica”. Porém, a partir de 1949, quando se iniciou um novo
período de “enrijecimento político” do stalinismo e as repressões se tornaram mais intensas em
todos os países da democracia popular, começaram os ataques a ele, liderados principalmente
por J. Revai, o então ditador cultural da Hungria. Lukács submeteu-se novamente aos
julgamentos do partido e anunciou autocrítica. Seus livros, publicados principalmente em
alemão na RDA, continuaram a ser publicados, mas nos círculos partidários tinham a reputação
de serem obras um tanto duvidosas, não 100% marxistas e excessivamente “liberais”.

Um novo período começou na vida de Lukács em 1956, na era das violentas convulsões
da chamada desestalinização, que ganhou força após o XX Congresso do PCUS e o famoso
relatório de Khrushchev sobre os “erros” de Stalin. Lukács, na Hungria, pertencia a um grupo
que criticava as “distorções” da era stalinista e participou do clube Petófi, que desempenhou um
papel significativo na preparação ideológica da revolução húngara em 1956. Ele dirigiu suas
críticas principalmente contra o “dogmatismo” ideológico e a compreensão primitiva da
literatura e da filosofia na era stalinista. Quando o movimento anti-stalinista na Hungria atingiu
o seu apogeu e quando o governo de Imre Nagy foi formado em Outubro de 1956, Lukács serviu
como Ministro da Cultura durante alguns dias e foi cooptado para o Comité Central do partido.
Após a invasão soviética da Hungria, foi deportado juntamente com todos os líderes da nova
equipa governante e enviado para a Roménia. Quase todos os líderes da revolução húngara
foram assassinados pelas autoridades soviéticas; Lukács, um dos poucos sobreviventes,
regressou a Budapeste na primavera de 1957. Logo surgiram novos ataques, nos quais o aluno
de Lukács, J. Szigeti, se destacou. Lukács queria voltar a aderir ao partido, mas como condição
de admissão foi obrigado a fazer outra autocrítica, que desta vez não quis submeter (embora
aparentemente tenha sido finalmente admitido no partido sem autocrítica em 1967). Em
qualquer caso, é certo que até ao fim da sua vida manteve a crença de que o socialismo, iniciado
na Rússia e continuado na Europa de Leste, seria capaz de libertar-se do legado das “distorções”
estalinistas e regressar ao caminho da “verdadeiro” marxismo. Numa das suas entrevistas
declarou que o pior socialismo é melhor que o melhor capitalismo. Nas suas declarações
políticas, apoiou sem reservas a política soviética com o seu slogan de coexistência e falou
contra o “dogmatismo” chinês. Ele trabalhou principalmente em uma obra fundamental sobre a
estética marxista. Em 1957, foi publicada a obra Ueber die Besonderheit ais Kategorie der
Aesthetik e, em 1963, os dois volumes Die Eigenart des Aesthetischen. O abrandamento da
pressão cultural na Hungria na década de 1960 proporcionou-lhe condições de trabalho e
publicação relativamente favoráveis. Em 1965, um livro comemorativo dedicado ao seu 80º
aniversário foi publicado na Alemanha (Ocidental).

Além da estética, Lukács também começou a escrever uma exposição básica da doutrina
marxista. Esta obra, quase concluída, foi publicada postumamente sob o título Zur Ontotogie
des gesellschaftlichen Seins como parte da edição completa das obras, publicada em 14 volumes
pela editora Luchterhand.

Lukács morreu em Budapeste. Na década de 1960, o interesse por sua obra cresceu
rapidamente, como pode ser avaliado pelo número de artigos, livros e discussões então
publicados, bem como pelas inúmeras traduções e reedições de seus escritos. Os ataques da
posição stalinista praticamente terminaram; No entanto, houve uma certa quantidade de críticas
atacando Lukács como escritor e ideólogo do stalinismo (Deutscher, Adorno, Lichtheim). O
tema das dissertações e discussões sobre Lukács é principalmente sua estética e crítica literária,
bem como sua compreensão da dialética, especialmente em Geschichte und Klas-
senbewusstsein. A ontologia não despertou muito interesse e deve ter causado um sentimento de
decepção entre todos aqueles que dela esperavam alguma nova proposta interpretativa do
marxismo. Na verdade, é uma palestra sobre o materialismo histórico no estilo tradicional, com
ataques tradicionalmente lukacsianos ao empirismo e ao positivismo. Uma certa novidade,
porém, foram os artigos sobre Solzhenitsyn, que Lukács escreveu em 1964 e 1969, nos quais
saudou a obra do escritor russo como um anúncio da grande renovação do realismo socialista.

Lukács deixou na Hungria um número significativo de discípulos que, com maior ou

menor grau de fidelidade, procuram dar continuidade ao seu trabalho e aos seus interesses. Na
Europa Ocidental, talvez o propagador e seguidor mais ativo da filosofia de Lukács tenha sido
Lucien Goldmann, cujo trabalho merece menção separada.

2. O todo e a parte. Críticas ao empirismo

Tanto em Tática e Ética como em Geschichte und Klassenbewusstsein, Lukács coloca a

questão: o que se entende por marxismo ortodoxo? e responde: nenhum dos resultados
detalhados de Marx faz parte deste conceito. O marxista ortodoxo não está, como tal, vinculado
à lealdade a pontos de vista e julgamentos particulares e pode criticá-los desde que permaneça
fiel ao método, isto é, à dialética. A “essência” do marxismo é um método dialético, mas
“método” não deve ser entendido como um conjunto de regras relativas a operações intelectuais,
como na lógica, mas uma certa forma de pensar, que como tal inclui a consciência de que não é
apenas uma forma de pensar o mundo, mas uma forma de participação na mudança deste mundo,
um compromisso prático. A dialética na compreensão de Marx não é uma forma de percepção
da existência social ou de sua descrição, nem mesmo regras para a construção de uma descrição.
É a primavera da revolução social e não existe fora do processo revolucionário do qual participa
como método.

O método assim entendido pressupõe, segundo Lukács, uma abordagem do mundo social
como um todo, Totalidade. O conceito de totalidade é fundamental para a teoria marxista e, a
este respeito, Lukács não mudou a sua posição entre 1919 e 1971. O texto de Marx que cito com
mais frequência é a introdução aos Grundrisse, onde Marx explica a sua visão sobre a primazia
da abstração sobre o concreto. Na verdade, para Lukács, o marxismo seria impossível se não
assumisse que o “todo” social não pode ser reconstruído pela multiplicação de factos. Os factos
não se interpretam a si próprios, mas o seu significado só é revelado por referência ao todo, que,
portanto, deve ser conhecido antecipadamente e é logicamente primário em relação aos factos.

A este respeito, Marx é um continuador de Hegel: “Compreendemos daí o seguinte

teorema fundamental do método dialético, a teoria do conceito concreto de Hegel. Esta teoria
afirma, em suma, que o todo tem primazia sobre as partes, que as partes devem ser interpretadas
com base no todo, e não o todo com base nas partes” ( “Taktik und Ethik”, Ludz, pág. 25). O
concreto não deve ser contrastado com fenómenos que são apenas perceptíveis mentalmente,
porque tanto para Marx como para Hegel é o concreto que é apenas perceptível mentalmente,
nomeadamente como um “momento” do todo. “Esta primazia incondicional do todo, a unidade
do todo sobre o isolamento abstrato das partes, é isso que constitui a essência da concepção de
sociedade de Marx, este é o método dialético” (ibid., p. 27).

Na verdade, a teoria da revolução e do socialismo de Marx só pode basear-se numa

compreensão tão global da sociedade que nenhuma análise factual e detalhada pode produzir. É
por isso que os oportunistas e revisionistas confiam sempre nos factos; sabem que não existe
uma progressão lógica dos factos para a mudança revolucionária na sociedade; portanto, o
empirismo é a base ideológica do revisionismo e do reformismo no movimento operário. “E
todo marxista ortodoxo que compreendeu que chegou o momento em que o capital é apenas um
obstáculo à produção, que chegou o momento da expropriação dos exploradores, responderá nas
palavras de Fichte, um dos maiores da filosofia clássica alemã, quando os marxistas vulgares
lhe enumerarão “factos” que contradizem este processo: “Tanto pior para os factos” (ibid., p.
30).

Parece que Lukács já não repetia o slogan “tanto pior para os factos” nos seus ataques
ao empirismo. No entanto, a sua posição permaneceu inalterada a este respeito. Em Geschichte
und Klassenbewusstsein ele enfatiza que a ciência, que simplesmente aceita os factos tal como
são dados directamente, coloca-se no contexto da sociedade capitalista. Mas compreender o
significado dos fatos é colocá-los num “todo concreto”, descobrir “mediações” entre eles e esse
todo, que, claro, não é dado diretamente. A verdade das partes está no todo, e cada parte, quando
observada de perto, contém o todo. O todo é portador do “princípio revolucionário” – tanto na
prática social quanto na teoria. Existe apenas uma ciência que cobre toda a história humana –
economia, direito, política, ideologia, etc., e só este todo dá sentido a cada fenómeno. E Marx
não escreveu que uma máquina de fiar em si é apenas uma máquina de fiar, e só em relações
sociais específicas ela se torna capital? No entanto, nenhuma percepção directa da máquina pode
detectar a sua função como capital; isso só pode ser feito colocando a máquina em todo o
processo social do qual ela participa. Os fatos são “momentos” artificialmente isolados do todo,
e não a realidade “última”. Pelo contrário, a tendência global e evolutiva da história tem maior
realidade do que os factos da experiência.

Mas – e aqui está outro ponto fundamental para a dialética – o “todo” não é simplesmente
um estado de coisas que inclui todos os detalhes da realidade num dado momento. O todo deve
ser entendido como uma realidade dinâmica, ou seja, deve incluir o movimento, a direção desse
movimento e seus resultados futuros. Numa palavra – o todo é igual à história humana, não só
passada e presente, mas também futura – mas uma história futura que não é simplesmente
“prevista”, como os factos naturais, mas cuja antecipação se identifica com a sua criação.
Temos, portanto, um todo antecipatório, e somente com referência ao futuro o significado dos
fatos presentes pode ser apreendido.

Isto é especialmente importante para distinguir o ponto de vista revolucionário e

reformista no movimento socialista. Para os reformistas, a atual luta social e política da classe
trabalhadora tem um significado que se esgota nos seus resultados imediatos. Para Marx,
contudo, o significado de cada fragmento da luta actual – incluindo a luta económica dos
trabalhadores – revela-se apenas como um componente de uma perspectiva revolucionária.

Esta é a posição dialética e revolucionária daqueles líderes que, como Lénine e Rosa
Luxemburgo em particular, lutaram contra o oportunismo e o revisionismo tendo sempre em
mente o “objectivo final”. No seu tratado sobre Rosa Luxemburgo, Lukács elogia, acima de
tudo, a sua capacidade de conduzir uma análise “global”. Róża foi capaz de considerar a
acumulação não como um fenómeno isolado, mas como parte de um processo que conduz
inevitavelmente à revolução proletária, pelo que foi capaz de demonstrar que a acumulação não
pode continuar indefinidamente, mas conduz ao colapso do capitalismo. Oportunistas como Otto
Bauer, precisamente porque são incapazes de operar todo o processo histórico, capitulam
perante o capitalismo e só querem remover os seus “lados maus” por meios éticos. Na verdade,
quando abandonamos o ponto de vista do todo, o capitalismo revela-se invencível, porque as
leis específicas que regem a economia capitalista aparecem então como simples factos, como
dados, e assumem a aparência de imutabilidade, como leis da natureza que só pode ser usado,
mas não anulado. Contudo, a visão global mostra a natureza histórica e transitória do capitalismo
e é, portanto, portadora da consciência revolucionária.

No livro sobre Lénine, o princípio da Totalidade também serve para Lukács como o eixo
que une a doutrina de Lénine e revela a sua incomparável grandeza. Lenine foi o único génio
que, para além de todos os acontecimentos e factos individuais, ou melhor, dentro deles, foi
capaz de detectar o impulso revolucionário da época e incluiu todas as menores questões actuais
numa grande perspectiva socialista; ele sabia que o processo global era mais real do que os
factos individuais e foi capaz de compreender, apesar de tudo, que a revolução socialista estava
na agenda da história neste momento. Do ponto de vista económico, Lénine não trouxe nada de
novo à teoria do imperialismo, mas a sua superioridade sobre Hilferding reside no facto de ter
sido capaz de integrar perfeitamente a teoria económica com os assuntos políticos actuais.

O conceito de totalidade e o conceito corretivo de “mediação” aplicam-se em todos os

campos da pesquisa social, em particular também nas reflexões de Lukács sobre a literatura. Ao
falar em “mediação”, Lukács costuma se referir a todos os tipos de todos subordinados nos quais
os fatos e fenômenos em estudo devem ser incluídos antes de serem incluídos no “todo”
universal ou no processo histórico global, incluindo também o futuro. Muitas vezes, porém,
“mediação” refere-se ao próprio procedimento mental, relacionando especificidades com o todo.
Assim como a incapacidade de pensar globalmente nos condena à submissão às situações
existentes e torna impossível ir além da sociedade existente, e assim no movimento socialista se
manifesta como reformismo e revisionismo, o esquecimento da existência da “mediação” dá
origem a primitivos aspirações de equalizar todos os fenômenos em um todo abrangente e
desconsiderando a especificidade das várias áreas da vida e da cultura. Um exemplo de ideologia
que conhece apenas o todo, mas não conhece a mediação, é a doutrina nazista (como se
descobriu mais tarde). Mas quase todas as tendências artísticas que Lukács condena podem ser
caracterizadas pela falta de “mediação” ou pela falta de pensamento “holístico”. O naturalismo
pára na descrição direta e é incapaz de chegar a uma crítica abrangente da sociedade; o
simbolismo cria apenas todos “subjetivos”; várias tendências decadentes perpetuam
experiências parciais como verdades metafísicas e, portanto, também não conhecem o “todo”.
No movimento socialista, a deficiência da mediação manifesta-se como “sectarismo”, isto é, a
incapacidade de compreender as funções específicas dos elos intermédios da sociedade que
conduzem ao todo; a falta de mediação é, por exemplo, lutar para que as tarefas da arte numa
sociedade socialista se esgotem nas suas funções de agitação, onde a “mediação”, ou
simplesmente todos os critérios especificamente estéticos, são omitidos. A crítica posterior de
Lukács ao stalinismo resume-se principalmente a esta acusação: o stalinismo sofria de falta de
“mediação”, isto é, por exemplo, não levava em conta as múltiplas alavancas que tinham de ser
usadas na construção do socialismo ou reduzia o tarefas da ciência e da arte para tarefas
diretamente políticas.

Um caso especial de compreensão incorreta da “totalidade” e da “mediação” no

marxismo são todos os esquemas reducionistas que assumem a determinação unidirecional de
certos componentes do todo histórico por outros componentes. Visto que o todo é sempre
primário para as partes, a determinação do todo para a parte é mais fundamental do que a
determinação das partes individuais para as outras. Na sua última secção, Lukács diz que a
afirmação de que “a existência social determina a consciência” nada tem a ver com o chamado
economicismo. Esta frase “não liga directamente o mundo das formas e dos conteúdos
conscientes à estrutura económica em virtude de uma relação directa de produção, mas liga-os
à totalidade da existência social. A definição de consciência por um ser social é, portanto,
bastante geral. Somente o marxismo vulgar (desde os tempos da Segunda Internacional até a era
stalinista e suas consequências) fez dele uma conexão causal inequivocamente direta entre a
economia, ou mesmo seus momentos individuais, e a ideologia” (Zur Ontologie des
gesellschaftlichen Seins. Die ontologischen Grund-prinzipien de Marx, pág. 39).

Em outras palavras: a relação básica na vida social não é a relação entre a “base” e a
“superestrutura”, mas entre o “ser social” (ou seja, o “todo”, ou seja, simplesmente tudo) e os
componentes individuais do todo.

3. Sujeito e objeto da história. Teoria e prática Ser e dever. Críticas

ao neokantismo e ao evolucionismo

Contudo – e esta é outra qualidade fundamental do pensamento dialético, enfatizada

especialmente no opus magnum de Lukács – a dialética não é simplesmente um método
científico que pode ser livremente transferido de um sujeito para outro, e também não é
independente da entidade que o utiliza. Na compreensão tanto de Hegel quanto de Marx, é, como
mencionado, um componente ativo da mesma realidade social a que se refere como método, e
não uma forma de perceber essa realidade. É uma expressão da história que amadurece para a
revolução final e é a consciência teórica da entidade social que leva a cabo esta revolução,
nomeadamente o proletariado.

Por outras palavras, não é possível a ninguém, independentemente da sua posição

política e envolvimento social, adquirir o método dialético e depois aplicá-lo com sucesso a
todos os objetos que estuda. A dialética não existe fora do processo da luta revolucionária do
proletariado, é o autoconhecimento deste processo e do seu componente.

A dialética pressupõe uma compreensão da sociedade como um todo: apenas um sujeito

social que é ele próprio um “todo” – isto é, uma classe universal no sentido de Marx, isto é, o
proletariado – pode descobrir o “todo” em fenómenos isolados. Segundo o princípio de Hegel,
“a verdade é o sujeito”, ou seja, neste caso particular, a verdade sobre o processo histórico só
pode ser revelada a partir da perspectiva da classe, que é chamada a uma iniciativa
revolucionária destinada a transformar fundamentalmente toda a vida social e abolir a sociedade
de classes.

O marxismo não é, ao contrário dos teóricos da Segunda Internacional, uma descrição

científica da realidade histórica que possa ser reconhecida por qualquer pessoa que utilize
corretamente as regras de inferência. O marxismo é a consciência teórica da classe trabalhadora,
madura para a revolução. A consciência de classe do proletariado não é, por sua vez,
simplesmente um reflexo de um processo histórico que ocorreria independentemente dele, mas
é em si uma força necessária deste processo. Ao contrário de todas as revoluções anteriores,
cujos sujeitos desconheciam o significado das suas próprias ações e foram vítimas de ilusões, a
revolução proletária não pode fundamentalmente concretizar-se senão com a participação do
autoconhecimento pleno e não mistificado do proletariado quanto a sua posição na sociedade e
sua vocação.

O proletariado encontra-se, portanto, numa situação historicamente privilegiada, não

apenas no sentido de que o seu trabalho será uma revolução radical que abolirá de uma vez por
todas a divisão de classes, a exploração, os conflitos sociais, a divisão da existência humana em
individual e social, a alienação, a falsa consciência, a dependência das pessoas de poderes
históricos alienados. Ele também se encontra – justamente porque o seu papel histórico
pressupõe o pleno conhecimento da sociedade – numa posição epistemologicamente
privilegiada: só ele pode conhecer o todo histórico, porque só na sua ação esse todo se realiza
verdadeiramente como movimento revolucionário. O autoconhecimento proletário e o
conhecimento do todo histórico convergem, e a teoria e a prática também convergem, porque o
proletariado transforma o mundo no próprio processo de amadurecimento para compreender o
mundo. Neste caso particular, compreender a realidade e transformá-la não são dois processos
separados, mas um único e mesmo fenómeno.

Portanto, é impossível – como fizeram tanto os neokantianos do movimento marxista

como os seus oponentes evolucionistas – distinguir entre a “ciência pura” da história e o “ideal
socialista”, que nasce como uma espécie de imperativo moral, de valores estabelecidos
arbitrariamente. Visto que sujeito e objeto convergem no conhecimento da sociedade, visto que
a ciência é o autoconhecimento da sociedade, e o autoconhecimento, por sua vez, é um
componente da própria situação dessa sociedade (isso se aplica a todas as fases da história
humana), e uma vez que, no caso do proletariado, este autoconhecimento é ao mesmo tempo um
movimento revolucionário, não há lugar onde o proletariado possa separar o seu “ideal” do
processo real da sua realização. O socialismo não é um estado de coisas que aguarda a
humanidade e é assegurado pelo poder de leis históricas impessoais; também não é um “dever”
moral; é o autoconhecimento real do proletariado, isto é, o momento da sua luta real.

É assim que o marxismo resolve o dilema que os teóricos da Segunda Internacional não
conseguiram resolver. Tanto os evolucionistas como os neokantianos presumiram que a teoria
de Marx era uma descrição de “leis necessárias” da história e não continha, como teoria
científica, componentes normativos. Os neokantianos concluíram disto que o marxismo deveria
ser complementado com aqueles componentes normativos ou ideais ausentes que poderiam ser
extraídos da filosofia moral de Karnov. Isto, por sua vez, foi contestado pelos ortodoxos, que
afirmavam que o marxismo deve ser limitado à descrição histórica, e o facto de o socialismo
não ser apenas uma necessidade, mas um valor não pode ser, nem precisa de ser, justificado.
Bem, ambos, do ponto de vista de Lukács, discutiram a partir de posições essencialmente não-
marxistas. Ambos assumiram o dualismo do “ser” e do “dever”, segundo a doutrina de Karnov,
enquanto Hegel, e depois dele Marx, superaram esse dualismo. Como o marxismo não é uma
descrição do mundo, mas uma expressão do processo social que revoluciona o mundo, o
autoconhecimento desse processo, então o sujeito desse autoconhecimento, o proletariado,
entende a realidade no próprio ato de transformar isto. A separação da vida social em processos
“objetivos” fora do controle humano e, por outro lado, uma consciência observadora ou
moralizadora impotente, é uma característica e inevitável de todas as classes que, embora
representassem o progresso universal em seu tempo, não foram classes universais neste sentido.
como o proletariado, ou seja, não conseguiram chegar à compreensão do todo histórico, porque
estavam presos aos seus interesses particulares. O proletariado, no entanto, porque o seu
interesse particular coincide com o interesse da humanidade, não apenas temporariamente, mas
fundamentalmente, realiza verdadeiramente a unidade do sujeito e do objeto da história. Em
sua ação revolucionária, a história chega ao autoconhecimento, a necessidade histórica se
manifesta como uma ação livre, porque é totalmente consciente e não pode se manifestar de
outra forma. O processo “objetivo” e a consciência desse processo são os mesmos e, portanto,
o “ser” social ou o que está acontecendo atualmente e a consciência teórica e moral da classe
que é portadora desse processo são os mesmos. Sujeito e objeto, liberdade e necessidade, ser e
dever não se opõem, mas são apenas “lados” de uma realidade. Não existem dilemas kantianos
(como justificar o “dever” com base em fatos empíricos?) ou cientificistas.

Assim, o dilema do voluntarismo e do determinismo ou da vontade humana e da previsão

científica é eliminado. Visto que o conhecimento do todo social não é simplesmente informação
que qualquer um pode assimilar, mas o autoconhecimento da prática revolucionária real, então
também não existe no marxismo nenhum processo de previsão “objetiva” da evolução histórica
futura com base em leis históricas, uma previsão que poderia ser feita de forma independente.
da vontade que lidera essas mudanças. O ato de prever e o ato de realizar o que está previsto
coincidem; o proletariado conhece o futuro no ato de criá-lo, e não em virtude da observação
objetiva, como nas previsões meteorológicas, que mudarão de qualquer maneira,
independentemente de se e como se prevê que mude.

Esta unidade do objeto e do sujeito da história, a unidade dos elementos cognitivos e

normativos da consciência, é a herança mais valiosa que o marxismo herdou de Hegel. Isto não
significa, é claro, que ele as tenha interpretado literalmente na forma de Hegel. Hegel não
conseguiu descobrir a identidade do objeto e do sujeito na própria história, uma vez que essa
identidade ainda não tinha uma base histórica real. Assim, ele transferiu essa identidade para o
domínio extra-histórico da razão e atribuiu ao espírito o papel de demiurgo no desenvolvimento
da história. Portanto, embora tenha tentado fazê-lo, não conseguiu finalmente superar o
dualismo objeto-sujeito, o que Marx fez com sucesso.

Desta forma, verifica-se também que não pode haver, em princípio, uma pessoa que seja
um “marxista teórico”, isto é, que simplesmente reconheça a validade da teoria social de Marx
e das suas previsões históricas, mas não participe ela própria na processo que coloca essas
previsões em prática. Mais precisamente, tal atitude é de facto possível, mas não é a atitude de
um marxista. Só é marxista quem coopera praticamente num movimento que implementa a
teoria, pois a própria teoria nada mais é do que o autoconhecimento desse movimento.

Deste ponto de vista, é possível criticar diversas tendências dentro do marxismo, bem
como as do socialismo não-marxista. O objeto da crítica de Lukács são os teóricos ortodoxos e
neokantianos da Segunda Internacional, bem como os antecessores e contemporâneos de Marx.
Lassalle, por exemplo, não era marxista porque corrigiu Hegel de um ponto de vista fichtiano e
tentou introduzir na teoria contemplativa da história um ponto de vista “ativista”, trazido de fora
pela vontade ou pela consciência moral. Em vez de superar o hegelianismo, regressou às
posições pré-hegelianas. Da mesma forma, no seu tratado sobre Hess, Lukács quer mostrar que
a filosofia da acção de Cieszkowski e Hess não superou o dualismo da teoria e da prática, mas
imortalizou-o na forma do dualismo do movimento socialista e da sua consciência filosófica; A
filosofia de Hess aparece não como produto e autoconhecimento de um movimento de classe,
mas como uma sabedoria apartidária que este movimento deveria assimilar. Em última análise,
Hess é o defensor de uma utopia moral que, numa aparente crítica à posição “contemplativa” de
Hegel, abandona o que estava próximo do marxismo em Hegel, nomeadamente a sua crença de
que a filosofia emerge como uma expressão do seu tempo e não pode saltar para além dos seus
limites.; Embora a renúncia fundamental de Hegel em olhar para o futuro tenha sido
“reacionária”, mas do “ponto de vista metodológico” revelou um realismo extraordinário,
rejeição do pensamento utópico e abordagem da filosofia como expressão da época, e não da
razão, que entra na história de fora. Marx superou o ponto de vista contemplativo, mas não
complementando o conhecimento histórico com a elaboração de normas arbitrárias ou a
construção de utopias, mas sim detectando o futuro no movimento presente como a sua
tendência real e já presente.

4. Crítica à dialética da natureza e à teoria da reflexão. O conceito de

reificação

Visto que a dialética é um movimento de interações mútuas do sujeito e do objeto

histórico no caminho para a unidade, deve-se concluir que a própria ideia de dialética da natureza
é, ao contrário de Engels, inviável. Na verdade, aqui Lukács acusa Engels de uma vergonhosa
traição ao espírito da dialética de Marx. Se a dialética significa um conjunto de leis naturais
encontradas pelo homem, então não superamos o caráter “fatal” da realidade e permanecemos
com a abordagem “contemplativa” da cognição humana. As “leis dialéticas” revelam-se então
uma propriedade intransponível da natureza; podemos conhecê-los e usá-los, mas o
conhecimento “externo” da natureza e seu uso tecnológico pelo homem nada têm a ver com a
dialética no sentido hegeliano-marxista; a dialética perde seu caráter revolucionário, e a unidade
entre teoria e prática só pode ser compreendida num sentido “contemplativo”, “burguês”,
“reificado”: como uma exploração técnica do mundo existente, não como sua assimilação
revolucionária pelo sujeito coletivo. Entretanto, o materialismo histórico revela-nos o mundo
como um produto humano, mas um produto que até agora as pessoas têm tratado como algo
estranho, incapazes de compreender que elas próprias são os seus criadores. A abordagem
dualista da cognição e da práxis que prevaleceu na filosofia pré-marxista foi forçada a ver o
mundo como um conjunto cristalizado de “dados” e a práxis como comandos e técnicas éticas
arbitrárias. Porém, onde, como no caso da consciência de classe do proletariado, convergem o
autoconhecimento do sujeito e o conhecimento do todo, onde o ser social é reconhecido como
uma criação humana e submetido ao controle consciente de uma comunidade organizada, o
dualismo perde o sentido e o dilema empirismo-utopismo é resolvido. O que Engels chama de
“prática” (experiência, técnica) não transforma o homem num criador consciente da realidade,
mas apenas melhora o seu controle sobre o meio ambiente; mas o progresso técnico não
transcende por si só a ordem burguesa. Um homem que usa as leis da natureza que aprendeu
ainda é um “objeto” histórico. Ele só se torna um sujeito real quando assimila o objeto e se
identifica com ele, quando abole a realidade como um mundo “dado” e assim abole o processo
de cognição como pura observação ou contemplação. A ideia da unidade entre sujeito e objeto
não pode sobreviver se a dialética se referir à natureza externa.

Pela mesma razão, a interpretação da cognição como um “reflexo” de uma coisa pronta
e através da consciência de uma coisa existente é inaceitável. Lukács, na sua crítica à teoria da
reflexão, não ataca Lénine nominalmente, mas sem dúvida ataca a sua filosofia. Na verdade, do
ponto de vista da dialética, tal como ele a entende, tratar a cognição como um processo de
“refletir” o mundo nas experiências é perpetuar o dualismo do pensamento e do ser, assumir a
sua estranheza fundamental. Porém, se o processo de cognição é a assimilação do mundo no
processo de sua transformação revolucionária, se o ato de compreender o mundo e o ato de
mudá-lo são idênticos na consciência liberada, isto é, na consciência do proletariado, então não
faz sentido falar sobre a cognição como tal processo, onde o mundo pronto e independente das
pessoas simplesmente duplica na consciência passiva; o processo de pensamento não é dialético
a menos que seja ele próprio parte do processo histórico de transformação do seu objeto.

Esta abordagem “contemplativa” do mundo, na qual nem a unidade da teoria e da prática

nem o papel criativo do sujeito podem emergir, liga Lukács – e este é um ponto particularmente
enfatizado na sua obra mais famosa – com a “reificação” como uma característica característica
da consciência mistificada da sociedade capitalista. A palavra “reificação” em si não aparece
em Marx e, na verdade, Lukács apenas a introduziu em circulação, mas a ideia é originalmente
marxista; a análise do fetichismo da mercadoria no volume I de O capital é precisamente a
análise da consciência reificada. A burguesia, em virtude da sua situação social, deve ter uma
falsa consciência; é contra os seus interesses compreender a natureza das crises e a natureza
histórica, apenas temporária, do sistema no qual desempenha um papel dominante. Nesta
sociedade, onde a produção está subordinada exclusivamente à multiplicação do valor de troca,
onde as relações entre as pessoas, cristalizadas nos valores das coisas, assumem elas próprias a
forma de coisas, os indivíduos humanos também se tornam coisas; o homem não é uma coisa
individual, mas parte de um enorme sistema de produção e troca, suas características pessoais
apenas aparecem como obstáculo à perfeita uniformidade e racionalização do mecanismo de
produção. O indivíduo é apenas força de trabalho e, portanto, uma mercadoria, trocada e vendida
de acordo com as leis do mercado. Os efeitos desta omnipotência do valor de troca incluem,
entre outras coisas, a racionalização dos sistemas jurídicos, o desrespeito pela tradição e as
tentativas de reduzir os indivíduos a unidades jurisdicionais. A tecnologia e a organização do
trabalho também estão a ser racionalizadas, conduzindo a uma especialização cada vez mais
avançada e à fragmentação das atividades produtivas; o indivíduo é cada vez mais deficiente
espiritualmente e cada vez mais reduzido às capacidades unilaterais que a divisão do trabalho
lhe impõe. Tudo se especializa, as atividades parciais ganham autonomia e o “todo” social torna-
se incompreensível e evasivo. A filosofia burguesa-asiática perpetua esses processos de
reificação e não pode nem deseja chegar à compreensão do todo: ela conhece apenas o
empirismo, que, no entanto, não produzirá por si mesmo nenhum “todo” e, por outro lado, a
ética normativa ou utopias produzidas arbitrariamente, cujos pressupostos não têm ligação com
os “fatos”. O racionalismo burguês, que considera o conhecimento matemático como o modelo
do conhecimento mais perfeito, está interessado nos fenómenos apenas naquilo que é calculável
e previsível e, portanto, pode ser usado tecnicamente. Tudo o que poderia simbolizar o “todo”
torna-se uma “coisa em si” incognoscível e é rejeitado fora do processo de cognição científica.
A contradição entre a irracionalidade dos factos e o desejo de alcançar o todo deu origem à
dialética idealista, que tentou restaurar a unidade do sujeito e do objeto através da abolição da
objetividade. Portanto, ela atribuiu criatividade ao sujeito, mas, por não conseguir reconhecer
essa criatividade como uma prática revolucionária, deu-lhe uma forma moral, interna.

A reificação, em suma, não pode ser superada dentro dos limites da consciência
burguesa. Só o proletariado, que é uma mercadoria na sociedade capitalista, quando se apercebe
da sua situação, é capaz de compreender todo o mecanismo social. A consciência do proletariado
é como se fosse a aquisição do autoconhecimento pela mercadoria. Na situação do proletariado,
o estado de “reificação”, a transformação do homem em coisa, atinge a sua forma extrema. Ao
tomar consciência de si mesmo como mercadoria, o proletariado também compreende o carácter
reificado de todas as formas de vida social e, no próprio acto de compreensão, rebela-se contra
ele; sua subjetividade consciente torna-se um ato de libertação de toda a humanidade da forma
material; seu autoconhecimento é um movimento histórico de emancipação, não uma
contemplação do mundo tal como ele é em si; portanto, o problema da “reflexão” para esta
consciência não pode surgir de forma alguma.

Isso significa que do ponto de vista da consciência liberada o problema da “verdade” no

sentido tradicional, isto é, a verdade como a correspondência do julgamento com a realidade,
não surge de forma alguma, ou a verdade é relativizada a uma classe social ou para a espécie
humana? A resposta de Lukács a esta questão é vaga e ambígua. Ele argumenta contra o conceito
“antropológico” ou pragmático de verdade porque, como ele diz, o pragmatismo faz do homem
a medida das coisas, mas não pode transformar dialeticamente o próprio homem; Em vez de
apreender o sujeito em sua interação com o objeto, eleva-o à dignidade de divindade. O
marxismo, por outro lado, não prega o relativismo – da verdade individual ou da espécie –, mas
diz que o significado de várias verdades é revelado apenas no processo histórico. O pensamento
é um componente do movimento da história, e a história é um componente do desenvolvimento
de formas de objetividade.

Esta explicação não é de forma alguma clara. Se a “verdade” está disponível apenas a
partir de um certo ponto de vista particular (de classe), como afirma Lukács, então ainda se pode
perguntar: é, no entanto, verdadeira em si mesma, isto é, é uma afirmação que descreve um certo
estado de coisas como isso é? é independentemente de ser ou não um objeto de percepção? Pois
bem, para Lukács, tal questão parece estar colocada de forma incorreta, porque pressupõe uma
consciência “contemplativa” e “reificada” que se coloca fora do objeto. Não está claro como,
com esta abordagem, se pode evitar a conclusão de que a “verdade” não só se revela quando um
certo ponto de vista de classe é adoptado, mas também que nada é verdadeiro excepto nesta
consciência de classe, idêntica a uma consciência de classe. movimento revolucionário prático,
isto é, não há diferença entre a participação num movimento revolucionário e a posse da verdade
(o que significa, claro, mais do que dizer que esta participação é uma condição para ter a
verdade). Por outras palavras, não é claro como se pode aceitar as premissas de Lukács sem
aceitar também a conclusão de que a verdade é relativizada de classe, que nada é verdadeiro sem
o acréscimo “para a classe trabalhadora”; este último também poderia significar: “para a
humanidade futura, libertada da falsa consciência”; Contudo, ainda nos ateríamos ao relativismo
de espécie, porque a questão sobre a “verdade” no sentido tradicional ainda não faria sentido.
Existem bons argumentos para a afirmação de que esta posição é consistente com a doutrina do
antigo Marx. Contudo, não há boas razões para sustentar que não se trata de relativismo
genérico.

Quando Lukács fala da “unidade do sujeito e do objeto” no processo de cognição, da

“unidade da teoria e da prática”, ele costuma falar como se estivesse falando de toda cognição e
de todos os objetos. No entanto, parece que ele tem em mente o tema das humanidades, ou seja,
o homem como ser social e a história humana. Como aluno não só de Hegel, mas também de
Dilthey e Windelband, ele certamente quis salvar o princípio da distinção fundamental do
conhecimento humanístico, o “coeficiente humanístico” (expressão de Znaniecki) na cognição;
ele queria enfatizar o fato de que no ato de cognição das realidades humanas o sujeito está
presente de forma diferente do que na cognição natural, porque o próprio ato de cognição é um
componente da realidade conhecida e a altera. O sujeito permanece sempre um sujeito coletivo,
ou mais precisamente, uma classe social. Porém, às vezes, pela imprecisão e descuido lógico,
suas fórmulas davam a impressão de que o “objeto” que buscava a unidade com o “sujeito” era
o mundo inteiro, inclusive a natureza não humana. No entanto, ele estava preocupado com a
separação da natureza e do homem, e não com a sua “unidade”. Tratar o mundo do
comportamento humano e dos processos históricos como uma realidade tão “objetiva”, tão
“dada” como pedras e estrelas – é submeter a consciência à “reificação”. Para a consciência do
proletariado, não existe um mundo social em si, que deve primeiro ser conhecido à semelhança
de outras coisas para depois lhe aplicar procedimentos técnicos cuja finalidade só pode ser
irracionalmente estabelecida por imperativos morais. Uma atitude tecnológica face aos
fenómenos sociais, em que estes aparecem como puros objectos de engenharia política e o
sujeito como pura subjectividade inspirada em preceitos morais – esta é a ilusão burguesa que
Engels não evitou quando estendeu a dialéctica à natureza e quando falou das leis sociais como
fenômenos tão objetivos quanto as leis que regem a formação dos depósitos geológicos. No
momento em que o proletariado, consciente do seu lugar no processo de produção e consciente
do seu papel no “todo” histórico dinâmico, entra em cena, as “leis da história” identificam-se
com a vontade humana, a necessidade histórica e a ação livre são o mesmo processo.

Pela mesma razão, Lukács não distingue entre “sociologia burguesa” e “sociologia
marxista”, porque afirma que a sociologia como tal é inevitavelmente parte da ideologia
burguesa. A tarefa da sociologia é estudar os fenômenos sociais de forma “objetiva”, ou seja,
eles aparecem como objetos puros, à disposição do pesquisador independentemente de sua
participação nesses fenômenos. Esta separação entre sujeito e objeto é a razão de ser da
sociologia, portanto a “sociologia marxista” é um conceito autocontraditório para Lukács. Esta
é também a razão da sua crítica de 1925 a Bukharin. Bukharin regressa ao materialismo
mecanicista, que quer abordar os processos sociais nos moldes dos naturais e vê a ciência natural
como um modelo de todo o conhecimento, em vez de criticar o próprio conhecimento natural,
que também é um produto da consciência burguesa. Ele abandona, portanto, o materialismo
histórico em favor de uma epistemologia “contemplativa” e procura forças “objetivas” que
governam a história na própria tecnologia – como se a tecnologia fosse uma força motriz
independente, e não um componente das relações sociais.

As críticas de Lukács, atacando directamente Engels e implicitamente atacando Lenine,

devem, é claro, ter despertado a indignação dos Ortodoxos Russos. No artigo, Deborin
classificou Lukács como um idealista, tanto em sua compreensão da natureza quanto da
sociedade. Quanto à contradição entre Marx e Engels, o seu argumento culminante (como em
todas as discussões sobre este assunto) foi o prefácio à segunda edição do Anti-Duhring de 1885,
onde Engels escreveu que Marx tinha lido e aprovado o seu trabalho antes de o imprimir. O
pensamento da identidade entre sujeito e objeto, diz Deborin, é o mais puro idealismo, como
provou Lênin. A consciência “reflete” o ser, negando o que Lukács repete o absurdo de Mach.
A crítica de Deborin foi grosseira e inepta. Lukacs esperou muito tempo para retratar seus erros.
No artigo Mein Weg zu Marx (1933) ele repudiou suas críticas à teoria da reflexão e à dialética
da natureza, mas apenas de forma geral, sem entrar no assunto da disputa. No ano seguinte, num
artigo intitulado O Significado do Materialismo e do Empiriocriticismo para a Bolchevização
dos Partidos Comunistas publicado em “Sob a Marca do Marxismo”, ele fez uma autocrítica
geral e degradante na qual atribuiu o seu desvio à influência intransponível do sindicalismo e
idealismo. O livro, declarou ele, é idealista, e o idealismo é um aliado do fascismo e dos seus
assessores social-democratas; portanto, seu erro não foi apenas teoricamente, mas também
praticamente perigoso. Felizmente, o Partido Bolchevique, liderado pelo camarada Estaline, está
a lutar incansavelmente pela pureza do Marxismo-Leninismo, usando o trabalho de Lenine como
uma bússola fiável na luta filosófica. Em diversas ocasiões, Lukács repetiu revogações
semelhantes, atribuindo o infeliz livro à sua “impaciência revolucionária” da época (embora seja
difícil determinar qual era a relação causal entre a impaciência revolucionária e a negação da
dialética da natureza) ou à sua Passado hegeliano e sindicalista. Na era pós-stalinista, ele
suavizou significativamente sua autocrítica. No prefácio (1967) da nova edição de Geschichte
und Klassenbewusstsein, ele chama a atenção para o erro que cometeu ao omitir a distinção de
Marx entre objetificação e alienação e, portanto, levar ao extremo sua teoria da identidade do
sujeito e do objeto (o ponto é, como se poderia imaginar, que o livro Lukacsa sugere que na
consciência proletária toda a “objetividade” é abolida, não apenas o objeto “alienado”).
Contudo, uma vez que o próprio processo de trabalho é inevitavelmente “objectivação”, não se
pode dizer que toda a objectividade se perde no processo revolucionário e, portanto, o acto de
“reflexão” no processo cognitivo não pode ser completamente rejeitado.

Em última análise, Lukács não tratou o seu livro de uma forma clara e inequívoca. Ele
certamente não abandonou a sua teoria da “totalidade” e da “mediação”, nem a sua crítica da
reificação (com a ressalva mencionada). Ele também não abandonou a crença na diferença
fundamental entre o conhecimento humanístico e o conhecimento das ciências naturais. Ele
ainda parece ter considerado um mérito de seu trabalho chamar a atenção para as fontes de Hegel
e para os aspectos hegelianos da dialética de Marx. A sua avaliação final parece ser esta: num
movimento revolucionário, o objeto e o sujeito convergem, mas não completamente, mas
parcialmente. Isto significa que continua a ser verdade que o próprio processo de conhecimento
da realidade social faz parte dessa realidade e que a consciência proletária revoluciona o mundo
no próprio acto de compreensão. Assim, ainda se pode sustentar que o marxismo “superou” os
dilemas: liberdade-necessidade, facto-valor, vontade-predição. Não se pode apenas sugerir que
nenhuma objetividade permanecerá após esta superação. Será que isto significa apenas que
Lukács queria eliminar a possível sugestão de que toda a realidade, incluindo a natureza e os
produtos materiais objectivados do trabalho humano, tinha sido absorvida pela práxis consciente
no processo revolucionário, e que ele queria simplesmente limitar a sua identidade de sujeito?
e opor-se aos processos sociais (é claro, apenas na consciência proletária libertada) e não
estendê-los ao mundo não-humano? Se fosse este o caso, então a sua concessão à doutrina
apresentada no livro seria bastante ligeira, mais verbal do que real, uma vez que o livro, como
mencionado, pode de facto dar a impressão de que Lukács estava a falar de “objectividade” em
geral, não apenas em processos históricos, mas esta sugestão parece ser o resultado da pobre
disciplina lógica do autor, e não de uma teoria bem pensada.

5. Consciência e organização de classe

Pode parecer que a glorificação da consciência de classe do proletariado como uma força
que não só transforma as instituições sociais, mas também, e no mesmo ato, resolve todos os
problemas da filosofia, das ciências sociais e da arte, tem para Lukács o significado relacionado
ao proletariado propriamente dito, e não à sua forma “organizada”, isto é, o partido, que Lukács
representa mais a teoria da revolução de Luxemburgo do que a de Lénine. No entanto, uma
leitura de todos os seus escritos a partir de 1919 não deixa dúvidas de que ele manteve
consistentemente uma visão estritamente leninista do partido e que toda a sua teoria da
consciência de classe era a justificação para tal abordagem.

A questão é que a “consciência do proletariado” não é de forma alguma a consciência

dos trabalhadores, uma classe social empiricamente existente. Não é uma “média” extraída da
consciência empírica dos indivíduos nem a soma das consciências individuais. Deve haver
sempre uma distância entre o estado empírico de consciência dos trabalhadores e a consciência
de classe “real” do proletariado, a consciência empírica nunca atinge a consciência “real”, mas
o motor da história é, no entanto, a consciência “verdadeira”. O portador desta consciência é o
partido – uma forma separada de vida social, uma “mediação” necessária entre o movimento
espontâneo dos trabalhadores e “todo” o processo histórico. O que os trabalhadores individuais
pensam, mesmo no todo ou na sua maioria, não tem importância para determinar o que é a
consciência do proletariado. Este último encarna-se no partido e graças ao partido só um
movimento espontâneo, incapaz de se elevar por si só para compreender o todo, descobre o seu
significado. Portanto, só na vontade revolucionária do Partido é que a unidade da teoria e da
prática, a unidade da necessidade e da liberdade se concretiza verdadeiramente.
 Em Geschichte und Klassenbewusstsein, onde esta visão é exposta, Lukács mostrou
assim que a teoria do partido de Lenin não pressupõe logicamente a filosofia de Lenin, mas está
perfeitamente reconciliada com o relativismo humanista de Marx e com a teoria dos pré-códigos
todo-absorventes, que anula epistemológico e metafísico. problemas. No seu livro sobre Lénine
e em muitos outros tratados, diz-se que Lukács expressou muitas vezes as mesmas ideias. O
Partido é a personificação visível da consciência de classe, a única garantia da correta orientação
política do proletariado, a única expressão da sua “verdadeira” vontade. Isto, claro, não significa
para Lukács (ou para Lenine) que o partido possa fazer praticamente tudo sem o proletariado e
que o apoio do proletariado não seja importante para ele. Segue-se apenas que qual é o interesse
“real” do proletariado, a sua vontade, desejos, aspirações reais, bem como a sua consciência
teórica, não depende de forma alguma do que o proletariado “empírico” pensa, sente, deseja e
sabe..

Isto mostra por que para Lukács a crítica do empirismo é politicamente importante. No
entanto, se nos basearmos no empirismo, não podemos saber nada sobre o proletariado além do
que emerge da observação do comportamento dos trabalhadores, não podemos alcançar aquela
compreensão do “todo” histórico onde cada estado da consciência empírica das pessoas só pode
aparecer como um indicador de sua imaturidade.. Podemos ver, além disso, que a teoria da
unidade entre teoria e prática de Lukács se ajusta logicamente melhor à ideia de partido de
Lenine do que à filosofia do próprio Lenine. Do ponto de vista da teoria da reflexão, é difícil
justificar a afirmação de que um partido que incorpora a consciência (supostamente correcta) do
proletariado está certo, independentemente de saberem se e quais os factos empíricos que falam
contra a sua doutrina. No entanto, isto pode ser bem justificado do ponto de vista da teoria do
“todo” e da sua consequência, que é o slogan “tanto pior para os factos”. Contudo, o “todo”
abrange e reduz a uma “unidade dialética” vontade e conhecimento, necessidade e liberdade,
fatos e valores. O proletariado, portanto, incorporado ao partido, tem um direito teórico com
base na sua própria posição social e na sua missão histórica, ou melhor, a sua razão teórica é a
mesma que a sua função “progressista”, nenhum outro critério é necessário. Esta é uma posição
politicamente mais conveniente do que a de Lenine, porque uma vez que se assume que o partido
é o possuidor do “todo” teórico e prático, não há necessidade de se preocupar com outras
justificações. Dado que o proletariado é privilegiado no sentido cognitivo graças à sua posição
social, e dado que a génese da sua consciência determina que ela é correcta, não mistificada,
verdadeira, então, assumindo que a consciência proletária se encarna no partido, obtemos a
conclusão para e a questão é: o partido tem sempre razão. É claro que Lukács não expressa tal
conclusão – tal como Lénine ou mesmo Estaline nunca a expressaram desta forma – mas é, no
entanto, uma conclusão que formou a base da formação ideológica dos comunistas e foi aceite
por praticamente todos os intelectuais comunistas. A posição epistemologicamente privilegiada
do proletariado deveria ser, especialmente até ao final da era Estalinista, a mesma que a
afirmação de que o camarada Estaline nunca está errado. Lukács forneceu uma justificação
teórica para a crença na infalibilidade do partido de uma forma mais perfeita do que qualquer
outra pessoa antes dele, incluindo Lenine. Já no artigo Tática e Ética, ele assegurou que “o
grande feito do bolchevismo russo foi que a consciência do proletariado e seu autoconhecimento
histórico mundial foram incorporados nele pela primeira vez desde os tempos da Comuna de
Paris” (lc pág. 36). Desta forma, descobriu-se que o bolchevismo era, pela sua própria natureza,
a “verdade” da época. Lukács nunca renunciou a esta conclusão. Mesmo que se descobrisse ex
post que o partido ou o seu líder cometeram erros, manteve-se sempre em vigor o princípio de
que “no sentido dialético” o partido está certo mesmo quando está errado, ou seja, é tanto moral
como intelectualmente, fique ao lado do partido mesmo em seus erros. Portanto, Lukács, quando
notou os “erros” do stalinismo por trás dos novos líderes do partido, ainda insistiu que estava
certo quando anteriormente havia apoiado esses erros. Esta foi, de facto, uma posição típica,
poder-se-ia dizer clássica – e filosoficamente justificada por Lukścs – dos ideólogos comunistas:
o partido pode estar errado no sentido “formal”, mas não no sentido “dialético”, a oposição à
posição do partido política e ideologia sempre e independentemente das condições é um erro
político e, portanto, um erro cognitivo, porque o partido incorpora a própria consciência
histórica na qual o movimento da história e a consciência deste movimento se unem como um
só.

Lukács também não tinha dúvidas de que a ditadura do proletariado estava a ser
concretizada como a ditadura do partido. Para evitar quaisquer mal-entendidos sobre este
assunto, no seu livro sobre Lénine ele condenou aqueles “ultra-esquerdistas” que consideravam
(a chamada oposição operária no Partido Bolchevique) os conselhos de trabalhadores como
formas permanentes de organização de classe e queriam substituí-los. com partidos e sindicatos.
Agora, os sovietes são, pela sua própria natureza, concebidos para criar um contrapeso ao
governo burguês em tempos de revolução; aqueles que gostariam de devolver o poder do Estado
aos sovietes depois da revolução simplesmente não compreendem a diferença entre situações
revolucionárias e não-revolucionárias e, portanto, pensam “não dialeticamente”. O papel do
partido depois da revolução aumenta, não diminui, entre outras coisas, mas não só, porque
depois da tomada do poder, a luta de classes não só não enfraquece, mas inevitavelmente se
intensifica. Até certo ponto, esta abordagem do papel dos conselhos muda a visão expressa na
obra principal: ali, Lukács escreveu que os conselhos pretendem abolir a distinção burguesa
entre os poderes legislativo, executivo e judiciário e constituir um instrumento de “ mediação”
entre os interesses imediatos e últimos do proletariado. Nesta base, pareceria que Lukács atribuiu
aos conselhos funções que, como afirmava a doutrina de Lenine, pertenciam exclusivamente ao
partido (embora as reflexões sobre o partido na mesma obra não permitam tais conclusões). As
observações sobre os sovietes no livro sobre Lénine corrigem este erro “ultra-asa” e demonstram
a inutilidade dos sovietes depois de uma revolução vitoriosa. De agora em diante, como se
poderia imaginar, a superação da separação burguesa de poderes será tarefa do partido, ou seja,
praticamente o partido deverá estabelecer leis, governar e julgar sem quaisquer outros órgãos de
controle. Desta forma, em 1924, Lukács finalmente superou as relíquias do sindicalismo na sua
visão de mundo

6. Crítica ao irracionalismo

Na sua obra principal, Lukács pretendia fornecer ao leninismo uma base filosófica
melhor do que a que o próprio Lenin poderia fornecer. Neste sentido, ele era de facto um
leninista inconsistente, ainda sobrecarregado com as falhas de um intelectual: embora aceitasse
a política do bolchevismo sem reservas, também imaginava que poderia ser, como filósofo, um
bolchevique melhor do que os líderes do partido e explicar os fundamentos teóricos do partido
de forma mais coerente e convincente.

No entanto, os seus trabalhos filosóficos posteriores mostram que ele compreendeu em

que consistia a verdadeira lealdade ao Leninismo-Estalinismo: não em tentar encontrar
justificação para as decisões e opiniões do partido por conta própria, mas em proclamar essas
decisões e opiniões e dar vida a essas decisões e opiniões. Contudo, as suas poucas publicações
estritamente filosóficas das décadas de 1930 e 1940 testemunham uma assimilação quase
perfeita do stalinismo. É verdade que Lukścs sempre se diferenciou dos típicos ideólogos
estalinistas na sua formação: sabia-se que, fosse o que fosse que escrevesse – Goethe, Dilthey
ou Hegel – ele sabia sobre o que escrevia e conhecia muito bem o assunto; os ideólogos típicos
do stalinismo eram simplesmente ignorantes, e isso, mais do que o conteúdo dos escritos de
Lukscs, foi a razão da incrível irritação com que suas novas obras foram geralmente saudadas
entre os fiéis ortodoxos. Lukács também preservou, pelo menos até certo ponto, um estilo de
escrita individual, e mesmo isso era suspeito na era do stalinismo: afinal, todos escreviam no
mesmo estilo e era impossível distinguir um filósofo de outro com base em Texto:% s; as
mesmas fórmulas clichês e monótonas, surpreendentes pela pobreza de palavras e expressões,
repetiam-se invariavelmente em todos os escritos. A individualidade de estilo era em si quase
um desvio ideológico. Neste aspecto, Lukács não alcançou a perfeição como estalinista, mas
alcançou-a em muitos outros aspectos.

Um documento importante desse período é A Destruição da Razão, obra que Adorno

chamou de “A Destruição da Razão de Luxus”. Conta a história da filosofia irracionalista,
principalmente na Alemanha, começando com Schelling e os românticos, terminando com
Heidegger ( “Quarta-feira de Cinzas do subjetivismo parasita”) e o pensamento existencial. Toda
esta história é tratada – e esta é a ideia central do livro – do ponto de vista das fontes ideológicas
do nazismo. Schelling, que substitui a dialética racional pela intuição não comunicativa;
Schopenhauer, que quer revelar o absurdo incurável do homem e da história humana e sujeita o
mundo ao domínio de uma vontade irracional: Kierkegaard, que glorifica a fé, que é irracional
por natureza, e a coloca acima da razão – estes são os principais videntes da o primeiro período,
antes de 1848. O período seguinte, em que a luta de classes do proletariado se torna o
determinante dominante da vida social, tem Nietzsche como seu arauto: a sua negação da
história, o desprezo pelo povo e o pragmatismo desavergonhado estão ao serviço da a burguesia,
celebrada nas obras deste filósofo como a raça superior. No período imperialista, a partir da
última década do século XIX, as tendências irracionalistas na filosofia atingem o seu apogeu. O
formalismo e o agnosticismo de origem neokantiana estão a dar lugar a tentativas de construir
uma nova visão do mundo que queira abranger o mundo inteiro, mas o todo é apenas
intuitivamente perceptível e não passível de análise racional. A própria ciência é questionada na
sua validade objectiva, vista como o trabalho de forças históricas ou motrizes irracionais.
Dilthey, como criador da Lebensphilosophie, inicia este novo período, preparando diretamente
a ideologia do nazismo. A Lebensphilosophie ataca o positivismo, mas ataca-o do ponto de vista
da irracionalidade da história e da subjetividade da cultura. Esta filosofia também critica o
capitalismo, mas é uma forma de crítica que regressa às fontes do romantismo reaccionário: o
objecto do ataque é a democracia, e o objecto da procura de uma nova unidade orgânica, que
atinge a sua forma adequada num estado fascista.

Se A Destruição da Razão é uma obra impecavelmente stalinista em conteúdo e intenção,

não é porque, é claro, Lukács esteja procurando as fontes na filosofia alemã a partir das quais a
ideologia do nazismo iria crescer; não há nada especificamente marxista, muito menos
estalinista, neste interesse em si; numerosos historiadores e escritores trataram deste tópico,
incluindo Thomas Mann. A premissa da obra é tipicamente stalinista, segundo a qual, desde o
surgimento do marxismo, tudo o que surgiu na filosofia fora do marxismo é reacionário e
irracional.

Toda a cultura filosófica alemã, com excepção do marxismo, está sujeita a uma
condenação global como um conjunto de ferramentas que preparou a tomada do poder por Hitler
em 1933. Todos, de uma forma ou de outra, construíram pontes para os nazis. Assim, o conceito
de irracionalismo de Lukács não é apenas extremamente vago, indefinido e fantasticamente
amplo, mas em muitos aspectos é quase exactamente o oposto do que normalmente é
considerado irracionalismo. Costumamos chamar de doutrinas irracionalistas (no sentido
epistemológico) que afirmam que as formas mais perfeitas de conhecer são tais que seu conteúdo
não pode ser transmitido na linguagem, e só é disponibilizado em atos específicos e
incomunicáveis. Parte da galeria apresentada por Lukács na verdade cai sob o nome de
irracionalistas, o que não significa que estivessem “abrindo caminho” para o nazismo. Mas para
Lukács, todos aqueles que não são marxistas ortodoxos são irracionalistas. Se Max Weber, como
sociólogo, analisou um líder carismático, esta é a melhor prova de que era isso que a época que
produziu o carismático Führer exigia dele. Se a filosofia analítica nega fundamentalmente que
seja possível apreender o significado do “todo” do mundo e se limita ao estudo de fragmentos
isolados, então é claro que ela desce à irracionalidade. Se Mannheim enfatiza o papel dos
factores não-cognitivos na criação de teorias sociais, ele é, portanto, um irracionalista. Todos
aqueles que acreditam que alguns componentes ou aspectos do ser não estão disponíveis à
cognição discursiva são irracionalistas; irracionalistas são todos aqueles que seguem
circunstâncias irracionais no comportamento humano, e aqueles que não acreditam em leis
históricas, e aqueles que professam o idealismo subjetivo, e aqueles que pensam que é
impossível determinar o significado da Totalidade histórica por meios científicos. Em suma, os
irracionalistas (e, portanto, como se deve concluir, os aliados de Hitler) são todos aqueles que
não acreditam na “razão dialética” assumida por Lukács de Hegel, nomeadamente uma razão
que é capaz de apreender a totalidade da história e o mundo humano, incluindo o seu futuro
comunista., dando sentido ao presente. Por outras palavras: os irracionalistas, isto é, os nazis
“objectivos” (se não subjectivos), são todos filósofos que não acreditam no comunismo na sua
versão contemporânea, isto é, estalinista. Toda a história da cultura alemã, ou melhor, europeia,
incluindo Croce, Windelband, Bergson e a filosofia analítica, parece ser guiada por um propósito
imanente peculiar e caminha para o triunfo de Hitler. A “Razão” de Lukács, cuja destruição
todos os filósofos dos séculos XIX e XX (exceto os marxistas, é claro), foi a mesma que a
convicção inabalável de que existe uma Totalitat histórica que abrange o futuro e que o
marxismo dá acesso a essa Totalidade, nomeadamente prevendo a expropriação da burguesia e
da ditadura comunista em todo o mundo. Na verdade, é difícil encontrar um exemplo mais
marcante de anti-racionalismo do que aquele representado pela filosofia de Lukács; é, de facto,
uma filosofia de fé cega em que nada é justificado, mas tudo é afirmado com autoridade e tudo
o que não se enquadra nos padrões outrora aceites por Marx é rejeitado como lixo reaccionário.

O tratamento dado por Lukács ao existencialismo é também um excelente exemplo da

filosofia stalinista. Nele se repetem todos os pontos do catecismo de Lenin, Stalin e Zdanov: na
filosofia só existe materialismo e idealismo, não existe uma “terceira via” entre eles; o idealismo
pode ser subjetivo e então levar ao solipsismo, que é a filosofia dos lunáticos; o idealismo
objetivo, por sua vez, inventa espíritos ou ideias inexistentes que governam o mundo. Ou-ou:
ou o espírito é primário ou a matéria é primária; aqueles que afirmam ter superado a oposição
do materialismo e do idealismo são fraudes ou, na melhor das hipóteses, auto-enganados. A
incomparável obra de Lenin, Materialismo e Empiriocrítica, fornece todos os argumentos contra
os idealistas, tanto aqueles contra os quais ele lutou diretamente, como aqueles que apareceriam
mais tarde, como os existencialistas em particular. Pois eles também colocam a consciência pura
no início e a partir daí tentam reconstruir a existência. No entanto, a ciência há muito que pôs
fim a este absurdo, mesmo que os cientistas naturais ainda não tenham conseguido perceber –
devido à falta de educação marxista – que todos os resultados científicos tendem para o triunfo
do materialismo dialético.

O livro sobre o existencialismo é talvez o sintoma mais flagrante da degradação

intelectual de Lukács; não difere em nada, nem em conteúdo nem em estilo, dos produtos padrão
da filosofia soviética da época – incluindo os típicos conselhos soviéticos sobre física, dos quais
Lukács nada sabia.

Não há razão para acreditar que Lukács desistiria de seus livros mais tarde. Ele reviveu
A Destruição da Razão inalterada na era pós-stalinista.

7. Totalidade, mediação e mimese como categorias estéticas

A ambição mais importante de Lukács era criar os fundamentos da estética marxista.

Seus numerosos trabalhos neste campo podem ser classificados em parte como teoria literária,
em parte como crítica literária, em parte como estética geral. No entanto, é visível que mesmo
quando Lukács tenta construir categorias gerais aplicáveis a todos os campos da arte, ele extrai
o seu conhecimento principalmente da história da literatura, especialmente do romance e do
drama, e muitas vezes não é claro como a sua doutrina estética geral poderia ser aplicado além
deste campo. O trabalho de Lukács no campo da estética pode ser tratado como um todo (exceto,
é claro, os trabalhos pré-marxistas), porque ele não parece ter mudado seus pressupostos ou
mesmo avaliações individuais de escritores ou tendências artísticas da década de 1920 para o
seu últimos escritos.
 Algumas observações gerais feitas por Lukács sobre a “natureza” da arte não têm, na
verdade, um conteúdo especificamente marxista. Ele afirma que a arte, diferentemente do
conhecimento científico, é sempre de natureza antropomórfica e voltada para as relações sociais;
é por isso que, entre outras coisas, a arte é, pela sua própria natureza, hostil à religião, mesmo
que sirva directamente os propósitos do culto religioso ou da fé: porque, independentemente das
intenções do criador, ela gira sempre em torno de “este mundo”. Historicamente, a fonte da arte
são os procedimentos mágicos, mas a arte, ao contrário da magia, visa evocar certos sentimentos
e atitudes, o que na magia é apenas um objetivo secundário ou secundário. A arte fornece ao
destinatário imagens da realidade, mas essas imagens são imediatamente dotadas de uma carga
emocional e contêm uma atitude ativa em relação ao mundo de que falam. A arte sempre
transmite valores cognitivos, dá ao homem conhecimento sobre si mesmo, amplia seu
autoconhecimento e, assim, seu conhecimento do mundo. Graças à arte, as pessoas vão além do
horizonte da prática direta e passam a compreender o significado do mundo; portanto, a arte não
pode ser tratada como diversão ou distração; desempenha um papel destacado no processo de
evolução espiritual do homem, torna-o consciente da natureza de sua espécie e faz parte de sua
autocriação.

Embora a arte não possa ser reduzida às suas funções puramente cognitivas, porque, ao
contrário da actividade científica, mostra o mundo sob a forma de imagens e de tal forma que o
método de transmissão envolve inevitavelmente o acto de avaliação, a arte é um “reflexo” de
realidade, a criação artística envolve uma forma especial de imitação ou mimese.

A imitação artística, porém, não significa que o que merece ser chamado de arte no
sentido próprio seja uma cópia passiva do mundo. A imitação artística pressupõe seleção e um
certo grau de universalização. Através de imagens individuais, a arte tenta transmitir uma visão
do mundo que pretende ser universal; neste sentido, “o individual” e “o universal” aparecem
como uma “unidade” numa obra artística.

Lukács – assim como todos aqueles que utilizam o conceito de “reflexão” ou mimesis
em relação à arte – tem sido repetidamente acusado de dizer que, mesmo que se saiba
aproximadamente o que esses conceitos significariam no caso dos romances, do drama e do
figurativo pintura, não está claro como as obras de música, arquitetura ou ornamentos
“refletiriam” a realidade. Lukács, porém, acredita que a mimese é uma categoria abrangente no
estudo dos fenômenos artísticos. A música, por exemplo, transmite emoções humanas que
surgem nas relações sociais e desta forma, indiretamente, também “reflete” as relações históricas
entre as pessoas. A arquitetura também expressa atitudes e necessidades humanas numa
organização específica do espaço. A ornamentação imita certas figuras encontradas na natureza
e as transmite de uma forma que contém uma atitude humana em relação a elas. Estas
explicações muitas vezes não só impressionaram os críticos de Lukács pela sua artificialidade,
mas também questionaram o próprio significado do conceito de reflexão ou mimesis. Se as obras
musicais “refletem” o mundo de tal forma que “expressam” emoções, e essas emoções, por sua
vez, devem ter alguma conexão com a vida social, então surge a suspeita de que a arte “reflete”
a realidade no sentido de que simplesmente surge sob a influência de diversas relações e
fenômenos da vida social; no entanto, esta é uma fórmula tão geral que é desprovida de conteúdo
e praticamente não é questionada por ninguém. Entretanto, é claro que quando Lukács considera
as obras literárias, ele quer dizer “reflexão” num sentido muito mais forte: não a afirmação trivial
de que as situações sociais em geral têm alguma influência na criatividade artística, mas que as
obras de arte transmitem uma certa imagem da realidade.., graças ao qual o destinatário aprende
efetivamente algo sobre a realidade apresentada e reconhece as suas “estruturas” ou os seus
conflitos na imagem artística.

Lukács, de facto, quer conceber uma definição de arte tal que se conclua que apenas o
trabalho “realista” merece o nome de arte: na verdade, a sua crítica da arte “decadente” baseia-
se exactamente nessa definição. No entanto, permanece completamente obscuro como as obras
de música, arquitetura (e mesmo poesia lírica) podem ser avaliadas do ponto de vista do
“realismo”; se mimese significa qualquer forma de dependência das obras de arte em relação aos
fenómenos sociais, então de facto toda obra de arte é uma imitação e cada uma é “realista”, o
que faz com que tanto o conceito de mimese como o conceito de realismo percam o seu
significado.

Contudo, o verdadeiro tema das considerações de Lukács foram o romance e o drama,

ou seja, gêneros em que esses conceitos são utilizados num sentido mais específico. Na
literatura, porém, o termo mimese em Lukács parece ter dois significados: descritivo e
normativo. Num sentido descritivo, todo romance ou drama reflete de alguma forma o mundo,
os relacionamentos e as lutas sociais; cada obra também está socialmente engajada,
posicionando-se de um lado ou de outro nos conflitos básicos da época – independentemente de
e em que medida o autor está consciente de sua participação nessas lutas e se ele é capaz de
compreender o significado de sua próprio trabalho (muitas vezes ele não consegue). No sentido
normativo, a mimese é uma característica de obras que imitam “corretamente” a realidade, que
são capazes de apresentar os problemas de sua época como realmente se parecem e nas quais,
além disso, o escritor é de direita, ou seja, progressista, lado no conflito. O conceito normativo
de mimesis aparece com mais frequência nos escritos de Lukács.

O mesmo se aplica ao conceito de Totalitdt na sua aplicação específica à literatura. Toda

obra literária reflete de alguma forma o “todo” da vida social, pois quando tomamos uma posição
em relação ao mundo, mesmo que deva ser julgada como reacionária, inevitavelmente nos
relacionamos com o todo; não depende da nossa vontade, mas do facto de, de facto, todos os
assuntos humanos estarem interligados e de que, ao participarmos num conflito parcial,
participamos, queiramos ou não, num conflito global. Mas o conceito de Totalitdt também
aparece com mais frequência – na versão normativa. Obras autênticas de arte escrita se esforçam
para capturar o todo, e é tarefa do crítico ou ideólogo se esforçar para garantir que o todo apareça
na arte como um verdadeiro quadro de referência que dá sentido a todos os componentes da obra
e os submete. para uma ideia artística unificada. Neste sentido, o conceito de “todo” surge como
um slogan programático da arte socialista, e não como uma categoria neutra geralmente
aplicável à literatura. Mas esta distinção não está claramente apresentada no próprio Lukács.
 O ditado de que a arte deve reflectir o “todo” dirige-se principalmente contra os
programas naturalistas: não basta descrever a realidade tal como ela se impõe directamente à
nossa observação e simplesmente registar o que se vê ou o que realmente está a acontecer. A
literatura que se detém nesses registros não consegue captar o significado dos acontecimentos
descritos, porque o significado é revelado apenas pela referência ao todo, o que não é apreensível
pela simples observação, mas requer compreensão conceitual. Bem – e este é o ponto nodal do
argumento (que Lukács apresentou na sua polémica com Bloch sobre o expressionismo e o
realismo) – o todo social, isto é, o capitalismo como um sistema coerente, é verdadeiramente
uma realidade; é isso, embora não possamos ver a olho nu, que determina todos os fenômenos
individuais. Portanto, só quem é capaz de relacionar assuntos particulares, acontecimentos
menores, os acontecimentos da vida individual com o todo e dar-lhes sentido através da conexão
com o todo – só quem recria a realidade social como ela realmente é, e portanto pratica mimesis
no sentido próprio (normativo) da palavra. No entanto, uma vez que esta exigência de
abrangência, esta compreensão do “todo” só é possível graças a uma compreensão prévia do
mundo social, e esta compreensão é fornecida apenas pelo marxismo, decorre do programa de
Lukács que na nossa era só um marxista pode ascender ao nível adequado de universalização na
literatura, ou que apenas um marxista (no sentido de Lukács) pode ser um bom escritor.

Contudo, é claro que não se segue que seja suficiente dominar conceitualmente a
categoria da totalidade para cultivar a boa literatura. Uma característica da arte não é apenas
relacionar tudo com o todo, mas também a capacidade de apresentar esse todo em imagens
individualizadas. Em outras palavras, como expressa Lukács, a arte é governada não apenas pela
categoria do todo, mas também pela categoria do “particular”, Besonderheit. Este conceito é
uma especificação, em relação à arte, da categoria de “mediação” e é mesmo, segundo Lukács,
a categoria central da análise estética. A arte toma a experiência como ponto de partida e tenta
encontrar o que é típico no que é individual e universalizar os fenómenos individuais. Portanto,
combina individualidade e universalidade e neste sentido enquadra-se no conceito de
Besonderheit. Provavelmente é melhor dizer que, para Lukács, Besonderheit é um processo no
qual o escritor transforma experiências individuais em imagens com significado universal,
tipifica-as ou eleva-as à categoria de meio através do qual o todo social aparece ao leitor. Dizer
que a arte é governada pela categoria de Besonderheit não significa que ela esteja “no meio”
entre a universalidade da ciência e a franqueza da experiência cotidiana, mas que ela transmite
universalidade em imagens individuais. Contudo, como nestas imagens o que é universal e o
que é individual não aparecem como componentes separados, mas em “unidade”, pode-se dizer
que a arte “abole” (no sentido hegeliano de aujheben) tanto a individualidade como a
universalidade, ou seja,, ele os sintetiza. para que sejam partes de um fenômeno.

Na verdade, as proporções de individualidade e universalidade variam em diferentes

géneros literários e em diferentes escolas artísticas. O drama é inerentemente mais universal do
que os romances. O naturalismo gravita em torno do indivíduo, e a arte que utiliza a alegoria
tende para o universal.
 Como já foi repetidamente observado, a mera observação de que na arte, ou pelo menos
em algumas de suas formas, o artista transmite em suas pinturas certos fenômenos “típicos” (o
que não significa: medianos, ocorrendo frequentemente, mas mostrando caracteristicamente as
características de sua época ou de algum meio social), não é especificamente marxista e foi feito
muitas vezes antes ou de forma bastante independente do marxismo. Parece mesmo ser uma
observação de bom senso, desde que a sua validade não se estenda a todos os tipos de arte e
desde que não se transforme numa regra normativa, isto é, num julgamento arbitrário de que a
arte (ou a literatura) que a ela tende não apresenta “tipificação”, não é arte no “bom” sentido da
palavra. No entanto, a teoria de Lukács contém ambos os acréscimos. Além disso, o que é
especificamente marxista é o programa de relacionar tudo com o “todo” entendido como um
sistema social caracterizado por categorias marxistas, ou seja, capitalismo ou socialismo.

Contudo, a categoria do “todo” aparece na estética de Lukács em outros contextos. A

questão não é apenas que o todo social deve brilhar através da arte, mas também que através da
arte o próprio homem se esforça para adquirir a “totalidade” como seu modo de ser, que ele quer
se tornar um todo, isto é, um homem completo, não mutilado por quaisquer atividades
unilaterais., personalidade completa e harmoniosa. A arte que ajuda as pessoas a desenvolver
este desejo ou a torná-las conscientes dele é uma arte verdadeiramente humanística, mas só o
poderá ser se tentar olhar para além do seu tempo. Em outras palavras: a tarefa da arte não é
apenas descrever a realidade, mas também prevê- la. No artigo Es geht um Realismus Lukács
diz que, segundo Marx, Balzac tinha habilidades proféticas porque criou personagens que
estavam apenas em estado embrionário em sua época e só se desenvolveriam mais tarde, durante
o segundo império. Da mesma forma, argumenta Lukács, Gorky trabalhou profeticamente e
antecipou tipos humanos que ainda não existiam quando escreveu seus primeiros romances. Os
escritores são capazes de tais feitos porque percebem corretamente as tendências de
desenvolvimento da realidade e são capazes de antecipar seus resultados. Só não é claro, com
base neste argumento, o que – como se descobriu mais tarde – a literatura realista socialista dos
tempos de Estaline pecou quando descreveu não o que era, mas o que deveria ser e o que a
“ciência do Marxismo-Leninismo” com precisão antecipado; pode parecer que esta literatura
incorporava a exigência de Lukács: previa o futuro com base na análise científica.

8. Realismo, realismo socialista, vanguarda

Com base nos vários argumentos de Lukács, poder-se-ia pensar que apenas a literatura
que relaciona a vida humana com o “todo” entendido em termos marxistas merece ser chamada
de realista. Na verdade, Lukács distingue entre duas formas de realismo: crítico e socialista. Para
ele, praticamente todos os grandes escritores do passado são realistas. O que não importa, pelo
menos em relação aos autores do século XIX, é a visão de mundo à qual o escritor adere
conscientemente. Balzac, Walter Scott, Tolstoi, foram reacionários nas suas atitudes políticas.
No entanto, graças à habilidade com que transmitiram uma imagem realista do seu mundo,
criaram grandes obras. Segundo Lukacs, esses escritores têm uma “contradição” entre sua
posição política e sua obra escrita. Não está claro em que consistiria a “contradição” neste caso;
pelo contrário, parece que o ponto de vista legitimista e aristocrático de Balzac está em perfeita
harmonia com a sua crítica à sociedade pós-revolucionária, tal como os temas religiosos e
agrários de Tolstoi estão em completa harmonia com os seus ataques à Igreja e às classes
privilegiadas. Parece que a “contradição” existe apenas entre a visão de mundo destes escritores
e a doutrina marxista.

O realismo crítico é representado em Lukács por aqueles escritores que, embora

incapazes de ascender à visão de mundo comunista, tentam, no entanto, refletir fielmente os
conflitos da época, não se limitando a uma descrição direta de eventos individuais; em sua
escrita, uma grande história sempre fala através dos destinos humanos individuais. Portanto, eles
não são naturalistas. Mas eles não são alegoristas ou metafísicos: eles não escapam do mundo
para uma psique individual isolada e não elevam os eventos mentais individuais à categoria de
uma condição humana atemporal, eterna e intransponível. Os realistas são Balzac, Tolstoi e
outros grandes russos do século XIX e, em tempos mais recentes, Anatol France, Romain
Rolland, George B. Shaw, Leon Feuchtwanger e, acima de tudo, Thomas Mann.

A arte realista, como Lukścs frequentemente observa, geralmente ganha destaque nos
países mais desenvolvidos ou naqueles em período de crescimento social e económico; se este
esquema não pode ser aplicado, então Lukács afirma que, pelo contrário, os países atrasados
produzem frequentemente literatura avançada como resultado do seu atraso, que tentam superar
por meios artísticos. Ambas as variantes não são propriedade de Lukács, mas aparecem
frequentemente na literatura marxista: se os países “líderes” (por exemplo, a França no século
XVIII) produzem literatura “líder”, este facto confirma perfeitamente o materialismo histórico;
se os países atrasados (por exemplo, a Rússia no século XIX) produzem literatura “avançada”,
isto também confirma o materialismo histórico, porque nesses casos a ideologia compensa as
deficiências da “base”.

O oposto do realismo é toda arte modernista e de vanguarda: naturalismo,

expressionismo, surrealismo, etc. É uma arte decadente, de que são exemplos as obras de Kafka,
Joyce, Musil, Montherlant, mais tarde Beckett, etc. o que condena toda a literatura modernista
ao fracasso é a incapacidade de compreender a Totalitat e o ato de mediação. Por exemplo, não
se pode culpar fundamentalmente um escritor por descrever algo como a solidão, mas a questão
é que ele deveria ser capaz de mostrar a solidão como uma consequência fatal do capitalismo;
entretanto, em Kafka temos a “solidão ontológica”, a situação de solidão elevada à dignidade
universal, apresentada como uma situação humana permanente. Nesse sentido, Kafka se limita
a descrever o fenômeno tal como ele aparece diretamente e não consegue ir além dele em direção
ao todo, no qual seu significado se revela. Nesse aspecto, ele age como naturalista. Da mesma
forma, pode-se descrever realisticamente um mundo em caos e medo, mas esta descrição só será
realista se a obra mostrar que o caos e o medo surgem dos infortúnios que o capitalismo traz à
humanidade; e se, como na obra de Joyce, o mundo espiritual do homem e a sua noção de tempo
estão completamente desintegrados, sem causa e sem qualquer perspectiva de saída, então o
mundo assim apresentado deve ser falso e a obra deve ser um fracasso.
 Assim, a arte de vanguarda é desprovida de perspectiva histórica e de ligação permanente
entre pessoas em situações verdadeiramente históricas e socialmente determinadas; torna essas
situações qualidades transcendentais (deve-se notar que Lukács usa expressões como
“transcendental” ou “místico” de forma bastante arbitrária como adjetivos pejorativos
indefinidos, sem qualquer conexão com o significado que essas palavras têm na tradição
filosófica; só sabemos isso sobre eles que isso não é bom). Os grandes personagens da grande
literatura – Aquiles e Werther, Édipo e Ana Karenina – são todos seres sociais (porque o homem
também é um ser social, como já notou Aristóteles, enfatiza Lukács). Entretanto, os heróis da
literatura modernista estão desligados das suas ligações com a sociedade e a história. A narrativa
do romance torna-se puramente “subjetiva” ou, como no caso de Beckett e Montherlant, o
homem animal se opõe ao homem social, o que corresponde em filosofia à condenação da
sociedade (das Mań) de Heidegger e leva ao racismo nazista, como Rosenberg explicou (todos
estes são os argumentos contidos na obra de Lukács Wider den missverstandenen Realismus,
publicada em 1958). A literatura modernista, numa palavra, não é um enriquecimento da arte,
mas a sua negação.

Mas um nível mais elevado de desenvolvimento literário é o realismo socialista. “A

perspectiva do realismo socialista é, obviamente, a luta pelo socialismo... O realismo socialista
difere do realismo crítico não só porque se baseia numa perspectiva socialista específica, mas
também porque usa esta perspectiva para descrever a partir de dentro do forças que trabalham
para o socialismo” (O Significado do Realismo Contemporâneo, p. 93). Os realistas críticos
frequentemente descreviam as lutas políticas dos tempos modernos e frequentemente
apresentavam heróis socialistas. Mas os realistas socialistas descrevem estes fenómenos a partir
de dentro, identificando-se com as forças do progresso. A grandeza do realismo socialista reside
no facto de o todo histórico, rumo ao socialismo, ser visível em cada fragmento da obra. As
obras do realismo socialista incluem os romances (pelo menos alguns) de Gorky, The Silent Don
de Sholokhov, obras de Alexei Tolstoy, Makarenko e Arnold Zweig.

A seguinte advertência deve ser feita aqui. Lukács era um excelente especialista na
grande literatura europeia e sabia o que era uma obra de arte e o que era medíocre. A sua aversão
à literatura modernista, a Proust, a Kafka, a Musil – quase tudo o que veio depois de Thomas
Mann – pode ser explicada sem uma base ideológica: a maioria das pessoas tem dificuldade em
absorver literatura que é significativamente diferente daquela com que cresceram na juventude.
A aversão de Lukács à vanguarda é certamente genuína, embora a sua justificação seja por vezes
quase inacreditavelmente primitiva. Quanto à literatura realista socialista, Lukács sempre citou
obras notáveis ou pelo menos boas como exemplos dela. Ele não citou escritores típicos do
realismo socialista estalinista, cujas obras hoje se encontram em depósitos de papel usado. É por
isso que é difícil encontrar exemplos de literatura realista socialista da década de 1930 e
posteriores em seus escritos. Contudo, é fácil encontrar garantias gerais sobre o florescimento
da literatura na União Soviética sob Stalin. Numa época em que a literatura soviética foi
completamente destruída, quando muitos escritores notáveis morreram em campos de
concentração e foram impressas quase exclusivamente obras medíocres, elogiando a grandeza
do líder, panegíricos servis sem qualquer valor artístico, Lukács explicou a ausência de arte
modernista na Rússia da seguinte forma: “Quanto mais o domínio do proletariado se fortalecia,
quanto mais profundo e abrangente o socialismo penetrava na economia da União Soviética,
quanto mais ampla e profunda a revolução cultural se espalhava sobre as massas trabalhadoras,
mais forte e irremediavelmente o ' a arte de vanguarda foi suplantada por um realismo cada vez
mais consciente. O declínio do expressionismo é, em última análise, o resultado da maturidade
das massas revolucionárias” (Es geht um den Realismus). Por outras palavras, o que foi, como
Lukács bem sabia, obra de repressão policial, acabaria por ser um resultado natural da
maturidade revolucionária da sociedade. Deve-se notar que embora as citações de Stalin não
sejam de fato típicas das obras de Lukács, interpretações deste tipo são típicas. Também típico
é o artigo Tendenz oder Parteilichkeit?', no qual se opõe à descrição da arte socialista como
“tendenciosa”. A literatura não deve ser “tendenciosa”, mas “partidária”. Quando se fala em
literatura de “tendência”, quer-se dizer que é uma literatura que combina ecleticamente “arte
pura” com elementos políticos estrangeiros trazidos de fora. No entanto, tal programa (que é
familiar a Mehring) significa “a primazia da forma sobre o conteúdo” e pressupõe a justaposição
dos componentes puramente estéticos da obra com componentes políticos, que são por definição
inestéticos. Esta abordagem da arte é trotskista. Mas os escritores verdadeiramente
revolucionários recusam-se a distinguir entre arte e tendência. As suas obras são partidárias, o
que também significa: transmitem a compreensão correta e marxista da realidade rumo ao
socialismo e integram harmoniosamente a individualidade da descrição com uma perspectiva
histórica.

As aventuras de Lukács com o realismo socialista duraram até o fim de sua atividade
crítica. Após a morte de Stalin, na era do “degelo”, ele criticou a literatura da época passada em
vários tratados. Concluiu que o stalinismo sofria de falta de “mediação” também no campo da
política cultural: a literatura stalinista, em vez de descrever conflitos reais na vida de uma
sociedade socialista, tornou-se esquemática e abstrata; descrevia diretamente as verdades gerais
da teoria, em vez de “mediá-las” através de imagens tiradas da realidade. A especificidade da
arte foi esquecida e ela foi subordinada diretamente às tarefas de agitação. O otimismo, em vez
de ser histórico, tornou-se estereotipado. Os heróis desta literatura não representavam quaisquer
qualidades típicas da nova sociedade. O artigo de Lenin sobre literatura partidária de 1905, que
(como afirmou Krupska) dizia respeito apenas à escrita política, foi estendido a toda a literatura
e foi considerado uma regra do trabalho artístico. O realismo crítico também foi enterrado
prematuramente, e o conceito de decadência foi expandido a tal ponto que toda a literatura
realista crítica recente caiu sob este nome.

No entanto, apesar desta crítica, Lukács não desistiu da crença de que o realismo
socialista era “fundamentalmente” e “historicamente” um estágio de desenvolvimento artístico
mais elevado do que todos os anteriores, e não revisou nenhum critério que distinguisse este
novo período (referência ao “todo”, partidarismo)., otimismo, identificação com as forças da
revolução, correção marxista). Não há razão para acreditar que uma obra puramente estalinista,
como um livro sobre o realismo, não reflectiria também as suas opiniões posteriores.
 O fruto mais surpreendente das reflexões de Lukács sobre o realismo socialista, contudo,
são os seus artigos sobre Solzhenitsyn. Lukács saudou os romances de Solzhenitsyn como um
arauto do renascimento do realismo socialista, porque, afirmou ele, Solzhenitsyn, nas suas
descrições da vida no campo, apresentava os acontecimentos quotidianos como um símbolo de
toda a época; ele não é, portanto, de forma alguma um naturalista, mas relaciona os fenómenos
descritos com o “todo” social (Solzhenitsyn, enfatiza Lukács, não pretende restaurar o
capitalismo na Rússia). Contudo, a fraqueza de Solzhenitsyn é que ele critica o estalinismo de
um ponto de vista plebeu, e não comunista. Se não superar esta fraqueza, o seu desenvolvimento
artístico ficará enfraquecido. Por outras palavras: Lukács aconselha Solzhenitsyn a tornar-se
comunista para desenvolver o seu talento. No entanto, ele não fornece exemplos de escritores
que foram inicialmente criadores notáveis, mas que depois se tornaram ainda mais notáveis
quando adotaram o comunismo.

Pode-se dizer que é um triste fim para a doutrina estética de Lukács que no crepúsculo
de sua vida, depois de décadas de stalinismo que devastou a cultura russa e da qual Lukács foi
um notável porta-voz, ele finalmente encontrou o realismo socialista nas obras de um dos
inimigos mais convictos e mais conscientes do comunismo (sobre o qual não poderia ter havido
qualquer dúvida desde o início; o facto de Lukács não ter lido O Arquipélago Gutag é irrelevante
a este respeito). A descoberta de Solzhenitsyn por Lukács simboliza, por assim dizer, o nada de
sua teoria literária.

9. Descoberta da mitologia marxista. Comente

Lukács foi sem dúvida um notável intérprete de Marx. O seu grande mérito é a
reconstrução da doutrina de Marx num espírito completamente diferente do da geração anterior
de marxistas. Lukács não apenas chamou a atenção para a profunda ligação de Marx com a
dialética de Hegel, entendida como um jogo de sujeito e objeto em busca de identidade. Ele foi
o primeiro a mostrar corretamente que a disputa entre os neokantianos e os evolucionistas entre
os marxistas era uma disputa travada em ambos os lados a partir de uma posição estranha a
Marx; que Marx estava realmente interessado na dialética, na qual a compreensão do mundo e
a sua transformação ocorrem como o mesmo processo e, portanto, os dilemas da liberdade-
necessidade, dos valores dos factos e da previsão da vontade perdem o seu significado. As
questões que os teóricos da Segunda Internacional colocaram a Marx foram, de facto, do ponto
de vista de Marx, colocadas de forma errada; assumiram um processo histórico “objetivo”,
regido por leis. Lukács mostrou que para Marx, no caso historicamente privilegiado da classe
trabalhadora, o processo “objetivo” coincide com o desenvolvimento da consciência desse
processo, a ação livre e o movimento da necessidade histórica tornam-se um único e mesmo
fenômeno. Ele certamente deixou uma imagem significativamente diferente e, penso eu,
fundamentalmente boa da filosofia de Marx. Neste aspecto, o seu mérito parece indiscutível.

Dizer que Lukács revelou um Marx novo e melhor compreendido do que qualquer outro
antes dele não é o mesmo que dizer que ele estava certo em adoptar como sua a crença de Marx
na unidade da teoria e da prática, da liberdade e da necessidade. Ele conseguiu, contrariamente
às suas intenções, revelar o significado mitológico, profético e utópico do marxismo, que
escapou à atenção dos seguidores com inclinações científicas. Na verdade, uma percepção em
que a distinção entre componentes descritivos e normativos se torna confusa é característica da
forma como os seguidores do mito percebem o seu conteúdo. No mito, a narrativa e o comando
não estão separados, mas aparecem à mente do crente como a mesma realidade. O que o mito
ordena, venera ou imita não aparece como uma conclusão separada, mas é percebido
diretamente, no próprio ato de receber a história mítica. Compreender verdadeiramente um mito
não é apenas compreender o seu conteúdo factual, mas também internalizar os valores que ele
proclama. Neste sentido, é verdade que o seguidor compreende o mito de forma diferente de um
observador externo, por exemplo um sociólogo, antropólogo ou historiador: o seguidor
compreende o mito no próprio acto de envolvimento, e neste sentido tem razão ao dizer que o
mito só pode ser entendido “de dentro”, apenas em afirmação prática. Este é o caso do marxismo
segundo Lukács. Um não-Marxista não pode compreender adequadamente o Marxismo, porque
só se pode conhecer o Marxismo através do acto de participação prática num movimento
revolucionário; O marxismo não é uma teoria que simplesmente diz algo sobre o mundo e, como
tal, é aceitável para todos, independentemente de partilharem ou não os valores do movimento
político marxista; O marxismo é uma compreensão do mundo que surge apenas neste
movimento, apenas no envolvimento político. É por isso que o marxismo, entendido desta
forma, é resistente à argumentação racional: ninguém de fora pode criticá-lo eficazmente,
porque ninguém de fora é fundamentalmente capaz de compreendê-lo. Desta forma, Lukács
revelou que a consciência marxista está sujeita às regras epistemológicas do mito.

Ao mesmo tempo, mostrou a natureza profética desta consciência. A consciência

profética abole a distinção entre vontade e previsão. O Profeta não fala com a sua própria voz,
mas com a voz de Deus ou da História, e nem Deus nem a História “prevêem” nada no sentido
de que as pessoas predizem acontecimentos sobre os quais não têm influência. Os atos de
previsão e os atos de criação do que está previsto são os mesmos para Deus e para a grande
História, porque o sujeito e o objeto do conhecimento se identificam nas suas ações (Deus nunca
age “fora”, a sua ação é sempre imanente). O sujeito histórico que identificou a sua própria
consciência com o processo histórico já não conhece a distinção entre o futuro que anuncia e o
futuro que cria.

O mesmo sujeito, tal como Lukács o entende, incorpora o que pode ser chamado de
consciência utópica por excelência. A consciência utópica revela-se na própria componente da
doutrina que se dirige contra o socialismo utópico, nomeadamente na crença de Marx – trazida
à luz e fortemente enfatizada por Lukács – de que o socialismo não pode ser tratado nem como
um mero imperativo moral, o resultado de valorações, nem como resultado de “necessidade
histórica”. Se a distinção entre factos e valores, entre um acto puramente cognitivo e um acto de
afirmação moral, não surge na consciência do proletariado, é porque o socialismo não é
simplesmente algo desejável ou simplesmente algo necessário, ou ambos. “unidade” de ambos,
e isto significa: é um estado de coisas que concretiza a essência da humanidade, mas uma
essência que não é arbitrariamente concebida pelo moralista, mas que já está pronta. O futuro
socialista do mundo não é algo que queremos ver. de preferência ou prever pela análise racional
das tendências históricas; é algo que já existe na forma daquela realidade hegeliana de ordem
superior, que, embora empiricamente invisível, é mais real do que todos os fatos empíricos; é:
algo real, mas não empírico. Portanto, quando falamos sobre o socialismo do futuro, não
precisamos usar nem a linguagem normativa nem a linguagem das previsões científicas.
Socialismo é o significado da história e, como tal, já está presente na história. história atual. O
futuro, que é o modo de ser do presente, e não um certo estado de coisas esperado ou desejado
– esta é uma típica ontologia utópica. É certamente mérito de Lukács ter revelado esta ontologia
de origem hegeliano-platónica como uma característica fundamental do marxismo.

Desta forma, porém, o marxismo de Lukács assumiu uma forma irracional e

anticientífica. Graças ao próprio conceito de totalidade, tal como Lukács o entende, o marxismo
está blindado de antemão contra toda crítica racional e empírica. Mas a totalidade não pode
emergir da acumulação de factos e de provas empíricas, e se os factos parecem contradizê-la,
tanto pior para os factos. Então, como sabemos a coisa toda? Como podemos ter certeza de que
adquirimos intelectualmente tudo isso? Lukács responde: conhecemos tudo graças a um bom
“método” dialético. Mas, por outro lado, verifica-se que este método nada mais é do que
relacionar todos os fenómenos com o todo; Portanto, você precisa saber tudo antes de usar o
método. O método e o conhecimento do todo são mutuamente dependentes, ou seja,
simplesmente criam um círculo vicioso. A única maneira de ultrapassar este círculo é afirmar
que o proletariado, graças à sua situação histórica privilegiada, é o possuidor de toda a verdade.
Mas esta solução é aparente. Como sabemos que o proletariado tem este privilégio? Da teoria
marxista, e esta teoria é verdadeira porque sozinha abrange o “todo”. O círculo vicioso retorna,
portanto, inalterado.

Resta então mais uma possibilidade: o todo não é revelado de forma alguma através da
pura investigação científica, mas apenas a partir da perspectiva da participação activa no
movimento revolucionário. Mas então estamos a lidar com um critério genético da verdade: o
marxismo é verdade porque “expressa” a consciência do proletariado (e não o contrário). Mas
isto nada mais é do que um critério de autoridade: a verdade deve ser reconhecida como tal não
porque possa ser apoiada por argumentos geralmente utilizados na ciência, mas porque provém
de uma classe historicamente privilegiada, e o facto de esta classe ser historicamente
privilegiada é conhecido pelo fato de que é isso que diz a teoria da qual esta classe é possuidora.
No entanto, em toda a mitologia de Lukács, o proletariado como uma classe infalível resume-se
a um dogmatismo puramente partidário. Dado que o conteúdo da consciência de classe é
determinado não pela classe em si, mas pelo partido no qual o seu interesse histórico está
incorporado, o partido é a fonte e o critério da verdade. Qed

A unidade da teoria e da prática, a unidade dos factos e dos valores, revela-se assim nada
mais do que a primazia do compromisso político sobre os valores intelectuais; é a garantia que
o movimento comunista dá aos seus participantes de que são possuidores da verdade em virtude
desta mesma participação. O marxismo de Lukács é o abandono dos critérios intelectuais,
lógicos e empíricos de conhecimento; como tal, é anti-racional e anticientífico.
 10. Lukács como stalinista e crítico do stalinismo

Como mencionado, Lukács sempre se considerou um fiel seguidor de Lênin, e suas

críticas posteriores ao stalinismo (desde 1956) também são feitas em nome dos pressupostos de
Lênin, supostamente distorcidos por Stalin. Dos discursos, entrevistas e artigos que Lukács
dedicou a este tema, emerge uma imagem bastante precisa da sua opinião sobre o passado
estalinista. No pós-escrito de Mein Weg zu Marx (1957) lemos: “No início do período
imperialista, Lenin desenvolveu a questão da importância do fator subjetivo para além dos
ensinamentos dos clássicos. Stalin transformou-o num sistema de dogmas subjetivistas. O
trágico dilema reside no facto de o seu grande talento, as suas ricas experiências e a sua notável
visão não o terem levado a romper este círculo encantado ou mesmo a ver claramente a falácia
do subjetivismo. Portanto, parece-me trágico que ele comece a sua última obra com uma crítica
válida ao subjetivismo económico, mas não lhe ocorre de todo que ele próprio foi o pai espiritual
e patrono deste subjetivismo” (Lud, pp. 652- 653).

Stalin foi, portanto, um subjetivista trágico. A partir de outras observações de Lukács,

aprendemos, como mencionado, que a era estalinista sob o comunismo sofreu com a falta de
mediação na política cultural. Foi errado agrupar todas as forças não-comunistas ( “social-
fascismo”). Foi errado dizer que não há mais lugar para o realismo crítico na literatura. Foi
errado acabar com a discussão no partido e perseguir os oposicionistas com a repressão policial.
Reconhecer este erro, como Lukács salienta numa carta a Alberto Carocci (1962), não significa
que as vítimas das purgas de Estaline, por exemplo Trotsky e os trotskistas, devam ser
reabilitadas politicamente. Estaline estava fundamentalmente certo contra Trotsky, e a sua
política errónea subsequente foi a implementação efectiva da linha de Trotsky, não da de Lenine.
Foi errado subordinar toda a cultura a tarefas de agitação, sem levar em conta as especificidades
da criatividade cultural. Um resultado particularmente desastroso do stalinismo foi o colapso da
teoria marxista. A tarefa actual é restaurar a confiança no marxismo, reconstruir os seus valores
intelectuais, superar o dogmatismo, o subjectivismo, regressar aos princípios leninistas da
organização socialista e do pensamento marxista.

Quanto às causas do estalinismo, Lukács contenta-se com observações gerais sobre o

atraso da Rússia e a devastação causada por anos de guerra, revolução e guerra civil.

Lukács nunca questionou os fundamentos do leninismo sobre os quais todo o edifício do

estalinismo foi construído. Ele nunca questionou o princípio da ditadura de partido único, que
elimina a separação burguesa de poderes em executivo, legislativo e judiciário – por isso aceitou
que o partido no poder não tinha controlo social sobre si mesmo e que o socialismo excluía toda
a competição entre forças políticas independentes. Em suma, aceitou o princípio do despotismo,
embora mais tarde tenha criticado algumas das suas manifestações flagrantes. Ele foi um
daqueles (numerosos na década de 1950) comunistas que acreditavam que poderia haver
democracia no partido comunista no poder, embora a democracia tivesse sido abolida no estado;
que a democracia é possível para os comunistas, apesar de todos os direitos democráticos terem
sido retirados a toda a sociedade. Esta ilusão, no entanto, foi muito fácil de dissipar e a
experiência do estalinismo mostrou claramente o mecanismo pelo qual a liquidação da
democracia no Estado significa inevitavelmente, num curto espaço de tempo, a liquidação da
democracia dentro do partido no poder (um processo que começou sob Lenin e com sua
participação). Na verdade, onde a democracia é aniquilada à escala nacional, as facções
partidárias tornar-se-ão inevitavelmente, independentemente das intenções humanas, se forem
autorizadas a agir, os porta-vozes de todas as outras forças não partidárias e pressões sociais.
Por outras palavras: a democracia intrapartidária (que pressupõe a liberdade de acção faccional)
não é significativamente diferente de um sistema multipartidário e deve conduzir, sob um nome
ou outro, ao renascimento dos organismos políticos que o partido acaba de destruir. Portanto, o
apelo à democracia intrapartidária, mantendo ao mesmo tempo o poder despótico da burocracia
partidária a nível estatal, só pode ser uma ilusão.

O mesmo se aplica ao despotismo cultural do partido. Numa entrevista ao “Szabad Nep”

em 14 de outubro de 1956, ou seja, poucos dias antes da revolução na Hungria, Lukács afirmou
que várias tendências artísticas deveriam ter o direito de existir num estado socialista, mas que
no campo da ideologia não pode não se trata de livre concorrência e que, por exemplo, o ensino
de filosofia nas universidades só pode ser confiado a marxistas (People, p. 634). Mas este é
precisamente o princípio de governo no socialismo estalinista. Se for estabelecido o princípio
de que apenas os marxistas têm o direito de ensinar, presume-se que deve haver uma instância
que decida quem é e quem não é marxista; e tal instância só pode ser o partido no poder, isto é,
a burocracia partidária. Aqueles que o partido julga como não-marxistas são, por definição, não-
marxistas. O princípio do monopólio do marxismo significa, portanto, exactamente o sistema
que o estalinismo estabeleceu, e deste ponto de vista não está claro o que exatamente pecou este
sistema na sua política cultural.

No final da década de 1950, durante a mais intensa luta política e ideológica no campo
comunista, Lukács foi um dos mais cautelosos e tímidos críticos do stalinismo na Europa de
Leste, que nunca questionou nos seus princípios orientadores, mas apenas em alguns dos seus
princípios orientadores. suas manifestações. A questão é, contudo, que fenómenos como o terror
em massa e o assassinato sistemático de opositores políticos não são uma condição necessária
para o totalitarismo comunista. Este sistema utiliza tais medidas quando necessário, mas às vezes
pode prescindir delas. Também não é contrário ao princípio do sistema que certas discussões
ideológicas devam ocorrer “dentro do marxismo” (na verdade, tais discussões ocorreram por
vezes mesmo nos piores anos; quantas vezes o próprio Estaline apelou a “discussões ousadas”?).
Para aceitar o sistema do stalinismo, basta aceitar completamente o princípio de que os limites
da discussão e os limites da liberdade cultural são sempre estabelecidos pelo partido (ou seja,
pela burocracia partidária), que, por definição, não pode ter um juiz sobre ele.. Bem, Lukacs
nunca questionou este princípio.

É claro que se deve acreditar em Lukács que, quando, durante os anos de guerra, Estaline
recorreu ao nacionalismo anti-alemão e quando, como resultado secundário desta acção,
declarou Hegel o filósofo da reacção aristocrática contra a Revolução Francesa, Lukács não
conseguiu engolir calmamente tal absurdo (que também fez com que seu livro sobre Hegel fosse
lançado com atraso). Mas também aqui o que importa é a motivação política, e não o facto de
ele não concordar com Estaline na questão de Hegel. Bem, no já citado posfácio de Mein Weg
zu Marx, Lukács afirmou que embora considerasse as decisões de Stalin erradas em vários
pontos, ele não praticou oposição não apenas porque era fisicamente impossível, mas também
porque qualquer oposição poderia facilmente virar em apoio ao fascismo. Por outras palavras:
Lukács pensava que Estaline estava errado aqui e ali, mas que ele, Lukács, estava certo em não
se opor ao estalinismo. Mas é esta confissão (de 1957) que mostra o verdadeiro stalinismo de
Lukács melhor do que qualquer um dos seus ataques ocasionais contra o líder. Mostra que foi
correcto apoiar Estaline e o Estalinismo sem reservas, mesmo que houvesse oposição interna e
invisível à actual política partidária. O estalinismo, contudo, não precisa de outra lealdade senão
aquela expressa na obediência prática. Enquanto isso, Lukács justificou teoricamente as regras
de tal obediência. Na verdade, uma vez que o mundo está dilacerado pela luta entre o capitalismo
e o socialismo, e uma vez que o socialismo, de acordo com a doutrina historiosófica, é um
sistema fundamentalmente superior, independentemente dos factos empíricos que possam ser
aduzidos a favor desta superioridade, é claro que qualquer oposição interna contra o socialismo,
seja lá o que for neste momento, favorece os seus adversários. No entanto, sabe-se que qualquer
crítica pública ao sistema ou aos seus líderes, mesmo que muito limitada, é de qualquer forma
utilizada pelos seus oponentes; desde o início da existência da Rússia Soviética, este facto foi
usado para chantagear todos os críticos reais, imaginários ou potenciais como aliados do
imperialismo. No caso de Lukács, o que importa não é que ele tenha realmente se submetido a
esta chantagem, mas que a tenha justificado teoricamente, em plena conformidade com a sua
regra de pensar em termos de “todos” e grandes “sistemas”.

Para Lukács, pensar em “todos” e “sistemas” significa nada mais do que uma justificação
geral deste desprezo tipicamente comunista pelos factos. Segundo a teoria, o comunismo é um
sistema superior que abole a divisão do trabalho, dá liberdade (verdadeira) igualdade, elimina a
exploração, leva ao florescimento da cultura, etc. o que acontece no comunismo real.
acontecendo. As formas mais sinistras de opressão, exploração e despotismo totalitário não
podem derrubar esta superioridade, no máximo pode acontecer ex post, quando o próprio partido
permite um certo grau de crítica, que aqui e ali ainda havia “relíquias do capitalismo” ou erros.
O princípio da superioridade do socialismo é simplesmente impermeável a qualquer justificação
ou refutação empírica, e é uma conquista de Lukács ter elevado o desrespeito pelos factos em
favor do pensamento “sistémico” à dignidade de um grande princípio teórico do qual o
marxismo pode vangloriar-se.

Que na era stalinista Lukács elogiou repetidamente o sistema soviético como a

personificação da mais alta liberdade, que após a derrubada dos exploradores, o trabalho tornou-
se idêntico ao prazer (como prometeu Marx), que no lugar da “liberdade aparente e superficial”
o socialismo trouxe liberdade autêntica e informal, que só no novo regime o escritor tem
contacto real com a nação – não admira. Estas são todas expressões padrão da fraseologia
stalinista (pode-se citar o artigo Freie oder gelenkte Kunst? de 1947, que não inclui nenhuma
das frases típicas de louvor à liberdade soviética em contraste com o capitalismo decadente). No
entanto, não há nada nos escritos posteriores de Lukács que justifique a suposição de que os
seus julgamentos sobre estas questões tenham mudado. No já citado livro sobre realismo
publicado em 1958, Lukács escreve: “Numa sociedade socialista, o indivíduo desfrutará de
maior liberdade para escolher o seu lugar na sociedade do que sob o capitalismo ( “liberdade”
aqui deve, claro, ser entendida como a liberdade consciente aceitação da necessidade histórica
– uma necessidade que inclui muito do que é aparentemente arbitrário)” (O Significado do
Realismo Contemporâneo, p. 112). Portanto, a liberdade socialista mais elevada e verdadeira
ainda consiste na aceitação consciente da necessidade histórica. é até possível imaginar um
sistema tão despótico (sob o domínio do Partido Comunista, claro) que, com esta definição, não
poderia ser considerado a mais elevada personificação da liberdade.

Além disso, a doutrina estética de Lukács, pelo menos nos pontos que são
especificamente marxistas, especialmente em questões relacionadas com o realismo socialista e
crítico e a vanguarda, é uma excelente justificação teórica da política cultural estalinista. Na
verdade, Lukács forjou as ferramentas conceituais para justificar o despotismo cultural. Se o
realismo socialista é “essencialmente”, segundo critérios históricos gerais, uma forma superior
de arte, e se o que o distingue é o facto de o autor relacionar os detalhes com o “todo”, isto é,
com a luta pelo socialismo e se identificar com as forças que lideram esta luta, então é claro que
um estado socialista deve promover e recompensar a arte que expressa os interesses desse
estado; a literatura e a pintura dedicadas principalmente à glorificação de Stalin eram de fato
realismo socialista no entendimento de Lukács, embora Lukács fosse perfeitamente capaz de
distinguir obras valiosas de obras sem valor. Em última análise, o que determina a avaliação da
literatura são os chamados critérios de conteúdo, ou seja, neste caso, “referência ao todo”, ou
seja, valores ideológicos.

Lukács também foi um dos que popularizaram a prática deplorável de usar o adjetivo
“dialético” nos casos em que certas observações de bom senso estão envolvidas (como dizer que
dois fenômenos influenciam um ao outro, ou que no estudo dos fenômenos várias circunstâncias
devem ser analisadas). levados em conta, ou que certos julgamentos são apropriados em algumas
circunstâncias e inadequados em outras, etc.), ou simplesmente usando esta palavra para
invalidar todas as circunstâncias empíricas e poder declarar que as coisas “superficialmente” se
parecem com isto de qualquer maneira, mas “dialeticamente” são exatamente o oposto. No seu
livro sobre Lénine, por exemplo, Lukács acusa os reformistas de terem um “conceito não
dialéctico de maioria”. Acontece que existe uma maioria no sentido comum e no sentido
dialético, este último, como se poderia imaginar, significando o oposto da maioria no sentido
comum. (Na verdade, uma vez que os comunistas nunca tiveram uma maioria atrás deles em
qualquer situação, é muito conveniente sustentar que eles têm uma maioria num sentido dialético
mais profundo; esta última afirmação nunca pode ser refutada porque é deduzida da teoria,
segundo a qual o comunismo representa inerentemente os interesses da humanidade). O adjetivo
“dialético” em aplicações semelhantes e semelhantes pretende dar a impressão de que o usuário
possui um método especial, confiável e profundo de examinar e compreender o mundo. Numa
entrevista de Outubro de 1969 (texto em inglês na Cambridge Review, 28 de Janeiro de 1972),
Lukács chegou a notar que “em Lénine havia uma unidade dialética de paciência e impaciência”.
 ***

Lukács é uma figura extremamente importante na história do marxismo não apenas pelas
suas contribuições para a interpretação de Marx; não apenas porque provou que a teoria
filosófica original de Marx também poderia servir como uma boa justificativa para a ideologia
autoglorificante das burocracias comunistas; não apenas porque criou ou restaurou ao marxismo
certos conceitos que influenciaram significativamente a forma contemporânea da doutrina; ele
também é importante como o exemplo mais marcante desta espécie de intelectuais que se
identificaram com o sistema totalitário, e para isso tiveram que negar os seus valores intelectuais
e justificaram teoricamente essa negação. Como sabemos, a imagem literária de Lukács é a do
jesuíta Naphta de A montanha mágica, de Thomas Mann: uma notável intelectualidade que
precisa de autoridade e que só encontrou autoridade para depois renunciar a si mesma. Lukács
é de facto o caso de um verdadeiro intelectual, isto é, de um homem de grande cultura intelectual
(ao contrário da grande maioria dos ideólogos estalinistas), e ao mesmo tempo de um intelectual
que precisa de segurança mental e não pode aceitar a situação de incerteza que qualquer cético
e atitude empírica traz.. Lukács encontrou no Partido Comunista o que muitos intelectuais
procuram: certeza absoluta, desafiando todos os factos; um lugar de comprometimento total que
substitui as críticas e extingue a ansiedade. Este envolvimento foi tal que por si só substituiu a
verdade e eliminou outros critérios do trabalho intelectual.

Desde o momento em que se identificou com o comunismo e o marxismo, Lukács já

sabia que todos os problemas da filosofia e das ciências sociais estavam fundamentalmente
resolvidos e que era apenas uma questão de extrair e mostrar o conteúdo infalsificado das ideias
de Marx e Lenin, e de forma adequada. compreender o cânone existente. Ele nunca mais se
perguntou se a Totalitat de Marx era verdadeira e como esta verdade poderia ser justificada.
Portanto, seus escritos, como mencionado, são coleções de declarações autorizadas, e não de
argumentos. No entanto, ele já havia adquirido um certo grau de correção e aplicado-o aos
fenômenos subsequentes com os quais lidou: a filosofia de Hegel ou Fichte, a poesia de Goethe
ou os romances de Kafka. Seu dogmatismo era absoluto e quase sublime em sua perfeição. A
sua crítica ao stalinismo não foi além dos pressupostos do stalinismo.

Lukács foi talvez o caso mais notável do nosso século de um fenómeno que pode ser
chamado de traição à razão por parte de pessoas profissionalmente chamadas a usar a razão.
 Capítulo VIII
Carlos Korsch

Karl Korsch foi uma figura conhecida no movimento marxista da década de 1920. No
entanto, quando foi expulso do Partido Comunista, o seu nome, embora tenha continuado a
trabalhar e a escrever durante mais de um quarto de século, foi quase completamente apagado.
Só reapareceu na década de 1960, após a morte de Korsch. Várias reedições e traduções de seus
escritos foram publicadas. O seu trabalho goza agora de uma merecida reputação como uma das
contribuições mais interessantes para a interpretação do marxismo.

Korch foi, ao lado de Lukács, o mais notável daqueles marxistas que tentaram reconstruir
a filosofia original – ou melhor, a anti-filosofia de Marx em oposição tanto ao evolucionismo
como ao cientificismo dos marxistas da geração de Kautsky e aos revisionistas neo-kantianos. e
nesta base basear uma estratégia revolucionária – e, com o tempo, também anti-Leninista de luta
de classe. Esta reconstrução é importante porque, em primeiro lugar, torna claras as origens
hegelianas da dialética marxista; em segundo lugar, renova o antigo conceito marxista da
unidade entre teoria e prática, quase completamente esquecido naquela época; em terceiro lugar,
enfatiza as funções puramente negativas do marxismo como uma consciência proletária que
expressa uma ruptura completa na continuidade com todas as formas de vida estabelecidas na
sociedade burguesa, incluindo o Estado, o direito, a ética, a filosofia e a ciência. O radicalismo
utópico desta reconstrução lembra, em alguns aspectos, o de Sorel. Independentemente do facto
de o próprio Korsch se identificar com o marxismo que recriou, a sua interpretação é certamente
uma das tentativas mais fecundas de olhar para Marx menos da perspectiva da Crítica do
Programa de Gotha e mais da perspectiva da Ideologia Alemã.

1. Notícias biográficas

Karl Korsch (1886-1961) nasceu perto de Hamburgo em uma família de funcionários.

Estudou direito e filosofia em várias universidades, doutorou-se em direito em Jena em 1910 e,
em 1912, foi para Londres para prosseguir estudos. Lá ele se juntou à Sociedade Fabiana e, até
certo ponto, como observam seus biógrafos, a influência do socialismo britânico permaneceu
permanente em seu pensamento, também no período posterior, ultra-revolucionário; Korsch,
apesar da sua crítica fundamental a todo o reformismo, enfatizou que tanto os revolucionários
como os reformistas britânicos eram animados pela verdadeira vontade do socialismo e
conheciam a importância das circunstâncias subjectivas, em vez de confiarem, como os
ortodoxos da Segunda Internacional, nos efeitos benéficos da determinismo histórico.

Korsch passou o primeiro período da Guerra Mundial no exército alemão, onde foi
rebaixado por declarações anti-guerra. Ele se juntou à facção anti-guerra dos socialistas alemães
associada ao USPD e, junto com a ala esquerda do partido, juntou-se ao KPD em 1920. Ele foi
ativo na Revolução Alemã em novembro de 1918, e em 1923 serviu no curto –viveu o governo
revolucionário na Turíngia como Ministro da Justiça. No mesmo ano tornou-se professor em
Jena e ocupou esse cargo até o golpe nazista. Foi membro do Reichstag em nome do Partido
Comunista desde 1924; durante um ano foi também editor da revista “Internationale”. Durante
este tempo publicou uma série de artigos teóricos e resenhas, incluindo dois pequenos artigos
sobre dialética e talvez o mais importante de seus textos, Marxismus und Philosophie (impresso
em 1923 no “Archiv fur Geschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegung”). Estes escritos
deram-lhe a reputação de “ultra-esquerda”, revisionista e idealista, e nesta qualidade Korsch,
juntamente com Lukács, foi condenado por Zinoviev no 5º Congresso da Terceira Internacional
em Julho de 1924 (mais tarde, em Julho de 1926, Stalin ele próprio honrou a menção de Korsch:
ele o mencionou como um teórico de “ultra-esquerda” que queria uma nova revolução na Rússia
quando o Estado soviético retornasse ao capitalismo).

Korsch, de facto, embora se identificasse com o comunismo, desde o início teve

objecções aos princípios da Terceira Internacional e, em particular, às formas organizacionais
que deixavam todo o movimento comunista nas mãos de um aparelho profissional e, além disso,
subordinavam o movimento mundial ao governo de Moscou. Tal como outros desviantes
comunistas de “esquerda”, ele acreditava no potencial revolucionário do verdadeiro
proletariado, que o partido não poderia substituir. Eventualmente, ele passou a acreditar que o
Comintern era uma ferramenta de contra-revolução e que o sistema soviético era uma ditadura
totalitária exercida sobre o proletariado, não pelo proletariado. Ele foi finalmente expulso do
partido na primavera de 1926 e a partir de então atuou como um marxista independente em
palavras e penas. Em 1930 ele reeditou seu Marxismo e Filosofia com extensos comentários;
antes, em 1929, ele havia anunciado um ataque muito extenso e muito violento a Kautsky, cuja
obra Die materialistische Geschichtsauffassung foi publicada em 1927; em 1932 publicou
Kapital com uma introdução e em 1931 escreveu um esboço sobre a crise do marxismo (não
publicado na época). Na década de 1930, Korsch ainda se considerava marxista, mas não se
limitou a criticar o kautskysmo e o leninismo (que considerava tendências filosóficas muito
relacionadas, apesar das diferenças políticas), mas enfatizou cada vez mais que o marxismo na
sua forma herdada do século XIX não é uma expressão adequada da consciência proletária da
era moderna e que é necessária uma nova teoria, que será uma continuação, mas também uma
revisão da doutrina de Marx. Encontramos tais comentários no livro Karl Marx (1938) e também
nos artigos Por que sou marxista? (1935) e Princípios Orientadores do Marxismo: uma
Reafirmação (1937).

Em 1933, após a chegada dos nazistas ao poder, Korsch emigrou para a Dinamarca, onde
viveu por dois anos, e depois para a Inglaterra. Em 1936 mudou-se para os Estados Unidos e lá
passou o resto da vida. No final da década de 1950, Irwing Fetscher foi talvez o primeiro a
chamar a atenção para a importância de Korsch como intérprete de Marx e, nas décadas de 1960
e 1970, foi escrita uma literatura bastante extensa sobre ele.

2. Teoria e prática. Movimento e ideologia Relativismo histórico

O cerne do marxismo, como Korsch enfatiza repetidamente, é a interpretação prática da

consciência humana; e este núcleo foi completamente removido do marxismo positivista que
dominou a Segunda Internacional.

É claro que todos os marxistas subscreveram o slogan da “unidade da teoria e da prática”.

No entanto, este slogan geralmente significava – e este foi o significado sugerido pelos escritos
de Engels – que a prática era “a base do conhecimento e o critério da verdade”. A questão era,
em primeiro lugar, que as considerações práticas determinam, na maior parte, o círculo dos
interesses cognitivos das pessoas, que as necessidades técnicas e os interesses materiais são o
estímulo mais forte para o progresso da ciência, ou mesmo que as pessoas se iludem ao supor
que, motivações puramente cognitivas desempenham qualquer papel. papel na história do
conhecimento (esta frase poderia ser entendida como um julgamento histórico-descritivo, e
também poderia receber um significado normativo). Em segundo lugar, a questão era que a
eficácia prática confirma melhor as hipóteses que tomámos como base para a acção. Cada um
desses julgamentos – logicamente independentes um do outro – deveria referir-se ao
conhecimento da natureza, bem como às ciências sociais. Bem, pode-se notar que,
independentemente de se e em que sentido forte o “princípio da unidade da teoria e da prática”
assim compreendido é preciso, ele pode ser completamente reconciliado com a compreensão
tradicional da verdade como a correspondência de julgamentos com estados de coisas.
completamente independente de nossos atos cognitivos. Por outras palavras, a unidade entre
teoria e prática entendida desta forma não entra em conflito com a abordagem “contemplativa”
(no sentido de Marx) da cognição; o ato cognitivo ainda é – independentemente de quais
estímulos o provocaram e de como determinamos a correção de seu conteúdo – uma assimilação
“passiva” do mundo já pronto.

Bem, de acordo com Korsch, o objetivo do marxismo não é fornecer à interpretação

tradicional da cognição comentários adicionais sobre a motivação dos atos cognitivos e o
método de verificação dos julgamentos, mas mudar completamente a interpretação do próprio
ato cognitivo. Em particular (mas, como se constata, não só), ele está interessado no
conhecimento do mundo social. A consciência teórica não é um “reflexo” de um movimento
social, mas uma parte, um aspecto ou uma expressão dele: deve ser interpretada como um
componente indispensável do próprio movimento, e isso significa que é “bom” ou “verdadeiro”.
“se expressa esse movimento de forma adequada e se parece realizar sua função. Isto aplica-se
em particular ao próprio marxismo: o marxismo é uma expressão da luta de classes do
proletariado, e não uma ciência no sentido que os positivistas atribuem à palavra. Esta
autointerpretação vem de fontes hegelianas: Hegel, afinal, disse que a filosofia não pode ser
outra coisa senão a sua própria época conceptualizada no pensamento.
 Tirar corretamente todas as conclusões desta posição constitui toda a especificidade do
marxismo. Em primeiro lugar – e este é um tema desenvolvido extensivamente em Marxismus
und Philosophie – o marxismo é de facto uma abolição (Aufhebung) da filosofia, não uma nova
doutrina filosófica. Mas abolir a filosofia não significa simplesmente perder o interesse por ela,
desconsiderá-la ou declará-la uma ilusão, como Mehring parece pensar. Precisamente porque a
filosofia é a expressão de um processo histórico, ela não pode ser abolida nem por ignorá-lo
nem pelo próprio esforço filosófico, mas apenas pela crítica revolucionária e prática de uma
sociedade cuja filosofia existente é uma consciência (mistificada). A sociedade burguesa
constitui um todo, a Totalidade, e só como um todo pode ser atacada. “Mesmo no pensamento,
também na consciência, as formas sociais de consciência só podem ser abolidas com uma
simultânea transformação prático-objetiva (Umwal-zung) das próprias relações materiais de
produção que foram cobertas por essas formas” (Marxismus und Philosophie, p. 132). O facto
de a sociedade constituir Totalidade significa, em particular, que as relações de produção
capitalistas são o que são apenas juntamente com a sua superestrutura ideológica. Na medida
em que o marxismo é um ataque teórico e prático a esta sociedade, a expressão de um movimento
que a aniquila, é também uma crítica filosófica; a sua tarefa é “juntamente com a abolição de
toda a realidade social existente, também a abolição da filosofia, que pertence a esta realidade
como sua parte ideal” (ibid., p. 116). Compreendemos assim um importante conceito de Marx,
que aparece, entre outros, como o subtítulo de O Capital: uma crítica da economia política. Isto
não é simplesmente uma crítica científica às doutrinas económicas, mas um ataque prático à
sociedade, atacando uma parte específica dela, nomeadamente as ideologias económicas que
servem para perpetuar a exploração capitalista.

Quando consideramos as realidades sociais como um todo, notamos a convergência

(Zusammenfallen) da realidade e das formas teóricas que a expressam: elas não podem existir
separadamente, embora a mistificada consciência burguesa se engane a este respeito,
imaginando que se trata simplesmente de uma análise do mundo de fora, não seu componente.
Ao desmascarar estas ilusões, o marxismo vê-se como um fenómeno prático, como expressão e
momento de um movimento social que revoluciona o mundo existente.

Embora Korsch considere as ideologias como uma componente necessária do todo

social, ele sublinha que elas não são de forma alguma equivalentes aos fenómenos económicos;
pelo contrário, ele afirma que existem três graus de realidade: a “única economia real”, a
realidade ideologicamente disfarçada do Estado e da lei, e a ideologia pura, objetiva e irreal (
“puro absurdo”) (ibid., p. 122).

Na sociedade, o objeto de estudo e o próprio estudo coincidem: é a interpretação de

Hegel, adotada pelo marxismo; A este respeito, Korsch compara a teoria marxista da sociedade
à teoria da guerra de Clausewitz (também hegeliana); porque ele tratou conscientemente a teoria
da guerra como um componente do próprio fenômeno da guerra, e não como uma ciência
externa. Se esquecermos esta convergência, seremos incapazes de compreender o significado da
dialética no sentido hegeliano-marxista. A dialética não é um “método” indiferente ao sujeito e
livremente transferível. Parece que, segundo Korsch, é geralmente impossível apresentar a
dialética materialista como um conjunto de teoremas ou regulamentos de pesquisa. Como
expressão do movimento revolucionário da classe trabalhadora, é em si um elemento deste
movimento, não uma teoria ou sistema puro. “É impossível aprender abstratamente ou a partir
dos chamados exemplos a dialética materialista do proletariado como uma “ciência” separada
com “material” específico. Só pode ser aplicado concretamente na prática da revolução
proletária e na teoria que constitui uma parte imanente e real desta prática revolucionária” (
“Ueber materialistische Dialektik” em Marxismus und Philosophie, p. 177).

Esta abordagem assume, como pode ser visto, um relativismo epistemológico radical: se
a filosofia e os estudos sociais são “nada mais” do que a expressão mental de movimentos e
interesses sociais práticos, então seria de esperar que não pudessem ser avaliados, excepto em
termos de se esses movimentos refletem adequadamente e se esses movimentos são
“progressistas” ou não; em outras palavras, que nenhuma teoria é verdadeira em si mesma no
sentido de que descreve corretamente o mundo (ou seja, é um bom “reflexo” dele), que em geral
a questão da verdade no sentido comum é irrelevante, e que as teorias são “importantes” ou
“bons” desde que sejam “progressistas” e conscientes das suas origens; daí devemos concluir
que o marxismo é verdadeiro apenas no sentido de que no atual estágio histórico ele articula a
consciência do movimento “progressista” e que o conhece, e não em qualquer outro sentido, e
também que a mesma teoria pode mudar da verdade ao falso, dependendo das suas funções
sociais (por exemplo, que as doutrinas da “burguesia progressista” eram verdadeiras enquanto a
própria burguesia era progressista, e depois se tornaram reacionárias, portanto falsas; é possível
que o mesmo possa acontecer com o marxismo). Korsch aceita de facto estas consequências,
embora não as expresse de uma forma definitivamente clara. Ele afirma que o materialismo
dialético consiste precisamente em atribuir a todas as verdades teóricas o estrito diesseitige
Natur, sendo o adjetivo diesseitige, como deve ser entendido, o oposto de “transcendental”;
“todas as verdades que nós, pessoas terrenas e temporais (diesseitig) já tivemos e com as quais
estamos lidando, também são de natureza terrena e temporal (diesseitig) e, portanto, estão
sujeitas à 'transiência' (Yergang-lichkeit)” (artigo “ Der Standpunkt der materialistischen
Geschichtsauffas-sung” de 1922, em: Marxismus und Philosophie, p. 153). Não existem
verdades imutáveis em si mesmas; pragmatismo que muda completamente o significado do
marxismo como uma “ciência”. Ele se opõe repetidamente a Hilferding e Kautsky, que
afirmavam que o marxismo é apenas uma teoria das leis do desenvolvimento social e, como tal,
não contém qualquer compromisso social ou julgamentos de valor, e também pode ser aceite
por aqueles que não partilham os objectivos do movimento socialista. Tal separação entre a
teoria e a prática, a verdade doutrinal e o movimento revolucionário, é uma distorção completa
do marxismo. Dado que o marxismo nada mais é do que a consciência de classe do proletariado
revolucionário, o marxismo não pode ser reconhecido senão no acto de envolvimento prático
neste movimento; o marxismo puramente teórico é fundamentalmente impossível.

Além disso, o relativismo, o historicismo e a rejeição do conceito de verdade no sentido

comum estendem-se não apenas às ciências sociais, mas também às ciências naturais. Não há
diferença fundamental a este respeito entre o nosso conhecimento da natureza e o nosso
conhecimento da sociedade. A realidade histórica e a realidade natural são “um e o mesmo
mundo”; ambos são incorporados ao processo da vida humana, e o vínculo entre eles se
estabelece na economia, nomeadamente na produção material. Todas as circunstâncias naturais
(condições biológicas, físicas, geográficas) entram nas nossas vidas não diretamente, mas
através de forças produtivas e, portanto, aparecem-nos como fenómenos sociais e históricos. O
mundo inteiro como o conhecemos é um mundo social, não estamos lidando com uma natureza
completamente estranha e independente da história.

Assim, não só as ciências sociais, mas também as ciências naturais têm um carácter
histórico e prático: também elas são uma “expressão” dos “todos” sociais relevantes e dos
interesses de classe. Ao abolir toda a sociedade existente, o movimento revolucionário abole,
portanto, não apenas a sua filosofia, mas também todas as suas ciências. Korsch afirma que, com
a convulsão social geral, até a matemática terá de ser transformada, mas afirma que seria tolice
para qualquer marxista afirmar que agora pode praticar alguma nova matemática marxista. O
marxismo em geral tem funções principalmente negativas: é uma componente de um movimento
que está a desintegrar a sociedade burguesa, e não um conjunto de novos ensinamentos que se
destinam a substituir os existentes.

Ao estender o “ponto de vista de classe” às ciências naturais, Korsch não partilha da

posição de Lukács sobre a dialética da natureza; na verdade, uma vez que o conhecimento da
natureza faz parte da atitude social e prática tanto quanto o conhecimento da sociedade, não há
razão para dizer que a natureza tal como a conhecemos não seja “dialética”; é também uma
criação humana; neste ponto a posição de Korsch parece ser a mesma de Gramsci.

O movimento revolucionário do proletariado termina na “abolição” de todas as formas

económicas, sociais e ideológicas do mundo burguês: não cria uma nova filosofia ou sociologia,
mas abole a filosofia e a sociologia; abole todas as ciências, abole o Estado, a lei, o dinheiro, a
família, a ética, a religião (Korsch, entre outros, critica Pashukanis quando escreve sobre a ética
socialista: o comunismo não tem uma ética própria, mas abole a ética como forma de
consciência).

Korsch não explica o que envolveria o ato de “abolir” a ética ou a ciência, por exemplo;
ele se contenta com generalidades vagas, para as quais encontra alguma justificativa nas
afirmações igualmente gerais de Marx. No entanto, ele acreditava que no futuro haveria “uma
ciência” cobrindo todos os lados da realidade e que, em geral, as pessoas seriam seres
“totalmente” integrados a tal ponto que expressariam plenamente toda a sua existência social
em da mesma forma em todas as formas de atividade e pensamento, que de alguma forma
misteriosa a diferença entre pensar e agir (de acordo com as utopias de Cieszkowski e Hess)
desaparecerá. Pode-se imaginar também que em tal sociedade não haveria lugar para a ética
como conjunto de normas gerais que regulam a convivência humana, pois cada indivíduo se
experimentará diretamente como um “ser social”, ou seja, se identificará espontaneamente com
o “ser social”. todo”, e nenhuma norma ou regulamento abstrato será necessário para esse fim.
Este parece ser o significado desta “abolição” universal de todas as instituições da sociedade
burguesa na compreensão tanto de Korsch como de Lukács; “abolição” é o mesmo que a
remoção completa das formas de vida “reificadas”, isto é, de todos os instrumentos que de
alguma forma medeiam as relações entre os indivíduos. A sociedade do futuro seria um conjunto
de indivíduos que têm uma consciência duradoura e indestrutível da sua própria identidade com
o todo e, ao mesmo tempo, são eles próprios um todo perfeito, porque superaram a divisão do
trabalho e, em particular, não não sei a diferença entre pensamento, sentimento e comportamento
prático. Como mostram as considerações anteriores, esta época do Espírito Santo ou da perfeita
integração de todas as forças humanas é de facto o ponto-chave da utopia de Marx e é o mérito
de Korsch pela sua renovação.

3. Três fases do marxismo

Mas como é que esta interpretação originalmente marxista do mundo permaneceu no

esquecimento durante décadas e foi substituída pelo cientificismo evolucionista, determinista e
positivista? Korsch tenta explicar as causas desta aberração também em termos do materialismo
histórico, ou seja, tenta explicar a própria história do marxismo de uma forma marxista.

Na sua opinião, o marxismo passou historicamente por três fases claramente distintas,
correspondendo às três fases do desenvolvimento do movimento operário. Esta cronologia é
repetida sem alterações em vários artigos e é desenvolvida mais extensivamente na introdução
à segunda edição de Marxismus und Philosophie. A primeira fase abrange os primeiros anos da
formação do pensamento de Marx: 1843-1848. Durante este tempo, a teoria revolucionária
tomou forma como a consciência do proletariado baseada directamente na luta de classes real.
A unidade entre teoria e prática era real, e não simplesmente proclamada teoricamente. Contudo,
a partir de Junho de 1848, a situação do movimento operário mudou e o capitalismo entrou num
novo ciclo de desenvolvimento e numa nova fase de expansão. Ao longo da segunda metade do
século, a teoria marxista só pôde desenvolver-se como teoria; Apesar das conquistas teóricas de
Marx e Engels, o socialismo científico não existia naquela época – e não poderia existir – uma
vez que a consciência de classe foi efectivamente adoptada e criada pelo proletariado. A teoria
tornou-se independente do movimento revolucionário, que mudou seu conteúdo. Acima de tudo,
após a morte de Marx, o seu pensamento começou a assumir cada vez mais a forma de um
“sistema”, que deveria dever a sua verdade a valores puramente científicos. Este marxismo,
desligado da revolução, tornou-se a ideologia dogmática da ortodoxia da Segunda Internacional.
Ao despojar o marxismo do seu conteúdo revolucionário, nem mesmo o próprio Marx é inocente
(especialmente a Crítica do Programa de Gotha); contudo, a causa principal foram as próprias
condições políticas objectivas, que simplesmente não permitiram que a teoria funcionasse como
“meramente uma expressão” de um movimento real. Os marxistas tratavam cada vez mais o
socialismo científico como a soma de várias ciências – economia, sociologia, história, filosofia
– que não tinham “referência direta” à luta de classes, isto é, não eram atos diretos desta luta,
embora tratassem dela como o objeto de considerações teóricas. Somente no final do século
(terceira fase) surgiram novas tendências que tentaram renovar o “lado subjetivo” do marxismo
como uma teoria proletária da luta de classes. Três tendências contribuíram para esta mudança:
o reformismo sindical, o sindicalismo revolucionário e o bolchevismo. Todos eles pretendiam
fazer da “actividade subjectiva da classe trabalhadora”, em vez das leis económicas do
capitalismo, o tema da teoria: tentaram, portanto, restaurar o marxismo na sua função adequada
como superestrutura intelectual do movimento de classe real. No comunismo de Lenine,
contudo, o dogmatismo da Segunda Internacional não foi fundamentalmente superado: a teoria
ainda era considerada um “reflexo” do mundo, e não apenas uma expressão da actividade real
do proletariado (daí a ideia comum a Lenine e Kautsky)., segundo a qual a teoria surge fora do
movimento operário e independentemente dele, e depois é trazida de fora para este movimento).
Além disso, Lenine trata a teoria simplesmente como uma ferramenta no sentido técnico da
palavra, avaliando a verdade ou falsidade de declarações individuais de acordo com o seu
benefício para o partido. Korsch repetiu esta última crítica várias vezes, e à primeira vista não é
claro por que razão uma tal atitude utilitarista em relação à teoria deveria contradizer a sua
própria abordagem, que também assume que o marxismo é definido pela sua função na luta de
classes, e não pelo seu conteúdo em si.. No entanto, parece que a sua ideia é a seguinte: a teoria
revolucionária deve ser uma “expressão” do movimento, e não um instrumento forjado fora
deste movimento por teóricos ou líderes. Pelo contrário (embora Korsch não expresse o seu
pensamento nestas palavras) a génese de uma teoria, e não a sua função real, determina o seu
significado histórico.

No entanto, nenhuma das principais formas de trabalho teórico que restauram o

marxismo ao seu “lado subjectivo” satisfaz – como afirmou Korsch em 1931 – as necessidades
da fase contemporânea da luta de classes do proletariado. Havia uma aparente discrepância entre
o comunismo russo e a posição dos teóricos revolucionários ocidentais como Lukács, Pannekoek
e o próprio Korsch. O leninismo, no entanto, revelou-se uma forma teórica adequada para a luta
anti-imperialista em países localizados na periferia do capitalismo. A classe trabalhadora nas
áreas desenvolvidas do mundo capitalista precisa de uma nova forma teórica, que o marxismo
na sua forma herdada não pode fornecer. Korsch desistiu, portanto, da sua esperança original de
que seria suficiente regressar ao marxismo autêntico para encontrar a consciência revolucionária
do proletariado moderno. No entanto, ele não deixou uma teoria que substituísse,
complementasse ou revisasse o marxismo nas suas próprias funções; é impossível concluir dos
seus escritos em que consistiria esta teoria e como ela se diferenciaria do marxismo tradicional.

4. Críticas a Kautsky

É perfeitamente compreensível que, do ponto de vista de tal interpretação do marxismo,

toda a obra teórica de Kautsky deva parecer o exemplar mais clássico e mais perfeito da
aberração a que o marxismo atingiu quando perdeu a sua ligação com o movimento
revolucionário. Portanto, o ataque violento de Korsch à opus magnum de Kautsky é na verdade
uma repetição da sua própria interpretação. Korsch ataca Kautsky menos como um reformista
(o reformismo decorrente da luta real dos sindicatos é aos seus olhos uma forma mais elevada
de marxismo do que o evolucionismo dos ortodoxos) e mais como um naturalista e darwinista
que concebe o materialismo histórico como a aplicação do pressupostos gerais da evolução
orgânica para a história humana. Os principais pontos deste ataque são os seguintes:
 Em primeiro lugar, Kautsky trata o marxismo como uma teoria puramente científica,
cuja validade não tem qualquer ligação com a sua função de classe e pode ser estabelecida
utilizando critérios universalmente reconhecidos de correcção científica. Dizer isto é privar o
marxismo de todo o seu conteúdo revolucionário e regressar à mistificada objectividade
burguesa.

Em segundo lugar, Kautsky substitui a dialética por uma epistemologia geral adotada de
Mach; consiste no fato de que os pensamentos devem aplicar-se aos fatos e uns aos outros.
Quanto à dialética da natureza, que para Marx e Engels só era importante na medida em que
aparecia na dialética da história, Kautsky apresenta-a como leis universais do desenvolvimento,
das quais a história humana é um caso particular. Kautsky representa o materialismo natural, ou
melhor, o darwinismo popular do século XIX, que se resume à afirmação de que o homem é um
animal e está sujeito a todas as leis da evolução das espécies; os processos de adaptação ao
ambiente externo devem explicar toda a história, e os impulsos biológicos inatos devem explicar
a totalidade do comportamento humano. Ao procurar as leis eternas da história na biologia,
Kautsky quer na verdade perpetuar as peculiaridades específicas da sociedade burguesa e é
incapaz de compreender esta sociedade como um todo histórico e internamente conectado que
só pode e deve ser abolido como um todo, juntamente com todos seus componentes. Não é de
surpreender que, tratando a sociedade como um processo objetivo sujeito a leis naturais e
construindo a sua teoria isolada do seu contexto “subjetivo”, Kautsky seja forçado, como os
neokantianos, a manter a distinção – superada por Marx entre factos e dever, adotando portanto
o normativismo idealista como complemento do materialismo natural.

Em terceiro lugar, a teoria do Estado de Kautsky é absolutamente inconsistente com o

marxismo. Ele considera o Estado a forma mais elevada e duradoura da existência social humana
e considera a democracia o produto mais perfeito da história. Na sua opinião, o Estado explica
o surgimento das relações de produção existentes, e não o contrário. Quanto às origens do
Estado, Kautsky recorre à hipótese da violência e da conquista (ao contrário de Engels). Ele
argumenta que a principal forma de formação do Estado foram os ataques de nômades guerreiros
a tribos pacíficas. Actualmente, afirma ele, estamos a lidar com a vitória progressiva das formas
de Estado democrático. Assim, toda a teoria do Estado como instrumento de opressão e
exploração é abandonada em favor da teoria burguesa do progresso democrático. Kautsky não
pensa de forma alguma na abolição revolucionária do Estado, mas apenas na sua maior
democratização e, portanto, assume a posição do Estado burguês. Ele não acredita na abolição
do Estado, na abolição do dinheiro, na abolição da divisão do trabalho, considerando todas estas
ideias que pertencem ao cerne do marxismo como uma utopia anacrónica. Ele acredita que a
luta de classes do proletariado pode doravante ser travada no quadro do Estado burguês e das
suas instituições democráticas, e rejeita fundamentalmente a violência revolucionária.

Em suma, Kautsky é um exemplo de uma forma degenerada de marxismo em que esta

teoria se transforma num travão à luta de classes.
 A análise de Korsch é um exemplo muito típico da crítica comunista. Sabemos por isso
porque o autor está indignado com Kautsky, mas não é de todo claro por que o leitor deveria
partilhar a posição do autor sobre qualquer questão específica em vez da de Kautsky. Kautsky,
por exemplo, tentou basear-se em informações históricas para mostrar que a forma habitual de
criar um Estado era a conquista, ou melhor, uma forma particular de conquista. No entanto,
Korsch não questiona esta informação histórica nem procura novas informações, pois não está
interessado em quaisquer argumentos factuais; em vez disso, ele determina com indignação que
Kautsky se opõe a Engels (o que, claro, Kautsky estava ciente e enfatizou). Da mesma forma:
Kautsky tentou explicar com argumentos factuais porque é que as previsões relativas à abolição
do Estado, da lei, do dinheiro e da divisão do trabalho são irrealistas: Korsch, no entanto, não
tenta refutar estes argumentos, mas repete que a crítica de Kautsky irá esterilizar o marxismo do
seu conteúdo revolucionário. Todo o seu ataque não só não tem força argumentativa, mas
também não tem conteúdo substantivo, apenas tem significado como uma contribuição adicional
à sua interpretação do marxismo.

O fato de Korsch ser completamente indiferente aos argumentos empíricos enquadra-se

perfeitamente em toda a sua doutrina. Uma vez que uma teoria, como ele repete constantemente,
não pode ser outra coisa senão a expressão intelectual de um movimento social (consciente ou
inconsciente desta função), então julgá-la com base em alguns critérios universais de correção
científica não faz sentido: ou se coloca na posição da Ásia burguesa, ou do proletariado, o resto
decorre automaticamente deste próprio envolvimento. Em outras palavras, os critérios
cognitivos racionais deixam de existir, o ato de identificação política é substituído pelo
pensamento teórico. Ao admitir o marxismo nesta versão, Korsch expressou mais claramente do
que qualquer pessoa, exceto Lukács, o anti-intelectualismo oculto do marxismo e do
comunismo.

5. Críticas ao Leninismo

Na primeira metade da década de 1920, Korsch admitiu ser leninista; isso é visto em
particular no seu artigo Lenin und die Komintern (1924), na sua resenha do livro de Lukács
sobre Lênin e na sua resenha dos artigos de Stalin. Em particular, concordou com Lenin contra
Rosa Luxemburgo no que diz respeito ao partido e à “espontaneidade”. Este apoio, no entanto,
é geral e declarativo, e é claro que desde o início Korsch se opõe à substituição do poder dos
conselhos pelo poder do aparelho partidário e que acredita na ditadura direta da classe
trabalhadora como um todo. É também óbvio – embora Korsch não o tenha enfatizado na altura
– que toda a sua reconstrução do marxismo como expressão da consciência proletária é
incompatível com a “teoria da reflexão” de Lenine.

Depois de romper com o Partido Comunista, Korsch rapidamente denunciou claramente

tudo o que o separava do leninismo. Repetiu várias vezes que em termos teóricos os Ortodoxos
da Segunda Internacional e os Leninistas são quase iguais: ambos acreditam no marxismo
entendido como uma “ciência” e como um verdadeiro reflexo da realidade, enquanto o
marxismo é o autoconhecimento de classe do movimento revolucionário e, como tal, é em si um
aspecto dele. movimento, não um relato objetivo de fatos empíricos. A separação entre sujeito
e objecto, teoria e prática, é exactamente a mesma em Lénine e em Kautsky. Lenin também
abandonou a ideia de Marx de abolir a filosofia e tentou criar uma nova doutrina que defendesse
o absolutismo cognitivo de Hegel, substituindo o “espírito” pela “matéria”, o que é, no entanto,
um movimento puramente terminológico. O marxismo é estranho a qualquer transcendentalismo
absoluto e epistemológico. Lenin não compreende o significado da dialética e situa o movimento
dialético no objeto – natureza ou sociedade, sendo a cognição apenas uma cópia ou reflexo desse
processo objetivo, e não seu elemento ativo. A teoria pura e a prática pura permanecem,
portanto, tão separadas nele como em todo o pensamento positivista, e o método e o conteúdo
do conhecimento estão igualmente separados. Como resultado, os novistas preguiçosos criaram
um sistema no qual a doutrina que inventaram, independente da luta de classes, é usada como
ferramenta de ditadura ideológica sobre a ciência e a arte.

Há uma estreita ligação entre o positivismo filosófico de Lenine e o despotismo

soviético: uma vez que se assume que a teoria não é uma expressão de um verdadeiro movimento
operário, mas uma doutrina “científica” que reivindica a “verdade objectiva” com base em
critérios independentes de este movimento, esta doutrina transforma-se numa ideologia
despótica ao serviço do aparelho partidário no exercício da ditadura sobre o proletariado.

Em última análise, Korsch concluiu que o Estado soviético era um sistema contra-
revolucionário totalitário, um capitalismo monopolista de Estado, cuja relação com o marxismo
era puramente verbal e que era semelhante ao totalitarismo fascista e não à ditadura do
proletariado no sentido de Marx.

6. Novo Marxismo

Num artigo conciso, ou melhor, declaração, intitulado Por que sou marxista? a partir de
1935, Korsch enumera novamente as principais características da doutrina marxista. Este cálculo
inclui quatro pontos. Primeiro, todas as proposições do marxismo são específicas e não (como
afirma a doutrina oficial do marxismo soviético) gerais. O marxismo não contém nenhuma teoria
geral que explique a relação entre “base” e “superestrutura” (os argumentos de Engels sobre a
“influência mútua” são inúteis, uma vez que não podemos estabelecer quaisquer condições
quantitativamente definidas para esta determinação). Somente descrições detalhadas que
explicam fenômenos específicos em uma época histórica específica têm valor.

Em segundo lugar, o marxismo é crítico, não positivo. Não é nem ciência nem filosofia,
mas uma crítica teórica e prática da sociedade existente e é, portanto, ela própria uma espécie
de prática. Por outro lado, o proletariado deve aderir à distinção entre afirmações científicas
verdadeiras e falsas, daí o marxismo incluir “conhecimento exato e empiricamente verificável”,
tão preciso como nas ciências naturais.

Em terceiro lugar, o objecto do marxismo é a sociedade capitalista na era da decadência,

tudo o que revela o carácter histórico das relações de produção existentes. Quarto, o objectivo
do marxismo não é a contemplação do mundo, mas a sua transformação prática, e a teoria está
“subordinada” a objectivos revolucionários.

A primeira destas propriedades é, aparentemente, uma redução significativa do

significado do marxismo: seria muito difícil, de facto, provar que Marx nunca fez declarações
gerais sobre as relações entre os vários aspectos da vida social, mas se contentou apenas com o
estudo de fenômenos históricos individuais. Quanto à segunda característica, não está claro
como a regra geral do empirismo pode ser conciliada com o conceito de teoria, que é (ainda,
como nos primeiros escritos de Korsch) apenas uma expressão de um movimento social real. Se
o marxismo está vinculado a critérios de verificabilidade empírica como todos os outros
conhecimentos, então a sua validade depende de cumprir esses critérios, e não de expressar bem
ou mal um certo interesse de classe. É então logicamente irrelevante para o valor do marxismo
e para o seu próprio conteúdo que ele sirva como ferramenta política; pode ser aceita por
qualquer pessoa que acredite que a teoria atende aos requisitos de correção científica,
independentemente de essa pessoa se identificar com os valores do socialismo ou do movimento
trabalhista. Mas no mesmo texto, Korsch rejeita explicitamente esta posição (característica dos
teóricos da Segunda Internacional). Parece, portanto, que permanece uma contradição
irreconciliável na sua versão recentemente revista do marxismo.
 Capítulo IX
Lucien Goldmann

1. Vida e escritos

Lucien Goldmann, como mencionado, foi o mais ativo propagador do pensamento de

Lukács na França e tentou extrair dessa doutrina certas regras metodológicas que poderiam até
ser codificadas. Ele também mostrou, em seus estudos sobre o Jansenismo, como tais regras
podem ser aplicadas à pesquisa histórica. Seu principal interesse era, na verdade, a metodologia
das humanidades, e a pesquisa sobre a história da filosofia ou da literatura pretendia ser uma
demonstração de método e não uma descrição.

Lucien Goldmann (1913-1970) era de origem judaica romena. Ele nasceu em Bucareste
e lá iniciou seus estudos de direito. Em 1933 em Viena e Lviv, e a partir de 1934 em Paris
estudou filosofia, estudos alemães e economia política. Durante a ocupação nazista, chegou à
Suíça, onde trabalhou por algum tempo como assistente do psicólogo Jean Piaget, e esse contato
influenciou significativamente seu trabalho e modo de pensar posteriores; ele repetidamente
tentou demonstrar que a “epistemologia genética” de Piaget contém pressupostos e resultados
metodológicos que coincidem em pontos-chave com o “estruturalismo genético”, e este último
nada mais é do que um método dialético bem compreendido desenvolvido sucessivamente por
Hegel, Marx e o jovem Lukács (embora Piaget tenha chegado aos seus resultados de forma
totalmente independente das inspirações filosóficas deste lado, por um caminho puramente
experimental). Em Zurique, Goldmann preparou sua tese de doutorado sobre Kant e, após a
guerra, retornou a Paris, onde viveu até sua morte, trabalhando no CNRS e depois na sexta seção
da École Pratique des Hautes Etudes. Em 1952, publicou um pequeno livro contendo suas
reflexões sobre a metodologia das humanidades sob o título Sciences humaines et philosophie,
e em 1955, sua obra principal Le Dieu cache. Estudo sobre a visão trágica nos Pensamentos de
Pascal e no teatro de Radne. Aí, ao analisar a filosofia de Pascal e o teatro de Racine, quis
mostrar como o estudo de estruturas significativas de consciência, relacionadas com situações
específicas de classes sociais, pode ser útil na compreensão dos fenómenos culturais e revelar
os seus aspectos de outra forma elusivos.

Nos anos posteriores, Goldmann não publicou nenhuma obra importante, mas publicou
e entregou muitas contribuições que compuseram os volumes Recherches dialectiemues (1959),
depois Pour une sociologie du roman (1964) e, finalmente, o publicado postumamente
Marxisme et Sciences humaines (1970).). Ele também escreveu dois estudos sobre Racin
(Radne, 1956; Situation de la critique Racinienne, 1971). Durante muitos anos foi um ardente
apóstolo da dialética. Os participantes de inúmeros encontros e simpósios humanísticos
conheceram sua juba branca e figura de urso, de onde saía um baixo apaixonado e levemente
agressivo, expondo pela milésima vez os princípios do estruturalismo genético, em particular
aplicação a Pascal e Racine.

Ao contrário de Lukács, cujo discípulo ele se considerava, Goldmann não era um homem
partidário; ele nunca foi stalinista e (exceto por ter pertencido a um grupo trotskista por alguns
meses em sua juventude) não pertencia a nenhum partido. No entanto, ele era um socialista
convicto e, nos últimos anos, esteve profundamente interessado nas perspectivas do autogoverno
dos trabalhadores como uma nova forma de desenvolvimento socialista das sociedades
ocidentais.

2. Estruturalismo genético. O conceito de cosmovisão e consciência de

classe

Para Goldmann, quatro nomes, como mencionado, são marcos na história do método
dialético utilizado para compreender os fenômenos sociais, especialmente a história da cultura:
Hegel, Marx, Lukács e Piaget. Graças aos métodos que desenvolveram, as humanidades
conseguem superar a tradicional oposição entre explicação e compreensão, enfatizada pelos
neokantianos, libertar-se da dicotomia de fatos e valores e, finalmente, combinar o ponto de
vista histórico e genético com o estrutural ponto de vista, que é indicado no nome do método.

As ideias mais importantes do estruturalismo genético são as seguintes:

A primeira tarefa do conhecimento humanístico é a correta constituição do objeto de

estudo. Não é de todo óbvio ou diretamente ditado pelo senso comum, isto é, como os objetos
“recortados” ou construídos devem ser considerados: um indivíduo humano, uma obra artística
ou filosófica, uma era inteira de cultura, filosofia no sentido técnico ou a pintura como um campo
distinto. Atividades. O pensamento dialético assume que nenhum fato empírico é significativo
em si mesmo, que o significado é revelado apenas pela combinação de fatos em um “todo” ou
por estruturas de várias ordens, e que essas estruturas, para um pesquisador cultural, são
conjuntos de comportamentos humanos que incluem interdependentes. atividades intelectuais.
e seus produtos, valores morais e estéticos, bem como atividades práticas que implementem
esses valores. O pesquisador não está de forma alguma limitado pelos limites do
autoconhecimento que as pessoas têm sobre seu próprio comportamento. Pelo contrário, quer
compreender melhor o significado dos comportamentos e dar-lhes uma ordem mais coerente do
que é possível aos próprios sujeitos desses comportamentos, por exemplo, aos criadores de obras
filosóficas ou artísticas. Ele tenta extrair “estruturas significativas” dentro das quais fatos, ideias
ou valores individuais revelam seu significado. “...Os fatos humanos são sempre estruturas
significativas globais, de natureza prática, teórica e afetiva ao mesmo tempo, e (que) essas
estruturas podem ser estudadas de forma positiva, ou seja, podem ser explicadas e
compreendidas apenas em uma perspectiva prática, baseada na adoção de um determinado
conjunto de valores” (Le Dieu cache, p. 7).

Pois bem, a dialética parte do pressuposto de que os sujeitos da criatividade cultural não
são os indivíduos humanos, mas os grupos sociais – em particular as classes como comunidades
historicamente privilegiadas. As obras culturais devem ser consideradas como respostas destas
comunidades a situações “globais”, respostas que contribuem para mudar a situação num
espírito benéfico para os interesses do grupo. Portanto, a interpretação genética de uma obra
filosófica ou artística não pode consistir em referir a obra às peculiaridades psicológicas do
criador, porque desta forma a própria entidade cultural – o coletivo – é eliminada. Nem pode
consistir em considerar as “influências” que um indivíduo sofreu como resultado do peso da
tradição. Pelo contrário, em factos de “influência” não é o “influenciador” que actua, mas sim o
objecto da influência. A influência a que um escritor, filósofo ou artista está sujeito é, por assim
dizer, escolhida por ele; tentando expressar certas aspirações de sua classe, o indivíduo seleciona
o passado e seleciona os antecedentes que lhe convêm. As explicações genéticas, em suma, são
explicações baseadas em situações sociais, e não na “lógica” imanente da cultura ou da
psicologia individual.

Até este ponto, Goldmann não vai além das regras padrão do materialismo histórico. No
entanto, ele acredita que essas regras, quando mais específicas, permitem lidar com todos os
dilemas tradicionais da metodologia das humanidades. O que lhe parece particularmente
importante é a distinção – que é pouco marcada na obra de Marx e desenvolvida por Lukács –
entre a consciência de classe real e a consciência potencial (zuge-rechnetes Bewusstsein em
Lukács, consciência possível em Goldmann). Lukács, de facto, argumenta na sua obra principal
que quando relacionamos a consciência empírica de uma classe social com o “todo” processo
histórico, podemos descobrir não só o que essa classe realmente pensa, sente e deseja, mas
também o que ela pensaria., sentia e desejava ter um conhecimento claro e inequívoco da sua
posição e dos seus interesses. A dialética, em outras palavras, permite-nos descobrir a máxima
consciência possível de que uma determinada classe é capaz sob condições historicamente
dadas. Goldmann desenvolve esse mesmo conceito como modelo para pesquisa cultural. A
consciência possível não é um fato, mas uma construção teórica. Porém, acontece que indivíduos
particularmente destacados de uma determinada classe são capazes de efetivamente ir além da
consciência média e expressar as aspirações ou interesses da classe de uma forma excelente, ou
seja, tornar realmente possível a consciência real.

seria ou deveria ser tal consciência arquetípica. Goldmann afirma ter conduzido
exatamente essa análise da consciência jansenista.

Contudo, explicar os fenómenos culturais através das origens de classe não é o mesmo
que reduzi-los ao comportamento económico. Goldmann também concorda com Lukacs neste
ponto. As comunidades humanas são conjuntos nos quais diferentes áreas da vida ou “fatores”
são distinguidos apenas pela abstração. Não existe uma história económica, uma história
política, uma história religiosa, uma filosofia ou uma literatura verdadeiramente separadas:
existe um processo histórico global e específico que “rola” ou se expressa em várias formas de
comportamento. O tema propriamente dito da investigação humanística não é uma relação
causal na qual o comportamento económico desempenharia um papel activo e o comportamento
cultural apareceria como efeitos. A “primazia” do comportamento económico na teoria de Marx
não é uma lei da história, mas apenas um facto, o que significa simplesmente que, no decurso
da história, as pessoas tiveram de dedicar a maior parte do seu tempo à satisfação das suas
necessidades básicas. O socialismo promete abolir esta dependência. Os comportamentos que
deixam vestígios na forma de obras culturais não são, portanto, nem efeitos passivos da história
económica, nem meros instrumentos de outros interesses e aspirações supostamente reais. Pode-
se, pelo contrário, estudar as estruturas de classe através da sua expressão literária ou filosófica.

Se assumirmos que todo comportamento humano é significativo, e que esse significado

não é revelado no estudo da motivação dos indivíduos, mas apenas nas aspirações, mesmo que
mal realizadas, de grandes grupos sociais, então não precisamos mais, segundo Goldmann, para
distinguir explicação e compreensão como duas atividades de pesquisa diferentes e
independentes. A “compreensão” não consiste, como em Dilthey, numa experiência imitativa
(Nacherlebnis), num ato de compaixão ou empatia. “A compreensão nos apresenta-se como uma
atividade estritamente intelectual, que consiste na descrição mais precisa possível de uma
estrutura significativa”, enquanto “a explicação nada mais é do que a inclusão dessa estrutura,
como fator constitutivo e funcional, na estrutura que diretamente engloba...” (Marxisme et
Sciences humaines, pp. 65-66). A questão é que as estruturas criam uma certa hierarquia e,
quando descrevemos uma estrutura de nível inferior, nós a “compreendemos”, ou seja, captamos
o seu significado; quando, por sua vez, a incluímos numa estrutura mais extensa, o nosso
procedimento é ao mesmo tempo explicar a estrutura menor pela maior e compreender esta
estrutura maior. Não há, portanto, diferença entre os dois métodos, mas apenas entre a amplitude
dos assuntos estudados: a mesma atividade explica uma determinada estrutura e capta de forma
compreensiva uma estrutura superior na hierarquia.

O conceito de “estrutura” não pressupõe que seja um todo internamente harmonioso.

Pelo contrário, na maioria das vezes a “estrutura” contém várias contradições internas,
resultantes do facto de os valores pelos quais uma determinada classe luta serem mutuamente
incompatíveis, ou de não poderem ser realizados em determinadas condições históricas, ou de
tentativas de implementá-los. levar a resultados contrários às expectativas.; a estrutura não é,
portanto, apenas um sistema ordenador, mas também um sistema de tensões.

Se o estruturalismo não-genético (especialmente Lévi-Strauss) se detém na construção

de todos internamente relacionados, se o estruturalismo genético de Freud capta apenas a génese
psicológica dos significados dos sujeitos, então o estruturalismo genético no sentido de Marx,
Lukács e Piaget (e do próprio Goldmann), claro) entende a individualidade apenas como uma
forma de manifestação de tensões, lutas e aspirações coletivas.

Além de eliminar a separação dos procedimentos de investigação entre aqueles que

explicam e compreendem, o estruturalismo genético tem a vantagem de nos permitir lidar com
a dicotomia entre factos e valores. A questão é que os “todos” ou estruturas que estudamos
contêm, inextricavelmente entrelaçados, comportamentos práticos, atitudes avaliativas (morais
ou estéticas) e atividades intelectuais. O trabalho intelectual sempre envolve atos de avaliação
que não podem ser verdadeiramente separados dos atos puramente cognitivos. A realidade
sempre se apresenta às pessoas como objeto de tratamentos práticos, a percepção em todos os
níveis seleciona o mundo de acordo com os valores ou desejos humanos; o ato de percepção é
sempre, por assim dizer, uma ação inicial. Simplesmente não existe contemplação pura e
desinteressada. Os atos cognitivos devem ser compreendidos e só podem ser compreendidos
como um certo “aspecto” do homem como ser prático. A investigação humanística, que está
consciente deste carácter “holístico” de todo o comportamento humano, não pode, portanto, sem
deformação, distinguir áreas de actividades puramente intelectuais e de atitudes avaliativas.

Piaget contribuiu significativamente para revelar esta natureza prática do pensamento.

Ele mostrou que todas as estruturas cognitivas – por exemplo, conceitos e regras da lógica,
conceitos e leis da aritmética ou da geometria – originam-se, tanto no nível ontológico quanto
no filogenético, da interação de diversas circunstâncias, incluindo a comunicação interpessoal,
os procedimentos práticos, os princípios dos quais se desenvolvem na primeira infância e na
linguagem. Piaget, por assim dizer, demonstrou experimentalmente que a nossa “estruturação”
intelectual do mundo não pode ser explicada por normas transcendentais de racionalidade, mas
é explicada por circunstâncias sociais e práticas; as normas cognitivas são ferramentas da vida
coletiva e das atividades práticas, portanto contêm componentes avaliativos e práticos e não
poderiam ser constituídas sem eles.

Para um estruturalista genético, o tema da pesquisa por excelência é a visão de mundo

(yision du monde), ou seja, um certo conjunto de aspirações, sentimentos e ideias que une os
membros de um determinado grupo (geralmente uma classe social) e o contrasta com outros
grupos.. Esta caracterização é importante porque, segundo Goldmann, segue-se que o tema do
trabalho de um humanista não deve ser ideias filosóficas ou obras de literatura, doutrinas
teológicas ou pintura – como objetos separados. Se estudarmos uma cosmovisão, devemos
examiná-la através de todas as formas de expressão, não apenas, por exemplo, na sua articulação
estritamente discursiva e filosófica. É por isso que campos como a história da filosofia ou a
história da arte ou da literatura têm disciplinas mal estruturadas. O historiador que estuda o
Jansenismo é obrigado a traçar este fenómeno, ou esta visão do mundo, como um todo, e assim
revelar a inspiração ideológica comum que orientou a escrita de Pascal, Racine e o pincel de
Philippe de Champaigne. O programa de Goldmann é, portanto, a reorganização intelectual das
humanidades num espírito que as subordinará como um todo ao estudo de grandes comunidades
e das manifestações culturais das suas vidas.

Todas estas regras não são suficientemente claras para deixar claro, com base na sua
explicação, como aplicá-las. Portanto, pode ser útil apresentar tal aplicação no livro principal de
Goldmann, embora o assunto deste livro seja um pouco detalhado para os propósitos desta
palestra.
 3. Visão de mundo trágica

Goldmann, embora se considerasse marxista, nunca aceitou os padrões simplistas que

dividiram a história da filosofia em “tendências materialistas” e “tendências idealistas”. Ele
tentou construir unidades de significado histórico de uma forma completamente diferente. Uma
entidade particularmente importante para ele é o fenómeno que chama de cosmovisão trágica,
que considera com base no exemplo do movimento jansenista e, em parte, também no exemplo
de Kant.

A trágica cosmovisão do século XVII é uma tentativa de redescobrir uma cosmovisão

global após os efeitos devastadores da corrosão racionalista e empirista. O racionalismo e o
empirismo eram uma expressão das aspirações do terceiro estado. Arruinaram o conceito de
comunidade humana e o conceito do universo como uma ordem pronta. Eles os substituíram
pelos conceitos de indivíduo racional e espaço infinito. A nova visão de mundo visava
questionar as hierarquias sociais tradicionais e constituir uma sociedade que fosse um conjunto
de indivíduos autônomos, isolados, iguais e livres. Na filosofia e na literatura francesas, esta
busca é representada por Descartes e Corneille. Todas as fontes não individuais de moralidade
foram removidas do mundo cartesiano, Deus desapareceu e o universo entendido como uma
ordem benevolente desapareceu. A trágica cosmovisão é forçada a aceitar os resultados do
racionalismo que já dominou a vida intelectual da Europa e tenta superar o racionalismo, por
assim dizer, a partir de dentro; aceita a razão, mas quer privá-la do seu monopólio; reconhece a
natureza na qual Deus não está diretamente presente, mas não quer um mundo sem Deus. A
ciência escondeu Deus do olho humano, a cosmovisão trágica é, portanto, a ideia de um “Deus
oculto”. O Deus de Pascal está sempre presente e sempre ausente ao mesmo tempo. Ele é um
espectador da vida humana, mas sua presença não pode ser determinada racionalmente. Ele não
é um ajudante humano nem mesmo (como para Descartes) um garante da validade do
conhecimento, mas um juiz.

O racionalismo abalou os alicerces da ordem no mundo. A trágica cosmovisão expressa

a consciência de pessoas que não podem descartar os resultados do racionalismo, mas ao mesmo
tempo experimentam o medo em um mundo ambíguo, desprovido de regras morais claras,
abandonado pela Providência. A consciência trágica não conhece etapas intermediárias entre o
nada e a perfeição; o olhar do Deus oculto priva o mundo de todo valor e o reduz ao nada, mas,
por ser o Deus oculto, o mundo empírico é a única coisa que está diretamente disponível para
nós, portanto o mundo é ao mesmo tempo nada e tudo. Esta imagem do mundo condena as
pessoas a lágrimas constantes. Não é possível escapar do mundo, nem viver no mundo para
realizar nele valores transcendentes. A única atitude consistente é viver num mundo que deve
ser constantemente negado. Esta é precisamente a atitude de Pascal no período dos Pensamentos
e a atitude de Racine como autor de Fedra.

O Jansenismo é um movimento que se define por certas características e valores comuns

(a teoria da graça eficaz, a negação do “Deus dos filósofos”, o antimolinismo, a aversão ao
misticismo, a defesa de Jansenius, a negação não histórica do mundo), mas não é um movimento
uniforme. Goldmann distingue quatro variantes diferentes do Jansenismo. Um deles (de Barcos,
Pavillon, Racine como autor de Andrómaca e Britannica) luta pela negação completa do mundo
e tenta escapar dele para um abrigo de contemplação. O segundo quer lutar pela reparação do
mundo permanecendo nele e distinguindo o bem do mal no mundo (Arnauld, Nicole, Pascal da
era dos Provinciais). A terceira é uma tentativa de compromisso com o mundo (Pasquier
Quesnel, Arnauld d'Audilly). Finalmente, o quarto, o Jansenismo consistente, é a aceitação da
tragédia; nega o mundo dentro do mundo e leva a uma forma extrema a incerteza humana em
relação a Deus, ousando agir sobre as mulheres, uma aposta, não só na salvação, mas na própria
existência de Deus (Pensamentos de Pascal e Fedro de Racine).

No mundo da tragédia, onde Deus priva o mundo de todo valor e ao mesmo tempo, pela
falta de uma presença manifesta, faz deste mundo tudo, o homem expressa a sua consciência
sob a forma de um paradoxo permanente, negando e afirmando constantemente o mesmas
afirmações: porque vive entre valores antagônicos, nenhum dos quais, porém, não pode aniquilar
os demais. A consciência trágica inclui a sensação de que se vive apenas para realizar valores
que são fundamentalmente impossíveis de realizar – porque as realizações parciais não
significam nada se pensarmos de acordo com o princípio “tudo ou nada”. O homem só pode
voltar-se para Deus, mas é mudo; a forma adequada de expressão da consciência trágica é,
portanto, um monólogo, uma voz condenada à solidão. Pensamentos é apenas um desses textos,
não um tratado apologético.

Pascal e Radne representam o jansenismo na sua forma perfeita, completam o que se

exprime apenas parcialmente nos outros e exprimem assim a “consciência possível” de toda a
comunidade, o máximo do seu potencial. É também uma consciência de classe, nomeadamente
a consciência da noblesse de robe francesa na era de transição para a monarquia absoluta. A
antiga nobreza de robe está cada vez mais afastada das suas posições sociais em favor da
burocracia central. A mesma monarquia que a priva da sua razão de existência é, no entanto, a
única base económica da existência desta classe; portanto, a consciência desta classe assume
uma forma trágica e paradoxal: as novas formas políticas são-lhe estranhas e hostis, mas não
pode esforçar-se por mudá-las radicalmente. Esta divisão encontra expressão literária e
filosófica na escrita jansenista; O jansenismo é a ideologia de uma classe que está a ser
empurrada para posições cada vez piores e, ao mesmo tempo, presa a condições que tanto a
destroem como a mantêm.

Não há lugar para o misticismo na consciência trágica. Deus aparece aqui, ao contrário,
como um ser infinitamente distante; não há contato com ele por meio da união mística, mas
apenas por meio da oração, que mais enfatiza do que alivia a distância entre o homem e Deus –
enquanto o misticismo é uma tentativa de superar a distância.

Pascal passa para uma posição de consciência trágica madura em 1657, depois de
escrever aos Provinciais. Ele rejeita todo valor do conhecimento secular e ao mesmo tempo
continua a investigação científica; recusa qualquer compromisso com as autoridades e, ao
mesmo tempo, declara obediência às autoridades e à Igreja. Ele não acredita no triunfo da
verdade e do bem no mundo, mas exige que toda a vida esteja subordinada à luta por esse triunfo.
Esta atitude define o seu estilo de escrita: no mundo da tragédia, nenhuma afirmação é
verdadeira a menos que seja complementada por outra contraditória; nenhuma ação é boa a
menos que outra ação oposta seja acompanhada por ela. Nesta medida, Pascal é também um
arauto do pensamento dialético, embora a sua dialética seja estática e trágica (não há síntese
entre valores conflitantes, nenhuma perspectiva de superação da contradição). No mundo de
Pascal, o homem vive no meio entre dois extremos, mas não sente a sua posição intermediária
como um lugar natural (como na filosofia tomista), porque é atraído por ambos os extremos com
igual força e ao mesmo tempo vê o seu lugar adequado em ambos; ele vive, portanto, num estado
de conflito insuportável; ele não pode aceitar a finitude, e o infinito lhe parece inacessível; ela
se afirma apenas através de sua própria fraqueza e incapacidade de síntese. Ele se esforça para
domar o “todo”, mas sabe que é uma tentativa fútil. Em última análise, Pascal não consegue
reconhecer os princípios últimos do conhecimento, nem o cogito nem as regras do empirismo,
mas refere-se à razão do coração, ao poder prático, como a única instância em que se pode
confiar. A este respeito, Pascal também antecipa o pensamento dialético; Esta dialética atinge o
seu clímax nas mulheres, onde a questão fundamental para o destino humano – a existência de
Deus – é decidida por um ato de jogo prático, e não por raciocínio teórico. Pascal sabe que a
razão é impotente por si só e, portanto, sabe, por assim dizer, que as atividades cognitivas são
apenas um “lado” do homem total. Visto que não só a vontade de Deus, mas a sua própria
existência nos está oculta, devemos fazer uma aposta arriscada nesta questão fundamental, e a
situação que leva a isso não depende da nossa vontade. Senhoras é um ato de esperança, um ato
prático que visa resolver uma questão teórica; tem, portanto, uma estrutura semelhante à razão
prática de Kant, que invoca a esperança na possibilidade do bem maior para resolver questões
metafísicas, e também semelhante ao apelo de Marx, para o qual uma sociedade sem classes não
é de forma alguma uma necessidade cientificamente comprovada; a crença nesta sociedade é o
mesmo que um ato de compromisso prático com ela.

Na dialética de Pascal não há história nem futuro: há apenas o presente, que desaparece
constantemente, e a eternidade sentida com nostalgia. A vida social está cheia de maldade e nela
não se encontram regras de justiça; mas estamos condenados a viver neste mundo, sem qualquer
esperança de o reparar radicalmente.

Tanto o conservadorismo social de Pascal como o seu desprezo por todos os valores da
lei, da hierarquia social e dos costumes são, numa combinação paradoxal, as consequências de
uma visão de mundo trágica.

Aqui está, então, um exemplo de como podem ser construídas categorias históricas que
explicam estruturas de consciência relacionando-as com situações de classe. Tais categorias, se
bem construídas, permitem dar um significado unificado aos fenômenos, mas não isolam os
fenômenos de suas fontes históricas; portanto, atendem ao mesmo tempo os postulados do
pensamento estruturalista e da interpretação genética. Ao construir tais ferramentas conceituais,
adquirimos meios de interpretação que podem então ser aplicados a uma ampla variedade de
fenômenos. Exemplo: quando entendemos o jansenismo como a ideologia da noblesse de robe,
entendemos também o libertinismo como a ideologia da noblesse de cour, expressa, por
exemplo, nas comédias de Molière: O misantropo é um ataque ao jansenismo, e Don Juan é um
crítica parcial da libertinagem, nomeadamente a sua aceitação fundamental, mas com certa
moderação.

4. Goldmann e Lukács. Comentário sobre o estruturalismo genético

Goldmann, como mencionado, considerava-se um aluno e continuador da obra de

Lukács, sobretudo Lukács do período inicial, autor de Die Seele und die Formen e Geschichte
und Klassenbewusstsein (segundo Goldmann, os componentes básicos da dialética,
desenvolvidos posteriormente, estão presentes em Lukács já em sua criatividade pré-marxista).
Porém, na realidade, Goldmann assumiu apenas parte da teoria de Lukács, e não assumiu outros
componentes, mesmo aqueles que o próprio Lukács considerava constitutivos de sua própria
obra. Goldmann tenta usar o conceito de “totalidade” histórica; acredita que a investigação
científica pode revelar a consciência de classe tal como ela seria se fosse completamente
consistente; considera que, graças ao método dialético, é possível superar a dicotomia entre
factos e valores, compreensão e explicação; que os atos cognitivos estão sempre emaranhados
em atitudes práticas e que não podemos de forma alguma distinguir no comportamento humano
o domínio do puro insight teórico, portanto – que não existem critérios finais de conhecimento,
nem julgamentos elementares. Em todos estes pensamentos ele é fiel a Lukács. Contudo – e este
é um ponto fundamental para Lukács, Goldmann não está de todo interessado na mitologia do
proletariado como portador da consciência absoluta libertada, nem afirma que esta consciência
perfeita foi encarnada no partido comunista. Todos estes assuntos lhe são completamente
estranhos, razão pela qual ele é muito menos dogmático do que Lukács em todos os assuntos
detalhados. Em geral, Goldmann era da opinião – e repetiu-o muitas vezes – que a crítica
marxista da “reificação” a que as pessoas estão sujeitas na sociedade capitalista mantém a sua
plena validade para os tempos actuais (a transformação de todos os produtos humanos e
humanos). os próprios indivíduos em mercadorias quantitativamente comparáveis; o
desaparecimento das relações qualitativas entre as pessoas, o fosso entre a vida privada e a
pública; personalidade, o empobrecimento dos contactos entre as pessoas, a morte da
solidariedade, o desaparecimento dos critérios universalmente reconhecidos de trabalho
artístico, a difusão da “experiência” como princípio criativo; diversas áreas da vida, em
particular o domínio dos processos de produção tratados como um campo completamente
independente dos outros; todas estas são características de uma sociedade de consumo). Ao
mesmo tempo, porém, ele acreditava que outra parte da análise de Marx, nomeadamente as suas
previsões sobre a pauperização do proletariado e a crescente consciência revolucionária, tinha
sido refutada pelo desenvolvimento histórico. A sociedade capitalista conseguiu criar condições
de relativa segurança e satisfação para a classe trabalhadora, portanto não há razão para esperar
que a consciência revolucionária e as aspirações revolucionárias desta classe cresçam ao ponto
de uma explosão violenta – contrariamente às antigas profecias de Marxistas. Goldmann está
em desacordo com Lukacs neste ponto, mas é um ponto importante; Lukács sem a sua fé na
consciência revolucionária do proletariado já não é Lukács.
 É por isso que Goldmann não adotou a estética de Lukács, ou a adotou apenas
parcialmente. Ele não acreditava no “realismo socialista” como um “estágio superior” da
cultura. Ele estava, ao contrário de Lukács, aberto a todas as novas tendências da literatura e da
arte, estava profundamente interessado no que havia de novo e comentava com simpatia
escritores como Gombrowicz, Robbe-Grillet, Jean Genet, Nathalie Sarraute, ou seja, criadores
que estavam nos antípodas de tudo poderia, em qualquer sentido, ser chamado de “realismo
socialista”. Ele também tentou encontrar nesses escritores “estruturas” correspondentes a certos
fenômenos sociais, mesmo que essa correspondência não fosse pretendida nem mesmo
percebida pelo escritor (por exemplo, Les Gommes de Robbe-Grillet revelam o mecanismo de
autorregulação das sociedades capitalistas, e La Jalousie do mesmo escritor é dedicado ao
fenômeno da reificação).

Nesse sentido, Goldmann pode ser chamado de lukacista moderado, o que na verdade
significa que ele não era de forma alguma um lukacista, mas apenas assumiu certas categorias
de Lukács que, em sua opinião, poderiam ser utilizadas para estudar a história da dialética e da
história. da cultura em geral.

Goldmann também tinha pouco em comum com o dogma comunista na sua orientação
política. Ele não acreditava, de acordo com a sua visão sobre a validade da doutrina de Marx,
na revolução proletária tal como a doutrina clássica a previa. No entanto, argumentou que a
tarefa mais importante é a procura de uma nova ordem social que liberte o mundo das estruturas
“reificadas” e restaure a autenticidade e um sentido de ligação às pessoas. Ele estava
particularmente preocupado com as perspectivas do movimento autogestion ouvriere, ao qual
Serge Mallet tentou dar fundamentos teóricos na França. Ele estava interessado nas experiências
iugoslavas nesta área. Ele acreditava que este movimento poderia, com o tempo, levar à
renovação da unidade da vida económica e da cultura sem violentas convulsões revolucionárias;
que pode restaurar o sentido e a necessidade de responsabilidade pela vida colectiva dos
trabalhadores e recriar a comunidade viva que o capitalismo matou na sua tendência para
quantificar todos os valores. Mas o socialismo para ele não era definido pelas características
institucionais, nem pelo movimento em direção ao socialismo – pela busca do aumento do
consumo. Pelo contrário, os valores espirituais, os laços sociais imediatos e a responsabilidade
individual eram fundamentais para ele no ideal socialista. Ele também não achava que
existissem leis históricas que garantissem este ideal: deveríamos antes aceitar este ideal como
um ato de senhoras, no qual não há certeza.

Como Goldmann foi muito menos sobrecarregado pelo legado do marxismo dogmático
do que Lukács, os seus estudos históricos são muito menos esquemáticos. O cache Le Dieu é
certamente uma tentativa interessante. Para um historiador do século XVII há muitos pontos
questionáveis, mas pode-se dizer que Goldmann chamou a atenção para certos aspectos do
Jansenismo, cujo estudo pode revelar-se frutífero.

Isto não significa, porém, que as regras metodológicas que ele proclamou pudessem ser
aceites sem reservas, nem que o seu significado fosse completamente claro.
 Em particular, a categoria da consciência possível parece extremamente questionável.
Adotar esta categoria como ferramenta na pesquisa histórica é assumir que podemos deduzir da
situação de uma determinada classe social qual deveria ser a sua consciência para corresponder
perfeitamente a esta situação. No entanto, isso é uma fantasia. Mesmo que assumissemos, ao
contrário do óbvio, ao contrário do bom senso, ao contrário da informação histórica e mesmo ao
contrário de Marx, que todas as visões do mundo são inequivocamente atribuídas à situação de
classe em que surgem (e o postulado de Goldmann pressupõe isto), ainda assim não seria capaz
de fazer tal dedução. Precisaríamos também de conhecer algumas leis gerais segundo as quais
situações de classe específicas produzem sempre formas específicas de ideologia, arte, filosofia
ou religião. Não conhecemos e nunca conheceremos tais leis, porque a própria natureza do
objeto da pesquisa é contra tal possibilidade; este assunto é um processo histórico único e único.
Não pode haver uma lei que “sempre que as condições da França de meados do século XVII
forem exatamente recriadas, produzirão as doutrinas de Gassendi, Descartes, Pascal, etc.” Basta
formular o projeto de busca de tais “direitos” para perceber o seu absurdo.

Entretanto, porém, Goldmann acredita que tal dedução das condições históricas de uma
classe para a sua produção intelectual e artística pode ser feita e que ele próprio, pelo menos
num exemplo, fez exactamente isso. A crença de que tal façanha seja possível não pressupõe
logicamente que a situação de classe “produza” os fenômenos espirituais apropriados; basta uma
suposição muito mais fraca, que afirma que os dois campos estão claramente atribuídos, e não
sobre uma relação causal entre eles; no entanto, se acreditarmos em tal correspondência,
poderemos também acreditar que uma dedução na direcção oposta também é permitida, isto é,
que podemos reconstruir a história económica e política da França desta época com base nos
Pensamentos de Pascal. Contudo, é fácil ver que a crença nesta tarefa inequívoca é pura fantasia.
Quem estabelecesse com precisão tal inequívoca teria que ser capaz de reproduzir por si mesmo
essas obras filosóficas ou artísticas particulares, sem conhecê-las de antemão, mas apenas
conhecendo a situação de classe da sociedade em estudo; ele teria, portanto, de ser capaz, com
base em informações sobre a posição da noblesse de robe na época de Mazarin, de escrever os
Pensamentos de Pascal sem tê-los lido primeiro. Somente quando alguém conseguir esse feito
é que a teoria da “consciência possível” será confirmada (Goldmann, de fato, afirma ter
deduzido a existência de Martin de Barcos a partir de uma análise geral do jansenismo; ele
simplesmente concluiu que tal pessoa deveria ter existido e de fato ele o encontrou mais tarde).
O objetivo de Goldmann é interpretar todas as ideias e até mesmo formas de expressão de Pascal,
sem exceção, como uma expressão específica da consciência de classe; Acontece que isto pode
explicar circunstâncias como o facto de os Pensamentos terem permanecido inacabados (embora
Pascal tenha morrido entretanto), de serem uma colecção de fragmentos e não um tratado
coerente, de Pascal ser católico e não protestante (embora na religião católica, nascida e criada),
etc. Várias explicações deste tipo são engenhosas, mas não podem ser consideradas nada mais
do que um tour de force intelectual.

É verdade que Goldmann diz que nos fenômenos de consciência estudados devemos
separar os componentes “essenciais” dos acidentais, para que possamos assumir que apenas os
primeiros podem ser explicados ou atribuídos à situação de classe. Contudo, não se sabe com
que base pode ser feita tal distinção entre componentes essenciais e acidentais. Corremos o risco
de determinar a priori qual deveria ser a visão de mundo de uma determinada classe, ou de
considerar como “essenciais” aqueles componentes que podem ser explicados pelas
circunstâncias de classe, ou seja, cairemos num circulus vitiosus.

No entanto, como Goldmann acredita que quase tudo nas cosmovisões que estuda pode
ser atribuído à posição de classe do “sujeito coletivo”, as suas análises ignoram completamente
todas as outras circunstâncias sociais e psicológicas que estão realmente presentes na criação da
filosofia. O Jansenismo, na sua abordagem, refere-se directamente à classe cujas aspirações
supostamente “expressa”, enquanto factos como a existência da Igreja e conflitos dogmáticos
ou organizacionais relativamente independentes dentro da Igreja, por exemplo relacionados com
as discrepâncias entre os leigos e os monásticos clero – estão além do escopo da análise.. Da
mesma forma, a lógica imanente do desenvolvimento da filosofia ou da teologia, bem como as
considerações puramente individuais, biográficas e psicológicas, são completamente omitidas.

Em última análise, Goldmann é vítima de uma interpretação extremamente simplista e

selectiva do marxismo. O seu objectivo é descobrir “estruturas significativas”, isto é, por assim
dizer, as unidades básicas de “significado” na história; “significado”, como pode ser visto em
suas diversas observações, é o mesmo que intencionalidade inconsciente ou mal realizada, um
grau inferior de comportamento proposital, semelhante ao que estamos falando em relação ao
comportamento animal. No entanto, ele assume de forma bastante arbitrária que tal unidade de
significado só pode ser constituída como uma classe social equipada, devido à sua localização,
com um certo conjunto de valores e aspirações, e que só esse conjunto pode ser o quadro de
referência apropriado para o estudo da história cultural. Para validar tal método, deve assumir-
se que todo o comportamento humano digno de nota, especialmente a criação cultural, é “em
última análise” uma expressão de interesses de classe, e o resto é, na melhor das hipóteses,
racionalização secundária ou casos que não merecem atenção. Esta abordagem pode ser
consistente com algumas das fórmulas particularmente simplistas de Marx, mas não é de forma
alguma justificada. Sabemos praticamente que diversas circunstâncias atuam na formação de
cosmovisões e que ninguém consegue esgotar sua multiplicidade no estudo de qualquer
fenômeno. Interpretar Pascal em termos de psicologia individual é certamente possível e
certamente insuficiente; da mesma forma, uma interpretação que remeteria seu pensamento
apenas a conflitos puramente teológicos; mas uma interpretação em termos de classe social é
igualmente insuficiente. Dizer isso não significa esperar que alguém possa apresentar uma
síntese final que leve em conta todas as circunstâncias possíveis. Esse trabalho é provavelmente
impossível. No entanto, uma tentativa de interpretação em categorias de classe, embora possa
lançar uma luz interessante sobre Pascal e contribuir para a sua compreensão, não requer apoio
numa metodologia que, dogmaticamente, mas da boca para fora, anuncie que tal interpretação
tem o monopólio da tradução de Pascal (ou qualquer outro fenômeno da história da cultura) e
que pode explicar tudo o que é importante. Na verdade, o “estruturalismo genético” entendido
desta forma é incapaz de dar conta da continuidade e durabilidade de quaisquer obras culturais:
assumindo que o significado da obra de Pascal é completamente redutível à localização da
noblesse de robe na França do século XVII, Não se compreende por que as pessoas de hoje,
entre elas Lucien Goldmann, se interessariam por Pascal em geral e buscariam algo
contemporaneamente importante em suas obras. Além disso, esta durabilidade e continuidade
exigem o pressuposto – um pressuposto de bom senso – de que, independentemente das
mudanças nas circunstâncias sociais e das lutas de classes que contribuem para o crescimento
dos valores culturais, existe uma história cultural universal e sem classes, porque existem
necessidades espirituais, questionamentos e ansiedades humanas que se repetem. continuamente
ao longo da história, embora mudem de forma de expressão sob a influência de diversas
circunstâncias históricas e psicológicas.

Nem parece que a questão da dicotomia facto-valor seja melhor depois das garantias de
Goldmann de que “superou” esta dificuldade desagradável, seguindo Marx e Lukács. Não há
nenhuma análise lógica destas dificuldades nos seus escritos e nenhuma tentativa de responder
às questões levantadas sobre este ponto, quer pela tradição positivista, quer por Max Weber. No
entanto, é necessário distinguir claramente os valores como objeto de investigação de sociólogos
e psicólogos dos valores como pressupostos ocultos do método de investigação. Se assumirmos,
como Goldmann, que no estudo da filosofia sempre descobrimos certas motivações práticas
enredadas no trabalho intelectual, nada se segue disso quanto às perspectivas de “superação” da
dicotomia entre julgamentos avaliativos e descritivos. Além disso, a suposição de que todas as
nossas descrições são igualmente avaliações ocultas e que, em particular, essas avaliações estão
geralmente relacionadas com as aspirações das classes sociais, é extremamente perigosa e pode
levar ao niilismo intelectual. Não temos então como avaliar o pensamento humano em termos
de critérios puramente intelectuais, empíricos e lógicos, todas as criações culturais acabam por
ser igualmente influenciadas pelo ponto de vista de classe, tanto as obras mais primitivas de
propaganda política como as mais sublimes criações de esforço intelectual. Também não
existem regras geralmente vinculativas que permitam discutir questões filosóficas ou científicas,
independentemente das considerações de classe envolvidas em várias posições. Entretanto,
mesmo que assumamos, segundo Marx, que o homem é um ser prático e que o seu pensamento
está ao serviço das necessidades práticas, devemos fazer mais algumas distinções; pois se a
selecção de fenómenos guiada por considerações práticas opera ao nível da percepção elementar,
se o progresso do conhecimento é mesmo estimulado, em larga escala, por circunstâncias
práticas, não se segue que não existam universais – na escala de a espécie humana, não
necessariamente no sentido transcendental – critérios lógicos e empíricos, segundo os quais o
conhecimento humano e o trabalho intelectual podem ser julgados. Tais critérios podem ser bem
diferenciados dos critérios de avaliação moral ou estética. A suposição de que em todas as áreas
da cultura, incluindo o trabalho científico, lidamos apenas com todos “globais”, incluindo
valores, atitudes afetivas e comportamentos práticos, e que esses todos só têm significado
quando são atribuídos a classes sociais, torna impossível aplicar as regras. lógica e princípios de
testabilidade na análise científica e reduz tudo a categorias indiferenciadas de “interesse de
classe”.

Goldmann certamente contribuiu grandemente para o renascimento do marxismo francês

e aplicou engenhosamente as regras de interpretação marxistas ao estudo do jansenismo: ele foi,
de facto, menos esquemático nas suas análises históricas do que nos seus princípios
metodológicos gerais. Contudo, estes princípios gerais não eliminaram as dúvidas sobre os
méritos da compreensão marxista da história cultural.
 Capítulo X
A Escola de Frankfurt e a teoria crítica

O termo “Escola de Frankfurt” é utilizado desde a década de 1950 para designar um

importante movimento alemão para-marxista, cuja história começa na primeira metade da
década de 1920 e está institucionalmente relacionada com a história do Institut fur
Sozialforschung. Neste caso, podemos falar de uma “escola” num sentido um pouco mais
específico do que em relação a outras tendências marxistas, embora aqui, como sempre, haja
dúvidas se e em que medida as pessoas individuais podem ser incluídas nela. No entanto, há
uma continuidade clara de uma certa forma de pensar e podemos falar de uma continuação de
pensamento entre duas gerações; os iniciadores e criadores desta tendência morreram, mas não
partiram sem sucessores.

Na abundante produção científica e jornalística dos frankfurtianos, encontramos obras

de vários campos do conhecimento humanístico: filosofia, sociologia empírica, musicologia,
psicologia social, história do Extremo Oriente, economia soviética, psicanálise, teoria jurídica;
É claro que não há como descrever toda a produção em uma breve resenha. Uma característica
distintiva da escola foi, em primeiro lugar, tratar o marxismo não como uma norma a ser fiel,
mas como um ponto de partida e um auxílio na análise e crítica da cultura existente; daí a
liberdade de recorrer a muitas outras fontes de inspiração além do marxismo (Hegel, Kant,
Nietzche, Freud, entre outros). Em segundo lugar, a escola era programaticamente “apartidária”
e não se identificava com nenhum movimento político, em particular nem com o comunismo
nem com a social-democracia – era repetidamente crítica de ambos. Em terceiro lugar, a escola
foi claramente influenciada pela interpretação do marxismo desenvolvida por Lukács e Korsch
na década de 1920, em particular utilizou o conceito de “reificação” como uma categoria que
melhor resume todos os problemas do mundo moderno. Porém, em nenhum caso pode ser
considerada uma escola de lucaístas. Para os Frankfurt – este é o quarto ponto importante na
caracterização geral – sempre enfatizaram a autonomia e a independência do pensamento teórico
e resistiram à absorção da atividade teórica por uma práxis abrangente, embora também
tivessem em mente a crítica à sociedade existente para transformá-lo. Em quinto lugar (este é
outro ponto de divergência fundamental de Lukács), a escola aceitou reconhecidamente os
pressupostos de Marx relativamente à exploração e “alienação” do proletariado, mas não se
identificou com o proletariado no sentido de considerar a priori a consciência de classe existente
como norma, e muito menos – as decisões do Partido Comunista. Ela enfatizou a natureza
universal do processo de “reificação”, que afeta todas as camadas da sociedade, e com o tempo
ela teve cada vez mais dúvidas sobre a missão revolucionária do proletariado e seu papel
libertador, e finalmente abandonou completamente esta parte da doutrina de Marx. Sexto,
embora profundamente “revisionista” em relação às versões ortodoxas do marxismo, a escola
considerava-se um movimento intelectual revolucionário, rejeitava a posição reformista e
proclamava a necessidade de ir completamente além da sociedade existente, ao mesmo tempo
que admitia que era incapaz de propor qualquer utopia positiva, e até afirmar que é impossível
criar tal utopia nas condições actuais.

A escola amadureceu e se desenvolveu na época do surgimento, vitória e queda do

nazismo alemão, daí a análise de diversos fenômenos sociais e culturais relacionados ao nazismo
ocupar bastante espaço em sua produção (preconceitos raciais, necessidade de autoridade, fontes
económicas e ideológicas do totalitarismo). Quase todos os participantes proeminentes do
movimento vieram de famílias burguesas alemãs de origem judaica, mas apenas alguns tinham
laços culturais significativos com os judeus; No entanto, pode-se supor que este facto teve
alguma influência nos interesses da escola.

Os principais oponentes filosóficos que os frankfurtistas lutaram foram o empirismo

lógico e, em geral, as tendências positivistas na teoria do conhecimento e na metodologia da
ciência; pragmatismo; utilitarismo; mais tarde também filosofia existencial alemã. O tema do
ataque foi a “sociedade de massa” e a degradação da cultura, especialmente da arte, nas
condições de crescimento dos meios de comunicação de massa. Foram pioneiros na análise e
crítica agressiva da cultura de massa e, neste sentido, continuadores de Nietzsche, defensores
dos valores da cultura de elite. Ligaram estes ataques a uma crítica a uma sociedade em que os
meios de manipulação das massas pelas burocracias profissionais estão a tornar-se cada vez mais
poderosos, e isto aplica-se tanto às sociedades totalitárias – fascistas ou comunistas – como às
democracias ocidentais.

1. Notícias históricas

O Institut fur Soziałforschung foi fundado em Frankfurt no início de 1923 por iniciativa
de um grupo de jovens intelectuais, com dinheiro privado proveniente da família de um dos
fundadores, Felix Weil; no entanto, tinha o status oficial de centro de pesquisa associado à
Universidade de Frankfurt. Aqui estão os principais fundadores e primeiros membros do
Instituto:

Friedrich Pollock (1894-1970), economista, mais tarde conhecido como o autor da

primeira análise séria do planeamento económico na Rússia Soviética (Die Planwirtschaftlichen
Verusche in der Sowjetunion 19171927, Leipzig, 1929).

Karl Griinberg, o primeiro diretor do Instituto (1861-1940), não era uma figura típica da
atmosfera intelectual do meio ambiente; ele pertencia à geração mais velha de marxistas
ortodoxos; tratou da história do movimento operário e a partir de 1910 publicou a revista
científica “Archiv fur die Geschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegung”.
 A figura central do Instituto (e diretor desde 1930) foi Max Horkheimer (1895-1973),
psicólogo e filósofo formado, aluno de Hans Cornelius e autor de tratados sobre Kant.

Entre os primeiros membros do Instituto estava também Karl Wittfogel (1896-1988),

então membro do Partido Comunista, mais tarde famoso como autor de tratados sobre a história
da China (' Wirtschaft und Gesellschaft Chinas, 1931; Oriental Despotism, 1957). A sua
cooperação com o Instituto durou apenas alguns anos; a sua importância na história do marxismo
reside no facto de ter abordado o problema do “modo de produção asiático”, mal esboçado em
Marx. Contudo, ele não pode ser considerado um representante típico da Escola de Frankfurt.

A segunda pessoa, depois de Horkheimer, que deu uma contribuição decisiva para a
formação da filosofia específica da Escola de Frankfurt foi Theodor Wiesengrund-Adorno
(1903-1970), que, no entanto, começou a cooperar com o Instituto apenas no final da década de
1930.. Adorno foi filósofo, musicólogo e compositor; obteve seu doutorado com base em uma
tese sobre Husserl, e sua tese de habilitação é dedicada à estética de Kierkegard. Na segunda
metade da década de 1920 estudou composição e musicologia em Viena. O casal Horkheimer-
Adorno é, por assim dizer, a personificação da escola.

Leo Lowenthal (1900-1993) também se associou ao Instituto um pouco mais tarde. Seus
tratados de história e teoria da literatura também são considerados contribuições para a ideologia
específica da escola.

Na década de 1930, já no exílio, Walter Benjamin (1892-1940), um dos mais destacados

críticos literários alemães do período entre guerras, tornou-se membro do Instituto. O valor do
seu trabalho, contudo, não reside na sua contribuição para o desenvolvimento do marxismo; de
todos os escritores famosos da Escola de Frankfurt, ele foi aquele cujo vínculo com o marxismo
era mais frouxo.

Entre os comunistas que cooperaram com o Instituto estavam, além de Wittfogl, Karl
Korsch (sobre quem escrevemos separadamente) e Franz Borkenau, que também é conhecido
no período após a ruptura com o partido, pelas suas dissertações atacando o comunismo. Seu
trabalho de 1934 sobre a ideologia do capitalismo inicial (Der Uebergang vom feudalen zum
biirgerlichen Weltbild) pode, no entanto, ser considerado um produto da escola, pois analisa as
conexões entre a difusão da economia mercantil e a filosofia racionalista – questões típicas de
Frankfurt.

Henryk Grossmann (1881-1950), judeu polaco e economista, não era uma figura típica
do Instituto, com o qual colaborava desde finais da década de 1920. Pelo contrário, ele pertencia
à ortodoxia tradicional e envolveu-se em análises económicas que pretendiam confirmar as
previsões de Marx relativamente à desintegração económica do capitalismo e ao declínio da taxa
de lucro.
 No início da década de 1930, Herbert Marcuse (a quem, devido ao seu papel posterior,
dedicamos um capítulo separado) e Erich Fromm, mais tarde um dos mais famosos hereges do
freudismo, tornaram-se membros do Instituto.

A partir de 1932, o Instituto publicou a revista “Zeitschrift fur Sozialforschung”, que era
o principal órgão da escola e na qual foram publicados muitos de seus documentos teóricos
básicos. Depois de emigrar para os Estados Unidos, a revista teve continuidade por dois anos
(1939-1941) com “Estudos de Filosofia e Ciências Sociais”.

Depois que os nazistas chegaram ao poder, no início de 1933, a operação do Instituto na

Alemanha tornou-se, obviamente, impossível. Anteriormente, havia sido aberta uma filial do
Instituto em Genebra, para onde se deslocaram alguns dos colaboradores. Uma segunda filial
foi criada em Paris, onde a revista ainda era publicada. Adorno passou os primeiros anos de
emigração em Oxford e em 1938 mudou-se para os Estados Unidos, onde todos os colaboradores
do Instituto (o primeiro Fromm) se encontraram mais cedo ou mais tarde. Wittfogel passou
vários meses em um campo de concentração, mas finalmente conseguiu sair. Os emigrantes
criaram o Instituto Internacional de Investigação Social na Universidade de Columbia, em Nova
Iorque, que deu continuidade ao trabalho iniciado em Frankfurt e empreendeu novos com
espírito semelhante. Walter Benjamin, que vivia em Paris desde 1935, não chegou ao seu novo
local de exílio. Fugindo da França em setembro de 1940, ele suicidou-se na fronteira espanhola.
Horkheimer e Adorno passaram a guerra nos Estados Unidos (em Nova York e Los Angeles).
Ambos retornaram a Frankfurt (em 1950 e 1949, respectivamente) e assumiram cá cadeiras na
universidade. Fromm, Marcuse, Lowenthal e Wittfogel permaneceram no outro hemisfério.

Os pressupostos fundamentais da Escola de Frankfurt em termos de epistemologia e

crítica cultural foram formulados por Horkheimer numa série de artigos publicados no
“Zeitschrift” (a maior parte recolhidos na edição de dois volumes da Kritische Theorie de Alfred
Schmidt, 1968). Dentre eles, o tratado Traditionelle und kritische Theorie tem o caráter mais
geral e programático. Outros dizem respeito a várias questões filosóficas, incluindo a relação da
teoria crítica com o racionalismo, o materialismo, o ceticismo e a religião; ali encontramos
também críticas a Bergson, Dilthey, Nietzsche, reflexões sobre a função da filosofia, o conceito
de verdade e a especificidade das ciências sociais. O termo “teoria crítica” utilizado por
Horkheimer parecia enfatizar três componentes de sua orientação filosófica: primeiro,
independência em relação às doutrinas existentes (incluindo o marxismo); em segundo lugar, a
crença de que existe uma doença fundamental em toda a civilização existente que requer uma
transformação global, e não reparações parciais; em terceiro lugar, a consciência de que a análise
da sociedade existente é ela própria uma componente dessa sociedade ou uma das formas do seu
autoconhecimento. As deliberações de Horkheimer incluem constantemente a suposição
marxista de que o significado das ideias filosóficas, religiosas ou sociológicas só é
compreensível por referência aos interesses de vários grupos sociais (mas não: que tudo pode
ser “em última análise” reduzido aos interesses das classes), que a teoria é, portanto, uma função
da vida social; por outro lado, defende a autonomia do pensamento teórico, e surge uma tensão
entre estas duas posições que não se resolve. Horkheimer defende a Razão de Hegel contra
empiristas, positivistas e pragmáticos; está convencido de que temos o poder de estabelecer
verdades que não podem ser expressas nem sob a forma de hipóteses empíricas nem sob a forma
de julgamentos analíticos; entretanto, não parece aceitar nenhuma teoria do sujeito
transcendental. Ele combate o cientificismo, isto é, a afirmação de que os métodos realmente
utilizados nas ciências naturais abrangem todas as ferramentas mentais que levam a resultados
cognitivos valiosos, e combate-o por pelo menos duas razões: primeiro, porque na investigação
social, ao contrário da investigação natural ciência, o estudo é ele próprio um elemento da
realidade em estudo, em segundo lugar porque todos os campos do conhecimento necessitam,
além de regras empíricas e lógicas, do trabalho da Razão; mas os princípios que governam a
Razão não são explicados satisfatoriamente e não está claro de onde devemos obtê-los.

As reflexões de Horkheimer em pontos importantes anunciam obras posteriores da

Escola de Frankfurt, incluindo a Dialética Negativa de Adorno; ele aparentemente tenta evitar
quaisquer fórmulas “reducionistas” ao considerar tanto questões tradicionais-hegelianas quanto
tradicionais-marxistas. Nem a subjetividade individual pode ser completamente descrita em
termos sociais e dissolvida nas suas causas sociais, nem a sociedade pode ser descrita em termos
psicológicos; o sujeito não é absolutamente primário nem capaz de ser concebido simplesmente
como um derivado do objeto; nem a “base” nem a “superestrutura” têm qualquer primazia
específica; nem o fenômeno nem a “essência” aparecem como objetos independentes,
independentes um do outro; nem a práxis pode absorver a teoria, nem vice-versa; há influência
mútua em todos os lugares. Contudo, estas considerações não são suficientemente precisas para
nos permitir estabelecer nas suas bases as regras de um método que nos proteja das tentações do
reducionismo, do dogmatismo, do idealismo e do materialismo vulgar. Em todas as interações
mútuas, estamos lidando com uma autonomia parcial das circunstâncias em interação, mas os
limites dessa autonomia não estão definidos. Ao enfatizar a necessidade de uma “mediação”
constante, Horkheimer parece querer definir-se negativamente em relação a todas as tradições
reducionistas.

É também visível – tanto nos escritos de Horkheimer como em outras obras da escola –
que a teoria crítica associava as doutrinas empiristas e positivistas ao culto da tecnologia e às
tendências tecnocráticas na vida social. Um dos temas constantes da escola é a crença de que o
mundo está ameaçado pelo crescimento da tecnologia, que tem a ciência a seu serviço, mas a
ciência é assumida como indiferente ao mundo dos valores. Se as regulamentações e restrições
científicas se aplicarem a todas as atividades cognitivas humanas, se a nossa cognição for,
portanto, incapaz de fazer julgamentos de valor, então o crescimento da ciência e da tecnologia
conduzirá inevitavelmente a uma sociedade totalitária, a uma manipulação cada vez mais eficaz
das pessoas, a uma a destruição da cultura e a aniquilação da personalidade.. Daí a importância
da Razão de Hegel – Vernunft, em oposição a Verstand – que é capaz de fazer julgamentos
“abrangentes” e determinar não apenas bons meios para objetivos irracionalmente assumidos,
mas também os próprios objetivos (que uma cultura cientificamente orientada não pode e não
quer). fazer, porque pressupõe que nenhum objectivo pode ser definido cientificamente e deve,
portanto, ser deixado a caprichos irracionais). No entanto, nem Horkheimer nem ninguém da
Escola de Frankfurt parece ter sido capaz de explicar como a mesma faculdade cognitiva pode
fazer ambas as coisas, e como se passa do estudo dos fenómenos para a compreensão da
“essência” escondida além deles, que é ensina-nos não apenas sobre o que o homem é
empiricamente, mas também sobre o que seria um homem se realizasse plenamente a sua
natureza.

Ao combater a posição fenomenalista dos positivistas, a Escola de Frankfurt, de facto,

seguiu os passos do jovem Marx e foi animada pelo mesmo interesse próprio. A ideia era
descobrir o que o homem realmente é e quais são os requisitos da verdadeira humanidade –
requisitos que não podem ser estabelecidos apenas com base na observação empírica, mas que,
no entanto, não devem ser estabelecidos arbitrariamente, mas descobertos. Na escola, ao que
parece, existia a crença de que uma pessoa como tal, em virtude da sua própria humanidade,
tinha “objectivamente” direito a alguma coisa, em particular que tinha direito à felicidade e à
liberdade. Por outro lado, os Frankfurt rejeitaram geralmente a suposição do jovem Marx de que
a humanidade se realiza no processo de trabalho, de que o próprio trabalho – no mundo moderno
ou no futuro – pode revelar e levar à plenitude a “essência do homem”. Nunca fica claro nestas
considerações como a crença no paradigma da humanidade pode ser conciliada com a crença de
que o homem é definido pela sua autocriação na história. Também não está claro como a
afirmação de que o trabalho intelectual não pode ir além da práxis histórica pode ser conciliada
com a exigência de uma crítica “global”, na qual a teoria ou a Razão se opõem à totalidade desta
práxis.

Todos estes elementos da teoria crítica já estão presentes na década de 1930, tanto em
Horkheimer, Marcuse e Ad orno; este último considerou a questão da subjetividade e do objeto
e a questão da “reificação” principalmente na análise da filosofia de Kierkegaard e na crítica
musical. A natureza mercantil da arte nas condições do capitalismo monopolista é um dos fios
constantes das suas reflexões (para Adorno, a música jazz como um todo era um sintoma desta
degradação). O que ele quis dizer em particular foi que em condições de cultura e
comercialização de massas, a arte perde a sua função “negativa”, a sua capacidade de
transcender utopicamente a sociedade existente; Portanto, não era tanto a “politização” da arte
que o aterrorizava, mas o contrário – o declínio das funções políticas em favor do entretenimento
passivo.

Quanto à obra de Walter Benjamin, é impossível considerá-la inteiramente no contexto

da história do marxismo. Entre seus numerosos escritos críticos, literários e filosóficos, poucos
são os que podem ser atribuídos à origem marxista. No entanto, durante muito tempo Benjamin
considerou-se um seguidor do materialismo histórico, à sua maneira, e foi também um
simpatizante temporário do comunismo (embora nunca tenha aderido ao partido). Parece que
ele tentou incorporar o materialismo histórico na sua própria teoria cultural, que ele havia
desenvolvido anteriormente e que nada tinha a ver com o marxismo. Gershom Scholem, seu
amigo íntimo e mais tarde uma das maiores autoridades no campo da história do judaísmo,
enfatiza em Benjamin um traço místico muito forte que nunca desaparece (Scholem também
escreve que Benjamin leu muito pouco de Marx em sua vida). Benjamin sempre se interessou
pela questão dos significados ocultos da fala e, portanto, se interessou pela Cabala, a linguagem
da magia e, em geral, pelas origens e funções das palavras. Ele parece ter tratado o materialismo
histórico como uma espécie de código que pode ser usado para revelar os significados
criptografados da história, mas suas próprias especulações apresentaram a doutrina como um
caso particular ou aplicação de uma teoria mais geral que ligava o comportamento humano ao
“mimético”. “impulso comum na natureza. Em qualquer caso, as suas reflexões sobre a história
nada têm a ver com a teoria do progresso universal ou com o determinismo histórico. No entanto,
ele era fascinado pela dialética da descartabilidade e da repetição na história, nos mitos e na arte.
O que o atraiu ao comunismo, ao que parece, não foi a crença em “regularidades históricas”,
mas sim o seu oposto – a ideia da descontinuidade da história (daí a sua simpatia por Sorel). Nas
Teses sobre a Filosofia da História, escritas poucos meses antes de sua morte, Benjamin
observou que nada contribuiu mais para a desintegração do movimento operário alemão do que
a crença de que este movimento fluía “com a corrente” da história. Considerava prejudiciais e
suspeitas aquelas versões do marxismo que viam a história principalmente como uma conquista
gradual da natureza, tratada como objeto de exploração; ele percebeu uma ideologia tecnocrática
nesta atitude. A história, como escreveu nestas Teses, é objecto de uma construção cujo lugar
não é o tempo homogéneo e vazio, mas o tempo repleto de Jeztzeit – isto é, o presente dos
acontecimentos passados, que os tempos de hoje ressuscitam constantemente. Esta questão da
“presente” imorredoura de um evento é repetida diversas vezes em diferentes ocasiões.
Benjamin tinha um sentido forte e conservador da permanência do passado e tentou reconciliá-
lo com a crença revolucionária na descontinuidade da história. Ele próprio associou esta ideia
de descontinuidade à tradição do messianismo judaico e, ao contrário do marxismo, acreditava
que uma escatologia puramente imanente era impossível, que o eschaton não poderia aparecer
como uma continuação natural do fluxo atual de eventos, mas deve entrar através de algum
buraco no tempo, assim como o Messias. Contudo, a natureza descontínua e catastrófica da
história não pode privar o passado do seu poder significativo e criativo. Das diversas reflexões,
ambíguas e pouco claras de Benjamin sobre o colapso dos antigos laços da arte com o mito e o
ritual, fica claro que esta ruptura não foi de forma alguma puro ganho aos seus olhos: parece
que ele queria algo essencial para sobreviver do mítico património da humanidade, sem o qual
a cultura não pode durar. Ele também parece ter acreditado que existe algum tesouro de
significados que a linguagem e a arte humanas não criam, mas revelam; pois a linguagem carrega
significados não em virtude da convenção e do acaso, mas por uma espécie de parentesco
alquímico com as coisas e a experiência (Benjamin estava interessado, em relação a este assunto,
nas especulações de Marr sobre as origens da linguagem). A atitude puramente instrumental em
relação à linguagem, característica das doutrinas positivistas, parecia-lhe estar relacionada com
a distribuição geral dos significados herdados numa cultura de orientação tecnocrática.

Não parece que Benjamin, apesar das suas declarações ocasionais, tivesse muito em
comum com o marxismo. Ele certamente tinha em comum com a Escola de Frankfurt um
interesse em vários sintomas de decadência cultural resultantes da natureza mercantil da arte;
Mais do que outros escritores da escola, ele acreditou talvez durante algum tempo no potencial
libertador do proletariado, mas para ele o proletariado apareceu mais como um portador de uma
cultura futura que poderia reconstruir valores que perecem com o colapso dos mitos, em vez de
como organizador de novas relações de produção.
 A vitória do nazismo na Alemanha e a catástrofe cultural resultante naturalmente
chamaram a atenção da Escola de Frankfurt para questões relacionadas com as raízes
psicológicas e sociais deste incrível sucesso do totalitarismo. Ainda na Alemanha, e depois nos
Estados Unidos, o Instituto realizou pesquisas empíricas que pretendiam lançar luz sobre as
atitudes humanas expressas na necessidade de autoridade e na facilidade de aceitá-la. Em 1936,
foi publicada em Paris a obra coletiva Studien iiber Autoritat und Familie, baseada tanto em
considerações teóricas quanto em pesquisas empíricas; Horkheimer e Fromm foram os
principais autores. Horkheimer tentou, entre outras coisas, compreender a emergência da
instituição de autoridade, típica dos sistemas totalitários, em termos do declínio e transferência
de autoridades familiares, e o aumento relacionado no papel que as instituições políticas
desempenham nos processos de socialização do Individual. Fromm interpretou a necessidade de
autoridade em termos psicanalíticos (de natureza sadomasoquista), mas não compartilhava do
pessimismo de Freud em relação ao inevitável conflito entre as pulsões e as exigências da vida
social ou o papel permanentemente repressivo da cultura. Os escritores da escola tentaram
iluminar o fenómeno do nazismo de vários ângulos e examinar as suas raízes psicológicas,
económicas e culturais. Pollock considerava o nazismo em termos de capitalismo de Estado, do
qual o sistema soviético era outro exemplo para ele; ambos os sistemas anunciam uma nova era
de dominação e opressão baseada na gestão estatal da economia, na abolição forçada do
desemprego e em tendências autárquicas. O nazismo não é de forma alguma uma extensão do
velho capitalismo, mas uma nova formação em que a economia está privada de independência
e subordinada a tarefas políticas. A maioria dos escritores da escola eram da opinião de que as
perspectivas de liberdade individual e cultura autêntica pareciam sombrias face às tendências
prevalecentes dos tempos modernos, à crescente burocracia das relações sociais e ao crescente
controlo estatal sobre os indivíduos. Para eles, o totalitarismo nazi e soviético não eram
extravagâncias da história, mas sintomas de uma tendência universal. Franz Neumann, no
entanto, no seu livro de 1944 sobre o nazismo, agarrou-se a explicações marxistas mais
tradicionais; ele alegou que o nazismo era uma forma de capitalismo monopolista e que não
estava em seu poder lidar com as “contradições” típicas deste sistema, portanto a sua capacidade
de viver era limitada.

Nos Estados Unidos, a escola continuou a realizar pesquisas psicológicas sociais a fim
de iluminar as fontes que produzem e mantêm atitudes, crenças e mitos típicos dos sistemas
totalitários. O fruto desta pesquisa incluiu trabalhos sobre antissemitismo e a obra coletiva The
Authoritarian Personality (1950), baseada em pesquisas realizadas por meio de testes projetivos
e pesquisas. Este trabalho examinou as correlações entre vários traços de personalidade que
ocorrem entre pessoas propensas a aceitar e adorar autoridades, bem como as relações entre a
presença e intensidade desses traços e diversas variáveis sociais, como filiação de classe, tipo
de educação familiar e pontos de vista religiosos..

Adorno e Horkheimer foram muito ativos até o fim da vida. Nos anos do pós-guerra, na
América e na Alemanha, publicaram uma série de obras que são consideradas documentos
clássicos da escola. Estes incluem Dialektik der Aufklarung (1947), Eclipse of Reason de
Horkheimer (1947) e Zur Kritik der instrumentellen Vernunft (1967), que ambos escreveram
juntos. Adorno, além de numerosos tratados no campo da musicologia (Philosophie der neuen
Musik, 1949; Dissonanzen: Musik in der verwalteten Welt, 1956; Moments musicaux, 1966),
publicou Negative Dialektik (1966) – a summa filosófica da Escola de Frankfurt, uma crítica ao
existencialismo (Jargon der Eigentlichkeit: Zur deutschen Ideologie, 1964), vários tratados
sobre teoria cultural, parcialmente reunidos num volume sob o título Prismen (1955). Publicou
também com Scholem uma seleção em dois volumes dos escritos de Walter Benjamim (1955).
A inacabada Aestetische Theorie (1973) foi publicada postumamente.

Na palestra seguinte tentarei descrever com mais detalhes vários dos pontos mais
importantes da “teoria crítica”, sem seguir a ordem cronológica. Omito o trabalho musicológico
de Adorno nestas considerações, não porque não seja importante, mas unicamente devido à
minha própria incompetência neste campo.

2. Princípios da teoria crítica

As regras que devem orientar a “teoria crítica” na sua oposição à “teoria tradicional”
foram formuladas por Horkheimer em 1937 num tratado programático. Seus principais
pensamentos são os seguintes.

No estudo anterior dos fenômenos sociais, normalmente presumia-se que o estudo

deveria usar regras comuns de indução e visar conceitos e leis generalizados, expressos
quantitativamente na medida do possível, ou que poderia ser detectado – como acreditam os
fenomenólogos – certos “ leis essenciais”, independentemente das descobertas empíricas. Em
ambos os casos, o estado de coisas estudado e o conhecimento sobre ele foram separados um do
outro da mesma forma que nas ciências naturais, a matéria! o entrevistado veio estudar “de fora”.
Acreditava-se também que o desenvolvimento do conhecimento era regido pela sua lógica
inerente e que se certas teorias eram abandonadas em favor de outras, era porque as primeiras
encontravam dificuldades lógicas ou se revelavam inconsistentes com novos dados
experimentais; Na realidade, porém, as mudanças sociais são a força motriz mais forte das
mudanças teóricas, e a ciência é uma determinada seção do processo de produção social e está
sujeita a mudanças junto com o todo. A filosofia burguesa expressou esta falsa fé na auto-
existência da ciência em várias doutrinas transcendentalistas, que não permitiam às pessoas
compreender as origens sociais e as funções sociais do conhecimento e, além disso, perpetuou
a imagem do conhecimento como uma atividade que deveria descrever o mundo existente, mas
não pode ir além dele. transgredi-lo ou criticá-lo, pois isso requer juízos de valor que a ciência
não pode produzir. O mundo da ciência é o mundo dos fatos que o pesquisador encontra prontos
e que deseja organizar, como se a percepção deles não tivesse ligação com as condições sociais
do estudo.

Para a teoria crítica, entretanto, não existem fatos nesse sentido. Nossa percepção não
pode ser independente de sua gênese social. Tanto os objetos percebidos quanto os atos de
percepção são produtos sociais e históricos. O indivíduo que percebe é passivo em relação ao
objeto, mas a sociedade como um todo é um sujeito ativo, embora ativo inconscientemente. Os
fatos que o pesquisador encontra são codeterminados pela prática coletiva das pessoas, que criou
ferramentas conceituais ativas na sua percepção. Os objetos como os conhecemos são cocriados
por conceitos e, portanto, por práxis coletivas, que os filósofos, desconhecendo sua origem,
falsamente petrificam como consciência transcendental pré-individual.

A teoria crítica trata-se como uma forma de comportamento social e está consciente da
sua função e génese, mas isso não significa que não seja uma teoria. A sua função teórica
particular é não querer assumir implicitamente – como a teoria tradicional – que as regras que
regem a sociedade existente, incluindo a sua divisão do trabalho, o local da actividade
intelectual, a separação entre o indivíduo e a sociedade – eram algo natural e inevitável.. Ele
quer compreender a sociedade como um todo, e para isso deve ir além dela e, em certo sentido,
ficar fora dela, embora, por outro lado, se considere um produto desta sociedade. Ao analisar
suas categorias, ele as critica. A sociedade atual funciona como uma criação “natural”,
independentemente da vontade dos indivíduos, e compreender isso é perceber o fato da
“alienação” a que nela estão submetidas as pessoas; “O pensamento crítico hoje é motivado por
uma tentativa de realmente ir além da tensão, de abolir a oposição entre propósito,
espontaneidade e racionalidade assumidas no indivíduo e as condições do processo de trabalho
que estão na base da sociedade. O pensamento crítico inclui o conceito de homem que está em
conflito consigo mesmo até que essa igualdade seja restaurada” (Kritische Theorie, hrsg von A.
Schmidt, Bd. II, p. 159).

A teoria crítica percebe que não existe um sujeito absoluto do conhecimento e que ao
pensar a sociedade, embora seja o autoconhecimento da sociedade, sujeito e objeto ainda não
coincidem; a sua convergência é uma questão do futuro. No entanto, não pode ser o resultado
do progresso do pensamento em si, mas apenas de um processo social que irá restaurar o controlo
das pessoas sobre o seu próprio destino, ou seja, irá privar a vida social do seu carácter quase
natural, “externo”. Nesse processo, tanto a teoria quanto a função do pensamento e sua relação
com o objeto mudam.

Como se pode ver, o pensamento de Horkheimer converge com o de Lukács neste ponto:
pensar a sociedade é em si um facto social, a teoria é inevitavelmente parte do processo que
descreve. Contudo, a diferença importante é que Lukács acreditava que a unidade completa do
sujeito e do objeto da história e, portanto, também a unidade da prática social e da teoria que
“expressa” esta prática, é alcançada na consciência de classe do proletariado, daí a identificação
do investigador com a posição de classe do proletariado (ou seja, com o partido comunista) é
uma garantia de correcção teórica. No entanto, Horkheimer rejeita explicitamente isto. A
situação do proletariado não oferece garantias cognitivas. A teoria crítica quer promover a
emancipação do proletariado, mas ao mesmo tempo quer manter a sua independência e não se
compromete com a aceitação passiva da consciência proletária; caso contrário, transformar-se-
ia em psicologia social, num simples registo do que a classe trabalhadora está a pensar e a sentir
num determinado momento. Precisamente por ser “crítica”, a teoria deve manter autonomia em
relação a qualquer forma existente de consciência social. A teoria se concebe como um
“momento” de prática que visa uma sociedade melhor e mantém um caráter combativo, mas não
é passivamente conduzida pelo próprio processo de luta existente. Sua atitude crítica em relação
ao “todo” social não se acrescenta na forma de julgamentos às explicações teóricas, mas está
contida no próprio recurso conceitual derivado de Marx: categorias como classe, exploração,
mais-valia, lucro, empobrecimento, crise “são momentos de um todo conceitual cujo sentido
não é reproduzir a sociedade atual, mas sim mudá-la na direção certa” (ibid., p. 167). Portanto,
a teoria tem um caráter ativo e destrutivo em sua própria rede conceitual, ainda assim. deve levar
em conta que estará em oposição à consciência do proletariado atualmente prevalecente. A teoria
crítica, seguindo Marx, analisa a sociedade a partir de categorias abstratas, mas em nenhum
momento esquece que como teoria já é um ato de. crítica do mundo descrito, que o seu ato
intelectual é também um ato social, ou seja, é “crítica” no sentido de Marx. Seu tema é uma
sociedade historicamente específica: o mundo capitalista em sua forma atual, que impede o
desenvolvimento humano e ameaça. voltar à barbárie. A teoria crítica antecipa outra sociedade
em que as pessoas decidem o seu próprio destino e não estão sujeitas à necessidade externa e,
ao antecipá-la, multiplica as suas oportunidades e tem consciência disso. Nesta sociedade futura
não haverá mais qualquer distinção entre o que é necessário e o que é gratuito. A teoria serve a
emancipação do homem e quer um mundo que satisfaça as forças e necessidades humanas, quer
a felicidade de todas as pessoas e afirma que o homem tem outras possibilidades além daquelas
reveladas pelo mundo existente.

Como você pode ver facilmente, as ideias principais da teoria crítica são, na verdade, o
marxismo sem o proletariado de Lukács. Esta diferença torna a teoria menos dogmática e mais
aberta, mas também a torna inconsistente ou pouco clara. Lukács, ao identificar a teoria com a
consciência de classe do proletariado, e esta última com a sabedoria do partido comunista,
definiu claramente os seus critérios de verdade: no estudo da sociedade, a verdade não surge da
aplicação de regras científicas gerais, também válido nas ciências naturais, mas é determinado
por sua origem.; o partido comunista é infalível. Esta epistemologia tem pelo menos a vantagem
de ser consistente e transparente. Enquanto isso, na “teoria crítica” não está nada claro como os
critérios genéticos devem ser associados à independência intelectual da teoria e de onde a teoria
deve derivar as regras de sua correção se rejeitar tanto as regras “positivistas” quanto
identificação com o “proletariado”. Por um lado, Horkheimer repete (no artigo Der
Rationalismusstreit in der gegenwartigen Philosophie, 1934) a máxima de Feuerbach de que
quem pensa é o homem, não “eu” ou a Razão; portanto, enfatiza que tanto as regras de conduta
científica quanto a gama de conceitos que utilizamos na ciência são criações históricas
resultantes de necessidades práticas e que o conteúdo do conhecimento não pode ser
independente de sua gênese social e, portanto, não existe sujeito transcendental. Nesta base,
poderia parecer que uma teoria é “boa” ou correta porque expressa os interesses do “progresso
social”, isto é, porque o valor intelectual é determinado pela função social. Por outro lado,
contudo, a teoria deve permanecer independente da realidade, não pode derivar o seu conteúdo
de qualquer identificação com um movimento existente e não pode ser caracterizada nem mesmo
por um pragmatismo específico de género, se não específico de classe. Não é, portanto, claro
em que sentido afirma ser verdade: é verdade porque “serve os interesses da libertação da
humanidade” ou porque descreve a realidade tal como ela é? Talvez a explicação mais precisa
sobre este assunto que podemos encontrar em Horkheimer seja: “A dialética não fechada, porém,
não perde o selo da verdade. Detectar limitações e unilateralidade no próprio pensamento e no
pensamento dos outros é, de fato, um momento importante do processo intelectual. Tanto Hegel
como os seus sucessores materialistas enfatizaram acertadamente que esta característica crítica
e relativizadora pertence ao conhecimento. Mas a certeza e a afirmação da própria convicção
não requerem a imaginação de que aqui o conceito e o objeto chegaram à unidade e o
pensamento pode descansar. As experiências adquiridas em observações e conclusões, na
investigação metódica e em acontecimentos históricos, no trabalho quotidiano e na luta política,
são verdadeiras se resistirem aos meios cognitivos disponíveis à disposição (den verfugbaren
Erkenntnismitteln standhalten).” (Zum Problem der Wahrheit, ibid., volume I, p. 246). Esta
explicação está longe de ser clara. Se isso significasse que uma teoria, independentemente das
circunstâncias sociais em que foi desenvolvida, em última análise, se submete às regras da
verificabilidade empírica e, de acordo com elas, é julgada como verdadeira ou falsa, então a
teoria crítica não diferiria, em termos de estatuto epistemológico, dessas teorias, que ela mesma
estigmatiza como “tradicionais”. Quanto a algo mais, nomeadamente que uma teoria, para ser
verdadeira, deve satisfazer duas condições independentes: verificabilidade empírica e
“progressividade social”, então precisamos de saber o que fazer no caso de uma colisão destes
dois critérios, e Horkheimer não diz. Ele apenas repete generalidades sobre a verdade que não é
“super-histórica” e sobre as condições sociais do conhecimento, ou, em suas palavras, a
“mediação social” que deve ocorrer entre conceito e objeto; garante que a teoria não é “estática”,
que não “absolutiza” nem o sujeito nem o objeto, etc. O que fica claro de tudo isso é que a
“teoria crítica” não quer se render ao dogmatismo partidário de Lukács e quer salvar o seu
estatuto de teoria e, ao mesmo tempo, não cumprir os critérios de verificabilidade propostos
pelas doutrinas empiristas. Existe, portanto, graças à sua própria obscuridade.

A teoria crítica nesta abordagem não contém nenhuma utopia definida com precisão; As
antecipações de Horkheimer limitam-se a generalidades superficiais: a felicidade universal, a
libertação da humanidade, a autodeterminação humana, a abolição de uma economia baseada
no lucro e na exploração, etc. não procura reparar a sociedade existente, mas transformá-la
completamente; é impossível dizer como e o que virá em seu lugar. O proletariado perdeu o seu
papel como sujeito confiável da história, embora a teoria crítica continue a lutar pela sua
libertação. Mas como não se considera uma alavanca suficiente para uma revolução totalmente
libertadora, no final nada é claro sobre isso, exceto a crença de que constitui uma forma superior
de pensamento e que se destina a contribuir para a libertação da humanidade..

As observações de Horkheimer sobre preferências e interesses sociais, que estão

emaranhados no próprio conjunto de conceitos utilizados por diversas teorias da sociedade, são
certamente precisas, embora não fossem novas naquela época; O facto de vários interesses e
valores estarem presentes nas ciências sociais não significa, contudo, como Horkheimer parece
acreditar (seguindo Lukács, Korsch e Marx), que a diferença entre julgamentos empíricos e
avaliativos tenha sido superada.
 Neste sentido, a “teoria crítica” é uma tentativa inconsistente de salvar o marxismo sem
aceitar a sua identificação com o proletariado e sem reconhecer critérios de verdade de classe
ou partido, mas também sem tentar resolver as dificuldades que surgem após tal truncamento do
marxismo. É um semimarxismo em que a outra metade não foi substituída por nada.

3. Dialética negativa

Nunca li um resumo de uma obra que seja considerada, provavelmente com razão, a
exposição mais completa e generalizada do pensamento de Adorno, ou seja, a Dialética
Negativa. Provavelmente tal resumo é de todo impossível, e provavelmente Adorno não só
percebeu isso, mas intencionalmente o fez. Poderíamos dizer que é a encarnação da antinomia:
um livro filosófico sobre a impossibilidade de escrever um livro filosófico, ou uma tentativa de
mostrar que escrever tais livros é impossível. A dificuldade de explicar o conteúdo desta obra
não reside apenas no facto de estar escrita (obviamente de propósito) numa sintaxe
extremamente complicada e de utilizar, sem qualquer tentativa de explicação, jargões hegelianos
e neo-hegelianos, como se fosse um modelo. de clareza; a linguagem pretensiosa, a imprecisão
e o desprezo pelo leitor talvez fossem suportáveis se, além disso, o livro não fosse um sintoma
da completa desintegração da forma escrita. Na verdade, é o equivalente filosófico da mesma
decomposição da forma que começou muito antes nas artes visuais e depois na música e na
literatura. É impossível resumi-lo da mesma forma que é impossível resumir o “anti-romance”
ou descrever a tela fascista. Contudo, se a desintegração da forma na pintura não levou à
destruição da pintura, e foi mesmo suposta ser uma libertação da pintura pura das suas ligações
com a chamada anedota; se mesmo o romance e o drama, embora construídos em palavras,
conseguiram até agora sobreviver à sua amorfa ou à intenção de amorfa (nunca completamente
viável), e se pudermos ler com compreensão as obras de Joyce, Musil e Gombrowicz, então, por
filosofia, a decomposição da forma torna-se mortal. É suportável se a falta de forma vier do
filósofo que tenta colocar em palavras uma “experiência” fugaz e dar à sua obra um significado
diretamente “expressivo” (como Marcel); contudo, é difícil suportar se o filósofo continua a
tentar operar com um discurso abstrato e ao mesmo tempo afirma que tal discurso se tornou
impossível.

Com esta ressalva, porém, podemos tentar dizer o que Adorno gostaria de transmitir em
sua obra. Parece que a intenção principal que orienta a Dialética Negativa e que se revela, entre
outras, na crítica de Kant, de Hegel e dos existencialistas, é esta: a filosofia sempre foi dominada
pelo desejo de encontrar um ponto de partida absoluto, tanto metafísico como epistemológico.
e, portanto, constantemente, mesmo apesar das intenções dos filósofos, resvalou para a busca da
“mesmice”, isto é, quis apoiar-se em alguma entidade inicial à qual todas as outras pudessem,
em última análise, ser reduzidas; tanto o idealismo alemão, o positivismo, a filosofia da
existência e o transcendentalismo dos fenomenólogos foram possuídos por esta busca.
Considerando os típicos “pares” de oposição tradicionais: sujeito-objeto, o que é geral – o que
é individual, dados empíricos – ideias, continuidade – descontinuidade, teoria – prática – a
filosofia procurou interpretá-los de forma a dar primazia a algo e criar assim uma linguagem
unificada, pela qual tudo pudesse ser descrito; capturar qualidades do mundo das quais todas as
outras seriam derivadas. Bem, isso é o impossível. Nada tem “primazia” absoluta, tudo o que a
filosofia trata aparece como mutuamente dependente do seu oposto (ideia de Hegel, claro, mas,
segundo Adorno, posteriormente desperdiçada pelo próprio Hegel). A filosofia, que ainda tenta
cumprir a sua vocação tradicional e procura “o que é original”, não só está errada, mas também
favorece o fortalecimento das tendências totalitárias e conformistas na nossa cultura, quer a
ordem e a imutabilidade a todo custo. A filosofia é impossível, só é possível a negação constante,
a resistência puramente destrutiva contra as tentativas de encerrar o mundo num princípio que
lhe dará “mesmidade”.

Num tal resumo, o pensamento de Adorno pode parecer improdutivo ou desesperador.

Mas esse parece ser o caso. Esta não é uma dialética da negatividade (que é uma certa teoria
metafísica), mas uma negação da metafísica e da epistemologia. A sua intenção é antitotalitária:
opor-se a todas as ideias que perpetuam qualquer sistema de dominação, reduzindo o sujeito
humano a formas “reificadas”; no entanto, tais tentativas também assumem uma forma
“subjetivista” paradoxal – sobretudo na filosofia existencial – onde a petrificação do sujeito
individual absoluto como uma realidade irredutível serve para a indiferença a todas as relações
sociais que intensificam a escravização humana. Portanto, nenhuma primazia da existência pode
ser proclamada sem a aceitação tácita de tudo o que está além desta existência monádica.

Mas também o marxismo, nomeadamente o marxismo na versão de Lukács (embora

Lukács não seja directamente mencionado neste contexto) serve, sob o pretexto de crítica à
“reificação”, a mesma tendência totalitária. “A deficiência teórica que permaneceu em Hegel e
Marx espalhou-se pela prática histórica; portanto, a reflexão teórica deve ser empreendida de
novo, em vez de o pensamento se curvar irracionalmente diante da primazia da prática; “a
própria prática era um conceito eminentemente teórico” (Negative Dial, p. 145). Adorno ataca,
portanto, a “primazia da prática” marxista-lukasiana, na qual o pensamento teórico se dissolve
completamente e é privado de sua autonomia; na medida em que a sua luta contra a “filosofia
da identidade” se volta contra o anti-intelectualismo do marxismo e a sua “prática” que tudo
consome, Adorno defende o direito da filosofia existir; ele até começa seu livro com a afirmação:
“A filosofia, que antes parecia superada, permanece viva porque o momento de sua realização
foi perdido” (ibid., p. 13). Neste ponto, o afastamento de Adorno do marxismo é claro: talvez
tenha havido um momento em que as esperanças de Marx para a emancipação da humanidade
pelo proletariado e para a abolição da filosofia através da sua identificação com a “vida” eram
reais, mas esse momento já passou. A teoria deveria continuar em sua autonomia, o que não
significa, é claro, que a teoria, por sua vez, deva ter “primazia” absoluta em qualquer sentido;
nada simplesmente tem “primazia”, tudo depende de tudo e ao mesmo tempo tudo tem uma
certa parte de sua “substantividade”. Nenhuma “prática” pode fazer aquilo de que trata a teoria
e, quando pretende fazê-lo, é simplesmente inimiga do pensamento.

Se nada tem primazia absoluta, então, segundo Adorno, todos os esforços para abranger
o “todo” na razão são em vão e servem para mistificar. Isto não significa que a teoria deva
desaparecer e, segundo o programa positivista, ser dividida em ciências individuais: a teoria é
necessária, mas neste momento não pode ser outra coisa senão negação. As tentativas de
compreender o “todo” baseiam-se na mesma crença na uniformidade última de tudo; mesmo
quando a filosofia declara que o todo é “contraditório”, ela ainda persiste no preconceito da
“mesmice”, pois esses preconceitos são tão fortes que mesmo a “contradição” pode ser seu
instrumento quando é declarada como a raiz última do mundo. A dialética em seu sentido
próprio não é, portanto, apenas o traçado de “contradições”, mas também a recusa em aceitar
“contradições” como um esquema totalmente explicativo. A rigor, a dialética não é nem um
método nem uma descrição do mundo, mas um ato de oposição repetida a todos os esquemas de
descrição existentes e a todos os métodos que afirmam ser universais. “A totalidade das
contradições nada mais é do que a inverdade da identificação total” (ibid., p. 16).

Também não existe absoluto no sentido epistemológico, não existe uma fonte única de
sabedoria que não possa ser questionada; A “pura franqueza” do ato cognitivo, se existir, não
pode ser expressa exceto em palavras, e as palavras inevitavelmente lhe conferem uma forma
abstrata e racionalizada. Mas o ego transcendental de Husserl é também uma construção falsa,
porque não existem actos de intuição que estejam livres da génese social da cognição; todos os
conceitos estão, em última análise, enraizados no não-conceitual, nos esforços humanos para
dominar a natureza; também não há conceitos que possam transmitir o conteúdo completo do
objeto ou identificar-se com o objeto: o puro “ser” de Hegel acaba por não ser nada.

A dialética negativa pode ser chamada, como diz Adorno, de “antissistema” e, nesse
sentido, parece coincidir com a atitude de Nietzsche. Contudo, Adorno também afirma que
pensar como tal é uma negação, tal como o processamento material de qualquer material é uma
“negação” da sua forma existente; até mesmo dizer que algo é fulano de tal tem significado
negativo porque pressupõe que algo não é diferente. Nesta abordagem, contudo, a
“negatividade” se resume a um truísmo e não está claro em que sentido uma filosofia diferente
da “negativa” seria possível, portanto não está claro contra quem Adorno está lutando. A sua
intenção principal, no entanto, parece ser menos verdadeira: a questão não é propor nada
específico nos problemas filosóficos tradicionais, mas contentar-se em desmascarar a filosofia
existente, que, ao lutar pela “positividade”, inevitavelmente desce para a aceitação do status quo
social, ou seja, a dominação do homem sobre o homem. Na verdade, a consciência burguesa na
era da sua emancipação lutou contra o pensamento sistémico “feudal”, mas não conseguiu
romper com todo o “sistema”, porque sentiu que este não representava “toda a liberdade”.

Na crítica da “mesmice” e da “positividade”, Adorno dá continuidade ao tema tradicional

da Escola de Frankfurt herdado de Marx: a crítica de uma sociedade que está sujeita à regra do
“valor de troca”, nivelando assim tanto os sujeitos humanos como as coisas e dissolvendo tudo
num anonimato homogêneo. A filosofia que expressa e afirma esta sociedade não consegue
compreender nem a diversidade dos fenómenos nem a interdependência entre os diferentes lados
da vida; por um lado, homogeneiza a sociedade, por outro, reduz pessoas e coisas a “átomos”,
nos quais, como aponta Adorno, a lógica também tem a sua parte (neste aspecto, Adorno é fiel
à tradição do filosofia marxista mais recente, cuja característica distintiva é, entre outras coisas,
o protesto contra a lógica, combinado com a ignorância da lógica moderna).
 A ciência, ao que parece, também participou da conspiração geral da cultura contra o
homem, porque identifica a racionalidade com a mensurabilidade, “quantifica” tudo e elimina
as diferenças qualitativas da cognição (no entanto, Adorno não sugere que ele tenha alguma
novidade). “ciência qualitativa” em espera).

O resultado desta crítica, porém, não é o relativismo, porque também este pertence à
“consciência burguesa”, é “hostil ao espírito” e, além disso, “abstrato” e, finalmente, falso
porque o que ela considera relativo é ele próprio enraizado nas relações da sociedade capitalista;
“a alegada relatividade social de pontos de vista obedece à lei objetiva da produção social com
propriedade privada dos meios de produção” (ibid., p. 45). Adorno não especifica de que “lei”
está a falar, nem reflecte – mantendo o seu desprezo pela lógica burguesa – sobre a correcção
lógica da sua crítica.

A filosofia no sentido de “sistema” é, segundo Adorno, impossível, porque tudo muda;

Ele explica esta última observação da seguinte forma: “Ora, os invariantes cuja própria
invariância é algo criado não podem ser extraídos do que é variável, como se toda a verdade
estivesse em mãos. Este último funde-se com o que é substantivo, com o que muda, e a sua
imutabilidade é uma fraude da prima philosophia” (ibid., p. 48).

Por um lado, os conceitos têm uma certa autonomia, não emergem das coisas como
cópias delas; por outro lado, também não têm “primazia” sobre as coisas; pelo contrário,
reconhecer tal primazia é reconhecer o domínio da burocracia ou dos capitalistas: “O que
dilacera a sociedade em antagonismos, o princípio do poder, é o mesmo que, depois da
espiritualização, dá origem às diferenças entre o conceito e o que é”. subordinado a ele” (ibid.,
p. 56). Portanto, nem o nominalismo está certo ( “O conceito de sociedade capitalista não é e
flatus vocis”, ensina Adorno, ibid., p. 57), nem o realismo conceitual; conceitos e seus objetos
estão em constante relação “dialética” onde a primazia é confusa.

As tentativas positivistas de reduzir o conhecimento ao que é simplesmente “dado”

também são falsas, porque tentam “eliminar do pensamento a sua variante histórica” (ibid., p.
61).

As tentativas antipositivistas de reconstruir a ontologia são, no entanto, suspeitas. Afinal,

a ontologia como tal – e não uma doutrina ontológica específica – apologética em relação à
realidade existente e luta pela “ordem”. É verdade que a necessidade da ontologia tem raízes
reais, porque a consciência burguesa eliminou conceitos “substanciais” em favor de conceitos
“funcionais”, considerando a sociedade como um conjunto de funções em que tudo é relativo a
outra coisa, e nada tem o seu próprio consistência. No entanto, a ontologia não pode ser
reconstruída.

O leitor de Adorno pode perguntar-se aqui (e em muitos lugares semelhantes) como

realmente aplicar as propostas de Adorno ao seu próprio pensamento: o que deveríamos fazer
se a ontologia não é boa e a falta de ontologia não é boa, e em ambos os casos podemos recorrer
a apoios valor de troca? Talvez não devêssemos pensar sobre estes assuntos e declarar
neutralidade em relação às questões filosóficas? Mas não é isso que Adorno quer: seria uma
capitulação de um tipo diferente, uma renúncia da razão. A ciência, precisamente porque confia
em si mesma e não quer buscar o autoconhecimento além dos seus próprios métodos, condena-
se a ser uma apologia do mundo existente. “Na sua autointerpretação, a ciência torna-se causa
sui, trata-se como algo dado, e assim sanciona também a forma existente, baseada na divisão do
trabalho, cuja insuficiência, no entanto, não pode ser permanentemente escondida” (ibid., pág.
79). Ao dissolverem-se em investigação detalhada, as humanidades perdem os seus interesses
cognitivos e equipamento conceptual. A ontologia que chega à ciência “de fora” chega, para
usar a expressão de Hegel, como “um tiro” e não a ajuda a adquirir autoconhecimento. Em
última análise, não sabemos como sair do círculo vicioso.

A ontologia de Heidegger não só não é uma cura para este estado de coisas, mas também
propõe algo ainda pior. Heidegger elimina da filosofia tanto o empirismo quanto o eidos de
Husserl, ele quer captar o Ser, que, porém, após essa redução, é puro nada; Além disso, “isola”
os fenômenos e é incapaz de captá-los como “momentos” do processo de emergência; assim os
fenômenos são “reificados”. Como Husserl, Heidegger acredita que pode passar do indivíduo
sem “mediação” ao universal, ou que pode apreender um ser que não contém qualquer mistura
do próprio ato de reflexão, o que é impossível: seja qual for a forma como é entendido, o ser é
sempre “mediado” pelo sujeito. O ser de Heidegger é constituído, não simplesmente encontrado,
“o pensamento não pode adquirir uma posição em que a separação entre sujeito e objeto, a
separação inerente a todo pensamento, ao próprio pensamento, desaparecesse imediatamente”
(ibid., p. 90). A liberdade só pode ser encontrada examinando as tensões que surgem entre pólos
opostos da vida, enquanto Heidegger petrifica esses pólos como realidades absolutas e os deixa
entregues à sua sorte: por um lado, ele concorda que a vida social deve ser “reificada”, ou seja,,
santifica o status quo, por outro lado, atribui a liberdade ao homem como algo já adquirido,
sancionando assim a escravidão. Heidegger gostaria de salvar a metafísica, mas pensa
erroneamente que o que deve ser salvo está “imediatamente presente”. Em suma, a sua filosofia
é um exemplo de Herr-schaftswissen, serve uma sociedade repressiva, exige o abandono dos
conceitos em favor de uma suposta comunhão com o Ser, que, precisamente porque se supõe
acessível sem “mediação” conceptual, é vazio e, de fato, existe apenas como uma cópula de
substanciação “é”.

Parece, em termos gerais, que o cerne do ataque de Adorno à ontologia de Heidegger

reside na afirmação (hegeliana) de que o sujeito nunca pode ser completamente removido
daquilo que a investigação metafísica alcança e que quando isso é esquecido, isto é, quando é
deixado sujeito e objeto “dos dois lados”, nem um nem outro podem ser apreendidos; ambos
estão inerentemente incluídos na reflexão e nenhum deles tem prioridade epistemológica; cada
um experimenta a “mediação” do outro. Da mesma forma, não há como apreender
cognitivamente o que é absolutamente individual – o Dasein ou Jemeinigkeit de Heidegger; sem
a “mediação” de conceitos gerais, o puro “isto é” torna-se uma abstração; não pode ser “isolado”
da reflexão. “Mas a verdade, a constelação de sujeito e objeto em que ambos se interpenetram,
é tão irredutível à subjetividade quanto ao Ser, cuja relação dialética com a subjetividade
Heidegger tenta confundir” (ibid., p. 131).

A fórmula com a qual Adorno mais se aproxima de explicar o que é a “dialética negativa”
é a seguinte: “Em certo aspecto, a lógica dialética é mais positivista do que o próprio
positivismo, que a despreza: como pensante, ela respeita o que deve ser pensado, o objeto,
também onde não obedece às regras do pensamento. Sua análise se aproxima das regras do
pensamento. O pensamento não precisa se satisfazer com sua própria correção, pode pensar
contra si mesmo sem desistir de si mesmo. a dialética fosse possível, seria apropriado propô-la”
(ibid., p. 132). Além disso, sabemos que a sua liberdade é ainda maior. Afinal, “a filosofia não
consiste nem em verites de raison nem em verites de fait. “nem as suas opiniões sobre o que é
conceptual se curvam aos critérios de um estado de coisas lógico, nem as suas opiniões sobre os
factos – aos critérios da investigação empírica” {ibid., p. 113). É realmente difícil imaginar uma
posição mais conveniente. O dialético negativo anuncia, em primeiro lugar, que não pode ser
criticado nem do ponto de vista lógico nem factual, porque acaba de declarar que não está
interessado em tais critérios; anuncia, em segundo lugar, que a sua superioridade intelectual e
moral reside precisamente no facto de não reconhecer estes critérios; em terceiro lugar, que o
não reconhecimento destes critérios é o verdadeiro conteúdo da “dialética negativa”. A
“Dialética Negativa” é simplesmente um cheque em branco assinado pela história, ser, sujeito
e objeto e entregue a Adorno e seus seguidores; você pode escrever o que quiser neste cheque e
tudo será válido; a libertação dos “fetiches positivistas” da lógica e do empirismo é absoluta. O
pensamento dialético transformado em seu oposto. Aqueles que o negam estão escravizados
pelo “princípio da identidade”, e o princípio da identidade, por sua vez, é um reconhecimento
tácito de uma sociedade dominada pelo valor de troca e, portanto, ignorante das diferenças
“qualitativas”.

O “princípio da identidade” é tão perigoso, segundo Adorno, porque pressupõe, em

primeiro lugar, que cada coisa é o que é empiricamente e, em segundo lugar, que uma coisa
particular pode ser identificada através de conceitos gerais, decompostos em abstrações (a ideia
Bergson, a quem Adomo não se refere). Enquanto isso, supõe-se que a dialética se esforce, em
primeiro lugar, para determinar o que uma coisa realmente é, e não a que categoria ela pertence
(Adorno não fornece exemplos de tal análise) e, em segundo lugar, para explicar o que uma
coisa deveria ser de acordo com o seu conceito, embora ainda não o seja (ideia de Bloch, à qual
Adorno também não se refere neste assunto). O homem sabe definir-se, enquanto a sociedade
quer defini-lo à sua maneira, impondo-lhe determinados papéis; há uma “contradição objetiva”
entre essas duas formas de definir um indivíduo (novamente, sem exemplos). A dialética deveria
neutralizar a imobilização das coisas pelos conceitos, deveria assumir que as coisas nunca são
idênticas, deveria rastrear as negações sem assumir, no entanto, que a negação da negação
significa um retorno à positividade; é reconhecer a individualidade, mas apenas como “mediada”
pela generalidade, e a generalidade apenas como um “momento” de individualidade; é ver o
sujeito no objeto e o objeto no sujeito, a prática na teoria e a teoria na prática, a essência no
fenômeno e o fenômeno na essência, é captar as diferenças, mas não “absolutizá-las”. e não
considerar nada como um ponto de partida intransponível. Não pode haver um ponto de vista
que nada pressuponha, ou seja, não pode haver o sujeito transcendental de Husserl: a ilusão de
que tal sujeito é possível vem do fato de que a sociedade precede o indivíduo. A ideia de que
poderia haver um espírito abrangente, um espírito completo, é tão absurda como a ideia de um
partido que é um só, como nos regimes totalitários. A disputa sobre a primazia do espírito ou do
corpo não faz sentido para o pensamento dialético, pois os próprios conceitos de espírito e corpo
são abstrações da experiência e a “diferença radical” entre eles é algo estabelecido.

Afinal, todas estas recomendações destinam-se, segundo Adorno, a servir determinados

fins sociais ou políticos. Acontece até que critérios para boas práticas podem ser identificados a
partir deles. Eles são os seguintes: “Na verdade, não há outro exemplo para a prática correta e
para o bem em si do que o estado de teoria mais desenvolvido (fortgeschrittensten). A ideia do
bem, que orientaria a vontade sem a participação de determinantes específicos da razão,
submete-se imperceptivelmente à consciência reificada, ao que é socialmente aprovado” (ibid.,
p. 238). Temos, portanto, uma regra prática clara: primeiro, desenvolver uma teoria e, segundo,
introduzir “determinações concretas da razão” na vontade. O objectivo de uma prática assim
iluminada é abolir a reificação que surge do valor de troca; na sociedade burguesa, a
“independência do indivíduo”, como ensinou Marx, era apenas aparente e era uma expressão da
aleatoriedade da vida e da dependência das pessoas dos poderes do mercado. No entanto, é difícil
aprender com Ad orn em que supostamente consiste a liberdade não reificada. O conceito de
auto-alienação não deve ser usado para caracterizar esta “liberdade total”, porque sugere que o
estado de liberdade da alienação, ou o estado de unidade perfeita do homem consigo mesmo, já
foi realizado uma vez, daí a sugestão de que a liberdade pode ser conquistada retornando o
homem ao estado inicial, e tal sugestão é, por definição, reacionária. Também não é verdade que
conheçamos algum plano da história que nos garanta um futuro alegre, a libertação da
“reificação” ou a liberdade; até agora não houve nenhuma história universal como um processo
unificado; “a história é uma unidade de continuidade e descontinuidade” (ibid., p. 312).

Provavelmente existem poucos livros filosóficos que possam competir com a Dialética
Negativa em termos da impressão irresistível de esterilidade que dela emerge. Esta esterilidade
não consiste no facto de pretender privar o conhecimento humano do “fundo último”, ou seja,
pregar o cepticismo; Conhecemos, pela história da filosofia, obras céticas notáveis, perspicazes
em sua paixão destrutiva. Mas Adorno não é cético. Ele não diz que não existem critérios de
verdade, que nenhuma teoria é possível ou que a razão é impotente; pelo contrário, diz que a
teoria é possível e necessária e que a razão nos deve guiar. No entanto, decorre de todos os
argumentos que a razão não pode dar o primeiro passo em parte alguma sem cair na “reificação”
e, portanto, não está claro como poderia dar o segundo passo e os subsequentes; simplesmente
não há por onde começar, e o reconhecimento desse mesmo fato, de que não há por onde
começar, é considerado a maior conquista da dialética. O mais importante, porém, é que mesmo
esta afirmação de que não há por onde começar não é claramente formulada nem apoiada por
qualquer análise dos conceitos e slogans usados por Adorno. Na sua obra (na qual, no entanto,
ele não é diferente de muitos outros marxistas) não há nenhum argumento, mas apenas
declarações ex cathedra feitas usando conceitos que não são explicados em parte alguma; a
análise conceitual é, além disso, condenada essencialmente como um sintoma de preconceitos
positivistas que assumem que alguns “dados” últimos – empíricos ou lógicos – poderiam
constituir o ponto de partida da filosofia. Em última análise, tudo o que Adorno afirma equivale
a uma mistura de alguns pensamentos repetidos sem qualquer tentativa de explicação após Marx,
Hegel, Nietzsche, Lukács, Bergson e Bloch. A afirmação é retomada de Marx de que a sociedade
burguesa baseia todos os seus mecanismos na dominação do valor de troca e que, como
resultado, todas as diferenças qualitativas são eliminadas e reduzidas a uma medida monetária
comum (esta é na verdade a versão de Marx do anti-capitalismo romântico). Marx também parte
da crítica à filosofia de Hegel, que submete a história ao domínio do Weltgeisf extra-histórico e
proclama a primazia do “geral” sobre os indivíduos humanos e transforma as coisas reais em
abstrações, perpetuando assim a escravização das pessoas; da mesma forma, o ataque à teoria
do sujeito e do objeto de Hegel, em que o sujeito é definido como uma manifestação do objeto,
e o objeto como uma construção subjetiva, em que temos um círculo vicioso (não se sabe como
evitar isso círculo vicioso, pois, segundo o próprio Adorno, nem o sujeito, nem nenhum item
tem “prioridade” absoluta). O que é antimarxista é a rejeição da teoria do progresso e da
necessidade histórica e a ruptura com a ideia do proletariado como portador da Grande Utopia.
De Lukács vem a crença de que todo o mal no mundo pode ser resumido na palavra “reificação”
e que a humanidade perfeita abandonará o status ontológico das “coisas” (não se sabe em que
consiste essa desreificação; muito menos como alcançá-lo).

Tanto os motivos prometeicos como os científicos do marxismo são omitidos, deixando

apenas uma vaga utopia romântica de um homem que é ele mesmo e não depende de forças
sociais “mecânicas”. De Bloch, por sua vez, assumimos a crença de que temos à nossa
disposição algum tipo de utopia, isto é, alguma ideia de “transcender” o mundo existente, e a
vantagem particular deste ato de “transcender” é que ele não pode fundamentalmente tem algum
conteúdo específico agora.

De Nietzsche vem a hostilidade geral ao “espírito do sistema” e a crença conveniente de

que um verdadeiro sábio não tem medo de contradições, mas antes confirma sua sabedoria nas
contradições e é, portanto, invulnerável à crítica lógica. É de Bergson que vem a ideia de que
conceitos abstratos petrificam coisas mutáveis (ou, como diria Adorno, “reificam-nas”), mas do
próprio Adorno vem a esperança de que podemos criar conceitos “fluidos” que não fixam nada.
Por fim, é retomada de Hegel a ideia geral de que o processo cognitivo resulta numa constante
“mediação” entre sujeito e objeto, conceitos e percepção, individualidade e generalidade.
Finalmente, do próprio Adorno vem a imprecisão quase sem paralelo com que todas essas ideias
de outra forma comuns são apresentadas, a falta do menor desejo de torná-las mais claras e a
transmissão delas em fórmulas gerais e pretensiosas. Como texto filosófico, a Dialética
Negativa é um exemplo exemplar de Aufgeblasenheit professoral que cobre a miséria do
pensamento.

A suposição de que o nosso pensamento não tem base absoluta é certamente defensável
e foi expressa muitas vezes por relativistas e céticos em diversas versões. No entanto, Adorno
não só não acrescenta nada a esta ideia tradicional, mas também a obscurece através da sua
fraseologia (não se pode “absolutizar” nem objecto nem sujeito; não se pode “separar” a
percepção dos conceitos; a prática não tem “primazia” absoluta, etc.), imaginando ainda que
esta “dialética negativa” leva a algumas consequências práticas no comportamento social. Na
verdade, se quiséssemos extrair recomendações intelectuais ou práticas desta filosofia, elas se
resumiriam ao seguinte: “vamos pensar muito, mas lembremos que não temos nada para
começar a pensar”, e “vamos lutar contra a reificação e valor de troca”. O fato de não podermos
dizer nada de positivo não é culpa nossa, principalmente de Adorno, mas sim resultado da
dominação desse valor de troca. Por enquanto, só podemos “transcender” negativamente a
cultura existente como um todo. Na verdade, a “dialética negativa” era adequada como slogan
ideológico para aqueles grupos de esquerda que procuravam uma desculpa para a destruição nua
e crua como programa político e elogiavam o seu próprio primitivismo mental como uma forma
superior de iniciação dialética. Contudo, seria injusto culpar Adorno por promover
intencionalmente tais atitudes. A sua filosofia expressa não tanto uma rebelião global, mas um
desamparo desesperado.

4. Crítica ao autenticismo existencial

A filosofia existencial foi obviamente a principal e, em termos de influência, uma rival

muito mais forte da Escola de Frankfurt na crítica da “reificação”. Embora a filosofia da
existência alemã raramente usasse esta palavra, a intenção das considerações antropológicas era,
à primeira vista, a mesma: a ideia era expressar em linguagem filosófica a oposição entre a
consciência individual autoconstituída e o mundo anónimo dos laços sociais que obedecem suas
próprias regras. Assim, tal como havia um tema comum nos ataques a Hegel empreendidos por
Marx, Kierkegaard e Stirner – nomeadamente, a crítica da primazia da “generalidade” impessoal
sobre a subjetividade real – também havia um tema comum entre marxistas e existencialistas.
na crítica a uma sociedade que reduz os indivíduos humanos a papéis socialmente atribuídos e
que faz parte de forças quase naturais. Os marxistas, seguindo Lukács, chamaram este fenómeno
de “reificação” e explicaram-no, seguindo Marx, como a omnipotência do dinheiro nivelador no
mundo capitalista. A filosofia existencial não se preocupou com explicações em termos de luta
de classes ou relações de propriedade. No entanto, foi também, no seu cerne, um protesto contra
a cultura das sociedades industriais desenvolvidas, que reduzem a subjetividade humana à soma
das funções sociais. A categoria de “autenticidade” (Eigentlichkeit), importante nos primeiros
escritos de Heidegger, foi precisamente uma tentativa de reivindicar o sujeito como sem valor e
resistindo à pressão de forças sociais anônimas, caracterizadas pela palavra das Man, “em si”.

O ataque de Adorno ao existencialismo alemão é, portanto, completamente

compreensível: o objetivo era ganhar o monopólio da escola Frankfruit na luta contra a
“reificação” e demonstrar que a filosofia existencial não conduz tal luta, mas, pelo contrário,
aprova reificação sob o pretexto de crítica. O livro Jargon der Eigentlichkeit: Zur deutschen
Ideologie (1964) é dedicado exatamente a esse assunto; o principal objeto de ataque é Heidegger,
em segundo lugar Jaspers, ocasionalmente Buber, Bollnow e outros autores. Adorno adota a
ideia de reificação de Marx e Lukács, juntamente com a suposição de que esse fenômeno é
resultado do domínio do valor de troca nas relações humanas, mas não aceita a teoria do
proletariado como salvador da humanidade e não acredita que a nacionalização dos meios de
produção por si só abole a “reificação”.

Os principais pontos da crítica de Adorno são os seguintes.

A filosofia existencial criou uma linguagem enganosa cujos elementos, graças a uma
“aura” especial, pretendem despertar a fé mágica no poder independente das palavras; é apenas
uma técnica especial de evocar o pathos que precede qualquer conteúdo filosófico específico e,
assim, cria a ilusão de que esse conteúdo tem uma profundidade especial. A crença no poder das
palavras pretende substituir a análise das fontes reais de reificação e criar a crença de que é
possível livrar-se da reificação com um feitiço verbal; Na realidade, porém, as palavras não
podem transmitir diretamente subjetividade irredutível ou produzir autenticidade; você pode
assimilar perfeitamente o slogan “autenticidade” e ainda assim ficar preso em um mundo
reificado, acreditando que se libertou dele. Além disso – e esta parece ser uma questão central
– o “autenticismo” é um apelo puramente formal, o existencialismo não contém quaisquer
instruções sobre aquilo em que alguém deve ser autêntico: se ser verdadeiramente você mesmo
é suficiente para satisfazer as exigências dos existencialistas, então o O torturador também pode
alegar ter cumprido esses requisitos se for um torturador genuíno. Em suma, embora Adorno
não o expresse nestas palavras, a “autenticidade” não contém quaisquer valores materialmente
definidos e pode ser realizada em qualquer comportamento. Igualmente mistificador é o conceito
de “comunicação autêntica” em oposição à troca mecânica de estereótipos verbais. Os
existencialistas, falando em comunicação autêntica, querem convencer as pessoas de que
resolvem a questão da opressão social conversando entre si, e que a conversa se torna um
substituto para o que deveria vir depois dela (Adorno não explica o que deveria acontecer).

Em segundo lugar, o “autenticismo” não pode contrariar a reificação em geral porque

não está preocupado com as suas fontes – isto é, o reinado do fetichismo da mercadoria e do
valor de troca; sugere que cada indivíduo pode criar uma vida autêntica para si, embora a
sociedade como um todo ainda seja vítima de relações reificadas. Temos, portanto, um caso
clássico de desviar a atenção das pessoas das verdadeiras causas da escravização através da
libertação ilusória, que pode ocorrer na consciência individual sem quaisquer mudanças na vida
colectiva.

Em terceiro lugar, toda a área da vida “inautêntica” é, em última análise, petrificada

como uma entidade metafísica que não pode ser removida, que só pode ser resistida por esforços
limitados à própria existência. Por exemplo, Heidegger fala sobre a conversa cotidiana vazia e
sem conteúdo como uma manifestação de um mundo reificado; mas esta manifestação é algo
permanente aos seus olhos, ele não percebe que tal coisa não existiria se a economia fosse
racional e se não se gastasse tanto dinheiro em publicidade.

Quarto, a filosofia existencial não só perpetua a reificação ao distrair as pessoas das suas
condições sociais, mas também pela forma como a própria existência é definida. Para Heidegger,
de fato, o ser humano individual, Dasein, é definido pela autopropriedade e pela autorreferência.
Todo conteúdo social é eliminado da caracterização de uma pessoa. A autenticidade é alcançada
simplesmente através da vontade de autodomínio. Dessa forma, Heidegger reifica positivamente
a subjetividade humana, reduzindo-a a uma situação tautológica de “ser você mesmo” sem
qualquer ligação com o mundo.

Além disso, Adorno ataca as tentativas de Heidegger de chegar às raízes da linguagem,

associando-as à sua tendência geral para glorificar a vida arcaica, a Arcádia rural, etc., e ligando
esta última tendência à ideologia nazi de Blut und Boden.

Nas suas linhas principais, esta crítica segue as linhas dos ataques marxistas
convencionais à “filosofia burguesa”: o existencialismo apenas parece opor-se à reificação, mas
na verdade reforça-a, porque afasta os problemas sociais da vista e promete às pessoas uma
“vida real”. que todos podem criar para si mesmos. organize isso com uma simples decisão de
“ser você mesmo”. Em essência, esta crítica equivale à afirmação de que o “jargão da
autenticidade” não gera qualquer agenda política. Este é realmente o caso, mas exactamente o
mesmo pode ser dito sobre o jargão de reificação e negação de Adorno. Além disso, a afirmação
de que se deve negar constantemente a cultura existente e que esta cultura está sujeita à pressão
niveladora do valor de troca não resulta em nada específico para o comportamento social. A
situação é diferente entre os marxistas ortodoxos, cuja crítica leva à conclusão de que a
reificação e as suas consequências desastrosas terminarão assim que as fábricas forem
nacionalizadas; mas Adorno não aceita de forma alguma esta consequência, e até a rejeita
explicitamente. Ele ataca uma sociedade baseada no valor de troca sem explicar o que seria uma
sociedade alternativa. A sua indignação contra o existencialismo, que não fornece receitas para
a construção do Novo Mundo, é, portanto, de natureza um tanto tartufana.

Adorno está certamente certo ao dizer que a “autenticidade” é um valor puramente

formal e não leva a consequências ou a quaisquer respostas a questões morais. Na verdade, a
autenticidade, se for considerada uma virtude superior, é uma palavra perigosa; não há barreiras
morais neste slogan contra a suposição de que, por exemplo, o comandante de um campo de
concentração pode cumprir todos os requisitos contidos neste slogan e assim, como se deve
acreditar, alcançar a humanidade plena. Isto equivale à afirmação de que a antropologia de
Heidegger não produz valores materialmente determinados e, neste sentido, é amoral. Mas estará
a “teoria crítica” numa posição muito melhor a este respeito? Não há problema em duvidar disso.
Inclui “razão” e “liberdade” entre os seus principais slogans. Contudo, sabemos pouco sobre a
“razão” na sua forma dialética superior, a não ser que ela não está vinculada às trivialidades da
lógica nem ao culto dos dados empíricos; e o que sabemos sobre a liberdade é principalmente o
que ela não é: não é nem a liberdade burguesa, que, como podemos ver, não elimina de todo a
reificação e até a apoia, mas também não é a liberdade no sentido prometido e realizado por
Marxismo-Leninismo, isto é, escravidão. Então é algo melhor, mas o quê é difícil dizer. Afinal,
não podemos antecipar positivamente a utopia, mas, no máximo, podemos transcender
negativamente o mundo existente. As recomendações da teoria crítica resumem-se, em última
análise, a um simples apelo à ação e são tão formais quanto a autenticidade heideg-geriana.
 5. Críticas ao Iluminismo

a Dialética do Iluminismo de Horkheimer e Adorno seja principalmente um conjunto de

associações soltas, desprovidas de coordenação, ela contém várias ideias orientadoras que
podem ser organizadas em alguma ordem. Esta obra foi escrita no final da Segunda Guerra
Mundial e é naturalmente dominada pela questão do fascismo alemão, que os autores
consideraram não um monstro acidental, mas antes um sintoma drástico da barbárie universal
para a qual a humanidade está a deslizar; esta barbárie é o resultado da ação consistente dos
mesmos valores, ideais e regras que outrora tiraram a humanidade da barbárie e que constituem
o conceito geral de iluminismo. “Iluminismo” não tem um significado tradicionalmente definido
e historicamente localizado; é geralmente o “pensamento progressista” que visa “libertar os
homens do medo e estabelecer o seu domínio” (Dial. der Aufklarung, p. 9). A dialética do
Iluminismo consiste no fato de que esse movimento, visando a emancipação da razão das
algemas do mito e a conquista do poder sobre a natureza, se transformou então, em virtude de
sua lógica interna, em seu próprio oposto, criando positivista, pragmático, ideologias
utilitaristas, e ao reduzir o mundo a características puramente quantitativas, causaram uma
destruição geral de sentido, a barbárie da ciência e da arte e, finalmente, a crescente escravização
do homem nas condições de dominação do “fetichismo da mercadoria”. A Dialética do
Iluminismo não é um tratado histórico, mas uma coleção de observações nas quais exemplos
selecionados aleatoriamente (ou pelo menos selecionados sem explicação) pretendem mostrar
vários lados dessa degradação dos ideais iluministas; Além de considerações introdutórias sobre
o conceito de Iluminismo, o livro contém capítulos sobre Odisseu, o Marquês de Sade, a
indústria do entretenimento e o anti-semitismo.

O Iluminismo queria libertar as pessoas da pesada sensação de mistério do mundo, por

isso declarou que tudo o que era misterioso era simplesmente inexistente. Queria o
conhecimento que levasse ao sucesso do homem em domesticar a natureza e, portanto, eliminou
o significado do conhecimento, deixando apenas o que pode ser útil na manipulação das coisas;
substância, qualidade e, finalmente, causa foram vítimas desses cortes. Deseja dar unidade ao
conjunto do conhecimento e da cultura e reduzir todas as qualidades a uma só medida; tanto a
tendência implacável de matematizar a ciência como a economia com base no valor de troca,
isto é, transformar as coisas em veículos homogéneos de tempo de trabalho abstrato, são
sintomas do mesmo espírito do Iluminismo. O aumento do poder sobre a natureza significa ao
mesmo tempo a alienação da natureza e, além disso, um aumento do poder sobre as pessoas; a
teoria do conhecimento produzida pelo Iluminismo assume tacitamente que conhecemos as
coisas na medida em que temos poder sobre elas, e isto aplica-se tanto ao mundo físico como ao
mundo social. Também assume que a realidade em si não tem significado, e o significado é dado
pelo sujeito, mas o sujeito e o objeto estão completamente separados. O conhecimento atribui
realidade apenas ao que é repetível – como se imitasse o “princípio da repetição” que rege a
imaginação mítica. Esforça-se por capturar o mundo num sistema de classificações abstractas e,
assim, dar às coisas individuais um carácter abstracto e, finalmente, tornar os seres humanos
abstractos, que é a base ideológica do totalitarismo. A natureza abstrata do pensamento e o
autocontrole das pessoas apoiam-se mutuamente; “a generalidade do pensamento, tal como se
desenvolve pela lógica discursiva, a dominação na esfera dos conceitos, constrói-se sobre os
fundamentos da dominação na realidade” (ibid., p. 20). Para a iluminação em sua forma
desenvolvida, tudo é idêntico a si mesmo; a ideia de que uma coisa pode ser algo que ainda não
é foi banida como uma relíquia do mito.

O desejo de capturar o mundo num sistema conceptual e a tendência para o pensamento

dedutivo são um produto particularmente virulento do Iluminismo e ameaçam destruir a
liberdade: “O Iluminismo é totalitário, como qualquer sistema. acusou-o de – no método
analítico, no retorno aos elementos, na decomposição por reflexão – mas no fato de que para ele
o processo é predeterminado. Quando em um procedimento matemático uma incógnita se torna
uma incógnita em uma equação, é assim. marcado como algo que há muito é conhecido antes
mesmo de qualquer valor ser dado. A Natureza, antes e depois da teoria quântica, é o que deve
ser apreendido matematicamente... Na identificação antecipada da verdade com um mundo
finalmente conceituado e matematizado, o Iluminismo deseja. para se proteger contra o retorno
do mito. Identifica o pensamento com a matemática... O pensamento é reificado num processo
automático que funciona espontaneamente... O modo matemático de proceder tornou-se um
ritual de pensamento... faz do pensamento uma coisa, uma coisa. ferramenta” (ibid., pp. 31-32).
O Iluminismo, em outras palavras, não pode e não quer apreender o que é novo, está interessado
apenas no que é repetível e já conhecido. Entretanto, o pensamento, ao contrário das regras
iluministas, não consiste na percepção, na classificação e na contagem, mas na “negação
definidora do que é sempre imediato” (ibid., p. 33), isto é – como se deve adivinhar – na indo
além disso. o que é dado, em direção ao que pode ser. O Iluminismo transforma o mundo numa
tautologia, devolvendo-o ao mito que queria destruir. Ao limitar o pensamento aos “factos”, que
devem então ser organizados num “sistema” abstracto, o Iluminismo santifica o que é,
nomeadamente a injustiça social; o industrialismo “reifica” a subjetividade humana, o
fetichismo da mercadoria prevalece em todas as áreas da vida.

Dado que o racionalismo do Iluminismo, ao aumentar o poder humano sobre a natureza,

também aumentou o poder de algumas pessoas sobre outras, é claro que já está ultrapassado. A
raiz do mal foi a divisão do trabalho e a resultante alienação do homem em relação à natureza;
portanto, a dominação tornou-se o único objetivo do pensamento, que destruiu o próprio
pensamento. O socialismo assumiu este estilo de pensamento burguês-asiático, considerou a
natureza como algo completamente estranho e, assim, tornou-a totalitária. O Iluminismo tornou-
se, portanto, impossível e o caminho que tomou revelou-se suicida. A única saída, como se
constatou, está na própria teoria: “A verdadeira práxis transformadora depende da resistência
constante da teoria à irreflexão (Bewusstlosigkeit) com a qual a sociedade permite que o
pensamento ossifique” (ibid., p. 48).

A lenda de Odisseu é, segundo os autores da Dialética do Iluminismo, o início ou

símbolo do processo em que um indivíduo se isola pelo próprio fato da socialização completa;
Odisseu, autodenominando-se Ninguém, salva-se da ira do Ciclope: para se salvar, ele se perde;
“tal adaptação ao que está morto através da linguagem”, escrevem literalmente os autores,
“contém o padrão da matemática moderna” (ibid., p. 68). Em geral, a lenda de Odisseu mostra
que a civilização na qual as pessoas querem se estabelecer só é possível através da abnegação;
A “dialética” no Iluminismo assume, portanto, um padrão freudiano.

A personificação ou epítome mais perfeita de todo o espírito do Iluminismo no

Iluminismo histórico do século XVIII é o Marquês de Sade, que leva a ideologia da dominação
às suas últimas consequências. O Iluminismo trata os indivíduos humanos como elementos
repetíveis e substituíveis (isto é, “reificados”) de um “sistema” abstrato – e é a isso que equivale
a filosofia de Sade. A ideia totalitária, implícita na filosofia iluminista, equipara as
características humanas subjetivas às coisas, que por sua vez existem na forma estritamente
fungível de mercadorias; tanto a razão como o sentimento são impessoais nesta filosofia,
portanto o planeamento racionalista transforma-se em terror totalitário, toda a moralidade é
ridicularizada e desprezada como uma manobra dos fracos que se defendem dos fortes
(antecipação de Nietzsche), todas as virtudes tradicionais revelam-se inimigas do Iluminismo
razão e levada à ilusão (que já estava implícita na divisão cartesiana do homem em uma
substância extensa e pensante).

A destruição da razão, do sentimento, da subjetividade, da qualidade e da própria

natureza, forjada pela conspiração iluminista da matemática, da lógica e do valor de troca, é
especialmente visível na degradação da cultura, que é facilmente vista quando se olha para a
indústria contemporânea do entretenimento comercial. Um sistema, dominado por valores
comerciais, passou a prevalecer em todas as áreas da cultura de massa. Tudo serve para perpetuar
o poder do capital – incluindo o facto de os trabalhadores terem alcançado um nível de vida
relativamente elevado e de as pessoas poderem viver em apartamentos limpos. A produção
cultural padrão mata a criatividade. A procura desta produção não a justifica, porque esta própria
procura faz parte deste sistema global. No passado, na Alemanha, o Estado pelo menos protegia
a cultura superior de ser sujeita à lei do mercado, mas agora já não existe, os próprios criadores
têm de se submeter aos compradores. A novidade é um anátema, tanto a criatividade como a sua
recepção são programadas antecipadamente e devem sê-lo se a arte quiser resistir às leis da
concorrência de mercado. Dessa forma, a própria arte, contrariamente ao seu propósito original,
contribui para a padronização das pessoas e mata a individualidade. Os autores lamentam que a
arte tenha se tornado tão barata que todos tenham acesso a ela, o que inevitavelmente causa
degradação.

Em termos gerais, o conceito de “Iluminismo” é um híbrido a-histórico que consiste em

tudo o que os autores indignam: positivismo, lógica, ciências dedutivas, ciências empíricas,
capitalismo, o domínio do dinheiro, cultura de massa, liberalismo e fascismo. A crítica cultural,
embora contenha vários comentários precisos, embora banalizados, sobre os efeitos nocivos da
comercialização da arte, é aparentemente revestida de uma saudade melancólica dos tempos em
que apenas a elite participava na recepção da arte; é um ataque à “sociedade de massas” no
espírito do desprezo feudal pelas pessoas comuns. A “sociedade de massa” estava sob ataque de
vários lados já no século XIX – conhecemos estas críticas pelos escritos de Tocqueville, Renan,
Burckhardt, Nietzsche. O que há de novo na crítica de Horkheimer e Adorno é a combinação
destes ataques com o ataque ao positivismo e à ciência e a busca das raízes do mal – seguindo
Marx – na divisão do trabalho e na “reificação” do mundo através da regra do valor de troca.
Contudo, os autores vão mais longe que Marx: na sua opinião, o pecado original do
“Iluminismo” foi romper o vínculo entre o homem e a natureza e reconhecer a natureza como
puro objeto de exploração, razão pela qual o homem, incluído na ordem natural, foi finalmente
tratado como objeto de exploração. O equivalente ideológico deste processo é a ciência, que não
se interessa pelas qualidades das coisas, mas apenas pelo que no mundo pode ser apresentado
de forma quantitativa e pelo que pode ser útil nos procedimentos técnicos.

A trama principal, como vocês podem ver, é tradicionalmente romântica. Contudo, os

autores não propõem nenhuma saída para a queda: não veem a possibilidade de o homem voltar
à amizade com a natureza, nem dizem se e como as pessoas poderiam eliminar o valor de troca,
ou seja, viver sem dinheiro e contas. O único conselho que oferecem é o pensamento teórico, e
podemos adivinhar que a principal vantagem desse pensamento é a rejeição do despotismo da
lógica e da matemática (a lógica, segundo os autores, expressa indiferença ao indivíduo).

É característico que enquanto os socialistas condenaram o capitalismo por gerar miséria,

a Escola de Frankfurt o condena principalmente porque produz abundância e satisfaz muitas
necessidades humanas, destruindo assim a cultura superior.

A Dialética do Iluminismo contém todos os elementos dos ataques posteriores de

Marcuse à filosofia contemporânea, que supostamente favorece o totalitarismo ao proclamar o
“neutralismo” positivista da ciência em relação ao mundo dos valores e exigindo o controle dos
“fatos” sobre o conhecimento humano. Este surpreendente paralogismo – aderir aos rigores da
ciência empírica e às regras da lógica é sancionar o estado de coisas existente e rejeitar qualquer
mudança – é repetido invariavelmente ao longo da produção da Escola de Frankfurt. Se a relação
entre o positivismo e o conservadorismo social, ou mesmo o totalitarismo (os autores equiparam
o conservadorismo ao totalitarismo!) for considerada como uma questão histórica, todas as
evidências factuais se voltam contra os críticos do “Iluminismo”: a filosofia positivista desde
Hume tem estado invariavelmente ligada a a tradição liberal. A conexão lógica obviamente não
existe; se do fato de que a pesquisa científica se refere “neutralmente” ao seu assunto e se abstém
de fazer julgamentos, decorre que ela aprova tacitamente o estado de coisas existente, seria
necessário sustentar que a pesquisa fisiopatológica aprova tacitamente as doenças ou assume
que as doenças são boas e que não devem ser combatidos. É verdade que existe uma diferença
importante entre as ciências médicas e as ciências sociais (embora as reflexões da Escola
Frankfruit sobre as ciências pretendam referir-se à totalidade do conhecimento a este respeito).
É verdade que nas ciências sociais a investigação é em si uma actividade que pertence ao objecto
em estudo, se esse objecto for um todo social “global”. No entanto, não se segue daí que um
investigador que tente abster-se de fazer juízos de valor influencie necessariamente a sociedade
num espírito de estabilidade ou de conformismo: pode ser assim ou não, mas nenhuma conclusão
sobre este assunto pode ser tirada do mero facto que a pesquisa seja realizada “de fora”, ou seja,
sem o chamado envolvimento. Além disso, a investigação que é “empenhada” não só no sentido
de que tem quaisquer interesses práticos em mente, mas também no sentido de que se vê como
um componente de uma determinada actividade prática, está obrigada, por assim dizer, a
considerar como verdade o que parece favorecer o interesse com o qual o pesquisador se
identifica, ou seja, utilizando critérios genéticos e pragmáticos de verdade. Se tal princípio fosse
adotado, a ciência no sentido atual da palavra deixaria de existir e se transformaria em
propaganda política. Que nas ciências sociais várias preferências e interesses políticos vêm à
tona de diferentes maneiras – esta é uma verdade indiscutível; mas uma regra que, em vez de
exigir a minimização desta influência, exigisse, pelo contrário, a sua difusão, reduziria a ciência
ao papel de instrumento passivo de interesses políticos, como aconteceu com as ciências sociais
nos estados totalitários; a investigação teórica e as discussões teóricas perderiam completamente
a sua autonomia – ao contrário do que os escritores da Escola de Frankfurt afirmam ser
desejável.

Também é verdade que a investigação científica em si não produz fins; isto também é
verdade se assumirmos que certos juízos de valor estão implícitos nas próprias regras que nos
dizem em que condições certas proposições ou hipóteses fazem parte da ciência. Os rigores da
conduta científica não são, evidentemente, comprometidos pelo simples facto de o investigador
querer descobrir algo que sirva algum propósito prático, de os seus interesses serem inspirados
por alguma consideração prática. No entanto, estes rigores são violados quando, sob o pretexto
de querer “superar” a dicotomia entre factos e valores (e a Escola de Frankfurt, e na verdade
uma parte significativa da produção marxista, se vangloria constantemente de ter superado esta
mesma dicotomia), a verdade da ciência está subordinada aos critérios de interesse. qualquer;
significa simplesmente que o que é verdadeiro é o reconhecimento daquilo que é benéfico para
o interesse com o qual o investigador se identifica.

As regras da investigação empírica foram desenvolvidas ao longo dos séculos no

pensamento europeu, começando no final da Idade Média. Que o surgimento destas regras tenha
estado de alguma forma relacionado com a expansão da economia mercantil é possível, embora
de forma alguma comprovado; e nesta questão, como na maioria das outras, os seguidores da
“teoria crítica” fazem apenas afirmações da boca para fora, sem apoio de qualquer análise
histórica. Contudo, se tal ligação histórica realmente existir, ainda não se segue que estas regras
sejam uma ferramenta do “fetichismo da mercadoria” e perpetuem o domínio do capital; esta
última afirmação parece até pura bobagem. Os autores em questão parecem acreditar que existe,
mesmo potencialmente, outra ciência que atende às exigências da humanidade, mas nada podem
dizer sobre isso. Em última análise, a sua “teoria crítica” não é tanto uma teoria, mas um elogio
à teoria, uma garantia geral de que o pensamento teórico é muito importante (uma tese
incontroversa) e uma exigência de ser crítico da sociedade existente e de a “transcender”
mentalmente. Este último apelo, porém, só faria sentido se fossem capazes de dizer por que
deveríamos transcender o que é, mas é isso que não sabemos; a este respeito – vale a pena repetir,
o marxismo comunista ortodoxo é mais específico no conteúdo, porque pelo menos assegura
que uma vez nacionalizados os meios de produção e o partido comunista tomado o poder, apenas
os detalhes técnicos permanecem por resolver no caminho para a felicidade universal e
libertação. Estas recomendações são completamente contrariadas pela experiência, mas têm a
vantagem de saber do que se trata.
 Na Dialética do Iluminismo e em muitas outras obras da Escola Frankfruit há muitas
observações convincentes sobre a comercialização da arte nas sociedades industriais e a miséria
da produção artística subordinada às exigências do mercado. No entanto, os autores assumem
que, como resultado desta mesma situação, tanto a arte como um todo como a qualidade das
experiências estéticas que todos podem desfrutar se degradaram. Esta é, no entanto, uma
afirmação extremamente duvidosa. Se tal degradação ocorresse, deveria assumir-se que, por
exemplo, os camponeses do século XVIII utilizavam algumas formas superiores de cultura, e
depois a expansão do capitalismo retirou-lhes estes valores e forçou-os a ver produtos primitivos
de arte de massa reproduzida; No entanto, não é certo que a participação dos camponeses do
século XVIII na cultura – isto é, nos rituais religiosos, nas danças folclóricas e nos jogos
populares – lhes tenha conferido valores mais elevados do que aqueles alcançados pelos
trabalhadores de hoje sentados em frente à televisão. A chamada cultura “superior” não
desapareceu, mas tornou-se incomparavelmente mais acessível do que nunca, e certamente mais
pessoas a estão utilizando; e a afirmação de que as transformações nas formas desta arte no
século XX podem, em última análise, ser explicadas pelo reinado do valor de troca é
extremamente pouco convincente.

Adorno, que nos seus vários escritos dedicou muita atenção à degradação da arte, parece
acreditar que a sua situação actual é desesperadora, isto é, que a arte não tem de onde extrair a
força que lhe permitiria cumprir a sua vocação; por um lado, temos a arte afirmativa que aceita
a cultura existente e finge ordem onde só há caos (por exemplo, Stravinsky), por outro lado –
tentativas de resistir à realidade, que, no entanto, não estando enraizada no mundo, força até
mesmo génios ao escapismo e a confinarem-se em áreas autossuficientes do seu próprio material
artístico (Schónberg). A vanguarda artística é uma negação, mas não pode ser – pelo menos
agora – nada mais; esta é a verdade dos nossos tempos – ao contrário da arte de massas e da arte
afirmativa e enganosa – mas é uma verdade sombria, que expressa o impasse de toda a cultura.
Parece que a última palavra da teoria cultural de Adorno é o reconhecimento da necessidade do
protesto, ao mesmo tempo que se reconhece a sua impotência. O regresso aos valores do passado
é impossível, os valores actualmente dominantes são um sintoma de selvageria e decadência do
espírito, e não existem novos, a não ser um gesto de negação total, desprovido de conteúdo pela
sua natureza total.

Se tal caracterização for precisa, então o sentido último da obra de Adorno não só não
pode ser considerado uma continuação do pensamento de Marx, mas opõe-se precisamente a ele
no seu pessimismo, cujo único resultado – uma vez que não há utopia positiva – pode ser um
clamor inarticulado.

6. Erich Fromm

Erich Fromm (1900-1980), que viveu nos Estados Unidos desde 1932, é conhecido
principalmente como o co-criador da tendência “culturalista” na psicanálise. Seu ponto de
partida foi o freudismo clássico. A revisão do legado de Freud que Fromm – ao lado de Karen
Horney e Harry Sullivan – empreendeu foi tão profunda que pouco restou dos pressupostos
originais da antropologia psicanalítica e da teoria cultural, e mesmo da teoria das neuroses,
exceto a direção geral de interesse. Fromm pode ser considerado primo da Escola de Frankfurt
não só porque cooperou com o Instituto e publicou as suas dissertações no “Zeitschrift”, mas
também pelo conteúdo das suas obras. Ele partilha com a escola a crença geral de que as análises
de Marx sobre a reificação e a alienação ainda são válidas e capturam todos os problemas
fundamentais da civilização moderna. Como outros, ele não atribui importância à doutrina de
Marx em relação à missão libertadora específica do proletariado; está interessado na questão da
alienação que atinge todas as classes sociais. Contudo, ele não compartilha da negatividade e do
pessimismo característicos de Adorno; é verdade que ele é alheio a todo determinismo histórico
e não conta com uma boa ordem social que surja do funcionamento das leis históricas; no
entanto, ele acredita profundamente que as pessoas têm um enorme potencial criativo que podem
usar para superar a alienação umas das outras e em relação à natureza e construir uma ordem
baseada no amor mútuo e consistente com a natureza humana. Ao contrário de Adorno, Fromm
acredita que é possível definir em linhas básicas em que consistiria a vida social de acordo com
as exigências da humanidade. Também ao contrário de Adorno, cujos livros estão cheios de
orgulho e arrogância, os escritos de Fromm irradiam bondade e bondade para com as pessoas, a
crença de que são capazes de amizade e cooperação; É dessa crença que talvez venha sua
resistência à doutrina freudiana. Fromm poderia ser chamado de Feuerbach dos nossos tempos.
Seus livros são simples e claros, e sua intenção didática e moralizante não está oculta, mas
sempre claramente afirmada.

As obras de Fromm, qualquer que seja o seu tema direto – teoria do caráter, Zen-
Budismo, Marx ou Freud – são todas sustentadas pelo mesmo pensamento, tanto crítico quanto
construtivo. Estes incluem Escape from Freedom (1941), Manfor Own (1947), The Sana Soci-
ety (1955), Zen Buddhism and Psycholysis (escrito com DT Suzuki e R. de Martino, 1960),
Marx's Concept of Man (1961).

Fromm acredita que Freud abriu um campo de investigação extremamente fértil com sua
teoria do inconsciente; no entanto, ele rejeita quase inteiramente uma antropologia baseada na
teoria da libido e na suposição de funções puramente repressivas da cultura. Freud presumiu que
o indivíduo humano pode ser definido por energias instintivas que inevitavelmente o contrastam
com outras pessoas; o indivíduo é naturalmente anti-social e a sociedade existe para
proporcionar às pessoas um certo grau de segurança em detrimento da limitação e supressão dos
desejos instintivos. Os desejos insatisfeitos movem-se para outras áreas socialmente permitidas
e tornam-se culturalmente criativos como sublimações; contudo, a cultura e a própria vida social
ainda actuam como polícias em relação às pulsões que não podem ser destruídas e, além disso,
os mesmos produtos culturais que surgem como substitutos de desejos não realizados tornam-
se uma fonte de crescente escravização das pulsões. A situação do homem no mundo é, portanto,
desesperadora, no sentido de que satisfazer as exigências da natureza significaria a ruína da
civilização e, de facto, a extinção da espécie humana; o conflito entre as reivindicações do
instinto e a coexistência dos homens, necessária para eles próprios, nunca poderá ser eliminado;
assim, a massa de causas que constantemente empurram as pessoas para soluções neuróticas não
pode ser removida. A sublimação na criatividade está disponível apenas para alguns poucos
selecionados.

Bem, de acordo com Fromm, toda esta doutrina é uma universalização ilegal de uma
certa experiência histórica limitada; e, além disso, baseia-se numa falsa teoria da natureza
humana. Não é verdade que a personalidade de uma pessoa possa ser definida por uma certa
soma de desejos instintivos, sempre direcionados à satisfação individual e, portanto, voltados
contra outras pessoas. Freud assume erroneamente que quando uma pessoa dá algo de si mesma
aos outros, ela renuncia assim à riqueza que poderia guardar para si; de facto, o amor e a amizade
pelos outros não são uma renúncia, mas um enriquecimento, e a doutrina contrária é apenas uma
expressão de formas particulares de vida social nas quais os interesses dos indivíduos se opõem
inevitavelmente; tal forma, porém, não é um resultado natural da natureza humana, mas uma
fase histórica. O egoísmo e o egocentrismo não são meios de defender a personalidade, mas,
pelo contrário, meios de sua destruição, surgindo do ódio a si mesmo e não do amor próprio.

Fromm admite que o homem está equipado com uma certa soma de impulsos constantes
e que neste sentido podemos falar de uma natureza humana imutável; ele até pensa que a visão
oposta, segundo a qual não existem invariantes antropológicos, é perigosa – porque pressupõe
que as pessoas são infinitamente plásticas, que podem se adaptar a quaisquer condições, ou seja,
que a escravização humana, se devidamente organizada, pode durar indefinidamente. Na
verdade, o próprio facto de as pessoas se rebelarem contra as condições existentes prova que
não podem adaptar-se sem limites, que a sua natureza se opõe à sua situação, o que deve ser
visto como uma fonte de optimismo. No entanto, é importante determinar quais características
da natureza humana são verdadeiramente imutáveis e quais são históricas, e neste ponto Freud
cometeu um erro criminoso ao incluir qualidades específicas desenvolvidas na civilização
capitalista entre os invariantes.

Em geral, as necessidades humanas não se limitam de forma alguma à satisfação

individual; o homem precisa de relações com outras pessoas e com a natureza, não apenas
relações quaisquer, mas relações que lhe dêem um sentido de significado e de pertença a uma
comunidade; precisa de amor e compreensão, sofre de isolamento e falta de contato. Ele também
precisa de condições que lhe permitam usar suas habilidades, é um ser criativo que não busca
apenas adaptação às condições e segurança.

Portanto, o desenvolvimento da espécie humana, ou seja, a autocriação do homem,

ocorreu no choque de tendências conflitantes. Desde que a humanidade se libertou da ordem
natural, isto é, quando se tornou verdadeiramente humanidade, a necessidade de segurança e a
necessidade de criatividade muitas vezes se contradizem. Queremos liberdade, mas ao mesmo
tempo temos medo dela, porque liberdade significa plena responsabilidade e, portanto, não pode
proporcionar segurança; portanto, fugir da liberdade e procurar refúgio nas autoridades, em
sistemas fechados que aliviam os indivíduos do fardo da liberdade, é uma espécie de tendência
natural, embora seja uma tendência destrutiva. É uma falsa fuga do isolamento, desistindo de si
mesmo. Outra forma de fuga é o ódio, em que a pessoa tenta eliminar o isolamento por meio da
destruição sem objetivo.

Com base nessas observações, Fromm distinguiu vários tipos de caráter, que diferem dos
de Freud porque, em primeiro lugar, são explicados pelas condições sociais e pelas relações
familiares, não apenas pelos mecanismos de distribuição da libido; em segundo lugar, são
claramente julgados como bons ou maus. O caráter humano é moldado desde a mais tenra
infância pela influência do ambiente e do sistema de recompensas e punições que a criança
encontra. O caráter receptivo é caracterizado por uma tendência a ser submisso, otimista e
passivamente gentil com os outros; pessoas desse tipo são capazes de adaptação, mas incapazes
de criatividade. Já o caráter explorador é caracterizado pela agressividade constante, pela inveja
e tende a tratar as outras pessoas apenas como objetos para garantir seus próprios benefícios. O
caráter acumulativo, por sua vez, se expressa não tanto na agressão ativa, mas na hostilidade
suspeita, tendência ao retraimento, mesquinhez e escrupulosidade improdutiva. A personalidade
mercantil, que consiste em buscar satisfação na adaptação à moda e aos costumes vigentes,
também é improdutiva. No entanto, as pessoas produtivas caracterizam-se pelo facto de
procurarem a compreensão com os outros não através do conformismo e da agressão, mas
através da bondade combinada com a capacidade de tomar iniciativa e do inconformismo. Essa
combinação é a mais benéfica porque o inconformismo não se transforma em agressão, e o
desejo de cooperação e a capacidade de amar não se transformam em adaptação passiva. Estas
diferentes personagens correspondem à tipologia anteriormente desenvolvida pelos freudianos
(especialmente Abraham), mas Fromm, explicando a sua criação, coloca ênfase não nas fixações
das várias fases da sexualidade infantil, mas no papel do ambiente familiar e dos sistemas de
valores difundidos em sociedade.

Bem, a sociedade capitalista que se desenvolveu ao longo dos últimos séculos na Europa
libertou um enorme potencial criativo nas pessoas, mas ao mesmo tempo libertou poderosos
factores destrutivos. As pessoas tomaram consciência da sua dignidade e responsabilidade
individuais, mas encontraram-se numa situação dominada pela concorrência universal e pelo
conflito de interesses. A capacidade de iniciativa pessoal tornou-se decisiva na vida, mas com
ela a capacidade de agressão e exploração dos outros tornou-se mais importante. A quantidade
de solidão e isolamento aumentou imensamente, as relações sociais fizeram com que as pessoas
se tratassem como coisas e não como pessoas. Um dos remédios perigosos e falsos para superar
a solidão é procurar cuidados em sistemas irracionais de autoridade, como o sistema fascista.

Pois bem, esta revisão radical do freudismo tem um significado marxista aos olhos de
Fromm: não só porque explica as relações humanas com as circunstâncias históricas e não com
os mecanismos de defesa relacionados com a energia dos instintos, mas também porque se
baseia em pressupostos avaliativos que coincidem com os pressupostos avaliativos de Marx.
pensamento. Para Fromm, os Manuscritos de Marx de 1844 constituem um texto fundamental
ao qual ele se refere como modelo normativo na interpretação da doutrina. Embora afirme que
não há nenhum avanço significativo na obra de Marx entre 1844 e o período em que O Capital
foi escrito (e deste ponto de vista ele critica Daniel Bell), ele admite que o élan dos primeiros
textos parece ter desaparecido em suas obras posteriores.. O conceito de alienação desempenha
aqui um papel central, pois resume a soma da escravidão, da desgraça, da solidão e do mal que
a humanidade sofre. As doutrinas totalitárias e os regimes comunistas nada têm em comum,
segundo Fromm, com a visão humanista de Marx, para a qual os principais valores são a
solidariedade voluntária, a expansão das possibilidades criativas das pessoas, a liberdade da
coerção e de autoridades irracionais.

O pensamento de Marx é uma rebelião contra as condições em que as pessoas perderam

a sua humanidade e se transformaram em mercadorias, mas é também uma confissão de fé
optimista de que são capazes de recuperar a sua humanidade e de ganhar não só a liberdade da
pobreza, mas também a liberdade de viver. desenvolver criativamente seu próprio potencial.
Não faz sentido interpretar o materialismo histórico de Marx como se fosse uma teoria da
motivação humana, supostamente sempre orientada para o interesse material. Pelo contrário,
Marx acredita que as pessoas renunciam à sua verdadeira natureza sob condições que as forçam
a perseguir constantemente esses interesses. A principal questão de Marx é como libertar o
indivíduo humano dos grilhões da dependência e, ao mesmo tempo, restaurar a capacidade das
pessoas de viverem em coexistência amigável. Marx não assume que o homem deva ser
eternamente o joguete de forças irracionais que o transcendem, mas afirma que ele pode
controlar o seu próprio destino; se realmente acontecer que as criações alienadas do trabalho
humano se transformem em forças anti-humanas, se as pessoas estiverem sob o poder de falsas
consciências, de falsas necessidades, e se elas próprias não tiverem consciência dos seus
próprios motivos (no que Marx concorda com Freud), não é porque a sua natureza
invariavelmente tenha causado este estado de coisas; pelo contrário, uma sociedade dominada
pela competição, pelo isolamento, pela hostilidade e pela exploração é contrária às exigências
da natureza humana. Pois a natureza humana – para Marx, como para Hegel e Goethe – é
realizada na criatividade e na solidariedade com os outros, não na agressão e não na adaptação
passiva. Marx quer que as pessoas voltem à unidade consigo mesmas e com a natureza (este
motivo, que aparece nos Manuscritos de 1844, é fortemente enfatizado em Fromm), para que a
alienação entre o sujeito e o objeto desapareça; na medida em que Fromm acredita, seu
pensamento é consistente não apenas com toda a tradição do humanismo alemão, mas também
com o ZenBudismo. Marx, claro, quer que as pessoas se libertem da pobreza, mas não quer que
o consumo cresça infinitamente. Ele trata da dignidade e da liberdade das pessoas; o seu
socialismo é definido não pela satisfação das necessidades materiais, mas pelas condições que
permitem a autorrealização da personalidade e a reconciliação do homem consigo mesmo e com
a natureza. A alienação do trabalho, a perda de sentido do processo de trabalho, a transformação
do homem em mercadoria – estes são os temas de Marx; Para ele, não é a distribuição injusta
dos produtos a fonte do mal do capitalismo, mas a degradação do homem, a perda da “essência”
da humanidade. Uma vez que esta degradação afecta todos, não apenas os trabalhadores, a ideia
de emancipação de Marx tem um significado universal e não se refere apenas ao proletariado.
Marx acredita que as pessoas são capazes de compreender racionalmente a sua própria natureza
e assim se livrar de falsas necessidades incompatíveis com ela, podendo fazê-lo elas mesmas,
dentro do processo histórico, sem contar com a ajuda de instâncias extra-históricas. Fromm
acredita mesmo que, a este respeito, Marx é um continuador não apenas das utopias da
Renascença e do Iluminismo, mas também de seitas quiliásticas, de profetas judeus e até mesmo
do tomismo.

Para Fromm, toda a questão da libertação humana se resume na palavra “amor”, e o amor
pressupõe que outra pessoa seja tratada como um fim em si mesma, nunca como um meio, e que
as pessoas não desistam de si mesmas, não perdem-se em outra pessoa ou renunciam à
criatividade. A agressividade e a passividade são duas faces da mesma degradação humana e
juntas devem ser abolidas em favor de relações onde dominem a bondade sem conformismo e a
criatividade sem agressão.

Como se pode verificar no resumo acima, a recepção de Marx na obra de Fromm baseia-
se numa interpretação precisa do seu humanismo, mas é, no entanto, extremamente selectiva.
Fromm não considera as funções positivas da alienação e o papel do mal na história; A alienação,
assim como foi para Feuerbach, é simplesmente um mal para ele. Além disso, Fromm herdou
de Marx apenas a ideia do “homem total”, da reconciliação utópica com a natureza e do ideal
de solidariedade perfeita, que não só não inibe a expansão criativa individual, mas a estimula.
Portanto, ele adotou a utopia de Marx, sem realmente assumir nada da teoria dos caminhos que
deveriam levar a ela: a teoria do Estado, do proletariado, da revolução. Ele assumiu o que é mais
fácil e menos controverso de assumir: quem não subscreveria a ideia de que as pessoas deveriam
ser solidárias em vez de se massacrarem umas às outras, e que é melhor para elas serem criativas
e livres em vez de reprimidas e humilhadas?? Numa palavra, o marxismo de Fromm quase se
reduz a desejos inquestionáveis. Contudo, não fica claro nas suas análises como o mal e a
alienação ganharam domínio e em que deveria basear-se a esperança de que as tendências
saudáveis no homem acabarão por prevalecer sobre as destrutivas. A ambiguidade de Fromm é
a ambiguidade típica do pensamento utópico. Por um lado, afirma que o ideal que descreve
provém da natureza humana tal como ela realmente é, embora não tenha sido realizada, ou seja,
é verdadeiramente uma vocação humana viver em amizade com os outros e ao mesmo tempo
desenvolver a própria personalidade; por outro lado, ele percebe que a “natureza humana”
também é um conceito normativo. É claro que tanto o conceito de alienação (isto é, o abandono
da sua humanidade pelo homem) como a distinção entre necessidades falsas e autênticas, para
não serem uma pura disposição normativa, devem pressupor um certo conhecimento da natureza
humana que já é pressuposto, mesmo que subdesenvolvido, no ser humano. Contudo, não está
claro como podemos aprender que a natureza humana exige solidariedade e não agressão. O
ditado de que as pessoas são realmente capazes de solidariedade, amor, amizade e sacrifício é
verdadeiro, mas não significa que aqueles que são capazes disso representem eminentemente a
natureza humana em oposição àqueles que incorporam as qualidades opostas. O conceito de
natureza humana de Fromm é, portanto, caracterizado por esta ambiguidade característica,
fundindo ideias normativas e descritivas em uma só. No entanto, Fromm partilha esta
ambiguidade com Marx e muitos marxistas.

Fromm contribuiu grandemente para popularizar a imagem de Marx, o humanista, e

tinha certamente razão em combater as interpretações primitivas e caricaturadas do marxismo
como uma teoria “materialista” da motivação e os apelos ao despotismo tout court. Contudo,
não considerou a relação entre o marxismo e o comunismo contemporâneo, contentando-se em
dizer que o totalitarismo comunista era incompatível com o ideal dos Manuscritos de 1844. A
sua imagem de Marx é, portanto, quase tão simplista e unilateral como a imagem que ele critica,
que apresenta o marxismo como um projecto pronto de estalinismo. Quanto a esta harmonia
praestabilita entre o marxismo e o zen-budismo, baseia-se em diversas frases dos Manuscritos
que falam do regresso à unidade com a natureza. Estas frases são provavelmente consistentes
com o carácter geral do apocalipse marxista inicial de reconciliação total e absoluta de tudo com
tudo, mas é um exagero incluí-las no núcleo imutável da doutrina de Marx. Apenas o lado
rousseaunista do marxismo sobreviveu na recepção de Fromm.

7. Continuação da teoria crítica. Jurgen Habermas

Jurgen Habermas (nascido em 1929) goza da reputação de ser um dos maiores filósofos
alemães vivos. Os títulos de suas obras mais importantes: Theorie und Praxis (1963), Erkenntnis
md Interesse (1968), Technik und Wissen-schaft ais “Ideologias “ (1970) revelam a direção
principal de seus interesses filosóficos; é uma análise de orientação antipositivista de todos os
tipos de conexões entre o pensamento teórico – não apenas nas ciências históricas e sociais, mas
também nas ciências naturais – e as necessidades práticas, os interesses e o comportamento das
pessoas. Esta não é, no entanto, uma sociologia do conhecimento, mas sim uma crítica
epistemológica que visa demonstrar que nenhuma teoria pode ser bem estabelecida utilizando
os critérios propostos pelas escolas positivistas e analíticas, que o positivismo contém sempre
pressupostos determinados por interesses não teóricos, que tal teoria é possível um ponto de
vista em que convergem interesses práticos e atitudes teóricas. Esta área de reflexão insere-se,
sem dúvida, no campo de interesse da Escola de Frankfurt; Habermas, porém, mostra mais
escrúpulo analítico do que seus professores da primeira geração da escola.

Seguindo Horkheimer e Adorno, Habermas retoma o tema da “dialética do

esclarecimento”, ou seja, o processo em que a Razão, esforçando-se por emancipar as pessoas
das superstições, por sua própria lógica, se volta contra si mesma e serve para perpetuar
superstições e poder. A razão do Iluminismo clássico (Holbach) entendia-se como um
instrumento de batalha social e intelectual contra o sistema de dominação existente e assumia
uma virtude prática necessária na luta: a coragem de atacar. O mal e a falsidade eram a mesma
coisa para ele, assim como a verdade e a libertação. Ele não queria se libertar das avaliações,
mas revelou os valores que o guiavam. A razão de Fichte, que se constituiu a partir da crítica de
Kant e, portanto, não podia mais recorrer ao empirismo como oráculo, era, no entanto, também
a razão consciente do seu carácter prático; os atos de compreender o mundo e de estabelecer o
mundo convergiram nele, então a Razão e a Vontade convergiram; o interesse prático do Eu
autolibertador e o trabalho teórico da Razão não estavam separados. Também para Marx, a
Razão é um poder crítico cujo poder, contudo, ao contrário da Razão de Fichte, não provém da
consciência moral, mas do facto de o trabalho libertador da Razão coincidir com o processo de
libertação social; a crítica à falsa consciência é também um ato prático de abolição das condições
sociais que produzem a falsa consciência. Assim, a versão do Iluminismo de Marx ainda mantém
o vínculo claramente reconhecido entre Razão e interesse. Com o progresso da ciência, da
tecnologia e da organização, esse vínculo é rompido, a Razão perde gradativamente suas funções
emancipatórias, a racionalidade limita-se cada vez mais à eficiência técnica, desiste de
estabelecer metas e para na organização dos meios. A razão assume um caráter instrumental, ou
seja, renuncia à sua função criadora de sentido e serve a tecnologia material ou social; a
iluminação se volta contra si mesma. A ilusão da independência da razão em relação aos
interesses humanos é sancionada como uma epistemologia positivista, como um programa de
ciência livre de juízos de valor, ou seja, incapaz de realizar tarefas emancipatórias.

Tal como toda a Escola de Frankfurt, Habermas não está preocupado com a “primazia
da prática” no sentido de Lukács ou no sentido pragmático. Ele quer dizer um retorno à ideia de
práxis em oposição à tecnologia, ou seja, uma reconstrução do conceito de razão, que tem
consciência das suas funções práticas, mas não está subordinada a quaisquer objetivos impostos
“de fora”, mas de alguma forma contém objetivos sociais em sua própria racionalidade. O que
ele quer dizer é um poder intelectual que sintetiza a razão prática e teórica, porque é capaz de
identificar os significados dos objetos e, portanto, não pode e não quer ser neutro em relação aos
objetivos.

A coragem da crítica de Habermas, contudo, reside na sua afirmação de que tal

neutralidade não é e nunca poderia realmente ser alcançada e que, por esta razão, os programas
positivistas ou o slogan de uma teoria livre de valores são uma ilusão do Iluminismo que chegou
ao ponto da autodestruição. Husserl demonstrou acertadamente que os chamados fatos, ou em
geral objetos, que as ciências naturais assumem como realidades prontas, em si mesmas e
inconstituídas, são realmente organizados em um Lebenswelt original, criado espontaneamente,
que toda ciência assume desde o início. –razão reflexiva um conjunto de formas, determinado
por diversos interesses práticos das pessoas. Husserl, no entanto, enganou-se ao supor que a sua
própria proposta de uma teoria purificada destes resíduos práticos poderia então ser útil para fins
práticos, porque a fenomenologia não pode propor qualquer cosmologia, qualquer ideia da
ordem do universo, e tal ideia é necessária. se a teoria deve ter significado prático. As ciências
naturais, argumenta Habermas, são constituídas com base em interesses técnicos, não são
neutras no sentido de que nenhuma consideração prática esteja ativa no seu conteúdo; o que eles
concordam em aceitar nos seus recursos não é um reflexo dos factos constituídos no mundo,
mas uma expressão da eficácia dos procedimentos técnicos práticos. As ciências histórico-
hermenêuticas também são co-determinadas por interesses práticos, embora de forma diferente.
Seu “interesse” consiste em consolidar e ampliar o alcance possível de entendimento entre as
pessoas para melhorar a comunicação. A atividade teórica não pode escapar dos interesses
práticos: na própria relação do sujeito com o objeto há inevitavelmente algum tipo de interesse
próprio e, portanto, nenhuma parte do conhecimento humano é inteligível sem referência à
história da espécie humana, na qual estes cristalizam-se interesses práticos; todos os critérios
cognitivos devem a sua validade ao interesse que orienta a cognição; há três áreas em que opera
o interesse: trabalho, linguagem e poder – e três áreas do conhecimento – ciências naturais,
histórico-hermenêuticas e sociais – atendem aos respectivos interesses que são perseguidos
nesses três “meios de comunicação”. Porém, na autorreflexão ou na reflexão sobre a reflexão, o
interesse e o conhecimento convergem num só, razão pela qual a “razão emancipatória” é criada
precisamente no campo da autorreflexão. Se não conseguirmos detectar aquele lugar onde a
razão e a vontade, ou a definição dos fins e a análise dos meios, convergem num só, estaremos
condenados a uma situação em que temos, por um lado, uma ciência aparentemente neutra, e,
por outro lado, por outro lado, as decisões sobre os fins que são irracionais em princípio, sendo
que os objectivos neste caso não podem ser criticados racionalmente, cada objectivo é tão bom
como outro.

Habermas não vai tão longe como Marcuse na sua crítica da ciência: ele não afirma que
a ciência moderna no seu próprio conteúdo – e não apenas na sua aplicação técnica – serve
propósitos anti-humanos e que a tecnologia de hoje como tal contém propósitos destrutivos e,
portanto, não pode ser revertida para o bem do homem, mas apenas substituída por alguma outra
técnica. Tal afirmação só faria sentido se pudéssemos contrastar a tecnologia e a ciência
alternativas com a tecnologia e a ciência existentes, o que, no entanto, Marcuse não pode fazer.
No entanto, a ciência e a tecnologia não são totalmente inocentes em relação às suas aplicações,
que se expressam em ferramentas de destruição e na organização da dominação de pessoas sobre
pessoas. A questão é que as forças produtivas modernas, juntamente com a ciência, tornaram-se
elementos da legitimação política das sociedades industriais modernas. As “sociedades
tradicionais” basearam a legitimidade das suas instituições em interpretações míticas, religiosas
ou metafísicas do mundo. O capitalismo, ao ativar um mecanismo autopropulsor de
desenvolvimento das forças produtivas, institucionalizou o fenômeno da mudança e da
novidade, aboliu os princípios tradicionais de legitimação do poder, substituindo-os por normas
que são retomadas do princípio da troca comercial equivalente (a regra da reciprocidade como
base da organização social). Graças a isso, as relações de propriedade perderam seu significado
diretamente político e tornaram-se relações de produção, reguladas pelas leis do mercado. As
ciências naturais começaram a definir o seu significado através de aplicações técnicas. Ao
mesmo tempo, à medida que o capitalismo evoluía, o sistema de intervenção estatal no campo
da produção e da troca tornou-se cada vez mais importante, de modo que a política deixou de
ser apenas parte da “superestrutura”; houve uma espécie de fusão da actividade político-estatal,
que se apresenta como uma actividade puramente técnica que serve para melhorar a vida
colectiva, com a ciência e a tecnologia, que também se destinam a servir os mesmos fins; a
distinção entre as forças produtivas e o sistema de legitimação do poder tornou-se opaca, ao
contrário do capitalismo que existia na época de Marx, quando as funções produtivas e políticas
estavam claramente separadas. Portanto, a teoria da base e da superestrutura de Marx tornou-se
obsoleta, tal como a teoria do valor (dado o enorme papel da ciência como força produtiva). A
ciência e a tecnologia assumiram funções “ideológicas” no sentido de que produzem uma
imagem de uma sociedade baseada num modelo técnico e produzem ideologias tecnocráticas
que privam as pessoas da consciência política, isto é, da consciência dos objectivos sociais, e
assumem implicitamente que todos os problemas humanos são de natureza técnico-
organizacional. e pode ser resolvido por meios científicos. A consciência tecnocrática serve para
submeter as pessoas à manipulação sem violência e é uma continuação da “reificação”, a
transformação dos seres humanos em coisas. A diferença entre a actividade técnica (que por si
só não produz objectivos) e as relações especificamente humanas é indistinta. Nas condições de
enorme influência das instituições estatais sobre a economia, os conflitos sociais também
mudaram a sua natureza e, em menor medida, aparecem como antagonismos de classe no sentido
de Marx. A nova ideologia já não é apenas uma ideologia, mas está misturada com o próprio
processo de progresso técnico, é mais difícil de identificar e torna impossível contrastar a
ideologia e as relações sociais reais da mesma forma que Marx fez.

Entretanto, o crescimento das forças produtivas não conduz por si só à libertação das
pessoas; pelo contrário, na sua forma “ideologizada”, contribui para que as pessoas se percebam
como as coisas e para que se perca a distinção entre técnica e práxis (práxis, como deve ser
entendida, significa atividade espontânea em que o agir própria entidade estabelece metas).

A crítica de Marx visava tornar as pessoas verdadeiramente sujeitas, isto é, subordinando

racional e conscientemente os processos de suas próprias vidas. No entanto, a ambiguidade desta
crítica era que esta auto-regulação da vida social poderia ser entendida como uma tarefa prática
ou técnica e, neste último caso, a auto-regulação poderia ser entendida como um processo de
manipulação semelhante à manipulação técnica de objetos inanimados: é o que acontece tanto
no planeamento capitalista como no socialismo burocrático. A reificação sob tal controle é
aumentada, não abolida. Entretanto, a emancipação das pessoas significa um regresso à práxis
como uma categoria que pressupõe a participação activa e subjectiva de todas as pessoas no
controlo dos fenómenos sociais, ou seja, pressupõe que as pessoas não são objectos. Para este
efeito, como escreve Habermas, é necessário expandir as fronteiras da comunicação humana e
da discussão livre sobre os sistemas de poder existentes, e lutar contra a despolitização da vida.

A crítica de Marx em Erkenntnis und Interesse vai talvez ainda mais longe. Habermas
afirma que Marx, em última análise, reduziu a autocriação da espécie humana ao processo de
trabalho produtivo, impedindo-se assim de compreender plenamente o significado da sua
própria actividade crítica; Para ele, a própria reflexão aparece como elemento do trabalho
científico no mesmo sentido que se aplica às ciências naturais, ou seja, é entendida da mesma
forma que a produção material. A crítica como prucis, como atividade subjetiva baseada na
autorreflexão, não foi plenamente constituída na obra de Marx como um tipo separado de
atividade social. No mesmo livro, Habermas critica o cientificismo, Mach, Peirce, Dilthey e
mostra que também nestas formas de autoconhecimento metodológico das ciências naturais ou
históricas há uma compreensão do seu estatuto cognitivo e uma compreensão do interesse por
trás delas, mas ele chama a atenção para o potencial “emancipatório” contido na psicanálise. A
psicanálise, em sua opinião, possibilita um ponto de vista em que a ação da razão e o interesse
de emancipação convergem na autorreflexão, ou, em outras palavras, o interesse cognitivo e o
interesse prático se tornam o mesmo, enquanto tal unidade não pode basear-se no esquema de
Marx, porque Marx reduziu a especificidade da espécie humana à capacidade de agir
instrumentalmente (em oposição a puramente adaptativa), razão pela qual ele não conseguia
interpretar as relações de ideologia e poder em termos de comunicação contaminada, mas
reduziu-os a relações derivadas do trabalho humano e da luta com a natureza. O pensamento de
Habermas não é totalmente claro neste ponto; ele parece querer ressaltar que no processo
psicanalítico a ausculta também é uma terapia, a compreensão que o paciente tem da sua própria
situação já é uma correção dessa situação (o que não seria exato se se assumisse que toda a
terapia se esgota no ato de compreensão, pois segundo a teoria de Freud, a chave (a chamada
transferência, que é um ato existencial e não intelectual, também desempenha um papel
terapêutico). Entretanto, para Marx não existe tal convergência, o interesse da razão e o interesse
da emancipação não estão sintetizados num só poder prático-intelectual. Se é isso que Habermas
tem em mente, a sua interpretação de Marx é inconsistente com o que Lukács tentava (com
precisão, penso eu) revelar como uma característica constitutiva do marxismo: que o acto de
compreender o mundo e o acto de o transformar são identificados na situação privilegiada do
proletariado.

O conceito-chave a que Habermas se refere, “emancipação”, não está claramente

construído. É claro que ele procura, no espírito de toda a tradição do idealismo alemão, um
exemplo em que a razão prática e teórica, o conhecimento e a vontade, o conhecimento do
mundo e o desejo de mudá-lo se tornem o mesmo. Contudo, não parece que ele tenha encontrado
tal instância ou mostrado os meios de construí-la. Ele tem razão ao afirmar que os critérios de
avaliação epistemológica devem ser entendidos como um elemento da história da espécie
humana, na qual tanto os processos de progresso técnico como as formas de comunicação entre
as pessoas aparecem como variáveis independentes; que nenhuma regra segundo a qual
estabelecemos o que é importante no sentido cognitivo tem uma fundamentação transcendental
(no sentido de Husserl) e que os critérios positivistas para a validade do conhecimento são
baseados em valorações relacionadas às habilidades técnicas humanas. No entanto, não se segue
daí que exista ou possa existir um ponto de vista a partir do qual a distinção entre conhecimento
e vontade seja abolida. É possível que, em alguns casos, os actos de autocompreensão por parte
de indivíduos ou sociedades façam parte de um comportamento prático que conduz à
“emancipação” – seja lá o que essa palavra signifique. No entanto, a questão permanecerá
sempre: segundo que critérios devemos avaliar a exactidão desta autocompreensão e com que
base acreditamos que isto e não outra coisa merece o nome de “emancipação”? Não podemos
evitar tomar uma decisão nesta segunda questão, que envolve algo mais do que o conhecimento
do mundo; e se acreditarmos que podemos nos tornar possuidores de algum poder espiritual
superior que decide o que é bom e o que é mau e ao mesmo tempo, no mesmo ato, decide o que
é verdadeiro e falso, não estamos realmente realizando nenhuma síntese, mas simplesmente
abolindo os critérios de verdade em favor dos critérios de um bem estabelecido arbitrariamente,
ou seja, voltamos à posição do pragmatismo individual ou coletivo. A “emancipação”, no
sentido em que a razão analítica se une à razão prática, só é possível, como mencionado, em
atos de iluminação religiosa, onde o conhecimento e o ato existencial de “compromisso” se
tornam essencialmente um só. Contudo, não há nada mais perigoso para a cultura humana do
que a suposição de que o funcionamento da razão pode basear-se inteiramente em tais atos. É
verdade que a razão analítica, isto é, a totalidade das regras segundo as quais a ciência opera,
não pode fundamentar-se; essas regras são aceitas porque são instrumentalmente eficazes, e as
normas transcendentais da racionalidade, se existirem, são desconhecidas para nós. A ciência
pode funcionar sem se preocupar com a existência de tais normas, porque a ciência não deve ser
confundida com a filosofia cientificista. Todas as decisões sobre o significado do mundo, sobre
o bem e o mal, não têm base científica; devemos tomar essas decisões, mas não podemos torná-
las atos de compreensão intelectual. A ideia de uma mente superior que sintetiza estes dois lados
da vida só pode ser realizada no campo do mito ou permanece um sonho metafísico alemão
irrealizável.

***

A geração mais jovem da Escola de Frankfurt também inclui Alfred Schmidt, cujo livro
sobre o conceito de natureza em Marx (1964) é uma contribuição interessante e valiosa para a
interpretação desta questão complexa. Schmidt mostra, entre outras coisas, que o conceito de
natureza de Marx contém ambiguidades que permitiram as suas traduções diversas e
mutuamente incompatíveis (a natureza como uma extensão do homem, a ideia de retorno à
unidade, etc.; por outro lado, o homem como uma criação da natureza, definida pelas tentativas
de lidar com suas forças externas). Schmidt argumenta que a doutrina de Marx, em última
análise, não pode ser interpretada como um “sistema” claramente monista, mas que o
materialismo de Engels foi uma continuação de um aspecto essencial do pensamento de Marx.

No entanto, Irving Fetscher, sem dúvida um dos mais destacados historiadores do

marxismo, só poderia ser classificado como membro da Escola de Frankfurt num sentido muito
amplo, nomeadamente que as suas obras mostram sensibilidade para aqueles aspectos do
marxismo em que a Escola de Frankfurt estava interessada.. O seu mérito é uma apresentação
clara de várias versões e várias interpretações possíveis da herança de Marx, mas parece que
não lhe pode ser atribuída uma posição filosófica que assuma as ideias características da Escola
de Frankfurt (dialética negativa, razão emancipatória). Ele é antes caracterizado pela contenção
de um historiador. Suas obras se distinguem pela louvável busca pela clareza.

8. Conclusão

Quando consideramos o lugar da Escola de Frankfurt na evolução do marxismo, notamos

que o seu ponto forte foi o antidogmatismo filosófico e a defesa da autonomia do pensamento
teórico. Libertou-se da mitologia do proletariado infalível e da crença de que as categorias
desenvolvidas por Marx poderiam refletir com precisão a situação e os problemas do mundo
moderno. Também fez um esforço para rejeitar todos os elementos ou variantes do marxismo
que assumiam algum ponto de partida absolutamente original para o conhecimento e a prática.
Ela contribuiu para a análise da “cultura de massa” como um fenômeno que não pode ser
interpretado em termos de classe no sentido de Marx. Também contribuiu para a crítica da
filosofia cientificista, chamando a atenção (em termos bastante gerais, porém, e de uma forma
analiticamente confusa) para os pressupostos normativos ocultos nos programas cientificistas.

No entanto, o ponto fraco da Escola de Frankfurt foi a sua sugestão constantemente

repetida de que representava alguma ideia de “emancipação”, que, no entanto, nunca foi
devidamente explicada. Criou a ilusão de que, ao condenar a “reificação”, o valor de troca, o
mercado cultural e o cientificismo, oferecia qualquer outra coisa em seu lugar; na verdade,
oferecia, no máximo, uma nostalgia pela cultura de elite pré-capitalista. Ao repetir a vaga ideia
de um movimento global para além da civilização existente, justificou involuntariamente
protestos impensados e destrutivos.

Em suma, a força da Escola de Frankfurt residia na sua pura negação e na sua arriscada
ambiguidade na sua recusa em admiti-la explicitamente, implicando muitas vezes o contrário.
Não foi tanto uma continuação de algum lado do marxismo, mas um sintoma da sua decadência
e paralisia.
 Capítulo XI
Herbert Marcuse — O marxismo como utopia da Nova
Esquerda

Marcuse tornou-se famoso fora dos círculos académicos apenas na segunda metade da
década de 1960, quando movimentos estudantis rebeldes nos Estados Unidos, Alemanha e
França o aclamaram como seu ideólogo. Não há razão para acreditar que o próprio Marcuse
buscasse o cargo de líder espiritual da “revolução estudantil”, mas quando o cargo lhe chegou,
ele o aceitou sem resistência. O seu marxismo – se a palavra for apropriada – é um conglomerado
ideológico peculiar; nasceu de Hegel e Marx, interpretados como profetas de uma utopia
racionalista, e transformou-se na ideologia popular da “revolução global”, da qual um dos
principais componentes seria a libertação sexual, e da qual a classe trabalhadora era
ostensivamente deposto em favor do lumpemproletariado, das minorias raciais e dos estudantes.
Na década de 1970, sua estrela diminuiu significativamente. Marcuse, no entanto, é um
fenómeno que vale a pena discutir, menos pelos valores inerentes à sua filosofia, e mais porque
esta filosofia atingiu com extrema precisão uma tendência importante, embora talvez efémera,
nas transformações ideológicas dos nossos tempos. Esta filosofia também mostra como podem
ser feitos usos surpreendentemente diversos da doutrina marxista.

Herbert Marcuse (1898-1979) é por vezes considerado – pelo menos no que diz respeito
à sua interpretação do marxismo – um membro da Escola de Frankfurt; na verdade, a sua
dialética negativa e a sua crença em normas não pragmáticas de racionalidade estão próximas
desta escola. Nasceu em Berlim e na sua juventude, em 1917-1918, foi membro do Partido
Social Democrata, que, como escreveu mais tarde, abandonou após o assassinato de Liebknecht
e Rosa Luxemburgo. A partir de então, não pertenceu a nenhum partido político. Estudou em
Berlim e Freiburg Baden, e obteve seu doutorado (sob orientação de Heidegger) com base em
uma tese sobre Hegel. Seu Hegels Ontologie und Grundziige einer Theorie der Geschichtlichkeit
foi publicado em 1931. Na época de sua emigração, ele também havia publicado uma série de
artigos revelando claramente a linha de pensamento à qual deveria permanecer fiel (Marcuse,
entre outros, foi um dos primeiros a chamar a atenção para a importância dos manuscritos
parisienses de Marx imediatamente após a sua publicação). Depois que Hitler chegou ao poder,
ele emigrou da Alemanha e depois de um ano na Suíça, mudou-se definitivamente para os
Estados Unidos em 1934. Trabalhou até 1940 no Instituto de Pesquisa Social de Nova York
(organizado por emigrantes alemães), e durante o guerra no OSS, ou seja, no serviço de
inteligência americano (este facto, quando posteriormente divulgado, contribuiu para o declínio
da sua popularidade no movimento estudantil).. Ele então lecionou sucessivamente em várias
universidades americanas (Columbia, Harvard, Brandeis, desde 1965 San Diego) e se aposentou
em 1970. Em 1941 publicou Razão e Revolução, sua interpretação de Hegel e Marx com
aplicação particular à crítica do positivismo. Em 1955 foi publicado o livro Eros e Civilização,
uma tentativa de usar a teoria cultural de Freud para construir uma nova utopia e, ao mesmo
tempo, uma tentativa de superar a psicanálise “por dentro”. Em 1958, Marcuse publicou um
estudo sobre o marxismo soviético, e em 1958 sua obra mais lida foi OneDimensional Man,
uma crítica geral à civilização tecnológica. Vários de seus escritos menores também ganharam
considerável notoriedade, notadamente seu tratado Tolerância Repressiva de 1965 e várias
palestras e ensaios das décadas de 1950 e 1960 coletados no livro Five Lectures (1970).

1. Hegel e Marx contra o positivismo

Marcuse possui vários objetos de ataque permanentes. Trata-se do “positivismo”

caracterizado de forma muito peculiar, da civilização tecnológica baseada no culto ao trabalho
e da produção (não ao consumo e ao prazer), aos valores típicos da classe média americana, ao
“totalitarismo” entendido de tal forma que os Estados Unidos são o seu caso distinto e, além
disso, todos os valores e instituições relacionados com a democracia liberal e a tolerância. Todos
esses elementos formam um todo conectado internamente, e Marcuse tenta demonstrar sua
homogeneidade essencial.

Tal como Lukács, Marcuse ataca o positivismo por um “culto ao facto” não especificado
que nos impede de ver a “negatividade” na história. No entanto, ao contrário de Lukács, cujo
marxismo se centra na dialéctica do sujeito e do objecto e no princípio da “unidade da teoria e
da prática”, Marcuse centra a sua filosofia na função negativa e crítica da razão, que é fornecer-
nos padrões para julgar cada realidade social existente. Tal como Lukács, ele enfatiza fortemente
a ligação entre o marxismo e a tradição hegeliana, mas vê esta ligação em pontos completamente
diferentes. Ele considera não o movimento em direção à identidade entre sujeito e objeto, mas
o movimento em direção à realização da razão, que é também a realização da liberdade e da
felicidade, como o fundamento da dialética de Hegel e de Marx.

Segundo Marcuse – como já podemos constatar em seus artigos da década de 1930 – a

Razão é a categoria fundamental graças à qual a filosofia mantém um vínculo com o destino da
humanidade. O desenvolvimento da ideia de Razão baseou-se na crença de que a realidade não
é “diretamente” racional, mas deve ser trazida à racionalidade. A filosofia idealista alemã fez da
Razão uma entidade soberana que avalia a realidade empírica usando critérios independentes da
ciência empírica. A razão, neste sentido, pressupõe liberdade, porque os seus julgamentos não
teriam sentido se as pessoas não pudessem julgar o seu mundo em plena liberdade. Kant, porém,
transferiu a liberdade para o interior do homem e fez dela uma tarefa moral. Hegel, por sua vez,
ordenou que a liberdade fosse organizada dentro dos limites da necessidade. Mas a liberdade de
Hegel só é possível sob a condição do trabalho da Razão, nomeadamente na suposição de que o
homem sabe quem ele realmente é. Na história da filosofia, Hegel aparece, portanto, como o
arauto das leis da Razão, que revela às pessoas a sua verdade, isto é, as exigências imperativas
da humanidade autêntica. O trabalho autotransformador da Razão cria uma dialética da
negatividade que, em cada fase da história, descobre novos horizontes, indo além das
possibilidades empiricamente conhecidas daquela fase; portanto, a obra de Hegel tornou-se um
apelo ao eterno inconformismo, uma validação da revolução.

Contudo – esta é uma das ideias principais da obra Razão e Revolução – a exigência do
poder da razão sobre o mundo não é privilégio do idealismo. O idealismo alemão mereceu
cultura ao resistir ao empirismo inglês, que não permitia que as pessoas fossem além dos “fatos”
ou se referissem a conceitos racionais que precederam os fatos e que, portanto, pregava o
conformismo e o conservadorismo social. No entanto, o idealismo crítico viu o lugar da Razão
apenas no sujeito pensante e não conseguiu transferir as suas exigências para o domínio das
condições sociais materiais, o que foi exactamente o que Marx fez. Graças a ele, o postulado da
realização da razão tornou-se um postulado da racionalização das relações sociais num espírito
consistente com o conceito “verdadeiro” ou essência “real” da humanidade. A realização da
Razão é também a abolição da filosofia, uma vez que esta já cumpre a sua função crítica.

O positivismo, que não é tanto o oposto da filosofia crítico-dialética, mas o oposto da

filosofia como tal (porque a filosofia no sentido próprio sempre foi antipositivista), por sua vez
consiste na aceitação dos fatos da experiência e – portanto – na afirmação de cada situação
existente. Dentro dos limites do positivismo, nenhuma meta pode ser definida racionalmente, as
metas só podem ser o resultado de decisões arbitrárias e não estão enraizadas na Razão. Contudo,
a filosofia que quer a verdade não tem medo da utopia, porque, a menos que a verdade possa ser
realizada na ordem social existente, a verdade é utopia. A filosofia crítica deve referir-se ao
futuro e, portanto, não pode basear-se em factos, mas apenas nas exigências da Razão, no estudo
do que o homem pode ser e do que ele é na sua essência, embora não empiricamente. O
positivismo, por outro lado, santifica qualquer compromisso com o mundo existente e abre mão
do direito de julgar as relações sociais.

A aplicação do espírito positivista é a sociologia – não esta ou aquela escola sociológica,

mas a sociologia como tal, como campo do conhecimento constituído segundo as regras de
Comte. Por definição, a sociologia limita-se ao registo e à descrição dos fenómenos sociais e,
mesmo que procure as leis da vida colectiva, proíbe-se de ir além das leis existentes. Portanto,
a sociologia é um instrumento de adaptação passiva, enquanto o racionalismo crítico extrai do
poder da própria Razão o apelo à submissão do mundo ao domínio desta mesma Razão.

E mais: o positivismo não é apenas conformismo, mas também um aliado das doutrinas
totalitárias e dos movimentos sociais, porque acredita no princípio da ordem como regra
principal; portanto, a liberdade é facilmente renunciada em nome da ordem que o governo
autoritário pode proporcionar à sociedade.

Como é fácil perceber, todo o argumento de Marcuse se baseia na crença de que podemos
conhecer, independentemente de qualquer empirismo, os requisitos transcendentais da
racionalidade aos quais o mundo deve se conformar e que sabemos o que é a essência do homem
ou o que é um “ seria o homem real, em oposição ao homem empírico. Esta filosofia só pode
ser entendida assumindo o caráter transcendental da razão (mesmo com o acréscimo de que a
Razão “se manifesta” apenas no processo histórico).

Esta doutrina requer alguns comentários, pois se baseia em erros históricos e lógicos.

A interpretação de Hegel feita por Marcuse coincide quase perfeitamente com a

interpretação dos Jovens Hegelianos atacados por Marx. Hegel aparece simplesmente como
porta-voz da Razão super-histórica, que avalia os factos de acordo com os seus próprios padrões.
Até que ponto o pensamento de Hegel sobre este assunto é ambíguo já foi discutido muitas
vezes. No entanto, a completa omissão do fio antiutópico do hegelianismo e a redução da
doutrina à crença na Razão transcendental, que diz às pessoas como alcançar a “felicidade”, é
uma clara deformação. Além disso, a apresentação de Marx como um filósofo que transferiu as
categorias da Lógica de Hegel para o campo das relações políticas é mais do que enganosa.
Marcuse retira da sua análise tudo o que era importante na crítica de Marx tanto a Hegel como
à esquerda hegeliana. Uma vez que quer apresentar Hegel como um porta-voz da liberdade que
volta as suas exigências contra todo o poder autoritativo, ele não menciona de todo a crítica que
Marx dirige à “inversão de sujeito e predicado” de Hegel, isto é, à dependência de Hegel do
valor da vida individual nas necessidades da razão universal. No entanto, esta crítica,
independentemente de até que ponto se baseou numa interpretação precisa, foi o ponto de partida
para a utopia de Marx, e omiti-la em nome da imagem de uma transição harmoniosa de Hegel
para Marx é um truísmo da realidade histórica.. Esquecer a crítica de Marx aos Jovens
Hegelianos e a sua interpretação fichtiana de Hegel distorce ainda mais este quadro. A
autodefinição filosófica de Marx consistiu principalmente em libertar-se da crença do Jovem
Hegeliano numa Razão soberana e supra-histórica e, portanto, da própria medida que Marcuse
atribui a Marx.

Estas considerações servem para afirmar que as doutrinas totalitárias contemporâneas

nada têm a ver com a tradição hegeliana, mas são a materialização dos pressupostos do
positivismo. Mas o que é o positivismo? Marcuse para numa fórmula geral que atribui um “culto
aos fatos” ao positivismo e menciona Comte, Friedrich Stahl, Lorenz von Stein e até mesmo
Schelling como positivistas notáveis. No entanto, trata-se de uma confusão de conceitos para
sustentar uma construção arbitrária e contrária à experiência histórica. A “filosofia positiva” de
Schelling não tem, além do seu nome, nada a ver com o positivismo no sentido historicamente
definido. Stahl e von Stein eram, de fato, conservadores e, em certo sentido, Comte também o
era. O objectivo de Marcuse, contudo, é apresentar como “positivistas” todos aqueles que
apoiam uma certa ordem social existente, e depois anunciar, ao contrário do óbvio, que todos os
empiristas, isto é, todos os que exigem controlo factual sobre as teorias, são, portanto,
conservadores. O positivismo no sentido histórico – e não no sentido em que Schelling e Hume
são quase indistinguíveis um do outro – inclui, entre outras coisas, a regra segundo a qual o
valor cognitivo do conhecimento depende do seu contexto empírico; portanto, a ciência não
pode distinguir entre “essência” e “fenómeno” no sentido platónico ou hegeliano, nem pode
levar-nos a dizer que um certo estado de coisas empírico é “incompatível com o seu conceito”.
Na verdade, o positivismo não fornece as ferramentas para estabelecer as normas de um homem
“real” ou de uma sociedade “real”. Contudo, a regra do empirismo não só não conduz
logicamente à conclusão de que os “factos” existentes ou as instituições sociais existentes são
dignos de apoio porque existem, mas também proíbe clara e explicitamente tais conclusões;
porque tal inferência é um absurdo lógico pelo mesmo princípio que não permite derivar
julgamentos normativos de julgamentos descritivos. Mas não só não existe a conexão lógica
estabelecida por Marcuse. Além disso, a ligação histórica entre o positivismo e as tendências
totalitárias na política é exactamente o oposto do que Marcuse está a tentar demonstrar. O estilo
de pensamento positivista, que cresceu e floresceu na cultura britânica desde o final da Idade
Média e sem o qual nem a ciência moderna, nem a legislação democrática, nem a ideia de
direitos humanos teriam sido criadas, esteve desde o início e invariavelmente associado à ideia
da liberdade negativa e dos valores das instituições democráticas. Locke e seus sucessores, e
não Hegel, consolidaram e popularizaram a crença na igualdade das pessoas (baseada nos
princípios do empirismo) e no valor da liberdade individual dentro dos limites da lei. Os
positivistas e empiristas do século XX, incluindo em particular a escola analítica e o chamado
empirismo lógico, não só não tiveram nada a ver com as tendências fascistas, mas falaram contra
elas sem excepção e sem ambiguidade. Não há, portanto, nenhum vestígio de qualquer ligação
lógica ou histórica com a política totalitária no positivismo – a menos que (como sugerem
algumas das considerações de Marcuse) o totalitarismo seja entendido num sentido oposto ao
significado aceite da palavra como o positivismo é entendido.

Por sua vez, tanto as considerações lógicas como as históricas falam muito mais
fortemente a favor das ligações entre o hegelianismo e as ideias totalitárias. Seria absurdo dizer
que se pudesse deduzir da doutrina de Hegel o elogio aos estados totalitários modernos, mas
seria menos absurdo do que dizer o mesmo sobre a filosofia positivista. Para ser mais preciso,
tal procedimento pode ser realizado em Hegel se retirarmos a sua filosofia de muitos
componentes essenciais, enquanto este procedimento não pode ser realizado de forma alguma
na filosofia positivista; só podemos, como faz Marcuse, declarar inequivocamente que o
positivismo prega o “culto dos fatos”, portanto é conservador, portanto é totalitário. É verdade
que a tradição hegeliana não teve importância significativa como pano de fundo filosófico para
o totalitarismo não-comunista (Marcuse não menciona de todo o comunista neste contexto), mas
quando Marcuse se depara com o caso de Giovanni Gentile, ele simplesmente afirma que
Gentile, embora se referisse a Hegel, não tinha nada a ver com isso, mas na verdade estava
próximo do “positivismo”. Contudo, desta forma confundimos quaestio iuris e quaestio facti,
porque Marcuse quer refutar a possível objeção de que o hegelianismo foi realmente usado para
justificar o regime fascista. Esta objecção não pode ser refutada dizendo que foi utilizada
ilegalmente para este fim.

Em suma, a crítica de Marcuse ao positivismo como um todo, e a interpretação de Hegel

e Marx, são em grande parte um conjunto de liberdades lógicas e históricas. No entanto, estas
liberdades estão coerentemente interligadas com a sua posição positiva sobre a libertação global
da humanidade, com o seu conceito de felicidade, liberdade e revolução.
 2. Crítica à cultura contemporânea

Tendo à sua disposição normas transcendentais ou o conceito normativo de “homem”,

que pode ser comparado com o destino humano empírico, Marcuse se pergunta em que aspectos
e por que a civilização existente não atende a esse modelo. O determinante básico do conceito
autêntico de homem é a “felicidade” – uma categoria que pressupõe, entre outras coisas, a
liberdade e que Marcuse atribui a Marx (embora na verdade Marx não utilize o conceito de
felicidade e não esteja claro como construir este conceito com base em sua doutrina). Devemos
assumir não apenas o facto empírico de que as pessoas procuram a “felicidade”, mas também
reconhecer como verdade que as pessoas merecem a felicidade. Investigando as razões pelas
quais esta afirmação não é satisfeita, Marcuse toma como ponto de partida a filosofia da cultura
de Freud, que ele adota em grande parte em termos de interpretação da história passada, mas a
critica em termos do destino futuro da cultura (Freud, de fato, observou que não conhecemos
nenhuma lei pela qual os homens sejam chamados à felicidade). A teoria dos instintos de Freud
e o sistema de três camadas da psique – id, ego, superego – explica o conflito que dominou todo
o desenvolvimento da civilização, o conflito entre o “princípio do prazer” e o “princípio da
realidade”. Em Eros e Cmlização e em três conferências dedicadas à análise e crítica da
historiosofia de Freud, Marcuse considera a questão de saber se e em que medida este conflito
é inevitável. Seus argumentos podem ser resumidos da seguinte forma.

Segundo Freud, existe um choque eterno e inevitável entre os valores da civilização e as

exigências dos instintos humanos. Toda uma cultura se desenvolveu graças à força repressiva
que a sociedade aplica aos desejos instintivos de cada indivíduo. Eros, ou seja, o instinto de
vida, não se limitava originalmente à sexualidade entendida como atividade reprodutiva, a
sexualidade era uma qualidade universal de todo o organismo; Contudo, para que as pessoas
pudessem envolver-se num trabalho produtivo que não proporciona prazer, tiveram de limitar o
âmbito das experiências sexuais à esfera genital, e também limitar ao mínimo esta sexualidade
entendida de forma restrita. Dessa forma, liberaram um recurso de energia que se transformou
em esforço de luta contra a natureza em vez de prazer. Além disso, o segundo determinante
fundamental da vida, Thanatos, o instinto de morte, foi transformado de tal forma que a sua
energia, dirigida para fora na forma de agressão, pode ser usada para conquistar a natureza e
aumentar a eficiência do trabalho. Desta forma, porém, a cultura assumiu – e esta foi a condição
da sua existência – um carácter fundamentalmente repressivo; os instintos foram aproveitados
para tarefas que lhes são “por natureza” estranhas. A cultura humana poderia ter se desenvolvido
graças à repressão e à sublimação, mas essa repressão, segundo Freud, arrastou a humanidade
para um círculo vicioso: como o trabalho era considerado um bem intrínseco e o aumento da
produtividade do trabalho subordinava completamente o “princípio do prazer”, há um a
necessidade não só de uma luta constante com os instintos para satisfazer estes valores, mas a
quantidade de repressão deve aumentar com o progresso da civilização; a repressão é um
mecanismo autopropulsor, e os instrumentos que a cultura produz para reduzir o sofrimento
resultante da repressão tornam-se os órgãos de aumento da repressão. Desta forma, os benefícios
e liberdades conquistados pelas pessoas graças à civilização são pagos com um crescente
sacrifício de liberdade, nomeadamente com a crescente massa de trabalho alienado (e não há
outro trabalho senão o trabalho alienado na nossa cultura).

Marcuse aceita esta imagem da civilização com uma alteração importante que invalida
completamente as previsões pessimistas de Freud. Que a civilização se desenvolveu como
resultado da repressão exercida sobre os instintos é um facto, mas não uma lei biológica ou
histórica. Esta repressão era “racional” no sentido de que, de facto, em condições de escassez
de bens básicos, as pessoas não podiam viver de forma diferente e melhorar as suas condições
de qualquer outra forma. da sua vida, canalizando a energia dos instintos numa direção contrária
à sua tendência natural e aproveitando-a para servir a produção. Contudo, uma vez que a
tecnologia atinge um nível tal que a satisfação das necessidades é possível sem repressão, a
repressão torna-se um anacronismo irracional. O trabalho desagradável pode ser reduzido ao
mínimo, a pobreza não ameaça a humanidade, assim a civilização já não exige instintos
restritivos e permite-lhes regressar à sua função adequada, o que é também uma condição da
felicidade humana: “o tempo livre pode tornar-se o conteúdo da vida e trabalho – um jogo livre
de seres humanos.” talentos. Assim, a estrutura repressiva dos instintos será fundamentalmente
transformada: as energias instintivas, que não ficarão mais presas no trabalho insatisfatório,
serão liberadas e, na forma de Eros, se esforçarão para universalizar as relações libidinais e
desenvolver uma civilização libidinal” (Cinco Palestras, pág. 22). A produção deixará de ser
considerada um valor em si, o círculo vicioso do aumento da produção e da crescente repressão
será quebrado, o princípio do prazer e o valor intrínseco do prazer recuperarão os seus devidos
direitos, o trabalho alienado desaparecerá.

Marcuse, porém, estipula que ao falar do retorno da energia instintiva às suas próprias
tarefas e da “civilização libidinal”, ele não se refere à “pansexualidade” ou à aniquilação da
sublimação, graças à qual as pessoas, segundo Freud, satisfaziam ilusoriamente seus desejos
frustrados na criatividade cultural. A energia liberada não se manifestará de forma puramente
sexual, mas provocará a erotização de todas as atividades humanas, que se tornarão todas
prazerosas, e o prazer será considerado um fim em si mesmo. “Também não haverá necessidade
de incentivos ao trabalho, porque o trabalho em si será um jogo livre das capacidades humanas,
pelo que não é necessário sofrimento para forçar as pessoas a trabalhar” (ibid., p. 41). Em geral,
não haverá necessidade de controle social sobre o indivíduo – institucional ou internalizado (e
ambos, segundo Marcuse, são formas de totalitarismo). Não haverá mais “coletivização do
Ego”, a vida se tornará racional, o indivíduo recuperará a plena autonomia. Este é o lado
“freudiano” da utopia de Marcuse. Deixa ambiguidade em todos os pontos nodais. Freud, no
entanto, argumentou que a repressão dos instintos é necessária não apenas para liberar a energia
necessária às atividades produtivas, mas também para que a vida social num sentido
especificamente humano exista. Contudo, os instintos são direcionados para a satisfação de
desejos puramente individuais; para Freud, o instinto de morte pode atuar no sentido da
autoaniquilação ou evoluir para uma agressão externa; O homem não é inimigo de si mesmo
apenas na medida em que é inimigo dos outros. Dominar o instinto de morte de tal forma que
ele não se torne uma fonte permanente de hostilidade de cada pessoa para com todos os outros
só é possível direcionando à força seu poder em uma direção diferente. A libido também é
associal, aceita outra pessoa apenas como possível objeto de satisfação sexual. Em suma: os
instintos, segundo Freud, não só não criam a sociedade humana, não só são incapazes, se
seguirem o seu próprio curso, de estabelecer qualquer comunidade, como também se opõem a
qualquer comunidade e a tornam completamente impossível. Deixando de lado a complicada
questão de como é possível, dados esses pressupostos, explicar o surgimento da sociedade
humana, esta sociedade, uma vez que existe, não pode ser mantida, segundo Freud, exceto pelos
numerosos tabus, proibições e mandamentos que mantenha os instintos sob controle. em títulos
ao preço do sofrimento inevitável.

Bem, Marcuse não considera esta questão. Ele parece assumir, seguindo Freud, que “até
agora” a supressão dos instintos era necessária, mas agora continua a ser um anacronismo porque
a escassez acabou. Mas ao mesmo tempo que questiona a teoria de Freud do eterno conflito
entre os instintos e a civilização, ele também aceita a caracterização dos instintos por Freud
como fundamentalmente dirigida à satisfação do “princípio do prazer” individual. Portanto, não
se sabe como a visão de uma “civilização libidinal” poderá ser mantida e quais forças garantirão
a coexistência das pessoas. Marcuse acredita, ao contrário de Freud, que o homem é
inerentemente bom e naturalmente inclinado a viver em harmonia com os outros, e que a
agressão é uma aberração histórica acidental que desaparecerá com o trabalho alienado?
Marcuse não diz isso, mas ao adotar o conceito de instintos e sua classificação de Freud, ele
sugere claramente o contrário. Bem, mesmo que sua suposição de que “basicamente” a
humanidade tem o suficiente de tudo e que basicamente não há problemas com a satisfação das
necessidades materiais fosse verdadeira, não saberíamos de forma alguma quais forças deveriam
manter viva a nova civilização, na qual todos os instintos têm foram liberados e retornaram à
sua placenta natural. Parece que Marcuse não se preocupa com estas questões, porque está
interessado principalmente na existência social do homem na medida em que é uma barreira ao
instinto, isto é, à satisfação individual. Ele parece convencido de que, uma vez que já resolvemos
todas as questões da existência material, agora as proibições e ordens morais são inúteis. Assim,
se o ideólogo dos hippies americanos, Jerry Rubin, diz no seu livro que agora as máquinas
funcionarão para as pessoas e que as pessoas copularão quando e onde quiserem, ele está, no
entanto, a transmitir o conteúdo básico da utopia de Marcusse de uma forma infantil e primitiva..
Quanto às limitações que o próprio Marcuse impõe ao conceito de “erotismo”, são tão vagas
que não fica claro o que significam. Em que consiste a “erotização” de toda a pessoa, que seria
outra coisa senão a absorção exclusiva nos prazeres sexuais? É desconhecido. É uma daquelas
frases vagas e utópicas, desprovidas de substância. Também não está claro como Marcuse
imagina que a sublimação de Freud permaneceria em vigor se todos os fatores que lhe dão vida
deixassem de funcionar. Porém, segundo Freud, a sublimação, expressa na criatividade cultural,
é apenas uma satisfação ilusória e substituta das fomes instintivas que a civilização não permite
satisfazer diretamente. Esta teoria pode ser e tem sido sujeita a críticas. A questão, porém, é que
Marcuse não a está criticando de forma alguma. Ele parece assumir que a criatividade cultural,
tal como Freud a queria, era precisamente este tipo de substituto para as descargas do instinto e,
ao mesmo tempo, afirma que assim permanecerá, embora a sublimação a nada já não seja
necessária.
 Toda a inversão de Freud na filosofia de Marcuse não pode ter outro significado
inteligível senão este: um retorno à existência pré-social. Marcuse, é claro, não afirma esta
conclusão, mas não está claro como ela pode ser evitada sem contradição. A referência a Marx
neste ponto é extremamente questionável. Segundo Marx, a futura humanidade perfeita deveria
ser organizada de tal forma que cada indivíduo tratasse as suas próprias forças e talentos como
forças sociais directas, ou seja, qualquer conflito entre as aspirações individuais e as
necessidades do “todo” seria removido. Mas Marx não assumiu a teoria dos instintos de Freud.
Contudo, não é possível assumir sem contradição ao mesmo tempo que tendências naturais e
instintivas inevitavelmente colocam as pessoas umas contra as outras e as tornam inimigas, e
que essas mesmas tendências devem ser libertadas para que as pessoas vivam em harmonia e
paz.

3. Homem unidimensional

Marcuse, no entanto, empreende uma crítica à civilização contemporânea – sobretudo

americana – também em categorias que não necessariamente assumem a filosofia da história de
Freud, mas sim retornam às questões desenvolvidas nos estudos de Hegel, ou seja, às normas
transcendentais da racionalidade que deve ser aplicado para a libertação do homem. O Mcm
Unidimensional é exatamente uma dessas tentativas.

A civilização actualmente dominante, como se constata, é unidimensional em todos os

seus componentes: ciência, filosofia, arte, pensamento comum, sistemas políticos, economia e
tecnologia. Essa “segunda dimensão” perdida é o princípio da negatividade e da crítica, ou o
hábito de contrastar o mundo existente com o mundo real, que é descoberto em conceitos
filosóficos normativos que fornecem conhecimento sobre o que é liberdade, beleza, alegria de
viver, razão, etc.. realmente são.

O conflito filosófico entre o pensamento dialético e o pensamento “formal” começou

com Platão e Aristóteles; o primeiro defendia a importância dos conceitos normativos com os
quais os objetos da experiência poderiam ser comparados, enquanto o segundo desenvolvia uma
lógica formal “estéril” e “separava” a verdade da realidade. Agora trata-se de retornar ao
conceito ontológico de verdade, segundo o qual a verdade não é apenas uma característica das
sentenças, mas a própria realidade: não empírica, diretamente disponível, mas uma realidade de
ordem superior, capturada precisamente em universais. A intuição dos universais nos apresenta
o mundo daquilo que não existe empiricamente, mas que de alguma forma existe e deveria ser.
“Na equação Razão-Verdade-Realidade... A Razão é o poder subversivo, o 'poder da
negatividade' que estabelece, como Razão teórica e prática, a verdade para as pessoas e as coisas,
isto é, as condições sob as quais as pessoas e as coisas tornam-se o que realmente são” (Homem
Unidimensional, p. 123). A verdade dos conceitos é apreendida pela “intuição”, que é “o
resultado da mediação intelectual metódica”. Esta verdade é normativa. a unidade nele. A lógica
formal é incapaz disso, pois não nos permite detectar a “essência das coisas” e limita o
significado da palavra “é” a conclusões puramente empíricas. conhecimento” ou “o homem é
livre”, então, para que essas afirmações sejam verdadeiras, a cópula “é” estabelece “o que
deveria ser”, desiderato. Ela julga as condições nas quais “virtude não é conhecimento...” (ibid.,
p. 133). Desta forma, a palavra “é” mantém duas dimensões: empírica e normativa, que é a
essência da filosofia autêntica. Em outras palavras, é a dimensão da “essência” e da “aparência”;
a dialética trata de garantir que a tensão entre a “essência” (ou dever) e os fatos (ou “verdade
aparente”) nunca cesse; desta forma, a dialética torna-se uma ferramenta de crítica da realidade
e uma alavanca de libertação social. A lógica formal eliminou esta tensão do pensamento e
tornou o pensamento “indiferente ao seu objeto” (ibid., p. 136), de modo que a verdadeira
filosofia se desenvolveu fora da lógica formal. A dialética, por outro lado, não pode ser
formalizada em princípio, porque é um pensamento determinado pela própria realidade. A
dialética critica a experiência direta, porque esta experiência apreende as coisas apenas como
elas aparecem acidentalmente e, portanto, não atinge a sua verdade mais profunda. Pois bem, o
modo de pensar aristotélico, no qual o conhecimento se limita ao empirismo direto e às regras
formais de raciocínio, tornou-se a base de toda a ciência moderna, que proíbe
programaticamente o estudo das “essências” normativas das coisas e coloca questões de “o que
deveria estar” no poder das preferências subjetivas. Esta ciência e a tecnologia nela baseada
criaram um mundo em que o controlo sobre a natureza se tornou simultaneamente escravatura
social. É verdade que como resultado da actividade científica e técnica assim concebida, o nível
de vida das pessoas aumentou; Ao mesmo tempo, porém, esta forma de pensar muito científica
trouxe consigo opressão e destruição. “A racionalidade técnico-científica e a manipulação estão
unidas em novas formas de controle social. Poderemos ficar satisfeitos com a afirmação de que
este resultado não científico resulta da aplicação especificamente social da ciência? Acredito
que a direção geral em que esta aplicação ocorreu era inerente à ciência pura, mesmo quando
não havia propósitos práticos em mente... A quantificação da natureza, que levou à sua
explicação em estruturas matemáticas, separou a realidade de todos os objetivos inerentes, então
separou a verdade do bem, a ciência da ética... O vínculo ontológico entre Eros e Logos foi
quebrado, e a racionalidade científica aparece como fundamentalmente neutra... Além dessa
neutralidade, vive-se num mundo de valores, e valores separados do objetivo a realidade tornou-
se subjetiva” (ibid., pp. 146-147).

Desta forma, o Bem, a Beleza e a Justiça não podem reivindicar validade universal,
porque foram relegados ao domínio das preferências. A ciência quer lidar apenas com o que é
mensurável, com o que pode ser aplicado tecnicamente, abandonou as questões sobre “o que”
são as coisas, reduzindo os interesses ao “como” funcional? e declarando que ele próprio é
neutro em relação ao uso que dele é feito. As coisas, na imagem científica do mundo, perderam
toda a consistência ontológica, até a matéria parece ter desaparecido. A função social da ciência
é fundamentalmente conservadora, porque no seu conteúdo a ciência não fornece razões para
protesto social. Esta é uma função relacionada com o próprio método científico: “a ciência, em
virtude do seu próprio método e conceitos, desenhou e sustentou um mundo em que a dominação
sobre a natureza estava ligada à dominação sobre o homem” (ibid., p. 166). A questão agora é
construir uma ciência nova, qualitativa e normativa que “atingirá conceitos fundamentalmente
diferentes sobre a natureza e estabelecerá factos fundamentalmente diferentes” (ibid., p. 167).
 A expressão filosófica desta ciência deformada ao serviço da escravatura é o positivismo,
incluindo em particular a filosofia analítica e o operacionalismo. Estas doutrinas exterminam
todos os conceitos aos quais não pode ser dado um significado “funcional” e que não nos
permitem prever ou manipular as coisas. Enquanto isso, tais conceitos são os mais elevados,
porque com a ajuda deles podemos “transcender” o mundo existente. Pior ainda, a filosofia
positivista anuncia a tolerância para com o mundo dos valores, no qual revela particularmente o
seu carácter reacionário, pois não impõe quaisquer restrições a todo o campo das avaliações e
da prática social.

Uma sociedade onde domina esta abordagem puramente funcional do pensamento é, pela
sua própria natureza, uma sociedade de pessoas unidimensionais. É vítima de uma falsa
consciência, e o facto de a maioria das pessoas aceitar o sistema existente não o torna menos
irracional. Esta sociedade (Marcuse significa principalmente a sociedade americana) é capaz de
absorver todas as formas de oposição sem prejudicar a si mesma, porque esvaziou a oposição
do seu conteúdo crítico. Pode satisfazer um grande número de necessidades humanas, mas o
fato é que essas próprias necessidades são falsas. As falsas necessidades são aquelas que foram
impostas ao indivíduo pelos interesses dos exploradores e que perpetuam a injustiça, a pobreza
e a agressão. “A maior parte das necessidades prevalecentes de relaxar, de se divertir, de se
comportar e consumir conforme anunciado, de amar e odiar o que os outros amam e odeiam,
enquadram-se nesta categoria de falsas necessidades” (ibid., p. 5). Em última análise, apenas as
próprias pessoas interessadas podem decidir quais necessidades são “verdadeiras” e quais são
falsas, mas apenas quando não estão sujeitas a manipulação e pressão externa. Entretanto, a
economia moderna está focada na multiplicação de necessidades artificiais em condições de
liberdade, o que é por si só uma ferramenta de opressão. “O leque de escolhas aberto ao
indivíduo não é o factor decisivo na determinação do grau de liberdade humana, mas o que é
decisivo é o que pode ser escolhido e o que o indivíduo realmente escolhe” (ibid., p. 7).

Neste mundo, tudo, pessoas e coisas, foi reduzido à sua função, privado de “substância”
e, portanto, de autonomia. A arte também está incluída neste processo universal de conformismo
degradante, não porque rejeite os valores culturais, mas porque os incorpora na ordem existente.
A cultura superior europeia já foi essencialmente feudal, pré-técnica, no sentido de que operava
em áreas independentes dos negócios e da indústria. A cultura do futuro deveria herdar esta
independência, criar uma segunda dimensão de sentimento e pensamento, manter o espírito de
negação, retornar à universalização de Eros (aqui Marcuse fornece talvez o único exemplo
empírico que explica o que ele quer dizer quando fala sobre civilização libidinal; ele observa
corretamente que é muito mais agradável copular em uma campina do que em um carro em
Manhattan). Esta cultura também deve voltar-se contra a forma existente de liberdade, porque
“na medida em que uma maior liberdade envolve o estreitamento e não a expansão e o
desenvolvimento das necessidades instintivas, ela trabalha a favor do status quo da repressão
universal e não contra ele” (ibid., p. 74).

4. Revolução contra a liberdade

 No entanto, uma vez que o sistema existente multiplica falsas necessidades e dá-lhes
uma oportunidade de serem satisfeitas, uma vez que a maioria das pessoas está presa na falsa
consciência, será possível uma saída? Sim, responde Marcuse. É preciso “transcender” a
sociedade completamente existente, é preciso lutar por uma “mudança qualitativa”, é preciso
destruir a “própria estrutura” da realidade, é preciso dar às pessoas a oportunidade de
desenvolver livremente as suas necessidades, é preciso desenvolver “novas tecnologias” (e não
simplesmente aplicar de forma diferente a existente), é preciso voltar à unidade da ciência e da
arte, da ciência e da ética, é preciso fazer da libertação da humanidade o sujeito da ciência, é
preciso libertar a imaginação.

Mas quem fará isto se a maioria das pessoas, e especialmente a maioria da classe
trabalhadora, foram absorvidas pelo “sistema” e não lutam por uma transcendência “global” da
ordem existente? Em Homem Unidimensional temos a seguinte resposta: “Por baixo da base
popular conservadora, contudo, existe um substrato de párias, pessoas exploradas e perseguidas
de outras raças e cores, desempregadas e desempregadas. Estes existem fora do processo
democrático... O facto de começarem a recusar-se a jogar o jogo pode significar o início do fim
de uma era” (ibid., pp. 256-257).

Acontece, portanto, que o lumpenproletariado de minorias raciais nos Estados Unidos é

chamado principalmente a restaurar a humanidade à unidade perdida de Eros e Logos, a criar
ciência e tecnologia qualitativamente novas e a libertar a humanidade da tirania da lógica formal.
positivismo e empirismo. No entanto, outros tratados mostram que também podemos contar com
outras forças, nomeadamente estudantes e povos de países económica e tecnicamente atrasados.
A aliança destas três forças acaba por ser a principal esperança para a libertação da humanidade.
Quanto aos movimentos estudantis, Marcuse sublinha que são “um factor decisivo de mudança”,
embora não consigam alcançar essa mudança sozinhos (palestra “O Problema da Violência e a
Oposição Radical” em: Cinco Palestras). As forças revolucionárias devem usar a violência
porque têm razões mais elevadas por trás delas e porque o sistema existente é também uma
institucionalização da violência. Não faz sentido falar de resistência dentro de um quadro
jurídico, porque nenhum sistema, mesmo o mais livre, pode legalizar a violência dirigida contra
si mesmo. Mas esta violência é justificada porque é uma violência que visa a libertação. É um
sinal importante e reconfortante que a rebelião política dos estudantes coincida com a busca pela
libertação sexual.

A violência é inevitável porque a maioria das pessoas está condenada à falsa consciência
no sistema existente e apenas uma minoria é capaz de se libertar dela. O sistema capitalista
inventou formas de assimilar todas as formas de cultura e pensamento que pode neutralizar os
seus críticos sem violência, tornando a sua própria crítica um elemento do sistema; é por isso
que precisamos de críticas que o sistema não consegue digerir ou assimilar, ou seja, críticas pela
violência. Liberdade de expressão e associação, tolerância e instituições democráticas – todas
estas são ferramentas para perpetuar o reinado espiritual dos valores capitalistas. Portanto, vem-
me à mente a conclusão de que a libertação pela qual os donos da consciência verdadeira e não
mistificada devem lutar deve ser a libertação das liberdades democráticas e da tolerância.
 Na verdade, Marcuse não hesita em tirar esta conclusão. Talvez ele articule os seus
pensamentos sobre este assunto de forma mais clara no seu ensaio sobre “tolerância repressiva”.
A questão é que a tolerância já foi um slogan de libertação, mas hoje serve para oprimir porque
fortalece uma sociedade que, com o consentimento da maioria, constrói arsenais nucleares,
prossegue políticas imperialistas, etc. contra as ideias de libertação e, mais ainda, significa
tolerar as ideias e movimentos que não deveriam ser tolerados, é tolerância ao mal e à falsidade.
Todas as instituições e factos individuais devem ser considerados do ponto de vista do “todo”,
e uma vez que tal “todo” é o sistema capitalista, que contém o mal inerente, então a tolerância e
a liberdade neste sistema também servem o mal. Portanto, a tolerância verdadeira e mais
profunda deve consistir na intolerância para com ideias e movimentos falsos. “A tolerância, que
expandiu o âmbito e o conteúdo da liberdade, foi sempre parcial – intolerante para com os
protagonistas do status quo repressivo” (A Critique of Pure Tolerance, p. 99). Quando se trata
da nova sociedade (que, sendo a sociedade do futuro, não pode ser definida ou descrita senão
como o oposto da existente), a tolerância indiferenciada não pode ser praticada. A verdadeira
tolerância “não pode proteger ideias falsas e ações injustas” (ibid., p. 102). “A sociedade não
pode ser indiferente no que diz respeito à paz, à existência, à liberdade e à felicidade: aqui certas
coisas não podem ser ditas, certas ideias não podem ser expressas, certas políticas não podem
ser propostas e certos comportamentos não podem ser permitidos, caso contrário a tolerância
torna-se uma ferramenta para prolongar a escravatura” (ibid.). A liberdade de expressão é boa
não porque não exista uma verdade objectiva, mas precisamente porque tal verdade existe e
pode ser detectada, por isso, se se verificar que a liberdade de expressão serve para perpetuar a
mentira, não tem justificação. de alguma forma assume que todas as mudanças desejadas podem
ser implementadas dentro do “sistema”, através de discussão racional Mas, na verdade, tudo o
que pode ser alcançado desta forma serve ao sistema, “...uma sociedade livre é de fato irrealista
e indefinivelmente diferente das existentes.. Nesta situação, quaisquer reparações que possam
ocorrer “na ordem normal das coisas” e sem subversão serão muito provavelmente reparações
na direcção determinada pelos interesses particulares que controlam o todo” (ibid., p. 107). A
liberdade de expressão de opiniões diferentes está fadada a produzir opiniões alinhadas com os
interesses do sistema apoiado pela maioria, porque este sistema tem os meios para influenciar a
opinião. É verdade que vários horrores do mundo moderno são descritos nos meios de
comunicação de massa, mas são descritos num tom não emocional e de forma imparcial. Bem,
“se a objectividade tem alguma coisa a ver com a verdade, e se a verdade é mais do que uma
questão de lógica e ciência, então este tipo de objectividade é falso e este tipo de tolerância é
desumano” (ibid., p. 112). Se for necessário desenvolver forças libertadoras e combater a
doutrinação, isso deve ser feito por “meios aparentemente antidemocráticos. Estes incluiriam a
eliminação da tolerância para com grupos e assembleias que defendem políticas de agressão,
armamento, chauvinismo, discriminação racial e religiosa, ou que opor-se à expansão dos
serviços públicos, da segurança social, da assistência médica, etc. Além disso, a restauração da
liberdade de pensamento pode tornar necessárias novas e rígidas restrições impostas aos
ensinamentos e práticas das instituições educacionais...” (ibid., p. 114), porque as pessoas
sujeitas à influência educativa do establishment não são verdadeiramente capazes de livre
escolha. Quanto a quem tem o direito de decidir o que é intolerância justa, a questão é decidida
respondendo à questão no interesse de quem a intolerância e a violência são praticadas.
“Portanto, tolerância significa intolerância para com os movimentos de direita e tolerância para
com os movimentos de esquerda” (ibid., pp. 122-123). Esta última frase talvez seja a que melhor
resume a ideia de “tolerância” que Marcuse defende. No entanto, como afirma, não está a falar
de “ditadura”, mas apenas de “democracia real”, que pressupõe uma luta contra a ideia de
tolerância, e esta luta, por sua vez, pressupõe que a esmagadora maioria das pessoas não pode
ter razão porque a democracia os meios de informação os depravaram. mentes.

Marcuse não se identificava com o comunismo, mas apenas com a “nova esquerda”, isto
é, com forças que tinham aproximadamente as mesmas ideias que ele. Em relação às formas
existentes de comunismo, a sua posição era instável: em parte crítica, em parte justificativa, e
as fórmulas que utilizou eram geralmente vagas e ambíguas. Marcuse usa as palavras
“totalitário” e “totalitarismo” de tal forma que na maioria das vezes aplica o rótulo igualmente
à União Soviética e aos Estados Unidos, e nessas ocasiões geralmente há frases que avaliam o
totalitarismo americano desfavoravelmente em comparação com o sistema soviético, embora
Marcuse admita que um destes sistemas é pluralista e o outro terrorista. No entanto, ele não
acredita que esta seja realmente uma diferença significativa: “a palavra 'totalitário'”, diz ele, “é
aqui redefinida de tal forma que significa não apenas o terrorismo, mas também a absorção
pluralista de toda a oposição efectiva por uma sociedade estabelecida” (Five Lectures, p..48).
“Não só a organização política terrorista da sociedade é totalitária, mas também a organização
económica e técnica não terrorista que opera por meio da manipulação das necessidades pelos
interesses” (OneDimensional Man, p. 3). “No campo da cultura, o novo totalitarismo manifesta-
se precisamente na harmonização do pluralismo, onde as verdades e as obras mais contraditórias
coexistem pacificamente na indiferença” (ibid., p. 61). “...existe hoje, na órbita de uma
civilização industrial desenvolvida, uma sociedade que não esteja sujeita a um regime
autoritário?” (ibid., p. 102).

Portanto, temos terror através do terror e terror através da democracia, do pluralismo e

da tolerância. No geral, porém, o terror que visa libertar a humanidade é sempre melhor porque
pressupõe que será abolido no futuro, enquanto o terror se perpetua através da liberdade. Por
outro lado, Marcuse expressa diversas vezes a suposição de que os sistemas soviético e
capitalista estão tentando tornar-se mais semelhantes, utilizando o mesmo tipo de
industrialização. O livro Marxismo Soviético é extremamente crítico tanto da doutrina marxista
adotada como base do sistema, quanto do próprio sistema, que Marcuse de forma alguma
identifica com a ditadura do proletariado, mas no qual ele vê um instrumento de industrialização
acelerada em o preço da ditadura sobre o proletariado e o campesinato. A ideologia deste sistema
é o marxismo, apropriadamente adaptado e modificado. Marcuse está ciente das tarefas
puramente utilitárias que a teoria marxista na versão soviética desempenha, bem como do seu
nível intelectual primitivo. Ele acredita, por um lado, que o capitalismo ocidental e o sistema
soviético tendem a tornar-se muito mais semelhantes, pois ambos se baseiam na crescente
centralização, na burocratização, na racionalização da economia, na coordenação da educação e
da informação, no culto aos valores relacionados com a produção e trabalho, etc. Por outro lado,
porém, ele vê melhores perspectivas futuras para a sociedade soviética do que para o
capitalismo; no primeiro, ao contrário do segundo, a burocracia não pode institucionalizar-se
completamente ou perpetuar os seus interesses, porque “em última análise” está subordinada a
objectivos mais gerais, técnicos, económicos e políticos, que a longo prazo são incompatíveis
com governar por meio da repressão. Num Estado de classe, o desenvolvimento técnico e
económico racional está em conflito com os interesses das classes exploradoras; um conflito
semelhante ocorre na sociedade soviética, onde a burocracia também tenta explorar o progresso
para os seus próprios interesses; a diferença, porém, é que na sociedade soviética este conflito
pode ser resolvido no futuro, o que não pode ser dito sobre a sociedade capitalista.

5. Comente

Se os primeiros tratados de Marcuse podem ser considerados uma certa versão do

marxismo – baseada na interpretação questionável e jovem hegeliana de Hegel – as suas obras
posteriores, embora muitas vezes se refiram ao marxismo, já não têm muito em comum com
esta tradição em termos de conteúdo. O marxismo sem o proletariado (porque foi
irremediavelmente corrompido pela sociedade do bem-estar), sem história (porque a visão do
futuro não deve ser criada a partir do estudo das mudanças históricas, mas a partir de uma visão
intuitiva da essência do homem), sem o culto da ciência; O marxismo, em que o principal valor
de uma sociedade libertada é o prazer e não a criatividade, é uma sombra mal contaminada da
mensagem original de Marx. Marcuse é antes um profeta do anarquismo semi-romântico na sua
forma mais irracional. É verdade que tanto o tema romântico (retorno aos valores perdidos da
sociedade pré-industrial, à unidade do homem com a natureza e à comunicação imediata entre
as pessoas) como a crença na reconciliação da essência do homem com a sua vida empírica são
presente no marxismo. No entanto, o marxismo não é ele mesmo se nada mais restar nele do que
estes elementos e se toda a teoria da luta de classes e todo o seu lado científico e científico forem
completamente eliminados dele.

Contudo, quando consideramos o significado dos escritos de Marcuse, o facto de, ao

contrário do óbvio, ele afirmar ser marxista, não é importante. O que é importante é que Marcuse
tentou fornecer uma justificação filosófica para uma tendência que, independentemente dele,
está presente na nossa cultura, e que tenta destruir esta cultura a partir de dentro em nome do
apocalipse fundamentalmente indefinível do Novo Mundo da Felicidade.. Pior ainda, o único
conteúdo real do Novo Mundo que podemos extrair dos escritos de Marcuse é o desejo de
despotismo exercido pelos iluminados sobre o resto da sociedade, sendo o principal título dos
iluminados para governar o facto de terem percebido na sua cuida da unidade de Logos e Eros,
livrando-se da desagradável dependência da lógica, da matemática e das ciências empíricas.

Tal resumo da filosofia de Marcuse pode parecer caricaturado, mas quando tentamos
extrair conteúdo positivo de seus livros, é de fato difícil encontrar mais.

O pensamento de Marcuse é uma combinação peculiar de desprezo feudal pela

tecnologia, ciência e valores democráticos com um revolucionismo vago e desprovido de
conteúdo positivo. Os seus livros são um lamento por uma civilização que: 1) separou a ciência
da ética, o conhecimento empírico e matemático dos valores, os factos das normas, a descrição
do mundo da compreensão das suas essências normativas; 2) criou lógica e matemática
“estéreis”; 3) perdeu a unidade de Eros e Logos e não entende que a própria realidade contém
seu “dever” não realizado, ou seja, podemos confrontar o mundo com seu padrão “objetivo”,
disponível à intuição; 4) focado no progresso tecnológico. O que é importante é que os
resultados destrutivos da ciência não são o resultado das suas aplicações socialmente erradas,
mas estão incorporados no seu próprio conteúdo. Esta civilização deveria se opor ao pensamento
dialético, que preserva a “unidade” do conhecimento e da valoração, refere-se às essências
normativas do mundo e “transcende” toda a realidade. Aqueles que adquiriram este
conhecimento superior, livre da lógica e dos rigores do empirismo, têm, como tal, o direito de
usar a violência, a intolerância e medidas repressivas contra a restante maioria da sociedade.
Tais são os estudantes revolucionários, os camponeses analfabetos dos países economicamente
atrasados e o lumpemproletariado dos Estados Unidos.

Em pontos básicos, Marcuse é incapaz de dizer em que consistem realmente as suas

afirmações. Como poderíamos saber que esta intuição particular nos dá uma visão da
“verdadeira” essência da humanidade? Quais são os critérios para considerar certos modelos ou
conceitos normativos como certos e outros como errados? Não há resposta para isso e não pode
haver; dependemos dos julgamentos arbitrários de Marcuse e dos seus apoiantes. Portanto,
também não sabemos como será o mundo libertado que Marcuse nos promete; além do mais,
ele mesmo estipula que este mundo não pode ser descrito. Tudo o que sabemos é que devemos
“transcender” toda a sociedade e cultura existentes, realizar uma “revolução global”, criar
relações sociais “qualitativamente novas”, etc. destruir a cultura existente, é louvável e não há
razão para acreditar que, por exemplo, incendiar bibliotecas (o que aconteceu em vários centros
universitários americanos) não seria um bom começo do processo revolucionário de
“transcender” o mundo podre da capitalismo em nome de uma “razão” superior platônico-
hegeliana.

Deve-se notar que os ataques de Marcuse à ciência e à lógica estão perfeitamente

entrelaçados com ataques às instituições democráticas e à “tolerância repressiva” (cujo oposto
é a “verdadeira” tolerância, ou seja, a intolerância repressiva). Na verdade, existe uma ligação
importante entre os princípios da ciência moderna, que distingue claramente as atividades
normativas e de avaliação do pensamento guiado pelas regras da lógica e da conduta empírica,
por um lado, e os princípios da tolerância e da liberdade de expressão, por outro. o outro. As
regras científicas, tanto formais como empíricas, definem o âmbito deste conhecimento no qual
as pessoas podem referir-se a princípios comumente reconhecidos e, assim, discutir, convencer-
se mutuamente e, finalmente, determinar quais das hipóteses ou teorias existentes são adequadas
para adoção com base nestes. apenas as regras. A ciência criou, por outras palavras, um código
de pensamento – sob a forma de lógica dedutiva e probabilística – que se impõe ao pensamento
humano como obrigatório e que cria uma área de entendimento entre todas as pessoas dispostas
a aceitá-lo. Para além deste código, existe um campo de avaliação onde a discussão também é
possível, mas apenas na medida em que determinados valores primários são reconhecidos
conjuntamente; Contudo, estes valores primários não podem ser comprovados com base nas
regras que regem o pensamento científico. Estas regras simples permitiram-nos distinguir áreas
onde lidamos com regras coercivas daquelas onde não existem tais regras e que, portanto,
exigem tolerância mútua. Porém, se se exige que o nosso pensamento esteja subordinado à
intuição das “essências” normativas e se se anuncia que só ele merece o nome de pensamento e
implementa as exigências da Razão superior, então estamos apelando à intolerância e ao controle
sobre o pensamento, porque os seguidores de uma determinada ideia não têm qualquer obrigação
de explicar as suas opiniões ou justificá-las referindo-se a um conjunto comum de regras lógicas
e empíricas. Criticar a lógica formal “estéril” (tudo o que podemos aprender sobre lógica com o
trabalho de Marcuse é que ela é “estéril”) e os conceitos das ciências naturais quantitativamente
orientadas (das quais ele certamente não tem nenhum conhecimento), bem como sobre
tecnologia e economia) não pode ser outra coisa senão um elogio à ignorância. O pensamento
humano desenvolveu e produziu ciência graças à multiplicação dos recursos de conhecimento,
dentro dos quais a liberdade está excluída e, portanto, graças à distinção platônica entre
conhecimento e opinião, episteme e doxa. Tal separação, é verdade, não deixa esperança de uma
síntese final e abrangente, na qual todos os nossos pensamentos, sentimentos e desejos
convergirão numa “unidade” mais elevada. Tal esperança só é, de facto, possível quando um
mito totalitário, que afirma ter supremacia sobre o pensamento e não é obrigado a explicar o seu
conteúdo (porque se baseia numa intuição “mais profunda”), subordina toda a vida espiritual
humana, incluindo atividades intelectuais.. A condição para isso, claro, é declarar supérfluas
todas as regras lógicas e empíricas. Bem, é isso que Marcuse quer. Ele quer um conhecimento
unificado que despreze ganhos tão insignificantes como o uso tecnológico, mas cuja vantagem
é ser um e abranger tudo. No entanto, tal conhecimento só é possível quando removemos a
coerção externa ao pensamento na forma de lógica e – uma vez que a intuição da essência pode
ser diferente em cada pessoa – quando temos outros meios, não lógicos e não factos, para
estabelecer a unidade espiritual. da sociedade. Tal meio só pode ser uma coerção diferente das
regras de pensamento, ou seja, uma coerção exercida pelos órgãos de repressão social. Em outras
palavras: o ideal de Marcuse só é real sob a suposição de que a tirania da lógica será substituída
pela tirania da polícia. Esta é, de facto, uma conclusão eminentemente confirmada por todas as
experiências históricas: não há outra forma de forçar toda a sociedade a aceitar uma determinada
visão do mundo, enquanto existem outras formas de impor a autoridade do pensamento racional,
assumindo que o regras segundo as quais esse pensamento é conhecido e reconhecido. Ele está
trabalhando. Marcuse, a unidade de Eros e Logos só pode ser realizada como uma sociedade
totalitária, estabelecida pela violência e governada pela violência. A liberdade que Marcuse
defende é igual à ausência de liberdade. Se a “verdadeira” liberdade não consiste em poder
escolher, mas em escolher algo específico; se a liberdade de expressão não é o fato de as pessoas
poderem expressar publicamente opiniões diferentes, mas a compulsão para expressar opiniões
“certas” (e o que deve ser escolhido e qual é a opinião certa – os apoiadores de Marcuse decidem
sobre isso) – a palavra “liberdade” é simplesmente usado em um sentido exatamente oposto ao
normal. O ideal de uma sociedade livre é uma sociedade em que as pessoas são privadas da
liberdade de escolher tanto coisas como ideias; ambos são preparados para eles por aqueles que
sabem melhor.
 Deve ser enfatizado que Marcuse vai muito mais longe nas suas exigências do que os
ideólogos e praticantes do comunismo totalitário na versão soviética alguma vez o fizeram.
Mesmo nos piores tempos do stalinismo, havia campos que, apesar da doutrinação universal e
da “ideologização” do conhecimento, eram considerados neutros e não sujeitos a quaisquer
regras além da lógica e do empirismo (matemática, física – além de incidentes de curto prazo).
e, finalmente, tecnologia). Marcuse, por outro lado, não deixa nada fora do controle das
essências normativas e se propõe a criar uma nova tecnologia e uma nova ciência qualitativa,
sobre as quais pode dizer que devem ser novas, qualitativas, livres dos preconceitos da
matematização e da experiência. (ou seja, que podemos adquiri-los sem aprender matemática,
física ou outras áreas do conhecimento) e “transcender” absolutamente o conhecimento
existente.

Na realidade, o tipo de unidade que Marcuse procura e que ele imagina que a sociedade
industrial destruiu nunca existiu; mesmo nas sociedades primitivas, como sabemos, por
exemplo, pelas pesquisas de Malinowski, distinguiam-se a ordem mítica e a ordem técnica. Nem
a magia nem as crenças míticas alguma vez substituíram a tecnologia e o esforço racional, mas
apenas os complementaram, operando em áreas sobre as quais os humanos não têm influência
técnica. Os precursores de Marcuse são talvez teocratas extremistas e exterminadores da ciência
da era das lutas medievais pela autonomia da ciência ou dos tempos das primeiras controvérsias
da Reforma.

É verdade que nem da ciência nem da tecnologia o homem pode extrair um significado
que lhe permita estabelecer hierarquias de valores e objetivos. Metas não instrumentais, isto é,
metas que são consideradas valores em si, não podem ser estabelecidas cientificamente; Apenas
os meios para atingir os objetivos e os efeitos resultantes da utilização desses meios ou da
implementação dos objetivos assumidos podem ser considerados cientificamente. Nenhuma
quantidade de intuição da essência removerá esta separação.

Além disso, o desprezo de Marcuse pela ciência e pela tecnologia está associado à crença
de que devemos lutar por valores mais elevados, porque todas as questões da existência material
das pessoas já foram resolvidas e temos bens em abundância; a multiplicação destes bens serve
agora apenas os interesses dos capitalistas e baseia-se na falsa consciência e no reinado de falsas
necessidades. Marcuse representa, nesta matéria, a mentalidade típica de pessoas que nunca
tiveram que pensar de onde vinham os seus alimentos, roupas, electricidade, casas e outros
meios de vida, porque achavam tudo um dado e pronto. É por isso que a sua filosofia encontrou
popularidade em movimentos cuja característica típica era que as pessoas que os compunham
nunca tiveram nada a ver com a produção material e a economia. Tanto os estudantes das classes
médias abastadas como o lumpenproletariado têm isto em comum: as questões da tecnologia e
da organização da produção não entram de forma alguma no seu campo de visão, porque se
supõe que todos os meios de consumo estão simplesmente prontos – independentemente se a
satisfação está em um nível baixo ou alto. O desprezo por tudo o que diz respeito à tecnologia e
à organização da produção está naturalmente associado à aversão a todas as áreas do
conhecimento em que existam regras de conduta fortemente vinculativas, ou seja, aquelas áreas
cujo domínio exige um esforço significativo, disciplina intelectual e humildade diante de fatos.
e regras lógicas. É muito mais conveniente substituir este esforço pesado por frases sobre uma
revolução global, sobre a transcendência da civilização existente e sobre a unidade de
sentimento e conhecimento.

Marcuse, é claro, repete todas as observações sobre os efeitos devastadores da tecnologia

moderna e o empobrecimento espiritual que uma atitude puramente utilitarista perante a vida e
a redução dos seres humanos às suas funções acarretam. Essas observações não são suas, mas
há muito se tornaram truísmos. É importante, contudo, que, para contrariar as consequências
destrutivas da tecnologia existente, as pessoas desenvolvam a mesma tecnologia e não possam
prescindir dela; devem também desenvolver cientificamente (usando uma lógica “estéril”)
princípios de planeamento social que possam ser aplicados para evitar desastres resultantes do
crescimento da tecnologia; Finalmente, devem promover e consolidar valores que tornem a vida
mais suportável e facilitem o pensamento racional sobre as reformas sociais, ou seja, os valores
da tolerância, da democracia e da liberdade de expressão. O programa de Marcuse, porém, é
exatamente o oposto: a destruição das instituições democráticas e da tolerância em nome de um
mito totalitário, a submissão da ciência e da tecnologia (em termos de conteúdo, não apenas em
termos de aplicações) à vaga intuição de “ essência”, que é uma intuição possuída pelos
filósofos, inimigos do positivismo e do empirismo.

Em nenhum outro caso a alternativa “socialismo ou barbárie” de Marx foi tão claramente
substituída, em nome de Marx, pela ideia: socialismo ou barbárie. Provavelmente não há
nenhum filósofo dos nossos tempos que possa ser considerado um ideólogo do obscurantismo
com tanta certeza como no caso de Marcuse.
 Capítulo XII
Ernest Bloch – O marxismo como gnose futurista

Entre as estranhezas que apareceram na periferia do marxismo, a escrita de Bloch é sem

dúvida a maior extravagância filosófica. Ele é o único que tentou acrescentar à doutrina herdada
uma metafísica, cosmologia e cosmogonia especulativa completas no estilo gnóstico e
apocalíptico, utilizando as mais diversas fontes. Ao dizer “acrescentar”, já estamos fazendo uma
certa interpretação, porque o próprio Bloch acredita estar reconstruindo a partir dos fragmentos
do pensamento de Marx seu significado metafísico oculto: uma imagem do mundo que visa uma
síntese universal de todos os seus forças e componentes, e esta síntese abrange não apenas os
fenômenos sociais, mas também o cosmos como um todo. O sentido do ser só se revela nos atos
que se dirigem ao futuro, e esses atos, para os quais “esperança” é o nome mais geral, são
atividades cognitivas e afetivas ao mesmo tempo, mas são também a criação efetiva da realidade
para o qual se volta a esperança e o movimento do universo tentando, por assim dizer, realizar
sua enteléquia. As obras de Bloch são, na verdade, apelos proféticos, escritos em prosa poética
aforística, formados nas tradições da literatura expressionista alemã. O estilo de Bloch,
extremamente complexo e cheio de neologismos, é de difícil digestão para quem não conhece
as peculiaridades do alemão filosófico, que, começando com Meister Eckhart, passando pelas
contribuições de Boehme e Hegel, e terminando com Heidegger, tendeu a aumentar em vez de
diminuir.. A substantivização de preposições e partículas típica de Heidegger foi assumida por
Bloch e aplicada à sua maneira (das Wohin, das Wozu, das Woher, das Nicht, das Noch-nicht,
das Dass, etc.), associando-a à tendência usar palavras raras e combinações linguísticas
incomuns. Alguns críticos o consideram um notável mestre da prosa alemã, outros, pelo
contrário, consideram seu estilo pretensioso, artificial e servindo para esconder a pobreza de
pensamento por trás de um véu de ornamentos verbais barrocos. Na verdade, ler Bloch às vezes
lembra vagar num redemoinho de fumaça alquímica, e o conteúdo que permanece quando
reduzido à linguagem comum pode parecer banal e estéril. No entanto, considerando que o
interesse por esta filosofia tem mostrado recentemente algum aumento, que mesmo alguns
teólogos recorrem a ela em busca de inspiração, e que o próprio Bloch se considerou um
marxista no sentido pleno da palavra durante a maior parte da sua vida, é impossível ignorar
suas propostas metafísicas.

1. Vida e escritos
 Ernest Bloch (1885-1977) nasceu em Ludwigshafen em uma família judia germanizada
e foi formado intelectualmente durante os anos da revolta modernista (ou neo-romântica) contra
o positivismo e o evolucionismo; Esta revolta foi expressa filosoficamente tanto pelas
variedades pouco ortodoxas do kantianismo, como a Lebensphilsophie alemã associada à
influência de Bergson, e finalmente pelo interesse pela tradição hermética, pelo ocultismo, pela
gnose e pelas formas de religiosidade não dogmáticas e não codificadas, buscando inspiração
na lendas do Oriente. A partir de 1905, Bloch estudou primeiro em Munique com Lipps, depois
em Wiirzburg com Kiilpe. Escreveu uma tese de doutorado dedicada à crítica da filosofia de
Rickert (publicada em 1909 sob o título Kritische Erórterungen iiber Rickert und das Problem
der modernen Erkenntnistheorie) e antecipando alguns temas importantes de seus trabalhos
posteriores. Aí encontramos um apelo à criação de uma nova teoria do conhecimento (e mesmo,
como imaginou Bloch, de uma nova lógica), que abordaria as coisas não como realmente são,
mas como poderiam ser e ainda não são; seria uma teoria utópica da cognição, onde não se usaria
o princípio da identidade e a fórmula “S é P”, mas procuraria os potenciais ocultos das coisas,
seus destinos futuros, então se esforçaria por afirmações como “S ainda não é P”, que é uma
fantasia, olhando para frente no tempo, era estar ativo. Essa fantasia pode dar voz ao que ainda
não foi totalmente revelado no espírito humano, por isso é “ainda não consciente”.

Em Berlim, onde Bloch estudou, seu mestre foi Simmel. Além da filosofia, também
estudou física e se interessou por quase todos os campos da cultura e da arte humanística: poesia,
música, pintura, teatro. Adotou ideias socialistas, embora, pelo que sabemos, não pertencesse a
nenhum partido político. Durante a guerra, tornou-se marxista, mas num sentido limitado da
palavra: as suas ideias de teoria utópica do conhecimento e de metafísica utópica ainda não
estavam adaptadas para reconstruir o pensamento de Marx; O marxismo juntou-se a eles como
se fosse de fora, como uma ideologia política. Isto é especialmente visível no primeiro livro
importante em que Bloch trabalhou durante a guerra e que publicou em 1918 sob o título Geist
der Utopie (a segunda edição reformulada foi publicada em 1923). A palavra “utopia” já não
tinha para Bloch o significado irreverente que tinha para Marx e toda a tradição marxista. Pelo
contrário, o marxismo sofre, na sua opinião, de uma falta de orientação utópica, ou seja, não tem
coragem suficiente para olhar para o futuro, para um mundo que não é possível neste momento,
mas é realisticamente possível; a coragem utópica, contudo, é visível na tradição dos
movimentos folclóricos quiliásticos, em particular no anabaptismo revolucionário alemão, ao
qual Bloch dedicaria o seu livro seguinte (Thomas Miinzer ais Theologe der Revoludon, 1921).
A maior parte das ideias que desenvolveu ao longo da vida já estão incluídas no Geist der
Utopia. Como em obras posteriores, não existe utopia (fora das generalidades), mas sim um
apelo ao pensamento utópico. A questão é que ainda existem possibilidades não realizadas no
homem, um sujeito utópico, e a tarefa da filosofia é despertar a capacidade de dar vida a essas
possibilidades. Portanto, na filosofia há o primado da razão prática, não no sentido kantiano,
mas no fato de que o trabalho filosófico não deve descrever um mundo pronto, mas favorecer a
emergência de um mundo ainda adormecido em potencialidade, um mundo mundo que não pode
se atualizar sem a participação do espírito e da iniciativa humana. Existem depósitos na nossa
alma que ainda não são conscientes, um futuro oculto nosso e do ser como um todo, ainda não
somos o que verdadeiramente somos, ou seja, na nossa essência, e o mundo inteiro ainda não
alcançou a identidade com sua própria essência ou vocação. Qual é esta vocação ou a sua
essência não pode ser determinada pela investigação empírica de acordo com os rigores da
ciência, mas existe em nós uma capacidade de imaginação que olha para o mundo que pode
existir, embora ainda não o seja.

Bloch retoma, portanto, o tema platônico de que as coisas têm sua própria “verdade” que
não coincide com sua existência real e empírica, mas pode ser detectada; contudo, não é o caso
de esta forma “verdadeira” das coisas já ter sido de alguma forma realizada no ser: a nossa
vontade e a nossa actividade podem, no entanto, trazer esta forma à realidade. Temos o poder
de descobrir esta forma no nosso próprio “interior”, a utopia está contida nas próprias realidades
da nossa experiência, e o seu conteúdo é a transformação total do mundo, o grande apocalipse,
a descida do Messias, o novo céu e a nova terra. A filosofia utópica não é apenas escatologia no
sentido de esperar pelo escaton, mas é uma ferramenta para a sua realização, é uma atividade,
não uma observação, um ato de vontade e não de razão. Tudo o que o messianismo dos tempos
antigos nos prometeu é uma possibilidade que nós mesmos podemos pôr em movimento; não
há Deus que garanta a vitória nesta questão, o próprio Deus pertence à utopia como o máximo
que ainda não existe.

Em Geist der Utopia, Bloch revelou-se um continuador da literatura apocalíptica

judaica, que associou a uma vaga ideia socialista e anarquista; Embora não se saiba exatamente
como será o mundo que alcançará o estado de salvação, sabemos apenas que será um reino de
liberdade, onde as pessoas não necessitam de mediações institucionais como o Estado e o poder
político. Nesta medida, Bloch retomou o pensamento de Marx, mas de uma forma tão geral que
tudo o que restou do marxismo foi o que também pôde ser encontrado nos sermões de Thomas
Münzer; esta comparação parece ser uma desvantagem para Marx, uma vez que ele acreditava
excessivamente em mecanismos históricos impessoais que produziriam a utopia; mas só a
vontade humana pode verdadeiramente produzi-lo. Os primeiros elogios de Bloch a Marx são,
portanto, semelhantes aos que conhecemos de Sorel, e diferentes de qualquer uma das versões
padrão do marxismo.

Bloch passou todo o período, desde a Primeira Guerra Mundial até a vitória de Hitler na
Alemanha, como escritor freelance; ele não se envolveu em nenhuma atividade acadêmica. Ele
era amigo de Walter Benjamin, bem como de Lukács, a quem criticava tanto por sua
interpretação esquemática e puramente “sociológica” do mundo em Geschichte und
Klassenbewus-stsein quanto por causa dos julgamentos condenatórios dogmáticos de Lukács
sobre a literatura expressionista.

Durante esses anos, Bloch também publicou uma coleção de ensaios intitulada Durch
die Wtiste (1923), atacando o utilitarismo, o niilismo e o pragmatismo da cultura burguesa, e
Spuren (1930), especulações literárias baseadas em várias anedotas e lendas. Em 1933 foi
forçado a emigrar; passou algum tempo na Suíça, depois em Paris e Praga. Em 1935 publicou
Erbschaft dieser Zeit, uma crítica ao nazismo e uma análise de suas fontes culturais. Neste livro
ele se identificou completamente com o marxismo; ele também se identificou politicamente com
o comunismo, embora nunca tenha aderido ao partido comunista e nunca tenha adotado a versão
stalinista do marxismo vigente na época. Nos momentos críticos dos grandes expurgos e
julgamentos em Moscovo, ele esteve ao lado de Estaline.

Em 1938, Bloch emigrou para os Estados Unidos, onde passou os anos de guerra. Lá ele
colaborou com revistas de emigrados alemães e preparou sua obra-prima, Das Prinzip
Hoffnung. Regressou à Europa em 1949 e afirmou a sua identificação política com o socialismo
estalinista ao aceitar a cátedra de filosofia na Universidade de Leipzig. Passou os doze anos
seguintes na Alemanha Oriental, enfatizando repetidamente a sua total solidariedade política
com o regime, especialmente nos primeiros anos. Nestes anos foi publicado seu livro sobre
Hegel (Subjekt-Objekt. Erlauterungen zu Hegel, 1951); um pequeno tratado sobre Avicena em
conexão com o milênio muçulmano deste filósofo então celebrado (Avicenna und die
Aristotelische Linke, 1952); um tratado sobre Thomasius (Christian Thomasius. Ein deutscher
Gelehrter ohne Misere, 1953) e três volumes da magnum opus acima mencionada, que o autor
complementou e corrigiu na década de 1950 (Das Prinzip Hoffnung, vol. I, 1954; vol. II, 1955;
Como marxista totalmente leal politicamente e apartidário, Bloch contou com o apoio das
autoridades da Alemanha Oriental e recebeu prêmios e homenagens. O seu marxismo peculiar
foi tolerado sem entusiasmo, ao preço da lealdade política, embora, por outro lado, o ensino da
filosofia e a literatura filosófica publicada na Alemanha Oriental fossem incontestáveis quanto
à ortodoxia estalinista. No entanto, de vez em quando apareciam artigos de filósofos oficiais do
partido atacando Bloch, e esses ataques intensificaram-se quando, a partir de 1956, após o 20º
Congresso do Partido Comunista da União Soviética, durante discussões apaixonadas que se
espalharam por toda a Europa Oriental, Bloch mostrou simpatia – embora cautelosos. e bastante
abstracto, mas sem dúvida – no sentido de uma tendência “liberal” ou “revisionista”. Dois anos
depois do livro de homenagem publicado na Alemanha Oriental por ocasião do 70º aniversário
do filósofo, foi publicada uma obra coletiva condenando seu “revisionismo”, “idealismo”,
“misticismo”, pactos com a religião e demandas antimarxistas pela expansão das liberdades
culturais no país. a RDA. Em 1956, vários estudantes e associados de Bloch foram presos por
projetos de reforma “revisionistas” no estado e no partido, e Bloch foi privado de sua licença de
ensino. Apesar disso, o volume III de Das Princip Hoffnung foi finalmente aprovado para
impressão. Bloch, entretanto, estava cada vez mais desiludido com o socialismo da Europa de
Leste, e quando acidentalmente se viu em Berlim Ocidental no Verão de 1961, exactamente
quando a construção do Muro de Berlim tinha começado, decidiu abandonar a sua pátria
socialista e instalou-se, como um de vários milhões de refugiados, na Alemanha Ocidental.
Mesmo já tendo 76 anos, assumiu a cátedra da Universidade de Tübingen, onde viveu até o fim
da vida. Politicamente, ele rompeu com o comunismo de estilo soviético e atuou como porta-
voz da renovação do comunismo. Além de inúmeras reedições de seus escritos anteriores,
durante esses anos publicou Naturrecht und menschliche Wiirde (1961), uma tentativa de
recuperação marxista do conceito de direito natural, dois volumes Tubinger Einleitung in die
Philosophie (1963-1964), Atheismus im Christentum (1968) e numerosos artigos e ensaios.
Recebeu também inúmeros reconhecimentos e prêmios, e a publicação integral de suas obras
em 16 volumes foi lançada em 1959 pela editora Suhrkamp.
 Ao longo de sua vida, Bloch foi um típico exemplar, como se costuma dizer, de um
pensador de estúdio; Parece que ele conhecia as realidades políticas principalmente pelos livros.
Sua cultura literária e filosófica era enorme, mas suas habilidades analíticas eram muito pobres.
As suas numerosas declarações sobre questões políticas – tanto quando se identificou com o
estalinismo como quando o criticou – são ingénuas, clichés e gerais; são repetições de clichês
comuns em uma determinada época. É também visível que ele não tinha qualquer ideia sobre as
questões económicas. Ao longo de sua vida, ele foi um escritor muito lido, sonhando com um
mundo perfeito, mas incapaz de dizer não apenas como tal mundo poderia ser construído, mas
também em que consistiria sua perfeição.

2. Ideia principal

Uma parte significativa dos textos de Bloch consiste em aforismos de uma ou mais frases
encerrados em si mesmos. Muitos desses aforismos são, na verdade, resumos concisos de toda
a filosofia de Bloch. Aqui estão alguns exemplos.

“Der Mensch ist dasjenige, was noch vieles vor sich hat. Er wird in seiner Arbeit und
durch sie immer wieder umgebildet. Er steht immer wieder vorn an Grenzen, die keine mehr
sind, indem er sie wahrnimmt, er uberschreitet sie. “Das Eigentliche ist im Menschen wie in der
Welt ausstehend, wartend, steht in der Furcht, yereitelt zu werden, steht in der Hoffnung, zu
gelingen” (Das Prinzip Hoff-nung, pp. 284-285, publicado pela Suhrkamp). ( “O homem é algo
que ainda tem muito pela frente. Ele está constantemente se transformando em e através de seu
trabalho. Repetidas vezes ele encontra limites que não são mais limites, mas quando os vê, ele
já os transcende. O que é autêntico no homem e no mundo. Ele persiste, espera, vive com medo
do fracasso e na esperança do sucesso.

“Von friih auf will man zu sich. Aber wir wissen nicht, wer sind. Nur dass keiner ist,
was er sein moghte, scheint klar. Von daher der gemeine Neid, namlich auf diejenigen, die zu
haben, ja zu sein scheinen, was einem zukommt. Von daher aber auch die Lust, Neues zu
Beginnen, das mit uns selbst anfangt. Stets wurde versucht, uns gemass zu leben” (ibid., p.
1089). ( “Há muito tempo que desejamos voltar a nós mesmos. Mas não sabemos quem somos.
É apenas claro que ninguém é o que gostaríamos de ser. Daí a inveja comum daqueles que
parecem ter o que, ou mesmo ser o que uma pessoa merece. Mas há também a alegria de iniciar
o que é novo e o que está começando conosco. Houve tentativas constantes de viver de forma
que fôssemos compatíveis uns com os outros.

“Eu sou um lixo. Aber ich habe mich nicht. Darum werden wir primeiro. Das Bin ist
innen. AUes Innen é um sich dunkel. “Um sich zu sehen und gar era um es ist, muss es aus sich
heraus” (Tubinger Einleitung, vol. I, p. 11). ( “Eu sou. Mas eu não tenho a mim mesmo. É por
isso que estamos apenas nos tornando. Este 'eu sou' está dentro. Todo o interior é escuro em si.
Para ver a si mesmo, e mais ainda para ver o que está ao redor, deve sair de si mesmo”).
 Esta é a epítome do pensamento de Bloch, com a sua indeterminação característica. A
maioria de seus volumes consideráveis são variantes da mesma ideia.

A partir dos aforismos citados podemos reconstruir quase todo o esqueleto da doutrina:

O mundo em geral e o homem em particular não estão acabados e contêm diversas

possibilidades. Nenhuma lei objetiva e não-humana garante que possibilidade acabará por se
tornar realidade. Uma é a destruição total, a outra é a perfeição. A perfeição consiste na
identidade da existência empírica com a “essência” oculta do homem e do mundo; no entanto,
não se pode falar de um “retorno” a si mesmo, porque esta palavra sugere que a perfeição já foi
realizada uma vez, em alguma idade de ouro, de modo que a história cósmica e humana até
agora tem sido uma história de degradação e não de ascensão. Enquanto isso, nossa essência,
com a qual podemos ou podemos nos identificar, ainda aguarda realização. Se isso se tornará
realidade depende da vontade humana e da nossa capacidade de superar constantemente os
limites que a vida nos impõe, e para isso precisamos de uma orientação positiva constante para
o futuro, ou seja, esperança. A esperança, porém, não é apenas – embora seja também um afeto;
contém também um tipo especial de conhecimento; a esperança nos revela o mundo que
realmente pode existir. E mais: a esperança é uma qualidade de todo o ser: o afeto humano
exprime a aspiração ao bem e à perfeição que anima todo o Universo. O destino cósmico é
cumprido através da atividade humana. O que ainda não é, o futuro, não é simplesmente nada,
mas tem o seu estatuto ontológico peculiar como possibilidade real, escondida nas coisas e na
relação humana com o mundo. É a vocação da filosofia despertar este potencial utópico no
homem da sua dormência.

Na seguinte revisão concisa da construção de Bloch, na qual este tema da esperança e da

utopia é desenvolvido com mais detalhes, tomamos Das Prinzip Hoffnung como fundamento da
palestra; Na verdade, parece que não há pensamentos ou conceitos importantes na obra de Bloch
que não estejam incluídos neste livro.

3. Pequenos e grandes devaneios

Desde o início dos tempos, afirma Bloch, em todas as formas de cultura humana, em
todas as fases do desenvolvimento individual e coletivo, as pessoas sempre sonharam com uma
vida melhor e mais bela, com capacidades extraordinárias, com um mundo sem sofrimento,
cuidado e luta., ou seja, construíram, com mais ou menos habilidade, todo tipo de utopias.
Encontramos essas antecipações utópicas já nos sonhos infantis, nos contos de fadas e nas lendas
populares. Todos os arquétipos fabulosos – o “cobrir-mesa”, o abajur de Aladim, o chapéu
invisível, os sapatos de sete léguas, o anel mágico – são expressões desse anseio utópico. No
nível mais baixo, esses devaneios referem-se simplesmente à felicidade privada imediata:
sonhos de riqueza, fama, gratificação sexual; nesses sonhos, as pessoas não querem mudar o
mundo, mas apenas tirar mais dele para si mesmas. Num nível mais elevado, porém, as utopias
revolucionárias têm a ver com um mundo melhor e não com o aumento da quota-parte dos
recursos existentes; a questão é que a felicidade de uma pessoa não precisa ser paga pelo
infortúnio ou miséria de outras; além disso, trata-se de um mundo que não só seria melhor do
que o existente, mas do qual o mal, o infortúnio e o sofrimento seriam erradicados em geral, um
mundo em última análise perfeito, um paraíso. “Enquanto os efeitos negativos da expectativa e
suas imagens utópicas, em última análise, se dirigem para o infernal como seu último (ihr
Unbedingtes), os efeitos positivos da expectativa [isto é, esperança – LK] também têm
inevitavelmente como objeto de sua intenção última o que é o paraíso” (Das Prinzip Hoffnung,
p. 127).

Em outras palavras, a utopia no sentido positivo, ou, como quer Bloch, “utopia
concreta”, é a expectativa do absoluto da perfeição, o fim hegeliano da história; é uma vontade
que tem por objeto Totum ou Ultimum ou Eschaton. Bloch repete frequentemente que só existem
duas possibilidades: tudo ou nada, destruição absoluta e nada, ou perfeição absoluta, nada
intermediário. “Também o nada é uma categoria utópica, embora extremamente antiutópica... o
nada, como o Utopicum positivo: a pátria (Heimat) ou Tudo, está presente apenas como uma
possibilidade objetiva” (ibid., p. 11). “Uma vez que [o processo histórico] ainda não está
resolvido, tendo em conta o seu conteúdo de aspiração e origem ainda não realizado, o seu ponto
culminante (Mundung) pode ser o Nada ou o Tudo, a frustração total (das Umsonst), bem como
o sucesso total” (ibid., p. 222).

Todas estas palavras: Totum, Ultimum, Optimum, Supremo Bem, Eschaton, Totalidade,
das Sein, Alles e finalmente Heimat – significam a mesma coisa. O Heimat de Bloch significa
estar em si mesmo, um estado de completa reconciliação do homem consigo mesmo e com o
universo, superando toda negatividade, o fim da “alienação”, o estado final (Endzustand). Bloch
enfatiza que a vontade utópica não é de forma alguma uma busca infinita ou um progresso
infinito: ela deseja a realização real num tempo finito.

Toda a cultura está repleta não só de grandes utopias abrangentes, mas também de
utopias parciais, através das quais, no entanto, sempre brilha o desejo humano pelo Bem
Absoluto. Os sonhos utópicos podem ser encontrados na poesia e no drama, na música e na
pintura. Existem utopias arquitetônicas, utopias geográficas (como Eldorado ou Éden); existem
utopias médicas – sonhos de juventude eterna e vitória final sobre doenças e enfermidades
físicas. O desporto é também um campo de utopia: também aqui as pessoas parecem querer
transcender os limites que a natureza impõe ao corpo humano. Até mesmo uma dança, até
mesmo um circo, até mesmo uma feira – tudo isso são expressões do desejo humano constante,
na maioria das vezes inconsciente, de perfeição. Finalmente, conhecemos as antecipações
desenvolvidas de um mundo perfeito na literatura utópica, nas visões dos milenaristas medievais
e do século XVI, em toda a história da religião, nas expectativas messiânicas, na ideia de
salvação, de um salvador e de céu.

Segundo Bloch, o homem é por natureza um ser de orientação utópica, antecipando o

futuro com uma esperança eterna, acreditando num mundo perfeito. Quase não há área da cultura
onde Bloch não detecte a mesma energia utópica irresistível. Devemos, portanto, esperar que a
história da filosofia seja também um lugar onde o impulso utópico encontrará a sua expressão
clara. Entretanto, Bloch afirma que quase toda a filosofia europeia até Marx, em vez de cultivar
uma orientação futurista, voltou vergonhosamente o seu olhar para o passado; ficou satisfeito
com a interpretação de um mundo pronto, em vez de planejar um mundo melhor e ensinar as
pessoas como criá-lo. Não está claro por que a filosofia se destacou tão negativamente de outras
áreas da cultura. “A teoria de Platão, segundo a qual todo conhecimento é apenas Anamnese, a
lembrança de algo que já foi visto uma vez, esse conhecimento direcionado exclusivamente ao
que já foi (Ge-wesenheit) foi então constantemente recriado” (ibid., p. 158). Além disso, as
doutrinas que continham projeções do estado final ou perfeição não conheciam realmente o
futuro, o seu Ultimum era falso, porque sempre se cumpria no absoluto no início. Tais filosofias
– e Hegel é uma delas – portanto não conhecem o Novum, não conhecem a mudança real e a
verdadeira orientação para o futuro. “Pois o Ultimum em toda a filosofia judaico-cristã, de Filo
e Agostinho a Hegel, refere-se apenas ao Primum, e não ao Novum; como resultado, o último
aparece apenas como o retorno do Primeiro, que já foi cumprido, que se perdeu ou foi alienado”
(ibid., p. 233). Antes de Marx, a filosofia conhecia o Ultimum, mas não conhecia nenhuma
novidade real no mundo, porque pressupunha desde o início um absoluto atualizado. A salvação
ou a perfeição apareciam, portanto, como um retorno ao paraíso perdido, e não como a conquista
de um paraíso possível.

Pareceria que pelo menos as filosofias do século XX que tentassem descrever a realidade
do Novum – como a metafísica de Bergson ou Whitehead – seriam favorecidas aos olhos de
Bloch. Nada semelhante. Acontece que em Bergson o “novo” tem um caráter abstrato, que é
apenas uma anti-repetição, e que, além disso, toda essa filosofia é impressionista, liberal-
anárquica, e não antecipatória. Além disso, algumas das declarações de Bloch parecem indicar
que não apenas a filosofia, mas todo o conhecimento humano até a época de Marx estava preso
no passeísmo e só era capaz de descrever o que já havia acontecido, não de antecipar o futuro.
O capitalismo, em particular, reforçou esta atitude porque transformou todas as coisas em
mercadorias e levou assim à “reificação” do pensamento; O pensamento reificado, reduzido a
uma forma de mercadoria, expressa-se como um culto ao fato ou “empirismo rastejante”. Neste
ponto, Bloch repete grosseiramente os pensamentos de Lukács e da Escola de Frankfurt.
“Fetichismo dos fatos”, “empirismo plano”, ignorante da fantasia e incapaz de chegar à
compreensão do “todo”, acorrentado a fenômenos “isolados”, incapaz de distinguir nos
processos o que está acontecendo em virtude da “essência” do mundo ( “was wesentlich
geschieht” — ibid., p. 256).

Todas estas observações de Bloch sobre a velha e a nova filosofia limitam-se a

condenações superficiais e gerais e não contêm qualquer tentativa de análise. Ele dedica um
pouco mais de atenção à psicanálise, que também, em sua perspectiva futurista, aparece como a
negação do futuro por excelência. O caso da psicanálise é importante para Bloch na medida em
que ele quer substituir a categoria do “inconsciente” pelo conceito do “ainda-consciente”, que
está adormecido em nós como antecipação, mas não conseguiu articular-se. Em todas as
variantes da psicanálise, tanto em Freud como em seus discípulos fiéis e infiéis, o inconsciente
surge das camadas do passado e não contém nada de novo. Esta orientação passada é ainda mais
marcante do que no caso de Freud em Jung, este “fascista psicanalítico” que reduz toda a psique
humana à pré-história colectiva e prega o “ódio à inteligência” como o único meio de salvação
dos desastres da vida moderna. Freud era um liberal, então queria tornar consciente o que foi
empurrado para o inconsciente, enquanto Jung, ao contrário, quer empurrar o que é consciente
para o inconsciente. Quanto a Alfred Adler, ele estabelece “simplesmente capitalista” a vontade
de poder como o impulso humano fundamental (ibid., p. 63). Em suma, porém, todas as formas
de psicanálise têm uma orientação retrospectiva, o que se explica pelo facto de expressarem a
consciência da burguesia, ou seja, uma classe sem futuro.

As utopias revolucionárias dos tempos antigos revelaram o desejo humano e até o

conhecimento humano da perfeição possível. Por outras palavras, as utopias que vieram depois
de Marx: estas são, sem excepção, reaccionárias. Da mesma forma, a utopia “burguesa-
democrática” de Herbert G. Wells “usa batom moral, simula os direitos humanos, como se uma
prostituta capitalista pudesse tornar-se virgem novamente”; e ainda assim “a liberdade como
utopia do capitalismo ocidental é clorofórmio” (ibid., p. 682).

4. O marxismo como “utopia concreta”

Só o marxismo, e só o marxismo, deu às pessoas um conhecimento consistente e

completo sobre o futuro. Além disso, todo o marxismo está relacionado com o futuro; conhece
o passado apenas na medida em que ainda está vivo e, portanto, também o conhece como futuro.
O marxismo, segundo Bloch, fez “a descoberta segundo a qual uma teoria-prática específica está
intimamente relacionada com o modo explorado de possibilidade objetivo-real” (ibid., p. 236).
O marxismo é uma ciência, mas uma ciência que superou o dualismo do ser e do pensar, o
dualismo do ser e do dever, e é ela própria uma prática que visa fundar o futuro paradísico de
que fala como teoria.

O marxismo é uma utopia abrangente, mas, ao contrário dos sonhos dos séculos
anteriores, é uma utopia concreta e não abstrata. A descrição dos falanstros ou da Nova
Harmonia são exemplos de utopia abstrata; A utopia concreta de Marx não contém quaisquer
previsões precisas sobre a sociedade futura, ela contrasta velhas fantasias com a “participação
consciente-activa no processo histórico-imanente da transformação revolucionária da
sociedade” (ibid., p. 725). “Numa utopia concreta, a questão é compreender precisamente o
sonho da sua causa, o sonho que reside no próprio movimento histórico” (ibid., p. 727).

O carácter “concreto” da utopia reside, então, no facto de não podermos dizer nada em
detalhe sobre o seu conteúdo. Verdadeiramente um exemplo clássico de lucus a non lucendo.

Na verdade, o bem maior ou Totum, que Bloch afirma ter sido pesquisado
cientificamente, só nos é conhecido pelas suas obras através de algumas expressões tiradas de
Marx: será uma sociedade sem classes, sem alienação, um reino de liberdade, etc. Será também
uma reconciliação do homem com a natureza: Bloch cita repetidamente aquelas poucas frases
de 1844 que Marx deixou nos seus manuscritos juvenis sobre o tema da “natureza humanizada”
e considera-as cruciais para a compreensão da doutrina. A utopia não pode ser “concreta” se não
abrange o “todo”, e o “todo” é o universo; enquanto a nossa fantasia se limitar à boa organização
das sociedades e não incluir a natureza, ela será “abstrata”.

O marxismo é um ato de esperança que inclui tanto o conhecimento sobre as férias

antecipadas como a vontade de construir este mundo; esta vontade e este conhecimento têm o
seu correlato na própria realidade, mas nesta realidade que não é empiricamente visível, e que,
no entanto, como “essencial”, tem um grau de realidade superior ao que pode ser visto
visualmente. Portanto, ao contrário da filosofia de orientação empirista, o marxismo,
devidamente entendido, é também uma ontologia do que ainda não existe, a Ontologie des
NochNicht. “Expectativa, esperança, intenção em relação a possibilidades que ainda não
aconteceram – tudo isso não é apenas uma característica da consciência humana, mas, quando
concretamente apreendido e corrigido, um determinante fundamental dentro da realidade
objetiva tomada como um todo. Desde Marx, em geral, não houve investigação possível da
verdade e nenhum realismo de decisão que pudesse ignorar o conteúdo subjetivo e objetivo da
esperança no mundo” (ibid., p. 5). “O que ainda é inconsciente no homem pertence inteiramente
ao que ainda não aconteceu no mundo, ainda não aconteceu, ainda não se revelou. O que ainda
está inconsciente comunica e interage com o que ainda não aconteceu” (ibid., p. 12). “Enquanto
a realidade ainda não estiver completamente determinada, enquanto tiver possibilidades abertas
em novos embriões e em novas áreas de sua formação, é impossível opor-se absolutamente à
utopia com base na realidade puramente factual... uma utopia concreta tem sua contrapartida na
realidade localizada em processo contínuo (Prozesswirklichkeit): o equivalente a um Novum
mediado... Os elementos antecipatórios são um componente da própria realidade” (ibid., pp.
226-227).

Temos, portanto, em Bloch esse conceito característico, neoplatônico-hegeliano, de

realidade não-empírica, que, no entanto, não é nem uma perfeição atualizada em algum lugar
(como as ideias platônicas), nem é simplesmente inventada arbitrariamente de acordo com
indicações normativas, mas é antecipada, embora invisível, no mundo empírico. Nesta questão,
Bloch não se refere a Hegel ou aos neoplatonistas, mas sim ao conceito aristotélico de enteléquia
e à “matéria criativa” dos aristotélicos. O mundo, acredita ele, tem uma espécie de propósito
imanente em virtude da qual emerge de si mesmo formas completas que de alguma forma tentam
emergir de sua forma incompleta. Estas formas são ao mesmo tempo “naturais” e normativas.
A diferença com os conceitos de energia, potência e enteléquia de Aristóteles é, no entanto, o
que Bloch parece não notar, que estes conceitos são aproximadamente compreensíveis quando
se referem a objetos e processos individuais (como, por exemplo, o desenvolvimento de uma
planta que emerge de si uma forma plena, inicialmente escondida na semente), mas deixam de
ser compreensíveis quando se referem ao ser como um todo. Os conceitos de Aristóteles
pretendiam capturar as características dos processos de desenvolvimento empírico no mundo
orgânico e na atividade humana intencional. Os conceitos de Bloch, porém, que se referem à
enteléquia de todo o universo, nada devem à observação empírica; são simplesmente uma crença
especulativa de que o universo está caminhando para uma perfeição sobre a qual nada podemos
dizer. Sabemos, no entanto, que todas as objecções que poderiam ser levantadas contra a
esperança do absoluto com base no conhecimento científico existente são a priori inválidas,
porque os “factos” não têm significado ontológico e podem ser rejeitados sem ansiedade: o que
importa é o que o a fantasia antecipatória prediz. Desta forma, o marxismo, tal como Bloch o
entende, não tem de estar vinculado a quaisquer conclusões contidas no conhecimento existente.
Que uma semente de cevada se transforme numa espiga de cevada é algo que podemos
simplesmente esperar razoavelmente com base na experiência; que o universo existente, não
muito perfeito, é uma semente da qual, em virtude do propósito natural, crescerá um mundo
perfeito – isso, é claro, não podemos apenas provar, mas até mesmo adivinhar, mesmo com um
leve grau de probabilidade. Bloch sabe disso, por isso está ciente de que as regras existentes do
pensamento científico não podem apoiar o seu Ultimum; no entanto, isso pode ser feito por meio
de fantasia, talento artístico e entusiasmo. Também não haveria nada de estranho se ele se
considerasse um poeta; contudo, na sua opinião, a fantasia antecipatória que ele recomenda é
também uma ciência – não uma ciência comum, mas uma ciência de ordem superior, livre das
pesadas regras da lógica e da observação.

No entanto, não basta dizer que a “essência do universo” está num estado de “ainda não
divulgada” (ibid., p. 149), que as possibilidades que nela residem são, por assim dizer, a tarefa
do ser, seu desejo oculto, sua “fantasia objetiva”. É também importante que esta tarefa só possa
ser cumprida pela vontade e consciência humanas, e não pelas leis cósmicas; em outras palavras
– a espécie humana, dotada de vontade e consciência, não é apenas a executora dos planos do
universo, não apenas um instrumento utilizado por uma Providência misteriosa e inconsciente,
mas também um ser capaz de escolha; portanto, a vontade humana é capaz de levar o Universo
à perfeição ou à destruição e o resultado final (que é, como mencionado, uma alternativa dupla:
tudo ou nada) não é garantido. Portanto, o homem é também um guia do mundo, carrega sobre
os ombros a existência, não apenas a história humana. Esta última ideia pertence à metafísica
tipicamente neoplatónica, mas Bloch, com admirável confiança, atribui-a a Marx. Ele afirma
que, segundo Marx, “o homem é a raiz de todas as coisas” (Tubinger Einl., p. 231); na verdade,
Marx, de 25 anos, apenas escreveu que “a raiz do homem é o próprio homem”, o que obviamente
não significa a mesma coisa.

o Ultimum (ou paraíso) de Bloch não é simplesmente uma fase necessária do mundo tal
como deve tornar-se, mas a sua realidade depende da vontade humana, nunca está claro em que
sentido o futuro realmente “reside” no presente e em que sentido “ conhecimento”, que temos
sobre o próximo feriado, refere-se a este mundo, e no qual é apenas um ato de vontade. A este
respeito, o seu conceito desta realidade superior ou “essencial” é tão ambíguo quanto o conceito
correspondente do. surrealistas: é impossível saber pela filosofia surrealista se o mundo ao qual
as experiências alucinatórias especiais nos dão acesso é uma realidade pronta que pode
simplesmente ser vista usando uma chave especial, ou é criada no próprio ato de aprender sobre
ela. No caso dos surrealistas, esta ambiguidade não é tão importante porque a sua filosofia foi
construída sobre o seu esforço artístico, enquanto Bloch usa, ou pelo menos quer usar, uma
linguagem filosófica discursiva em que tais ambiguidades de conceitos básicos são mortais.

Contudo, Bloch pode ser defendido neste ponto, pelo menos no sentido de que as suas
ambiguidades são geralmente características da tradição hegeliano-marxista. Conforme
discutido em relação a Lukács, a peculiaridade desta tradição é que ela confunde a linha entre
prever o futuro e criá-lo. Esta é a qualidade que distingue os profetas dos estudiosos. Quando
um cientista prevê eventos futuros – seja com ou sem precisão – ele confia na observação de
certos eventos e na crença de que possui conhecimento sobre as relações entre os eventos; ele
não pretende ter conhecimento sobre o futuro, porque tal conhecimento não pode ser obtido,
mas apenas para poder prever acontecimentos com maior ou menor grau de probabilidade. O
profeta, porém, não prevê nada; a fonte de seu conhecimento das coisas futuras não são as coisas
passadas, mas precisamente as coisas futuras, já de alguma forma, misteriosamente presentes,
já tendo um certo status ontológico próprio. Bloch fala de uma realidade que “ainda” não existe,
mas distingue clara e enfaticamente esse “ainda não” da pura negação ou falta. “Não”, como ele
diz, é de fato uma falta, mas é uma falta de algo e, portanto, é uma luta por esse algo, é portanto
criativo, é um desejo que penetra no mundo e deve se opor ao nada e não a “tudo” (Prinzip Hoff,
p. 356-357). Da mesma forma, o correlato subjetivo deste “ainda não”, ou “ainda não
consciência”, não pode ser considerado uma pura negação, mas sim uma tendência do espírito
que quer tomar consciência de algo. Bloch refere-se às “pequenas percepções” de Leibniz para
esclarecer o que ele quer dizer: conhecimento que não foi articulado, mas que ainda assim é
conhecimento, um estado paradoxal em que sabemos algo que não sabemos, ou sabemos
potencialmente.

Desta forma, a consciência profética alcança a posição extremamente favorável que é

precisamente o que necessitamos. Por um lado, o profeta não tem de justificar as suas previsões,
porque afirma antecipadamente que não as faz segundo as regras do empirismo plano e que
despreza a tirania dos factos e da lógica. Por outro lado, tudo o que ele prevê, ele prevê com a
maior certeza, porque se refere a uma visão especial das qualidades do ser ainda não realizadas,
mas ainda assim presentes. Um profeta tem um conhecimento mais elevado e
incomparavelmente mais certo do que um cientista, mas ao mesmo tempo não precisa explicar
de onde o obteve ou justificá-lo; quem quer que exija que o profeta explique as suas profecias
simplesmente se expõe como um porta-voz da “consciência reificada” e um prisioneiro do
empirismo rastejante,

Não é difícil compreender que com tal liberdade de manobra intelectual, um profeta pode
prometer à humanidade tudo o que lhe vem à mente e ao mesmo tempo garantir que essas
promessas se baseiam na ciência superior. Bloch, embora afirme que a organização social da
utopia futura não pode ser prevista atualmente, tem a ideia de uma técnica completamente nova
que transformará radicalmente a vida. A questão é que o capitalismo criou uma técnica baseada
apenas numa abordagem “quantitativa” da natureza e numa compreensão “mecânica” dela,
perdendo a abordagem “qualitativa”. Contudo, no futuro teremos uma “técnica não euclidiana”
que fará maravilhas (ibid., p. 775, ss.). Bloch deixa os detalhes desta revolução técnica para
outros. Já agora, assegura-nos, se não fossem os imperialistas, seria possível eliminar o Sahara
e o deserto de Gobi e substituir a Antárctida e a Sibéria pela Riviera, tudo com a ajuda de
“algumas centenas de libras de urânio e tório “. A “tecnologia não euclidiana” restaurará a
intimidade do homem com a natureza e uma atitude “qualitativa” em relação a ela, de que o
“capitalismo abstrato” (ipsissima verba) é incapaz. Também não há razão para nos
preocuparmos com a lei da entropia crescente, uma vez que a futura prática humana tratará deste
assunto.

5. A morte como distopia. Não existe Deus, mas haverá

As antecipações mais ousadas de Bloch, porém, aparecem em suas reflexões sobre a

morte e o “sujeito da natureza”. A questão da morte é dedicada a um longo argumento no terceiro
volume de Das Prinzip Hoffnung, onde, depois de apresentar as antigas ideias egípcias, gregas,
judaicas, budistas, hindus e cristãs sobre a imortalidade, Bloch chega às seguintes conclusões.
A crença da religião tradicional na imortalidade ou na transmigração das almas é pura fantasia,
mas também manifesta vontade utópica e dignidade humana. Por outro lado, “para o
conhecimento dialético-materialista... o mundo não termina com a mecânica newtoniana” (ibid.,
p. 1303). “O materialismo dialético, ao contrário do materialismo mecanicista, não conhece
limites neste mundo; portanto, também não conhece o nada, preparado antecipadamente no
conto chamado pela natureza de ordem estabelecida... A humanização da natureza é o objetivo
final utópico da sua prática... aqui, como em outros lugares, a cosmologia comunista (sic) é o
domínio de problemas relativos à mediação dialética entre o homem e sua obra e o possível
sujeito da natureza... nenhum “Não” pode ser pronunciado in limine; se não há solução positiva
para o nosso destino na natureza, então também não há solução decisivamente negativa...
Ninguém sabe o que existe no mundo além do raio de trabalho humano, isto é, na natureza não
mediada, e que entidade está agindo aqui, ou mesmo um assunto tão pronto é... Tudo isto
depende do desenvolvimento e das perspectivas do poder humano e, portanto, mais
precisamente, do desenvolvimento e dos horizontes emergentes do comunismo” (ibid., pp.
1382-1383). O “núcleo da existência” humano (der Kern des Existierens) ainda não se revelou
totalmente e é, portanto, “extraterritorial em relação ao devir e ao desaparecimento” (ibid., p.
1390) e apenas se o processo de desenvolvimento mundial tivesse alcançado futilidade absoluta
(zu einem absoluton Umsonst), a morte afetaria o âmago da natureza que as pessoas têm em seus
corações. Se o argumento de Bloch sobre este ponto puder ser compreendido, provavelmente
poderá ser resumido da seguinte forma: tudo o que as religiões tradicionais prometeram às
pessoas relativamente à imortalidade é em vão, mas quando construirmos o comunismo, iremos
de alguma forma lidar com a questão da morte. Esta é talvez a promessa mais imprudente
(eufemicamente falando) alguma vez feita em nome de qualquer movimento político.

Talvez seja igualado apenas pela próxima e última esperança utópica: a criação de Deus.
O pensamento de Bloch sobre este assunto é o seguinte:

O cerne de todas as religiões é a conquista do Reino da perfeição humana absoluta,

portanto, quando as intenções da religião são levadas ao seu desenvolvimento final, verifica-se
que ela requer a abolição de Deus como um ser que limita o homem – e ainda assim a falta de
quaisquer limites à perfeição humana foi intencionalmente incluída nas utopias religiosas; Neste
ponto, Bloch parece estar simplesmente repetindo o pensamento de Feuerbach: a verdade da
religião é o ateísmo; quando você diz exatamente o que as pessoas querem dizer em religião,
verifica-se que é algo que requer a inexistência de Deus. “A intenção religiosa relativa ao Reino,
quando plenamente compreendida, pressupõe o ateísmo... Porém, o ateísmo retira o que se
entendia pelo nome de Deus, ou seja, o Ens perfectissimum, do início do mundo e do processo
do mundo, e o define não como um fato, mas como o que só pode ser, isto é, como o problema
utópico mais elevado, o problema da finalidade. O lugar que era ocupado nas religiões
individuais pelo que se entendia pelo nome de Deus foi aparentemente preenchido pela hipóstase
de Deus, e quando o seu preenchimento aparente desaparece, o lugar em si não desaparece. Pois
é constantemente preservado como uma projeção no auge de uma intenção radicalmente
utópica... O lugar designado pelo antigo Deus não é o próprio nada... Autêntico, isto é, o
materialismo dialético abole a transcendência e a realidade de qualquer hipóstase de Deus, mas
da utopia real do Reino da liberdade, do conteúdo qualitativo último do processo, não afasta
aquilo de que tratava o Ens perfectissimum... A utopia do reino destrói a ficção de Deus Criador
e a hipóstase de Deus nos céus, mas não destrói o espaço último em que o Ens perfectissimum
tem o abismo da sua malsucedida potência oculta” (ibid., pp. 1412-1413). A religião, portanto,
diz Bloch, não termina simplesmente com a ausência de religião, mas deixa uma herança na
forma do problema último do ser mais perfeito; não existe céu como um “outro mundo” já
pronto, mas existe a tarefa de criar uma nova terra e um novo céu. No entanto, Bloch lembra
que Lenin condenou severamente os “construtores de Deus” na social-democracia russa, por
isso enfatiza que seu ponto não é que o mundo seja uma máquina para a produção de uma pessoa
suprema, mas que depois de remover Deus, o que resta é “o conteúdo total da esperança”, que
até agora aparecia sob o nome de Deus. Estas expressões vagas provavelmente significam
apenas que o ser mais perfeito provavelmente surgirá no comunismo. ou Dass-Antrieb (a palavra
dass, transformada por Bloch no substantivo das Dass, significa tanto “aquilo” quanto “para” e
essa ambigüidade é explorada pelo filósofo; entretanto, a maneira mais simples é provavelmente
dizer que dass Dass significa um processo deliberado ou consciência de um objetivo). Desta
forma, o comunismo também resolverá o que todas as religiões do mundo não conseguiram
resolver: criará toda a filosofia de Bloch, em última análise, acabará por ser uma teogonia, uma
projeção fantástica de Deus que. se tornará: “o verdadeiro Gênesis não está no começo, mas no
fim” (ibid., p. 1628).

6. Matéria e materialismo

A imagem do mundo, que na sua “essência” contém “utopia” ou “fantasia” e num

movimento deliberado visa alcançar a perfeição divina, não se enquadra, à primeira vista, na
tradição do materialismo no sentido comum da palavra, e os ataques da ortodoxia leninista a
Bloch podem parecer compreensíveis. No entanto, o próprio Bloch sustenta que a filosofia que
prega nada mais é do que uma continuação do materialismo dialético, em particular porque
assume o materialismo no sentido de Engels, isto é, o princípio de “explicar o mundo a partir de
si mesmo” e não requer qualquer outro realidade do que a material..

No livro sobre Avicena e a “esquerda aristotélica” e em outras obras, Bloch refere-se ao

conceito de matéria criativa, que, segundo ele, viveu na tradição do aristotelismo e foi assumido
pelo marxismo. Straton, Alexandre de Afrodísias, depois Avicena, Averróis, Avibron, David de
Dinant e finalmente Giordano Bruno forjaram o conceito de matéria-processo, matéria que
contém formas diferenciadas e está constantemente “em possibilidade” de desenvolvimento
posterior; tudo o que há de novo no mundo não aparece como resultado da ação de outra força
externa ao mundo, mas é uma revelação das potências inerentes à própria matéria. Não há,
portanto, distinção entre matéria e forma, mas as formas são qualidades latentes ou explícitas de
um substrato, natura naturans.

Na palestra Zur Ontologie des Noch-Nicht-Seins, Bloch dá a seguinte explicação, que se

supõe ser uma “definição da matéria”: “Não é um tronco mecânico (Klotz), mas – de acordo
com o sentido implícito no Definição artistatélica de matéria – é ao mesmo tempo um ser-
segundo a possibilidade (kata to dyna-ton), ou seja, aquilo que histórica e materialisticamente,
de acordo com as condições, determina tudo o que pode historicamente aparecer a cada tempo,
bem como ser em potencialidade (dynamei on), isto é, o correlato daquilo que objetivamente –
realmente possível, e onticamente falando, o substrato possível do processo dialético” ( “Sie ist
nicht der mechanische Klotz, sondern – gemass dem implizierten Sinn der Aristotelischen
Materie-Definition – sowohl das Nach Moglichkeit-Seiende (kata to dynaton), também das, was
das jeweils geschischtlich Erscheinenkónnende bedi-gungsmassig, historischmaterialistich
bestimmt, wie das in-Moglischkeit-Seiende (Sein) (dynamei on), também das Korrelat des
objektiv-real –Móglichen oder rein seinshaft: das Moglichkeit-Substrat des dialektischen
Prozesses “). Bloch acrescenta ainda que “também a natureza inorgânica, não só a história
humana, tem a sua própria utopia, e esta chamada natureza morta não é um cadáver, mas um
lugar de radiações e formas, cuja substância está apenas em formação”.

Portanto, a “matéria”, no entendimento de Bloch, não se caracteriza por nenhuma

propriedade física, mas simplesmente pelo próprio fato da “criatividade” ou da intencionalidade
imanente. É fácil ver que “materialismo” significa então nada mais do que a afirmação de que o
mundo em geral é capaz de mudar e pode emergir várias novidades inesperadas. Matéria é outro
nome para “tudo” e possui todos os atributos divinos, exceto a realidade completa. Na verdade,
ouvimos nestes argumentos confusos ecos de Giordano Bruno, mas também de Boehme e
Paracelso. “Matéria” é simplesmente Urgrund, um universo indefinido capaz de qualquer coisa.
Não há diferença visível entre a matéria entendida desta forma e Deus como entendido pelos
panteístas. Dizer que “tudo é material” torna-se uma tautologia, porque matéria significa “tudo”
– não apenas tudo o que é real, mas também tudo o que é possível. Portanto, não há nada de
estranho nas garantias de Bloch de que os sonhos, as imagens subjetivas, as experiências
estéticas e as próprias qualidades estéticas do mundo (que, ao que parece, já estão contidas na
própria natureza, mas são atualizadas graças à percepção estética) também são materiais. Se
Deus é possível, então a sua criação não ameaça de forma alguma o materialismo, porque por
definição ele também será “material”.

Na verdade, não se trata de “materialismo”, mas de monismo, isto é, da afirmação de

que todos os fenómenos possíveis, incluindo a subjetividade humana e os seus produtos, têm
apenas um “Substrato”, e nada mais; Porém, como esse “substrato” não possui qualidades
positivas e a única coisa que sabemos sobre ele é que é “criativo” e tem muitas possibilidades
em seu tom, então a posição monística também é completamente desprovida de conteúdo. Tudo
o que pode existir é material e matéria é tudo o que pode existir.

No entanto, em pelo menos dois aspectos, a cosmologia e a metafísica de Bloch

pretendem apoiar não qualquer uma, mas uma específica, nomeadamente a versão leninista do
marxismo.

Primeiro, o universo não apenas contém uma finalidade imanente, mas, pelo menos em
estágios superiores de evolução, realiza suas potências “utópicas” ou atualiza suas auto-
antecipações, com a participação indispensável da subjetividade humana; o homem não é apenas
um produto da matéria, mas desde o momento em que apareceu, o desenvolvimento posterior
da matéria ocorre como se estivesse sob sua orientação. O homem – segundo a antiga ideia
neoplatônica, segundo a teogonia de Plotino e Eriugena – é o líder da criação. O que ainda não
é consciente em nós está, de alguma forma não especificada, correlacionado com o “ainda não”
da própria natureza; através de nossos próprios esforços para dar a esse “ainda” subjetivo uma
forma explícita, a essência do mundo é revelada. Portanto, o homem não pode contar com o fato
de que quaisquer leis da evolução, operando independentemente de serem conscientes ou não,
lhe garantirão um mundo melhor. Na teoria política, isto significa que o futuro mundo perfeito
só pode ser obra da vontade consciente do homem. É assim que Bloch justifica metafisicamente
a sua crítica ao “fatalismo” ou determinismo que prevalecia nas doutrinas da Segunda
Internacional, e esta é a base metafísica da sua adesão ao marxismo de Lenin, ou seja, ao
marxismo que atribui um papel decisivo no processo revolucionário a a vontade revolucionária.

Em segundo lugar, esta metafísica fornece justificações contra o revisionismo. Dado que
o futuro do mundo reside na alternativa “tudo ou nada”, é claro que se não queremos a destruição
total da humanidade e do universo, devemos optar pelo “tudo”; não compreendemos o mundo
em geral, exceto no movimento, que não é apenas caracterizado pelo surgimento de formas cada
vez mais elevadas, mas que, além disso, só faz sentido na perspectiva da perfeição última.
Conseqüentemente, a metafísica, e portanto também a ação social, deve incluir o escaton, o
cumprimento completo, completo e irreversível do destino cósmico, a síntese de todas as forças
da existência. Portanto, um programa revisionista (isto é, Bernsteiniano) de reformas ou
reparações graduais sem um horizonte de plena perfeição opõe-se ao marxismo; o pathos do
“objetivo último” é uma parte indispensável da filosofia marxista, que neste ponto fundamental
é a herdeira da orientação apocalíptica do anabatismo radical (Das Prinzip Hoffnung, pp. 676-
679).

Na verdade, uma das acusações mais importantes que Bloch faz mais tarde! contra o
socialismo da Europa de Leste é precisamente o facto de os líderes partidários nos países
comunistas prometerem às pessoas vários benefícios e realizações a curto prazo, esquecendo-
se, ao mesmo tempo, das grandes perspectivas utópicas que o socialismo abre.

7. Lei natural
 A peculiaridade de Bloch é sua tentativa de incorporar a teoria do direito natural ao
marxismo. Considerações sobre este assunto estão contidas em vários de seus textos, e mais
extensivamente desenvolvidas no livro Naturrecht und menschliche Wurde. Que existem certos
direitos que pertencem ao homem por natureza e que nenhum direito positivo pode tirar esses
direitos se não deixar de ser um direito no sentido próprio – esta ideia desempenhou um grande
papel na história do pensamento utópico desde antiguidade. Dele surgiu a teoria do contrato
social e a ideia da legitimidade da resistência contra o poder tirânico, bem como o princípio da
soberania popular. Ao contrário das utopias, no sentido clássico, as teorias do direito natural
centravam-se não na questão da felicidade e da boa organização económica, mas na questão da
dignidade humana. Estas teorias, diz Bloch, abriram o caminho para a democracia burguesa,
mas contêm um conteúdo que não está ligado a esta forma política particular, mas tem um
carácter universal. O marxismo é, em certo aspecto, o herdeiro dos pensamentos de Locke,
Grotius, Thomasius e Rousseau, não apenas dos utópicos; porque a função do comunismo não
é apenas abolir a pobreza, mas também abolir a humilhação das pessoas. As teorias da lei natural
também incluíam antecipações do bem maior e, nesta medida, pertencem à história da utopia.
Em Naturrecht und menschliche Wiirde aprendemos também que a utopia socialista inclui
liberdades “burguesas” como a liberdade de expressão, de imprensa e de associação. Ao mesmo
tempo, Bloch enfatiza que a “verdadeira” liberdade pressupõe a abolição do Estado e que
somente numa comunidade sem Estado os ideais socialistas podem ser realizados. Também aí
todos os conflitos entre o indivíduo e a comunidade serão eliminados, a liberdade e a felicidade
das pessoas não serão mutuamente limitadas, a fraternidade universal prevalecerá e a coerção
não será necessária. No entanto, não está claro por que ainda existiria qualquer lei numa
sociedade tão perfeita e qual seria o sentido dos “direitos naturais” que não haveria oportunidade
de reivindicar contra ninguém, uma vez que todos viveriam em solidariedade espontânea.

8. Orientação política de Bloch

Não só a partir do momento da sua instalação voluntária na Alemanha Oriental, mas

também a partir da década de 1930, não houve dúvida de que Bloch, embora apartidário,
identificou-se plenamente politicamente com o stalinismo; não só foi um pregador de uma utopia
socialista, mas também garantiu que o Summum Bonum, embora ainda não completo, tinha
começado a ser construído no sistema soviético. Das Prinzip Hoffnung está repleto de
fragmentos que sublinham sem dúvida a identificação política do autor, que, ao que parece,
nunca descura qualquer oportunidade de elogiar a superioridade e o esplendor do novo regime;
são, em sua maioria, frases clichês, desprovidas de qualquer força persuasiva, mas estão
inseridas no texto de sua filosofia de tal forma que parecem se encaixar organicamente nele. A
interpretação de classe da utopia também é claramente enfatizada. Aprendemos que o
pensamento utópico da pequena burguesia é egoísta, enquanto o dos proletários é altruísta (pp.
33-34); Ao falar sobre as utopias da longevidade, Bloch não deixa de salientar que elas não
podem ser realizadas sob o capitalismo, mas serão realizadas sob o socialismo. Sabemos também
que as aspirações utópicas humanas do capitalismo monopolista levaram à degeneração porque
as utilizou para promover vários registos dos quais lucra (p. 54). Quando falamos de Heidegger,
verifica-se que este filósofo, a pedido do imperialismo, pratica propaganda de morte (p. 1365),
e ao falar em tédio ou medo, “desvia da posição da pequena burguesia a sociedade do monopólio
capital, cujo estado normal é uma crise permanente” (p. 124)). A psicanálise, lemos, recorre ao
passado para explicar a psique humana porque ela foi criada em uma classe social que não tem
mais futuro. Quando Bloch considera as funções utópicas da dança, não ignora o facto de que
no capitalismo a dança serve para entorpecer as pessoas, para as atordoar e para as forçar a
esquecer os exploradores, enquanto o socialismo, com a ajuda do novo “amor socialista dos
pátria”, renovou a beleza da dança folclórica (pp. 456-458).. Tais argumentos soam por vezes
como uma paródia da propaganda estalinista. O livro está repleto de frases ideológicas padrão,
tais como: “O socialismo como ideologia do proletariado revolucionário é apenas a verdadeira
consciência, relacionada a um movimento conceitualmente compreendido e a uma tendência
compreendida da realidade” (p. 177). Na arte capitalista, lemos noutro lugar, um final feliz
aparece como uma compensação por uma vida sem esperança sob condições de exploração, mas
o socialismo “tem e mantém o seu próprio caminho para um final feliz” (p. 516). Quando
falamos de desporto pensamos imediatamente numa “sociedade alienada baseada na divisão do
trabalho” onde o corpo humano degenera (p. 525); quando falamos da luta contra a velhice,
lemos que na União Soviética há uma luta eficaz para prolongar a vida, e por razões que o
capitalismo não pode permitir (p. 535). Quando Bloch menciona Malthus, acrescenta
imediatamente que os seus herdeiros são “assassinos americanos” e que o malthusianismo de
hoje é expresso no desejo dos imperialistas de assassinar os desempregados e massacrar as
nações (p. 543). Não faltam garantias de que no capitalismo a liberdade significa a liberdade do
trabalhador morrer de fome, enquanto no “país da construção socialista” todas as forças são
dirigidas para acabar com a violência (p. 1061). Acontece também que no capitalismo quase não
pode haver amizade verdadeira, porque tudo é dominado pela relação de compra e venda,
enquanto o socialismo prepara uma amizade universal de todas as pessoas (pp. 1132-1133).

É bem possível que Bloch tenha escrito todas estas frases de propaganda no seu livro
quando estava a trabalhar nele na década de 1950, enquanto vivia na RDA, e que não o pudesse
ter publicado sem estes fragmentos. No entanto, deve-se presumir que ele ainda acreditava
realmente neles, uma vez que estão incluídos nas reedições do livro publicado depois que ele se
estabeleceu na Alemanha Ocidental.

A partir de discursos e artigos sobre questões políticas escritos depois de 1961 (e

parcialmente reunidos no volume Widerstand und Friede, Aufsdtze zur Politik, 1968) fica claro
que Bloch está – em termos muito gerais e vagos – do lado do socialismo democrático,
igualmente geral ao condenar o estalinismo e assegurar que o marxismo requer renovação,
adaptação à nova situação, etc. Tais frases tiveram algum significado nos anos 1955-1956 na
Europa Oriental, mas no início da década de 1960 já eram frases cansadas das quais nada
resultou.

No entanto, seria injusto afirmar que a identificação de Bloch com o leninismo como
doutrina política e com o estalinismo como sistema político estava organicamente incorporada
na sua metafísica. Não houve consequências políticas específicas ou directrizes para o
envolvimento prático desta metafísica, e ninguém poderia deduzi-las dela se as passagens
lealistas e directamente políticas fossem simplesmente eliminadas de Das Prinzip Hoffnung. O
caso de Bloch a este respeito é análogo a Heidegger e à sua identificação temporária com o
nazismo (embora menos vívida do que a identificação de Bloch com o comunismo estalinista;
as obras filosóficas de Heidegger não contêm este tipo de moral política). Ambos, em
declarações políticas, usaram os seus conceitos característicos para apoiar a sua própria adesão
à ditadura totalitária. Mas estes conceitos não tinham realmente nenhum conteúdo que sugerisse
esta adesão; a identificação poderia muito bem ter sido o contrário: a categoria Hoffnung
poderia ter sido usada para elogiar o nazismo, e a Eigentlichkeit Heideg-Geriana para a
propaganda do comunismo; ambos eram suficientemente vagos e formais para esses propósitos.
Nenhuma dessas construções metafísicas tinha restrições morais incorporadas que pudessem
impedir tal uso, e nenhuma delas implicava algo específico para o comportamento político.
Poderíamos dizer que tal observação não é uma objeção válida contra qualquer metafísica,
porque um metafísico como tal não é obrigado a fornecer às pessoas critérios para a ação
política, e o valor do seu trabalho não é medido pelo uso político que pode ser feito. disso; só
que a filosofia não trata necessariamente desse tipo de conclusão. No entanto, tanto no caso de
Heidegger como de Bloch, tal defesa não é eficaz, porque por si próprios e pelo significado que
atribuíram ao seu trabalho, a metafísica ou a antropologia filosófica deveriam ter um significado
prático, deveriam nos ensinar não apenas o que é o mundo, mas também como se deve viver e
com o que cooperar para viver de acordo com a dignidade humana. A objeção de que uma
doutrina filosófica não leva a quaisquer conclusões específicas ou não contém sugestões claras
quanto ao modo de vida ou à forma de envolvimento social é válida em relação a tal doutrina
que tem pretensões práticas e afirma ser um sistema normativo, não apenas descritivo. A
fenomenologia agressiva e arrogante da existência de Heidegger foi incomparavelmente mais
importante para a filosofia do nosso século e forneceu muito mais estímulos à cultura do que os
arabescos estilísticos aquosos de Bloch; neste aspecto, porém, eles são semelhantes no sentido
de que ambos gostariam de construir uma base metafísica para a vida prática no mundo, não
apenas para a contemplação, e para este propósito ambos constroem categorias puramente
formais e muito vagas (como Eigentlichkeit e Hoffnung respectivamente).), que pode então ser
aplicado de forma prática de qualquer forma.

9. Conclusão e comentários
O escritor não tem competência para avaliar as vantagens ou desvantagens de Bloch
como mestre da prosa alemã. Como filósofo, Bloch é um professor de irresponsabilidade mental.
Ele também não é de forma alguma o criador de qualquer utopia, muito menos de uma “utopia
concreta” (o leitor de Bloch retorna com uma sensação de alívio à leitura da “utopia abstrata”
de Fourier com sua divertida meticulosidade). A sua obra não é uma utopia, mas um apelo
incessantemente repetido ao pensamento utópico; não se trata de uma tentativa de ver o futuro,
mas de nos incitar a pensar no futuro em geral.

Como muitos marxistas, Bloch não se preocupa em defender nenhuma das suas
afirmações, mas simplesmente as afirma; quando ele (raramente) quer apresentar um argumento,
o resultado geralmente é apenas um testemunho de seu desamparo lógico (eis um exemplo: não
existe uma natureza humana permanente, diz Bloch, porque mesmo um fenômeno tão comum
como a fome é historicamente mutável, como pode-se ver daqui que pessoas em épocas
diferentes gostam de coisas diferentes – Das Prinzip Hoffnung, pp. 75-76). Um leitor que se dá
ao trabalho de compreender o significado dos argumentos de Bloch muitas vezes descobre que
está lidando com banalidades ou tautologias do senso comum numa forma verbal insuportável
e inutilmente complicada. Aqui estão alguns exemplos.

“Wir leben nicht, um zu leben, sondern weil wir leben, doch gerade in diesem Weil oder
besser: diesem leeren Dass, worin wir sind, ist nichts beruhigt, steckt das nun erst fragende,
bohrende Wozu” (Zur Ontotogie des Noch-Nicht –Seins). ( “Não vivemos para viver, mas
porque vivemos, mas precisamente neste 'porque', ou melhor ainda: neste 'aquilo' vazio em que
estamos, aí reside o questionamento, a sondagem do 'Porquê'”). Esta frase parece significar que
as pessoas muitas vezes se perguntam sobre o significado de suas vidas.

Outro exemplo: “Es gd.be kein Heraufkommen in Zukunft, wenn des Latente schon
erschienen ware, und es gabe ebenso kein Vergehen in Vergangenheit, wenn das in ihr
Erschienene, bereits zur Erscheinung Gelóste dem Ueberhaupt in der Tendenz entsprdche”
(ibid.). ( “Não haveria ascensão ao futuro se o que estava oculto já tivesse sido revelado, e não
haveria desaparecimento no passado se o que nele foi revelado e resolvido correspondesse ao
'Em Geral' na própria tendência”). O significado desta afirmação parece ser o seguinte: se nada
mudasse, nada mudaria.

Outro exemplo: “Das Wirkliche ist Prozess; dieser ist die weitverzweigte Vermit-tlung
zwischen Gegenwart, unerledigter Vergangenheit und vor allem: móglicher Zukunft” (Das
Prinzip Hoffnung, p. 225). ( “O que é real é um processo; este processo é uma ampla mediação
entre o presente, o passado não resolvido e, sobretudo, o futuro possível”). Seria necessário um
esforço considerável para encontrar nesta frase mais do que uma garantia de que o mundo está
a mudar. Este último, no entanto, parece realmente trivial.

A falta de talento analítico de Bloch é, além disso, elevada à categoria de virtude teórica
em todas as suas frequentes e gerais condenações ao “positivismo”, ao “fetichismo dos factos”
e à “lógica positivista”; ele, como Lukács, retoma o slogan “tanto pior para os fatos” (em Tiibin-
ger Einl, p. 114), explicando que esse slogan significa “o primado da razão prática” e o postulado
da “humanização” da o mundo, incluindo a humanização da “lógica da filosofia”.

Minhas objeções a Bloch não são, talvez deva ser notado, que ele critique o positivismo
em geral ou que ele não queira aceitar o conceito de “fato” como algo autocompreensível e que
não requer discussão; o que Bloch faz, entretanto, não é qualquer crítica filosófica. Basta
comparar suas frases desdenhosas sobre o “fetichismo dos fatos” com as discussões racionais
mantidas entre os próprios positivistas em torno do conceito de “fato”, ou comparar a crítica
perspicaz do positivismo no primeiro volume da Filosofia de Jaspers ou nas obras de
fenomenólogos (o próprio Husserl ou Ingarden) com a crítica de Bloch contra o “”empirismo
rastejante”.
 O que desqualifica a filosofia de Bloch não é o seu erro, mas a sua esterilidade.
Certamente não há nada de escandaloso nas fantasias sobre um futuro melhor ou nos sonhos de
tecnologia omnipotente utilizada para a felicidade das pessoas. A desvantagem das projeções
fantásticas de Bloch não é que não se saiba como fazer essas projeções, mas que não se saiba do
que se trata. Roger Bacon, Leonardo, Cyrano de Bergerac, sonharam com máquinas voadoras
impossíveis dentro dos limites da tecnologia da época; É provável, contudo, que se as pessoas
não tivessem sonhado com tais sonhos numa época em que era impossível realizá-los, não teriam
desenvolvido a tecnologia que mais tarde corresponde a esses sonhos. Nesse sentido, as
projeções utópicas são parte indispensável da vida humana. Ao contrário destas visões
“concretas”, a utopia de Bloch é um sonho de um mundo perfeito sobre o qual não sabemos em
que consiste a sua perfeição. Bloch assegura-nos que haverá uma “técnica não euclidiana” no
futuro, mas não sabe dizer nos como esta técnica será diferente da “técnica euclidiana”, exceto
que será “qualitativa” e restaurará a amizade do homem com a natureza (o capitalismo, como
ele afirma, é incapaz de produzir a “verdadeira técnica”).

O que é típico de Bloch não é fantasiar sobre um futuro melhor, mas, em primeiro lugar,
a falta de conteúdo nesta fantasia, em segundo lugar, a crença de que esta fantasia pode e deve
estender-se até à perfeição última (a filosofia deve abranger todo o futuro), em terceiro lugar,
afirma que estas generalidades são uma forma superior de pensamento científico, da qual os
adoradores dos factos e os seguidores da lógica formal são incapazes.

O pensamento de Bloch mistura várias tradições: a gnose neoplatônica, o naturalismo

renascentista e suas extensões, o ocultismo modernista, o marxismo, o anticapitalismo
romântico, o evolucionismo cósmico, as teorias do Inconsciente. Traços de anticapitalismo
romântico são certamente visíveis em Marx e são muito fortes entre os marxistas e para-
marxistas alemães da geração de Bloch, incluindo a Escola de Frankfurt e Marcuse (não
Lukács). Embora Bloch afirme que os seus ataques ao capitalismo nada têm a ver com o
romantismo conservador, na verdade existe uma comunidade significativa. Bloch lamenta que
o capitalismo tenha matado a beleza da vida, mecanizado as relações entre as pessoas e removido
os valores estéticos dos objectos do quotidiano em favor de outros puramente utilitários. Ele
chama os aviões de “pássaros falsos” e acredita que a natureza esconde em seu ventre formas
de tecnologia completamente diferentes, sobre as quais se pode dizer que são completamente
diferentes e não causam quaisquer efeitos nocivos.

Toda a escrita filosófica de Bloch está organizada em torno desta ideia: transformar o
conceito de “esperança” numa categoria metafísica, fazer da esperança uma qualidade do ser.
Temos uma espécie de inversão da “metafísica da esperança” de Gabriel Marcel, para quem a
esperança não é um estado emocional, mas uma forma de existência tocada pela graça de Deus;
para Bloch, a esperança, embora localizada no próprio ser, atualiza-se através da ação humana;
o homem não o recebe pronto da natureza, muito menos de Deus, mas é como se ativasse as
esperanças latentes da existência, despertando Deus escondido na natureza. Para a filosofia
cristã, a ideia de Bloch deve ser a expressão mais extrema da loucura do orgulho.
 Embora este procedimento – a ontologização da esperança – não possa de forma alguma
ser derivado de fontes marxistas, num aspecto Bloch contribuiu para iluminar melhor o
significado do marxismo: ele trouxe à tona a raiz neoplatônica escondida nele (e escondida para
o próprio Marx). Ele mostrou a conexão entre a fé de Marx na futura reconciliação total do
homem consigo mesmo e a tradição da gnose neoplatônica, que foi encontrada no marxismo
através de Hegel. Ele desenvolveu aquele fio soteriológico, que não estava claramente marcado
no próprio Marx e poderia, portanto, ser negligenciado e omitido, mas que, no entanto, pôs em
movimento toda a ideia marxista; este fio condutor é a crença na identificação futura da essência
(autêntica) do homem com a existência empírica, ou simplesmente a promessa da eritis sicut
dei. Nesse sentido, Bloch estava certo ao associar o marxismo àquela seita gnóstica que adorava
a serpente do Gênesis, acreditando que era a serpente, e não Jeová, o verdadeiro portador da
Grande Promessa. Bloch contribuiu assim para revelar um lado importante do marxismo, notado
antes dele apenas nas críticas de escritores cristãos, em sua maioria ineptos. Neste sentido, o seu
trabalho não foi em vão.

Além disso, a avaliação da filosofia de Bloch será mais favorável se a considerarmos

não nas suas vantagens inerentes, mas em relação à situação filosófica na República
Democrática Alemã ou, mais genericamente, na Europa Oriental sujeita à pressão destrutiva e
niveladora do stalinismo.. Comparado aos padrões de madeira do “diamat” soviético, o
pensamento de Bloch não é apenas mais rico, mais diversificado e mais multilateral; tem
também a vantagem de ser impossível imaginar que possa ser transformado num dogma
partidário ou numa “visão do mundo” estatal vinculativa. A sua própria imprecisão impede que
seja usado como um catecismo rígido. Em vários pontos importantes, afasta-se tanto dos padrões
do Marxismo-Leninismo que não é possível qualquer reconciliação com a doutrina oficial. Em
primeiro lugar, inclui uma espécie de reabilitação da religião – não apenas no sentido histórico,
isto é, não apenas no sentido de que estas ou outras formas de religiosidade dos tempos passados
poderiam “desempenhar um papel progressista na sua época” (tal uma fórmula também é
aceitável dentro dos limites do Marxismo-Leninismo); Para Bloch, a religião tem uma raiz
permanente e indestrutível que deve, de alguma forma indefinida, ser preservada no marxismo
futurista. Portanto, não se trata de tratar a religião como um conjunto de superstições, explicadas
pela ignorância dos séculos passados ou pela busca de consolo ilusório por parte de pessoas
oprimidas. Embora Bloch, no espírito da ortodoxia Lenin-Nov-Stalinista, condenasse tudo o que
surgiu na filosofia depois de Marx ou contemporaneamente com ele, ele ainda assim tentou
incorporar na tradição marxista certos componentes da cultura intelectual dos séculos passados,
que tiveram uma influência muito má reputação nos padrões atuais do marxismo: além de
numerosos elementos do cristianismo incluem Leibniz, teorias do direito natural e vários
segmentos do neoplatonismo. Aqueles que na Alemanha Oriental foram influenciados pela
filosofia de Bloch já não conseguiam engolir os padrões do Marxismo-Leninismo sem
resistência. Portanto, também neste sentido, a sua filosofia desempenhou um papel
antidogmático e destrutivo em relação à ideologia de Estado do socialismo oriental.
 Capítulo XIII
Um olhar sobre as mudanças no marxismo nos últimos
anos

1. A chamada desestalinização

Joseph Vissarionovich Stalin, acometido de apoplexia, faleceu em 5 de março de 1953.

Assim que o luto por sua morte se espalhou pelo mundo, teve início o processo popularmente
conhecido pelo enganoso nome de desestalinização, associado à luta pelo poder em O Kremlin.
O momento culminante deste processo ocorreu menos de três anos depois, quando o sucessor
de Estaline anunciou ao partido, e em breve a todo o mundo, que o líder de ontem da humanidade
progressista, a inspiração do mundo, o pai da nação soviética, o grande campeão da ciência, o
maior gênio militar e o maior gênio da história em geral, ele foi um assassino de milhões, um
torturador, um paranóico e ao mesmo tempo um ignorante em assuntos militares que levou o
estado soviético ao abismo do abismo.

Estes três anos foram repletos de momentos dramáticos que devem ser brevemente
recordados: a revolta dos trabalhadores da Alemanha Oriental em Junho de 1953, reprimida
pelas tropas soviéticas; pouco depois – um anúncio oficial de que um dos maiores magnatas do
poder, o chefe de segurança Lavrenty Beria, tinha sido preso por vários crimes (as notícias sobre
o julgamento e a execução só chegaram em Dezembro). Ao mesmo tempo (o que o mundo soube
muito mais tarde através de fontes não oficiais) ocorreram várias revoltas de prisioneiros nos
campos de concentração da Sibéria; reprimidas de forma sangrenta, estas revoltas
provavelmente contribuíram para mudar o sistema repressivo. O culto a Stalin foi
significativamente reduzido poucos meses após sua morte; nos documentos ideológicos
anunciados pelo partido em julho de 1953 (teses dos 50 anos do partido), o seu nome aparece
apenas algumas vezes, sem os habituais ditirambos. Em 1954, houve algum relaxamento na
política cultural. No outono daquele ano, tornou-se evidente que a União Soviética estava a
preparar-se para se reconciliar com a Jugoslávia e, assim, abandonar todas as acusações de uma
“conspiração titista” contra vários líderes comunistas nos países da Europa Oriental.

Dado que o culto a Estaline e à sua autoridade inviolável foi durante muitos anos um
importante elo da ideologia comunista em todo o mundo, era compreensível que o cancelamento
deste culto causasse confusão e incerteza generalizadas em todos os partidos e desse origem a
conflitos cada vez mais frequentes e discursos críticos mais contundentes que atacaram todas as
partes. sistema socialista – absurdos económicos, opressão policial, escravização cultural. Esta
crítica aumentou gradualmente em vários países do “campo socialista” a partir do final de 1954;
Assumiu as suas formas mais fortes na Polónia e na Hungria, onde o chamado movimento
revisionista se transformou num ataque global a todos os dogmas da doutrina, sem excepção.

Em fevereiro de 1956, foi realizado o 20º Congresso do Partido Comunista da União

Soviética, no qual Nikita Khrushchev proferiu seu famoso discurso sobre o “culto à
personalidade”. Este relatório foi entregue numa reunião fechada do congresso e depois foi
disponibilizado a vários activistas do partido, embora nunca tenha sido impresso na União
Soviética; o seu texto foi logo anunciado pelo Departamento de Estado americano (dos países
socialistas, tanto quanto sabemos, a Polónia foi o único onde este texto foi reproduzido impresso
“para uso interno” por membros de confiança do partido; partidos comunistas ocidentais por um
durante muito tempo recusou-se a reconhecer que este texto era realmente autêntico).
Khrushchev falou detalhadamente sobre os crimes de Stalin, sobre o assassinato de funcionários
do partido, sobre tortura e perseguição, sobre as manias mórbidas de Stalin, mas não reabilitou
nenhum dos ex-ativistas da oposição; entre as vítimas do pogrom stalinista, ele mencionou
apenas stalinistas imaculados, como Postyshev, Gamarnik e Rudzutak, e não oposicionistas,
como Bukharin ou Kamenev. Também não houve nenhuma tentativa de análise histórica ou
sociológica do sistema stalinista. Stalin simplesmente revelou-se um criminoso louco e foi
pessoalmente responsável por todas as derrotas e infortúnios da nação; como e graças a que
condições sociais um maníaco louco e sanguinário pôde, durante um quarto de século, exercer
um poder despótico e ilimitado sobre um país de duzentos milhões de pessoas, que foi
continuamente, durante todo esse tempo, o feliz proprietário do país mais progressista e sistema
mais democrático da história da humanidade – aquele da palestra de Khrushchev, impossível de
descobrir. Tudo o que se sabe é que o sistema soviético e o próprio partido não participaram nas
atrocidades do tirano e mantiveram a sua pureza impecável.

O terramoto que o XX Congresso causou no mundo comunista não pode ser explicado
pela riqueza de informação contida na palestra de Khrushchev. Uma quantidade considerável de
literatura, tanto científica como memorialística, já estava disponível nos países democráticos
daquela época, que descrevia as monstruosidades do sistema stalinista de forma suficientemente
convincente, e os vários detalhes que Khrushchev acrescentou não mudaram ou enriqueceram
de forma alguma o quadro geral.; na União Soviética e nos seus países dependentes, esta imagem
era conhecida tanto pelos comunistas como por todos os outros, por experiência própria. O
extraordinário papel que este acontecimento desempenhou na desintegração do movimento
comunista foi condicionado por duas importantes peculiaridades deste movimento: a
mentalidade comunista e as funções do partido no sistema de governo.

Na verdade, não só nos países do bloco socialista, onde as autoridades impediram por
todos os meios o fluxo de informação do mundo, mas também nos países democráticos, os
partidos comunistas criaram uma mentalidade fortemente imunizada contra todas as
informações e argumentos que veio de fora, ou seja, de “burguês” significa informação. A
grande maioria dos comunistas foi vítima de um pensamento mágico em que a fonte de
informação, se impura, contamina o conteúdo da própria informação. Quem quer que fosse um
inimigo político em questões fundamentais poderia automaticamente não estar certo em
qualquer questão particular ou factual. A mentalidade comunista estava bastante eficazmente
blindada contra a invasão de informação e contra argumentos racionais. A verdade era definida
(na verdade, embora não nos manuais de ideologia, claro) pela fonte de onde provinha, como
nos sistemas mitológicos. As mesmas mensagens que fluíam inexpressivamente nas mentes
comunistas se tivessem a sua fonte na imprensa ou nos livros “burgueses” eram agora
ensurdecedoras como um relâmpago quando vinham do oráculo do Kremlin. As “mentiras
desprezíveis da propaganda imperialista” de anteontem tornaram-se a verdade devastadora num
instante. Mas o ídolo caído não deixou mais um espaço vazio que só precisava ser preenchido
por outra pessoa. Com Stalin, não apenas uma autoridade, mas um sistema de autoridade entrou
em colapso; os comunistas não podiam mais esperar que um segundo Stalin consertasse o que o
primeiro havia quebrado; já não podiam levar a sério as garantias da propaganda oficial de que
Estaline era mau e de que o partido e o sistema eram perfeitos.

Em segundo lugar, a ruína moral do comunismo abalou por um momento todo o sistema
de poder. O sistema stalinista não poderia existir sem o vínculo ideológico que legitimava o
poder do partido, e o aparato partidário era sensível aos choques ideológicos da época. No
entanto, uma vez que no socialismo Lenin-Estalinista a estabilidade de todo o sistema de poder
depende da estabilidade do aparelho dominante, a confusão, a incerteza e a desmoralização do
aparelho eram uma ameaça para toda a estrutura de governação. A “desestalinização” trouxe
uma praga da qual o comunismo nunca se recuperou, embora tenha encontrado outros meios de
adaptação, pelo menos temporariamente.

Embora a crítica social e as tendências revisionistas já estivessem bastante avançadas na

Polónia na altura do 20º Congresso, este congresso e a palestra de Khrushchev aceleraram
significativamente o processo de desintegração do partido, encorajaram os críticos a fazer
ataques ainda mais abertos e enfraqueceram o aparelho governante a tal ponto. a tal ponto que a
insatisfação social, acumulada ao longo dos anos e escondida sob a pressão do medo, começou
a manifestar-se cada vez mais ruidosamente na superfície da vida social. Em junho de 1956,
houve uma revolta dos trabalhadores em Poznań; embora provocada por reivindicações
económicas ad hoc, esta revolta revelou a massa de ódio acumulada na classe trabalhadora e
dirigida tanto contra a União Soviética como contra as autoridades nativas. Apesar da supressão
da rebelião, o partido foi abalado pela desmoralização, desprovido de perspectiva, dilacerado
pela luta de camarilhas em conflito e crivado pela corrosão revisionista. Na Hungria, houve
finalmente um colapso total do partido, uma revolta aberta da população, a declaração do
governo de que estava a abandonar o campo militar soviético (Pacto de Varsóvia) e, finalmente,
o esmagamento da revolta pelo exército soviético, uma sangrenta a repressão aos rebeldes e o
assassinato de quase toda a equipa que estava no poder em Outubro de 1956. A Polónia, embora
já às vésperas da invasão, evitou-a, entre outras coisas, graças ao facto de o antigo líder do
partido, Władysław Gomułka, preso mas não morto nas purgas estalinistas, emergiu como uma
figura providencial e, graças à sua história na prisão, ganhou a confiança do público e dominou,
no último minuto, uma situação que ameaçava explosão e invasão soviética. Os governantes
soviéticos, inicialmente extremamente desconfiados, acabaram por chegar à conclusão (bastante
razoável, como se viu) de que o novo líder, embora nomeado para esta posição sem ordenação
em Moscovo, não tentaria quebrar a obediência além da medida, e que um uma invasão armada
representaria um risco maior. Na verdade, o chamado Outubro Polaco, ou seja, a tomada do
poder por Gomułka e a sua equipa, não foi de forma alguma o início da renovação social ou
cultural ou da “liberalização”, mas, pelo contrário, o início do seu fim. Em 1956, a Polónia era
um país com uma liberdade de expressão e crítica relativamente considerável, o que não se devia
a qualquer acção governamental planeada, mas ao facto de as autoridades já não terem controlo
sobre a situação. Outubro iniciou um processo inverso que, no entanto, durou vários anos,
deixando uma certa margem de liberdade, diminuindo ano a ano. Das cooperativas agrícolas que
tinham sido anteriormente estabelecidas à força, a grande maioria ruiu num curto período de
tempo. A partir de Outubro de 1956, as autoridades do partido recuperaram gradualmente as
posições perdidas, reconstruíram o aparelho governamental desregulamentado, limitaram as
liberdades culturais com a repressão, reduziram os conselhos de trabalhadores criados
espontaneamente em 1956 a uma decoração insignificante e interromperam o processo de
reformas económicas. A invasão da Hungria causou uma enorme onda de perseguição naquele
país e espalhou o medo em outros países de “democracia popular”. Na Alemanha Oriental,
vários revisionistas activos foram para a prisão. A “desestalinização” terminou numa repressão
brutal, mas deixou uma devastação da qual o sistema de governo soviético nunca conseguiu
recuperar.

O termo “desestalinização” nunca foi usado na língua oficial dos partidos comunistas
(nem o termo “Estalinismo”). Lá se falava em “corrigir erros e distorções”, superar o “culto à
personalidade” e, finalmente, em “retornar às normas leninistas da vida partidária”; inocente,
estes eufemismos pretendiam dar a impressão de que o stalinismo era um conjunto lamentável
de erros cometidos por um generalíssimo irresponsável, mas não tinha nada a ver com o próprio
sistema de poder, e que no momento em que o perpetrador foi condenado, o sistema voltou ao
seu estado normal. natureza arquidemocrática. No entanto, o termo “desestalinização”, tal como
o termo “Estalinismo”, é de facto enganoso, embora por razões outras que não as que o impedem
de ser utilizado na ideologia estatal dos países comunistas. Neste último caso, a questão é que a
palavra “stalinismo” sugere a presença de um determinado sistema de governo, e não casos que
podem ser explicados pelo mau caráter do governante. Por outro lado, porém, o “stalinismo”
também sugere que o “sistema” estava intimamente relacionado com a pessoa do líder e que
com a sua condenação houve uma mudança radical, por vezes referida como “democratização”
ou “liberalização” do sistema.

Embora a génese do XX Congresso não seja conhecida em detalhe, é visível numa

perspectiva posterior que certas características do sistema de governo consolidado no quarto de
século anterior eram insustentáveis sem a presença de Estaline e da sua autoridade inviolável.
Desde os grandes expurgos, prevalecia uma situação em que nenhum dos proprietários mais
privilegiados do partido e do Estado, incluindo os membros do Politburo, tinha certeza do dia
ou da hora e podia perder a cabeça ao menor capricho ou à onda de um dedo infalível. Não é de
surpreender que tais condições não agradassem ao aparelho do partido e que ninguém estivesse
disposto a permitir que outra pessoa assumisse o trono de Estaline nessas condições. A
condenação dos “erros e distorções” era uma parte indispensável do pacto de segurança não
escrito que os líderes partidários concluíram entre si; na verdade, a luta partidária tanto na União
Soviética como noutros países socialistas foi doravante travada sem o assassinato dos oligarcas
depostos. O sistema de massacres periódicos em massa tinha certamente vantagens
significativas do ponto de vista da estabilidade do sistema político: impedia a formação de
facções, garantindo assim a unidade do aparelho de poder, mas o preço desta unidade era o de
um só homem. o despotismo e a relegação de todos os membros deste aparelho à condição de
escravos, incertos da vida, embora privilegiados na sua função de feitores de outras massas
escravas de categoria inferior. O primeiro resultado da “desestalinização” foi o abandono do
terror em massa e a sua substituição pelo terror selectivo (ainda continuando numa escala
significativa, mas não mais desprovido da completa aleatoriedade que caracterizava o terror nos
tempos de Estaline: neste momento, Os cidadãos soviéticos sabem aproximadamente como se
proteger da prisão e dos campos de concentração, embora no passado não existissem tais regras).
Um evento importante da era Khrushchev foi a libertação de vários milhões de pessoas dos
campos.

Outro efeito da mesma mudança foram vários elementos de descentralização política e

o aumento da possibilidade de acção faccional. Outros ainda, tentativas de reformas económicas
que melhoraram até certo ponto o funcionamento da economia, embora não tenham eliminado
o dogma da primazia da indústria pesada (excepto uma tentativa episódica sob Malenkov) nem
activado os mecanismos de mercado necessários para orientar a produção mais para o
necessidades humanas. Também não conduziram a uma melhoria significativa da produção
agrícola, que, apesar das numerosas e repetidas “reorganizações”, permanece num estado de
pobreza patética, destruída pela coletivização.

No entanto, todas estas mudanças não significaram qualquer “democratização” nem

violaram os fundamentos do despotismo comunista. Embora o abandono do terror em massa
tenha sido importante para a segurança humana, não eliminou a posição omnipotente do Estado
em relação ao indivíduo, não colocou quaisquer formas de organização nas mãos dos cidadãos
e não privou o Estado e o partido. do monopólio de iniciativa e controle em todas as áreas da
vida. O princípio do poder totalitário, segundo o qual os seres humanos são propriedade do
Estado e todos os seus comportamentos e objectivos devem ser idênticos aos objectivos e
necessidades do Estado, não foi abolido; a sua implementação prática nunca poderia ser perfeita,
porque várias áreas da vida resistem a ser absorvidas pelo organismo estatal, mas todo o sistema
continua a trabalhar para implementar este princípio ao máximo. O terror cego e em massa não
é uma condição necessária e duradoura para a existência de um sistema totalitário; a extensão e
a natureza da repressão podem variar de acordo com as diferentes circunstâncias; no entanto, é
impossível um sistema comunista regido pela lei, ou seja, um sistema em que a lei fosse um
campo independente de mediação entre o cidadão e o Estado e, portanto, privasse o Estado da
sua omnipotência em relação ao indivíduo. O actual sistema repressivo na União Soviética e
noutros países comunistas não é nem uma “relíquia do estalinismo” nem uma falha deplorável
que um maior desenvolvimento possa curar sem alterar fundamentalmente o sistema.
 Nenhum comunismo está no poder, exceto o leninista-stalinista; com a morte de Estaline,
depois de substituir a tirania de um homem só pela tirania da oligarquia, este sistema funciona
de forma menos eficiente em termos da omnipotência do Estado. Estamos portanto a lidar com
um estalinismo doentio e não com o processo de “desestalinização”.

2. Revisionismo da Europa de Leste

O termo “revisionismo” tem sido utilizado desde a segunda metade da década de 1950
pelas autoridades partidárias e ideólogos oficiais dos países comunistas para estigmatizar
aquelas pessoas que, dentro do partido ou no quadro do marxismo, atacaram vários dogmas
comunistas, sem qualquer conteúdo específico em esta palavra continha (como na palavra
“dogmatismo”, usada para designar os conservadores do partido que resistiam às reformas do
período pós-Stalin). Via de regra, porém, o revisionismo era um apelido para tendências
democráticas e racionalistas. Dado que este termo se tornou popular em ligação com as críticas
de Bernstein ao marxismo, os responsáveis do partido tentaram associar o novo revisionismo à
tradição de Bernstein; contudo, estas ligações eram frouxas e insignificantes; poucos dos
revisionistas activos estavam particularmente interessados em Bernstein, muitos dos problemas
que estavam no centro dos debates ideológicos na viragem dos séculos XIX e XX perderam a
sua relevância, alguns dos pensamentos de Bernstein, que naquela época eram muito
escandalosos, foram aceites mesmo no comunismo (a ideia de que a transição para o socialismo
poderia ser alcançada legalmente; a mudança foi, claro, puramente táctica, mas ideologicamente
importante). O revisionismo não surgiu das leituras de Bernstein, mas das experiências da era
Estalinista. Por mais vago que seja o sentido com que os líderes partidários usaram esta palavra,
podemos falar, nas décadas de 1950 e 1960, de um movimento político e intelectual significativo
e activo que, operando durante algum tempo dentro do marxismo, ou pelo menos dentro da
linguagem marxista, contribuiu contribuiu para a ruína da doutrina comunista.

Nos anos 1955-1957, ou seja, na era da desintegração ideológica do comunismo, eram

comuns os ataques ao sistema existente. Uma característica deste período foi que, na crítica, os
comunistas eram a força mais activa e mais visível (embora não a única, claro) e, em geral, a
mais eficaz. Houve várias razões para esta posição única dos revisionistas. Em primeiro lugar,
vindos do establishment comunista, os revisionistas tiveram um acesso muito mais fácil aos
meios de comunicação de massa, bem como a fontes de informação não públicas. Em segundo
lugar, o seu conhecimento da ideologia comunista e do marxismo era inerentemente muito
melhor do que o dos outros; o conhecimento dos mecanismos de governo do Estado e do partido
também foi melhor. Em terceiro lugar, os comunistas estavam habituados a ser um elemento
activo em todas as situações e o partido, apesar de tudo, reuniu nas suas fileiras um número
significativo de pessoas dotadas de energia e capacidade de assumir responsabilidades. Em
quarto lugar, e finalmente – e esta é a principal razão da eficácia do movimento – os revisionistas
falaram, pelo menos durante muito tempo, a linguagem do marxismo, referiram-se aos mesmos
estereótipos ideológicos que o comunismo reconhecia, referiram-se às autoridades marxistas,
confrontaram a realidade do socialismo com os valores e promessas que podiam ser encontrados
nas obras dos “clássicos” e apresentavam um equilíbrio devastador de tais comparações. Por
outras palavras, os revisionistas, ao contrário dos críticos provenientes de tradições nacionalistas
ou católicas, não só apelaram à opinião do partido, mas encontraram um eco no partido, a sua
voz foi ouvida no aparelho partidário, e assim contribuíram para a desintegração ideológica
deste aparelho, que foi a condição mais importante para mudanças políticas. A adaptação à
linguagem do partido resultou, em parte, da crença ainda existente nos estereótipos comunistas,
em parte intencional por razões de eficiência; Qual foi a parcela de fé e qual foi a parcela de
mimetismo intencional é difícil de equilibrar hoje.

Na crítica, que cobriu todas as áreas da vida e gradualmente minou todas as santidades
do comunismo, havia muitos componentes e exigências universais, isto é, comuns aos
revisionistas e aos críticos apartidários ou não marxistas, bem como aqueles que pertenciam
especificamente ao tema revisionista.

Estas exigências incluem o seguinte: Primeiro, a democratização geral da vida política,

a transparência das decisões políticas, as discussões públicas, a abolição do sistema repressivo
e a abolição da polícia secreta, ou pelo menos a subordinação da polícia ao aparelho de justiça,
operando de acordo com a ordem das leis e independente de pressões políticas; abolição da
censura preventiva, estabelecimento da liberdade de imprensa, liberdade de criação científica e
artística. Uma exigência específica dos revisionistas era a democracia intrapartidária, incluindo
por vezes a exigência de liberdade das facções dentro do partido. No início, os revisionistas não
estavam em paz nestas questões. Alguns deles exigiam a democracia no partido, sem fazer
quaisquer reivindicações mais gerais, e como se acreditassem que a democracia no partido era
possível em condições em que os direitos democráticos tinham sido retirados a toda a sociedade,
aceitando assim tácita ou explicitamente o princípio da a “ditadura do proletariado”, isto é, a
ditadura do partido. e sob a ilusão de que a camada dominante, ou seja, o partido, pode dar-se
ao luxo da democracia interna. Com o tempo, porém, a maioria dos revisionistas notaram que a
ideia de democracia para uma elite eleita era inviável, que em condições de liberdade de facções,
as mesmas forças sociais a quem foi negado o direito de voto expressariam as suas
reivindicações através de facções partidárias, ou seja, que o multipartidarismo de um partido
seria apenas um substituto para o multipartidarismo; portanto, deve-se optar claramente por um
elemento da alternativa: ou a liberdade dos partidos políticos com todas as suas consequências,
ou uma ditadura de partido único, incluindo a ditadura dentro do partido.

Entre as reivindicações democráticas, a palavra de ordem da independência dos

sindicatos e dos conselhos de trabalhadores também desempenhou um papel importante; até o
slogan “todo o poder aos conselhos” apareceu, mas não desempenhou um papel importante;
enquanto a ideia de conselhos de trabalhadores independentes do partido, que seriam não apenas
uma força de negociação em relação ao Estado em questões de salários e condições de trabalho,
mas também um órgão de gestão industrial eficaz, foi frequentemente apresentada, tanto na
Polónia como Hungria; mais tarde, a experiência iugoslava foi frequentemente apresentada
como modelo. O autogoverno dos trabalhadores estava naturalmente associado a uma
descentralização significativa do planeamento económico.
 Um ponto importante da reivindicação democrática geral foi também a questão das
liberdades religiosas e do fim da perseguição à Igreja. Os revisionistas, geralmente anti-
religiosos, eram inactivos nestas questões; defendiam a separação entre Igreja e Estado, por isso
não apoiavam a exigência, comum naqueles anos, de reintroduzir o ensino religioso nas escolas.

O segundo conjunto de reivindicações comummente apresentadas durante estes anos

relacionava-se com a questão da soberania do Estado e da igualdade entre os parceiros do bloco
socialista. Em todos os países deste bloco, a supervisão soviética sobre várias áreas da vida foi
muito meticulosa; em particular, o exército e o aparelho policial estavam sob o controle soviético
direto e detalhado, e a necessidade de seguir o exemplo do irmão mais velho em tudo era a base
da ideologia do Estado. Toda a sociedade sentiu profundamente a humilhação nacional, a
dependência da União Soviética e a exploração económica desenfreada dos seus vizinhos. No
entanto, se o estado de espírito geral da sociedade polaca era colorido por um forte nacionalismo
anti-russo, os revisionistas geralmente permaneciam dentro dos limites dos slogans socialistas
tradicionais e evitavam a fraseologia nacionalista. Um slogan comum, recorrente tanto no
jornalismo revisionista como noutros lugares, era a exigência de abolir o sistema de privilégios
estabelecido para o aparelho dominante; não se tratava tanto de nivelar as praças, mas de
privilégios extralegais especiais que excluíam a hierarquia dominante de todos os problemas da
pobreza generalizada (lojas especiais, um serviço de saúde separado, um sistema de distribuição
de habitação separado, etc.).

A terceira área de crítica dizia respeito ao sistema de gestão económica. Deve-se notar
que quase não houve slogans sobre a reprivatização da indústria; na maior parte, as pessoas
habituaram-se ao facto de a indústria continuar a ser propriedade pública. Contudo, exigiam: o
abandono da coletivização forçada da agricultura; redução do programa de investimento
extremamente oneroso; ampliação significativa do escopo de atuação dos mecanismos de
mercado; participação dos trabalhadores nos lucros corporativos; racionalizar o planeamento e
abandonar tentativas inúteis de planeamento abrangente; uma redução significativa nos
indicadores aplicáveis que dificultaram as empresas; alívio para a atividade privada e
cooperativa na área de serviços e pequena produção.

Todos estes eram slogans em que o revisionismo coincidia com as reivindicações sociais
gerais; a diferença, contudo, foi que, ao formular estas exigências, os revisionistas referiram-se
a ideias socialistas e marxistas, não se agarraram à tradição católica e nacionalista e
apresentaram exigências relacionadas especificamente com a vida partidária e os estudos
marxistas. Assim, como em todas as formas de heresia, eram comuns as tentativas de “regressar
às fontes”, isto é, as tentativas de usar a herança do marxismo para criticar o sistema existente.
A autoridade de Lénine foi frequentemente utilizada, especialmente no período inicial, para
tentar extrair de vários textos leninistas tudo o que falava a favor da democracia intrapartidária,
da participação das “massas populares” no governo, etc. durante algum tempo os revisionistas
contrastaram Lenine com o Estalinismo; o valor intelectual destes esforços (que, aliás, ainda
permanecem nos remanescentes do movimento revisionista) foi de pouca importância, pois
tornou-se cada vez mais claro à medida que a discussão avançava que o Estalinismo era uma
continuação natural e legítima das ideias de Lenine, mas politicamente, os esforços
desempenharam um papel devido à circunstância já mencionada: estavam a destruir a ideologia
comunista ao referirem-se aos estereótipos desta ideologia. A peculiaridade da situação era que
o marxismo, assim como o leninismo, tinham uma fraseologia humanista e democrática
amplamente desenvolvida, que, embora fosse uma fachada inativa no sistema de poder, poderia,
e de fato foi, voltada contra este sistema; ao revelar o contraste grotesco entre esta fraseologia e
as realidades da vida, o revisionismo expôs as contradições da própria doutrina. A fachada
ideológica separou-se do movimento político do qual era um instrumento obediente e ganhou
vida própria.

No entanto, se as tentativas de permanecer dentro do leninismo duraram pouco e a

maioria dos revisionistas as abandonaram rapidamente, as tentativas de regressar ao marxismo
“autêntico” duraram muito mais tempo.

A característica especial do movimento “revisionista” no partido não foi a crítica ao

estalinismo; naquela altura, e especialmente depois do XX Congresso, quase não havia pessoas
nos partidos comunistas que defendessem o estalinismo com todas as suas aberrações. A
diferença mais importante não foi sequer o alcance da crítica, mas sim o facto de os revisionistas
rejeitarem a teoria oficial segundo a qual o Estalinismo era um “erro” ou “distorção” ou uma
série de “erros e distorções”. Eles acreditavam principalmente que o sistema stalinista não
cometia muitos erros do ponto de vista de sua função social, que era um sistema político bastante
coerente, conectado internamente, e que as raízes do mal deveriam, portanto, ser buscadas não
nos “erros” de Stalin. ou falhas de caráter, mas na natureza do poder comunista. No entanto,
durante algum tempo acreditaram que o estalinismo era reformável no sentido de que o
comunismo poderia ser renovado ou “democratizado” sem ir além dos seus pressupostos (e não
era de todo óbvio quais eram esses pressupostos e quais eram os acidentes). Com o tempo,
porém, tornou-se cada vez mais claro para os participantes do movimento que esta posição era
insustentável: que se o poder do partido único era uma das condições inalienáveis do
comunismo, então o comunismo não era reformável.

Durante muito tempo, porém, parecia que o socialismo baseado nos pressupostos do
marxismo era possível sem formas políticas leninistas e que o comunismo poderia ser atacado
“dentro dos limites do marxismo”. Assim, houve numerosas tentativas de reinterpretar a herança
marxista num espírito anti-leninista.

Os revisionistas começaram a sua crítica exigindo que o marxismo se submetesse às

regras normais da racionalidade científica, em vez de assegurar uma posição de monopólio
através da censura e de privilégios policiais; salientaram que tais privilégios conduzem
inevitavelmente à degeneração do próprio marxismo e privam-no de vitalidade, que o marxismo,
para existir, deve defender-se com meios empíricos e lógicos que sejam universalmente aceites
na ciência; que a institucionalização do marxismo e a sua transformação numa ideologia de
Estado protegida da crítica faz com que os estudos marxistas definhem. A condição para a
regeneração do marxismo é, portanto, uma discussão livre em que os marxistas sejam forçados
a defender as suas posições usando métodos racionais. Eles atacaram o primitivismo e a
esterilidade da produção marxista, a sua incapacidade de lidar com os problemas mais
importantes dos tempos modernos, os seus padrões rígidos e a ignorância de pessoas que eram
consideradas luminares da doutrina. Eles atacaram a pobreza das categorias conceituais no
marxismo leninista-stalinista, as tentativas vulgares de reduzir toda a cultura à luta de classes,
toda a filosofia à “luta entre o materialismo e o idealismo”, toda a moralidade a uma ferramenta
de “construção socialista”., etc.

No que diz respeito à revisão filosófica do marxismo, a tendência mais importante do

movimento poderia ser resumida na recuperação da subjetividade humana em oposição à
doutrina leninista. Os pontos principais e característicos da crítica filosófica foram os seguintes:

Primeiro, uma crítica à “teoria da reflexão” de Lenin; os revisionistas mostraram que a

epistemologia de Marx tem uma orientação completamente diferente: os processos cognitivos
não consistem na criação de imagens de objetos na cabeça, mas são a interação mútua do sujeito
e do objeto, e o produto dessas interações, codeterminadas por circunstâncias sociais e
biológicas, não podem de forma alguma ser consideradas uma cópia do mundo; a mente humana
não pode ir além da situação desta ligação com o ser; o mundo como o conhecemos é um
coproduto humano.

Em segundo lugar, uma crítica ao determinismo. Nem a teoria de Marx nem as

considerações substantivas justificam a metafísica determinista, especialmente nos processos
históricos. A crença de que existem “leis históricas” inquebráveis e de que o socialismo é o
resultado da inevitabilidade histórica é uma superstição mitológica que pode ter desempenhado
um certo papel mobilizador no movimento comunista, mas não o tornou mais racional. A
aleatoriedade e a incerteza não podem ser removidas da análise da história passada, muito menos
das previsões históricas.

Em terceiro lugar, a crítica às tentativas de derivar valores morais de padrões

historiosóficos especulativos. Mesmo que assumíssemos – falsamente – que certas necessidades
históricas são de facto responsáveis pelo futuro socialista da humanidade, não se seguiria que
essas necessidades devam ser encorajadas; o que é necessário não tem valor porque é necessário,
o socialismo não pode, portanto, prescindir de uma justificação moral; apresentá-lo como
resultado de “leis históricas” não fala de forma alguma a seu favor. A reconstrução de um
sistema de valores independente da doutrina historiosófica é uma condição para a reconstrução
da ideia socialista.

Todas essas críticas, como foi dito, tinham uma tendência comum: a restauração do papel
do sujeito no processo histórico e cognitivo. Estavam também relacionadas com a crítica às
formas burocráticas de governação nos sistemas socialistas e com a crítica às reivindicações
grotescas do aparelho partidário de sabedoria especial e conhecimento de “leis históricas”, que
supostamente legitimariam o poder e os privilégios incontrolados deste aparelho.
Filosoficamente, o revisionismo rapidamente rompeu completamente com o Leninismo.

Foi natural que, no processo desta crítica, os revisionistas se voltassem para várias
fontes, tanto marxistas como outras. Na revisão do marxismo na Europa Oriental, entre outras,
a filosofia existencial, especialmente Sartre, desempenhou um papel; na ideia da irredutibilidade
do sujeito às coisas e na teoria da liberdade de Sartre, muitos revisionistas descobriram
pensamentos próximos uns dos outros. Muitos recorreram a Hegel; aqueles que estavam
interessados na filosofia da ciência no espírito de Engels criticaram a “dialética da natureza” de
Engels e Lenin usando a filosofia analítica. Foram lidos jornalismo, filosofia e literatura crítica
relativa ao marxismo e ao comunismo: Camus, Merleau-Ponti, Koestler, Orwell. As autoridades
marxistas do passado desempenharam apenas um papel periférico nestes processos intelectuais;
Trotsky esteve quase completamente ausente das discussões e críticas; houve algum interesse
por Rosa Luxemburgo em relação aos seus ataques a Lénine e à Revolução Russa (uma tentativa
de publicar A Revolução Russa na Polónia, no entanto, falhou); Lukács foi popular entre os
filósofos durante algum tempo, principalmente por causa de sua teoria do processo histórico em
que sujeito e objeto tendem à identificação. Um pouco mais tarde surgiu o interesse por Gramsci,
em cujos textos se encontrava tanto um esboço da teoria do conhecimento, completamente
oposta à de Lenin, como as sementes da crítica dirigida às burocracias comunistas, a teoria do
partido de vanguarda, o determinismo histórico e a abordagem manipuladora da questão da
revolução socialista..

Naquela época, os estímulos também vieram dos comunistas italianos, incentivando as

críticas. Palmiro Togliatti, que até então gozava de uma merecida reputação de stalinista
impecável, fez, após o XX Congresso, uma crítica moderada, mas eficaz, aos governantes
soviéticos; acusou-os de tentarem culpar o próprio Stalin pelo stalinismo, de não analisar as
causas da degeneração burocrática e, por fim, apresentou o postulado do “policentrismo” no
movimento comunista, ou seja, simplesmente se opôs a que Moscou exercesse o poder sobre
outros partidos comunistas.

O revisionismo na Polónia foi obra de um grande grupo de intelectuais do partido –

filósofos, sociólogos, jornalistas, escritores, historiadores, economistas. Encontrou expressão
tanto na imprensa especial como nos semanários literários e políticos, que desempenharam um
papel importante naqueles anos até serem destruídos pelas autoridades (especialmente
“Poprostu” e “Nowa Kultura”). Na filosofia e na sociologia, foram muitas vezes atacados como
revisionistas pelas autoridades do partido, incluindo o presente escritor (que foi anunciado pelo
partido como a principal fonte da peste), B. Baczko, K. Pomian, R. Zimand, Z. Bauman, M.
Bielińska-Hirszowicz. Entre os economistas, as teorias revisionistas encontraram expressão,
entre outros, nas obras de M. Kalecki, O. Lange, W. Brus, E. Lipiński, T. Kowalik.

Deve-se notar que o revisionismo na Polónia na década de 1950 estava muito mais
avançado na crítica do que em qualquer outro lugar da Europa Oriental. Na Hungria, o principal
centro do revisionismo foi o clube de discussão. Petofi em Budapeste, onde participaram, entre
outros, alunos de Lukacs. O próprio Lukács desempenhou um papel significativo nas discussões,
mas ele e os seus alunos enfatizaram a sua lealdade ao marxismo muito mais fortemente do que
os revisionistas polacos; Lukács exigiu liberdade “dentro da estrutura do marxismo” e não
questionou o poder do partido único. Talvez – isto é apenas uma hipótese – a natureza muito
mais ortodoxa do revisionismo Húngaro significou que a crítica revisionista e a crítica nacional
divergiram de tal forma que no final os revisionistas foram incapazes de desempenhar um papel
inibidor no processo de ataques ao partido, e estes ataques assumiram a forma de protesto
massivo e claramente anticomunista, levando à desintegração completa do partido e à invasão
soviética. Esta invasão foi um choque não só na Polónia – onde se tornou imediatamente
aparente que as esperanças de “democratização” do sistema comunista podiam ser consideradas
uma fantasia, mas também nos partidos comunistas ocidentais; em alguns partidos menores
houve uma cisão, em outros houve uma saída significativa de intelectuais; A invasão húngara
desencadeou diversas atividades dissidentes em todo o mundo no comunismo, tentativas de
restaurar a doutrina e movimentos fora dos padrões soviéticos. Na Grã-Bretanha, na França, na
Itália, havia uma literatura prolífica que considerava a possibilidade do comunismo
democrático; a “nova esquerda” da década de 1960 foi em grande parte alimentada por estas
fontes.

O movimento revisionista na Hungria foi destruído pela invasão soviética. Na Polónia,

esta destruição ocorreu gradualmente ao longo de vários anos, utilizando vários meios de
repressão relativamente moderados (liquidação de revistas ou remoção de pessoas desobedientes
delas, proibições periódicas de publicações para indivíduos, censura mais rigorosa em todas as
áreas da cultura). Contudo, a causa do declínio gradual do revisionismo não foi tanto a repressão,
mas o colapso gradual da ideologia do partido minado pela crítica revisionista.

Enquanto tentativa de renovar o marxismo, regressando às suas “origens” (acima de

tudo, ao jovem Marx e à sua ideia de autocriação humana) e de reparar o comunismo,
despojando-o do seu carácter repressivo e burocrático, o revisionismo só poderia ser eficaz se
desde que a ideologia herdada fosse levada em conta no partido. seriamente e o aparelho do
partido era, até certo ponto, sensível às questões ideológicas. No entanto, foi o revisionismo que
contribuiu significativamente para o completo declínio do prestígio da doutrina oficial no
partido e para o facto de a ideologia se tornar cada vez mais um ritual estéril – embora
necessário. Desta forma, a crítica revisionista de alguma forma enfraqueceu-se pela sua eficácia.
Na Polónia, este processo foi mais longe. Vários tipos de acções, protestos e tentativas de
exercer pressão política sobre as autoridades por parte de intelectuais e escritores continuaram,
mas a percentagem de ideias especificamente revisionistas, isto é, marxistas, estava a diminuir
neles. No partido e no aparelho partidário, o papel da ideologia comunista estava obviamente a
diminuir. O lugar de pessoas que, mesmo tendo participado nas atrocidades do stalinismo,
estavam à sua maneira apegadas aos ideais comunistas e mantiveram a fé comunista, era agora
ocupado por carreiristas desiludidos e cínicos, perfeitamente conscientes da natureza fictícia da
fraseologia comunista eles usaram.. Este aparelho já não é sensível a choques ideológicos.
 Por outro lado, o próprio revisionismo tinha uma certa “lógica” que o levou muito
rapidamente para além do marxismo; de facto, se levássemos a sério os princípios do
racionalismo, já não poderíamos preocupar-nos com o grau da nossa “fidelidade” à tradição
marxista e não teríamos restrições à utilização de todas as outras fontes e estímulos teóricos; O
marxismo na forma leninista-stalinista era tão primitivo e tão pobre que, numa análise mais
detalhada, quase nada restou dele; O marxismo de Marx proporcionou certamente muito mais
estímulo intelectual, mas era fácil perceber que não podia, pela sua própria natureza, fornecer
respostas às questões que a filosofia e as ciências sociais mais tarde levantaram e que era
impossível assimilar dentro dos seus limites os vários aspectos importantes. categorias
conceituais que surgiram na cultura humanística do século XX. As tentativas de associar o
marxismo a vários impulsos vindos de outros lugares privaram rapidamente o marxismo da sua
forma doutrinária claramente delineada; de um sistema abrangente, tornou-se uma das muitas
contribuições para a história intelectual, em vez de uma fonte de verdades autorizadas nas quais,
se olharmos com atenção, podemos encontrar a resposta para tudo. Como o marxismo funcionou
quase inteiramente como a ideologia política de uma seita forte mas fechada durante várias
décadas, o seu isolamento do mundo externo das ideias foi quase perfeito; quando foram feitas
tentativas para quebrar esse isolamento, geralmente descobriu-se que já era tarde demais, que a
questão da doutrina se desintegrou como um cadáver mumificado subitamente exposto ao ar
fresco. Nesta medida, o receio da ortodoxia do partido relativamente a qualquer tentativa de
reavivar o marxismo era bem justificado; aparentemente senso comum e slogans triviais dos
revisionistas – o marxismo deve ser defendido numa discussão livre, utilizando meios
intelectuais habitualmente utilizados na ciência, a capacidade do marxismo para responder aos
problemas contemporâneos deve ser analisada sem medo, o seu aparato conceptual deve ser
enriquecido, os documentos históricos devem não ser falsificado, etc. – tiveram consequências
desastrosas. O marxismo dissolveu-se numa infinidade de ideias que deveriam apenas ser
complementadas ou enriquecidas.

Na Polónia, as ideias revisionistas ainda estavam vivas durante algum tempo na segunda
metade da década de 1950, mas perdiam cada vez mais importância como ideologia de oposição
em favor de outras formas. A história do revisionismo inclui também o caso de Kuroń e
Modzelewski, que na primeira metade da década de 1960 apresentaram um programa político
marxista e comunista; a sua análise da sociedade e do poder na Polónia, levando à conclusão de
que uma nova classe de exploradores se tinha formado nos países comunistas, que só poderia
ser derrubada por uma revolução proletária, baseou-se nos pressupostos tradicionais da doutrina.
Esta análise, que os autores pagaram com vários anos de prisão, foi importante na formação do
movimento estudantil de oposição. Contudo, quando este movimento assumiu a forma de
tumultos relativamente massivos em Março de 1968, quase não tinha base ideológica comunista;
a maioria dos estudantes protestou em nome das liberdades civis e académicas, mas não porque
essas liberdades tivessem qualquer significado especificamente comunista ou mesmo socialista.
Após a supressão dos motins, ocorreu um pogrom cultural (intimamente relacionado com a luta
das camarilhas do partido pelo poder na época), e o anti-semitismo acabou por ser a base
ideológica do partido. O ano de 1968, que foi também o ano da invasão soviética na
Checoslováquia, foi na verdade o fim do revisionismo como uma formação intelectual separada
na Polónia. Esta oposição, que articula a sua existência de várias maneiras, dificilmente utiliza
a fraseologia marxista e comunista; a tradição nacional-conservadora, as ideias religiosas, os
slogans democráticos comuns ou social-democratas são completamente suficientes para isso. O
comunismo em geral deixou de ser um problema intelectual, permanecendo uma questão de
poder e repressão. Surgiu uma situação paradoxal. O partido no poder ainda adere oficialmente
ao marxismo e à doutrina comunista do “internacionalismo proletário”. O marxismo é objeto de
ensino obrigatório em todas as universidades, e são publicados livros e livros didáticos sobre o
assunto. Ao mesmo tempo, esta ideologia estatal nunca se caracterizou por um tal grau de falta
de vida; praticamente ninguém acredita nisso – nem os governantes nem os governados, ambos
conscientes da sua própria descrença e da descrença dos seus “parceiros”; é, no entanto,
indispensável porque é o princípio fundamental de legitimação do sistema, onde a ditadura de
um partido se justifica pelo facto de este partido “expressar” os interesses históricos da classe
trabalhadora e da nação. É do conhecimento de todos que o “internacionalismo proletário” nada
mais significa do que a santificação fraseológica da não soberania dos países da Europa de Leste,
e o “papel de liderança da classe trabalhadora” nada mais significa do que a ditadura da
burocracia partidária. Portanto, quem está no poder, se quiser garantir um mínimo de contacto
com a sociedade, refere-se muito menos à ideologia oficial no papel, e utiliza principalmente a
fraseologia da razão de Estado e de interesse nacional. Esta ideologia não só está morta, como
também já não tem qualquer conteúdo claramente definido como nos tempos estalinistas; não
há autoridade que formulasse esse conteúdo. A vida intelectual real continua, confinada pela
censura e por diversas restrições policiais, mas o marxismo está quase ausente dela, embora o
apoio estatal lhe proporcione uma existência artificial e protecção contra a crítica. No domínio
da ideologia e das humanidades, as autoridades do partido só podem agir negativamente, isto é,
aplicando todo o tipo de repressões e restrições. No entanto, a ideologia oficial, sob a pressão
da situação, teve de renunciar a uma parte significativa das suas antigas aspirações
universalistas. É claro que o marxismo não pode ser criticado diretamente, mas mesmo na
filosofia existem tratados que ignoram completamente esta doutrina e são escritos como se o
marxismo simplesmente nunca tivesse existido. Na sociologia, são constantemente publicados
vários tratados marxistas ortodoxos gerais, cujo objetivo principal é obter um certificado de
lealdade política dos autores, ao lado de numerosas obras pertencentes ao repertório normal da
sociologia empírica e conduzidas usando os mesmos métodos como em o mundo ocidental; o
âmbito admissível desta investigação é, evidentemente, limitado: pode dizer respeito a
mudanças na vida familiar ou nas relações laborais em instalações industriais; é impossível
praticar uma sociologia do poder ou uma sociologia da vida partidária. Enormes limitações, não
tanto marxistas, mas puramente políticas, são impostas às ciências históricas, especialmente à
história moderna; Dado que os governantes soviéticos parecem ter uma crença bastante
desenvolvida de que são os sucessores dos czares russos, a história da Polónia, onde a questão
das relações com a Rússia, das partições e da opressão nacional foi crucial durante dois séculos,
é coberta por muitos tabus.

Até certo ponto, podemos falar sobre a continuação do revisionismo na Polónia no

campo da economia política, onde os pressupostos do revisionismo podem ser traduzidos em
várias recomendações práticas destinadas a melhorar a economia. W. Brus e E. Lipiński são os
autores mais famosos nesta área; ambos se referiram à tradição marxista na crítica económica,
mas sim numa versão social-democrata; ambos mostraram que os defeitos e inadequações da
economia socialista não podem ser eliminados por medidas puramente económicas, porque
estão intimamente relacionados com o papel economicamente inibidor do sistema político
repressivo; portanto, a racionalização económica sem a introdução do pluralismo político (e,
portanto, de facto, sem a liquidação do sistema especificamente comunista) não pode ter
sucesso; a nacionalização dos meios de produção – segundo o argumento de Brus – não é de
forma alguma a sua socialização, uma vez que o monopólio das decisões económicas está
reservado à burocracia política; o socialismo no sentido de uma economia socializada é
fundamentalmente impossível sob uma ditadura política.

Num grau ligeiramente menor, Władysław Bieńkowski pode ser incluído entre os
revisionistas na Polónia, que nas suas dissertações analisa os mecanismos de degradação social
e económica nas condições de governo burocrático. Ele se refere à tradição marxista, mas vai
além dela, considerando mecanismos independentes de poder político, independentes do sistema
de classes (no sentido que Marx dá à palavra “classe”).

Tendências semelhantes relacionadas com o declínio da fé comunista, o declínio da

vitalidade do marxismo e a sua redução a um rito político podem ser observadas em todos os
países comunistas, embora sejam desenvolvidas em graus diferentes.

Na Checoslováquia, 1956 desempenhou um papel muito menor do que na Polónia e na

Hungria, e o movimento revisionista desenvolveu-se com atraso; no entanto, a tendência geral
foi semelhante. O mais famoso entre os revisionistas económicos checos é Ota Śik, que desde o
início dos anos 1960 apresentou um programa de reformas económicas característico da
tendência revisionista (ampliação da influência do mercado na produção, expansão da
independência das unidades de produção, descentralização do planeamento, análise de
burocracia política como causa do fracasso económico do socialismo).. Formou-se também um
ambiente revisionista entre os filósofos, apesar das condições políticas que eram mais difíceis
do que na Polónia. O mais famoso deles foi Kareł Kosik, que no seu livro Dialética do Concreto
(1963) abordou uma série de temas característicos do revisionismo marxista: um retorno ao
conceito de práxis como a categoria mais generalizante na interpretação da história humana;
consequentemente, relativização das questões ontológicas para as antropológicas, abandono da
metafísica materialista; abrindo mão da primazia ontológica da “base” sobre a “superestrutura”,
reconhecendo a filosofia e a arte como componentes comuns, e não como “produtos” da vida
social.

A crise económica foi um catalisador directo para mudanças políticas na Checoslováquia

no início de 1968 e para a remoção, sem a permissão de Moscovo, da anterior liderança do
partido. Esta mudança desencadeou imediatamente uma enorme onda de crítica política e
ideológica, na qual dominaram as ideias revisionistas. A direcção e os slogans programáticos
das críticas foram os mesmos que anteriormente na Polónia e na Hungria: abolição do sistema
policial repressivo, garantias legais das liberdades civis, liberdades culturais, democratização da
gestão económica. O postulado de um sistema multipartidário (ou pelo menos de liberdade para
vários partidos baseados no socialismo) não foi apresentado pelos participantes partidários do
novo movimento, mas apareceu comumente nas discussões.

A ocupação soviética em Agosto de 1968 e a repressão massiva que se seguiu levaram

à supressão quase completa da vida intelectual na Checoslováquia, que até hoje, mesmo em
comparação com outros países do bloco soviético, apresenta um quadro de extrema pobreza
cultural. Por outro lado, precisamente porque o movimento reformista neste país não degenerou
internamente, mas foi destruído pela violência armada vinda de fora, as ideias revisionistas
tiveram ali um terreno mais fértil; pode-se imaginar que, se não fosse a invasão, o movimento
de reforma iniciado sob Dubcek e apoiado pela grande maioria da sociedade poderia continuar
a florescer e acabaria por conduzir ao “socialismo com rosto humano” sem perturbar os
fundamentos do sistema. A questão de saber se isto poderia ser assim é apenas uma questão de
especulação, e o seu significado depende do que é considerado fundamental para o sistema.
Parece certo, no entanto, que se o movimento reformista tivesse continuado e não tivesse sido
estrangulado pela invasão ou pela autodegeneração causada pelo medo da invasão (como na
Polónia), teria rapidamente levado a um sistema multipartidário, isto é, teria destruído a ditadura
do partido comunista e, assim, destruído o comunismo tal como o comunismo se entende.

A Alemanha Oriental não foi palco de um movimento revisionista desenvolvido; o

sistema repressivo foi geralmente mais eficaz lá do que em qualquer outro lugar. No entanto,
1956 também foi um choque significativo ali. Uma tentativa de programa democrático para o
socialismo alemão, empreendida pelo filósofo e crítico literário Wolfgang Harich, terminou com
muitos anos de prisão para o autor. Vários intelectuais marxistas famosos deixaram o país
(Ernest Bloch, Hans Mayer, Alfred Kantorowicz). A rígida regulamentação do pensamento
tornou e continua a tornar as acções revisionistas extremamente difíceis. No entanto, às vezes
eles vieram à tona. Nas discussões filosóficas, os discursos mais famosos desse ponto de vista
foram os discursos de Havemann. Robert Havemann, professor de físico-química interessado
em filosofia, era invariavelmente, ao contrário de muitos outros revisionistas, um marxista
profundamente religioso. Em suas palestras e dissertações (publicadas na Alemanha Ocidental,
é claro), ele não apenas criticou duramente os ditames do partido na ciência e na filosofia, o
costume de resolver disputas teóricas pelas decisões da burocracia do partido, mas também
atacou a doutrina oficial do materialismo dialético. e os regulamentos oficiais da moralidade
comunista. No entanto, ele não criticou o marxismo de um ponto de vista positivista, mas, pelo
contrário, quis regressar a uma versão mais “hegelianizada” da dialética. Ele sustentou que o
principal inimigo do marxismo é o materialismo mecanicista e que é este materialismo que é
mais frequentemente ensinado sob o nome de marxismo. Ele atacou a versão canônica do
determinismo no leninismo como incompatível com a física moderna e moralmente perigosa.
Seguindo Hegel e Engels, ele apresentou o postulado da dialética, que não é apenas uma
descrição da realidade, mas um aspecto da própria realidade – incluindo relações lógicas; ele
também tentou validar o ponto de vista finalista dentro dos limites do materialismo dialético
(como Bloch). Ele lutou contra a escravização stalinista da cultura e associou a negação
filosófica da liberdade na doutrina mecanicista (comumente considerada marxismo) com a
destruição das liberdades culturais no sistema comunista. Ele apelou à reabilitação da
“espontaneidade” tanto como categoria filosófica como como valor político, mas enfatizou a
sua lealdade tanto ao materialismo dialético como ao comunismo. Os textos filosóficos de
Havemann não têm o grau de precisão que se esperaria de um químico.

Contudo, na pátria do comunismo, o revisionismo filosófico não desempenhou um papel

importante; No entanto, esta tendência inclui vários economistas que propuseram reformas
destinadas a racionalizar a gestão da indústria e da distribuição. A “desestalinização” afetou
apenas em pequena medida a filosofia soviética oficial, e a filosofia não oficial rapidamente
perdeu contato com o marxismo. A “desestalinização” oficial da filosofia consistiu
principalmente no facto de os padrões do materialismo dialético já não serem expostos de acordo
com a ordem estabelecida na brochura de Estaline. O livro oficial de filosofia marxista publicado
em 1958 regista estas mudanças: a dialéctica passou a ter três leis – como em Engels (incluindo
a negação da negação), e não quatro; o materialismo foi ensinado primeiro e a dialética depois,
ao contrário de Stalin.

As cerca de uma dúzia de “categorias” de dialética registradas nos Cadernos Filosóficos

de Lênin forneceram outro esquema de organização usado pela filosofia oficial. Tem havido
várias discussões entre os filósofos soviéticos sobre o tema imortal da “relação da dialética com
a lógica formal”, com mais defensores da afirmação de que eles não entram em conflito entre si
porque tratam de assuntos diferentes; alguns também questionaram a teoria de que
“contradições” poderiam existir na própria realidade. Hegel deixou de ser uma “reação
aristocrática à Revolução Francesa”; a partir daí, as pessoas escreveram sobre suas “limitações”
e “méritos”.

Todas estas foram mudanças sem importância e superficiais, após as quais o “diamat”
leninista-stalinista permaneceu intacto. No entanto, a filosofia experimentou alguns efeitos
positivos da “desestalinização”, embora menos do que outros campos culturais. Surgiu uma
geração mais jovem de filósofos que, por si só – como quase não havia professores qualificados,
com exceção de alguns remanescentes dos expurgos de Stalin – tentaram alcançar a filosofia
ocidental, aprenderam línguas estrangeiras, lógica e, finalmente, às vezes alcançaram o não-
Tradição marxista russa. No período pós-linista inicial, era visível que os jovens filósofos eram
mais atraídos pelo positivismo anglo-saxão e pela escola analítica. Ao mesmo tempo, a situação
da lógica melhorou e a pressão política nesta área enfraqueceu. A Enciclopédia Filosófica de 5
volumes publicada na década de 1960 é geralmente melhor que a antiga produção stalinista;
slogans ideologicamente importantes, especialmente aqueles relacionados ao marxismo, estão
no mesmo nível que nos tempos stalinistas, mas ao lado deles há muitos slogans do campo da
lógica e da história da filosofia desenvolvidos de acordo com os princípios da informação
comum, e não da propaganda estatal. Graças aos esforços de filósofos mais jovens que tentaram
renovar o contacto intelectual com o pensamento europeu e americano, alguns (poucos) livros
filosóficos contemporâneos foram publicados em traduções russas. Tentativas tímidas e
cautelosas de “modernizar” o marxismo puderam ser vistas durante algum tempo na revista
“Science Filozoficzne”, que começou a ser publicada em 1958. No geral, porém, as mudanças
na consciência obviamente não foram acompanhadas por mudanças visíveis nas publicações.:
os alunos das escolas stalinistas, intelectuais primitivos, ainda decidiam quem da geração mais
jovem teria o direito de publicar ou ensinar nas universidades e, naturalmente, procuravam
pessoas como eles; os filósofos mais jovens e mais instruídos não tinham lugar para si; alguns,
porém, conseguiram encontrar meios de expressão em outras áreas, não supervisionadas tão
escrupulosamente.

Em geral, porém, a filosofia, que foi destruída primeiro, foi aquela que teve maior
dificuldade – e, pelo menos até agora, com resultados muito pobres – em sair da posição em que
o comunismo a tinha lançado. Outras áreas da cultura foram alteradas aproximadamente na
ordem oposta em que foram destruídas. Poucos anos depois de Estaline, as ciências naturais
praticamente deixaram de ser objecto de regulação ideológica, embora, é claro, a supervisão
sobre os rumos da investigação fosse e seja muito detalhada. Na física, na química, nas ciências
médicas e biológicas, o Estado é o distribuidor de bens materiais e, portanto, atribui tarefas mais
importantes, mas abandonou a correção marxista. As ciências históricas ainda estão sob um
controlo apertado, mas também aqui os campos menos sensíveis do ponto de vista político são
menos regulamentados. Durante vários anos, a linguística teórica gozou de um estatuto
relativamente livre e renovou as tradições da escola formalista russa; ao longo do tempo, o
Estado também interveio aqui com as suas regras de correcção (ou seja, dispersou algumas
instituições), tendo notado que várias correntes não ortodoxas procuravam expressão através de
discussões linguísticas. No geral, porém, a segunda metade da década de 1950 e a primeira
metade da década de 1960 testemunharam esforços significativos e muitas vezes bem-sucedidos
para reviver a cultura russa após anos de destruição; isso se aplica tanto à literatura, ao cinema,
ao teatro e à pintura quanto à historiografia e à filosofia. Na segunda metade da década de 1960,
houve uma pressão crescente e uma repressão intensificada contra pessoas e instituições
suspeitas. Ao contrário dos países da Europa Oriental, o marxismo na União Soviética quase
não mostrou sinais de voltar à vida. A vida ideológica subterrânea ou semi-subterrânea, muito
intensa especialmente desde a segunda metade da década de 1960, é apenas ligeiramente
influenciada pelo marxismo. Encontramos todo tipo de ideologias lá; Grande chauvinismo russo
(às vezes expresso numa forma que poderia ser chamada de “bolchevismo sem marxismo”),
aspirações nacionais de povos não-russos oprimidos, pensamento religioso (especificamente
ortodoxo, cristão universal ou budista), ideias democráticas tradicionais. O marxismo ou o
leninismo são apenas uma parte insignificante da actividade da oposição; embora exista. Os
defensores mais famosos desta tendência na União Soviética são os irmãos Roy e Zores
Medvedev (Zores emigrou para a Grã-Bretanha no início dos anos 1970); Roy Medvedev
(historiador) é autor de diversas obras valiosas, incluindo um extenso livro dedicado à análise
geral do stalinismo; o livro contém muitas informações desconhecidas e de forma alguma pode
ser considerado uma tentativa de diminuir a monstruosidade do sistema stalinista. No entanto,
foi escrito, como outras obras do mesmo autor, na suposição de que existe uma cesura
fundamental entre o leninismo e o stalinismo e que o plano de Lenin para uma sociedade
socialista foi completamente depravado e distorcido pela tirania stalinista (o escritor deste, como
pode ser visto nos capítulos anteriores, são frases exatamente opostas).
 Ao longo das últimas duas décadas, a situação ideológica na União Soviética sofreu
mudanças em muitos aspectos semelhantes às de outros países socialistas. O marxismo está
praticamente morto, à parte os necessários serviços decorativos que presta ao justificar o
imperialismo soviético no exterior e todo o sistema de opressão, exploração e privilégios no
interior do Estado. Tal como noutros países, as autoridades partidárias devem procurar valores
ideológicos diferentes do comunismo se quiserem estabelecer ligação com a população. Tal
valor em relação à nação russa é o chauvinismo e a glória imperial da Grande Rússia, e em
relação a toda a população – a xenofobia geral, especialmente o nacionalismo anti-chinês e o
anti-semitismo. Ainda resta muito marxismo vital no primeiro país supostamente construído de
acordo com pressupostos marxistas. Esta verdadeira ideologia – nacionalista, até certo ponto
racista – é a ideologia desarticulada do Estado, não apenas protegida, mas inculcada e propagada
através de alusões e textos não impressos; porque esta ideologia, ao contrário do marxismo,
pode encontrar uma resposta real.

Em nenhum dos países civilizados o marxismo entrou em colapso tão completamente e

as ideias socialistas foram tão desacreditadas e ridicularizadas como nos países do socialismo
vitorioso. Sob condições de liberdade de pensamento em todo o bloco soviético, o marxismo
seria a forma menos atraente de vida intelectual; esta é uma daquelas profecias que podem ser
realizadas sem grandes riscos.

3. Revisionismo Jugoslavo

O papel especial da Jugoslávia na transformação do marxismo reside no facto de

estarmos a lidar aqui não apenas com filósofos ou economistas individuais que proclamam ideias
revisionistas, mas, poder-se-ia dizer, com o primeiro partido comunista revisionista e até com
um Estado revisionista. Depois de ter sido excomungada do campo estalinista, a Jugoslávia
encontrou-se numa situação problemática não só em termos económicos, mas também em
termos ideológicos. Durante algum tempo, a ideologia oficial não se afastou dos padrões do
Marxismo-Leninismo, excepto num ponto importante; Ao afirmarem a sua soberania em
resistência ao imperialismo soviético, os líderes jugoslavos rejeitaram assim as reivindicações
soviéticas de supremacia ideológica e atacaram o chauvinismo de grande potência dos seus
irmãos mais velhos.

No entanto, o Partido Jugoslavo rapidamente começou a desenvolver o seu próprio

modelo de socialismo e a sua própria ideologia, de conceito ortodoxamente marxista, e centrado
na ideia de autogoverno dos trabalhadores e de socialismo sem burocracia. A construção desta
ideologia e as correspondentes mudanças económicas e políticas levaram muitos anos. Já no
início da década de 1950, os líderes partidários começaram a falar sobre o perigo da
burocratização do socialismo e criticaram o sistema soviético como um tipo de estado
degenerado em que a extrema centralização do poder matava o que havia de mais importante
nos ideais socialistas, nomeadamente o princípio da auto-estima. –determinação dos
trabalhadores e das instituições de propriedade social – ao contrário do que aconteceu desde a
própria nacionalização. Os líderes e teóricos do partido enfatizaram cada vez mais a diferença
entre o socialismo estatista de estilo soviético e uma economia baseada no autogoverno dos
trabalhadores, na qual os coletivos de trabalhadores não só devem executar tarefas de produção
definidas pelas autoridades, mas também decidir sobre todas as questões de produção. e
distribuição em si. Nos actos de reforma subsequentes, a gestão das empresas industriais foi
cada vez mais confiada a órgãos seleccionados de entre os empregados; as funções económicas
do Estado eram limitadas, o que a doutrina do partido via como um sintoma do progressivo
definhamento do Estado de acordo com os pressupostos da teoria marxista. Este processo esteve
ligado ao afrouxamento do controle estatal sobre a vida cultural; o “realismo socialista” na arte
não se aplica mais.

O programa do partido aprovado no 6º Congresso em abril de 1958 apresenta os

princípios do socialismo do governo local na interpretação oficial. É um documento partidário
incomum para aquela época, que não contém apenas propaganda, mas também aspirações
teóricas. Ele distingue a nacionalização dos meios de produção da socialização e sublinha que a
concentração da gestão económica nas mãos do aparelho estatal leva à degeneração social e
inibe o desenvolvimento socialista. Nestas condições, os aparelhos estatal e partidário também
se fundem, e o Estado, em vez de desaparecer gradualmente, fortalece-se e torna-se cada vez
mais burocrático. A construção do socialismo e a abolição da alienação social exigem a
transferência efectiva da produção para as mãos dos produtores, isto é, a gestão efectiva da
produção por equipas de trabalhadores.

Era óbvio desde o início que se o autogoverno dos trabalhadores tivesse poder ilimitado
em cada unidade de produção individual, o resultado seria um capitalismo de livre concorrência,
diferindo do modelo do século XIX apenas no título de propriedade atribuído a fábricas
individuais; nenhum planejamento econômico seria possível. Portanto, o Estado manteve em
suas mãos uma série de prerrogativas fundamentais relativas à taxa de investimento e à
distribuição do fundo de acumulação. As reformas de 1964-1965 limitaram mais as funções do
Estado, mas não abandonaram a ideia de um plano; o estado influenciaria a economia
principalmente através da banca nacionalizada.

Os resultados económicos e sociais do modelo jugoslavo de economia governamental

local têm sido objecto de numerosas discussões tanto na Jugoslávia como entre economistas e
sociólogos de todo o mundo, com avaliações extremamente opostas destes resultados. Dado que
o autogoverno dos trabalhadores pressupõe, para não ser uma ficção burocrática, uma expansão
significativa das relações de mercado e da influência do mercado na produção, alguns resultados
negativos e previsíveis deste modelo foram rapidamente notados; estavam relacionadas com a
retoma das leis normais de acumulação (as diferenças entre as diversas regiões economicamente
desenvolvidas do país tendiam a aprofundar-se, e não a desaparecer; a pressão sobre os salários
ameaçava enfraquecer a taxa de investimento abaixo de um nível que de outra forma seria
socialmente justificado; surgiu uma classe, em condições de concorrência, de gestores
industriais ricos cujas posições privilegiadas suscitaram a insatisfação da população e a
concorrência contribuiu para o aumento da inflação e do desemprego; Que o plano e o
autogoverno são mutuamente limitantes e só podem ser acordados através de um compromisso
é claro para os teóricos e líderes jugoslavos, mas os limites deste compromisso são
constantemente contestados.

Por outro lado, é verdade que as reformas económicas na Jugoslávia foram combinadas
com a expansão das liberdades culturais e mesmo políticas muito além do que era possível
noutros países da Europa Oriental, para não mencionar a União Soviética. No entanto, a
afirmação de que estes são sintomas da “morte do Estado” nunca passou de uma ficção
ideológica. O Estado limitou de facto o âmbito do poder económico por sua própria iniciativa –
o que é invulgar – mas não desistiu do seu monopólio sobre a iniciativa política ou sobre as
formas policiais de combater a oposição. Estamos a lidar com uma situação peculiar: a
Jugoslávia ainda é um país onde o discurso público é mais livre do que noutros países socialistas,
mas onde a repressão policial é muito forte. Em suma, na Jugoslávia é mais fácil publicar um
texto que se opõe à ideologia oficial, mas ao mesmo tempo é mais fácil ser preso por isso; o
número de presos políticos na Jugoslávia foi durante muitos anos muito mais elevado do que
em alguns outros países onde as restrições policiais à cultura eram mais rigorosas. O poder do
partido único não foi violado de forma alguma e questioná-lo é punível. Por outras palavras: os
elementos de pluralismo na vida social estendem-se até onde o partido no poder considera
aconselhável; No geral, porém, a Jugoslávia certamente ganhou muito em desenvolvimento
cultural graças às suas reformas e à sua saída forçada do campo soviético; no entanto, não se
tornou um país democrático. Os efeitos benéficos e adversos da economia do governo local
ainda são um tema de debate; Estamos certamente a lidar com um fenómeno novo na história
do comunismo. A segunda metade da década de 1970 e os anos seguintes foram repletos de
fracassos económicos que minaram amplamente a fé na eficácia do modelo jugoslavo.

A questão do socialismo do governo local e da “desburocratização” também tem um lado

filosófico na Iugoslávia. Desde o início da década de 1950, um grupo dinâmico e numeroso de
teóricos marxistas tem estado ativo neste país, discutindo questões de epistemologia, ética e
estética, bem como problemas políticos relacionados com as transformações do socialismo
jugoslavo. Este grupo publica a revista filosófica “Praxis” desde 1964 (fechada pelas autoridades
em 1975) e organiza debates filosóficos anuais na ilha de Korcula com a participação de muitos
estudiosos de diferentes países. Este grupo trata de temas marxistas tipicamente revisionistas
(alienação, reificação, burocracia, etc.) e está orientado para a filosofia anti-leninista. Entre os
numerosos filósofos deste ambiente, cuja produção literária é enorme, a maioria vem dos
partidários comunistas da Segunda Guerra Mundial. Aqui estão os nomes mais famosos: G.
Petrović, M. Marković, S. Stoja-nović, R. Supek, L. Tadić, P. Vranicki, D. Grlić, M. Kangrga,
V. Korać, Z. PesićGolubović.

A principal tendência deste grupo, que durante muitos anos foi provavelmente o centro
filosófico marxista mais vivo do mundo, é uma tentativa de restaurar a antropologia humanista
de Marx na sua oposição radical ao “diamat” leninista-stalinista. A maioria ou todos rejeitam a
“teoria da reflexão”, tentando – em parte seguindo Lukács e Gramsci – constituir a práxis como
uma categoria fundamental da qual derivam não apenas outros conceitos antropológicos, mas
também questões ontológicas. O ponto de partida é o pensamento marxista inicial de que o
contato prático do homem com a natureza determina o significado dos problemas metafísicos,
de que a cognição é o resultado da eterna interação entre o sujeito e o objeto: o determinismo
histórico, deste ponto de vista, não pode subsistir se for assume que as “leis históricas”
anônimas, em última análise, determinam completamente o comportamento humano; A
afirmação de Marx de que as pessoas criam a sua própria história deve ser levada a sério, em
vez de a transformar, num espírito evolutivo, na afirmação de que a história cria as pessoas.
Filósofos do grupo Praxis criticaram a caracterização da liberdade por Engels como uma
“compreensão da necessidade”, apontando que com esta compreensão a ideia de um sujeito
humano espontâneo e ativo não pode ser sustentada de forma alguma. Portanto, num espírito
revisionista específico, empreenderam a “reivindicação da subjetividade” e combinaram as suas
análises com críticas ao socialismo estatista soviético e com o apoio à ideia de autogoverno dos
trabalhadores como o caminho correto (e consistente com a doutrina de Marx) do socialismo.
desenvolvimento. Ao mesmo tempo, porém, enfatizando o princípio de que o socialismo
pressupõe uma gestão efectiva e activa da economia pelos produtores (e não pela burocracia do
partido que se autodenomina a “vanguarda da classe trabalhadora”), eles estavam conscientes
de que uma política local de grande alcance a economia reproduz as desigualdades sociais e,
portanto, se opõe aos ideais igualitários do socialismo. Os opositores do partido da ortodoxia
jugoslava acusaram o grupo Praxis de querer ter autogoverno pleno e ao mesmo tempo abolir o
mercado (para evitar a desigualdade), ou seja, comer o bolo e mantê-lo também. Sobre esta
questão, parece que as posições entre os revisionistas Jugoslavos estão divididas. No entanto, os
seus escritos são muitas vezes atingidos por uma nota utópica: a crença de que é possível
eliminar completamente a “alienação”, isto é, proporcionar a todas as pessoas supervisão total
sobre os resultados das suas atividades, eliminar o conflito entre a necessidade de o planeamento
e a necessidade de autonomia de pequenos grupos, entre os interesses dos indivíduos e as tarefas
sociais calculadas para longos períodos entre o progresso técnico e a segurança.

O grupo Praxis, graças à sua grande actividade não só na Jugoslávia mas também no
mundo filosófico internacional, desempenhou um papel significativo na divulgação da versão
humanista do marxismo; também contribuiu para o renascimento do pensamento filosófico na
Jugoslávia e foi um importante centro de pressão intelectual contra formas de governo
autocráticas e burocráticas naquele país; com o tempo, entrou em conflito maior com as
autoridades estatais; quase todos os membros ativos do grupo foram eventualmente expulsos ou
deixaram o Partido Comunista e, em 1975, oito deles foram expulsos da Universidade de
Belgrado. Parece haver um ceticismo crescente em relação à utopia de Marx nos escritos do
grupo.

Contudo, Milovan Djilas, um dos principais comunistas jugoslavos das décadas de 1940
e 1950, não pode ser considerado um revisionista; as suas ideias de democratização do
socialismo foram condenadas pelo partido já em 1954, e as suas obras posteriores (incluindo a
famosa Nova Classe, anteriormente mencionada) já não podem ser consideradas marxistas,
mesmo no sentido mais lato. Djilas abandonou completamente o pensamento utópico e apontou
repetidamente para as ligações entre a doutrina marxista original e a sua implementação política
na forma de despotismo burocrático.
 4. Revisionismo e ortodoxia em França

A partir da segunda metade da década de 1950, o marxismo francês foi o centro de

debates acesos nos quais as ideias revisionistas se desenvolveram em parte em confronto, em
parte com a ajuda da filosofia existencial. Esta última, tanto na versão de Heidegger como na de
Sartre, continha um fio importante que está relacionado! com as tendências do marxismo
revisionista: uma forte oposição entre a subjetividade humana irredutível e o modo de existência
“material”, ao mesmo tempo em que enfatiza a tendência constante do homem de escapar de
uma existência subjetiva e, portanto, livre e responsável, em direção a uma forma “reificada” da
vida. Heidegger desenvolveu um intrincado sistema de categorias que pretendia capturar o
deslizamento do homem para a “inautenticidade”, para o anonimato, este desejo de se identificar
com uma realidade impessoal. Da mesma forma, as análises de Sartre centraram-se na oposição
entre o ser-em-si e o ser-para-si, na sua paixão desmascaradora em revelar a má vontade que
esconde de nós a nossa liberdade e procura escapar à responsabilidade por nós próprios e pelo
mundo – tudo isto foi consistente com as tentativas revisionistas de restituição do marxismo
como uma filosofia de subjetividade livre. Tanto Marx como Kierkegaard, à sua maneira,
protestaram contra o que viam em Hegel como uma tentativa de absorver a subjetividade
humana num ser histórico impessoal; neste sentido, a tradição da filosofia existencial coincidia
com o que o revisionismo trazia à tona em Marx como ideia fundamental.

No seu desenvolvimento posterior, Sartre deixou de identificar o marxismo com a União

Soviética e o comunismo francês, mas deu um passo claro no sentido da sua própria
identificação com o marxismo. Em Critique de la raison dialectiue (1960), ele tentou revisar o
existencialismo e apresentou sua própria interpretação do marxismo. Esta obra, prolixa e
disforme, contém diversas ideias que mostram claramente que resta apenas uma sombra da
antiga filosofia existencial de Sartre. Sartre afirma que o marxismo é a filosofia dos tempos
modernos por excelência e que, por razões puramente históricas, não pode ser criticado exceto
a partir de uma posição pré-marxista, isto é, reacionária – assim como a filosofia de Locke e
Descartes só poderia ser criticada a partir de posições escolásticas no século XVII. O marxismo
é, portanto, intransponível e qualquer crítica às suas manifestações individuais deve ser uma
crítica “interna”.

Além do absurdo que supostamente justifica a “intransponibilidade” histórica do

marxismo (do argumento de Sartre se seguiria que Leibniz criticou Locke e Hobbes criticou
Descartes a partir de posições escolásticas), a Crítica é interessante como uma tentativa de
encontrar um lugar para a criatividade e espontaneidade dentro do marxismo, abandonando a
“dialética da natureza” e o determinismo histórico, mas mantendo o significado social do
comportamento humano. O comportamento humano consciente não é mais apresentado
simplesmente como projeções de liberdade, produzindo a “temporalidade” humana, mas como
movimentos de “totalização”, cujo significado é co-determinado pelas condições sociais
existentes. Em outras palavras: o indivíduo humano não é absolutamente livre para dar sentido
às suas ações, mas também não está escravizado pelas condições. É possível que muitos
projectos humanos se fundam livremente para criar uma sociedade comunista, mas nenhuma lei
“objectiva” pode garantir isso. A vida social consiste não apenas em atos individuais enraizados
na liberdade, mas é também um sedimento da história existente que limita as pessoas; é também
uma luta contra a natureza, que impõe os seus limites e faz com que as relações sociais sejam
dominadas pela escassez (rarete), de modo que qualquer satisfação de necessidades pode ser
fonte de antagonismo e dificultar a aceitação mútua de outro ser humano como ser humano. As
pessoas são livres, mas a escassez tira-lhes a capacidade real de escolha, tirando assim uma parte
da sua humanidade; ao abolir a escassez, o comunismo restaura às pessoas tanto a liberdade
como a capacidade de reconhecer a liberdade dos outros (Sartre não explica em detalhe como o
comunismo elimina a escassez; ele satisfaz-se com a promessa feita pelos marxistas nesta
matéria). A possibilidade do comunismo reside na possibilidade de combinar voluntariamente
muitos projectos individuais num projecto comum com objectivos revolucionários. A descrição
de grupos que se criam na ação comum e não limitam a liberdade individual de nenhum dos
participantes é, na Crítica de Sartre, uma visão de uma organização revolucionária que
substituiria o partido comunista hierárquico e disciplinado e combinaria harmoniosamente a
liberdade individual com o eficácia da acção política. Esta descrição é tão genérica que os
problemas reais que surgem quando se tenta conciliar estes dois valores não são mencionados.
É apenas visível que Sartre estava pensando em como criar um comunismo que evitasse não só
a burocratização, mas também a institucionalização (já que toda institucionalização é contra a
espontaneidade e gera “alienação”).

A crítica, à parte os seus muitos neologismos supérfluos, não parece conter qualquer
nova tentativa de interpretação do marxismo; no que diz respeito ao caráter histórico da
percepção e do conhecimento, incluindo a negação da dialética da natureza, Sartre segue os
passos de Lukács. Quanto à tentativa de combinar a espontaneidade com a pressão das condições
históricas, parece que neste trabalho não encontraremos muito mais do que que a liberdade deve
ser preservada numa organização revolucionária e que no futuro haverá liberdade completa,
porque o comunismo irá eliminar a escassez. Ambos os pensamentos não são claramente novos
no marxismo; o que seria novo seria se Sartre pudesse nos dizer como fazê-lo.

O revisionismo propriamente dito, isto é, praticado por pessoas que vinham da tradição
comunista, não era “Sartrismo”, mas em alguns aspectos revelava inspiração existencial.

Este revisionismo assumiu várias formas. Já no final da década de 1940, um grupo de

dissidentes trotskistas foi formado sob o nome Socialisme ou Barbarie (e publicou uma revista
com este nome). Este grupo rejeitou a teoria trotskista de que a União Soviética era um Estado
operário degenerado, mas argumentou que era um Estado governado por uma nova classe de
exploradores que controlavam colectivamente os meios de produção. Ao mesmo tempo,
procurou as fontes desta nova forma de exploração na teoria leninista do próprio partido e quis
restaurar o vigor da ideia de autogoverno dos trabalhadores como uma forma socialista de
governo; o partido não é apenas supérfluo, mas está a levar o movimento socialista ao colapso.
O grupo Socialisme ou Barbarie (Claude Lefort, Cornelius Castoriadis) apresentou à França
temas que estiveram no centro das discussões políticas desde o final da década de 1950:
autogoverno dos trabalhadores, socialismo sem partidos, democracia industrial.

Um revisionismo de orientação mais filosófica foi praticado por um grupo de filósofos

e sociólogos que publicou a revista “Argumentos” a partir de 1956; consistia principalmente de
pessoas que haviam saído ou sido expulsas do Partido Comunista (Kostas Axelos, Edgar Morin,
Pierre Fougeyrollas, François Chatelet, Jean Duvignaud). Henri Lefebvre (expulso do partido
em 1958) também colaborou com ela. O grupo Argumentos não utilizou de todo a linguagem
típica da filosofia comunista, mas tentou combinar temas marxistas de alienação e reificação
com categorias derivadas da psicanálise, da biologia e da sociologia moderna. Nenhuma dessas
pessoas aspirava ser fiel à doutrina de Marx. Axelos, que era, por assim dizer, um heideggerista
marxista, criticou Marx pela sua interpretação técnica da existência humana; Joseph Gabel, em
seu livro sobre a falsa consciência, estabeleceu semelhanças entre os sintomas sociais e
psiquiátricos da “reificação”; No seu livro sobre os primórdios da historiografia grega, Chatelet
refletiu sobre as conexões entre a necessidade de escrever história e a consciência de criá-la;
Fougeyrollas criticou a redução da “alienação” feita por Marx às condições de classe e
econômicas. De uma forma geral, o grupo Argumentos mostrou que as categorias desenvolvidas
por Marx são insuficientes na análise da sociedade ao nível técnico actual, que não captam nem
a situação “planetária” do homem, nem as condições biológicas de existência, nem as fontes não
económicas. de alienação. Lefebvre, sem abandonar a utopia do “homem total” de Marx, sobre
a qual ele havia escrito muitas vezes quando era comunista, voltou a sua atenção para as questões
daquelas formas específicas de “reificação” que surgem numa sociedade de consumo, em
condições de relativa prosperidade, urbanização crescente e um número crescente de tempo
livre. Tal como muitos outros neomarxistas, ele sustentou que a “libertação”, se faz sentido,
refere-se principalmente à rejeição das regras opressivas da sociedade capitalista internalizadas
na consciência. Porém, ele parece ter deixado de acreditar que é possível superar completamente
a alienação; retomou a sua “crítica da vida quotidiana” numa nova versão; afirmou que a vida
quotidiana – em oposição ao campo da produção – é a esfera onde o isolamento das pessoas, a
mecanização da vida, a perda da capacidade de comunicar se manifestam mais fortemente e
onde a própria revolução que conduz à expansão da possibilidades humanas deveriam ocorrer.

A maioria dos revisionistas franceses abandonaram a esperança de que a classe

trabalhadora se tornaria, graças à sua missão histórica específica, a libertadora da humanidade;
o seu cepticismo neste ponto coincidiu com a crítica da Escola de Frankfurt e, assim, retirou da
sua filosofia o que é certamente a pedra angular do marxismo. Portanto, se a ideia de “revolução”
ainda aparece neste escrito, ela não tem significado marxista; trata-se mais de uma revolução
nas emoções, nas atitudes de vida e nas formas de contacto entre as pessoas, do que na tomada
do poder político por uma ou outra “vanguarda”. Depois de alguns anos, tornou-se claro que
nenhum dos revisionistas deste grupo (excepto talvez Lefebvre) poderia ser considerado
marxista em qualquer sentido tangível, embora conceitos ou temas da tradição marxista
apareçam aqui e ali nos seus escritos..
 Quanto a Garaudy, que durante muitos anos foi o principal expoente do partido em
questões de filosofia, sofreu uma evolução na década de 1960 que foi inicialmente consistente
com os pressupostos gerais da “desestalinização” comunista. No livro Perspectives de l'homme
(1959), ele não apenas adotou uma interpretação humanista de Marx, mas também buscou uma
área de entendimento com existencialistas, fenomenólogos e cristãos, e parecia alcançar todos
eles. No livro D'un realisme sans rivages (1963), ele apresentou uma interpretação tão generosa
do realismo na literatura que Proust e Kafka poderiam se encaixar nessa compreensão do
realismo. Estes livros tinham claramente intenções tácticas: coincidiam com a tentativa do
Partido Comunista de romper com o seu isolamento intelectual auto-imposto. No entanto,
Garaudy levou cada vez mais longe a sua versão humanista do marxismo, ao ponto de criticar o
sistema soviético e condenar duramente a invasão soviética da Checoslováquia. Ele foi expulso
do partido em 1970 após uma série de brigas e acusações. No livro com o ambicioso título Toute
la verité (1970), que reúne documentos sobre a disputa de Garaudy com o partido, ele ainda
aparece como um comunista que quer renovar o partido e curá-lo da esclerose ideológica em
nome da eficácia do comunismo. Ele finalmente se converteu ao Islã.

Na segunda metade da década de 1960, quando a moda parisiense do existencialismo

desapareceu e a moda seguinte – o estruturalismo – foi desenvolvida – uma interpretação
completamente diferente do marxismo empreendida pelo comunista francês Althusser começou
a ganhar popularidade. Uma das razões do sucesso do estruturalismo foi o facto de este método
ter sido inicialmente desenvolvido na linguística, que gozava da reputação de ser a única
disciplina humanística capaz de estabelecer “leis” bastante estritas; daí a esperança de que, com
a ajuda de medidas semelhantes, seja possível atribuir um estatuto “científico” a outros campos
das humanidades, que são desacreditavelmente ineptos neste aspecto. Lévi-Strauss introduziu
na França a ideia de humanidades estruturais, não históricas e geralmente sem sujeitos humanos,
centrada na análise do sistema de signos que funciona nos mitos das sociedades primitivas; A
“estrutura” desse sistema não foi obra consciente de ninguém, nem estava presente na
consciência de quem o utilizou, mas foi revelada aos olhos do pesquisador. Em dois livros
subsequentes, Pour Marx (1965) e Lira le Capital (com Etienne Balibar, 1966), Althusser tentou
encontrar no marxismo exatamente esse método estruturalista de investigação do qual tanto os
sujeitos humanos como a continuidade histórica são conscientemente eliminados. Os objetos do
seu ataque são o “humanismo”, o “historicismo” e o empirismo, e ele afirma que um claro
avanço no desenvolvimento intelectual de Marx pode ser visto em 1845 (A Ideologia Alemã);
Enquanto antes de Marx, ainda preso à tradição hegeliana e feuerbachiana, descrever o mundo
em categorias “humanísticas” e “históricas” (como a alienação) e ter em mente as
especificidades humanas, ele então libertou-se deste legado ideológico e construiu uma política
estritamente teoria científica, que constitui o marxismo propriamente dito (por que o Marx
tardio, e não o Marx inicial, deveria ser considerado o Marx “real” não é explicado). Este
marxismo, do qual O Capital é a expressão mais completa e cujo conteúdo metodológico é
explicado na Introdução aos Grundrisse, rejeita a ideia de que o processo histórico pode ser
descrito em termos das ações dos agentes humanos; como em toda ciência, segundo Althusser,
o objeto do Capital não é um objeto real, mas uma construção teórica em que todos os elementos
são dependentes do todo. O materialismo histórico não consiste em tornar certos aspectos da
realidade histórica dependentes de outros (a superestrutura na base), mas em tornar cada um
deles dependente do todo (a ideia de Lukács, a quem Althusser, no entanto, não se refere neste
contexto); Porém, cada campo tem seu próprio ritmo de mudança, nem todos se desenvolvem
em paralelo e a cada momento estão em níveis diferentes de evolução. Althusser não define o
que são ideologia e ciência, contentando-se em afirmar que a ciência não pode ser definida por
nenhum critério “externo” de verdade (como diriam os positivistas), mas cria a sua
“cientificidade” na sua própria “prática teórica”. Tendo assim se livrado do problema com os
critérios de “cientificidade”, ele afirma que a análise de Marx da sociedade capitalista não se
refere de forma alguma aos sujeitos humanos, mas examina as relações de produção, que
atribuem funções às pessoas que nelas participam (é verdade que Marx, em O Capital, vê os
indivíduos apenas como encarnações de funções determinadas pelo movimento do capital, mas
isto é simplesmente uma repetição da sua observação inicial de que o capital na verdade reduz
os indivíduos a portadores de dinheiro ou a portadores de força de trabalho; a razão da função
“desumanizadora” do capitalismo que o comunismo promete abolir neste caso. Portanto, neste
caso não estamos lidando com uma regra metodológica universal, mas com uma crítica da
natureza anti-humanista do valor de troca). O objeto de estudo é, portanto, a “estrutura” (palavra
que aparece constantemente nos livros mencionados, mas não é explicada em nenhum lugar), e
não seus elementos humanos e subjetivos. Para Althusser, “Humanismo” parece significar uma
teoria que reduz o processo histórico a ações individuais, ou uma que vê nos seres humanos a
mesma natureza genérica duplicada, ou uma que explica as mudanças históricas referindo-se às
necessidades humanas. (não a “direitos” impessoais). O historicismo, por sua vez, parece ser
uma regra (embora Althusser também não explique esta palavra) que relativiza todas as formas
de cultura, especialmente a ciência, às condições históricas em mudança (como Gramsci) e,
portanto, não capta a dignidade especial da ciência e sua “objetividade”. Entretanto, diz
Althusser, no marxismo a ciência não pertence à “superestrutura”, tem as suas próprias regras e
o seu próprio curso evolutivo, constrói totalidades conceptuais objectivas, não é uma
“expressão” da consciência de classe; portanto, Lenin estava certo ao dizer que ela deve ser
trazida de fora para o movimento operário e não pode surgir como um elemento ou produto da
luta de classes. O que é importante é que os vários componentes da vida social se desenvolvem
de forma desigual (como Mao Tse-tung notou, como Althusser acredita) e que nem todos
expressam da mesma maneira o mesmo espírito da época; possuem relativa autonomia, e as
“contradições” sociais que culminam nas revoluções são sempre uma confluência de conflitos
decorrentes dessas “desigualdades”. Althusser chama este último fenômeno de
“sobredeterminação”, significando que os fenômenos individuais são determinados não apenas
pelo todo atual (como o “capitalismo”), mas também pelo ritmo de desenvolvimento de uma
determinada área da vida. O que ele quer dizer é que, por exemplo, o estado da ciência depende
em parte da história anterior da ciência, não apenas do todo social actual, tal como a situação na
pintura depende da história anterior da pintura. Esta parece ser uma tese muito incontroversa,
uma repetição das observações de Engels sobre a “relativa independência da superestrutura”.
Althusser também repete depois de Engels que apesar da “sobredeterminação”, há sempre
determinação “em última instância” pelas relações de produção, mas não acrescenta nada a esta
vaga ideia de Engels que a torne menos vaga. A questão é simplesmente que fenómenos
particulares na cultura são geralmente explicados por muitas circunstâncias diferentes – tanto
pela história da área específica da vida à qual pertence um dado fenómeno como pela influência
de várias situações sociais contemporâneas. No entanto, não é explicado por que esta observação
de bom senso deve a sua notável “natureza científica”, por que é considerada uma descoberta
revolucionária do marxismo e como qualquer facto particular pode ser explicado com base nela,
muito menos prever o futuro. Também não é claro como diferentes áreas da cultura, por exemplo
a escultura e as doutrinas políticas, podem ser comparadas para concluir que o seu grau de
desenvolvimento é igual ou diferente: isto só poderia ser feito partindo do pressuposto de que
podemos deduzir do conhecimento de “leis históricas” qual deveria ser o estado da escultura
para corresponder a um determinado estado de “relações de produção”, Althusser, no entanto,
não fornece métodos para tal dedução (além disso, o princípio de que os líderes partidários
conhecem essas regras sempre foi tem sido muito útil nos países comunistas, onde as
perseguições por razões ideológicas foram justificadas por isto, o estado existente de consciência
social “não corresponde” às relações de produção, os governantes sabem qual deveria ser o
conteúdo desta consciência para ser consistente com a “base”; “).

Com o tempo, Althusser chegou à conclusão de que o “avanço epistemológico” que ele
acreditava ter ocorrido com Marx em 1845 não era de facto um avanço, porque elementos do
lamentável humanismo, historicismo e hegelianismo ainda estão presentes em O Capital.
Apenas dois dos textos de Marx, nomeadamente a carta conhecida como Crítica do Programa
de Gotha e as notas na margem do livro de Wagner, estão completamente livres destas inclusões
ideológicas. Na verdade, não está claro se o marxismo existia na época de Marx ou se irá
aparecer! só apareceu nos livros de Althusser.

O grande sucesso que as propostas de Althusser tiveram, especialmente na segunda

metade da década de 1960, não se explica pelo seu conteúdo político particular, porque nada de
específico em termos políticos resulta desta interpretação. O que é importante é que Althusser é
contra aqueles que, em nome do marxismo, ofereceram amizade aos existencialistas,
fenomenólogos ou cristãos, e assim dissolveram a doutrina e privaram-na da sua clara distinção;
Althusser, por outro lado, retoma o “integrismo” ideológico, assegurando que o marxismo é uma
doutrina autossuficiente, que não necessita de empréstimos externos, e ao mesmo tempo uma
ciência do que se chama (a mitologia da “cientificidade” sempre desempenhou um papel enorme
papel na propaganda do marxismo; Althusser repete constantemente que pratica ciência, tais
garantias, muito comuns nos livros marxistas, não aparecem de forma alguma nas obras de
cientistas, nem naturalistas, nem humanistas). A interpretação de AIthusser, salvo alguns
neologismos, não trouxe novidades teóricas; foi apenas uma tentativa de regressar à rigidez
ideológica e ao exclusivismo doutrinário, à crença de que o marxismo poderia ser protegido da
contaminação de outras correntes de pensamento. Neste sentido, é um regresso ao antigo modelo
de intolerância comunista. No entanto, é um sintoma de um processo inverso que começou nos
anos de decadência pós-stalinista: tal como antes da Primeira Guerra Mundial, o marxismo foi
“infectado” com as ideias ou modas predominantes na cultura (marxismo neokantiano, anarco-
marxismo, darwinismo marxista, marxismo empiriocrítico, etc.), portanto, nas últimas duas
décadas, tentando desesperadamente compensar o isolamento de longo prazo, ele procurou ajuda
de uma variedade de recursos prontos ou de correntes intelectuais temporariamente populares:
por isso nós temos o marxismo hegeliano, existencial, cristão ou, como no caso de AIthusser,
estruturalista. Outras razões para a moda estruturalista geral que emergiu nas humanidades no
final da década de 1950 são um tópico separado que não iremos abordar.

***

O revisionismo, no sentido aqui discutido, foi apenas uma das muitas manifestações da
desintegração do marxismo nos anos pós-Stalin; a sua importância reside no facto de ter
contribuído significativamente, com as suas críticas, para o colapso da fé ideológica nos países
comunistas e para revelar a pobreza intelectual e moral do marxismo comunista oficial; ele
também chamou a atenção para vários aspectos da herança marxista anteriormente
negligenciados e deu impulso aos estudos históricos. Os slogans e valores postos em circulação
pelo revisionismo não desapareceram de forma alguma e ainda aparecem frequentemente na
oposição democrática dos países comunistas, mas normalmente já não aparecem num contexto
especificamente revisionista; por outras palavras, a crítica ao despotismo comunista assume a
forma de “curar o comunismo”, “reparar o marxismo” ou “regressar às fontes” cada vez menos
eficazmente. Na verdade, para lutar contra formas despóticas de governo, não é necessário
argumentar que o despotismo se opõe às doutrinas de Marx ou Lenin (neste último caso, a prova
de tal contradição é particularmente difícil); tais argumentos eram importantes e apropriados na
situação específica da década de 1950, mas perderam em grande parte o seu valor. Também nas
discussões filosóficas, a reivindicação da subjetividade humana contra a crença nas “leis
históricas” ou contra a “teoria da reflexão” não requer qualquer apoio das autoridades marxistas,
e pode até ser realizada mais facilmente sem estas autoridades. Neste sentido, o revisionismo
tornou-se em grande parte obsoleto, mas as suas ideias individuais e análises críticas não
perderam o seu valor.

5. O marxismo e a nova esquerda

A chamada nova esquerda é também um conjunto de sintomas que indicam, por um lado,
a universalização da fraseologia marxista e, por outro, a desintegração da doutrina e o seu
desajustamento às questões sociais contemporâneas. É difícil determinar as características
ideológicas comuns de todos os grupos e seitas que se dão este nome ou são caracterizados desta
forma. Na França, na segunda metade da década de 1950, um grupo com aspirações
revolucionárias foi formado sob este nome (parte dele surgiu do PSU), e outros semelhantes
foram estabelecidos na Grã-Bretanha e em alguns outros países. O catalisador para os novos
movimentos de esquerda foi o 20º Congresso do Partido Comunista da União Soviética, e depois
– talvez em maior medida – a supressão da revolução húngara pelas tropas soviéticas e a invasão
de Suez (na Grã-Bretanha, esta tendência foi expresso por escrito pelas revistas “New Reasoner”
e “University and Left Review”, posteriormente fundidas em “New Left Review”). Os activistas
desta orientação condenaram o estalinismo em geral e a invasão da Hungria em particular, mas
divergiam entre si quanto à medida em que a “degeneração” do sistema soviético era irreversível
e se havia alguma oportunidade para a evolução política, moral e intelectual. renovação dos
partidos comunistas existentes. Ao mesmo tempo, porém, enfatizaram a sua solidariedade com
o marxismo como ideologia da classe trabalhadora, e alguns também com o leninismo. Eles
também estavam particularmente interessados em garantir que a sua crítica ao stalinismo fosse
claramente diferente daquela dos social-democratas ou da direita, e que eles não merecessem de
forma alguma ser chamados de “anticomunistas”; Por isso, preservaram cuidadosamente o ethos
revolucionário e marxista e, em todas as oportunidades, combinaram as suas críticas ao
estalinismo com ataques intensificados ao imperialismo dos países ocidentais, com a corrida
armamentista e o anticolonialismo.

Estes grupos contribuíram para a fermentação dos partidos comunistas e para o

renascimento geral das discussões ideológicas, mas não desenvolveram, tanto quanto se pode
julgar, qualquer modelo alternativo de socialismo, para além dos modelos gerais. O nome “nova
esquerda” foi dado a si mesmo por vários dissidentes comunistas que tentavam reviver o
“verdadeiro comunismo” fora dos partidos existentes, e por vários grupos maiores e menores
com orientações maoístas, trotskistas ou outras. Na França, os “goschistas” são mais
frequentemente chamados de grupos de esquerda que enfatizam a sua oposição a todas as
instituições de autoridade, poder e governo, incluindo os partidos da “vanguarda” de Lenin nas
suas críticas. O trotskismo, nos anos pós-Stalin, experimentou algum renascimento, que – de
acordo com a lei da natureza – resultou em numerosas divisões sectárias, na criação de várias
“internacionais” separadas, etc. popular nos países europeus e na América do Norte como um
coletivo, um letreiro para a ideologia dos movimentos estudantis que, não se identificando com
o comunismo soviético e muitas vezes distanciando-se firmemente dele, usaram a fraseologia
da revolução anticapitalista global e procuraram modelos e heróis principalmente nos países do
Terceiro Mundo. Nenhum resultado intelectual digno de nota surgiu até agora nesta esfera
ideológica. As tendências características do “esquerdismo” estudantil da década de 1960 podem
ser descritas da seguinte forma:

Primeiro, a própria noção de que a sociedade está “madura” para a revolução é uma
fraude burguesa; um grupo devidamente organizado pode fazer uma revolução em qualquer país
e mudar radicalmente todas as relações sociais (revolução aqui e agora). Não vale a pena esperar,
deveríamos usar a violência para destruir os estados existentes e as elites do poder e, ao mesmo
tempo, não entrar em discussões sobre qual deveria ser a organização económica ou política do
futuro sistema. A revolução descobrirá isso sozinha no momento certo.

Em segundo lugar, o mundo existente merece a destruição em todos os seus aspectos,

sem excepção, por isso a revolução deve ser global, total, absoluta, ilimitada e abrangente. Como
aconteceu que esta revolução total começou nas universidades, é natural que os seus primeiros
golpes tenham sido dirigidos a instituições académicas fraudulentas, sobretudo ao conhecimento
e às competências lógicas; em escritos, panfletos e folhetos revolucionários podia-se ler que os
revolucionários não deveriam envolver-se em discussões com professores quando quisessem
explicações sobre postulados ou palavras usadas; slogans de “libertação” da opressão desumana
que os estudantes sofrem, por exemplo, na forma da obrigação de passar em exames ou aprender
certas matérias, eram comuns. O dever natural dos revolucionários era opor-se secretamente a
todas as reformas – universitárias ou sociais, uma vez que a revolução seria global e quaisquer
mudanças parciais seriam uma conspiração do establishment. Ou tudo mudará completamente
ou nada mudará, como ensinou Lukács. Marcuse e a Escola de Frankfurt, a sociedade capitalista
é um todo interconectado internamente e somente como um todo pode ser transformada.

Terceiro, porque a classe trabalhadora foi irremediavelmente depravada pela burguesia,

não se pode contar com ela. Neste momento, a opressão cruel afecta especialmente os
estudantes, que são também a parte mais revolucionária da sociedade. A opressão é universal: a
burguesia introduziu o culto ao trabalho, então você deveria parar de trabalhar (os itens que você
precisa para a vida serão de alguma forma encontrados). Uma das pérfidas medidas de opressão
é a proibição do uso de drogas, que também precisa ser combatida. A libertação sexual, a
libertação do trabalho, das restrições, dos rigores académicos, a libertação universal e total –
isto é o comunismo.

Quarto, os modelos para a revolução total são fornecidos pelo Terceiro Mundo. Os heróis
desta nova esquerda foram líderes políticos de África, América Latina e Ásia. Os Estados
Unidos deveriam ser reinventados à imagem da China, do Vietname ou de Cuba. Além dos
políticos e ideólogos do Terceiro Mundo que lidam com os seus problemas (como Frantz Fanon
e Reqis Debray), alguns líderes do movimento negro nos Estados Unidos eram particularmente
populares entre a nova esquerda estudantil – especialmente aqueles que apelavam à violência e
proclamavam slogans do racismo negro.

Se as fantasias ideológicas desta esquerda, que atingiram o seu auge em 1968-1969, nada
mais eram do que uma farsa ou os caprichos de crianças mimadas da classe média, se os grupos
extremistas neste movimento se assemelhavam muito às milícias fascistas, então todo o
movimento foi certamente uma sintoma de um colapso profundo. os valores que as sociedades
democráticas vivem há muitas décadas; nesse sentido era “real”, independentemente da
fraseologia grotesca (o mesmo poderia ser dito do nazismo e do fascismo). A década de 1960
trouxe à consciência pública problemas dramáticos com os quais a humanidade só pode lidar –
se é que consegue lidar – à escala global: sobrepopulação, desastres ecológicos e a pobreza, o
subdesenvolvimento e os fracassos económicos do Terceiro Mundo; Ao mesmo tempo, tornou-
se claro que, face a nacionalismos predatórios e de apoio mútuo, a utilização de medidas globais
eficazes é extremamente improvável. Tudo isto, combinado com vários fenómenos de crise nos
sistemas educativos e com tensões políticas e bélicas ocasionais, com o medo de uma guerra
mundial, criou uma atmosfera generalizada de incerteza e a sensação de que as medidas de
recuperação existentes são ineficazes. Houve uma daquelas situações que ocorreram
frequentemente na história em que as pessoas sentem que chegaram a um beco sem saída: um
desejo desesperado por um milagre, a crença de que existe uma chave mágica que abrirá as
portas do paraíso com um só golpe, chiliastic e expectativas apocalípticas.. A sensação de crise
universal foi intensificada pela enorme velocidade da informação, graças à qual todos os
desastres e problemas locais são instantaneamente conhecidos por todo o mundo e se acumulam
na consciência como desastres universais. A explosão da nova esquerda entre a juventude
académica foi um sintoma de agressão frustrada, que facilmente construiu a sua fraseologia a
partir de certos slogans marxistas, ou melhor, de várias expressões do recurso marxista:
libertação, revolução, alienação, etc. os slogans ideológicos típicos da nova esquerda, eles têm
pouco em comum com o marxismo tradicional: uma “revolução” sem classe trabalhadora, ódio
à tecnologia moderna como tal (Marx era um defensor do progresso técnico; ele esperava que o
capitalismo entraria em colapso, entre outras coisas, devido à sua incapacidade de fazer
progresso técnico; mas seria demasiado ridículo repetir hoje esta profecia), o culto das
sociedades primitivas (nas quais Marx quase não tinha interesse) como portadoras de progresso,
esperanças para o lumpenproletariado americano. como uma grande força revolucionária, ódio
à educação e ao profissionalismo. O marxismo, contudo, tinha um lado apocalíptico que muitas
vezes se fez sentir em recepções posteriores; estas poucas frases ou palavras retiradas do léxico
marxista foram suficientes para a nova esquerda acreditar que era possível transformar
completamente o mundo de uma só vez e transformá-lo num país das maravilhas divino, algo
que apenas os grandes monopólios e os professores universitários impediram. Os partidos
comunistas foram e são acusados pela nova esquerda principalmente porque não são
suficientemente revolucionários.

Em geral, estamos a lidar com uma situação em que o marxismo fornece combustível
ideológico para vários interesses e aspirações, muitas vezes completamente não relacionados.
Está longe do tipo de universalidade que caracterizou o cristianismo na cultura medieval, quando
todos os interesses, ideias e aspirações humanas conflitantes, sem exceção, assumiram uma
forma cristã e foram articulados em fraseologia semelhante. O marxismo fornece equipamento
ideológico apenas para certos tipos de aspirações e tendências; mas há muitos deles. Os slogans
marxistas servem vários movimentos políticos em países africanos e asiáticos ou fornecem apoio
ideológico a países atrasados que tentam modernizar-se através da coerção estatal. A bandeira
marxista adoptada por vários movimentos nos países do Terceiro Mundo ou dada a eles pela
imprensa ocidental muitas vezes significa apenas que este movimento recebe armas da União
Soviética ou da China; da mesma forma, o “socialismo” como ideologia de Estado em alguns
países não significa muito mais do que o facto de o país ser governado despóticamente e não
permitir que a oposição política opere. Pedaços de fraseologia marxista são adotados por vários
grupos feministas e até mesmo por organizações de minorias sexuais. A fraseologia marxista
está menos presente quando se trata de defender as liberdades democráticas (embora isso
também aconteça). Tudo isto prova a significativa universalização do marxismo como
ferramenta ideológica. Os interesses das superpotências da Rússia, o nacionalismo chinês, a
recuperação económica dos trabalhadores franceses, a industrialização da Tanzânia, as acções
terroristas das organizações palestinianas, o racismo negro nos Estados Unidos – todos estes
interesses assumem a forma fraseológica de “Marxista”. Estes interesses não podem ser
seriamente considerados do ponto de vista da “correcção” marxista; Os líderes políticos que
muitas vezes se autodenominam marxistas ouviram dizer que o marxismo é uma ideia de que é
preciso fazer uma revolução e tomar o poder em nome do povo, e é aqui que termina o seu
conhecimento teórico.

Não há dúvida de que o Leninismo desempenhou um papel fundamental nesta

universalização ideológica do Marxismo, nomeadamente a capacidade que o Leninismo
demonstrou para canalizar todas as reivindicações e reivindicações realmente presentes na
sociedade e utilizá-las como alavanca para a aquisição do poder ditatorial pelo Partido
Comunista. O leninismo elevou o oportunismo político à dignidade de uma teoria. Ela emergiu
e venceu em condições às quais nenhum dos esquemas de “revolução proletária” de Marx se
enquadrava; venceu porque utilizou como alavanca as aspirações e reivindicações que estavam
realmente vivas na sociedade, embora “reacionárias” do ponto de vista do marxismo clássico,
nomeadamente principalmente camponês e nacional. Ele mostrou que aqueles que querem tomar
o poder pela força devem apelar para todos os sintomas de descontentamento e crise realmente
existentes, sem se interessarem por quaisquer considerações doutrinárias. Numa situação em
que – contrariamente a todas as previsões marxistas – os sentimentos e aspirações nacionalistas
são a força ideológica mais poderosa e activa do mundo, é natural que os “marxistas” se
identifiquem com os movimentos nacionalistas onde estes movimentos são suficientemente
fortes para poderem perturbar o poder existente. estruturas.

No entanto, uma vez que os vários interesses que em diferentes países procuram
expressão ideológica na fraseologia marxista estão frequentemente em conflito uns com os
outros, a desintegração do marxismo é apenas o reverso da sua universalização; a guerra santa
dos impérios russo e chinês pode perfeitamente ocorrer em ambos os lados sob slogans
marxistas. Os cismas que levaram à destruição do movimento comunista internacional nos anos
pós-Estaline são inevitáveis nesta situação. Nestes cismas, observamos tendências que surgiram
de forma embrionária já na década de 1920 e depois desapareceram sob a pressão do stalinismo
ou foram preservadas apenas em formas marginais; Já então, elementos do maoísmo posterior
(Sultão-Galiyev, Roy), do reformismo comunista (hoje representado por vários partidos da
Europa Ocidental, especialmente italiano e espanhol), a ideia da ditadura do proletariado
exercida pelos conselhos de trabalhadores, e a ideologia do nasceram o comunismo de
“esquerda” (Korsch, Pannekoek). Todas essas tendências estão voltando hoje em formas
ligeiramente diferentes.

Uma forma importante pela qual o marxismo se manifestou nas décadas de 1960 e 1970
foi a ideologia do autogoverno industrial. Esta ideologia não deriva geneticamente do marxismo;
antes, das tradições anarquistas e sindicalistas, de Proudhon e Bakunin. A questão da gestão
operária das plantas industriais foi discutida no socialismo de corporações britânico no século
XIX, sem inspiração marxista; os socialistas já estavam conscientes (tal como os anarquistas)
de que a nacionalização da indústria em si não abolia de todo a exploração e, por outro lado, que
a completa autonomia económica das empresas individuais teria de recriar as condições da
competição capitalista com todas as suas consequências; por isso propuseram medidas de
compromisso – um sistema de democracia de produção representativa juntamente com a
democracia parlamentar. Esta questão também foi tratada por Bernstein e, após a Revolução de
Outubro, a oposição comunista de esquerda levantou slogans de democracia industrial, tanto na
União Soviética como no Ocidente. Estas questões regressaram nos anos pós-Estaline, em parte
sob a influência da experiência jugoslava. Na França, um dos primeiros a tratar desta questão
foi Serge Mallet, ex-comunista e autor do livro La nomelle classe ouvriere (1963). Mallet
analisou algumas das consequências sociais da automação industrial, chamando a atenção para
o papel crescente dos técnicos qualificados que se tornaram, por assim dizer, a vanguarda da
classe trabalhadora, mas num novo sentido, nomeadamente que podem liderar a luta pela
democracia controle sobre a produção em que a antiga distinção económica e o lado político
deixaram de existir; As perspectivas do socialismo não estão relacionadas com a esperança de
uma revolução política global, para a qual a recuperação económica do proletariado seria uma
preparação, mas com a expansão de formas democráticas de gestão da produção, nas quais
trabalhadores assalariados altamente qualificados podem desempenhar um papel fundamental.
papel.

A questão das possibilidades e perspectivas da democracia industrial tornou-se central

nas discussões sobre o socialismo democrático; por si só, não tem nada a ver com os sonhos
apocalípticos da nova esquerda, cujos patronos ideológicos eram Marcuse ou Wilhelm Reich. É
também uma questão histórica e logicamente independente do marxismo.

***

Um dos efeitos colaterais do renascimento das discussões ideológicas nos anos pós-
Stalin foi o aumento do interesse histórico e teórico pelo marxismo, que se manifestou numa
produção científica muito abundante. Nas décadas de 1950 e 1960, foi criado um número
significativo de obras e contribuições valiosas, tanto para a história do marxismo como para a
análise de sua estrutura teórica. Essas obras são escritas por tipos de pessoas muito diferentes.
Os autores de valiosos tratados científicos incluem tanto fortes oponentes do marxismo (como
Bertram Wolfe, Zbigniew Jordan, Gustaw Wetter, Jean Calvez, Eugene Kamenka, Innocenty
Bocheński, John Plamenatz, Robert Tucker), bem como aqueles que assumem uma atitude
crítica e simpática posição em relação à doutrina (Irving Fetscher, Shlomo Avineri, M. Rubel,
Lucio Coletti, George Lichtheim, David McLellan), bem como – menos numerosos – marxistas
ortodoxos de uma orientação ou de outra (Augusta Cornu, Ernest Mandel, Predrag Vranicki).
Houve numerosos estudos sobre a genealogia do marxismo e sobre aspectos particulares da
doutrina; há uma literatura bastante rica sobre Lenin e o leninismo, Rosa Luxemburgo, Trotsky,
Stalin. Alguns marxistas anteriores (como Korsch) foram trazidos de volta da obscuridade.
Todos os antigos problemas de interpretação retornaram e novos surgiram junto com eles. A
questão da relação entre Marx e Hegel, o marxismo e o leninismo, a questão da “dialética da
natureza”, a questão da existência e possibilidade da “ética marxista”, a questão do
determinismo histórico e o significado da teoria da valor são discutidos. Os temas do jovem
Marx: alienação, reificação, práxis, são objeto de constantes debates. Nos últimos anos, tem sido
perceptível um certo cansaço diante da enorme produção de obras que remetem direta ou
indiretamente ao marxismo.

6. O marxismo camponês de Mao Tsé-tung

Não pode haver dúvida de que a Revolução Chinesa é um dos eventos mais importantes
do século XX. Portanto, a doutrina desta revolução, chamada Maoismo, tornou-se um dos
factores mais importantes na luta de ideias dos nossos tempos, independentemente do seu valor
medido por critérios intelectuais. Na verdade, os documentos ideológicos do Maoismo e, em
particular, os escritos teóricos do próprio Mao, se julgados pelos padrões europeus, devem
parecer extremamente primitivos e ineptos, e muitas vezes até infantis; até mesmo Estaline
parece, nesta comparação, ser um teórico robusto. Por outro lado, é necessária alguma cautela
em tais avaliações. Aqueles que – como estes escritores – não conhecem a língua original e têm
um conhecimento muito superficial e escasso da cultura e história chinesas são provavelmente
incapazes de compreender o significado completo destes textos, várias associações e alusões,
visíveis para um leitor familiarizado com o pensamento chinês.; no máximo, podem confiar nas
opiniões de especialistas nestas matérias, que, no entanto, nem sempre coincidem. Os
comentários a seguir baseiam-se, portanto, mais do que em qualquer outro caso, em
conhecimento de segunda mão. Em geral, o Maoismo, embora tenha pretensões teóricas e
filosóficas, é antes um conjunto de orientações práticas que, em alguns aspectos, provaram ser
notavelmente eficazes na situação chinesa.

O que hoje é comumente chamado de Maoísmo (ou pensamento de Mao Tsetung, como
dizem os chineses) é uma criação ideológica que vem se formando há várias décadas. Alguns
traços característicos do comunismo chinês, diferentes da variante soviética, já eram visíveis no
final da década de 1920. Contudo, foi só depois da vitória comunista na China em 1949 que a
forma clara desta ideologia, incluindo em particular toda a utopia de Mao, começou a cristalizar-
se, e alguns dos seus elementos muito importantes foram criados apenas no final da década de
1950 e mais tarde.

Na sua forma desenvolvida, o Maoismo é uma utopia camponesa radical na qual a

fraseologia marxista está presente em abundância, mas valores estranhos ao marxismo parecem
dominar. O esqueleto desta utopia, o que não surpreende, cresceu apenas em pequena medida a
partir de experiências e ideias europeias. Mao nunca saiu da China, excepto nas duas visitas que
fez a Moscovo como chefe do novo Estado; seu conhecimento de línguas estrangeiras, como ele
mesmo admitiu, era fraco. Deve-se presumir que o seu conhecimento das obras de Marx também
era bastante limitado; provavelmente, com as suas reivindicações à ortodoxia marxista, ele não
teria repetido, como costumava fazer, que todas as coisas têm dois lados – bom e mau – se
soubesse que Marx tinha ridicularizado tal “dialética” como um disparate pequeno-burguês; ele
provavelmente também teria se interessado (e não há alusões a isso em seus escritos) pela
questão do “modo de produção asiático” se tivesse ouvido que Marx havia lidado com esse
problema. As suas duas leituras filosóficas – sobre a prática e sobre as contradições – são uma
exposição popular e simplificada do que leu em Estaline e Lénine, com a adição de conclusões
políticas para uso imediato; É preciso muita boa vontade (eufemicamente falando) para
encontrar profundidade teórica nesses textos.

No entanto, isso não é importante. A importância do comunismo chinês não depende de

forma alguma do nível intelectual dos seus dogmas. Mao foi um dos maiores, talvez o maior,
manipulador de vastas massas populares do nosso século, e a ideologia usada para manipular
esta manipulação é notável pela sua eficácia, não só na China, mas também noutros países do
“Terceiro Mundo”..
 O comunismo chinês foi uma continuação do processo revolucionário que começou com
a derrubada do império em 1911, e cujas numerosas premissas vinham crescendo há várias
décadas, em particular desde a Revolta de Teiping em meados do século passado (uma das mais
sangrentas revoltas civis). guerras na história humana). Mao foi o principal construtor da
segunda fase desta revolução, que, tal como a Revolução Russa, teve lugar sob slogans não-
comunistas mas – na terminologia leninista – “democrático-burgueses”: distribuição de terras
entre os camponeses, libertação da China da imperialismos estrangeiros, abolição das
instituições feudais.

Mao Tse-tung (1893-1976) nasceu em uma rica família de camponeses na província de

Hunan. Na escola da aldeia, absorveu elementos da tradição literária chinesa e desenvolveu uma
paixão pelo conhecimento. Ele conseguiu continuar seus estudos secundários por conta própria.
Ele se juntou ao movimento republicano revolucionário de Sun Yat-sen desde o início. Lutou
durante algum tempo no exército republicano, depois matriculou-se novamente na escola, onde
estudou até 1917, ao mesmo tempo que se aventurava na poesia. Com o tempo, mudou-se para
Pequim, onde trabalhou na biblioteca da universidade. Naquela época ele era um nacionalista e
democrata com simpatias socialistas vagamente definidas, mas não um marxista.

O Kuomintang pretendia libertar a China da pressão dos imperialismos estrangeiros –

japonês, russo e britânico, estabelecer uma república constitucional e reformas económicas para
aliviar o destino do campesinato. Durante a onda revolucionária seguinte que começou em 1919,
o primeiro grupo marxista surgiu em Pequim e em Junho de 1921, sob o patrocínio de um agente
do Comintern, realizou a reunião de fundação do Partido Comunista. Mao estava entre esses
doze fundadores. Seguindo as ordens do Comintern, o partido cooperou estreitamente com o
Kuomintang e tentou ganhar o apoio do pequeno proletariado (em 1926, os trabalhadores
constituíam cerca de 0,5 por cento da população). Depois dos massacres de Chiang Kai-shek,
depois de tentativas infrutíferas de revoltas comunistas e de esforços ineficazes para chegar a
um acordo com a ala esquerda do Kuomintang, os líderes do partido condenaram o seu actual
líder por “oportunismo de direita”, mas ainda assim, embora dizimados, concentraram-se no
trabalho entre os trabalhadores, enquanto Mao desde cedo promoveu uma táctica diferente:
procurar apoio entre o campesinato e organizar um exército camponês. No entanto, ambas as
tendências no partido colocaram as tarefas anti-imperialistas e anti-feudais em primeiro plano,
e uma perspectiva especificamente comunista estava praticamente ausente. Mao começou a
organizar um movimento camponês armado na sua província natal, que expropriou grandes
proprietários de terras nas áreas sob o seu controlo, organizou escolas e cooperativas e liquidou
instituições tradicionais.

Durante duas décadas, Mao viveu fora dos grandes centros urbanos. Rychło tornou-se
não apenas um notável organizador da guerra camponesa partidária, mas também o único líder
do partido comunista no mundo que alcançou esta posição sem a investidura de Moscou.
Durante vinte anos, repletos de vitórias extraordinárias e derrotas dramáticas, lutou em
condições extremamente difíceis contra o Kuomintang e os japoneses, e durante algum tempo
junto com o Kuomintang contra os invasores japoneses. Nas áreas que ocuparam, os comunistas
organizaram as sementes do futuro Estado, mas enfatizaram constantemente o carácter
“democrático-burguês” da revolução que lideraram e apresentaram as palavras de ordem de uma
frente popular, que deveria incluir não apenas todo o campesinato e da classe trabalhadora, mas
também a pequena burguesia e a burguesia nacional (isto é, não aliada dos imperialistas). Os
mesmos slogans permaneceram em vigor durante os primeiros anos após a vitória.

Do período da guerra de guerrilha, nomeadamente em 1937, há duas palestras filosóficas

que Mao deu na escola militar do partido em Jenan. Eles constituem quase toda a educação
filosófica disponível à nação chinesa durante muitos anos. Na sua palestra “Sobre a Prática”,
Mao assegura que o conhecimento humano nasce como resultado da prática de produção e da
luta social, que numa sociedade de classes todas as formas de pensamento humano, sem exceção,
têm um caráter de classe e que a prática é o critério da verdade.. A teoria baseia-se na prática e
serve à prática; as pessoas percebem as coisas com os sentidos e então criam conceitos por meio
dos quais chegam à essência das coisas que não podem ser vistas. Para saber algo, você tem que
praticamente influenciá-lo; por exemplo, a sociedade só pode ser conhecida participando na luta
de classes, e o sabor de uma pêra só pode ser conhecido comendo-a. No início, os chineses
lutaram contra o imperialismo, apoiando-se apenas na percepção sensorial, e só mais tarde
adquiriram conhecimentos racionais, que lhes mostraram as contradições internas do
imperialismo e lhes permitiram lutar eficazmente. “O marxismo enfatiza a importância da teoria
precisamente e apenas porque a teoria pode guiar a ação” (Four Essays on Philosophy, 1966, p.
14). Os marxistas deveriam adaptar os seus conhecimentos às condições em mudança, caso
contrário cairiam no oportunismo de direita; e se saltarem fases de desenvolvimento nas suas
mentes e tomarem as suas ideias como realidade, cairão numa fraseologia pseudo-esquerdista.

A palestra de Mao “Sobre a Contradição” é, por sua vez, uma tentativa de explicar,
usando citações de Lenin e Engels, o que é a “lei da unidade dos opostos”. A questão é que a
visão “metafísica” do mundo “vê as coisas como isoladas, estáticas e unilaterais” (ibid., p. 25),
e considera o movimento como algo que é dado às coisas de fora. O marxismo, por outro lado,
assume que existem contradições internas em tudo e estas são a causa de todas as mudanças,
incluindo o movimento mecânico. As causas externas são apenas a “condição” para as
mudanças, mas as causas internas são a sua “base”. “Toda diferença já contém uma contradição,
e esta diferença é ela mesma uma contradição” (ibid., p. 33). Existem contradições
características de várias áreas da realidade e as ciências individuais lidam com tais contradições
específicas. Devemos sempre levar em conta as circunstâncias especiais de cada contradição,
mas ao mesmo tempo ver o “todo”. As coisas passam para o seu oposto; assim, por exemplo, o
Kuomintang foi inicialmente revolucionário e depois tornou-se reaccionário. O mundo está
cheio de contradições, mas algumas são mais importantes e outras menos importantes, e a
questão é ver a principal contradição em cada situação, que é, por exemplo, a contradição entre
a burguesia e o proletariado na sociedade capitalista, da qual existem outras contradições
secundárias. contradições, dependem. Você precisa ser capaz de resolver contradições. Aqui
está um exemplo: “bem no início da nossa aprendizagem do marxismo, a nossa ignorância ou
pouco conhecimento contradiz o nosso conhecimento do marxismo. Contudo, através do estudo
diligente, a ignorância pode ser transformada em conhecimento, e o conhecimento deficiente
em conhecimento considerável” (ibid., pp. 57-59). É assim que tudo isto se transforma no seu
oposto: os proprietários de terras são despossuídos, e depois os proprietários ficam sem terra e
os camponeses tornam-se proprietários sem terra. A guerra termina e se transforma em paz, e a
paz se transforma novamente em guerra; “Sem vida não haveria morte, e sem morte não haveria
vida. Sem “acima”, não haveria “abaixo”, e sem “abaixo”, não haveria “acima”... sem facilidade
não haveria dificuldade, e sem dificuldade não haveria facilidade” (ibid., p. 61). Além disso,
deve ser feita uma distinção entre contradições antagónicas, como, por exemplo, entre classes
hostis, e contradições não antagónicas, como entre as linhas erradas e as linhas corretas no
partido; ser resolvidos através da correção de erros, mas se não forem resolvidos, podem evoluir
para contradições antagónicas.

A Palestra sobre Arte e Literatura de Mao (1942) remonta a uma época um pouco
posterior. Tudo se resume à afirmação de que a arte e a literatura servem diferentes classes
sociais, que não há outra arte senão a arte de classe, que os revolucionários devem praticar uma
arte que sirva a revolução e as massas populares, e que os artistas e escritores devem
transformar-se espiritualmente para ajudar o massas em sua luta. Contudo, Mao enfatiza que a
arte deve ser politicamente correta e artisticamente boa. “Todas as forças obscuras que ameaçam
as massas populares devem ser expostas e todas as lutas revolucionárias das massas devem ser
elogiadas – esta é a principal tarefa de todos os artistas e escritores revolucionários” (Mao Tse-
tung, An Anthology of His Writings, ed. A. Fremantle, 1962, pág. Além disso, Mao adverte os
escritores para não se enganarem com o chamado amor à humanidade, pois numa sociedade de
classes não pode haver amor à humanidade, as classes hostis odeiam-se umas às outras; “amor
à humanidade” é o slogan das classes proprietárias.

Esta é a filosofia de Mao. É, como podem ver, uma repetição ingénua de vários
pensamentos comuns do marxismo leninista-estalinista. A especificidade do Maoismo, contudo,
reside na sua revisão dos princípios estratégicos de Lenine. Na verdade, este revisionismo foi a
principal condição para o sucesso do comunismo na China, e o seu núcleo era a orientação
camponesa de todo o movimento. Embora o “papel de liderança do proletariado” tenha
permanecido um slogan ideológico, durante todo o período da revolução significou praticamente
nada mais do que a liderança do Partido Comunista na organização das guerrilhas camponesas.
O próprio Mao não só repetiu que na China, ao contrário da Rússia, a revolução veio do campo
para a cidade, mas também viu no campesinato pobre uma força revolucionária natural e
assumiu claramente – ao contrário de Marx e Lenine – que diferentes camadas da população
foram tanto mais revolucionários quanto mais pobres eles são. Ele acreditava consistentemente
no potencial revolucionário do campesinato, não apenas porque o proletariado era pequeno, mas
por razões fundamentais. Seu slogan de “o campo sitia as cidades” foi alvo de ataques do então
líder do partido Li Li-san já em 1930. Os “ortodoxos” da época, obedientes às recomendações
do Comintern, pregavam as táticas testadas na Rússia: as greves e revoltas dos trabalhadores
nos principais centros industriais seriam a principal alavanca da revolução, a guerra camponesa
um acréscimo. No entanto, as tácticas de Mao revelaram-se eficazes, apesar do Comintern e de
Estaline. A revolução chinesa, como Mao sublinhou mais tarde, venceu contra a vontade de
Estaline. A ajuda soviética aos comunistas chineses parecia ser simbólica. Talvez – esta é uma
suposição especulativa, não apoiada por evidências diretas, Stalin percebeu que, no caso da
vitória do comunismo na China, ele não seria capaz de transformar a nação de meio bilhão de
pessoas em um satélite lento no longo prazo, e que preferia, de forma bastante racional, ver a
China quebrada, fraca e governada por camarilhas militares em conflito. No entanto, os chineses
juraram continuamente lealdade à União Soviética nos seus slogans oficiais; em 1949, Estaline
não teve outra escolha senão anunciar ao mundo a sua alegria pelo novo sucesso do comunismo
e, apesar de tudo, tentar vassalar o seu grande vizinho.

O conflito com a União Soviética não surgiu de qualquer heresia ideológica, mas esteve
relacionado com o facto da independência dos comunistas chineses e com o facto de a revolução
na China provavelmente não ser do interesse imperial da Rússia. No artigo Sobre a Nova
Democracia de 1940, Mao escreveu que a revolução chinesa era “em essência” uma revolução
camponesa, baseada nas reivindicações camponesas e que daria poder aos camponeses, mas ao
mesmo tempo enfatizou a necessidade de uma revolução anti- Frente Japonesa, que incluiria
não só o campesinato e os trabalhadores, mas também a pequena burguesia e a burguesia
nacional; a cultura da nova democracia, disse ele, iria desenvolver-se sob a liderança do
proletariado, isto é, dos comunistas. Em suma, Mao apresentou então um programa semelhante
ao de Lenine na “primeira fase”: uma ditadura revolucionária do proletariado e do campesinato,
liderada pelo Partido Comunista. Repetiu o mesmo depois de chegar ao poder, no seu discurso
de 1949 “Sobre a Ditadura Democrática do Povo”, embora tenha dedicado mais atenção à
perspectiva da “próxima fase” em que a agricultura seria socializada, as classes desapareceriam
e a “universidade fraternidade” aconteceria.

Os primeiros anos após a conquista do poder também pareceram ser uma era de amizade
imperturbável, e os líderes chineses prestaram humildes homenagens aos seus irmãos mais
velhos, embora, como mais tarde se revelou, fricções significativas tenham surgido já nas
primeiras negociações interestaduais. Na altura era difícil falar sobre uma doutrina maoista
claramente diferente. Como o próprio Mao disse mais de uma vez mais tarde, os chineses, não
tendo experiência própria em organização económica, copiaram os padrões soviéticos, e só com
o tempo se descobriu que esses padrões, em alguns pontos importantes, se opunham à ideologia
que, em na sua forma embrionária, talvez já estivesse na base da revolução chinesa, mas ainda
não foi articulada.

Desde 1949, a China passou por várias fases de desenvolvimento chocante, que foram
também fases subsequentes da cristalização ideológica do Maoismo. Na década de 1950, parecia
que o país repetia o caminho soviético em ritmo acelerado. Grandes propriedades foram
distribuídas entre o campesinato pobre, a indústria privada, embora limitada, existiu por mais
alguns anos, a partir de 1952 foi submetida a um controle estrito e em 1956 foi nacionalizada à
vista. Desde 1955, a coletivização da agricultura tem progredido, inicialmente na forma de
cooperativas de trabalhadores, e logo na forma “mais desenvolvida” de propriedade coletiva,
mantendo ao mesmo tempo as parcelas camponesas privadas. Naquela época, os chineses,
seguindo os modelos soviéticos, mantinham o princípio da prioridade absoluta para a indústria
pesada. O primeiro plano económico (1953-1957), que deveria introduzir os princípios de um
planeamento estritamente centralizado e impulsionar poderosamente o processo de
industrialização às custas do campo, trouxe para a China muitos elementos do comunismo
soviético: uma extensa burocracia, uma aprofundamento do fosso entre a cidade e o campo, um
regime laboral altamente repressivo. A ficção de um planeamento central perfeito num país de
pequenos camponeses veio inevitavelmente à luz. No entanto, a revisão dos métodos de gestão
ocorrida não se limitou a várias formas de descentralização do plano, mas emergiu uma nova
ideologia comunista em que os objectivos de produção e a modernização ficaram em segundo
plano, e o lugar central foi ocupado pela questão da educação. um “homem novo” com base nos
valores imaginários ou reais da vida camponesa.

Por um momento pareceu até que a nova etapa traria algum relaxamento do despotismo
cultural. Esta ilusão estava relacionada com o slogan episódico de “cem flores”, que o partido
levantou em Maio de 1956 (após o 20º Congresso do Partido Comunista da União Soviética) e
que Mao patrocinou. O partido encorajou cientistas e artistas a trocarem ideias livremente,
anunciou que todas as escolas científicas e diferentes estilos artísticos deveriam competir entre
si, que as ciências naturais em geral não tinham um “caráter de classe” e que em outros campos
o progresso deveria prevalecer através de uma luta desenfreada. discussão. O slogan “cem
flores” encontrou uma resposta viva entre a intelectualidade dos países comunistas europeus,
que então viviam no período de violenta fermentação da “desestalinização”. Por um momento,
muitas pessoas pensaram que o país mais atrasado económica e tecnicamente do “bloco
socialista” se tornaria subitamente o campeão da política cultural liberal. Estas ilusões duraram
apenas algumas semanas, porque o incentivo do partido causou uma onda significativa de
críticas na China por parte de intelectuais ousados, e as autoridades voltaram imediatamente à
política normal de repressão e intimidação. A história por trás de todo esse episódio não é clara.
A partir de alguns artigos na imprensa chinesa, bem como do discurso do Secretário-Geral Teng
Siao-ping na reunião do Comité Central em Setembro de 1957, pôde-se concluir que o slogan
das “cem flores” era uma manobra pré-planeada destinada a encorajar “elementos anti-Partido”
a revelarem-se., para que pudessem então destruí-los (Teng afirmou que o Partido permitiu o
crescimento de ervas daninhas envenenadas para educar as massas sobre um exemplo negativo,
depois arrancar as ervas daninhas e fertilizar o solo chinês com elas). Contudo, não se pode
excluir que Mao tenha realmente acreditado, por um momento, que a ideologia comunista
poderia vencer entre a intelectualidade na China, como resultado de uma discussão desenfreada.
Se ele realmente nutria tais ilusões, elas devem ter desaparecido num piscar de olhos.

O fracasso da industrialização de estilo soviético foi provavelmente uma oportunidade

ou um catalisador para mudanças políticas e ideológicas que o mundo assistiu com alguma
perplexidade durante a década seguinte. No início de 1958, o partido de Mao anunciou um
“grande salto em frente” que levaria a incalculáveis milagres de produção nos cinco anos
seguintes. A industrialização e o crescimento da produção agrícola foram estabelecidos a um
ritmo em comparação com o qual até os projetos de Stalin do primeiro plano quinquenal
soviético empalideceram (a produção industrial deveria aumentar 6 vezes naquela época, e a
produção agrícola – 2,5 vezes). Contudo, esperava-se que estes números fantásticos fossem
alcançados utilizando métodos diferentes dos soviéticos; a ideia era estimular a criatividade e o
entusiasmo da população, de acordo com o princípio de que as massas são onipotentes e
nenhuma circunstância “objetiva” inventada pela burguesia pode contê-las. Sem excepção, todas
as áreas da economia estavam prestes a florescer de forma explosiva e a sociedade comunista
perfeita estava ao virar da esquina. No campo, as antigas explorações agrícolas, organizadas
como as explorações colectivas soviéticas, dariam lugar a comunas, em todos os aspectos cem
por cento colectivistas; foram abolidas as parcelas individuais e, sempre que possível, foram
introduzidas refeições partilhadas e apartamentos partilhados; a imprensa noticiou notícias sobre
casas especiais onde os casais se reúnem numa ordem específica e em horários específicos para
cumprir o seu dever patriótico de produzir as gerações futuras. Um dos elementos famosos do
“Grande Salto em Frente” foi a fundição em massa de aço em fornos de aldeia por ordem do
chefe.

Durante um curto período de tempo, os líderes do partido deleitaram-se com estatísticas

falsas (como admitiram mais tarde), mas todo o empreendimento rapidamente se revelou um
completo fracasso – como previsto tanto pelos economistas ocidentais como pelos especialistas
soviéticos que ajudaram a China. O “Grande Salto em Frente” trouxe um declínio catastrófico
no padrão de vida como resultado da enorme taxa de acumulação, causou enormes desperdícios
e povoou as cidades com massas de trabalhadores que foram trazidos do campo, mas que logo
se revelaram ser redundantes e tiveram que retornar aos campos em meio ao caos e à fome
generalizados. Os anos 1959-1962 foram um período de desastres dramáticos e de fome; os
resultados do “Grande Salto em Frente” incluíram colheitas desastrosas e o rompimento de
praticamente todas as relações económicas com a União Soviética; Após a súbita retirada dos
técnicos soviéticos da China, um número significativo de investimentos em grande escala foi
subitamente interrompido.

O “Grande Salto em Frente” baseou-se no desenvolvimento da nova fé Maoista: a crença

de que as massas camponesas poderiam alcançar qualquer coisa com o poder da ideologia, que
todas as tentações ao “individualismo” e ao “economismo” (ou seja, de acordo com a fraseologia
chinesa, o uso de incentivos materiais na produção) devem ser combatidos. que o conhecimento
e as habilidades técnicas “burgueses” podem ser substituídos pelo entusiasmo. A ideologia
maoísta começou agora a tomar uma forma mais distinta; encontramos isso em parte nas
declarações públicas de Mao, e fórmulas ainda mais explícitas estão contidas em discursos que
só se tornaram públicos mais tarde, durante o caos da “Revolução Cultural”, e foram
parcialmente publicados em inglês pelo famoso sinólogo Stuart Schram (Mao Tse- tung
Unrehearsed, 1974, doravante citado como Schram).

Na Conferência do Partido em Lushan, em Julho de 1959, Mao fez uma autocrítica (não
publicada, claro) sobre o “Grande Salto em Frente” e não escondeu o fracasso do partido. Ele
admitiu que não tinha ideia sobre planeamento económico e que antes não lhe tinha ocorrido
que o ferro e o carvão não se moviam por si próprios, mas tinham de ser transportados. Assumiu
a responsabilidade pelas “siderúrgicas” camponesas, anunciou que o país caminhava para o
desastre, que agora via que seriam necessários nada menos que cem anos para construir o
comunismo; observou também que o “grande salto” não foi um fracasso total porque o país
aprendeu com os seus erros; explicou também que todos cometeram erros, até mesmo Marx, e
que nessas questões não se deve contabilizar apenas os resultados económicos.

O conflito sino-soviético, que se tornou público em 1960, foi principalmente o resultado

do imperialismo soviético, e não de diferenças sobre os ideais e métodos de governo comunistas.
A China, embora insuperável no stalinismo verbal, não tinha intenção de adotar o status de uma
“democracia popular” do Leste Europeu; as causas diretas da disputa foram a questão das armas
nucleares, que a Rússia não queria disponibilizar ao seu aliado sem manter total controle sobre
o seu uso; além disso, a então política soviética em relação aos Estados Unidos e o slogan de
“coexistência” e outras circunstâncias que não valem a pena considerar em detalhe aqui. Até
que ponto foi e é principalmente um conflito entre dois impérios e não entre duas versões do
comunismo pode ser visto pelo facto de os governantes da China terem aprovado sem reservas
a invasão soviética da Hungria em 1956, e doze anos mais tarde, após a dissolução, terem
condenado veementemente a invasão da Checoslováquia, apesar de, do ponto de vista da
ideologia maoista, a Chéquia de Dubcek ter sido considerada o mais licencioso “revisionismo”,
e as ideias libertárias da “Primavera de Praga” serem obviamente mais “burguesas” do que o
sistema soviético. Mais tarde, quando a luta entre as duas facções levou a China à beira da guerra
civil, descobriu-se que ambas as facções eram igualmente anti-soviéticas num sentido
fundamental, isto é, no sentido do interesse na soberania chinesa.

Na primeira fase do conflito, porém, era visível que os líderes chineses atribuíam grande
importância às diferenças ideológicas e que tentavam tomar o lugar do Partido Soviético no
movimento comunista, ou pelo menos arrancar forças comunistas significativas do poder. O
controle de Moscou através da construção de um novo modelo doutrinário. Com o tempo,
parecem ter percebido que poderiam alcançar melhores resultados não encorajando o mundo a
imitar o sistema chinês, mas sim atacando directamente o imperialismo soviético. A “luta
ideológica”, isto é, a troca pública de insultos entre os líderes chineses e soviéticos, foi travada
com severidade variável dependendo das conjunturas internacionais, mas é claro que se tornou
um conflito de impérios competindo pela influência na chamada Terceira Mundial e buscando
diversas alianças parciais com estados democráticos contra o adversário. Uma versão alterada
do marxismo chinês tornou-se a base ideológica do nacionalismo chinês, tal como tinha
acontecido anteriormente com a versão soviética. Como resultado, o mundo está a testemunhar
dois impérios poderosos, cada um deles reivindicando a ortodoxia marxista, e cujo conflito é
mais agudo do que o de qualquer um deles com os “imperialistas ocidentais”; o desenvolvimento
do “marxismo” levou a uma situação em que os comunistas chineses atacaram o governo
americano principalmente porque o governo não era suficientemente anti-soviético.

A luta entre facções tem acontecido em segredo desde 1958 dentro do Partido Comunista
Chinês; em termos de conteúdo político, foi uma luta entre aqueles que propagavam um modelo
de comunismo próximo do soviético e aqueles que proclamavam um novo modelo maoista de
uma sociedade perfeita; Contudo, a primeira facção não pode ser chamada de “soviética” no
sentido de estar disposta a submeter a China aos ditames de Moscovo. As principais diferenças
entre as facções podem ser caracterizadas em vários pontos:
 Primeiro, uma ideia diferente do exército; enquanto os “conservadores” pretendiam
construir um exército moderno baseado em tecnologia desenvolvida e organização rígida, o ideal
dos “radicais” era um exército organizado de acordo com a tradição da guerrilha popular (esta
foi a razão do primeiro expurgo em 1959, cuja vítima incluía o chefe do exército Peng Te-huai).

Em segundo lugar, a facção “conservadora” construiu a indústria baseada numa

diferenciação significativa de salários e num sistema de incentivos materiais, mais ou menos de
acordo com os modelos soviéticos, com foco nas cidades e nas grandes instalações industriais
pesadas; os “radicais” espalharam slogans igualitários e esperavam que a indústria e a
agricultura pudessem ser desenvolvidas utilizando o entusiasmo espontâneo das massas.

Em terceiro lugar, a primeira facção pretendia organizar a educação a todos os níveis de

acordo com os princípios da especialização técnica, educando pessoas que pudessem, com o
tempo, atingir o nível de engenheiros ou médicos de países industrialmente desenvolvidos; a
segunda facção enfatizou a doutrinação ideológica na educação, acreditando que as
competências técnicas nasceriam de alguma forma da ideologia “certa”.

Naturalmente, a primeira facção estava pronta para adquirir todo o conhecimento

científico e técnico necessário tanto da URSS como da Europa e da América; Contudo, os
“radicais” afirmavam que os problemas da tecnologia e da ciência seriam melhor resolvidos
através da leitura dos aforismos de Mao Tsé-tung.

A facção “conservadora” consistia, em termos gerais, de típicos burocratas partidários

de tipo soviético interessados na modernização técnica e militar da China, no desenvolvimento
económico e na manutenção de um controlo hierárquico estrito do aparelho partidário em todas
as áreas da vida. A facção “radical” parecia confiar em grande parte em fantasias utópicas de
um milénio comunista iminente, acreditando na omnipotência da ideologia e na violência directa
exercida pelas “massas” (também lideradas pelo partido) e não por um aparelho repressivo
profissional. O reduto do primeiro parecia ser Pequim, e o reduto do último era Xangai.

Ambas as facções, é claro, invocaram Mao, cuja autoridade ideológica era

inquestionável desde a sua vitória; Lenin foi citado de forma semelhante por todas as facções
do partido na União Soviética na década de 1920; a diferença é que no caso chinês o pai da
revolução ainda estava vivo e não apenas apoiou, mas na verdade criou uma facção de
“radicais”, que, do ponto de vista da autoridade ideológica, tinha uma posição melhor que seus
oponentes.

Mas ela não estava em melhor situação em todos os aspectos. Como resultado das
derrotas de 1959-1962, Mao teve de contar com uma forte oposição na liderança do partido, e o
seu poder parece ter sido significativamente limitado (alguns até afirmam que Mao realmente
perdeu o poder em 1964, mas todas as avaliações nesta matéria são questionáveis dado o sigilo
da vida política na China).
 A principal figura da facção “conservadora” foi Liu Szao-tsi, que substituiu Mao como
presidente do país no final de 1958 e se tornaria, como o arqui-satanás do capitalismo, objecto
de ataques concentrados durante o “revolução Cultural”. Liu foi, entre outras coisas, autor de
um livreto sobre a educação comunista, que a partir de 1939, juntamente com outras duas
brochuras do mesmo autor, foi um dos recursos mais importantes da educação partidária. Depois
de um quarto de século de reputação comunista impecável, esta obra revelou-se uma propaganda
envenenada do confucionismo e do capitalismo, e não um correcto tratado Marxista-Leninista-
Estalinista-Maoista. A influência perniciosa de Confúcio ficou evidente na forma como muitos
críticos salientaram que Liu, em primeiro lugar, promoveu um modelo de auto-aperfeiçoamento
comunista em vez de apelar a uma luta de classes implacável e, em segundo lugar, proclamou
que o ideal era a harmonia e a vida livre de tensões prometidas em o futuro comunista. enquanto
a luta, como ensina Mao, é uma lei eterna da natureza.

A luta pelo poder que eclodiu no partido chinês no final de 1965 e levou o país a um
estado muito próximo da guerra civil não foi apenas uma disputa entre camarilhas em conflito,
mas também uma luta entre duas versões diferentes do comunismo. A chamada “revolução
cultural” começou, como é geralmente aceite, com um artigo inspirado por Mao e publicado em
Xangai em Novembro de 1965. Este artigo condenava uma peça escrita pelo vice-prefeito de
Pequim, Wu Han, na qual o autor, na forma de uma alegoria histórica, supostamente atacou Mao
por causa da destituição do ex-ministro da Defesa Peng Te-huai. Isto foi seguido por uma
campanha contra as influências “burguesas” na cultura, arte e educação, e um apelo a uma
revolução cultural que restaurasse a China à pureza revolucionária e impedisse um regresso ao
capitalismo. A facção “conservadora”, claro, aceitou o slogan da Revolução Cultural, mas tentou
interpretá-lo de forma a não violar a ordem estabelecida e as suas próprias posições. No entanto,
a facção de Mao conseguiu retirar Peng Cheng (secretário do partido e prefeito de Pequim) do
poder e controlar os principais órgãos de imprensa.

Na Primavera do ano seguinte, Mao e o seu grupo lançaram um ataque massivo aos focos
de “ideologia burguesa” mais facilmente destruídos, nomeadamente as universidades. A
juventude estudantil foi chamada a atacar as “autoridades académicas reacionárias” que,
armadas com o seu conhecimento burguês, resistem à educação maoista (e Mao há muito
proclamava que metade do tempo nas escolas deveria ser dedicado à aprendizagem e metade ao
trabalho produtivo, que o recrutamento deveria ser basear-se em critérios ideológicos, ou seja,
“vínculos com as massas”, e não académicos, e que o ensino em si se baseia principalmente na
propaganda comunista). O Comité Central do partido apelou à eliminação de todos aqueles que
“seguem o caminho capitalista”; Incapaz de lidar com o aparelho do partido, que, apesar da sua
lealdade verbal, sabotou as suas ideias, Mao deu um passo arriscado que nenhum líder comunista
se tinha atrevido a dar antes: apelou às massas de jovens desorganizados para destruirem o
inimigo com violência. Universidades e escolas começaram a criar unidades de guarda
vermelha, que seriam as tropas de choque da revolução, restaurariam o poder das “massas” e
removeriam o partido degenerado e a burocracia estatal. Comícios em massa, marchas e lutas
eclodiram em todas as grandes cidades (o campo foi geralmente poupado pela revolução). O
grupo de Mao explorou muito habilmente a insatisfação e a frustração dos anos que se seguiram
ao “Grande Salto em Frente” e voltou-se contra parte da burocracia do partido, culpando-a pelos
fracassos e acusando-a de lutar para restaurar o capitalismo. Universidades e escolas pararam
de funcionar durante vários anos. Os líderes do grupo maoista convenceram os alunos e
estudantes de que, graças à sua lealdade ao líder e à sua origem social, eram donos de uma
grande verdade desconhecida pelos estudiosos “burgueses”; como resultado, gangues de jovens
abusaram de professores cuja principal culpa era o conhecimento, invadiram apartamentos em
busca de evidências da ideologia burguesa e destruíram monumentos históricos “feudais” (no
entanto, as autoridades fecharam prudentemente os museus). Os livros foram queimados em
massa. Tudo aconteceu sob os lemas da igualdade, do governo popular e da eliminação dos
privilégios da “nova classe”. Depois de alguns meses, os Maoistas também apelaram aos
trabalhadores, mas a questão era mais difícil, pois a parte mais bem paga e estável da classe
trabalhadora não estava disposta a lutar por salários iguais e a fazer mais sacrifícios em nome
do regime comunista. ideal; Contudo, os trabalhadores dos grupos com salários mais baixos
foram primeiro mobilizados. Tudo isso levou a um caos incrível e a um declínio na produção;
Várias facções logo surgiram entre os guardas vermelhos e os trabalhadores, lutando entre si em
nome do “verdadeiro” Maoísmo. Houve numerosos confrontos sangrentos nos quais o exército
interveio. As atrocidades daqueles anos foram indescritíveis e o número de pessoas assassinadas
foi enorme, embora impossível de calcular.

É óbvio que Mao só podia dar-se ao luxo de dar um passo tão perigoso como apelar à
destruição do establishment do Partido por forças não-partidárias porque ele próprio, como
fonte infalível de sabedoria, estava acima da crítica e os seus oponentes não podiam atacá-lo
directamente. Tal como Stalin de antigamente, Mao era idêntico ao Partido e poderia, portanto,
destruir a burocracia do Partido da oposição em nome dos interesses do Partido.

Por esta razão, os anos da Revolução Cultural foram provavelmente também um período
em que o culto a Mao, já inchado a proporções sem precedentes, assumiu formas tão
monstruosas e grotescas que até ultrapassou – o que parecia impossível – o culto de Estaline no
século XIX. últimos anos de sua vida. Não havia área da vida em que Mao não fosse a maior
autoridade. Os doentes melhoravam lendo seus artigos, os cirurgiões operavam com eficiência
graças aos aforismos do “livro vermelho” e nas reuniões eram recitadas em coro as máximas do
grande presidente, o maior gênio que a humanidade já produziu. Chegou ao ponto em que os
leitores da imprensa soviética puderam ler, para sua diversão, textos da imprensa chinesa
elogiando Mao, reimpressos sem comentários. O mais fiel assistente e sucessor oficial de Mao,
o chefe do exército Lin Piao (logo, como se descobriu, um traidor e apoiante do capitalismo)
anunciou que no estudo do Marxismo-Leninismo, noventa e nove por cento do material deve
provir do obras do presidente: por outras palavras, mesmo o marxismo os chineses podem ter
conhecido apenas a partir desta fonte.

Esta orgia tinha obviamente a intenção de evitar que os críticos ousassem violar o poder
e a autoridade do líder; numa conversa com Edgar Snów, Mao observou que Khrushchev caiu
precisamente porque não criou um culto à sua volta (E. Snów, China's Long Revolution, 1974,
p. 174); mais tarde, ele tentou culpar Lin Piao pelas perversões do culto. No congresso do partido
após a “Revolução Cultural”, em Abril de 1969, a posição de Mao como líder do partido e de
Lin Piao como seu sucessor foi oficialmente incluída na constituição do partido – um
acontecimento sem precedentes na história do comunismo.

Nessa época, também teve início a carreira do “livro vermelho”, uma coleção de citações
da obra do líder; Inicialmente preparado para uso do exército e com prefácio de Lin Piao, o livro
rapidamente não só se tornou de uso comum, mas também se tornou o principal alimento
espiritual de todos os chineses. É uma espécie de catecismo popular que contém tudo o que o
chinês médio precisa saber sobre o Partido, as massas, o exército, o socialismo, o imperialismo,
as classes, etc.; no entanto, uma parte significativa está repleta de orientações e instruções
práticas: que se deve ser corajoso, modesto, não desanimado pelas adversidades, que os oficiais
não devem bater nos soldados e que os soldados devem pagar pelo que compram, etc. e máximas
práticas: “O mundo está progredindo, o futuro é radiante e ninguém pode mudar esta tendência
geral da história” (Citações do Presidente Mao Tse-tung, 1976, p. 70). porque sempre faz coisas
ruins” (ibid., p. 77). “As fábricas só podem ser construídas uma após a outra. Os aldeões só
podem arar a terra pedaço por pedaço. É o mesmo que comer uma refeição. engolir todo o
banquete de uma só vez. Isso é chamado de solução gradual” (ibid., p. 80).). “O princípio de
salvar-se e destruir o inimigo é a base de todos os princípios militares” (ibid., p. 94). “Nunca
devemos fingir que sabemos o que não sabemos” (ibid., p. 109). “Algumas pessoas tocam piano
bem e outras mal, e há uma grande diferença entre as melodias que tocam” (ibid., p. 110). “Toda
qualidade se manifesta em certa quantidade, e sem quantidade não pode haver qualidade” (ibid.,
p. 112). “Nas fileiras revolucionárias é necessário distinguir claramente o que é certo do que é
errado, e também as conquistas das deficiências” (ibid., p. 115). “O que é trabalho? O trabalho
é uma luta” (ibid., p. 200). “Não é verdade que está tudo bem, ainda existem lacunas e erros.
Mas não é verdade que tudo é mau, também contradiz os factos” (ibid., p. 220). “Não é difícil
fazer um pouco de bem. Mas é difícil fazer coisas boas durante toda a vida e nunca fazer nada
de ruim” (ibid., p. 250).

As convulsões da “revolução cultural” duraram até 1969, e a certa altura era óbvio que
ninguém estava no controlo da situação; facções e grupos individuais emergiram dos Guardas
Vermelhos, cada um com a sua própria interpretação infalível do pensamento de Mao. O único
factor de estabilização foi o exército, que Mao prudentemente não apelou para se envolver em
discussões de massa e atacar os líderes burocráticos dentro dele; ela também trouxe ordem em
casos de combates violentos, embora fosse perceptível que os comandantes provinciais estavam
relutantes em apoiar o movimento revolucionário. Como resultado da destruição de uma parte
significativa do aparato partidário, o papel do exército aumentou naturalmente de forma
incomensurável. Tudo aconteceu sob os lemas da democracia, da destruição da “nova classe” e
da igualdade (Chen Po-ta, um dos principais ideólogos da revolução, referiu-se frequentemente
à Comuna de Paris como o ideal que deveria guiar a China; na medida em que como sabemos,
não lembrou nesta ocasião que durante a Comuna de Paris houve liberdade de partidos políticos).
Após a remoção e liquidação política de vários activistas (liderados por Liu Szao-tsi), Mao teve
de subjugar elementos extremistas entre os revolucionários com a ajuda do exército; um número
significativo de activistas foi enviado para trabalhar no campo para aí serem educados através
do trabalho físico; a mudança de liderança do partido que emergiu durante os combates foi, pelo
menos aos olhos da maioria dos observadores, o resultado de um compromisso e não garantiu
uma vitória clara para nenhuma facção. Só depois da morte de Mao é que os “radicais” sofreram
derrota. As reformas económicas de longo alcance que se seguiram, incluindo a descoletivização
da agricultura praticamente implementada (embora sem nome) e a introdução de vários
elementos de uma economia de mercado, foram combinadas com mudanças na ideologia do
Estado, cujos resultados ainda não são claros.

Como mencionado, na segunda metade da década de 1950 e na década de 1960, a

ideologia maoísta amadureceu, o que criou uma nova variante da doutrina e prática comunista,
diferente da soviética em vários pontos importantes.

Característica do pensamento de Mao é a crença de que a revolução deve ser permanente,

como declarou em Janeiro de 1958 (Schram, p. 94). Em 1967, durante a Revolução Cultural,
Mao anunciou que esta era apenas a primeira revolução de uma série indefinidamente longa e
que não se deveria pensar que tudo ficaria bem depois de duas, três ou quatro dessas revoluções.
Mao parece estar convencido de que qualquer estabilização conduz inevitavelmente ao
surgimento de privilégios e produz uma “nova classe” e, portanto, há uma necessidade de
repetição periódica de tratamentos revolucionários de choque em que as massas destroem os
centros burocráticos estabilizados. Parece, portanto, que Mao não acredita que seja possível
qualquer sistema “final” sem classes e sem conflitos. Ele repetiu muitas vezes que as
“contradições” são eternas e deverão ser superadas para sempre; Uma das acusações contra o
“revisionismo” Soviético é que na União Soviética não se fala de contradições entre os líderes
e as massas. O erro de Liu Szao-tsi foi, entre outras coisas, acreditar na futura harmonia e
unidade da sociedade.

Esta descrença numa ordem comunista livre de conflitos contradiz claramente a tradição
da utopia marxista. Mao vai ainda mais longe. Ele gosta de pensar no futuro distante; porque
tudo no mundo muda e tudo acabará por perecer, então o comunismo não é eterno e a
humanidade não é eterna. “O capitalismo leva ao socialismo, o socialismo ao comunismo, e a
sociedade comunista deve continuar a transformar-se, e terá um começo e um fim... Não há nada
no mundo que não surja, se desenvolva e pereça. Macacos se transformaram em humanos, a
humanidade foi criada; eventualmente, toda a raça humana perecerá, poderá se transformar em
outra coisa, e nesse momento a própria terra deixará de existir” (Schram, p. 110). “No futuro,
os animais continuarão a prosperar. Não acredito que apenas os humanos possam ter duas mãos.
Cavalos, vacas e ovelhas não podem se desenvolver? Só os macacos podem se desenvolver?...
A água também tem sua própria história. No passado não existia sequer hidrogénio e oxigénio”
(ibid., pp. 220-221).

Mao também não acredita que o desenvolvimento comunista da China esteja garantido;
talvez a geração futura queira trazer de volta o capitalismo? E se assim for, a próxima geração
virá e derrubará novamente o capitalismo.
 O segundo afastamento significativo do marxismo é o culto do campesinato como a
classe mais revolucionária e o principal reduto do comunismo (e não apenas a massa lutadora
que precisa de ser mobilizada com slogans apropriados). No Nono Congresso do Partido, em
1969, Mao observou que quando o Exército Popular capturou as cidades, foi uma “coisa boa”
porque, caso contrário, as cidades teriam permanecido nas mãos de Chiang Kai-shek; por outro
lado, foi uma “coisa má” porque causou corrupção no partido.

O culto ao campesinato e os valores da vida rural explicam a maioria dos traços

característicos do Maoismo. Estes incluem o culto ao trabalho físico como tal. Embora para
toda a tradição marxista o trabalho físico seja simplesmente uma necessidade maligna da qual a
humanidade se libertará gradualmente à medida que o progresso tecnológico avança, para Mao
existe nele uma nobreza inerente e valores educativos insubstituíveis. A ideia de uma escola em
que os alunos dediquem metade do seu tempo ao trabalho físico não se justifica simplesmente
pelas necessidades da economia, mas principalmente pelas vantagens educativas de tal sistema.
A “educação através do trabalho” tem valor universal e está intimamente relacionada com o
ideal igualitário do Maoismo: Marx previu que a diferença entre trabalho mental e físico seria
abolida; Portanto, não deveria haver pessoas que se dedicassem apenas ao trabalho intelectual
e, ao lado delas, outras que exercitassem os músculos. A aplicação chinesa deste ideal marxista
do “homem completo” é forçar os intelectuais a cavar valas ou cortar árvores, e confiar a
educação universitária a trabalhadores mal alfabetizados (Mao observa que os camponeses,
mesmo os analfabetos, entendem melhor as questões de economia do que intelectuais).

Mas Mao vai ainda mais longe. Não se trata apenas de cientistas, escritores e artistas
serem enviados à força para trabalhar no campo ou educados através de esforço muscular em
instituições especiais (ou seja, campos de concentração); o que é importante é que o próprio
trabalho mental – ao contrário do trabalho físico – causa facilmente degeneração moral, e
devemos ter muito cuidado para que as pessoas não leiam muitos livros. Nos vários discursos e
conversas de Mao, este tema é frequentemente repetido sob várias formas. Acontece que, de
modo geral, quanto mais as pessoas sabem, piores elas ficam. Na Conferência de Chengtu, em
Março de 1958, Mao explicou que, ao longo da história, os jovens com pouco conhecimento
tinham derrotado os académicos: Confúcio, Jesus, Buda, Marx e Sun Yat-sen eram muito jovens
e sabiam pouco quando começaram a formar as suas ideias, Gorky ele estudou apenas dois anos,
Franklin era jornaleiro e o homem que inventou a penicilina trabalhava em uma lavanderia;
como aprendemos num discurso de 1959, o primeiro-ministro Che Fa-chih era analfabeto
durante o reinado do imperador Wu-ti, mas escrevia poesia (Mao, no entanto, sublinha que não
se opõe de todo ao combate ao analfabetismo). Num outro discurso de Fevereiro de 1964, Mao
recorda que durante a dinastia Ming houve apenas dois bons imperadores e ambos eram
analfabetos, e que mais tarde, quando os intelectuais chegaram ao poder, a China caiu em ruínas;
“é óbvio que ler muitos livros é prejudicial” (Schram, p. 204). “Não deveríamos ler muitos
livros. Deveríamos ler livros marxistas, mas não muitos deles. O suficiente para ler cerca de
uma dúzia. Se lermos demais, podemos nos transformar no nosso oposto, nos tornarmos leitores
ávidos, dogmáticos, revisionistas” (ibid., p. 210). “O imperador Wu, da Dinastia Liang, foi bom
nos primeiros anos, mas depois leu muitos livros e não era mais tão bom. Ele morreu de fome
em Tai Cheng” (ibid., p. 211).

As dicas práticas resultantes destas análises históricas são simples: enviar intelectuais
para o trabalho manual no campo, reduzir o tempo de estudo nas escolas e universidades (o
estudo dura demasiado tempo em todos os níveis de ensino, enfatizou Mao muitas vezes), aplicar
critérios políticos ao admitir pessoas nas escolas. Esta última questão tem sido objecto de
disputas acirradas entre facções dentro do partido chinês. Os “conservadores” queriam que pelo
menos critérios acadêmicos mínimos fossem usados para admitir e formar estudantes; os
“radicais” acreditavam que apenas boas origens sociais e uma consciência política adequada
importavam. Estas últimas estão obviamente de acordo com as ideias de Mao, que em 1958
expressou duas vezes a sua satisfação pelo facto de os chineses serem como uma folha de papel
em branco na qual se pode desenhar o que se quiser.

Esta profunda desconfiança na ciência, no profissionalismo, em toda a cultura criada

pelas classes privilegiadas, expressa certamente o carácter camponês do comunismo chinês. É
desnecessário provar até que ponto é contrário à doutrina de Marx e à tradição do marxismo
europeu, incluindo o leninismo; contudo, na Revolução Russa, no seu período inicial, também
se puderam observar fenómenos semelhantes de ódio contra os educados enquanto tais; no
movimento Proletkult este elemento era muito forte. Na China, onde a separação entre as classes
instruídas e o povo parece ter sido ainda mais profunda do que na Rússia, a ideia da
superioridade natural dos analfabetos sobre os instruídos parece um produto bastante natural da
revolta popular. Na Rússia, porém, a luta contra o profissionalismo e a educação nunca foi o
slogan do partido. Embora o partido tenha efectivamente destruído a antiga intelectualidade e
trabalhado para reduzir as humanidades, a literatura e a arte a ferramentas de propaganda
política, também pregou o culto do profissionalismo e desenvolveu um sistema de ensino
baseado numa especialização de longo alcance. A modernização técnica, militar e económica
da Rússia seria, obviamente, impensável se a ideologia estatal alertasse contra os perigos da
leitura de livros e louvasse a ignorância como tal. Mao, no entanto, parece ter aceitado que a
China não irá nem pode modernizar-se de acordo com os modelos soviéticos. Ele alertou
repetidamente contra a imitação “cega” de outros países; “tudo o que copiamos do exterior foi
aceito rigidamente e terminou em um grande desastre, quando as organizações partidárias nos
distritos brancos perderam cem por cento de sua força e as bases revolucionárias do exército
vermelho perderam noventa por cento de sua força, e a revolução foi adiada por muitos anos”,
declarou. em 1956 (Schram, p. 87). Noutra ocasião, salientou que copiar os modelos soviéticos
trazia resultados desastrosos; ele lembrou que durante três anos não pôde comer ovos e caldo de
galinha porque um artigo soviético dizia que era prejudicial.

O maoismo expressa, portanto, não apenas o ódio tradicional do campesinato em relação

à cultura de elite (a história da Reforma no século XVI está repleta de sintomas ideológicos
semelhantes), mas também a xenofobia tradicional chinesa e a suspeita historicamente
explicável de tudo o que vem dos brancos e “dos no estrangeiro” e que chega à China, na maioria
das vezes sob a forma de expansão imperialista; as relações com a União Soviética só poderiam
reforçar esta atitude geral.

Daí nasceu a procura de uma nova forma de industrialização, que se reflectiu no desastre
do “Grande Salto em Frente”. No entanto, apesar dos fracassos, a ideologia por trás desta
experiência não foi rejeitada. Mao e os Maoistas acreditavam que a construção do socialismo
devia começar pela “superestrutura”, isto é, pela educação do “novo homem”, que a ideologia e
a política tinham prioridade sobre o ritmo de acumulação, que o socialismo não era definido
pelo nível técnico e prosperidade, mas pelo grau de coletivização das instituições e das relações
humanas. É portanto possível construir instituições comunistas ideais em condições de
primitivismo técnico. Para conseguir isto, porém, é necessário destruir todos os antigos laços
sociais e eliminar as condições que produzem a desigualdade; daí a enorme ênfase colocada na
destruição da família, vínculo particularmente resistente à nacionalização, daí a luta constante
contra as motivações privadas e a minimização do sistema de incentivos materiais na produção
( “economismo”). É claro que existiam diferenças nos rendimentos de acordo com o trabalho e
as qualificações na China, mas pareciam ser muito menores do que na União Soviética. Mao
acreditava que uma educação adequada poderia induzir as pessoas a trabalhar duro sem qualquer
recompensa material. Ele também acreditava que o “individualismo”, ou ser guiado por
motivações privadas ou, em geral, pelo desejo de satisfação própria, é uma relíquia burguesa
perniciosa e deve ser erradicada. Ele foi um representante típico de uma utopia totalitária em
que tudo deve estar subordinado ao “bem universal” em oposição ao “bem individual”, e não
está claro como o primeiro pode existir senão na forma do último. O maoísmo abandonou,
portanto, completamente a fraseologia do “bem do indivíduo”, que desempenha um papel
significativo na ideologia soviética. Ele também abandonou qualquer tipo de fraseologia
humanística. Ele condenou explicitamente conceitos como “direitos humanos naturais”
(Schram, p. 235); uma vez que a sociedade consiste em classes hostis, não existe qualquer forma
de compreensão ou comunidade entre elas, nem formas de cultura supraclasse; no “livro
vermelho” o leitor aprende que “devemos apoiar tudo o que o inimigo se opõe e opor-nos a tudo
o que o inimigo apoia” (Citações, p. 15) – uma frase que provavelmente nenhum marxista
europeu teria escrito. A ruptura com o passado, com a cultura herdada e com tudo o que pudesse
ligar classes opostas – é ser total.

O Maoismo deveria ser, de acordo com as repetidas declarações do Presidente, uma

“aplicação” do Marxismo às condições específicas da sociedade Chinesa. Como pode ser visto
na lista acima dos seus componentes característicos, é antes uma aplicação da técnica leninista
de ganhar poder usando uma série de slogans marxistas, que são uma fachada para conteúdos
estranhos ou opostos ao marxismo. A ideia da “primazia da prática” está, evidentemente,
enraizada no marxismo, mas a sua interpretação, sob a forma da afirmação de que a leitura de
livros é prejudicial e de que as pessoas analfabetas são naturalmente mais sábias que os
cientistas, seria realmente difícil de defender dentro de um contexto Marxismo. Substituir o
proletariado pelo campesinato como a força mais revolucionária é claramente inconsistente com
toda a tradição do marxismo. A ideia de revolução permanente também é incompatível no
sentido da afirmação de que os antagonismos de classe devem ser constantemente recriados e,
portanto, serão necessárias revoluções periódicas para eliminá-los. A ideia de abolir a oposição
entre trabalho físico e mental é marxista, mas o culto do exercício físico como forma de vida
mais enobrecedora é uma interpretação completamente grotesca desta utopia. Que o
campesinato representa per eminentiam o ideal do “homem inteiro”, não corrompido pela
divisão do trabalho, é uma ideia que tem sido ocasionalmente encontrada entre os populistas
russos, mas é precisamente o oposto de tudo o que a tradição marxista tem criada. O princípio
geral do igualitarismo pertence certamente aos recursos do marxismo, mas é difícil defender a
afirmação de que, segundo Marx, o igualitarismo significava que os intelectuais seriam forçados
a plantar arroz. Se pudermos fazer comparações um tanto anacrónicas, o Maoismo, do ponto de
vista da doutrina de Marx, pode ser considerado uma forma de comunismo primitivo que, como
escreveu Marx, não só não conquistou a propriedade privada, como ainda não amadureceu para
ela.

Num sentido limitado, o comunismo chinês de Mao era mais igualitário do que o
comunismo soviético, não porque fosse menos igualitário, mas pelo contrário porque era mais
totalitário. Era mais igualitário no sentido de que havia menos variação nos salários, de que
certos símbolos de hierarquia foram abolidos (marcas de classificação no exército) e de que era
geralmente de natureza mais “populista” do que o modelo soviético. No exercício da opressão,
as instituições organizadas de acordo com princípios territoriais ou de produção desempenharam
um papel maior, e o aparelho policial profissional desempenhou um papel correspondentemente
menor; o sistema de espionagem geral e informação mútua baseava-se principalmente em vários
tipos de comités locais e elevado à dignidade de virtude cívica de forma aberta. Por um lado, é
verdade que o apoio popular a Mao era muito maior do que os bolcheviques alguma vez tiveram
e que Mao tinha, portanto, mais confiança no seu poder do que os líderes soviéticos; Isto é
provado não tanto pelas suas repetidas recomendações para permitir que as pessoas falassem
livremente (porque tais incentivos também podem ser encontrados em Estaline), mas pelo facto
de que durante a Revolução Cultural ele fez um apelo significativamente arriscado aos jovens
para derrubarem o regime existente. aparelho partidário. No entanto, é claro que durante todo o
caos ele conservou os instrumentos de poder e violência que lhe permitiram lidar com explosões
excessivamente “espontâneas”. Mao repetiu muitas vezes o catecismo do “centralismo
democrático” e não é claro como este catecismo difere do de Lenine. O país é liderado pelo
proletariado, o proletariado exerce a liderança através do partido, há disciplina no partido, a
minoria deve obedecer à maioria e todo o partido deve obedecer ao centro central. Ao mesmo
tempo, Mao enfatiza que o centralismo tem a ver principalmente com a “centralização das ideias
certas” (Schram, p. 163). Não pode haver dúvida de que o partido julga quais estão “certos”.

Em fevereiro de 1957, Mao fez um discurso “Sobre o tratamento correto das

contradições entre o povo”, que é também uma das principais contribuições para a sua fama
como teórico. É necessário, como lemos neste discurso, distinguir cuidadosamente as
“contradições” dentro do povo das contradições que ocorrem entre o povo e os seus inimigos.
Esta última é resolvida pela ditadura, a primeira pelos princípios do centralismo democrático.
Dentro do “povo” temos democracia e liberdade, mas “é liberdade combinada com liderança, e
a democracia é dirigida centralmente e não significa anarquia... Aqueles que exigem democracia
e liberdade em abstrato consideram a democracia como um fim, não como um meio. A
democracia às vezes parece ser um fim, mas na realidade é apenas um meio. O marxismo ensina
que a democracia faz parte da superestrutura e pertence ao domínio da política. verdadeiro da
liberdade” (Quatro Ensaios, pp. 84-86). Para resolver as contradições entre o povo, é necessário
– esta é a principal conclusão prática – combinar habilmente medidas administrativas com
educação, enquanto o conflito entre o povo e os seus inimigos. exige ditadura, isto é, violência.
As contradições entre o povo, isto é, contradições “não antagónicas”, podem, no entanto, como
Mao salienta noutro lugar, transformar-se em contradições antagónicas se aqueles que têm
opiniões falsas persistirem nelas durante demasiado tempo. É difícil atribuir qualquer
significado a esta última observação que não seja um aviso aos oponentes do partido de Mao:
“se vocês se converterem rapidamente à verdade, nós perdoaremos vocês, se não, vocês serão
designados como inimigos de classe e tratados de acordo.” Quanto à luta de opiniões dentro do
“povo”, Mao dá seis sinais pelos quais as opiniões e ações erradas podem ser distinguidas das
corretas. As opiniões e as ações são corretas se, em primeiro lugar, unem o povo em vez de o
dividir; se, em segundo lugar, forem benéficas e não prejudiciais à construção socialista; se, em
terceiro lugar, fortalecerem, em vez de enfraquecerem, a ditadura democrática do povo; se, em
quarto lugar, fortalecerem, em vez de enfraquecerem, o centralismo democrático; se, em quinto
lugar, reforçarem, em vez de enfraquecerem, o papel de liderança do partido; se, em sexto lugar,
ajudarem em vez de prejudicarem a unidade socialista internacional.

Em todas estas considerações sobre democracia, liberdade, centralismo e o papel de

liderança do partido, não há nada que vá além do cânone Leninista-Estalinista. A prática,
contudo, parece ter sido diferente; não no sentido, como muitos entusiastas maoístas no Ocidente
imaginam, de que as “massas” governariam, mas no sentido de que o partido poderia tornar o
seu governo mais orientado para a mobilização e populista, tendo maiores oportunidades de
manipulação ideológica do que os governantes soviéticos.. Isto se deveu, em primeiro lugar, à
presença constante do pai da revolução, cuja autoridade era inquestionável, e em segundo lugar,
ao carácter extremamente camponês da sociedade; A China parece confirmar a afirmação de
Marx de que o líder dos camponeses também deve ser o seu senhor. Numa situação em que as
camadas que representam a cultura antiga foram virtualmente destruídas e os meios de
informação monopolizados ainda mais do que na União Soviética ( “centralização das ideias
certas” – como diz Mao), muitas questões políticas e de produção local são tratadas por comités
locais, em vez de por organismos separados pertencentes ao aparelho oficial, é possível sem
violar os poderes da autoridade central.

O “igualitarismo” está certamente entre os componentes mais importantes da ideologia

maoista; consiste, como mencionado, na tendência de redução da faixa salarial e no princípio de
que todos devem realizar trabalho físico até certo ponto (não parece que esta regra se aplique
realmente aos líderes e principais ideólogos do igualitarismo). Isto não significa, contudo, que
o sistema chinês mostre qualquer tendência para o igualitarismo político. Na era atual, a
condição básica para uma participação real no poder e um dos bens básicos é o acesso à
informação. A este respeito, a China estava significativamente atrás até mesmo da União
Soviética. Na China tudo era secreto. Praticamente não havia estatísticas disponíveis ao público;
as reuniões do Comité Central e das autoridades estatais eram muitas vezes realizadas em
completo segredo. A ideia de que as “massas” governam a economia de um país onde ninguém,
excepto a hierarquia superior, conhece os planos económicos é uma das fantasias mais
inacreditáveis dos Maoistas Ocidentais. As notícias sobre o mundo que um cidadão chinês
poderia reunir a partir de fontes oficialmente disponíveis eram quase inexistentes; o isolamento
cultural estava perto da perfeição. Um dos maiores entusiastas do comunismo chinês, Edgar
Snów, afirma (com base na sua visita à China em 1970) que, quando se trata de livros, um
cidadão chinês tem acesso às obras e livros didáticos de Mao; pode ir ao teatro em grupo (quase
não há venda de ingressos individuais), também pode ler jornais com pouquíssimas notícias
sobre outros países. No entanto, observa Snów, ele é poupado de histórias sobre assassinatos,
drogas e degeneração sexual que são transmitidas aos leitores de outros lugares.

A vida religiosa foi praticamente destruída; a venda de itens utilizados para culto
religioso foi oficialmente proibida. A China abandonou muitos elementos da fachada
democrática que sobreviveram na União Soviética, como o sufrágio universal ou um Ministério
Público ao lado da polícia. Praticamente, as autoridades policiais desempenharam todas as
atividades relacionadas com a repressão e a “administração da justiça”. A extensão da coerção
direta é desconhecida; ninguém pode dizer, mesmo que aproximadamente, quantas pessoas
passaram ou estão a passar a vida em campos de concentração; Além disso, o facto de se saber
muito mais sobre estes assuntos em relação à União Soviética é já o resultado de um certo
relaxamento das relações na era pós-Stalin.

A influência ideológica do Maoismo fora da China concretizou-se de duas maneiras. Por

um lado, desde a ruptura com a União Soviética, os líderes chineses têm tentado construir a
divisão básica do mundo de acordo com os seus próprios critérios: não tanto o “campo
socialista” e o “campo capitalista”, mas sim: países ricos e países pobres, com a União Soviética
incluída nesta divisão. ao primeiro (além disso, como afirmou Mao, houve ali uma restauração
do poder da burguesia). Lin Piao tentou estender o antigo slogan dos militares chineses de “sitiar
cidades através de aldeias” às relações internacionais. Nos países do chamado Terceiro Mundo,
o exemplo da China teve certamente um poder de atracção considerável; as conquistas do
comunismo chinês são visíveis; o comunismo tornou a China independente das potências
estrangeiras e colocou o país, a custos enormes, no caminho da modernização técnica e social;
a nacionalização forçada de toda a vida social esteve associada, como noutros países totalitários,
à abolição ou alívio de algumas pragas que assolam a população, especialmente nos países
camponeses e atrasados: o desemprego, a mendicância em massa. Se os padrões chineses em
geral podem ser replicados eficazmente, por exemplo, nos países africanos, é uma questão que
ultrapassa o âmbito desta palestra.

A segunda forma de influência ideológica do Maoismo, especialmente na década de

1960, foi a recepção, entre alguns intelectuais e estudantes ocidentais, de fantasias utópicas que
constituíram a fachada do comunismo chinês. Na década de 1960, o Maoismo tentou
empreender uma expansão ideológica, promovendo o seu modelo de comunismo como uma
solução universal para todos os problemas humanos. Várias seitas de esquerda e intelectuais
individuais parecem ter acreditado seriamente que o Maoismo é a cura perfeita para as pragas
das sociedades industriais e que é possível revolucionar os Estados Unidos e a Europa Ocidental
de acordo com as suas recomendações. No período de declínio total do prestígio ideológico da
Rússia Soviética, as mentes famintas de utopia voltaram-se para o Oriente exótico, o que foi
grandemente ajudado pela ignorância dos assuntos chineses. Para aqueles que procuravam um
mundo perfeito, ansiando por uma revolução indescritivelmente grande e abrangente, a China
estava a tornar-se a Meca de novas revelações e a esperança de uma grande guerra
revolucionária; No entanto, os chineses rejeitaram a fórmula soviética de “coexistência
pacífica”. Vários grupos maoistas ficaram gravemente desapontados quando o governo chinês,
tendo abandonado em grande parte a exportação da retórica revolucionária, recorreu a formas
mais “normais” de competição política, aparentemente abandonando a esperança de que o
maoísmo pudesse tornar-se uma força política viável na Europa ou na América do Norte. Na
verdade, nestas partes do mundo, o Maoismo nunca afectou significativamente as participações
dos partidos comunistas, não causou quaisquer cismas graves e permaneceu sob o domínio de
pequenos grupos sectários. Também não obteve quaisquer sucessos dignos de nota nos países
da Europa de Leste (além do caso especial da Albânia). Como resultado, a orientação táctica
dos chineses mudou: não se trata agora de promover o comunismo chinês como um modelo de
organização social igualmente aplicável aos Estados Unidos, ao Congo, à Polónia e à Grã-
Bretanha, mas sim de expor o imperialismo soviético e de procurar alianças ou influência com
base em interesses comuns para conter o expansionismo da União Soviética; Na verdade, parece
que podem ser alcançados sucessos muito maiores neste caminho, embora este já não seja o
caminho “ideológico” do Maoismo, mas sim a política estatal comum, e a fraseologia marxista,
se ainda aparece nestes esforços, tem um efeito decorativo em vez de real.

Na história do marxismo, a ideologia maoista é digna de nota não porque Mao

“desenvolveu” algo na herança do marxismo, mas porque mostra quão infinitamente flexíveis
são as doutrinas que, por quaisquer razões históricas, ganham influência considerável. Ao lado
do marxismo, que se tornou um instrumento do império soviético, temos o marxismo, que é a
superestrutura ou vínculo ideológico de um grande país, tentando sair do atraso técnico e
económico de uma forma que não seja através das regras normais do mercado. jogo (que na
verdade são inacessíveis para muitos países atrasados).. O marxismo tornou-se a ideia de um
Estado forte e altamente militarizado que mobiliza a sociedade para tarefas de modernização
através de meios violentos e de manipulação ideológica. Certamente, a tradição marxista
continha ingredientes importantes que poderiam, conforme discutido, servir para justificar
formas totalitárias de governo. Contudo, não poderia haver dúvida sobre uma coisa: o
comunismo, tal como entendido por Marx, era a esperança de sociedades industriais altamente
desenvolvidas, e não uma forma de organização dos camponeses para criar minérios de
industrialização. No entanto, descobriu-se que este último objectivo também pode ser alcançado
através de uma ideologia em que os restos do marxismo se misturam com a utopia camponesa e
as tradições do despotismo oriental, sendo esta mistura chamada marxismo por excelência e
funcionando com alguma eficácia.
 A cegueira ideológica associada ao comunismo chinês era quase inacreditável. Os
intelectuais, que não tinham palavras de indignação suficientes para condenar o militarismo
americano, também não tinham palavras de admiração por uma sociedade em que a educação
militar das crianças começa aos três anos de idade e o serviço militar obrigatório universal dura
quatro ou cinco anos. O país, onde era imposta a mais rígida disciplina trabalhista, não havia
feriado algum e costumes sexuais extremamente puritanos (sem falar no uso de drogas), era
extremamente popular entre os hippies. Também tinha uma reputação muito boa em alguma
literatura cristã, independentemente da destruição implacável da religião na China. É, portanto,
irrelevante que o próprio Mao pareça ter acreditado numa vida após a morte; pelo menos isso
fica claro na entrevista que deu a Edgar Snów em 1965, quando observou duas vezes que em
breve veria Deus (Snów, pp. 165, 185), e também num discurso em 1966, onde anunciou o
mesmo, e, finalmente, de um discurso em 1959, onde considerou a questão do seu futuro
encontro com Marx (Schram, pp. 154, 270).

O enorme papel desempenhado pela República Popular da China no mundo moderno,

incluindo o seu papel como uma poderosa barreira contra o expansionismo soviético, é óbvio.
Esta questão, no entanto, tem pouco a ver com a história do marxismo.
 Epílogo

O marxismo foi a maior fantasia do nosso século. Era o sonho de uma sociedade de
perfeita unidade, na qual todas as aspirações humanas seriam realizadas e todos os valores
seriam reconciliados. É verdade que adoptou a teoria de Hegel da “contradição do progresso”,
mas adoptou também a fé liberal-evolucionista, segundo a qual “em última análise” deverá
acontecer que a história se move inevitavelmente para melhor e que o aumento da humanidade
o domínio sobre a natureza também significa (depois de um certo) aumento da liberdade. Ele
deveu muito do seu sucesso ao facto de ter combinado fantasias messiânicas com uma
verdadeira causa social, que era a luta da classe trabalhadora europeia contra a exploração e a
pobreza, e ter incorporado esta combinação num todo coerente que ostenta o absurdo título de
“socialismo científico”. “ emprestado de Proudhon. O título era absurdo porque as técnicas para
atingir metas podem ser científicas, mas os atos de estabelecer metas não o são. No entanto, este
título continha muito mais do que o culto à ciência que Marx partilhava com a sua época. Havia
também a crença – considerada muitas vezes ao longo desta palestra – de que o conhecimento e
a prática humanos guiados pela vontade humana convergiriam em perfeita unidade e se
tornariam indistinguíveis e que, portanto, os atos de estabelecimento de metas e as atividades
cognitivas e práticas destinadas a alcançá-los passaria a significar isso. A consequência natural
desta confusão foi a crença de que o sucesso de um determinado movimento social é também a
prova de que esse movimento é possuidor da “verdade” no sentido científico da palavra, ou,
grosso modo, de que quem se mostrar mais forte, tem “ciência” nas mãos. “. Este pensamento é
o grande responsável por todas as funções anticientíficas e antiintelectuais do marxismo na sua
forma específica, que é a ideologia comunista.

Dizer que o marxismo era uma fantasia não significa que fosse apenas uma fantasia. É
necessário distinguir o marxismo como interpretação da história passada do marxismo como
ideologia política. Nenhuma pessoa razoável nega que o chamado materialismo histórico foi
uma contribuição importante para a nossa história intelectual e enriqueceu significativamente o
nosso pensamento sobre a história passada. Foi dito que esta teoria, quando apresentada numa
versão rigorosa, é um absurdo, enquanto quando apresentada numa versão descontraída é um
cliché, mas tornou-se um cliché principalmente graças a Marx. Além disso, se o marxismo
contribuiu para uma melhor compreensão dos fenómenos culturais e económicos de épocas
passadas, provavelmente não foi alheio ao facto de a teoria do materialismo histórico ter sido
frequentemente expressa pelo próprio Marx em fórmulas extremas, dogmáticas e inaceitáveis;
se estivesse sujeito a todas as possíveis reservas e restrições normalmente esperadas no
pensamento racional, provavelmente não desempenharia esse papel e poderia passar
despercebido; o que nele havia de absurdo tornou-se um portador eficaz de seu conteúdo
racional – como costuma acontecer com as teorias humanísticas. A este respeito, o papel do
marxismo poderia ser comparado ao da psicanálise ou do behaviorismo nas ciências sociais.
Tanto Freud quanto Watson expressaram suas teorias de forma extrema e, graças a isso,
conseguiram chamar a atenção geral para problemas importantes e iniciar pontos de vista ou
direções de exploração importantes e frutíferos nas humanidades; Provavelmente não teriam
alcançado estes resultados se tivessem introduzido escrupulosamente todas as limitações
possíveis às suas teorias e, assim, privado-as de perfis polémicos e claramente delineados. A
chamada abordagem sociológica da cultura surgiu antes de Marx ou de seu contemporâneo, mas
independentemente dele – nas obras de Vico, Herder, Montesquieu, depois Michelet, Renan,
Taine. No entanto, nenhum deles expressou as suas observações naquela forma extrema,
unilateral e dogmática que se tornou a força do marxismo.

Com efeito, algo semelhante aconteceu com o legado intelectual de Marx, como
aconteceria mais tarde com o de Freud. Os crentes ortodoxos de Siwa ainda existem, mas a sua
fertilidade cultural é insignificante; por sua vez, o que o marxismo introduziu no conhecimento
humanista, especialmente nas ciências históricas, desapareceu na cultura como coisas quase
universalmente aceites e perdeu a sua ligação com qualquer “sistema” com reivindicações
totalmente explicativas. Hoje, não é preciso considerar-se marxista ou pretender sê-lo para, por
exemplo, estudar a história da literatura ou a história da pintura, tendo em conta os conflitos
sociais da época em estudo; nem é necessário assumir, para este efeito, que toda a história
humana é a história das lutas de classes, que os vários campos da cultura não têm história
própria, porque a história “real” é a história da tecnologia e das relações de produção, que o a
“superestrutura” surge da “base”, etc.

Reconhecer a validade limitada do materialismo histórico não é o mesmo que reconhecer

o marxismo, entre outras coisas, porque a característica fundamental da doutrina desde o início
tem sido a crença de que o significado dos processos históricos é compreendido apenas quando
a história passada é interpretada no sentido luz da história futura, isto é, que só podemos
compreender o que foi e é se tivermos conhecimento do que ainda não existe. Sem pretensões
de “conhecimento científico” do futuro, o marxismo não é ele mesmo – pelo menos não há
objecções a isto. A questão é se tal conhecimento é possível em geral. O ato de prever não é,
obviamente, apenas um componente de muitos campos da ciência, mas é uma parte indelével de
todos os esforços práticos humanos, mesmo os mais triviais, embora seja impossível ter
conhecimento sobre o futuro no mesmo sentido. como sobre fatos já ocorridos, pois não há
previsão sem fator de incerteza. A questão são os limites da previsão racional. “O futuro” é tanto
o que acontecerá num minuto como o que acontecerá dentro de um milhão de anos; A
dificuldade de previsão aumenta, como se sabe, tanto com o tempo considerado como com a
complexidade do assunto. As previsões, mesmo as de curto prazo, relativas aos fenómenos
sociais são, como também se sabe, extremamente pouco fiáveis, mesmo que nos preocupemos
apenas com uma qualidade quantitativamente calculável (como nas previsões demográficas).
Geralmente, fazemos previsões simplesmente extrapolando as tendências existentes, sabendo,
no entanto, que tais extrapolações têm sempre e em todo o lado um valor muito limitado e que
nenhuma curva de desenvolvimento nas mudanças sociais se estende indefinidamente de acordo
com uma equação. Quanto às previsões em escala global e limitada no tempo, são simplesmente
fantasias (positivas ou negativas). Não existe um método racional para prever o “futuro da
humanidade” em qualquer escala de tempo significativa ou para profetizar futuras “formações
sociais”. A ideia de que não só tais previsões podem ser feitas “cientificamente”, mas que toda
a nossa interpretação da história passada depende dos resultados dessas previsões (e isto é
precisamente o que é assumido em toda a teoria marxista das formações sociais), é uma das as
razões pelas quais esta doutrina é delirante e ao mesmo tempo lhe confere eficácia política; a
amplitude de influência que o marxismo ganhou não só não é o resultado (ou prova) dos seus
valores científicos, mas, pelo contrário, depende quase inteiramente dos seus lados proféticos,
fantasiosos e irracionais. O marxismo é o fornecedor de confiança cega no maravilhoso mundo
de toda a satisfação que aguarda a humanidade ao virar da esquina. Quase todas as profecias de
Marx e dos marxistas posteriores revelaram-se falsas; contudo, isto não viola o estado de certeza
espiritual em que vivem os fiéis, não diferente de todas as expectativas conhecidas dos
movimentos religiosos quiliásticos; esta certeza não se baseia em quaisquer premissas
empíricas, em quaisquer alegadas “leis históricas”, mas apenas na necessidade psicológica de
certeza. Neste sentido, o marxismo tem funções essencialmente religiosas e a sua eficácia é de
natureza religiosa; porém, é uma religião caricatural e impregnada de má-fé, pois tenta
apresentar sua escatologia temporal como uma conquista científica, o que as mitologias
religiosas não fazem.

Já foi mencionado que tipo de continuidade existe entre a doutrina marxista e a sua
concretização prática no movimento comunista, isto é, na ideologia e prática do leninismo-
estalinismo. Seria absurdo afirmar que o marxismo como causa eficiente produziu, por assim
dizer, o comunismo de hoje. A doutrina comunista, por outro lado, não é uma degeneração do
marxismo, mas uma das suas possíveis interpretações, ou mesmo uma interpretação bem
fundamentada, embora primitiva e limitada. O marxismo era um conjunto de valores que se
revelou inviável por razões empíricas e ilógicas, e alguns deles só puderam ser realizados à custa
de outros. Mas foi Marx quem declarou que toda a ideia do comunismo poderia ser resumida
numa frase: a abolição da propriedade privada; que o estado do futuro é assumir a gestão
centralizada dos meios de produção e que a abolição do capital significa também a abolição do
trabalho assalariado. Não houve nada de grosseiramente errado na interpretação destas
recomendações, segundo as quais a expropriação da burguesia e a nacionalização das fábricas e
das terras é o mesmo que a emancipação geral da humanidade. Descobriu-se que ao nacionalizar
os meios de produção foi possível construir um sistema monstruoso de opressão, exploração e
mentiras. Este sistema não foi o resultado do marxismo; o comunismo era como se fosse o filho
bastardo da ideia socialista; surgiu de uma combinação de muitas circunstâncias históricas e
muitos acidentes; A ideologia marxista foi uma das circunstâncias que contribuíram para a sua
criação. No entanto, não há razão para afirmar que foi substancialmente falsificado. Os debates
de hoje destinados a demonstrar que “não era isto que Marx tinha em mente” são intelectual e
praticamente estéreis. As intenções de Marx não são decisivas quando se considera o destino
histórico da sua doutrina, e entre os argumentos a favor da liberdade e dos valores democráticos,
um dos menos importantes é o argumento de que Marx, quando observado de perto, não lutou
contra esses valores tão vigorosamente como parece à primeira vista..

Marx adoptou o ideal romântico da unidade social, o comunismo concretizou este ideal
da única forma que é praticamente viável nas sociedades industriais, nomeadamente através de
um sistema despótico de governo. A imagem idealizada da pólis grega, posta em circulação no
século XVIII por, entre outros, Winckelmann e posteriormente popularizada na filosofia alemã,
foi a base destes sonhos. Marx parecia imaginar que o mundo inteiro poderia se tornar uma
espécie de ágora ateniense quando os capitalistas fossem removidos, e que as motivações
humanas perderiam misteriosamente seu caráter egoísta e que os interesses individuais
convergiriam em perfeita harmonia, uma vez que as pessoas individuais não poderiam mais ter
propriedade de máquinas. e terra. Em que princípios se baseou esta profecia e por que
deveríamos esperar que o conflito entre os interesses das pessoas cessasse após a nacionalização
dos meios de produção – isto não é explicado pelo marxismo.

Além disso, Marx combinou o seu sonho romântico com a esperança socialista da
perfeita satisfação de todas as necessidades no esperado Estado do Sol. Entre os primeiros
socialistas, o slogan “a cada um segundo as suas necessidades” parecia ter um significado
limitado: a ideia era que as pessoas não sofreriam de fome, de frio e não teriam de lutar
constantemente com deficiências básicas. Contudo, Marx, e muitos marxistas depois dele,
imaginaram que sob o socialismo a escassez desapareceria geralmente. Essas esperanças
poderiam ser entendidas como significando que todas as necessidades seriam atendidas, que
todos usariam um anel mágico na mão que realizaria imediatamente qualquer desejo. No
entanto, como era difícil levar a sério tal esperança, os marxistas que consideravam a questão
das necessidades enfatizaram (o que foi fácil encontrar uma razão para isso no próprio Marx)
que o comunismo se baseava na satisfação de necessidades “verdadeiras” e “autênticas”..,
consistente com a essência do homem, e não com todos os caprichos e caprichos. Porém, surgiu
então um problema que não havia sido claramente resolvido por ninguém: quem decidiria quais
necessidades mereciam ser chamadas de “reais” e de acordo com quais regras deveriam ser
distinguidas. Se nestas questões cada um é juiz de si mesmo, então todas as necessidades são
igualmente “reais” desde que sejam efectivamente experimentadas subjectivamente e a distinção
não faça sentido. Se o Estado decidir sobre a “veracidade” das necessidades, significa que a
maior libertação da história da humanidade consistirá na introdução de um sistema de cartões
universal para todos os bens.

Até agora está claro para todos, exceto para um punhado de jovens da nova esquerda,
que o socialismo não pode ser sobre “satisfazer todas as necessidades” no sentido literal, mas
apenas sobre a organização justa da necessidade, e o problema é tanto onde conseguir o definição
do que é “justo”, bem como por quais mecanismos sociais o conceito de justiça será definido
em cada caso. O ideal de igualdade perfeita, isto é, participação igual de todos em todos os bens,
independentemente do trabalho, não é apenas economicamente inviável, mas é
autocontraditório, porque a igualdade perfeita só é concebível em condições de despotismo
extremo, e o despotismo pressupõe desigualdade em pelo menos em bens básicos como a
participação no poder e o acesso à informação (esta é também a desesperança do “goshismo”
moderno, que exige cada vez mais igualdade e cada vez menos Estado; na verdade, mais
igualdade significa mais Estado, e absoluta igualdade significa estado absoluto).

O socialismo, para ser outra coisa senão uma superprisão totalitária, só pode ser um
sistema de compromissos entre valores diferentes e mutuamente limitantes. O planeamento
económico abrangente, mesmo que fosse possível (e há um acordo quase universal de que não
é), é incompatível com a autonomia das pequenas unidades produtivas e regionais, e tal
autonomia estava entre os valores tradicionalmente socialistas, embora não no socialismo
marxista.. O progresso técnico não pode coexistir com uma segurança de vida perfeita para todas
as pessoas. Entre a liberdade e a igualdade, entre o planeamento e a autonomia de pequenos
grupos, entre a democracia económica e a gestão competente, existem conflitos inevitáveis que
só podem ser atenuados através de compromissos e soluções parciais.

Todas as instituições sociais que nos países industriais desenvolvidos aliviaram as

desigualdades sociais e proporcionaram às pessoas um mínimo de segurança de vida (impostos
progressivos, cuidados sociais de saúde, subsídios de desemprego, controlo de preços, etc.)
foram construídas e expandidas ao preço de uma enorme expansão. da burocracia estatal e
ninguém sabe dizer como evitar pagar este preço.

Todas estas questões têm pouco a ver com o marxismo e a doutrina de Marx é quase
completamente inútil ao considerá-las. A ideia do socialismo democrático nada tem a ver com
a esperança apocalíptica do fim da história, com a crença na inevitabilidade histórica do
socialismo e na sucessão natural das “formações sociais”, com a doutrina da “ditadura do
proletariado”, com a glorificação da violência, com a crença no valor automático da
nacionalização da indústria, com fantasias sobre o tema de uma sociedade livre de conflitos e
de uma economia sem dinheiro. É uma tentativa de construir instituições que possam
gradualmente limitar a subordinação da produção ao lucro, eliminar a pobreza, reduzir a
desigualdade, abolir as barreiras sociais que impedem o acesso à educação e minimizar a ameaça
às liberdades democráticas proveniente tanto da burocracia estatal como das tentações
totalitárias. Todos estes esforços e tentativas serão inúteis e improdutivos se o valor da liberdade
(a liberdade “negativa” estigmatizada por Marx, isto é, a liberdade medida pelo âmbito das
decisões que a organização social deixa ao critério do indivíduo) não constituir o seu núcleo
indelével.; não apenas porque a liberdade é um valor auto-objetivo que não requer justificação
nos outros, mas também porque é a condição sob a qual as sociedades são capazes de
autocorreção (sistemas despóticos, desprovidos de mecanismos de autorregulação, são capazes
de corrigir seus erros apenas como resultado de catástrofes).

Congelado e imobilizado durante décadas como superestrutura ideológica de um

movimento político totalitário, o marxismo parecia ter perdido contacto tanto com os
desenvolvimentos intelectuais que ocorriam naquela época como com as realidades sociais. A
esperança de que ele pudesse voltar à vida e tornar-se fértil novamente acabou sendo de curta
duração e vã. Como sistema de explicação está morto; nem contém qualquer método que possa
ser eficazmente utilizado na interpretação da vida contemporânea, nas previsões do futuro ou
nas projeções utópicas. A literatura marxista contemporânea, quantitativamente muito vasta, dá
uma impressão deprimente de esterilidade e impotência (fora as contribuições históricas).

A eficácia do marxismo como instrumento de mobilização política é uma questão

completamente diferente. Como mencionado acima, o “marxismo” aparece como uma
ferramenta fraseológica em defesa de diversos interesses políticos. Nos países comunistas da
Europa, o marxismo como legitimação oficial do poder existente perdeu quase completamente
a sua influência; na China, assumiu uma forma irreconhecível. No entanto, onde quer que o
comunismo esteja no poder, a classe dominante cria a sua ideologia “marxista”, cujo conteúdo
real são slogans nacionalistas, racistas ou imperiais. O comunismo, que muito contribuiu para o
despertar de ideologias nacionalistas, utilizando-as para ganhar ou manter o poder, produziu os
seus próprios coveiros. O nacionalismo só está vivo como uma ideologia de ódio, inveja e desejo
de poder; como tal, é um factor de desintegração do mundo comunista, cuja coesão se baseia
exclusivamente na violência. Um mundo dominado pelo comunismo poderia existir graças ao
domínio de um imperialismo, ou seria uma série interminável de guerras entre “marxistas”
governando países individuais.

Somos testemunhas e participantes de processos espirituais poderosos e diversos, cujos

resultados cumulativos são imprevisíveis. Por um lado, observamos a quebra de muitos
estereótipos optimistas e humanistas herdados do século XIX e um sentimento generalizado de
impasse em várias áreas da cultura. Por outro lado, graças à incrível velocidade e crescimento
da informação, as aspirações humanas em todo o mundo crescem muito mais rapidamente do
que as possibilidades de as satisfazer, o que provoca uma enorme frustração e,
consequentemente, uma prontidão para a agressão. O comunismo revelou-se muito eficaz na
canalização da agressão frustrada e na sua orientação em várias direcções, dependendo das
circunstâncias, utilizando fracções da fraseologia marxista. As esperanças messiânicas são o
outro lado do desespero e da sensação de desamparo que toma conta das pessoas quando veem
os desastres que causaram. A crença optimista de que todos os problemas e infortúnios humanos
têm uma solução pronta e imediata e que apenas a malícia dos inimigos identificados impede
que estas soluções sejam implementadas imediatamente, é frequentemente encontrada em
criações ideológicas conhecidas como marxismo (que, portanto, tem de mudar o seu conteúdo
dependendo a situação). e co-criar híbridos com várias outras tradições ideológicas). Neste
momento, o marxismo não explica o mundo nem o muda, é apenas um contentor de slogans
usados para organizar vários interesses, na maioria das vezes nada tendo a ver com aqueles com
os quais o marxismo na sua forma original se identificou. Depois de cem anos desde a queda da
Primeira Internacional, há menos perspectivas do que nunca para o surgimento de uma nova
internacional capaz de defender os interesses dos povos oprimidos do mundo.

A autodeificação do homem, à qual o marxismo deu expressão filosófica, termina da

mesma forma que todas as tentativas individuais e coletivas de autodeificação: aparece como
um lado ridículo da miséria humana.
Fim
Versão editada por “Beyond”.