Conteúdo

Leszek Kołakowski: Indivíduo, liberdade, razão (Krzysztof Pomian)

Prefácio

PARTE I – OS FUNDADORES

Introdução

Capítulo I – A Origem da Dialética

Capítulo II – A Esquerda Hegeliana

Capítulo III – O pensamento de Marx em sua fase inicial

Capítulo IV – Hess e Feuerbach

Capítulo V – Marx. A primeira publicação política e filosófica

Capítulo VI – Manuscritos de 1844. A teoria do trabalho alienado. Jovem Engels

Capítulo VII – A Sagrada Família

Capítulo VIII – A ideologia alemã

Capítulo IX – Recapitulação

Capítulo X – As ideias socialistas de meados do século XIX e o socialismo de Marx

Capítulo XI – Os Escritos e a Luta de Marx e Engels depois de 1847

Capítulo XII – O capitalismo como realidade desumanizada. A natureza da exploração

Capítulo XIII – As contradições do capitalismo e sua abolição. Unidade do movimento e

métodos de abolição
Capítulo XIV – Forças motrizes do processo histórico

Capítulo XV – Dialética da natureza

Capítulo XVI – Recapitulação. Comentário filosófico

 Nota do Editor

Antes de adentrar no livro, é importante esclarecer alguns pontos. Primeiramente, esta

versão não corresponde à versão publicada no Brasil pela VIDE Editorial. Embora o texto base
seja o mesmo, a tradução e edição não são as mesmas. Esta versão foi traduzida pelo Google
Translator a partir de um arquivo disponível online no idioma original (polonês). Optei por
utilizar a capa da edição brasileira devido à sua estética mais atrativa.

Quanto à tradução feita pelo Google, reconheço suas limitações. Em diversos momentos,
ela pode não capturar o contexto adequado, o que pode resultar em palavras ou frases mal
traduzidas. No entanto, espero que isso não comprometa a experiência de leitura como um todo.

Outro ponto importante são as citações do autor ao longo do livro. O autor, mesmo na
edição original polonesa, insere as citações no meio dos parágrafos que está escrevendo, o
mesmo acontece na edição americana. Isso pode gerar confusão durante a leitura. Embora eu
tenha o desejo de separar os parágrafos das citações, isso demandaria um tempo considerável.
Futuramente, pretendo fazer uma revisão do livro e arrumar os erros de tradução e citação. Isto
quer dizer que esta versão não representa a versão final do texto. Por hora, manterei a estrutura
atual.
 Leszek Kołakowski: indivíduo, liberdade, razão

Este livro vem de uma era irrevogavelmente fechada. Quando os seus três volumes
subsequentes foram publicados, a União Soviética ainda estava a ir muito bem e a China estava
às vésperas de entrar no caminho da construção do capitalismo sob a liderança do Partido
Comunista. O marxismo na versão leninista-stalinista era a doutrina oficial de ambos os países:
o primeiro – com apenas retoques mínimos, o segundo – com a adição do maoísmo. A doutrina
marxista era vinculativa em todo o bloco soviético, e o número de países onde alguma versão
do marxismo-leninismo estava a ganhar poder estava a crescer, especialmente na Ásia e em
África, e as guerrilhas marxistas-leninistas estavam activas na América Latina. Mesmo na
Europa Ocidental e nos Estados Unidos, embora em menor grau, o marxismo, de uma forma ou
de outra, teve numerosos seguidores que acreditavam que ele fornecia a única solução correta
para todos os problemas do mundo moderno. Poderosos partidos comunistas, especialmente em
França e Itália, exerceram uma influência significativa na vida política, na educação, na ciência
e na cultura.

Não é, portanto, surpreendente que naqueles anos – não muito distantes, mas muito
diferentes dos actuais – os apoiantes dos sistemas democráticos considerassem o marxismo uma
inspiração para uma política que representava uma ameaça real para eles e, ao mesmo tempo,
como um desafio intelectual; era claro, embora não para todos, que devia a sua atratividade à
combinação de uma abordagem abrangente da história humana com uma argumentação extensa
para derrubar a ordem existente e reorganizar o mundo. O marxismo foi, portanto, com razão, o
tema número um. Ele atraiu alguns e repeliu outros; quase nenhum dos participantes da vida
política, social e intelectual da época – ativistas, filósofos, sociólogos, historiadores,
economistas e até escritores – permaneceu indiferente a ele.

E hoje? Os partidos comunistas, mesmo onde sobrevivem, como na República Checa,

na Rússia e em França, são marginalizados. Alguns marxistas existem, mas não têm nada de
particularmente interessante a dizer. Então ainda vale a pena estar interessado no marxismo?
Vale a pena fazer viagens ao cemitério das ideias que, ao que parece, ninguém nem nada
conseguirá trazer de volta à vida? Pelo que? Para qual propósito?

A resposta mais simples pode ser resumida numa afirmação: o mundo de hoje, e isto
provavelmente continuará a ser verdade durante as próximas décadas, não pode ser
compreendido sem ter em conta o papel que o marxismo tem desempenhado desde a década de
1870. Como doutrina da social-democracia – na formação das instituições da vida pública
moderna, como o sufrágio universal, os partidos políticos de massas, os sindicatos, a legislação
que regulamenta o tempo e as condições de trabalho, a segurança em caso de desemprego,
doença e velhice. Como o leninismo, o credo dos partidos comunistas – no estabelecimento de
um sistema totalitário sob o nome de União Soviética no território do antigo império czarista
após a Primeira Guerra Mundial e na divisão da Europa e do mundo em dois blocos num estado
de antagonismo de intensidade variável que pesou sobre o destino dos indivíduos e de todas as
áreas da vida coletiva. O marxismo, portanto, co-criou o mundo em que vivemos. O mundo da
política – mas não só isso. Contribuiu para a constituição dos temas e da terminologia das
ciências sociais como uma área específica do conhecimento que não as ciências naturais, por
um lado, e as humanidades, por outro. Também influenciou a cultura: a crítica literária e
artística, a escrita histórica, a filosofia... Esta é a primeira razão pela qual vale a pena interessar-
se por ela. Mas não o único. Isso será discutido mais tarde.

No nosso caso, porém, trata-se não tanto de interesse pelo marxismo em si, mas pelo
marxismo apresentado, discutido e criticado por Leszek Kołakowski. Daí a mudança de
perspectiva. A questão não é apenas se ainda vale a pena lidar com o marxismo, mas também o
que este livro, que vem de uma época que já passou irrevogavelmente, tem para nos dizer hoje.
Será apenas um documento histórico, um testemunho do clima ideológico e político em que foi
criado? Ou é também, senão principalmente, uma obra filosófica capaz de romper com as
circunstâncias do seu nascimento e permanecer relevante num mundo completamente mudado?
Responde apenas às questões do seu tempo ou, ao respondê-las, responde também àquelas que
foram colocadas há muito tempo, que ainda perguntamos, que continuarão a ser importantes
amanhã e depois de amanhã?

***

A história do marxismo apresentada por Leszek Kołakowski cruza sua autobiografia em

dois pontos. Pela primeira vez, falamos sobre o marxismo na Polónia Popular, onde “durante
algum tempo os filósofos marxistas se preocuparam principalmente em combater a tradição não
marxista na cultura filosófica polaca”, especialmente a filosofia analítica e o tomismo. “Muitos
marxistas das gerações mais velhas e mais novas participaram nestas batalhas”, escreve o autor,
depois enumera-as e acrescenta: “o escritor deste artigo também participou nelas, e não
considera a sua actividade motivo de orgulho. [...]. A grande maioria daqueles que participaram
do lado do marxismo nestas atividades rompeu então com o comunismo.

O fio autobiográfico volta à tona quando se discute o revisionismo. Mencionando os

ataques das autoridades do PZPR aos revisionistas na Polónia, Kołakowski observa que entre os
atacados estava “entre outros, o presente escritor (que foi anunciado pelo partido como a
principal fonte da peste)”. Em seguida, ele menciona vários nomes, inclusive o autor desta
introdução.

Ambas as observações autobiográficas, inseridas de passagem, mostram o ponto de

partida e o ponto de chegada da relação de Kołakowski com o marxismo e, ao mesmo tempo, a
formação intelectual e ideológica à qual esteve associado e da qual foi verdadeiramente o
representante mais destacado: O marxismo polaco do pós-guerra, originalmente consistente com
a versão válida dada à doutrina por Lénine e Estaline, e mais tarde – a partir de 1955 – cada vez
mais distante dela; no final da década de 1960, os seus antigos porta-vozes romperam
principalmente com o comunismo para se aliarem ao movimento dissidente e juntarem-se à
oposição democrática, o que geralmente andava de mãos dadas com a rejeição do próprio
marxismo. Kołakowski percorreu esse caminho de forma mais rápida e consistente do que
qualquer pessoa em seu círculo. O livro aqui apresentado é o seu encerramento e uma
retrospectiva crítica. A partir de agora começa um novo capítulo de sua vida e de sua filosofia.

O jovem leitor – e dirijo-me a ele principalmente – deve ser imediatamente informado

de que o autor desta introdução está relacionado com Leszek Kołakowski não apenas através da
sua participação conjunta no círculo revisionista. Nós nos conhecemos há quase sessenta anos.
Publicamos juntos uma antologia de filosofia existencial e fomos expulsos juntos do Partido dos
Trabalhadores Unidos Polonês. Além disso, trabalhamos onze anos no mesmo departamento
que ele chefiava e onde fui assistente e professor adjunto. Foi também orientador da minha
dissertação de mestrado e orientador do meu doutorado. Fui seu aluno, embora provavelmente
tenha me revelado um aluno infiel, pois abandonei a história da filosofia por outros interesses.
Mas do impulso que ele deu ao meu trabalho científico, muita coisa sobreviveu até hoje. Por
fim, fui seu editor: a filosofia positivista foi publicada na Biblioteca Omega do Conhecimento
Contemporâneo, que então dirigia, e a Enciclopédia Einaudi, a cujo comitê editorial pertenci do
primeiro ao último volume, publicou quatro verbetes de sua autoria: “ O Diabo”, “Ética”, “
Heresia” e “Libertyn” Embora vivamos em países diferentes há quarenta anos e raramente nos
vejamos, e provavelmente nos correspondamos com ainda menos frequência, nossa amizade
continua. pelo nome, apesar de nos chamarmos pelo nome há mais de meio século, e posso tentar
manter o estilo prosaico e um pouco seco – mas esta introdução não pode deixar de ser repleta
de memórias e sentimentos. Acho que é por isso que Leszek queria que eu apresentasse sua
obra-prima para uma nova geração de leitores. Então, vamos ao que interessa.

***

Março de 1968 foi marcado por uma revolta estudantil e pelas subsequentes repressões
que recaíram sobre estudantes rebeldes e professores académicos de vários graus, acusados de
incitar os jovens. Juntamente com vários outros professores e professores associados da
Faculdade de Filosofia e Sociologia da Universidade de Varsóvia, Kołakowski foi destituído do
seu cargo com efeito imediato. O resto do ano foi irremediavelmente sombrio, pois nada parecia
mudar para melhor. Vivemos as detenções dos nossos colegas e amigos mais jovens, os
afastamentos do trabalho combinados com proibições de impressão, a supressão da Primavera
de Praga pelos tanques do Pacto de Varsóvia com a participação do exército polaco, e a
despedida daqueles que decidiram emigrar e a quem nós não esperava ver num futuro próximo.
Para Kołakowski, foi um período de vigilância e de espera pelo passaporte, que durou muitos
meses. Ao mesmo tempo, foi o período de redação do primeiro volume das Principais Correntes
do Marxismo, concluído em princípio antes de deixar a Polónia no início de dezembro de 1968.
Ainda exigiu numerosos acréscimos e alterações, cuja implementação demorou cinco meses, de
janeiro a maio. 1974. O segundo volume já estava pronto; os trabalhos foram concluídos em
dezembro de 1973. O terceiro volume, que começou a ser escrito em meados de 1974, já contava
com nove capítulos no início de setembro de 1975, e quatro ainda estavam por ser escritos. A
coisa toda chegou à editora em 4 de fevereiro de 1977. No total, Kołakowski levou nove anos
para trabalhar em Principais Correntes do Marxismo. Iniciado em Varsóvia, continuou, entre
outros, em Montreal, Oxford e Hamden, Connecticut, até ser finalmente concluído em Oxford,
onde o autor se estabeleceu definitivamente. Este livro combina, portanto, também num sentido
puramente biográfico, dois períodos da sua vida. Porém, não só o seu paradeiro mudou entre o
primeiro volume e o segundo e terceiro. [1]

Pouco depois de outubro de 1956, Kołakowski, juntamente com várias outras pessoas de
Varsóvia, visitou o Instituto Literário de Maisons-Laffitte, causando grande impressão em Jerzy
Giedroyc. Renovou este conhecimento durante uma viagem mais longa à Holanda e França no
ano lectivo de 1958/1959. Desde então, “Kultura” escreveu várias vezes sobre ele,
especialmente por Zbigniew Jordan, autor de provavelmente a melhor obra sobre o marxismo
polaco, que, por razões óbvias, dedica muita atenção à sua obra. [2] Foi, portanto, bastante
natural que, depois de partir para o Canadá em 1968, Kołakowski escrevesse a Giedroyc e logo
começasse a colaborar com “Kultura”, iniciado pelo famoso artigo Teses sobre Desesperança e
Esperança. Seu livro A Presença do Mito logo foi publicado na Biblioteca “Kultura”. No
entanto, do ponto de vista do editor, havia uma diferença fundamental entre este pequeno título
e os três volumosos volumes de Principais Correntes do Marxismo, pelo que o próprio autor
duvidava que o Instituto Literário fosse capaz de suportar este fardo. Giedroyc tomou a decisão
sem muita hesitação, embora estivesse atualmente trabalhando no Arquipélago Gulag de
Solzhenitsyn. Três volumes de Principais Correntes do Marxismo foram publicados em polonês
em 1976, 1977 e 1978, respectivamente, antes das traduções em inglês (1978) e alemão (1977-
1979); a tradução italiana foi publicada em 1980-1985, e a francesa ainda mais tarde, em 1987,
mas a tradução francesa do terceiro volume nunca viu a luz do dia.

A colaboração com “Kultura” foi apenas uma das manifestações da atividade política de
Kołakowski, mais intensa na década de 1970 do que nunca. Foi em parte uma resposta às
iniciativas de Giedroyc, que, tendo ao seu alcance um autor de nome famoso e de caneta hábil,
tentou implementar com a sua ajuda as suas diversas ideias: uma aliança com os dissidentes
soviéticos, uma declaração sobre a Ucrânia, uma apelar à intelectualidade polaca relativamente
à atitude para com os trabalhadores e muitos outros. outro. Kołakowski aceitou apenas algumas
destas propostas, explicando as suas recusas com incompetência e falta de tempo. Mas as
próprias iniciativas de Giedroyc foram tentativas de responder à nova situação política na
República Popular Polaca e na União Soviética.

Após os protestos dos trabalhadores costeiros e a substituição de Gomułka por Gierek

como primeiro secretário do Comité Central do PZPR em Dezembro de 1970, e após a greve
dos trabalhadores têxteis em Łódź e o cancelamento dos aumentos de preços forçados por eles
em Março de 1971 pelo autoridades da República Popular Polaca, registou-se um aquecimento
ligeiro mas perceptível. As condições de vida melhoraram, os presos políticos foram libertados
e as viagens ao Ocidente foram facilitadas, cuja opinião agora tinha de ser tida mais em conta
do que antes, até porque toda a dinâmica económica passou a depender dos empréstimos em
divisas. Ao mesmo tempo, porém, o aparelho PZPR tentou incansavelmente consolidar o seu
domínio e mostrar que a República Popular Polaca continuava a ser “o elo firme do campo
socialista”. Daí a decisão de introduzir na constituição disposições sobre o papel de liderança
do partido e a amizade com a União Soviética. No Outono de 1975, causou a primeira onda de
protestos em massa entre a intelectualidade em vinte anos, e até uma reacção por parte da Igreja.
Isto coincidiu com o período em que, após vários anos de um aparente milagre económico, se
descobriu que era impossível reembolsar os empréstimos sem uma redução simultânea do nível
de vida, o que por sua vez levou a manifestações dos trabalhadores em Ursus, Radom e Płock
no verão de 1976. Do encontro destas duas manifestações de insatisfação, surgiu o KOR no
outono de 1976, do qual Kołakowski foi membro e embaixador no Ocidente desde o início.

As flutuações nas relações entre a União Soviética e os Estados Unidos também tiveram
impacto na situação na Polónia. Após a tensão de curto prazo causada pela supressão da
Primavera de Praga, as duas potências voltaram às negociações sobre a corrida armamentista.
Em maio de 1972, o presidente Nixon visitou Moscou. Em Julho de 1973, começaram em
Helsínquia conversações sobre segurança e cooperação na Europa, das quais cada lado esperava
algo diferente: a União Soviética – o reconhecimento final pelo Ocidente da inviolabilidade das
suas fronteiras, e o Ocidente – o reconhecimento dos direitos humanos pelo a União Soviética.
Um acordo sobre ambas as questões foi concluído em 1 de agosto de 1975. Muitos comentaristas
da época consideraram isso uma grande vitória para os soviéticos: obter garantias reais em troca
de promessas vazias. Acabou sendo algo completamente diferente.

Embora as autoridades dos países do bloco soviético não pretendessem levar a sério os
direitos humanos, encontraram-se, em muito maior medida do que antes, sob pressão de
dissidentes que exigiam o cumprimento dos acordos assinados e que já não podiam ser
silenciados pela repressão. a que foram submetidos. Também se viram sob uma pressão muito
mais forte do que antes por parte da diplomacia ocidental, incitados a agir pela indignação
pública face aos actos de violência contra dissidentes. As autoridades tiveram, portanto, de fazer
concessões, mesmo que o fizessem com relutância. Post hoc não é propter hoc. Permanece o
facto, porém, de que Solzhenitsyn, depois do aparecimento do arquipélago Gulag no Ocidente,
não foi encerrado num campo de trabalhos forçados, mas enviado para o Ocidente; que
Sakharov, embora perseguido, viveu em Moscovo antes de ser colocado sob vigilância na cidade
de Gorky em 1979; que embora os dissidentes soviéticos tenham sido condenados, presos,
exilados, confinados em instituições psiquiátricas e assediados de diversas formas, não foi
possível fazer com que as suas vozes deixassem de ser ouvidas no mundo. Algo semelhante
aconteceu noutros países do “campo”: na Checoslováquia, onde foi criada a Carta 77, na
Hungria, e especialmente na Polónia, onde o movimento dissidente foi ganhando força
constantemente desde 1976, o que exigiu uma actividade intensificada dos seus representantes
no Oeste.
 Nessas condições, entre palestras, viagens, artigos, protestos, enorme correspondência,
aparições em conferências de imprensa e reuniões, encontros com políticos, jornalistas e outras
personalidades influentes, foi criado o terceiro volume das Principais Correntes do Marxismo.
O contraste entre este estilo de vida agitado e a desesperança negra de 1968 foi verdadeiramente
chocante.

***

Os livros sobre o marxismo ou dedicados ao marxismo publicados cem anos depois de

Marx ter publicado o primeiro volume de O Capital poderiam, em conjunto, encher uma grande
biblioteca. Incluíam polêmicas acirradas e palestras sistemáticas, panfletos populares e tratados
eruditos, biografias e monografias. Mas ninguém escreveu uma história do marxismo.
Kołakowski foi o primeiro a fazê-lo, criando uma obra de arte única. Isto não significa que seja
a única história existente do marxismo. Em 1972, quando o primeiro volume de Kołakowski já
estava substancialmente pronto e o segundo bastante avançado, um projeto para tal história foi
criado de forma bastante independente na editora Einaudi em Turim, cuja implementação foi
confiada a um comitê editorial internacional sob a direção direção da notável historiadora
britânica, comunista e marxista, Erica J. Hobsbawm. [3] Discussões sobre o programa,
montagem de uma equipe de autores, redação de capítulos individuais – tudo isso demorou,
como sempre nesses casos, vários anos. O primeiro volume de Storia del marxismo foi publicado
em outubro de 1978, logo após Principais Correntes do Marxismo e após os dois primeiros
volumes de Hauptstrómungen des Marxismus. Os próximos quatro volumes foram distribuídos
pelos anos 1979-1982. Ao mesmo tempo, em 1974, a Fundação Feltrinelli publicou outro
volume do seu anuário intitulado Storia del marxismo contemporaneo – 1.500 páginas, 62
artigos divididos em três partes: da criação da Segunda Internacional à revolução na Rússia;
Lênin; desde a revolução na Rússia até aos nossos dias. Limitar-nos-emos aqui a comparar duas
histórias do marxismo, a de Hobsbawm e a de Kołakowski, porque isso nos permite revelar
plenamente a originalidade deste último.

A primeira diferença é óbvia, mas deve ser notada mesmo assim. De um lado temos uma
obra programada do início ao fim pelo seu autor e, como veremos, subordinada a um pensamento
central; por outro lado, algo composto pelas obras de várias dezenas de pessoas que
representavam diferentes tradições nacionais, diferentes gerações, diferentes orientações,
diferentes disciplinas. Alguns ainda eram membros de partidos comunistas, outros foram
expulsos há muito tempo, alguns nunca pertenceram a eles. Todos sentiam o “marxismo” em
certo sentido, diferente para cada um; No entanto, não parece que todos os autores substituíram
o mesmo conteúdo por este nome. Daí a necessidade de o comitê editorial encontrar uma
abordagem que seja aceitável para todos. Isto levou à minimização das divergências e dos
conflitos na história do marxismo, à omissão da violência das acusações e das polémicas, à
omissão do drama do destino humano esmagado nas engrenagens da luta política. Esta história
ecuménica do marxismo é inevitavelmente uma história académica: erudita mas educada,
imparcial, incapaz de fascinar ou indignar o leitor. Isto é comprovado pelo próprio título:
História do marxismo. É impossível pensar em algo mais neutro.
 A situação é completamente diferente no caso de Kołakowski. Principais correntes do
marxismo. Origem, Desenvolvimento, Decadência é um título que revela imediatamente a
perspectiva do autor. Em primeiro lugar, porque chama a atenção para a diferenciação interna
do marxismo, que se opunha não só à versão oficial soviética, mas também à posição de muitos
marxistas no Ocidente. Storia del marxismo usa a palavra “marxismo” no singular, embora
Hobsbawm enfatize tanto na introdução como no ensaio sobre o marxismo hoje que existem
muitos marxismos, como Georges Haupt e outros também afirmam. O segundo componente do
título define a posição de Kołakowski em relação ao marxismo ainda mais claramente graças ao
uso da palavra “decadência”. “Decadência” é um termo descritivo e ao mesmo tempo avaliativo
que enfatiza, principalmente quando contrastado com a palavra “desenvolvimento”, a perda da
forma original e da intenção inicial, declínio, decadência e preocupação. O leitor está avisado:
esta história do marxismo é também uma crítica do seu estado no momento em que foi escrita
e, portanto, também do que esse estado tornou possível nos seus períodos de nascimento e
florescimento. Uma diferença fundamental entre as duas histórias do marxismo vem à luz aqui.
Enquanto os autores da Storia del marxismo, embora mantendo um estilo académico, abordam
o marxismo por dentro, considerando-se seus seguidores e sentindo-se responsáveis pelo seu
futuro, Kołakowski olha para o marxismo de fora, embora a distância entre ele e o seu objeto
mude significativamente, quanto mais próximo do presente: é menor quando se fala do próprio
Marx, aumenta quando Lênin entra em cena e atinge seu ápice quando se fala do marxismo
soviético. Isso é evidenciado pelo número crescente e pela temperatura mais elevada dos termos
avaliativos. Kołakowski não é e não quer ser indiferente. Ele toma uma posição e a divulga aos
seus leitores.

A primeira frase do livro – “Karl Marx foi um filósofo alemão” – dá o tom do todo. Sua
linha orientadora é a história do marxismo como filosofia. Kołakowski, claro, sabe
perfeitamente bem que o marxismo não é apenas uma filosofia e que é impossível separá-lo
completamente do socialismo como ideologia, corporizado primeiro nos partidos políticos
social-democratas, e mais tarde como comunismo, bolchevismo ou marxismo-leninismo (estes
três termos são aproximadamente sinônimos) – nas instituições da União Soviética e dos países
sovietizados. Por isso, ele aponta diversas vezes que a separação do marxismo do socialismo é
“um tanto artificial”. Contudo, ele não a mantém de forma consistente, especialmente no terceiro
volume, onde o capítulo sobre Trotsky não tem justificativa do ponto de vista da história da
filosofia. Independentemente das razões subjacentes à escolha de tal perspectiva e que serão
discutidas mais adiante, trata-se, como prova o livro de Kołakowski, de um procedimento
heuristicamente frutífero. Permite-nos reconhecer os vários fios que se entrelaçam no
pensamento de Marx e criticar as suas principais crenças. Permite-nos revelar a tensão que
existia no próprio Marx entre explicar e mudar o mundo, entre a filosofia e o socialismo, embora
ele próprio acreditasse que os combinou harmoniosamente. Também nos permite mostrar como
mais tarde assumiu a forma de uma coexistência difícil e por vezes até mesmo fortemente
conflituosa entre o pensamento filosófico e a doutrina e disciplina do partido. Por fim, permite-
nos incluir na história do marxismo pensadores que, se tratados de forma diferente, teriam de
ser omitidos, embora eles próprios admitissem o marxismo ou pelo menos aludissem a ele,
exercendo por vezes uma influência significativa nas disputas no seu interior.

A obra de Kołakowski é, portanto, essencialmente uma história do marxismo como

filosofia. É isto tendo em conta toda a complexidade das relações entre marxismo e filosofia e
as mudanças históricas por que passaram. Os textos especificamente filosóficos de Marx e
Engels, geralmente do período inicial da sua obra, permaneceram em manuscritos, com algumas
exceções, até as décadas de 1920 e 1930. Mesmo assim, a sua circulação mais ampla foi
impedida conjuntamente pela mumificação do marxismo-leninismo por Estaline e pela Segunda
Guerra Mundial (este destino, no entanto, poupou a Dialética da Natureza de Engels, que foi
incluída no cânone soviético pouco depois da sua publicação). Em particular, os escritos
filosóficos juvenis de Marx tornaram-se conhecidos e começaram a ser comentados apenas a
partir da segunda metade da década de 1950. A história do marxismo como filosofia é, portanto,
uma história descontínua. E é assim que Kołakowski mostra isso.

O primeiro volume, A Revolta, após o capítulo sobre o nascimento da dialética, apresenta

primeiro o desenvolvimento das visões de Marx e Engels até 1848, e depois explica a sua
posição sobre a questão do capitalismo e as forças motrizes do processo histórico, como bem
como a dialética da natureza de Engels. Isto corresponde ao afastamento de ambos os autores,
nas suas declarações públicas, das questões explicitamente filosóficas e do enfoque nas questões
económicas, políticas e sociais, o que estava em consonância com o clima da época fascinada
pela ciência positiva e desconsiderando a especulação intelectual. No entanto, a filosofia, como
mostra Kołakowski de forma convincente, foi incorporada na própria arquitectura de O Capital,
que, além disso, expressa repetidamente noutra linguagem pensamentos formulados pela
primeira vez muito antes, usando terminologia filosófica. A filosofia também esteve
constantemente presente no pano de fundo das declarações sobre temas históricos e políticos.
Porém, só foi possível lê-lo e articulá-lo após a publicação de textos até então indisponíveis.
Neste sentido, a história do marxismo de Kołakowski é em si um produto da história que
descreve: o reconhecimento, na virada dos séculos XIX e XX, da validade do pensamento e da
imaginação puros e, portanto, a restauração da filosofia, mesmo da metafísica, para o lugar na
cultura que lhe foi negado nos tempos do cientificismo triunfante.. Uma manifestação desta
mudança foi a descoberta do marxismo como filosofia, após décadas durante as quais ele
apareceu principalmente como uma doutrina económica e social.

O segundo volume, Desenvolvimento, começa delineando o papel do marxismo na

Segunda Internacional. Em seguida, são discutidos pensadores individuais, alguns dos quais
representavam uma ortodoxia marxista nada uniforme, enquanto outros representavam diversas
variedades de revisionismo na medida em que tentavam complementar ou desambiguar o
marxismo ou, finalmente, adaptá-lo às mudanças que a sociedade e a economia tinham sofrido..
Para a maioria deles, o marxismo resumia-se a uma compreensão materialista da história, à
teoria económica e a um programa para reconstruir a sociedade. No entanto, houve exceções a
esta regra, como Victor Adler e todos aqueles que tentaram combinar o marxismo com o
neokantismo. Houve até quem, como Stanisław Brzozowski, conseguisse reconstruir a crença
fundamental de Marx na dimensão ontológica do trabalho humano a partir das suas leituras
rudimentares. Estes pensadores do fim do século, embora tenham permanecido à margem,
testemunham que a inspiração filosófica de Marx permaneceu vital. No entanto, a Primeira
Guerra Mundial significou que o marxismo, tal como Lénine o entendia, chegou ao poder
juntamente com ele e com o partido bolchevique que criou, e ao mesmo tempo forneceu um
programa e legitimidade para o sistema totalitário soviético que estava a ser construído.

O terceiro volume, The Decay, apresenta um retrato perspicaz do marxismo soviético;

Não é culpa de Kołakowski que este retrato pareça uma caricatura. O marxismo na interpretação
de Lenin, que foi adicionalmente vulgarizado por Stalin, tornou-se uma caricatura do original,
uma filosofia depravada, transformada em uma ferramenta de propaganda e terror. Uma
caricatura, porque Lénine apenas trouxe à luz e levou ao extremo as potencialidades que estavam
realmente presentes nas opiniões de Marx e Engels, embora não estivessem de forma alguma
reduzidas a elas, enquanto Estaline aguçou ainda mais as características da doutrina que herdou.
A história do marxismo após a Revolução Bolchevique permanece na sombra do marxismo
soviético, mas na Europa Ocidental, e após a vitória do nazismo na Alemanha – também nos
Estados Unidos, houve filósofos que, com melhores ou piores resultados, tentaram desenvolver
suas próprias posições diferentes ou completamente contraditórias, enfatizando ao mesmo
tempo as suas ligações com o que consideravam ser o próprio cerne das opiniões de Marx e
Engels. Autores como Gramsci, Lukacs, Korsch, Adorno e outros representantes da Escola de
Frankfurt, Marcuse, Goldmann e Bloch, cujas opiniões

Kołakowski relata e critica, de forma mais ou menos justificada, referindo-se ao

marxismo como uma filosofia em busca de respostas às questões colocadas pelos dramáticos
acontecimentos do século XX: sobre a guerra e a revolução, sobre o totalitarismo e o genocídio,
sobre a cultura de massa, sobre a literatura e a arte da vanguarda, sobre perspectivas futuras.
Kołakowski começa pela filosofia e termina aí, mostrando ao longo do caminho o eclipse que
sofreu – mas também faz parte de sua história. Ele começa com a filosofia inicial de Marx e
Engels e termina com os filósofos contemporâneos que se referem a ela, embora muitas vezes
estejam mais afastados dela do que imaginam. Nesse sentido, todo o livro é uma história do
marxismo como filosofia. No entanto, também é verdade em detalhes: ao trazer
consistentemente à tona questões filosóficas específicas e ao aplicar aos autores dos discutidos,
e às vezes até refutados, critérios de avaliação filosófica como a originalidade das opiniões
expressas, sua coerência, clareza de formulações, validade dos argumentos utilizados,
conformidade com dados da experiência, conhecimento dos antecessores e da cultura
contemporânea.

O reconhecimento do marxismo por Kołakowski principalmente, mas não

exclusivamente, como uma filosofia é o resultado de uma escolha consciente. Os acentos
poderiam ter sido colocados de forma completamente diferente. Na Storia del Marxismo isto
pode ser visto muito claramente nos títulos dos volumes subsequentes. O primeiro é o marxismo
na época de Marx, o segundo é o marxismo na era da Segunda Internacional. O terceiro está
dividido em dois volumes: O marxismo na era da Terceira Internacional: da Revolução de
Outubro à crise de 1929 e o marxismo na era da Terceira Internacional: da crise de 1929 ao
XX Congresso. O quarto volume é finalmente chamado de forma concisa: O marxismo hoje. A
periodização da história do marxismo expressa nestes títulos já mostra que ele é tratado
principalmente como uma doutrina professada pelos partidos associados à Segunda e à Terceira
Internacionais, respectivamente. Isto é ainda mais visível em termos de volume: o terceiro
volume, com quase duas mil páginas, é cinco vezes maior que o primeiro e apenas um pouco
menor que os outros três juntos. A filosofia ocupa pouco espaço nesta enorme coleção. No
primeiro volume, apenas um artigo o menciona explicitamente, com o título revelador de Marx
como “filósofo”. O foco está na compreensão materialista da história e na crítica da economia
política. Mesmo que incluamos o artigo sobre a busca de Marx pela liberdade comunista, será
menos de um quarto de todo o volume. No resto, as proporções são ainda menos favoráveis para
a filosofia. Nos volumes três e quatro ocupa apenas um oitavo.

Finalmente, ambas as obras diferem na compreensão da história. Esta palavra não

aparece no título do livro de Kołakowski, mas no prefácio ele afirma que “este livro é uma
tentativa de história do marxismo, isto é, da história da doutrina”. Em sua correspondência com
Giedroyc, ele se refere várias vezes a ela como “a história do marxismo”; compará-lo a este
respeito com a História do marxismo parece, portanto, plenamente justificado. Kołakowski
começa por incluir Marx – através de Hegel e da jovem esquerda hegeliana – na tradição secular
da dialética, que remonta a Platão. E isto não é, como se verá mais tarde, um empreendimento
puramente académico. Segue-se um relato do jovem Marx e do jovem Engels desenvolvendo a
posição que ocuparam na idade adulta: o seu afastamento do Young-Dohegelianismo, o seu
encontro polémico com visões de uma sociedade socialista, a sua leitura crítica dos economistas,
a sua resposta aos acontecimentos na política da Alemanha. e a Europa, e o choque com os
problemas sociais da Renânia, no caso de Marx, e com as realidades da indústria inglesa, no
caso de Engels. É complementado por uma exposição das opiniões de ambos os autores na forma
que esteve à disposição dos interessados durante a sua vida e até à década de 1920, altura em
que as obras que deixaram em manuscrito começaram a ser publicadas sistematicamente. O
destino posterior do marxismo – o próprio termo entra em circulação no início da década de
1880 – é determinado, por um lado, pelos partidos operários e pelas suas associações
internacionais, que fizeram dele a sua doutrina e confiaram a sua promoção e defesa aos seus
porta-vozes oficiais, que inevitavelmente levou à formação da ortodoxia e, por outro lado,
leitores individuais dos escritos de Marx e Engels, cada um dos quais os interpretou à sua
maneira, com estes dois fatores influenciando-se mutuamente.

Na perspectiva de Kołakowski, a história do marxismo após a morte dos seus criadores

é organizada e dinamizada pela tensão e mais tarde pelo conflito aberto entre o pensamento
individual e as decisões das instituições designadas para estabelecer e impor a norma marxista,
entre a consciência filosófica e o partido. vínculo, parafraseando o título do livro que precedeu
e, em certo sentido, preparou as principais tendências. É diferente para a História do marxismo,
para a qual o marxismo é uma doutrina professada e implementada por organizações e
instituições, e que tira a sua dinâmica unicamente do confronto com as realidades mutáveis da
economia, da sociedade, da política e, em menor medida, também da cultura: ciência e arte. É,
portanto, uma história centrada primeiro em torno dos partidos social-democratas e depois
(desde a revolução bolchevique) – principalmente em torno do movimento comunista e da União
Soviética e dos seus críticos mencheviques e trotskistas, embora a social-democracia também
esteja presente, tal como os poputistas ocidentais.

A História do Marxismo é, acima de tudo, a história das atitudes em relação à revolução,

em relação ao “novo tipo de partido”, à frente única, ao campesinato, ao socialismo num só país,
à questão nacional, às crises da economia capitalista, ao fascismo e Nazismo, movimentos
anticoloniais e stalinismo. Neste quadro aparecem indivíduos: Lenin, Trotsky, Stalin, Bukharin,
Martov, Kautsky, Otto Bauer, e entre os filósofos – Gramsci, Lukács e Korsch. Todos estes
temas e nomes também aparecem nas obras de Kołakowski, mas incorporados num todo
construído de forma diferente. Pode-se dizer que Kołakowski pratica a história como uma
disciplina humanística, como uma Geisteswissenschaft, enquanto para Hobsbawm e seus
colegas é uma ciência social. No entanto, deve-se acrescentar imediatamente que a ciência social
nesta edição é uma aplicação do marxismo, que é também o objecto da sua investigação, e as
humanidades de Kołakowski são, por definição, externas ao marxismo: não só não adopta uma
compreensão especificamente marxista da história, mas critica e rejeita as suas teses
fundamentais.

***

A coruja de Minerva voa, como sabemos, ao entardecer. Mas como Kroński costumava
acrescentar ao citar esta frase hegeliana, graças a isso a coruja vê o amanhecer. A consciência
não apenas, ou mesmo principalmente, registra. Sua principal função é a antecipação. Ao
escrever a sua obra, Kołakowski olhou para o marxismo na perspectiva do seu fim como uma
inspiração intelectual viva e uma força que molda o curso dos acontecimentos, embora a opinião
predominante na época ainda o atribuísse a um longo futuro. Esta foi principalmente uma
expressão de sua perspicácia mental, que lhe permitiu perceber sintomas de decadência no que
era comumente considerado um sinal de excelente saúde. No entanto, foi também a expressão
de uma mudança progressiva no clima ideológico, que ele sentiu antes de qualquer pessoa, tal
como se revelou em toda a sua glória apenas alguns anos depois. Uma ilustração notável disto
foi o aparecimento de três histórias do marxismo no final da década de 1970, quando
anteriormente não existia nenhuma; dois deles foram escritos, como vimos, na Itália, e um na
Polónia e no exílio. Da perspectiva actual, este súbito interesse pela história do marxismo não
pode ser separado da crise em que o movimento comunista se encontrava naquela época. Uma
crise considerada curável pela maioria dos contemporâneos, e especialmente pelos próprios
comunistas, causada por uma situação económica temporariamente desfavorável, mas que na
verdade é – como se viu, e o que Kołakowski foi um dos primeiros a reconhecer – um prenúncio
de uma doença fatal que acabou por levar ao colapso da União Soviética e ao desaparecimento
do cenário político da Europa Ocidental dos partidos comunistas apoiados por sectores
significativos do eleitorado.
 Esta crise, que tinha começado antes, pouco depois da morte de Estaline, intensificou-se
em 1956, depois de as mais altas autoridades do Partido Comunista da União Soviética terem
revelado os crimes do sistema apresentados como crimes de Estaline – e depois da sangrenta
repressão da Revolução Húngara por o Exército Vermelho. Nos anos seguintes, contudo, parecia
que a crise tinha sido ultrapassada e que a versão soviética do socialismo tinha um futuro de
sucesso pela frente. O final da década de 1960 foi o começo do fim dessas ilusões. Na verdade,
a União Soviética demonstrou de forma contundente a sua incapacidade de resistir ao confronto
com o capitalismo, tanto em termos de dinâmica económica e de crescimento da prosperidade,
como – e de forma muito mais brutal – em tudo o que se relaciona com os direitos humanos e
as liberdades civis. Os tanques do Pacto de Varsóvia em Praga mostraram finalmente aos olhos
do Ocidente, incluindo muitas pessoas de esquerda e comunistas, o potencial criminoso e as
falhas orgânicas do modelo soviético, tantas vezes anteriormente desconsiderado ou mesmo
negado, e que já não podia mais ser ser atribuída ao indubitável atraso da Rússia czarista, ao
“ambiente capitalista” ou à personalidade de Estaline. Não é, portanto, surpreendente que a
partir de 1956, e muito mais claramente a partir do final da década de 1960, o modelo soviético,
despojado da sua antiga atractividade, tenha começado a ser rejeitado por uma parte crescente
da opinião pública europeia. Daí as tentativas, iniciadas principalmente pela liderança do Partido
Comunista Italiano, de promover o “eurocomunismo”, ou seja, um comunismo desligado do
modelo soviético e mesmo oposto a ele em aspectos importantes, porque está pronto a romper
com a “ditadura do proletariado” e aceitar o pluralismo na vida política.

Relembrar o passado do marxismo e mostrar que a sua versão soviética, ou seja, o

marxismo-leninismo, não é a única adaptação possível às realidades do século XX, se é que
pode ser considerado o seu descendente legítimo, foi uma componente essencial do
“eurocomunismo” Na Itália. Portanto, ambas as histórias italianas do marxismo foram
publicadas em publicações próximas ao Partido Comunista. Ao contrário do livro de
Kołakowski – enraizado na experiência do modelo soviético, que foi imposto na sua forma
estalinista à Polónia nos anos 1944-1956, e tirando conclusões de tentativas infrutíferas de
conciliar este modelo após Outubro de 1956 com os princípios da eficiência económica e de
uma âmbito de liberdades limitado, mas real, ambos os livros italianos olharam para o marxismo
não da perspectiva do seu fim, mas com a esperança da sua crescente importância no futuro.

Uma esperança vã, como logo se revelou. Na China, com a chegada de Deng Xiaoping
ao poder após a morte de Mao, o slogan “enriquecer” conquistou “proletários de todos os países,
uni-vos” – Guizot derrotou Marx. Embora o partido que governa lá ainda se autodenomina
“comunista” e a sua ideologia oficial continue a ser o Marxismo-Leninismo, isto é apenas uma
cobertura retórica para um sistema autoritário que promove o capitalismo desenfreado. Ao
mesmo tempo, o Irão mostrou que os comunistas já não podiam estimular e controlar a
revolução, porque esta ocorreu neste país não sob uma bandeira vermelha, mas – pela primeira
vez desde a Revolução Francesa – em nome da religião, da Versão xiita do Islão, e embora tenha
trazido a ditadura, no entanto, não o proletariado, ou seja, o partido comunista com o seu líder,
mas o clero liderado pelo Grande Aiatolá. Ambos os acontecimentos independentes indicaram
que a era em que o Marxismo-Leninismo parecia fornecer aos líderes dos países em
desenvolvimento e aos movimentos de libertação melhores ferramentas do que qualquer outra
doutrina para compreender e mudar o mundo estava a começar a desaparecer.

A entrada, na década de 1970, do mundo ocidental ou, se preferir, do capitalismo

desenvolvido, no período da terceira revolução industrial, que introduziu a informática em larga
escala em todas as áreas da vida, transformando a economia, a educação e a cultura, resultou no
marxismo perdendo a capacidade de explicar os fenômenos sociais.. Os tempos da eletricidade
e do motor de combustão interna foram em grande parte uma extensão dos tempos da máquina
a vapor. Desta vez, porém, a ruptura na continuidade revelou-se muito mais profunda. Em
particular, a classe trabalhadora foi significativamente reduzida, enquanto a sua composição
ocupacional, distribuição espacial, trabalho e lazer, e com ela as relações laborais, mudaram.
Tudo isto andou de mãos dadas, embora não pareça haver qualquer correlação, com a vitória da
política económica liberal como terapia capaz de contrariar eficazmente a condição conhecida
como “estagflação” – a combinação de estagnação ou crescimento muito fraco com a inflação
– restaurar o capitalismo à sua forma adequada no primeiro período pós-guerra. trinta anos de
dinâmica e algo da sua ferocidade ainda anterior. Nas condições de mudanças sociais e morais,
no novo clima ideológico e político, a influência dos partidos comunistas, onde ainda
permaneciam, começou a desgastar-se rapidamente; junto com eles, a influência do marxismo
estava diminuindo. Cem anos após a morte de Marx, os seus ensinamentos deixaram de moldar
a corrente principal da vida intelectual e agora vegetam nas margens.

***

As principais correntes do marxismo foram, claramente, um ato político. Mas foram

também – e continuam a ser – uma excelente descrição da história política e intelectual da
Europa desde o início do século XIX até à década de 1970. Ao apresentar os pontos de vista de
Marx e Engels, e depois a sua assimilação pelas culturas filosóficas nacionais – francesa, alemã,
italiana, austríaca, polaca, russa – e a adaptação às condições sociais e políticas extremamente
diferentes de vários países, Kołakowski escreve tanto sobre filósofos que É possível omitir aqui:
Kant, Hegel, Feuerbach e pensadores socialistas, bem como sobre o positivismo, os
neokantistas, Avenarius, Nietzsche e Bergson. A sua apresentação do marxismo após a
Revolução Bolchevique é também a história de uma tendência importante na filosofia do século
XX, incorporada no relato de eventos políticos, e menos frequentemente artísticos e científicos,
bem como nas mudanças na vida colectiva ao longo do curso de mais de cento e cinquenta anos.
O seu livro é uma história da cultura europeia vista da perspectiva da história do marxismo como
filosofia e das biografias de filósofos marxistas.

As principais tendências do marxismo, no entanto, são principalmente uma obra

filosófica, uma exposição da filosofia de Kołakowski no ponto de viragem da sua trajetória de
vida, como já mencionado, e da trajetória de pensamento, que discutiremos agora. Uma palestra
assistemática em forma ora de aforismos, ora de argumentos mais extensos mostrando sua
posição sobre os temas discutidos, ora de críticas às quais submete os autores discutidos,
principalmente os contemporâneos. Kołakowski começou como crítico da religião. Ele criticou-
o de um ponto de vista marxista, mas para ele o próprio marxismo era idêntico à filosofia daquela
época – à filosofia tal como deveria ser praticada no século XX. Explicada na Contribuição para
a Crítica da Filosofia do Direito de Hegel e posteriormente renovada em O Capital na passagem
sobre o fetichismo da mercadoria, a crítica de Marx à religião rompe com a visão dela como um
preconceito ou erro comum que as atividades educacionais do Iluminismo poderiam erradicar,
a menos que isso a incomodava. Segundo Marx, a religião está enraizada nas relações sociais
baseadas na divisão do trabalho, que fazem com que o homem se desumanize, se torne estranho
a si mesmo e mostre que a sua existência empírica é contrária à sua natureza inerente. A religião
só pode, portanto, ser abolida juntamente com as relações sociais das quais é o produto
inevitável. E com eles será abolido, porque é nessa direção que a história caminha.

Para o jovem Kołakowski, o marxismo entendido desta forma era simplesmente

filosofia. Porém, demorou alguns anos para que as dúvidas surgissem. O encontro com o
marxismo soviético leninista-estalinista e, sobretudo, a exposição, no decurso da
desestalinização, do carácter criminoso da política seguida pelo partido a que pertencia e que se
autodenominava o único herdeiro legítimo do marxismo, forçou-nos refletir sobre o que
aconteceu: como e por que a doutrina que programou a libertação humana se tornou uma
ferramenta de escravização? Isto poderia levar à procura de respostas apenas em circunstâncias
externas ao próprio marxismo e, portanto, a colocá-lo acima de qualquer suspeita. Se foi
diferente no caso de Kołakowski, foi porque ele levava a sério tanto o marxismo como a
filosofia. Se o marxismo fosse levado a sério, seria impossível retirar-lhe a responsabilidade
pelo que foi feito em seu nome. E se levassemos a filosofia a sério, tínhamos de nos perguntar
se o marxismo realmente resolveu todos os problemas que colocava, ou se deixou para além do
seu horizonte as questões mais fundamentais, cujo conhecimento o tornou susceptível à
interpretação de Lenine e Estaline.

Durante as suas leituras e estudos universitários com professores como Tadeusz

Kotarbiński ou Maria e Stanisław Ossowski, Kołakowski adquiriu uma compreensão da
filosofia que exigia precisão nas formulações, atenção às conclusões corretas, respeito pelo
empirismo e baseava-se na crença de que problemas filosóficos são colocados e resolvidos por
indivíduos. no modo de pensamento independente e na atmosfera de discussão livre
confrontando argumentos racionais. Para Kołakowski, a filosofia foi desde o primeiro momento
inseparável do indivíduo, da liberdade e da razão. Daí a rejeição juvenil da religião vista como
um conjunto de dogmas irracionais impostos pela instituição eclesial. Daí a atratividade do
marxismo, enquanto parecia ser o único programa justificado para a libertação do homem e,
portanto, para permitir que cada indivíduo se tornasse plenamente ele mesmo.

No entanto, quando se descobriu que o marxismo, na sua existência real e social, tinha
dificuldades fundamentais com o indivíduo, com a liberdade e com a razão, teve de ser
questionado em nome da filosofia. Entre meados da década de 1950 e 1960, Kołakowski
reavaliou sua relação com o marxismo. Ele passa por um período revisionista quando tenta
encontrar a cura para as doenças causadas pelo próprio marxismo. Isto é facilitado pela
disponibilidade dos escritos do jovem Marx, que parecem fornecer uma versão da doutrina
diferente da atual. Rychło, no entanto, Kołakowski chega à conclusão de que não há diferença
fundamental entre o jovem Marx de antes de 1848 e o Marx posterior, o autor de O Capital. O
primeiro volume de Main Currents prova isso, e esta evidência está resumida na excelente
Recapitulação. E se assim for, então as dificuldades com o indivíduo, a liberdade e a razão são
inerentes ao marxismo como tal, e é com elas que está relacionada a sua susceptibilidade a
interpretações que o transformaram num instrumento de tirania.

Como registo deste percurso, Principais Correntes do Marxismo é também, até certo
ponto, a autobiografia intelectual de Kołakowski, a história das suas relações pessoais com o
marxismo. O primeiro volume, dedicado a Marx e Engels, começa, gostaria de lembrar,
situando-os na tradição do pensamento filosófico, remontando a Plotino e Eriugena para
reconstruir a história da dialética até Hegel inclusive. O capítulo que trata disso, de certa forma,
preenche a lacuna entre as Principais Correntes do Marxismo e da Consciência Religiosa e
Church Bond, o grande trabalho anterior de Kołakowski, provando quão úteis os estudos do
misticismo cristão se revelaram para a análise do marxismo, e ao mesmo tempo, mudou a
posição do autor em relação à religião, conforme discutido a seguir. No entanto, todo o volume
é, acima de tudo, uma exposição da filosofia de Marx ou, se preferir, do marxismo como
filosofia, com ênfase naqueles dos seus componentes que parecem ter fascinado particularmente
o jovem Kołakowski.

O marxismo, nesta perspectiva, surge da afirmação da contradição entre a existência

empírica do homem e, na opinião de Marx, a vocação para governar a si mesmo e à natureza,
que pertence à própria essência da humanidade – a uma vida não sujeita a quaisquer
necessidades externas, e portanto, completamente transparente consigo mesmo; é a resposta às
questões sobre como surgiu esta contradição e como pode ser eliminada. Conduzida de acordo
com o princípio medieval do exponere reverenter e não desprovida de simpatia pelo impulso
libertário que permeia e transporta o pensamento de Marx, a exposição de sua filosofia leva à
conclusão de que ela contém não apenas ambiguidades que deixam espaço para diferentes, às
vezes até opostas interpretações dos seus pontos-chave, o que em si não é específico do
marxismo, mas, além disso, permite interpretações que o tornam um instrumento de
escravização. Isto é verdade na medida em que o marxismo assume que o homem pode tornar-
se o pleno senhor de si mesmo, que pode dirigir conscientemente o seu próprio futuro, submetê-
lo ao controlo racional e, assim, libertar-se da aleatoriedade inerente à sua existência. E que esta
transformação do homem em Deus, que o fará não precisar mais de outros deuses, pode e irá
realmente ocorrer na história como a emancipação da classe trabalhadora e, ao mesmo tempo,
de toda a humanidade através da abolição da propriedade privada e da divisão do trabalho –
porque isso restaurará o homem como espécie para si mesmo e permitirá o desenvolvimento
irrestrito de cada indivíduo humano.

A palestra sobre a doutrina de Marx e Engels no primeiro volume é uma palestra sobre
o marxismo ideal, professada pelo jovem Kołakowski e criticada por ele na recapitulação final
combinada com um comentário filosófico, escrito a partir da perspectiva da história do
marxismo no Século 20 e as visões maduras do próprio autor. O terceiro volume, especialmente
os capítulos sobre o marxismo soviético, é uma descrição do marxismo real com o qual
Kołakowski efetivamente lidou. Deve ficar claro desde já que quando falo sobre o “marxismo
ideal”, não pretendo sugerir que Kołakowski idealiza o pensamento de Marx, elimina-o da
ambiguidade, embeleza-o. O “marxismo ideal” é simplesmente o marxismo lido nos escritos de
Marx e Engels – o “marxismo real” é o marxismo experimentado na vida social e intelectual da
União Soviética e da República Popular da Polónia. Mas a transformação do primeiro no
segundo, de Prometeu em Grzegorz Samsa, para usar a metáfora de Kołakowski, não estava de
forma alguma inscrita no curso das estrelas.

O segundo volume de Principais Correntes mostra quão diferentes foram as

interpretações do pensamento de Marx e o quanto as condições históricas e as culturas nacionais
pesaram nas formas de lê-lo, especialmente na sua implementação em instituições como partidos
políticos e organizações sociais, e na sua implementação em ações coletivas.. Num clima de
expansão das liberdades democráticas – e esta tendência era típica de todos os países europeus
desenvolvidos nas últimas décadas do século XIX e início do século XX – o marxismo, tal como
professado pelos grandes partidos da social-democracia, também está a mudar, não sem a
participação de Engels, a sua atitude em relação ao voto, ao parlamento e à lei., embora haja
sempre apoiantes e apoiantes daqueles que, como Rosa Luxemburgo ou Lénine, a vêem
principalmente como uma afirmação da luta de classes e de uma perspectiva revolucionária. No
entanto, a sua influência é limitada.

Foi necessária a Primeira Guerra Mundial e a destruição de todo o sistema de relações

internacionais, enfraquecendo e por vezes até perturbando a hierarquia social tradicional em
muitos países e a sua completa derrubada na Rússia, o que se refere à história específica da
Rússia e ao atraso russo; também assumiu a personalidade de Lenin., de modo que o marxismo,
na versão que ele deu, acabou por ser capaz de tomar o poder, mantê-lo e – com a participação
crucial de Stalin – materializar-se no sistema totalitário soviético, e depois sobreviver mais ou
menos nesta forma por mais de setenta anos, combinando miséria intelectual primeiro com terror
em massa e depois com terror selectivo. O terceiro volume de Principais Correntes trata de tudo
isso. Os factores históricos aqui mencionados, contudo, não eliminam a validade da regra geral
que se aplica ao marxismo, como a qualquer outra doutrina filosófica e a qualquer outra fé
colectiva: se pudesse ser usado de uma determinada maneira, significa que foi suscetíveis a tal
uso.

Bem, a susceptibilidade do marxismo de ser usado para construir e consolidar um

sistema totalitário não é algo meramente contingente aos seus teoremas fundamentais. Pelo
contrário, é inseparável daquilo que, como argumenta Kołakowski, é o próprio cerne do
marxismo, um determinante da sua especificidade e identidade: da crença de que na história real
e temporal, graças às próprias pessoas, a transformação do homem como um espécie, seu
domínio completo sobre seu presente e futuro, e assim – substituindo a aleatoriedade atual pela
existência necessária, a finitude atual pela abolição de todas as limitações, enfim, adquirindo
todos os atributos de Deus.
 É fácil ver que um sistema político cuja legitimidade é proporcionada pela crença de que
realizou esta visão, e que é, portanto, considerado final e perfeito na opinião da sua elite, deve
inevitavelmente tornar-se uma forma de tirania, e uma tirania desenfreada, tirania implacável e
totalitária, porque esta crença encoraja a considerar qualquer crítica dirigida a ele como um
ataque à maior conquista da raça humana. Isto por si só seria suficiente para questionar a
pretensão do marxismo de inspirar a acção colectiva para permitir a emancipação da
humanidade. Mas a crítica de Kołakowski não se limita à afirmação de que as tentativas de
implementar eficazmente o marxismo resultaram na escravização de pessoas por pessoas numa
escala sem precedentes e num grau desconhecido na história anterior. É também uma crítica
filosófica à filosofia de Marx e aos seus sonhos eternos sobre a existência do homem como uma
espécie que estaria livre das contingências e da finitude que lhe são atualmente inerentes.

No centro desta crítica está a distinção de Kołakowski entre três fios de importância
diferente, como veremos, que se entrelaçam no pensamento de Marx. O tema romântico é uma
crítica à sociedade existente em nome do indivíduo e em nome da liberdade. O fio Prometeu-
Faustiano é a crença de que a humanidade pode e deve controlar totalmente as condições de sua
existência, que pode e deve depender apenas de si mesma e, neste sentido, tornar-se sua própria
causa. Finalmente, o fio condutor determinista-iluminista é o reconhecimento de que a história,
no seu curso real, é a libertação da humanidade de todas as forças externas a ela e que este
processo irá necessariamente avançar cada vez mais até chegar ao seu fim: a realização do
homem como uma espécie que ele decide completamente sobre si mesmo. Marx, é claro, não
percebeu que estava tentando fundir em um todo monocromático três fios que não eram apenas
coloridos, mas também, como argumenta Kołakowski, incompatíveis entre si e
significativamente em desacordo entre si. Só a recepção da sua obra a dividiu, como um prisma,
e trouxe à luz as suas indeterminações, antinomias e dilemas inerentes.

Portanto, a afirmação do indivíduo e da sua liberdade não pode ser conciliada com o
reconhecimento da humanidade como único sujeito adequado de ação, cognição e pensamento,
nem com o reconhecimento da libertação de toda a humanidade como único objetivo ao qual se
pode e deve esforço. Nesta perspectiva, o indivíduo e a sua liberdade revelam-se secundários e
subordinados e, se o interesse superior da humanidade assim o exigir, são sacrificados à sua
busca de autodeterminação, ou seja, à existência de acordo com a sua verdadeira natureza. Além
disso, a humanidade dependente apenas de si mesma exclui qualquer diferenciação interna,
incluindo a diferenciação em indivíduos individualizados, porque estes não podem ser libertados
da finitude e da corporeidade, que devem ser abolidas para que a humanidade possa assumir
plenamente o controle de si mesma.

Outro problema presente no pensamento de Marx é aqui revelado; diz respeito à relação
entre a visão prometeica-faustiana do homem e o que sabemos sobre a existência empírica das
pessoas. É desnecessário sublinhar que este último parecia interessar mais a Marx: ele dedicou
anos ao estudo da transformação da economia e das condições de trabalho e de vida da classe
trabalhadora. No entanto, a sua atenção foi atraída para as relações de produção e a dependência
do proletariado em relação ao capital, assumindo que elas determinam tudo o que faz da
emancipação do proletariado também uma emancipação universal. No entanto, Marx ignora,
como Kołakowski acertadamente salienta, toda a dimensão natural da existência humana, o
homem como organismo e psique, as suas relações com o ambiente natural, a geografia e a
demografia. Ele sacrifica a população pela humanidade.

Não termina aí. A questão da relação entre visão e empirismo no pensamento de Marx
tem ainda outra dimensão. Afinal, inscreve a história da autolibertação, ou seja, da autocriação
da humanidade, na história entendida como consequência dos factos, regida por regularidades
independentes do conhecimento e da vontade humana. Ele tenta conciliar um com o outro, e
assim introduz na sua doutrina a tensão entre a liberdade humana e a sua determinação, entre a
busca consciente de um objetivo e a sucumbição à pressão externa, entre o indivíduo humano e
as massas. Conciliar o tema prometeico-faustiano com o tema determinista-iluminista revela-se
tão difícil quanto conciliá-lo com o tema romântico, e a sua coexistência conflitante introduz
problemas e ambiguidades no pensamento de Marx, que o tornam suscetível a interpretações
diversas, por vezes até contraditórias, incluindo aqueles que nele encontram uma justificação
para o programa de submeter ao controlo consciente tudo o que molda a vida individual e
colectiva, ainda que ao preço de privar a população e os indivíduos e grupos que a compõem do
direito de decidir sobre o seu destino. Escusado será dizer que este programa é impraticável. A
libertação ilusória da humanidade apenas dá legitimidade à escravização da população pelos
seus autoproclamados libertadores.

Dos três fios distinguidos por Kołakowski no pensamento de Marx, o fio Prometeu-
Faustiano é particularmente importante, na sua opinião. É ele quem determina sua
especificidade. É ele quem dá a Marx o seu lugar no pequeno grupo de grandes filósofos como
o primeiro a expressar na linguagem da filosofia a visão da autolibertação humana. É ele quem
permeia e dirige a economia política de Marx e a compreensão materialista da história. É ele
quem traz aos escritos de Marx o seu pathos libertário, o que contribui grandemente para o seu
encanto. Mas é também ele quem, como vimos, se transforma no seu próprio oposto e permite
que a perspectiva da libertação justifique a tirania totalitária. A crítica de Kołakowski ao
marxismo, portanto, ataca correctamente principalmente a visão prometeico-faustiana que lhe
está incorporada. No entanto, não se limita a mostrar as consequências desastrosas das tentativas
de implementá-lo. Vai muito mais fundo porque questiona a sua própria racionalidade. Ele
inscreve-o numa tradição que, de Plotino a Hegel, tentou superar dialeticamente a contingência
da existência individual. E mostra que o reconhecimento do homem como uma espécie capaz
de se tornar completamente dependente de si mesmo e, portanto, de se tornar um ser necessário,
Deus, não pode ser justificado nem pelos argumentos da experiência nem pelas inferências da
razão. A espécie humana, como todas as espécies de seres vivos, existe como uma multidão de
indivíduos e só assim pode existir e reproduzir-se. E a ideia de um ser necessário é incompatível
com a perspectiva da sua realização na história, na qual as pessoas actuam como unidades
corporais e mortais e como colectividades espaciais e temporais, ambas dependentes em grande
medida da natureza, que está apenas parcialmente sujeita à sua dominação. Permitir a
possibilidade de uma mudança radical nestes determinantes da existência humana nada mais é
do que um acto de esperança, de fé centrado no futuro. Do ponto de vista de Kołakowski, esta
esperança no controlo total do homem sobre si mesmo é, especialmente depois de Darwin, muito
mais arbitrária do que permitir a existência de Deus como um ser transcendente para dar sentido
à contingência e à mortalidade. A crítica à tentativa de Marx de libertar a humanidade da religião
leva ao reconhecimento da religião como a melhor terapia possível para as doenças incuráveis
da existência.

A contingência e a mortalidade são inalienáveis ao homem. O sonho de um modo de

existência fundamentalmente diferente é inerente a eles. Durante milénios, tem sido expresso na
crença de que a verdadeira vida é uma vida imortal numa realidade invisível, livre do poder do
tempo, livre da criação e da decadência; permanecer na terra é apenas uma parte da vida, um
trecho da estrada que começa na vida após a morte e lá retorna para sempre. Mais tarde, surgiu
a crença de que um indivíduo, como ser espiritual, pode, ao contemplar coisas além do alcance
dos sentidos, libertar-se, por assim dizer, das limitações às quais está inevitavelmente submetido
no mundo material. Mas foi somente no século 19 que a eterna tentação “Sejam como deuses!”
assumiu uma forma completamente nova quando a perspectiva de libertação da contingência e
da finitude foi transferida da vida após a morte para aquela outra dimensão da realidade invisível
chamada “futuro” – um futuro temporal, terreno e dependente unicamente da atividade coletiva
das próprias pessoas. O marxismo incluiu esta perspectiva numa doutrina supostamente
científica que acabou por ser capaz de dominar as mentes dos indivíduos e cativar as massas
durante décadas. Hoje está em retirada. Para sempre? E de que forma renascerá o sonho do
controle total da humanidade sobre si mesma? É desconhecido. Mas é altamente provável que,
mais cedo ou mais tarde, isso volte à tona. A crítica de Kołakowski ao marxismo permanece
válida porque elimina a aparência de legitimidade das ilusões de que as pessoas são incapazes
de abandonar, mas às quais não deveriam sucumbir. Como qualquer grande obra de filosofia,
seu livro é tão relevante hoje como quando foi publicado pela primeira vez. E podemos prever
com segurança que permanecerá relevante para sempre.

Krzysztof Pomian

Antoni, novembro de 2008 a fevereiro de 2009

[1] A história do surgimento das principais correntes do marxismo com base na correspondência
de Leszek Kołakowski com Jerzy Giedroyc (Arquivo do Instituto Literário). Outras informações
sobre as atividades de Kołakowski durante a escrita deste livro vêm da mesma fonte. Gostaria
de agradecer a Jacek Krawczyk por compartilhar esta correspondência.

[2] Ver Zbigniew A. Jordan, Filosofia e ideologia: o desenvolvimento da filosofia e do

marxismo-leninismo na Polónia durante a Segunda Guerra Mundial, D. Reidel, Dordrecht
1963.

[3] Com base em informações de Walter Barberis, secretário-geral da Editora Einaudi.

 Prefácio

Minha intenção era escrever um livro didático. Ao dizer isto, não pretendo a absurda
pretensão de ter conseguido apresentar a história do marxismo de uma forma não controversa,
desprovida das minhas próprias opiniões, dos meus próprios princípios de interpretação e das
minhas próprias inclinações. O que quero dizer é que tentei apresentar esta história não na
forma de um ensaio solto, mas sim de forma a conter dentro dela um conjunto de informações
essenciais que poderiam ser usadas por qualquer pessoa que gostaria de ser apresentada a o
assunto, concordando ou não com minhas avaliações. Também tentei, na medida do possível,
não esconder minhas avaliações na descrição, mas apresentá-las na forma de fragmentos
claramente separados. Sabe-se, claro, que os julgamentos e inclinações do autor estão
inevitavelmente incluídos também no método de apresentação, na seleção dos assuntos de que
fala, na hierarquia de importância que atribui às ideias, aos acontecimentos, às pessoas e aos
escritos. No entanto, seria impossível escrever qualquer livro de história, seja ele de história
política, de história das ideias, ou de história da arte em geral, se assumíssemos de antemão
que cada imagem foi igualmente distorcida pelas preferências do autor, que existe não houve
fatos, ou que todo fato é uma construção mais ou menos arbitrária que, em suma, não há
descrição histórica, apenas uma avaliação.

Este livro é uma tentativa de fazer a história do marxismo, isto é, a história da doutrina.
Não é uma história de ideias socialistas. Também não é uma história de partidos ou movimentos
políticos que adoptaram esta doutrina em várias versões como a sua própria ideologia. É
desnecessário sublinhar que tal distinção não pode ser bem feita e, no caso do marxismo, é
particularmente problemática, uma vez que a ligação entre o trabalho dos teóricos e dos
ideólogos e as lutas políticas é óbvia e estreita. No entanto, seja o que for que escrevamos,
devemos sempre cortar certos fragmentos das “totalidades vivas” que sabemos não terem uma
vida completamente independente. Se não nos fosse permitido fazer isso, só poderíamos
escrever a história do mundo, pois tudo está conectado de uma forma ou de outra. A natureza
didática do livro também é visível no fato de que tento fornecer informações básicas que
mostram a relação entre o desenvolvimento da doutrina e suas funções como ideologia política.
No entanto, estas mensagens estão limitadas ao mínimo necessário.

Quase não há questão relativa à interpretação do marxismo que não esteja sujeita a
disputa. Tento anotar a mais importante dessas disputas, mas sem destruir completamente a
estrutura do livro, não seria capaz de entrar em discussões detalhadas com todos os
historiadores ou críticos cujas obras conheço e cujas opiniões ou interpretações tenho. não
compartilhe.

Como você pode ver, o livro está dividido de acordo com diferentes princípios. O
princípio cronológico, como se viu, não pôde ser rigorosamente mantido, uma vez que me
pareceu importante mostrar certas pessoas ou tendências como um todo interligado
internamente. A divisão do livro em volumes é de facto cronológica, mas também neste aspecto
tive de fazer algumas inconsistências para, na medida do possível, considerar as várias
tendências do marxismo como entidades separadas.

Escrevi a primeira versão do primeiro volume do livro em 1968, aproveitando o tempo

livre que tive quando fui afastado do meu cargo de professor na Universidade de Varsóvia.
Depois de vários anos, veio inevitavelmente à luz que este volume exigia numerosos acréscimos,
correções e alterações. Escrevi o segundo e o terceiro volumes entre 1970 e 1976, aproveitando
os privilégios de ser membro do Ali Souls College, em Oxford. Tenho certeza de que não o teria
escrito em nenhuma outra circunstância, sem esses privilégios.

O segundo volume do livro foi lido datilografado por dois de meus amigos de Varsóvia,
Dr. Andrzej Walicki e Dr. Ryszard Herczyński; o primeiro é historiador de ideias, o segundo é
matemático; Recebi muitas críticas e sugestões valiosas de ambos. Além de mim, a única pessoa
que leu tudo foi minha esposa, Dra. Tamara Kołakowska, que é psiquiatra de profissão; como
tudo que escrevo, este livro deve muito à sua leitura crítica e ao seu bom senso.

Leszek Kołakowski

Oxford, 17 de maio de 1974

 Introdução

Karl Marx foi um filósofo alemão. Esta frase não parece inovadora. No entanto, após
uma inspeção mais detalhada, pode revelar-se menos banal e menos óbvio do que à primeira
vista. Ao dizê-las, estou imitando Jules Michelet, que iniciava suas palestras sobre história
inglesa com a frase: “Senhores, a Inglaterra é uma ilha!” Esta é, obviamente, uma diferença
significativa, quer estejamos simplesmente conscientes do facto de a Inglaterra ser uma ilha,
quer interpretemos o destino histórico do país à luz deste facto. Neste último caso, uma certa
opção histórica está contida numa frase tão modesta. Uma opção igualmente filosófica ou
histórica está contida na afirmação de que Marx foi um filósofo alemão, se a entendermos como
uma proposta de certa interpretação do seu pensamento. Tal interpretação pressupõe que
tratamos o marxismo como um projecto filosófico, detalhado em análises económicas e na
doutrina política. Esta forma de apresentação não é trivial nem indiscutível. Além disso, se dizer
que Marx foi um filósofo alemão não pode ser considerado uma descoberta hoje, era diferente
há 50 anos. A maioria dos marxistas da era da Segunda Internacional considerava Marx antes
como o autor de uma certa teoria económica e social que, segundo alguns, poderia ser conciliada
com várias posições metafísicas ou epistemológicas ou, segundo outros, foi complementada
com fundamentos filosóficos por Engels. de modo que o marxismo propriamente dito é um bloco
teórico coerente, composto por duas ou três partes desenvolvidas por dois autores
respectivamente.

Todos conhecemos o contexto político do interesse contemporâneo pelo marxismo. Este

é um interesse pela doutrina que é considerada a tradição ideológica do comunismo moderno.
Tanto aqueles que se consideram marxistas como os seus oponentes normalmente consideram a
questão: será o comunismo contemporâneo, tanto em ideologia como em instituições, o legítimo
herdeiro de Marx? As três atitudes mais comuns em relação a esta questão são, para simplificar:
1) Sim, o comunismo moderno é uma personificação perfeita da doutrina marxista, o que
também prova que esta doutrina é a semente da escravatura, da tirania e do crime; 2) Sim, o
comunismo moderno é uma personificação perfeita da doutrina marxista, o que também prova
que esta doutrina trouxe esperança de libertação e felicidade à humanidade; 3) Não, o
comunismo é uma profunda deformação do Evangelho original de Marx, uma traição aos
pressupostos básicos do socialismo de Marx. A primeira resposta pertence à ortodoxia
anticomunista tradicional, a segunda – à ortodoxia comunista tradicional, a terceira – a vários
tipos de marxistas críticos, revisionistas, marxistas “abertos”, etc. atitudes são a resposta
colocada incorretamente e não vale a pena tentar respondê-la. Mais precisamente, não se pode
responder nem à questão “como resolver vários problemas do mundo moderno de acordo com
o marxismo?”, nem “o que diria Marx se visse o trabalho dos seus seguidores?” Ambas as
questões são estéreis e não há maneira racional de responder a nenhuma delas. O marxismo não
contém nenhum método específico para resolver questões que Marx não se colocou ou que não
existiam no seu tempo. Se Marx tivesse vivido 90 anos a mais do que realmente viveu, teria
mudado de uma forma que ninguém pode imaginar.

Aqueles que pensam que o comunismo é uma “traição” ou “distorção” do marxismo

querem libertar Marx da responsabilidade pelas acções daqueles que afirmam ser seus
descendentes espirituais. Da mesma forma, hereges e cismáticos dos séculos XVI e XVII
criticaram a Igreja Romana por trair a sua mensagem original e da mesma forma tentaram
absolver São Paulo de qualquer ligação com a corrupção de Roma. Aqueles que queriam limpar
o nome de Nietzsche das suas ligações sinistras com a ideologia e a prática do nazismo alemão
raciocinaram da mesma forma. As motivações ideológicas para tais tentativas são óbvias, mas
o seu valor cognitivo é insignificante. Temos experiência suficiente para saber que todos os
movimentos sociais devem ser explicados por muitas circunstâncias e que as fontes ideológicas
às quais invocam e às quais querem permanecer fiéis são apenas um dos factores que contribuem
para a sua forma, os seus modos de agir, a sua maneiras de pensar. Podemos, portanto, ter a
certeza antecipada de que nenhum movimento político ou religioso é uma personificação
perfeita da sua alegada “essência” contida nos escritos que aceita como seu cânone; também
podemos ter certeza de antemão que essas escritas nunca são de material absolutamente plástico,
mas que exercem uma certa influência independente na forma do movimento. Assim,
normalmente acontece que as forças sociais portadoras de certas ideologias são mais fortes do
que essas ideologias, mas em certa medida estão sujeitas à gravidade da sua tradição.

A questão que um historiador das ideias se coloca não deve consistir em confrontar a
essência de uma determinada ideia com a sua existência prática sob a forma de movimentos
sociais. Em vez disso, deveríamos perguntar como e em que circunstâncias a ideia original foi
capaz de patrocinar tantas e diferentes forças em guerra entre si? O que havia nesta ideia original,
nas suas ambiguidades, nas suas tendências conflitantes, que tornou possível o seu
desenvolvimento subsequente? As cisões e diferenciações de todas as ideias influentes na sua
subsequente irradiação são um fenómeno notório e único na história da cultura. Também não
faz sentido fazer perguntas sobre quem é um marxista “real” hoje, porque tais questões só podem
surgir dentro de uma perspectiva ideológica que pressupõe que os escritos canônicos são uma
fonte autorizada de verdade e que, portanto, a questão de quem é seu melhor intérprete deve ser
resolvido., também resolve a questão de quem é o dono da verdade. Na verdade, nada nos
impede de reconhecer que vários movimentos e várias ideologias, mesmo que se oponham, têm
o direito de invocar o marxismo (salvo certos casos extremos, dos quais, no entanto, não tratarei
nesta palestra). Da mesma forma, é inútil considerar a questão “quem foi o verdadeiro
aristotélico – Averróis, Tomás de Aquino, Pomponazo?” ou “quem foi o cristão mais autêntico
– Calvino, Erasmo, Belarmino, Loyola?”. Esta questão pode ser importante para um cristão
crente, mas é irrelevante para um historiador de ideias. No entanto, este último pode estar
interessado na questão: o que significava no conteúdo original do Cristianismo que pessoas tão
diferentes como Calvino, Erasmo, Belarmino e Loyola pudessem referir-se à mesma fonte? Em
outras palavras, o historiador das ideias leva as ideias a sério, não pensa que sejam
absolutamente obedientes às circunstâncias e desprovidas de poder próprio (caso contrário não
haveria razão para estudá-las), mas também não pensa que possam viver por gerações sem
mudar seu significado.

A questão da relação entre o marxismo de Marx e o marxismo dos marxistas é legítima,

mas não pode ser uma questão de quem é o marxista “mais verdadeiro”.

Se neste sentido nós, como historiadores das ideias, nos colocamos fora da ideologia,
não nos colocamos fora da cultura em que vivemos. Pelo contrário, a história das ideias,
especialmente daquelas que exerceram e continuam a exercer influência considerável nas
mentes, é, em certa medida, uma autocrítica da cultura. Proponho aplicar à compreensão do
marxismo o ponto de vista que Thomas Mann assumiu em relação ao nazismo e às suas ligações
com a cultura alemã em Doutor Fausto. Thomas Mann poderia ter dito, e tinha o direito de dizer,
que o nazismo não tinha nada a ver com a cultura alemã, ou que era uma negação e uma
falsificação descaradas da mesma. Ele poderia ter dito isso, mas não o fez. Em vez disso, ele
perguntou como um fenômeno como o movimento nazista e a ideologia nazista poderia ter
nascido na Alemanha e o que na cultura alemã tornou possível o seu surgimento? Ele escreveu
que todo alemão reconheceria com horror as características grotescas e distorcidas que via nos
melhores (os melhores, isso é importante) representantes de sua cultura nas monstruosidades do
nazismo. Ele não se contentou, portanto, em simplesmente ignorar a questão da génese
ideológica do nazismo, nem se contentou em declarar que o nazismo não tinha o direito de se
apropriar de nada que a cultura alemã tivesse criado. Empreendeu uma autocrítica da cultura da
qual fez parte e cocriador. Na verdade, dizer que a ideologia do nazismo era uma “caricatura”
de Nietzsche não é suficiente, porque só podemos falar de uma caricatura na medida em que
podemos reconhecer o original através dela. Os nazis fizeram com que os seus super-homens
lessem A Vontade de Poder, e não basta dizer que se tratava de um caso inválido – como se
pudessem ter recomendado A Crítica da Razão Prática em seu lugar, com igual efeito. Não se
trata, evidentemente, da “culpa” de Nietzsche, que como pessoa não é responsável pelo uso que
é feito dos seus escritos; mas este uso, apesar de tudo, não pode deixar de suscitar preocupação,
não pode ser descartado como um caso insignificante no sentido dos seus textos. São Paulo,
como pessoa, não é “responsável” pela Igreja Romana no final do século XV e pela Inquisição;
mas tanto os cristãos como os não-cristãos não podem contentar-se em dizer que o cristianismo
foi distorcido ou corrompido pelos atos de papas e bispos perversos; ele deveria antes perguntar
se e o que nas mensagens de São Paulo poderia ter servido para apoiar a maldade e os crimes.
As questões sobre Marx e o marxismo devem ser análogas e, neste sentido, esta palestra não é
apenas uma descrição histórica, mas também uma tentativa de refletir sobre o estranho destino
de uma ideia que começou com o humanismo prometeico e terminou com as monstruosidades
da tirania estalinista.

***
 A cronologia do marxismo é complicada principalmente porque muitos dos escritos de
Marx, que hoje são considerados extremamente importantes, foram publicados apenas nas
décadas de vinte e trinta deste século ou mais tarde (incluem: Ideologia Alemã; o texto completo
da dissertação de doutorado A diferença entre Natureza da filosofia democrítica e epicurista;
Uma contribuição para a crítica da filosofia do direito de Hegel; Manuscritos econômicos e
filosóficos de 1844; Portanto, esses textos não poderiam ter tido qualquer significado para a
época em que foram escritos, mas hoje são considerados não apenas como contribuições para a
biografia intelectual do próprio Marx, ou seja, não apenas são historicamente interessantes, mas
são analisados como componentes constitutivos de uma doutrina que não pode ser compreendida
sem eles.. Ainda há uma controvérsia sobre se e em que medida o chamado pensamento maduro
de Marx, expresso especialmente em O Capital, é em termos de conteúdo uma continuação dos
seus esforços filosóficos juvenis, ou se, como dizem alguns comentadores, surge de uma avanço
intelectual radical; se e em que medida Marx abandonou o seu antigo estilo de pensamento nas
décadas de 1950 e 1960, definido principalmente pelo horizonte problemático da filosofia
hegeliana e da filosofia jovem hegeliana. Alguns acreditam que a filosofia social do Capital está
de alguma forma pré-formada nos primeiros textos e constitui o seu desenvolvimento ou
refinamento, outros – pelo contrário, que as análises da sociedade capitalista significam uma
ruptura com a retórica utópica e normativa do período inicial; as posições nesta disputa estão
correlacionadas com diferentes interpretações de todo o significado do pensamento de Marx.

Nesta palestra, presumo que não apenas cronologicamente, mas também logicamente, o
ponto de partida do marxismo é a antropologia filosófica. Ao mesmo tempo, deve-se notar que
é quase impossível, sem deformação, isolar o conteúdo filosófico do pensamento de Marx como
uma área independente. Marx não foi um escritor académico, mas um humanista no sentido
renascentista da palavra, e o seu pensamento abrangia a totalidade dos assuntos humanos, tal
como a visão da libertação social abrangia de forma interdependente todos os problemas
importantes que a humanidade enfrentava. É costume distinguir três áreas problemáticas do
marxismo – pressupostos filosóficos e antropológicos, doutrina socialista e análise económica,
e, consequentemente, prestar atenção às três fontes principais das quais surgiu a doutrina de
Marx: a dialética alemã, o pensamento socialista e a economia política francesa e inglesa. No
entanto, existe uma crença generalizada de que dividir o marxismo em componentes tão distintos
é contrário à intenção do próprio Marx, que tentou interpretar o comportamento humano e a
história humana globalmente e tentou reconstruir um conhecimento abrangente sobre o homem,
onde cada questão individual só faz sentido. referindo-se ao conjunto das questões. Qual é a
natureza desta interdependência de todos os componentes do marxismo e como pode a sua
coerência interna ser caracterizada com mais precisão – esta é uma questão que não pode ser
respondida numa frase. Parece, no entanto, que Marx realmente procurou capturar as qualidades
do processo histórico devido às quais tanto as questões epistemológicas, como as questões
económicas e, finalmente, os ideais sociais apenas adquirem um significado comum, ou seja,
ele queria construir ferramentas de pensamento ou categorias cognitivas que foram
generalizados o suficiente para que todos os fenômenos do mundo humano se tornassem
compreensíveis graças a eles. Contudo, uma tentativa de reconstruir estas categorias e apresentar
os pensamentos de Marx de acordo com a sua disposição arrisca-se a desconsiderar a evolução
do próprio pensador e leva-nos a tratar todos os seus textos como um bloco homogéneo formado
uma vez. É melhor, portanto, traçar os principais elos no desenvolvimento do pensamento de
Marx e só então considerar quais os motivos que estiveram continuamente presentes, mesmo
implicitamente, neste desenvolvimento, e que poderiam ser considerados ocorrências
temporárias.

Para a breve revisão da história do marxismo que se segue, o centro da cristalização será
a questão que – ao que parece – desde o início do pensamento independente de Marx esteve no
centro das suas deliberações: como evitar a alternativa: utopia ou fatalismo histórico? Por outras
palavras, como se pode articular e defender um ponto de vista que não seja nem um decreto
arbitrário de ideais inventados, nem uma aceitação da inevitável dependência dos assuntos
humanos num processo histórico anónimo em que todos participam, mas sobre o qual ninguém
tem poder?? A surpreendente variedade de posições expressas entre os marxistas sobre o
chamado determinismo histórico de Marx é também uma circunstância que nos permite
apresentar e esquematizar mais claramente as direções do marxismo do século XX. É também
claro que a resposta à questão sobre o lugar que a consciência e a vontade humanas ocuparão no
processo histórico determina, em grande medida, o significado atribuído aos ideais socialistas e
está diretamente relacionada com a teoria da revolução e a teoria das crises..

Contudo, a área inicial das considerações de Marx foram questões filosóficas

encontradas na herança hegeliana, e a desintegração desta herança é uma situação inicial natural
a partir da qual começa necessariamente qualquer tentativa de apresentar o pensamento de Marx.
 Capítulo I
A ascensão da dialética

Todas as tendências vivas da filosofia contemporânea têm sua própria pré-história, que
pode ser traçada quase desde o início da reflexão filosófica escrita; têm, portanto, uma história
que precede os seus nomes e figuras claramente constituídas; pode-se legitimamente falar do
positivismo antes de Comte, da filosofia da existência antes de Jaspers. A situação do marxismo
parece ser diferente, pois o nome do campo é simplesmente derivado do sobrenome, mas parece
que não faz sentido considerar a questão do “marxismo antes de Marx”. Na verdade, tal frase
deve parecer tão estranha quanto a frase “cartesianismo pré-cartesiano” ou “cristianismo antes
de Cristo”. As correntes de pensamento cuja origem está intimamente ligada a uma pessoa têm
sempre uma pré-história própria, ou seja, um conjunto de questões que surgiram antes ou um
conjunto de sugestões expressas separadamente no passado, que estão ligadas num todo por uma
mente notável e, assim, crescer em uma nova. fenômenos na cultura. “Cristianismo antes de
Cristo” pode, claro, ser apenas um jogo de palavras, que basicamente equivale a despojar o
conceito de “Cristianismo” do seu significado historicamente estabelecido; No entanto, hoje
todos concordam que a história do cristianismo primitivo não pode ser compreendida sem esta
informação cuidadosamente acumulada sobre a vida espiritual da Judéia na era imediatamente
anterior à mensagem de Jesus. A situação do marxismo cai sob uma observação semelhante. A
expressão “O marxismo antes de Marx” não faz sentido, mas o pensamento de Marx seria
desprovido de conteúdo se não estivesse inserido em toda a história da cultura intelectual
europeia, se não conseguíssemos apresentá-lo como resposta a certas questões fundamentais que
a filosofia em suas versões constantemente novas tem perguntado desde séculos. Somente
referindo-se a estas questões, à história do seu crescimento e transformação, a filosofia de Marx
pode ser compreendida tanto na sua singularidade histórica como nos seus valores duradouros.
Ao longo do último meio século, muitos historiadores do marxismo contribuíram para examinar
as questões que a filosofia clássica alemã colocou a Marx e para as quais o marxismo foi uma
nova resposta. Mas também a filosofia clássica alemã – de Kant a Hegel – foi uma tentativa de
procurar novas formas conceptuais para expressar questões eternas; ela própria não é inteligível
sem essa relativização, embora todo o seu conteúdo certamente não possa ser dissolvido em
questões originais e eternas; a história da filosofia deixaria de existir se tais reduções fossem
possíveis, cada formação filosófica ficaria privada da sua especificidade e ligação com a sua
época. A reflexão histórica e filosófica deve utilizar duas regras mutuamente limitantes: uma
requer a compreensão das questões essenciais de cada filósofo como variantes do mesmo
interesse próprio da mente humana, dirigidas às mesmas e imutáveis circunstâncias de vida que
a nossa razão encontra; a segunda recomenda ter o cuidado de captar a máxima especificidade
histórica de cada formação intelectual em estudo ou de cada fato histórico-filosófico, e de
descrever com o máximo de detalhes suas conexões com a situação única da época que produziu
o filósofo e da qual ele próprio co- criada. Aderir a ambas as regras em conjunto é uma tarefa
difícil, porque embora saibamos que elas devem limitar-se mutuamente, não podemos formular
claramente as regras para estes limites e na reflexão histórica somos frequentemente deixados a
confiar numa intuição instável. Embora ambas estas regras estejam longe de ser tão fiáveis ou
inequívocas como as regras para a construção de uma experiência natural ou as regras para a
identificação de documentos, são úteis e constituem a orientação mais geral que ajuda a prevenir
pelo menos duas formas extremas de niilismo histórico. Uma consiste na redução programática
de todos os esforços filosóficos a questões uniformemente repetidas, sempre as mesmas –
aniquilando assim o panorama da evolução cultural humana e invalidando completamente esta
evolução. A segunda “limita-se a captar, tanto quanto possível, as peculiaridades específicas de
cada fenômeno estudado (ou mesmo de uma época cultural), assumindo, direta ou
implicitamente, que o que é importante é apenas o que cria conjuntos históricos únicos, pontuais,
dentro de onde cada detalhe, mesmo que seja uma repetição indubitável de ideias previamente
criadas, é compreensível.” torna-se novo por referência a esse todo único e seu significado é
completamente relativizado a ele. Tal suposição hermenêutica também deve, em suas
consequências, ser considerada uma espécie de niilismo histórico, porque relacionar o
significado de cada detalhe apenas a um certo todo sincrônico (não importa se esse todo é um
determinado indivíduo pensante ou uma época cultural inteira) faz com que é impossível estudar
quaisquer significados repetíveis., ou seja, obriga cada unidade de pesquisa (ou seja, uma pessoa
ou uma época, dependendo da escolha) a ser tratada como um todo, monadicamente fechado em
relação a outros todos, ou seja, anuncia a priori que a comunicação entre o todos distintos são
impossíveis e aquela linguagem, por meio da qual eles poderiam ser descritos conjuntamente
(cada conceito tem um significado diferente dependendo do todo ao qual é aplicado, e categorias
superiores ou não históricas não podem ser construídas em princípio, pois isso contradiria o
princípio da investigação).

Portanto, tentando evitar ambas as tendências niilistas, deveríamos tentar compreender

os pensamentos centrais de Marx como respostas a questões que animaram a meditação
filosófica durante muito tempo, mas também compreender estes pensamentos na plenitude da
sua singularidade única, fundida com o genialidade do criador., mas também ligado à
descartabilidade do tempo histórico. É mais fácil falar do que fazer tais instruções,
especialmente porque o seu perfeito cumprimento exigiria a escrita de uma história completa da
filosofia ou mesmo da história da cultura. Apenas um ligeiro substituto para esta tarefa
impossível pode ser uma breve apresentação das questões pelas quais o pensamento de Marx
pode ser inserido na história do pensamento filosófico europeu como uma etapa
verdadeiramente nova.

1. A questão da aleatoriedade da existência humana

Se o desejo da filosofia era abranger a totalidade do ser no pensamento, o seu estímulo

inicial foi a experiência das imperfeições humanas. Tanto o sentimento de imperfeição que pôs
em movimento o pensamento filosófico, como o desejo de superar essa deficiência através da
compreensão da totalidade do ser, foram herdados pela filosofia dos recursos do mito.

O locus central do interesse próprio filosófico era a deficiência e a miséria humanas –

mas não a deficiência visual, diretamente visível e curável, mas a deficiência fundamental que
não poderia ser superada por meios tecnológicos, a deficiência da própria existência, que, uma
vez compreendida de qualquer maneira, sugeriu que era a coisa certa a fazer. o autor de uma
deficiência empírica e tangível, sendo esta última a sua manifestação secundária. Esta
deficiência fundamental e inata teve vários nomes; a filosofia da Idade Média cristã falava da
“aleatoriedade” da existência humana, que neste aspecto partilha a situação de todos os seres
criados. “Acidentalidade”, termo retomado da tradição aristotélica (em Peri Hermenias são
considerados julgamentos acidentais, ou seja, julgamentos sobre uma coisa que pode ou não
pertencer a ela sem afetar sua natureza) – significava esta situação de um ser finito que pode
existir ou não existir, e a existência não está contida em sua própria essência, portanto não é
necessária. Todo ser criado, como tal, tem um começo no tempo, portanto há um momento em
que ele simplesmente não existe e, portanto, não precisa existir. Para a escolástica peripatética,
esta distinção entre essência e existência, que caracteriza o ser criado na sua oposição ao Criador,
necessária na sua existência (essência e existência são a mesma coisa em Deus), esta distinção
foi de facto o testemunho mais contundente da insignificância da o mundo criado, mas não foi
de forma alguma considerado como fonte de infortúnio ou sintoma de queda. Esse homem é um
ser acidental – foi uma mensagem que deveria encorajar a humildade e a adoração ao Criador,
mas ao mesmo tempo uma mensagem que caracteriza o estado inevitável e inalienável da nossa
existência, e não o resultado da queda de uma posição superior. Além disso, a existência no
tempo e o próprio fato da corporeidade do homem não revelavam a sua queda, mas pertenciam
às condições naturais atribuídas à espécie humana de acordo com a hierarquia dos seres.

No entanto, para a tradição platónica, que raramente utilizou o termo “aleatoriedade”, o

próprio facto de o homem, como ser finito que vive no tempo, não ser o mesmo que a essência
do homem, este facto por si só provou que o homem não era é o que é, ou que a sua existência
empírica, real e temporal não coincide com a existência ideal, perfeita e atemporal da
humanidade como tal. Mas não ser o que se é é sofrer uma cisão insuportável, viver com a
consciência da própria queda, ansiar constantemente por uma identificação perfeita que a vida
física, exposta à destruição, a vida no tempo, não pode. de qualquer forma fornecer. O mundo
em que vivemos como indivíduos finitos, conscientes da nossa própria transitoriedade, é um
lugar de exílio.

2. Soteriologia de Plotino

Platão e os platônicos formularam em linguagem filosófica uma questão retirada da

tradição religiosa e constantemente repetida ao longo da história da cultura europeia: a
aleatoriedade humana é curável? Será a situação de contingência final – como acreditava
Lucrécio, como acreditam os existencialistas contemporâneos – ou – talvez – o homem, apesar
da sua dualidade, manteve algum vínculo com um ser não acidental e incondicional que lhe
permite esperar pela auto-identificação? Em outras palavras: há um chamado para retornar à
plenitude e à não acidentalidade?

Para os platónicos, sobretudo para Plotino, mas também para Agostinho, a imperfeição
da existência humana revela-se mais claramente na sua temporalidade – não apenas no facto de
o seu tempo ter um começo, mas no facto de estar geralmente sujeito ao passagem do tempo.
Plotino dá continuidade ao fio introduzido no pensamento grego por Parmênides, e embora tente
subir em sua construção a um nível superior ao Ser de Parmênides (tratado por ele como
secundário ao Um ou ao Absoluto), sua intuição filosófica básica é a mesma. Plotino não
raciocina ex contingente ad necessarium como os aristotélicos, isto é, ele não tenta demonstrar
que a realidade do Um pode ser deduzida conclusivamente da observação de seres finitos como
sua condição logicamente necessária. Uma coisa tem uma realidade inefável, mas é, no entanto,
óbvia, porque “ser” no sentido mais último da palavra é ser absolutamente imutável, portanto
também absolutamente incomposto e, portanto, atemporal. O que é verdadeiramente não pode
ser submetido à temporalidade, não pode viver de tal forma que diferencie a sua vida entre o
passado e o futuro. Já os seres finitos e condicionais vivem em constante fuga de um passado
que não existe mais, em direção a um futuro que ainda não existe, e são, portanto, obrigados a
apreender-se pela mediação da memória ou da antecipação; não são dados diretamente a si
mesmos, mas apenas na inevitável midiatização, criada pela distinção entre o que foi e o que
será. Não são idênticos a si mesmos, porque não são “todos de uma vez”, mas vivem apenas no
presente, que, no momento em que existe, já desaparece e aparece “mais tarde” apenas pela
mediação da memória. O Um é verdadeiramente autoidêntico e, portanto, não pode ser entendido
adequadamente em sua oposição ao mundo transitório, mas apenas em si mesmo. ( “E é preciso
falar dele sem qualquer relação com nada, porque ele é o que é, e está antes deles. Além disso,
eliminamos até o 'é' e, portanto, toda relação com os seres” – Enn. 6, VIII, 8. “Na verdade,
daquilo que não só não foi além de si mesmo, mas nunca se desviou de si mesmo, alguém dirá,
talvez no sentido mais preciso, que é o que é” – ibid., 9). As entidades complexas, contudo, não
são idênticas a si mesmas, mas uma coisa é dizer que o são e outra é dizer que são assim. O que
é o que é não se submete ao poder da fala – mesmo o “Um”, mesmo o “Ser” são apenas
ferramentas desajeitadas com as quais queremos descrever o Inefável; quem já passou por isso
sabe do que está falando, mas nunca consegue transmitir sua experiência. As Enéadas circulam
com persistência infinita em torno dessa intuição fundamental, o poder sempre escorregadio da
linguagem. É impossível dizer corretamente sobre coisas finitas que elas “são”, uma vez que
estão desaparecendo em todos os pontos de sua duração e uma vez que não podem se sentir
idênticas umas às outras, mas mediar a autocompreensão olhando para trás ou para frente, além
de si mesmas.. Mas mesmo em relação ao absoluto, a palavra “existir” parece inadequada, uma
vez que a nossa linguagem comum atribui existência ao que é conceitualmente perceptível,
enquanto o Um não tem conceito. A nossa razão chega ao Um através das negações, percebe-o
na sua imperfeição como algo que não é radicalmente o mundo limitado, mesmo que não seja o
sensual, mesmo o mundo das ideias eternas da razão. Mas esta forma de negação é apenas uma
má necessidade, porque na realidade é o contrário: o mundo das coisas mutáveis é definido pela
sua negatividade, pela limitação, pela participação no não-ser. Uma coisa não é “alguma coisa”,
porque ser “alguma coisa” é não ser outra coisa, ser capturado por qualidades que, sendo
possuídas, estão portanto em oposição a outras qualidades que não são possuídas. Ser algo,
portanto, é ser limitado, participar da inexistência.

As hipóstases da realidade são graus de degradação. O Ser, isto é, a mente e, portanto, a

hipóstase secundária, é o Um degradado pela multiplicidade, porque se volta para si mesmo, e
através dessa volta produz, por assim dizer, uma distinção entre si como aquele que gira e aquele
que se volta. para quem se dirige. (Não se pode saber, pois o ato de conhecer pressupõe a
diferenciação entre sujeito e objeto – Enn. 5, III, 12-13; Enn. 5, VI, 2-4). As almas, por sua vez
– a terceira hipóstase – são a mente degradada pelo contato com o mundo corpóreo, ou seja, a
inexistência, ou seja, o mal. A matéria e suas determinações qualitativas, ou seja, os corpos, são
o último degrau da realidade degradada, da passividade radical, da insuficiência, da escassez, da
sombra, da ausência de ordem – o que “é” na verdade significa tanto quanto “não é” (Enn. I,
VIII, 3-5). À medida que descemos da unidade para a multiplicidade, da quietude para o
movimento, da eternidade para o tempo, notamos graus sucessivos de enfraquecimento da
existência. A mobilidade é a degradação da imobilidade, a ação é a contemplação enfraquecida
(Enn. 3, VIII, 4), o tempo é a queda da eternidade. É verdade que a mente humana conhece a
eternidade apenas como não-tempo, mas na verdade o tempo é a não-eternidade, a negação da
existência, um ser enfraquecido ou impotente. Estar no tempo é o mesmo que não estar no
tempo. A rigor, segundo o complexo argumento da terceira Enéada (7), as almas não estão “no
tempo”, mas sim o tempo “neles”, porque criaram o tempo voltando-se para as coisas sensuais.
A eternidade, que Plotino descreve como “toda ao mesmo tempo e completa, no sentido pleno
da palavra, a vida do ser em seu ser” (Enn. 3, VII, 3 – o modelo da famosa e clássica definição
de eternidade a partir do Consolações Boethianas), não conhece distinção entre o que já foi e o
que ainda não ocorreu, é, portanto, o mesmo que a existência real ( “Pois “ser verdadeiramente”
significa o mesmo que “nunca ser” ou “ser de uma maneira diferente “, que é o mesmo que “ser
da mesma maneira” “e significa 'ser imutável'” – ibid., 6).

Mas a alma presa na transitoriedade, empurrada para uma fuga constante do nada do que
já foi para o nada do que ainda não é, não está condenada ao exílio permanente. A Sexta Enéada
não é apenas uma descrição da distância infinita que separa a realidade mais verdadeira da nossa
vida sensual e mental, da nossa fala e dos nossos conceitos; é também uma descrição do caminho
de volta do exílio à união com o absoluto. Mas este regresso não é uma elevação sobrenatural
do homem acima da sua condição natural (o próprio conceito de sobrenatural não pode ser
construído no pensamento de Plotino): é, pelo contrário, o regresso da alma a si mesma:
“Verdadeiramente, a natureza da alma nunca alcançará a inexistência completa, mas se se
aventurar para baixo, alcançará o mal e, portanto, a inexistência, mas não a inexistência
completa, e se for na direção oposta, não alcançará algo “outro”, mas ele mesmo, e assim, sem
estar no outro, está precisamente em si, isto é, só em si, e não em qualquer ser que nele estivesse”
(Enn. 6, IX, 11) Afinal, a alma humana, no fundo da queda, nunca está separada de sua fonte e
o caminho de volta está sempre aberto: “Pois não estamos isolados ou separados, embora a
natureza do corpo tenha intervindo e. atraiu-nos para si, mas respiramos como um só e não
perecemos porque Ele não deu uma vez e depois retirou, mas continua a esbanjar Seus dons
enquanto Ele for o que é” (ibid., 9). Portanto, o caminho da união não consiste em procurar algo
que esteja além de quem busca, mas, pelo contrário, em abandonar todos os laços com as
realidades externas, primeiro com o ser corpóreo, depois também com o mundo das ideias, a fim
de comungar com esse ser que cria na alma o seu próprio e mais real ser. Portanto, os escritos
de Plotino não são na verdade uma palestra sobre metafísica, porque ele não pode dizer nada
sobre o que é mais importante; é um guia para quem quer iniciar a sua própria jornada rumo à
libertação da existência temporária, um guia espiritual, não uma teoria.

Plotino, Jâmblico e outros platónicos – em parte directamente, em parte através das suas
primeiras recepções cristãs, disseminaram uma ideia que nunca mais desapareceu na nossa
cultura, e foi em si uma articulação filosófica do anseio criador de mitos por um paraíso perdido
e do mito- criando fé Naquele que é o que é, e que aparece ao homem não apenas como um ser
autossuficiente e não apenas como o Criador, mas também como o bem maior e uma voz que
chama a Si mesmo e um lugar onde a verdadeira vocação do homem é realizada. Eles
introduziram categorias que deveriam capturar a diferença entre a existência empírica, real e
finita do homem e sua existência autêntica, livre de tempo e autoidêntica; mostraram o “lugar
natural” do homem para além da sua realidade imediata, descreveram a sua vocação para “ser
ele mesmo”. Eles revelaram o caminho da queda e o caminho do retorno, o movimento de “subir
e descer”, colocaram em palavras a divisão do homem em um ser acidental e um ser autêntico,
e quiseram revelar a perspectiva de superar essa divisão no movimento de autodeificação. Eles
não concordavam que o homem deveria ser condenado à aleatoriedade, acreditavam que a
perspectiva do absoluto está aberta para nós.

Ao mesmo tempo, Plotino mostrou a relação entre a divisão do ser humano e a sua
limitação, que nos obriga a tratar o mundo que conhecemos como fundamentalmente diferente
de nós, e que estamos sujeitos a uma situação em que o nosso pensamento e percepção entram
em conflito. contato com o que é diferente de si mesma. A abolição da alienação do espírito em
relação a si mesmo (e o tempo cria inevitavelmente essa alienação, pois nos obriga a ver-nos
como já existentes ou ainda não criados) abole ao mesmo tempo a alienação do espírito em
relação a tudo o que o seu desejo, conhecimento ou amor se volta.. Platão escreveu na Carta
que “nem a facilidade de aprendizagem nem a boa memória farão alguém que não tenha
parentesco com o objeto; pois em princípio não se aceita este objeto com base numa natureza
que lhe é estranha” (Carta VII, 344a). Neste conhecimento, que é verdadeiramente importante,
o sujeito não é simplesmente um absorvedor de informações sobre realidades completamente
externas a ele; antes, ele entra em íntima união com o que sabe, e conhecê-lo é uma forma de
ser melhor do que era. Tanto para Platão como para a sua escola, o movimento do espírito em
direcção à libertação da contingência é, portanto, uma abolição gradual da alienação entre o
espírito e o seu objecto; a premissa do seu trabalho é, portanto, a consciência de que tudo o que
torna o mundo estranho para mim e fundamentalmente diferente de mim é ao mesmo tempo a
fonte da minha própria limitação, da minha fraqueza, da minha imperfeição. Voltar a si mesmo
é, portanto, assimilar o mundo como seu, aproximar-se do ser. Minha própria unidade é,
portanto, a unidade de mim mesmo e do ser, e o movimento ascendente do meu conhecimento
é o mesmo que o movimento do ser rumo à sua unidade perdida. Neste sentido, a lógica, ou o
curso do meu pensamento sobre o ser, é ao mesmo tempo a ascensão do próprio ser (porque o
espírito humano é o guia do mundo criado) em direção à unidade perdida. Tal ditado pode soar
como uma palestra de Hegel, mas é bastante consistente com a ideia plotiniana: “A dialética não
é pura regras e regulamentos, mas diz respeito à realidade e considera o ser como matéria. as
próprias coisas junto com as regras” (Enn. 1, III, 5). Visto que a odisséia no espaço é a história
do espírito, e o trabalho do espírito é o pensamento lógico, então o movimento dos conceitos e
o movimento do ser coincidem, a dialética e a metafísica não diferem mais. O pensamento no
sentido próprio é um pensamento voltado para si mesmo ( “Se o pensamento diz respeito a uma
coisa externa, será insuficiente e não no sentido próprio” – Enn. 5, III, 13).

Vamos resumir. Para Plotino, só existe uma realidade que é absolutamente não acidental,
ou seja, é idêntica à própria existência. A aleatoriedade do homem reside no fato de que sua
verdadeira essência está fora dele, que em sua existência empírica ele é algo diferente de sua
verdade; a temporalidade é a manifestação mais vívida desta queda. O regresso a um estatuto
não acidental é um regresso à unidade – indefinida e essencialmente até inefável – com o
absoluto. Este retorno é uma libertação do tempo (numa vida libertada, a memória morre – Enn.
4, IV, 1). O movimento do espírito libertando-se da sua condição temporal é também o
movimento do ser, que regressa da condicionalidade à realidade incondicional. Nesse
movimento, a distinção entre o conhecedor e o conhecido desaparece, o sujeito e o objeto
voltam à unidade, o mundo deixa de ser uma coisa estranha à qual o espírito de fora deveria
alcançar.

3. Plotino rumo ao platonismo cristão A questão sobre a razão da

criação

A versão cristã do neoplatonismo, nomeadamente a filosofia de Agostinho, difere

fundamentalmente da filosofia plotiniana porque assume a ideia da Encarnação de Deus e da
redenção e, além disso, assume um ser divino claramente pessoal e livremente ativo que, em
virtude de sua própria decisão, traz o mundo à existência. Mas também para Agostinho a
contingência do homem exprime-se mais claramente na sua temporalidade. O famoso livro das
11 Confissões relata – certamente não sem a influência de Plotino – a comovente experiência
de ter consciência da própria vida entre um passado inexistente e um futuro inexistente. O tempo
é subjetivo, é a qualidade da alma que vivencia a sua própria existência, porque o que foi e o
que será não tem outra existência senão aquela englobada pelo pensamento humano. Somente
no que diz respeito à alma podemos falar significativamente da distinção entre realidade passada
e futura. Mas esta própria distinção revela, por assim dizer, a contingência do ser, que percebe
que a sua vida é um eterno desaparecimento, que é sempre um ponto inextenso entre dois nadas.
Agostinho, como Plotino, descreve a insuficiência do homem, mas a ideia de providência muda
esta imagem; visto que o Deus pessoal e o mundo criado constituem a única dicotomia válida e
fundamental da existência e visto que o mundo criado está rodeado de proteção divina, visto que
– além disso – a terra é um lugar de queda como resultado do pecado, e não em virtude de uma
emanação inevitável, e a libertação do pecado é essencialmente obra do Redentor encarnado,
não é estranho que os textos de Agostinho sejam, antes de tudo, um pedido de ajuda e não, como
os textos plotinianos, um apelo ao esforço. O pensamento de Agostinho, fortemente definido
pela polêmica com o maniqueísmo, reconstrói a existência referindo-se principalmente à visão
da onipotência de Deus, seu poder protetor sobre sua criação, enquanto para Plotino a realidade
cria sobretudo a imagem de “um caminho para baixo e para cima”. O absoluto plotiniano é, no
sentido descrito, “natureza humana”, o homem a encontra em si mesmo como ele mesmo – seu
verdadeiro eu – ele descobre a “naturalidade” da eternidade, enquanto o homem agostiniano se
identifica como o centro da miséria e da impotência, e a incapacidade de autolibertação o define
mais.

Portanto, como mencionado, a divisão em realidade natural e sobrenatural não teria

sentido na estrutura plotiniana, enquanto na agostiniana constitui o principal quadro da
metafísica. Deus não é a essência do homem, mas uma autoridade e uma fonte de ajuda. A
temporalidade é um testemunho visível da insignificância do homem, fonte da sua necessidade
de apoio e de cuidado.

Em suma, o regresso ao paraíso perdido é diferente e é conseguido de forma diferente

para ambos os filósofos. O retorno plotiniano é uma identificação com o absoluto, e pode ser
alcançado através do esforço de cada indivíduo, desde que ele consiga libertar-se da pressão da
existência corporal e até conceitual; também pressupõe que o absoluto está essencialmente
presente “em nós”. O regresso agostiniano só é possível graças ao apoio da graça e,
secundariamente, depende apenas ou não depende do esforço da vontade individual; nem abole
a diferença entre o criador e a criatura e não é um retorno à sua identidade perdida, mas começa,
pelo contrário, com o autoconhecimento do abismo que separa o ser humano caído de Deus.

Mas em ambas as construções – a emanacional e a cristã – resta uma questão a ser

resolvida, que em ambas é reconhecidamente evitada como indo além dos poderes da mente
humana, mas em ambas, apesar destas afirmações, há algumas tentativas ao responder: por que
em geral a degradação do ser se concretizou?? Esta questão deve ser especificada de diferentes
maneiras, dependendo da forma como o absoluto é entendido. Será: “Por que o Um emergiu de
si mesmo em muitos?” ou: “Por que Deus criou o mundo?” Tanto o Criador Plotiniano quanto
o Criador Agostiniano são caracterizados pela autossuficiência absoluta, e seria uma blasfêmia
atribuir-lhes uma “necessidade” de outros seres, ou seja, uma deficiência que seria satisfeita no
mundo criado. É claro que a pergunta “por que” não pode ser feita no sentido de que visasse
compreender a causa que determinaria externamente a vontade divina (ou a atividade emanativa
do absoluto). No entanto, um ser absolutamente satisfeito consigo mesmo, livre de qualquer
carência, de nada necessitando, incapaz de se tornar mais perfeito do que é e, portanto, tal ser
não pode mostrar à mente humana a “razão” que está na origem do ato de criação. A própria
ideia do criador absoluto parece estar carregada de uma certa contradição: se é o absoluto, então
por que cria alguma coisa? Se a realidade criada contém o mal, mesmo que o entendamos como
pura negação, imperfeição, falta – como explicar que esse mal esteja presente no mundo trazido
à vida pelo poder do absoluto, que é o próprio Bem e o próprio Poder?

A resposta de Plotino e Agostinho a esta questão é virtualmente a mesma – e igualmente

impressionante pela sua impotência. Do Bem, diz Plotino, tudo depende e tudo tende para ele,
porque tudo precisa dele, enquanto ele não precisa de nada (Enn. 1, VIII, 2); e como não só o
Bem em si está presente, mas também o que dele irradia, o fim desta radiação deve ser
inevitavelmente o Mal, isto é, a falta em si, isto é, a matéria; e isso acontece por necessidade (
“o que é o Primeiro é por necessidade e, portanto, o último, e o que é o último é matéria, que
não tem mais nada do Bem” – ibid., 7). Desta forma, sabemos que o caminho que desce do Um
em direção às hipóstases cada vez mais baixas contém uma espécie de inevitabilidade e que os
graus sucessivos do Mal, isto é, da falta, são o seu correlato indispensável. Mas por que o Bem
Supremo teve que transcender a si mesmo para produzir um ser de que não necessita e que
introduz a ansiedade do Mal na autarquia fechada do absoluto – é disso que Plotino apenas fala
numa observação lacônica sobre o “excesso “ fluindo do Um: “Para o Um tão perfeito – não
porque ele não busca nada e não precisa de nada – ele transbordou, por assim dizer, e esse
excesso Dele causou outra coisa, e o que veio a existir voltou-se para Ele e foi cumprido e
tornou-se visível para Ele, e esta é a mente” (Enn. 5, II, 1).

Esta frase misteriosa – o “excesso” do ser ou o “excesso” do Bem – tornou-se desde

então uma solução para uma questão preocupante para toda a filosofia cristã, embora a sua
imperfeição fosse óbvia ( “excesso” em relação a quê? – basta perguntar). Agostinho não parece
preocupado com esta questão; na verdade, parece-lhe que não há nada em que pensar e fica
surpreso, como diz, com os erros que Orígenes cometeu neste ponto. Deus não sente
necessidade, diz ele, e a criação é obra de sua Bondade; Ele não criou o mundo por necessidade
ou por sua própria necessidade, mas porque é bom e porque criar coisas boas condiz com a
bondade mais elevada. (Conf. XIII, 2, 2; Civ. Dei XI, 2123).

Este motivo repete-se quase inalterado em toda a filosofia cristã – nomeadamente, aquilo
que está livre de suspeita. “...excessus autem dm-nae bonitatis supra creaturam per hoc maxime
exprimitur quod creaturae non sem-per fuerunt”, diz Tomás de Aquino (Cont. Gent., II, 35).
Na verdade, não se pode dizer mais, assumindo a perfeita autossuficiência da divindade, mas a
fragilidade desta explicação não poderia passar totalmente despercebida. O que é, de facto, este
excesso bonitotis, o que é este excesso de bondade que dá origem a um mundo de que ninguém
precisa? A bondade, porém, é um atributo relativo, pelo menos para a mente humana; é
impossível compreender o que é a bondade de um Deus autossuficiente, uma bondade que não
tem criatura com quem se possa comunicar; Portanto, surge naturalmente a suposição de que a
bondade de Deus sem mundo é apenas uma bondade virtual, não uma bondade real, o que, no
entanto, contradiz o princípio segundo o qual não há potencialidade em Deus. Poderíamos
pensar que o ato da criação foi necessário para que Deus revelasse sua bondade, e que na criação
o próprio Deus alcança uma perfeição maior do que tinha anteriormente, o que por sua vez
contradiz o princípio segundo o qual a perfeição de Deus é absoluta e não pode ser
experimentada crescimento. É claro que a teologia responde a essas objeções explicando que
não faz sentido falar em geral sobre o fato de Deus ser “antes” da criação, porque o próprio
tempo começou com a criação, e Deus não está sujeito à temporalidade, portanto, ele não
precede a criação no tempo., como diz Agostinho. Acrescenta ainda que, em geral, a nossa mente
não é capaz de conhecer Deus na natureza oculta da sua natureza íntima, mas conhece-o apenas
através das características relativas às criaturas: como Criador, como todo-poderoso, como bom
e misericordioso; entretanto, é certo que nenhuma característica relativa pode pertencer a Deus,
que ele é aquele que existe em si mesmo e o mundo criado não introduz nele nenhuma coisa
nova. Mas estas respostas nada mais são do que um anúncio de que não há respostas. Pois se o
nosso conhecimento do ser divino mostra este ser apenas em sua relação conosco, e se sabemos
que esta referência não é nenhuma realidade no próprio Deus, segue-se que o que estamos
perguntando é sobre o ser divino em si e sua relação com o ser divino “depois” da criação – não
pode realmente ser o objecto da questão e que é oportuno contentar-nos com as fórmulas do
conhecimento sagrado sem aprofundar o seu significado.

Mas surge também uma segunda dificuldade em relação à explicação da obra da criação
pelo excesso da bondade divina. Consiste na presença do mal. É verdade que o mal – toda a
teologia cristã desde os tempos das lutas antignósticas e antimaniqueístas concordou com isto –
não é uma entidade, mas pura negatividade, uma falta, uma ausência do bem. O mal é a
deficiência do que deveria ser, o conceito de mal pressupõe, portanto, uma ideia normativa de
que a realidade não corresponde. A desigualdade dos seres não é um mal, é apenas ordem. O
mal no sentido mais estrito, isto é, o mal moral, provém exclusivamente de criaturas racionais e
é causado pelo pecado da desobediência. Essas criaturas têm o poder de usar a sua própria
vontade contra a vontade do criador, portanto o mal não é obra de Deus. Todas as passagens
perturbadoras da Sagrada Escritura que foram discutidas ao longo dos séculos, que sugerem
mais claramente que Deus é o criador do mal (Isaías, 45, 6-7; Ecl. 7, 14; 33, 15; Amós 3, 6),
pode ser, claro, com a ajuda de uma exegética eficiente, reduzida ao padrão desejado (Deus
permite o mal, mas não o causa), porém, a questão sobre a razão da criação do mundo que dá
origem ao mal permanece sem solução. As teodiceias cristãs oscilam entre dois padrões. Tenta-
se mostrar que o mal é um componente necessário da perfeição do cosmos como um todo e,
portanto, aparentemente sugere que o mal realmente não existe, ou que parece aparecer apenas
de um ponto de vista parcial, enquanto desaparece de um ponto de vista parcial. perspectiva
global; este é um tipo de teodicéia característica de doutrinas que gravitam em torno da ideia
panteísta. A segunda limita-se a afirmar que o mal, embora seja apenas uma negação da privatio
ou da carentia, tem como fonte a corrupção da vontade, que se desvia das exigências divinas
(ambas as versões da teodicéia estão presentes e não foram postas em ordem no filosofia do
próprio Plotino, como mostra Brehier). Esta segunda versão, ao privar Deus da responsabilidade
pelo mal, sugere, no entanto, que o homem é a fonte da iniciativa criativa absolutamente
espontânea (mesmo no mal) e, portanto, a sua liberdade, em virtude da qual ele pode se opor a
Deus, é total e igual. à liberdade de Deus (sem a sua omnipotência e bondade, claro). Esta é uma
forma de reconhecer o homem como centro da ação inicial absoluta e independente, ou seja, de
reconhecê-lo como um ser absolutamente independente de Deus. A expressão desta
consequência pertence apenas à teoria da liberdade cartesiana.

Contudo, a primeira versão (o mal como condição do bem) é difícil de aceitar num
entendimento que assumiria que o mal simplesmente não existe. Só é possível mantê-lo numa
imagem dinâmica do mundo, isto é, assumindo que o mal reúne a condição necessária para a
futura fruição do bem, que é necessário que o bem se cumpra na sua dimensão mais elevada. A
resposta ao problema do mal – mas também ao problema da aleatoriedade do ser – dá origem à
ideia da dialética da negatividade, ou seja, a ideia de que o mal e a aleatoriedade são necessários
para que o ser possa manifestar todas as suas potencialidades.

A dialética da negatividade resolve a questão das razões da criação do mundo, das razões
do mal e das razões da fragilidade humana, mas resolve-as de uma forma que a obriga a
ultrapassar os limites permitidos da ortodoxia cristã. Isso nos leva a supor que Deus precisava
do mundo, que somente na obra da criação ele alcança sua plenitude, e somente através das
realidades imperfeitas que ele traz à vida ele próprio alcança a mais alta perfeição. Portanto,
opõe-se à suposição, confirmada nas Escrituras (Atos. Ap. 17:25), da autossuficiência divina.
Introduz a própria divindade na história e a submete ao processo de automultiplicação no ser
criado.

4. Erígena. Teogonia cristã

Esta mesma ideia, provavelmente expressa pela primeira vez em termos cristãos – ainda
não na sua forma completa – na obra de Eriugena, constituiu desde então o fio condutor
fundamental de todo o misticismo panteísta do Norte, e podemos traçar a sua vida quase desde
a geração à geração em suas diversas variações, desde o Renascimento Carolíngio até Hegel.
Em termos gerais, é a ideia de um absoluto potencial (na verdade, um meio-absoluto, se assim
podemos dizer sem contradição), que atualiza a sua plenitude ao emergir de si uma realidade
não absoluta, marcada pela insignificância, pela aleatoriedade e pelo mal; Estas realidades não
absolutas são, portanto, uma fase indispensável do crescimento do absoluto rumo à auto-
realização e nesta função justificam a história do mundo. Neles e através deles – especialmente
no homem – a Divindade volta a si, de modo que, tendo criado um espírito finito, o liberta da
sua finitude e o aceita novamente em si, enriquecendo assim o seu próprio ser. O espírito humano
é instrumento do amadurecimento de Deus, mas ao mesmo tempo, no cumprimento desse
amadurecimento, ele próprio chega ao infinito, perde a própria estranheza em relação ao mundo,
livra-se do acaso e livra-se da situação definida por a oposição entre sujeito e objeto. No drama
cósmico, a divindade e a humanidade são cumpridas ao mesmo tempo, o enigma do absoluto e
o enigma da criação são resolvidos de uma só vez. A perspectiva da realização última da unidade
do ser dá sentido à existência humana por causa da história de Deus, mas ao mesmo tempo por
causa do próprio homem, que vem a realizar a sua própria humanidade como divindade.

Este é, naturalmente, um esquema simplificado e expresso numa linguagem que não

pode ser encontrada nos textos de Eriugena, Eckhart, Cusanus, Boehme ou Silesius – para
mencionar os nomes mais importantes em questão. No entanto, o trabalho interpretativo
permite-nos descobrir, numa variedade de expressões, a intuição fundamentalmente repetitiva
que constitui o pano de fundo histórico da dialética de Hegel e, portanto, da historiosofia de
Marx. É claro que é impossível descrever a história desta dialética em todas as suas variantes
numa palestra destinada apenas a delinear os antecedentes do pensamento de Marx, mas vários
pontos no curso desta história devem ser notados de forma mais concisa.
 A obra principal de Eriugena, De divisione naturae, introduz, logo na distinção inicial
entre as quatro naturezas, um motivo que aponta para o conceito de Deus histórico, Deus se
tornando no mundo. Deus como Criador (natura naturans non naturata) e Deus como lugar da
unificação final do ser (natura non natur ata non naturans) aparece sob este duplo nome não
porque seja exigido apenas pela imperfeição da cognição humana ou por razões didáticas.. A
combinação dos dois nomes mostra, na verdade, a história do próprio Deus, que no fim de todas
as coisas não é o mesmo como era no início.

Eriugena faz referências abundantes à tradição: aos Padres da Capadócia, a Agostinho e

Ambrósio, às vezes a Orígenes, e mais frequentemente ao pseudo-Dionísio e Máximo, o
Confessor; Entre os motivos do pseudo-Dionísio, o mais importante é toda a ideia de teologia
negativa (o caminho real da teologia é conhecer a Deus apenas através do que ele não é), contida
no tratado Sobre os Nomes de Deus. Mas a partir de todas essas fontes, Eriugena constrói uma
teogonia original no espírito neoplatônico, que tenta conciliar com extraordinária dificuldade
com as verdades da fé, atravessando constantes contradições.

De divsione naturae é na verdade o protótipo – quase um milênio antes – da

Fenomenologia do Espírito: a história dramática do retorno do Espírito a si mesmo através do
mundo criado; a história do absoluto, que se reconhece nas suas criações e as atrai para a união
consigo mesmo, para um lugar onde toda diferença, toda estranheza e toda aleatoriedade são
abolidas, onde, no entanto, a riqueza da criação não é simplesmente destruída, mas é encarnado
em uma forma superior de existência: esta forma superior tinha a queda como condição.

Eriugena adota um princípio comum a todos os platônicos e a todos os teólogos cristãos:

Deus não precede o mundo no tempo, porque o próprio tempo pertence às criaturas, e Deus vive
naquele nunc-stans onde não há distinção entre o passado e o futuro (III, 6, 8).. Deus é imutável
e o ato da criação não lhe introduz nada de novo nem é acidental em relação à sua essência (V,
24). Imediatamente, porém, a imutabilidade de Deus, reconhecida verbalmente, é na verdade
questionada quando perguntamos sobre as razões da criação. Acontece que “Deus também é
criado na criação de forma milagrosa e inefável, na medida em que se revela, torna-se visível a
partir do invisível, o visível a partir do incompreensível, o familiar a partir do desconhecido e,
ainda, a partir do informe. e a forma torna-se bela e atraente, do superessencial – essencial, do
sobrenatural – inato, do não composto – composto, do livre da aleatoriedade – acidental, do
infinito – finito, do ilimitado – limitado, do atemporal – temporal, do todo criador – algo que é
criado em todas as coisas” (III, 17). Além disso, isto é compreensível assumindo que só Deus é
no sentido próprio da palavra, que Ele é o “ser de tudo” (I, 2), a forma de tudo, (I, 56), ou seja,
que tudo o que existe. é Deus em sua essência. É verdade, por outro lado, que a afirmação de
que “Deus é” também soa enganosa, na medida em que significa que ele é algo sem ser outra
coisa (III, 19). Porém, na medida em que o ser é a própria divindade, será correto dizer que “a
natureza divina é ao mesmo tempo criada e cria. Ou seja, ela é criada por si mesma em suas
causas primeiras e assim se cria, ou seja, começa a se revelar em suas teofanias, desejando
aparecer desde os limites mais secretos de sua natureza, na qual ainda é desconhecido e não se
reconhece em nada, pois é ilimitado, sobrenatural e superessencial, e está além de tudo o que
pode e não pode ser pensado”. (III, 23). Podemos, portanto, compreender o ato da criação nas
suas razões relacionadas com o próprio Deus: Deus desce à natureza para se revelar, para se
tornar “tudo em todos” e depois, tendo chamado tudo de volta a si, voltar para si mesmo.

Mas nem todas as criaturas participam igual e diretamente neste trabalho; todo o mundo
visível foi criado para o homem, para que ele pudesse governá-lo. Portanto, a natureza humana
está presente no todo da natureza criada, nela se compõe toda a criação e o todo será libertado
graças ao homem (IV, 4). Como abreviação microcósmica de todo ser criado, o homem contém
dentro de si todas as qualidades do mundo visível e invisível (V, 20). A espécie humana é,
portanto, em certo sentido, a líder de todo o cosmos, que afunda junto com ela e retorna à união
com a fonte divina da existência.

É portanto claro que Eriugena vê o ato de criação de Deus como uma satisfação da
necessidade do próprio criador, e que na roda pela qual o mundo criado retorna ao criador, ele
vê um movimento que devolve o próprio Deus à sua própria natureza, diferente daquele no
início. Num ponto, ele faz a pergunta direta: por que tudo foi trazido à vida do nada para retornar
às suas causas? Ele primeiro afirma que a resposta a esta pergunta está além da compreensão
humana, e logo em seguida formula esta resposta: tudo foi criado do nada para que a plenitude
e a imensidão da bondade divina pudessem ser reveladas e louvadas em Suas obras. Pois se a
bondade divina permanecesse ociosa na sua paz, não encontraria oportunidade de glória, mas
quando transborda na riqueza do mundo visível e invisível e se dá a conhecer à criatura racional,
então toda a criação canta a sua glória. Além disso, o bem que existe em si e por si deveria criar
outro bem que participasse apenas da bondade original, caso contrário Deus não seria o mestre,
criador, juiz e doador dos bens (V, 33).

Vemos, então, que o absoluto teve que transcender a si mesmo para se reconhecer no
mundo que criou – acidental, finito, perecível – como num espelho e, tendo absorvido suas
exteriorizações, tornar-se novamente algo diferente do que era, mais rico na totalidade das
relações que o ligam ao mundo, para passar da auto-suficiência fechada à situação de um
absoluto conhecido e amado pelas suas criaturas.

Temos assim o esquema completo da “alienação enriquecedora” para explicar toda a

história do ser. Temos uma visão de Deus se revelando durante a queda.

Contudo, a palavra “queda” deve vir com uma ressalva. A entrada no mundo das
criaturas é, naturalmente, em si uma descida da divindade a uma forma inferior de ser. Significa
isto, contudo, que o mal, ou a inexistência, também está incluído no esquema do ciclo universal?
Em outras palavras: o mal também desempenha uma função indispensável no processo de
surgimento e retorno da criação? Eriugena não diz isso claramente em lugar nenhum. A queda
do homem não pode, é claro, ser atribuída à sua natureza, que é boa; nem pode ser obra do livre
arbítrio, pois também é bom (V, 36), mesmo que pertença à natureza animal do homem (IV, 4).
É obra de desejos malignos, que são bons nos animais, mas no homem – contrários à natureza
(V, 7). Eriugena não explica detalhadamente como a queda foi possível em geral, concentrando
a atenção principal no caminho da humanidade de volta à perfeição perdida. “Paraíso” significa
a natureza humana original criada por Deus, destinada à vida imortal; a morte e todas as
consequências do exílio são fruto do pecado, porém, o próprio exílio é sintoma da misericórdia
do Criador, que não quis condenar o homem, mas sim renová-lo, iluminá-lo e capacitá-lo a
comer da árvore da vida (V, 2). Eriugena repete inúmeras vezes que o retorno do homem a Deus
restaurará a criatura caída à sua dignidade e grandeza originais, e explica que esse retorno tem
cinco etapas: morte corporal, ressurreição, transformação do corpo em espírito e o retorno do
espírito junto com toda a natureza às suas causas originais (causae primordiales), finalmente, o
retorno de tudo, juntamente com suas causas (princípios, ideias) a Deus (V, 7). Estas causas
primeiras, ou formas essenciais, não contêm aleatoriedade, variabilidade ou composição; cada
espécie passa a existir participando de sua própria forma, e esta forma é apenas uma e está
inteiramente presente em cada indivíduo da espécie: em cada homem individual existe uma e a
mesma forma de humanidade como um todo (III, 27). Pareceria que a unificação da humanidade
em Deus é, portanto, o desaparecimento da individualidade e a identificação de toda a espécie
no seu salão universal, pertencente à essência divina. Este “monopsiquismo” é sugerido por
várias observações sobre a unidade e incomplexidade dos primeiros princípios, que não
pertencem de forma alguma às criaturas e não têm especificidade espacial ou temporal (V, 15,
16), bem como a explicação de que tudo o que começa para ser o que não era, deixa de ser o que
é (assim provavelmente a diferenciação dos indivíduos humanos segundo qualidades acidentais,
individualizantes – V, 19). Lemos claramente que não haverá diferenças acidentais no céu (V,
23, 27). Por outro lado, porém, espera-se que as posições humanas no céu variem – dependendo
da medida do amor a Deus (embora todos sejam salvos e o mal desapareça completamente da
existência). É evidente que a natureza desta união com a Divindade não é clara para Eriugena e
ele não pode dizer se e em que medida a individualidade humana sobreviverá na unidade final.
Porém, é certo que tudo o que foi criado por Deus não pode perecer, ainda que mude de caráter:
o que é inferior será absorvido pelo superior (não aniquilado); a carne passará para o espírito,
não perdendo sua essência, mas enobrecendo-a, e da mesma forma o espírito se unirá a Deus
(V, 8). Portanto, haverá uma reabsorção total dos níveis inferiores de existência por níveis
sucessivamente mais e mais perfeitos, mas nada criado será perdido; temos o padrão do
“arranque” de Hegel.

Todo este movimento de retorno, liderado pelo homem, não é de forma alguma obra de
violência que Deus infligiria à natureza; pelo contrário, está implantada na própria humanidade,
cujo nome grego antropia, de acordo com as fantasias etimológicas de sua época, é derivado
pelo filósofo de anotropia – orientação ascendente (V, 31). A ressurreição é um fenômeno
natural (Eriugena retira sua visão anterior, que atribuía a ressurreição apenas ao bastão – V, 23)
e o retorno à casa de Deus, onde há lugar para todos, é natural. O dom sobrenatural da graça
consistirá apenas em colocar os eleitos, santificados em Cristo, bem no centro do paraíso, onde
serão deificados.

Mas assim como Deus, após o fim da epopéia cósmica, não se encontrará mais como
estava na fonte, mas será enriquecido pelo conhecimento de suas próprias criaturas, assim o
homem, embora “retorne ao início”, não realmente volte ao início; afinal, ele se encontrará num
estado em que cair novamente é essencialmente impossível, e em que a unidade com Deus
permanece inalienável e eterna (mesmo que a theosis esteja reservada aos eleitos). Parece
também que deste ponto de vista a obra do Verbo Encarnado para Eriugena não se trata apenas
de devolver as pessoas à antiga felicidade paradisíaca apagando os efeitos do pecado, ou seja,
em Cristo o ato da Encarnação tem efeitos que vão além Redenção; Cristo libertou a todos, mas
restaurou alguns apenas ao seu estado original, enquanto exaltou outros à divinização e, assim,
elevou a humanidade à dignidade divina (V, 25).

Acontece que a degradação do Ser não foi em vão. Nos seus resultados finais, a divisão
do homem (porque ele se tornou um ser composto e, portanto, não pode ser uma imagem
verdadeira do Deus não composto – V, 35) é a condição para o seu retorno a si mesmo no seu
retorno a Deus. A humanidade encontra a sua própria natureza perdida e até a ultrapassa na
deificação. O fim do drama é a conquista da existência semelhante a Deus, a auto-identificação,
a abolição da separação entre as formas de existência e, assim – novamente – a realização da
coincidência do espírito com o seu objeto. Portanto, sua afirmação final vai ao encontro do
espírito da dialética de Eriugen, afirmando que o mal se revela a nós apenas quando olhamos
para as partes, mas quando consideramos o todo, não existe mal algum, porque ele desempenha
o seu papel na o plano divino e contribui para ele. para que o bem brilhe ainda mais lindamente
(V, 35). Nesta teodicéia, tudo é justificado e, do ponto de vista escatológico, a história do cosmos
é, afinal, a história do autocrescimento de Deus no espírito humano e a história do
amadurecimento do homem em divindade, portanto, no total, elas constituem o história da
salvação do ser através da negação. Se a criação é a negação da divindade – através da sua
diferenciação, multiplicidade e finitude – então a divindade como lugar de retorno, natura non
natu-rans non naturata, pode ser chamada de negação da negação. Eriugena não utiliza esta
expressão, que parece ter aparecido pela primeira vez em Eckhart.

Independentemente das inúmeras flutuações e contradições da obra de Eriugen (por

exemplo: o mal não tem causa – o mal tem sua causa em uma vontade corrupta; ninguém está
condenado – alguns sofrerão tristeza eterna; em Deus todos serão um – no céu haverá
permanecem uma hierarquia; as ideias eternas pertencem às criaturas – as ideias eternas são
infinitas, etc.) introduziu pela primeira vez no mundo latino, recorrendo à tradição da patrística
grega, um extenso sistema de categorias que permitiu incluir a história da homem na história do
auto-tornar-se Deus, justificar o tormento da vida com a esperança da deificação e abrir a
perspectiva de reconciliação do homem final consigo mesmo através da reconciliação com o ser
absoluto.

O tipo de teogonia gigantesca que constitui o De dvisione naturae não foi escrito
novamente no mundo cristão até a época de Teilhard de Chardin. No entanto, todos os seus fios
constitutivos encontram-se continuamente – nem sempre nas mesmas combinações – em toda a
filosofia, teologia e teosofia cristãs, beneficiando-se direta ou indiretamente da herança de
Plotino, Proclo, Jâmblico, e fortalecidos nos séculos posteriores pela irradiação dos árabes e
Pensamento judaico, que se inspiraram nas mesmas fontes.
 Que o absoluto é perfeitamente idêntico a si mesmo, enquanto o homem sofre de
dualidade e não pode, como ser temporal, alcançar a auto-identificação;

Que a essência do homem está localizada fora dele ou – o que significa a mesma coisa
– está presente nele como um absoluto não realizado que requer realização;

Que a abolição da aleatoriedade da existência humana é uma perspectiva que nos é aberta
e pode ser alcançada em união com o absoluto;

Que esta abolição não é apenas uma vocação humana e um regresso a ser si mesmo, mas
é também um caminho para o absoluto rumo a uma realização que não teria tido sem o mundo
criado defeituoso;

Portanto, o processo em que um ser condicional emerge do absoluto é para o próprio

absoluto uma “perda” de si para “enriquecer-se”, e a degradação é uma condição para a
promoção do ser mais elevado;

Que, portanto, a história do mundo é também a história do ser incondicional, que atinge
a sua perfeição final através do espelho do espírito finito;

Que nesta fase final desaparece a diferença entre o finito e o infinito, porque o absoluto
se reapropria de suas próprias criações, e elas se encarnam no ser divino;

Que desapareça também a oposição entre objeto e sujeito, desapareça a alienação entre
o espírito conhecedor e amoroso e o resto do ser, ou seja, o espírito se apropria do infinito,
deixando de ser “algo” em contraste com outro “algo” que não é – todos estes pensamentos são
repetidos persistentemente, apesar de várias condenações e críticas, na filosofia cristã,
posteriormente assumida pelos dissidentes da Reforma.

“Só tu, Senhor”, diz Anselmo, “é aquele que é e aquele que tu és. Pois aquilo que é
diferente no seu todo e nas suas partes, e aquilo em que está presente algo variável, não é
perfeitamente o que é. O que passou a existir pode ser concebido como inexistente; retorna ao
nada se não persistir graças a outro ser. Aquilo que tem passado, que já não é presente, e futuro,
que ainda não é, não existe em sentido próprio e absoluto” (Proslogion, XXII).

No entanto, esta oposição, embora não vá além da ortodoxia estrita, levanta

imediatamente a questão: será a salvação possível sem abolir a aleatoriedade do homem, e não
será a aleatoriedade do homem um correlato inevitável da sua particularidade de existência? Em
outras palavras, um homem que queira alcançar a auto-identificação não teria que perder o que
o torna um ser particular distinto para se transformar em um ser divino em completa
passividade?

5. Eckhart. A dialética da deificação

 Esta consequência foi assumida pelo misticismo do Norte, que neste ponto se libertou
de algumas das ambiguidades do plantonismo de Eriugen. Para Eckhart, o slogan “cooperar
com o próprio Deus” significa o mesmo que “destruir-se”, e esta kenose mística não é uma
recomendação moral comum, mas a ideia de transformação ontológica. “Quem quiser ter tudo
deve abrir mão de tudo”; Pois bem, ter tudo é ter Deus; abandonar tudo é também abandonar a
si mesmo. Deus só quer pertencer a mim, mas também quer pertencer a mim como um todo.
Uma alma que atinge esta plenitude de pobreza ou privação interior assimila Deus na sua
totalidade, e Ele torna-se sua propriedade tão completamente como é seu. Então não há nada na
alma que não seja Deus. Mas também se desfaz de si mesmo como criatura, isto é, como nada;
pois toda a criação (de acordo com a famosa fórmula do sermão de Jacó 1:17, também citada na
bula de João XXII) é puro nada – não algo insignificante ou qualquer coisa, mas nada no sentido
literal, o ausência de ser. A auto-aniquilação mística é, portanto, na verdade uma aniquilação
paradoxal do nada, como se – se pudermos comentar esta ideia desta forma – superasse a
resistência que o vazio coloca ao ser. A uma alma completamente esvaziada da sua natureza
particular, Deus entrega-se na plenitude do seu ser; ele pertence a ela tanto quanto a si mesmo.
Mas através desta autodestruição a alma adquire exactamente o que é – porque nela está
escondida uma centelha de divindade que é eclipsada pela ligação com as criaturas e pelo apego
à sua forma individual e limitada. Algo está presente na alma que não foi criado – o Filho de
Deus; portanto, a união de Cristo com o Pai é um estado que também está disponível para mim.
“Ser um consigo mesmo” significa ser um com Deus. Assim, a vontade humana identifica-se
com a vontade divina e apropria-se da sua onipotência; podemos portanto dizer que para uma
alma que se encontrou – ou Deus em si – o problema da relação entre a vontade própria e a
vontade absoluta desaparece em geral, ambas são essencialmente iguais, o problema da
obediência ou da desobediência torna-se inútil. Eckhart distingue a vontade acidental particular
que tenta manter o ser subjetivo parcial em sua separação – da vontade real, idêntica à vontade
do ser universal, a única que é ser no sentido próprio (embora – ao contrário da interpretação
tomista, ser é entendido como secundário ao intelecto divino).

No pensamento de Eckhart existe uma crença extremamente forte e constantemente

presente de que o ser é Deus; isso significa que toda a multidão de existências individuais, na
medida em que cada uma delas é limitada e parcial, não é nada, e na medida em que gosta de
ser – é Deus. Portanto, a questão sobre as razões da criação não aparece realmente em seus
sermões e escritos. No entanto, ele distingue entre o divino, isto é, um absoluto que é
completamente indescritível – o Um Plotiniano – e Deus, isto é, um absoluto pessoal. Pois bem,
Deus (é como se a segunda hipóstase, ser ou mente de Plotino) se realizasse na criação como
Deus. Mais precisamente, somente na alma humana, como sua natureza oculta, Deus se torna o
que é. Nesse sentido, podemos falar sobre a razão da criação por amor a Deus. Contudo, o
objetivo final dos esforços humanos não é descobrir Deus interior, mas destruí-lo, isto é, destruir
o último passo que separa a alma do divino e retornar à unidade inefável do absoluto. Esse
retorno ocorre na cognição e termina num estado em que o conhecer e o conhecido perdem
qualquer traço de diferenciação.
 Portanto, no misticismo panteísta de Eckhart, temos uma repetição de vários motivos
básicos mencionados acima. A aleatoriedade da existência humana é aparente ( “O homem é
essencialmente um homem celestial” – sermão sobre Hebreus 11:37), mas essa aparência deve
ser removida pelo esforço do espírito conhecedor, e só então o espírito se encontra. Então ele se
vê perdendo-se como ser parcial e ao mesmo tempo ganhando-se como um todo, como
divindade, como um absoluto. A particularização do ser pertence à história do devir Deus, que
realiza a sua própria existência apenas na alma, mas não pertence à história do Divino ou da
primeira hipóstase, porque esta está excluída de todo devir.

6. Cusanus. Contradições do ser absoluto

O espiritismo do Norte da Europa no século XIV manteve grande parte da tradição

eckhartiana, mas preservou-a em obras de natureza prático-devocional e não especulativa.
Devemos ignorar as circunstâncias sociais e eclesiásticas que mantiveram viva esta piedade
mística no final da Idade Média. Uma tentativa desenvolvida de uma nova teogonia neoplatônica
especulativa pode ser encontrada no século XV nos escritos de Nicolau de Cusa. Ele exprime,
talvez mais claramente que os seus antecessores, o pensamento da necessidade que guiou Deus
no acto da criação; Deus queria revelar sua glória, e para isso precisava de seres racionais que
pudessem conhecê-lo e adorá-lo (Nihil enim movit creatorem, ut hoc universum conderet
pulcherrimum opus, nisi laus et gloria sua, quam ostendere vo-luit; finis igitur creatoris ipse
est, qui et principium. Et quia omnis rex incognitus est sine laude et gloria, cognosci voluit
omnium creator, ut gloriom suam ostendere posset.

No entanto, esta ideia sugere fortemente uma imagem de Deus que precisa de algo
diferente de si mesmo, uma imagem que está em desacordo com o princípio da auto-suficiência
divina. Com efeito, na sua obra magna, De docta ignorantia, Cusanus, ao considerar a questão
da relação de Deus com as criaturas, finalmente capitula face ao mistério gerado pela visão das
contradições na essência divina. Na verdade, a unidade divina absoluta é tudo o que pode ser,
isto é, é realidade completa e, ao mesmo tempo, não está sujeita à multiplicação (Haec uni-tas,
cum maxima sit, non est multiplicabilis, quoniam est omne id, quod esse potest – Doct. Por outro
lado, Deus, isto é, “rerum entitas”, “forma essendi”, “actus omnium”, “quidditas absoluta
mundi”, etc., desce ao mundo múltiplo e diferenciado e cria a totalidade da sua realidade
existencial. A criação em si não é nada; na medida em que existe, ele é Deus; não se pode dizer
que seja um composto de ser e não-ser. Como esse Dei é eterno, mas como temporal não vem
de Deus (II, 2). Ele é, portanto, como o infinito finito ou Deus criado; ac si dixisset criador:
“Fiat”, et quia Deus fieri non potuit, qui est ipsa aeternitas, hoc factum est, quod fieri potuit
Deo simi-lius... Communicat enim piissimus Deus esse omnibus eo modo, quo percipi potest
(ibid.). Deus é a complicação das coisas, assim como a unidade é a complicação de todos os
números, como o descanso é a complicação do movimento, o presente é a complicação do
tempo, toda identidade é a complicação da diversidade, a igualdade da desigualdade, a
simplicidade da divisibilidade. Em Deus, porém, a unidade e a identidade não se opõem à
multiplicidade do mundo “envolvido” Nele. A proporção inversa é chamada de “explicatio”; o
mundo é, portanto, a explicatio de Deus, a multiplicidade – a explicatio da unidade, o
movimento do repouso, etc. A natureza desta relação mútua, porém, escapa à nossa
compreensão, diz Cusanus; visto que o entendimento e o ser são idênticos em Deus, então, ao
compreender a multiplicidade, ele próprio deve experimentar a duplicação, o que é impossível
(...videtur, quasi Deus, qui est unitas, sit in rebus multiplicatus, postuam intelligere eius est
esse; et tamen intelligis non esse possibile illam unitatem, quae est infinito et maxima,
multiplicari — II, 3). “Desenvolver” Deus na multiplicidade parece impossível sem violar a sua
unidade absoluta ou a sua plena realidade, ou finalmente a sua exclusividade existencial;
entretanto, um desses atributos – e com ele os outros – teria que cair fora de Deus se fosse
reconhecido que o movimento da unidade para a multiplicidade, ou simplesmente o processo de
criação, traz o ser do estado de potencialidade para o estado de realização. E, no entanto, é isso
que acontece: na multidão das coisas, só Deus é o ser. Assim sabemos que tudo está em Deus,
na medida em que ele constitui a complicatio de tudo, e ao mesmo tempo, Deus está em tudo,
na medida em que o mundo constitui a explicatio da divindade; como isso acontece – não
podemos adivinhar. O universo como intermediário entre Deus e a multiplicidade ou Unitas
contracta, isto é, este ser universal que, embora não seja uma coisa particular, é no entanto a
mesma coisa em cada coisa (...universum, licet non sit nec sol nec luna, est tamen in sole sol et
in luna luna – ibid.), ainda não resolve a contradição, porque o próprio ser de todas as coisas é
apenas Deus e nada mais.

A dificuldade de Cusanus é a dificuldade de todo monismo. Ele não consegue encontrar

uma fórmula que preserve o movimento da unidade para a multiplicidade como um movimento
real e, ao mesmo tempo, não o reconheça como um movimento do ser potencial para o ser real
– e tal reconhecimento corre o risco de atribuir potencialidade ao próprio Deus. O pensamento
de Cusanus está, portanto, dividido entre duas possibilidades extremas, nenhuma das quais pode
ser conciliada nem mesmo com a mais frouxa ortodoxia: ou sucumbir à eterna tentação de
declarar que toda a multiplicidade do mundo é uma ilusão e uma existência aparente, e a unidade
do absoluto como única realidade, ou reconhecer o mundo para Deus que se torna, isto é, de
facto, privar Deus da sua plena actualidade, isto é, anunciar que ele não é absoluto, ou que é um
absoluto apenas no final da história do mundo criado e graças à mediação deste mundo. Os
panteístas oscilam frequentemente entre duas partes desta alternativa, que se impõe a todo o
pensamento monista. A primeira possibilidade leva à moralidade contemplativa da
autoaniquilação; a segunda – ao prometeísmo religioso, que vive na esperança da divinização,
alcançada pelo próprio esforço.

Não há dúvida de que a ideia de Deus se tornando na sua própria criação está mais
próxima de Cusanus (embora ele evite expressá-la) do que a ideia de um mundo criado que seria
apenas uma ilusão. O espírito humano, como para todos os emanacionistas, é para ele o meio
através do qual o divino chega à atualização – portanto, o absoluto é também a verdadeira
realização da humanidade; o caminho do regresso do espírito ao absoluto actualizado é o
conhecimento, nomeadamente o conhecimento do todo e da sua relação com as partes, ou seja,
o conhecimento paradoxal, conhecimento que abandona o princípio da contradição em favor do
princípio da coincidentia oppositorum, que tem o seu protótipo em a matemática das
quantidades infinitas ou limites. Através do conhecimento, o espírito chega a descobrir-se como
divindade e, portanto, apropria-se do objeto infinito do seu conhecimento como ele mesmo.

Cusanus encontrou uma contradição incurável no ser divino. Contudo, era, nos termos
de Hegel, uma contradição imóvel, isto é, o resultado de especulação que conduzia à antinomia;
a própria reflexão sobre a natureza divina leva à conclusão de que ela deve conter qualidades
que são mutuamente exclusivas nos seres finitos; visto que Deus é pura atualidade e ao mesmo
tempo abrange a totalidade do ser, não há nada no ser que não deva ser realizado, de forma
incompreensível, na unidade divina. Cusanus traçou, portanto, a situação antinomiana que surge
do próprio desenvolvimento do conceito de absoluto. A contradição era lógica, não energética;
não foi um choque de forças reais de cujo antagonismo emerge a novidade; não foi uma
explicação da criatividade divina, mas sim uma aceitação do absurdo que a mente finita encontra
quando olha para o reino do infinito.

7. Boehme. Sendo dividido

A contradição – ou melhor, o antagonismo – como categoria ontológica aparece pela

primeira vez nos textos de Boehme, que mais claramente se assemelham a um redemoinho de
fumaça espessa e escura, e ainda assim abrem um novo capítulo na história da dialética. O
mundo como um espetáculo de lutas cósmicas entre forças hostis – esta imagem era,
obviamente, tradicional e repetida muitas vezes em várias iterações da teologia maniqueísta.
Contudo, uma coisa é considerar toda a realidade como um cenário de luta entre rivais hostis, e
outra coisa é derivar o conflito interno da existência da divisão de um absoluto.

Os escritos visionários de Boehme são uma continuação daquele platonismo que existiu
entre os dissidentes panteístas da Reforma e que – como no caso de Franck e Weigl – repetiu
muitas das ideias de Eckhart e da Teologia Alemã em novas palavras. Boehme foi uma novidade
nessa tendência. O mundo visível – de acordo com a tradição dos alquimistas – aparece-lhe
como um conjunto de sinais sensíveis e legíveis reveladores de realidades invisíveis, mas esta
revelação é claramente uma necessidade e necessidade da própria Divindade, que se descobre
através do esforço de exteriorização. O “eterno buscador e descobridor de si mesmo” se duplica,
por assim dizer, para se tornar verdadeiramente Deus a partir da quietude indiferenciada. Temos,
portanto, no conceito de divindade a mesma ambiguidade que conhecemos dos textos de Eckhart
– um eco das duas primeiras hipóstases de Plotino. O Deus revelado é Deus que se transforma
em criatura, mas só pode transformar-se de tal maneira que aquilo que nele há de único venha à
tona como as forças opostas da luz e das trevas. “Na luz, o poder é o fogo do amor de Deus, e
nas trevas é o fogo da ira de Deus, e ainda assim estamos lidando com apenas um fogo. Porém,
divide-se em dois princípios, de modo que um se manifesta no outro. Pois a chama da raiva é a
revelação de um grande amor; nas trevas a luz é conhecida, caso contrário não seria revelada”
(Mysterium magnum, VIII, 27). Abandonando o seu próprio fechamento e indo além de si
mesmo em busca de si mesmo, Deus inevitavelmente dá origem a um mundo dividido no qual
as qualidades são reconhecíveis apenas porque têm os seus próprios opostos. Boehme tem em
mente principalmente o antagonismo interno que surge no espírito humano a partir de desejos
conflitantes. O verdadeiro drama do mundo criado ocorre na alma individual, esticada entre
forças opostas. A sua pátria própria é Deus, que nela semeou a semente da graça; ao mesmo
tempo, porém, quer confirmar a sua vontade particular. Também não há retorno a Deus sem um
choque interno em que o desejo de harmonia supere, em última análise, através da abnegação, a
vontade de autoafirmação.

A teosofia de Boehme é como se fosse um vago autoconhecimento da antinomia central,

contida na ideia de ser incondicional que emerge de seres finitos; pois são ao mesmo tempo a
sua revelação e a sua negação, e não podem ser uma sem a outra. Portanto, se o espírito absoluto
visa a divulgação, ele inevitavelmente se contradiz. O mundo dos seres finitos, que carrega o
sopro da unidade da fonte, não pode livrar-se da força que o atrai de volta à fonte, mas também
não pode, uma vez criado, libertar-se da vontade de se autoafirmar em sua finitude. Este conflito,
na teosofia de Boehme, pela primeira vez assumiu claramente a forma de um antagonismo de
duas energias cósmicas fluindo da divisão da fonte do impulso criativo.

8. Silésio. Fénelon. Salvação na aniquilação

A dialética da autolimitação divina e o pensamento da não identidade própria do ser

humano se repetem continuamente nos séculos XVII e XVIII, principalmente no misticismo
setentrional. Podemos facilmente encontrar os mesmos padrões em Benedykt de Canfeld e
Angelus Silesius. No entanto, enquanto de Canfeld enfatiza o “nada” de todo o ser criado e a
exclusividade existencial de Deus, Silesius no Cherubino Wanderer, provavelmente escrito
antes de sua conversão católica, não para por aí e retorna ao motivo da divindade de Eckhart,
que é o propriamente a essência e a vocação do homem. O apelo da eternidade está
constantemente presente em cada um de nós – ouvi-lo é passar do “acidental” ao “essencial”,
abandonar a particularidade da existência individual em favor da absorção no ser absoluto. A
oposição entre ser “acidental” e “essencial” é clara em Silésio (Mensch, werde Wesentlich !
Derm wann die Welt vergeht — So fallt der Zufall weg, das We-sen, das besteht Cher. Wand.,
II, 30). Mas embora em alguns epigramas de Silésio a aleatoriedade da existência individual
pareça ser simplesmente um mal cuja presença é incompreensível e que deve ser removido
através da renúncia voluntária de todos os apegos ao “eu” de alguém (Selb-heit, Seinheit), em
outros nós descubra esta imagem de Eriugen de um ciclo que, através da criação, retorna a
própria existência de Deus a uma existência diferente da que era antes. Só em mim Deus
encontra o seu duplo que lhe será igual na eternidade (I, 278), só eu sou uma imagem na qual
Deus pode se ver (I, 105), só em mim Deus se torna “alguma coisa” (I, 200). Podemos, portanto,
dizer que a divindade desce ao mundo do acaso e da miséria para que o homem, por sua vez,
possa tomar posse da própria divindade (III, 20). Portanto, temos o mesmo modelo do absoluto,
que exterioriza a sua própria existência na finitude para abolir essa finitude e depois retornar à
unidade consigo mesmo, mas uma unidade enriquecida com tudo o que a duplicação do espírito
causou, então – como você pode adivinhar – unidade frente a frente reflexivamente.
Aleatoriedade, maldade, finitude (e estas palavras significam a mesma coisa) não são, portanto,
uma queda vã e inexplicável de Deus ou a criação de seu concorrente malicioso, mas pertencem
a uma fase necessária do movimento dialético circular, eles criam a negação da divindade, que
é então abolido na negação de outro, que já é a obra de um espírito finito, caminhando para a
sua própria autodestruição. Mais uma vez, então, o regresso de Deus a si mesmo é ao mesmo
tempo o regresso do espírito humano a si mesmo, nomeadamente àquela eternidade que constitui
a sua verdadeira natureza e vocação, e que a existência temporal necessariamente extinguirá. A
autodestruição é o fim da divisão insuportável que o tempo introduz na vida do espírito – uma
divisão indispensável no devir de Deus, mas fadada à cura.

Contudo, não vale a pena estender excessivamente a lista de exemplos. O próprio motivo
da “aleatoriedade” humana pode ser encontrado em toda a literatura panteísta e em todos os
escritos de místicos – tanto católicos ortodoxos, como protestantes e não-denominacionais.
“Não sou, meu Deus, o que é: ai! Sou quase o que não existe, escreveu Fenelon. — Vejo-me
como um meio incompreensível entre o nada e o ser; Sou o que foi e o que será, sou o que já
não é o que foi e ainda não é o que será: e neste “entre” o que sou eu? alguma coisa desconhecida
que não consegue ficar dentro de si e não tem estabilidade e se move rapidamente como a água;
algum desconhecido com o quê, o que não consigo agarrar e o que escapa das minhas mãos, o
que não está mais lá quando quero agarrar ou perceber; algum sabe-se lá o quê, que termina no
exato momento em que começa, de modo que nunca, nem por um momento, posso me encontrar
constante e presente para mim mesmo, para dizer simplesmente: “Eu sou” (Traite de l'Exist. et
de attr. de Dieu, Oeuvres I, 79). “Pois todas as coisas na natureza são como são, exceto o homem,
que, considerado em si mesmo, não é como é; pois ele imagina que é alguma coisa quando não
é alguma coisa. Bem, todas as coisas são o que são, não em si mesmas, mas naquele que as
criou, e o homem imagina que é algo em si mesmo, mas ele é apenas algo por causa de sua ideia
enganosa”, escreveu o místico holandês não-denominacional Jakob Bril (Alle de Werken... 1715,
534). A imagem de um homem dividido que deixou seu verdadeiro ser em Deus, assim
entendida, é comum e está sempre associada à esperança de retorno. o acidental como etapa
negativa do amadurecimento do absoluto requer, é claro, premissas adicionais e elas só podem
ser encontradas naqueles que conscientemente vão além da ortodoxia religiosa das “grandes
igrejas” ou são estigmatizados como apóstatas.

9. Iluminação. A realização do homem no esquema do naturalismo

Pareceria que ambos os esquemas só podem crescer no solo do pensamento religioso,

que devem assumir a interpretação do mundo corpóreo como uma teofania e que devem
compreender o homem apenas através de uma referência negativa ou positiva ou, como é mais
frequentemente o caso, duplo – para o espírito absoluto. Que isto não seja assim é comprovado
pelo facto de a teoria do retorno do homem a si mesmo também ser encontrada na filosofia
naturalista do Iluminismo como um dos seus componentes constitutivos. Em geral, parece que
esta teoria, juntamente com a crença na imagem paradigmática de um paraíso perdido, pertencia
aos determinantes permanentes do pensamento sobre o homem e articulava-se de forma
diferente dependendo dos estilos de cultura, em particular articulava-se igualmente bem tanto
nas estruturas religiosas como na oposição radical.
 Os escritos iluministas expressaram seus próprios ensinamentos sobre a vocação do
homem para a perda da autoidentidade, tanto nas obras de utópicos quanto em várias teorias, de
forma alguma idênticas, do homem natural. O ceticismo e o empirismo, alimentados pela leitura
de Locke e Bayle, serviram para consolidar negativamente o ideal de harmonia que o homem é
capaz de recuperar e ao qual o homem é chamado dentro da natureza. Descobriu-se que é
possível afirmar um ser humano como um ser finito e ao mesmo tempo acreditar que é possível
descobrir o que é um ser humano real ou quais são os requisitos para ser um ser humano.
Portanto, se a existência do homem deve ser considerada acidental no sentido de que ele não é
na natureza um sintoma da atividade do espírito que precede a natureza, a própria natureza
fornece informações sobre a humanidade realizada, ou seja, ensina o que seria um homem se ele
estivesse plenamente identificado com a sua vocação natural; cada estado atual da cultura pode,
portanto, ser comparado com o modelo normativo presente na natureza. Em vez de críticas à
terra em nome do céu, aparecem críticas a culturas específicas em nome da humanidade natural.
Enquanto os místicos comparavam a condição humana universal, independente das culturas
individuais, com a humanidade autêntica realizada no absoluto, os naturalistas comparam cada
condição individual – e sobretudo a sua própria – cultura com a humanidade autêntica realizada
nos imperativos da natureza; Deste ponto de vista, não importa se eles consideram este
imperativo como algo que foi realmente cumprido uma vez ou em algum lugar (como nas teorias
do selvagem feliz), ou simplesmente como um padrão pelo qual se deve lutar, mas um padrão
não simplesmente inventado, mas descoberto nas regras da natureza. A distância da própria
cultura, juntamente com a crítica à sua “antinaturalidade”, apareceu antes, na escrita do final da
Renascença (Montaigne), e foi transmitida ao Iluminismo em continuidade ininterrupta pelo
movimento libertino. Aqui, porém, na sua massa, consistência, transparência e radicalismo,
tornou-se apenas um determinante de uma nova formação intelectual. Ver a própria civilização
através dos olhos de outra, tão característica do Iluminismo (os chineses dos ourives, os persas
de Montesquieu, os cavalos de Swift, o visitante de Sírio de Voltaire) estava associado à crença
na incompatibilidade das relações criticadas com os padrões “naturais” e estava alinhado com
fé no modelo da verdadeira humanidade. Contudo, isso não se aplica à amarga sátira de Swift,
em que a utopia é, não por coincidência, concretizada no país dos cavalos – ou seja, é exposta
como “utopia” justamente no sentido etimológico e coloquial da palavra.

As reivindicações do “homem natural”, dirigidas contra a civilização dominante,

incluíam vários conjuntos de qualidades e poderes. Mas o direito humano à felicidade, o direito
à liberdade, o direito de usar a razão, a igualdade natural – todos estes eram temas comuns e na
verdade suficientes como instrumento de crítica.

No entanto, o quadro conceptual dos ideais iluministas rapidamente se revelou ineficaz

e os seus componentes, como se viu, não se encaixavam entre si. Os dois slogans mais
proeminentes, “natureza” e “razão”, não formaram, numa análise mais detalhada, um todo
coerente. Como, de facto, podemos conciliar o culto da razão como uma dádiva da natureza com
o culto da natureza como racional? Se, como argumentam os materialistas, a razão humana é
uma continuação da natureza animal e não há descontinuidade entre o treino dos macacos e o
raciocínio dos matemáticos (de la Mettrie), se a moralidade é completamente redutível a reflexos
relacionados com a experiência do prazer e da dor, então a humanidade de É verdade que com
seu pensamento abstrato e regras morais é uma obra da natureza, mas não se eleva acima do
impulso cego de sua mecânica. Se a natureza – como muitos afirmam – é racional, proposital,
atenciosa, então é outro nome para o ser divino. Portanto, ou a razão não é razão, ou a natureza
não é natureza; ou se deve reconhecer a irracionalidade do pensamento ou atribuir à natureza
qualidades semelhantes às de Deus. Como podemos reconhecer que os impulsos humanos são
tão naturais quanto as regras de moralidade que os limitam e restringem? Repetim-se os dilemas
eternos, os mesmos com que os ateus têm atormentado os adoradores de Deus desde os tempos
de Epicuro: se o mundo está cheio de mal, então Deus é impotente, mau ou inepto, ou finalmente
impotente, mau e inepto em o mesmo tempo. Em relação à natureza “boa e onipotente”, surge
exatamente a mesma questão. Mas se a natureza é indiferente ao homem e ao seu destino, não
há razão para acreditar que o mal possa ser curado; talvez seja simplesmente a lei do mais forte
que opera na natureza e as sociedades humanas, de acordo com as leis naturais, não podem
existir segundo outros princípios que não os das plantas. As ideias-forças do Iluminismo estão
se dividindo e nascem as reflexões pessimistas de Mandeville, Swift e do falecido Voltaire. A
ideia de uma ordem natural e beneficente que sabe o suficiente para eliminar conflitos e
infortúnios está começando a tremer.

10. Rousseau, Hume. Destruição da fé na ordem natural

Rousseau, Hume e Kant são os expoentes desta instabilidade. Rousseau acredita no

modelo do homem que vive com identidade própria, mas não acredita que seja possível retornar
à felicidade eliminando os resultados da civilização. O homem natural não sofreu divisão porque
a sua atitude perante a vida não foi mediada pela reflexão; viveu a vida diretamente, sem a ajuda
de pensar na vida, afirmou, mas inconscientemente, a sua própria situação, juntamente com a
sua própria finitude. Graças a isso, sua comunidade com outras pessoas nasceu de forma
espontânea e sem a necessidade de dispositivos especiais para protegê-la. A civilização
introduziu uma distância entre o homem e ele mesmo e arruinou a ordem original de
coexistência. Difundiu o egoísmo, matando a solidariedade, e ao mesmo tempo matou a vida
pessoal, dissolvendo-a em conformismos morais e necessidades artificiais. Nesta sociedade, a
auto-identidade de um indivíduo é inatingível, só podemos – talvez cada um individualmente –
tentar romper com a sua pressão e regressar a uma visão do mundo independente das opiniões
populares. A coexistência positiva e a solidariedade com os outros não privam o indivíduo da
sua verdadeira vida pessoal – pelo contrário, o vínculo negativo do interesse privado e da
ambição destrói tanto a comunidade como a personalidade. A verdadeira vocação do homem é
ser ele mesmo ao mesmo tempo e coexistir em solidariedade voluntária com os outros. Contudo,
não regressaremos ao estado pré-civilização, tentemos chegar a um compromisso; Deixe que
todos descubram o estado natural em si mesmos e eduquem os outros neste espírito. Nenhuma
lei da história nos garante que estes esforços terão sucesso e levarão à restituição da verdadeira
comunidade e ao renascimento da sociedade nos indivíduos; mas não está totalmente fora de
questão.
 Rousseau não conhece a teodiceia histórica e não pretende integrar o mal do mundo na
esperança de uma ordem futura que um dia dará frutos graças às monstruosidades da história
passada. Para ele, romper com a harmonia original é simplesmente mau, injustificado e sem
utilidade. A esperança incerta de recuperação não é apoiada por nenhuma dialética de “progresso
em espiral”.

Rousseau tem, portanto, o seu próprio modelo de humanidade autêntica, mas não
conhece as razões que justificam a ruptura com este modelo; a queda do homem não é uma fase
de perfeição auto-abolidora; a este respeito, o seu esquema está mais próximo do cristianismo
coloquial do que dos criadores da teogonia platonizante: o mal é mau, é culpa do homem e não
tem significado oculto na história cósmica. O que está presente, porém, é uma vocação humana
que precede a história e não é determinada por ela, cuja realidade é uma questão em aberto.

A doutrina de Hume, por sua vez, foi uma divisão de duas outras categorias axiais que
co-criaram o estilo de pensamento do Iluminismo: a categoria da experiência e a categoria da
ordem natural. Na verdade, quando os pressupostos do emipirismo foram levados às suas últimas
consequências, tornou-se claro que a categoria da ordem natural não poderia subsistir. Se o que
é verdadeiramente dado na percepção esgota todo conteúdo de conhecimento possível, e se da
acumulação desses dados não pode surgir nenhum tipo de conexão necessária, de lei necessária,
então é claro que o ser, concebido como algo diferente de um conjunto de qualidades individuais,
não é a capacidade cognitiva humana acessível. Também não existe nenhuma ordem natural
disponível que tenhamos o direito de acreditar ser uma propriedade imanente do mundo, e não
simplesmente – como todas as leis detectadas pela ciência – uma perpetuação subjetiva na mente
de conjuntos repetitivos de estímulos, reconhecidos como “leis”. por isso que esse
reconhecimento é praticamente benéfico para as pessoas. Também não há razão para imaginar
que qualquer lei moral, tendo validade independente das nossas experiências de prazer e dor,
nos obrigaria a fazer qualquer coisa. Numa palavra, tanto a ordem física como a ordem moral
são ideias que vão além dos recursos reais e possíveis da experiência. Portanto, é impossível
imaginar que exista algum modelo de humanidade ou de vocação humana que seja independente
do curso real da sua história e exija realização.

Hume não diz que o mundo ou o homem sejam uma entidade aleatória. Pelo contrário,
demonstrando a impossibilidade de provas cosmológicas da existência de Deus, ele diz que a
experiência não pode nos ensinar sobre a aleatoriedade do mundo. Mas este ditado significa que
o mundo não é acidental no sentido que os escolásticos deram a esta palavra, ou seja, não possui
características que indiquem que a sua existência deva depender de um criador necessário. Do
ponto de vista da escolástica, a “aleatoriedade” do mundo é igual ao postulado da não-
aleatoriedade; o mundo considerado em si não contém nenhuma necessidade em sua existência,
mas tal necessidade deve estar presente se o mundo existir; assim, a aleatoriedade do mundo só
é aparente e revela sua aparência quando a remetemos ao ser divino. No que diz respeito a Deus,
isto é, considerado na sua situação atual, o mundo não é acidental, porque nada de acidental
pode existir. Hume, ao dizer que a experiência não nos fornece informações sobre a
aleatoriedade do mundo, diz portanto, a rigor, que o mundo é aleatório, ou seja, não há nele
nenhuma característica que remeta sua existência à realidade necessária ou absoluta; por outras
palavras, a expressão “incidental” só é significativa e inteligível se a sua expressão oposta
“necessário” for significativa e inteligível. O significado do pensamento de Hume é o seguinte:
o mundo é como é, a oposição entre contingência e necessidade não está enraizada em dados
empíricos. O mundo de Hume é, portanto, contingente exactamente no mesmo sentido que o de
Sartre; não existe “certo” e ele nem sequer permite a questão de saber se está certo.

A crítica de Hume acabou por abalar os alicerces das estruturas iluministas, que a
princípio pareciam associar coerentemente as regras do empirismo à fé na ordem natural, o
utilitarismo moral à fé na vocação do homem à felicidade, a imagem da razão como uma criação
da natureza à crença na soberania desta razão. Se for possível restaurar a validade da crença na
unidade e na necessidade do ser e no modelo de humanidade autêntica, diferente da humanidade
empírica e histórica, então o caminho para tal restituição teve que levar em conta os resultados
devastadores da análise de Hume. Tal tentativa é obra de Kant.

11. Kant. Dualismo da existência humana e sua remoção

Kant escolheu a crença na soberania da razão contra a crença na ordem natural da qual
a razão seria parte ou manifestação. A sua filosofia consistia no abandono da esperança de que
a razão seria capaz de descobrir a lei natural, a ordem pré-existente, um Deus racional, e de que
seria capaz de se interpretar dentro desta ordem. Ao contrário de Hume, não é verdade que o
nosso conhecimento esteja condenado à mera aleatoriedade das percepções individuais, porque
nem todos os nossos julgamentos são apenas empíricos ou apenas analíticos; julgamentos
sintéticos a priori, ou seja, aqueles que dizem algo sobre a realidade e não são derivados de
evidências empíricas, constituem uma importante espinha dorsal da ciência, e a validade,
necessidade e validade universal desses julgamentos garantem fundamentos duradouros ao
nosso conhecimento. No entanto – este é um dos resultados mais importantes da Crítica da
Razão Pura – todos os julgamentos sintéticos a priori referem-se apenas aos objetos da
experiência possível; isto significa que não podem criar uma base para a construção de uma
metafísica racional, porque, se fosse possível, esta teria de consistir em julgamentos sintéticos
a priori. Só é possível a metafísica imanente, entendida como um conjunto de leis da natureza
que não são abstraídas da evidência empírica, mas podem ser estabelecidas a priori. Todo
pensamento refere-se, em última análise, à percepção, e todas as construções a priori que nossa
mente necessariamente constrói são significativas apenas na medida em que são aplicáveis ao
mundo empírico. Assim, a ordem da natureza não é, quanto aos seus determinantes constitutivos,
encontrada na natureza, mas imposta a ela pela própria ordem da mente; Esta ordem inclui tanto
a ordenação espacial como temporal das coisas, os princípios da ciência natural pura e,
finalmente, o sistema de categorias, isto é, conceitos não matemáticos que dão unidade aos
empíricos, mas não derivados dos empíricos.

Sem o poder unificador do intelecto, a experiência é, portanto, impossível. A ordem do

mundo é um testemunho da soberania da mente sobre o mundo. Mas esta soberania é apenas
parcial. Em cada fragmento do nosso conhecimento – com exceção do conhecimento analítico
vazio de conteúdo – há conteúdo proveniente de duas fontes. Perceber e julgar são atividades
radicalmente diferentes; na percepção sensorial, os objetos são simplesmente dados a nós e
somos um recipiente passivo de sua influência; nas atividades intelectuais, os objetos são
concebidos; Ambos os lados da existência humana no mundo – ativo e passivo – estão
indispensavelmente incluídos em todos os atos da nossa cognição. Isto significa que não existe
pensamento válido que não se refira à percepção, e não existe percepção sem as atividades
unificadoras do intelecto. A primeira dessas duas circunstâncias torna inválida a esperança de
que o conhecimento teórico vá além do mundo empírico em direção a realidades absolutas e
torna impossível subordinar completamente a variedade de experiências ao poder da mente; a
segunda traz à luz a supremacia legislativa da mente sobre a natureza como ordem.

A dualidade indelével do conhecimento humano não é diretamente visível, mas uma vez
descoberta, desmascara a dualidade fundamental de todo o ser humano, que assimila o mundo
simultaneamente como legislador e como sujeito passivo. Dentro dos limites do uso legítimo
que pode ser feito das faculdades do intelecto, não podemos eliminar a inexplicável
aleatoriedade dos dados da experiência. Esta aleatoriedade simplesmente existe e somos
forçados a aceitá-la, abrindo mão do controle final sobre ela. Somos, portanto, incapazes de dar
ao mundo e a nós mesmos a unidade final. Meu eu, dado a mim na introspecção, é dado como
um objeto temporal, portanto não coincide com o próprio eu, e este último não está disponível
ao conhecimento teórico (embora, fora desse eu introspectivo, a unidade transcendental da
apercepção, o condição de atividade unificadora do sujeito, também está disponível o
autoconhecimento capaz de acompanhar todas as percepções, mas dele só sabemos que existe,
não como é). Em geral, toda a nossa experiência organizada pressupõe a existência de um reino
de realidade incognoscível que estimula os sentidos, mas que aparece apenas numa forma
ordenada pelas nossas formas a priori e não nos chega na sua existência independente. A
presença do mundo em si não é o resultado da dedução de dados empíricos, é diretamente
conhecida, e a consciência da minha própria existência é também uma consciência direta das
coisas. No entanto, nenhum conhecimento além deste conhecimento – de que existem realidades
subsistentes em geral – é possível. Portanto, não é possível abolir a aleatoriedade do mundo
cognitivamente acessível, nem abolir a dualidade a que a mente humana está submetida.

No entanto, o espírito humano não pode contentar-se com o conhecimento das suas
próprias limitações, não pode contentar-se com esta escassa metafísica, limitada ao
conhecimento das condições a priori da experiência. A natureza do nosso pensamento é tal que
ele se esforça irresistivelmente para buscar a unidade do conhecimento absoluto, para
compreender o mundo não apenas como ele é, mas também como deve ser, para abolir a
diferença – contida nos postulados do pensamento empírico – entre o que é possível, o que é
real e o que é necessário. Esta diferença não pode ser removida do pensamento: tudo o que é
consistente com as condições formais da experiência é possível, tudo o que é realmente dado
nas suas condições materiais é real, e tudo o que vem das condições gerais da experiência é
necessário no real. As realidades do mundo contêm, portanto, contingência, que só poderíamos
eliminar se a existência na sua incondicionalidade nos estivesse disponível, se atingíssemos a
unidade absoluta do objeto e do sujeito do conhecimento. Esforçamo-nos constantemente por
isso, embora a busca seja em vão; mas as ilusões da metafísica, mesmo quando expostas, não
deixarão de viver na mente das pessoas. Essas ilusões se expressam na construção de conceitos
que não só não são abstraídos do empirismo (porque os conceitos a priori são válidos e
indispensáveis na cognição), mas também não são aplicáveis ao empirismo. Estes conceitos, ou
ideias da razão pura – Deus, liberdade, imortalidade – constituem uma tentação constante ao
espírito, embora dentro dos limites da razão teórica o seu uso seja proibido. A rigor, também
têm um certo significado dentro dos limites da razão pura, mas não constitutivos, mas apenas
reguladores. Isso significa que não podemos transformar os equivalentes desses conceitos em
objetos de conhecimento, mas apenas utilizá-los como uma fronteira inalcançável que define a
direção do movimento de nossa atividade cognitiva.

O uso legítimo de uma ideia expressa-se, então, na exigência de um esforço infinito com
o qual a mente deve transcender todo resultado já alcançado; uso ilegítimo – na crença de que
esse esforço atinge o seu fim efetivo no conhecimento absoluto. Para cada julgamento nas
cadeias silogísticas, a mente quer descobrir uma premissa maior, e a máxima do silogismo exige
justamente a busca da premissa para cada premissa, ou seja, a busca da condição de cada
condição – indefinidamente, em direção ao incondicionado. Esta máxima é um indicador do
bom trabalho da razão e não deve ser confundida com o princípio injusto, que afirma que a
cadeia de premissas tem, na verdade, um primeiro elemento incondicionado. Uma coisa é saber
que numa sequência de pensamento cada elemento encontrado tem uma condição que o precede,
mas outra coisa é sustentar que podemos abranger a sequência de condições na sua totalidade,
incluindo o seu primeiro elemento incondicionado (da mesma forma, para esclarecer o
pensamento de Kant, outra coisa é dizer – verdadeiro – que para qualquer número existe um
número maior que ele, outra coisa é dizer – falso – que existe um número maior que qualquer
número). A falha em distinguir a máxima do silogismo do princípio errôneo e fundamental da
razão pura é a fonte de três erros típicos, correspondendo a três tipos de silogismos. Em termos
de silogismo categórico, este princípio afirma que na próxima busca por condições para
julgamentos predicativos podemos finalmente encontrar um objeto que não é um predicado; em
termos de silogismo hipotético – que chegaremos a uma proposição que já não pressupõe nada;
em termos de silogismo disjuntivo – que teremos um conjunto de elementos de divisão que
completa completamente o conceito. Desta forma, imaginamos que podemos estabelecer três
tipos de unidade absoluta no conhecimento: a unidade do sujeito pensante na psicologia, a
unidade da sequência de condições dos fenômenos na cosmologia e a unidade dos objetos em
geral na teologia. Mas dentro dos limites da experiência finita não existe nenhum objeto que
corresponda a qualquer uma destas três ideias. É impossível conceituar teoricamente a unidade
substancial da alma humana, a unidade do universo ou Deus.

É provavelmente um caso sem precedentes na história que um filósofo se tenha esforçado

tanto como Kant para demonstrar a invalidade da evidência dos teoremas cuja veracidade lhe
interessava mais. A crença na existência de Deus, na alma imortal e na liberdade não era uma
questão sem importância para ele, em relação à qual queria simplesmente declarar neutralidade.
Pelo contrário, estes eram assuntos da maior importância para ele. No entanto, ele acreditava
que a razão se engana sempre que é tentada a contentar-se com um absoluto supostamente
domesticado. O Absoluto é uma sinalização que marca o movimento infinito do conhecimento,
não pode ser uma posse da mente.

Contudo, alcançar o absoluto cognitivamente é tornar-se o absoluto. Mas a divisão do

homem em ser passivo e ativo, que corresponde à divisão do mundo em mundo percebido e
mundo concebido, em realidade acidental e mentalmente necessária – esta divisão só pode ser
removida indefinidamente. Da mesma forma, somente no infinito a oposição entre vontade e lei,
entre felicidade e dever, pode ser removida em nossa vida moral. Nossa vida como sujeitos da
vontade está dividida igualmente entre duas ordens das quais o homem participa
inevitavelmente: a ordem do mundo fenomênico, natural, sujeito à causalidade, e a ordem do
mundo das coisas em si, o mundo da liberdade e da total independência das coisas. a mente. O
que é uma obrigação e o que é expresso na forma de um comando não só é completamente
independente das nossas preferências, mas – pela sua própria existência como um comando –
assume-se que o seu conteúdo é contrário a essas preferências ( “Para o comando que declara
que se deva fazer algo de boa vontade, há uma contradição em si: porque se já soubéssemos em
nós mesmos o que somos obrigados a fazer, se também soubéssemos que o fazemos de boa
vontade – então a ordem seria completamente supérflua se o fizéssemos mas o fizéssemos com
relutância e apenas por respeito à lei, então o comando, que faz deste respeito o próprio motivo
da máxima, agiria diretamente contra a disposição ordenada” – Crit. pt. I, 3). Mas a
conformidade da vontade com a lei é uma condição do bem maior e deve ser possível. Da mesma
forma, deve ser possível um bem supremo que sintetize harmoniosamente a felicidade e a
virtude, dois requisitos que no mundo empírico são notoriamente mutuamente limitantes. Pois
bem, a razão conhece a lei moral diretamente, isto é, independentemente do conhecimento das
condições subjetivas que permitem o cumprimento desta lei; caso contrário – o homem sabe o
que deve fazer sem saber ainda que tem liberdade para fazê-lo; pelo fato de que deveria, ele
apenas aprende que pode, ou seja, que é livre. Mas a liberdade assim conhecida é objeto da razão
prática, que tem um âmbito de ação mais amplo do que a razão especulativa; todos concordarão
que está ao seu alcance seguir um comando moral, mesmo que não tenham certeza de que
realmente o cumprirão quando necessário; “ele, portanto, acredita que pode fazer algo porque
tem consciência de que deve fazê-lo, e reconhece em si mesmo uma liberdade que de outra
forma, sem a lei moral, permaneceria desconhecida para ele” (Prática Crit. cap. I, 1, § 6). Dado
que a razão prática tem princípios a priori próprios, não dedutíveis do conhecimento teórico, a
validade destes princípios obriga também à aceitação de certas verdades fundamentais,
inacessíveis ao intelecto, limitadas na produção de conceitos pela sua aplicabilidade empírica.
Visto que, por sua vez, a vontade, sujeita à lei moral, tem o bem sumo como objeto necessário,
o bem sumo deve ser possível. Portanto, como este bem exige perfeição absoluta, que só pode
ser realizada no progresso infinito, a validade do comando moral pressupõe necessariamente a
infinita persistência pessoal do homem, ou seja, a imortalidade individual. Da mesma forma, o
postulado do bem maior, para ser válido, pressupõe a compatibilidade da felicidade do homem
e dos seus deveres, e nenhuma condição natural assegura obviamente tal compatibilidade; O
bem maior, como objeto necessário da vontade, pressupõe necessariamente a existência de uma
causa racional e livre da natureza, que não pertence à natureza, isto é, Deus. Graças à nossa
consciência da lei moral, as ideias da razão especulativa recebem uma realidade objetiva que
não podem alcançar com base na teoria. A nossa imortalidade, a nossa participação no mundo
da inteligibilia, isto é, a liberdade incondicionada, e a soberania do Criador sobre o mundo –
tudo isto é revelado como realidades necessariamente exigidas pela lei moral.

Em suma, então, a divisão do homem em ordens opostas: existência natural – existência

livre, o mundo dos desejos – o mundo dos deveres, um ser passivo preenchido com a
aleatoriedade dos dados – um ser ativo para o qual a aleatoriedade do objeto desaparece – esta
divisão é curável, mas curável em progresso infinito. A perspectiva do homem é um esforço
ilimitado em direção à autodeificação, mas não no sentido místico, isto é, não no sentido de
alcançar a identidade com uma divindade transcendental, mas no sentido de obter a perfeição
absoluta, que abole o poder do acaso sobre a liberdade.; a plena soberania da razão e da vontade
em relação ao mundo, ou seja, o status divino é o horizonte para o qual se volta o progresso
infinito de cada ser humano individual.

A filosofia de Kant não contém a história de um paraíso perdido e da queda do homem.

Em vez disso, contém a perspectiva de realizar o ser humano – não através da obediência à
natureza, mas através da emancipação do seu domínio. Abre um novo capítulo na história da
superação filosófica da aleatoriedade existencial da humanidade: restaura a liberdade como
realização do homem, mostra a independência da razão e da vontade autônomas como o
determinante limite do caminho infinito do homem em direção a si mesmo, seu divino auto.

12. Ficha. Teoria do espírito de auto-superação

Johann Gottlieb Fichte foi quem quis libertar das limitações a doutrina kantiana da
liberdade como vocação do espírito humano e, assim, delinear um ponto de vista em que a
possibilidade, bem como o dever do homem, é a auto-estima radical. conhecimento de sua
supremacia ilimitada sobre o ser, o início absoluto de sua própria existência, a absoluta não
limitação de qualquer ordem existente. Queria provar, como diz no seu discurso Sobre a
Dignidade Humana (1794), que “a filosofia nos ensina a descobrir tudo no eu”, que “só através
do eu a ordem e a harmonia entram na massa morta e disforme”, que o homem “pelo poder da
sua existência é absolutamente independente de tudo o que está fora dele, existe absolutamente
em si mesmo”, que “é eterno, que existe em si mesmo pelo seu próprio poder”. Ao mesmo
tempo, porém, este autoconhecimento da própria posição como iniciador incondicionado do ser
não é algo simplesmente dado numa forma pronta, mas é uma tarefa moral, um apelo à
autotranscendência constante, a um infinito esforço que não pode considerar nenhuma forma
criada de ser como final, mas apenas para um novo dever.

Esta emancipação filosófica do espírito em relação à natureza, esta concepção do mundo

como uma tarefa moral eterna, foi tradicionalmente interpretada por, entre outros, Marx – como
resultado da fraqueza do radicalismo político alemão, um sinal de uma cultura que, incapaz de
fazer um esforço revolucionário prático, transferiu toda a ação para a esfera do pensamento e da
prática. tinha um caráter moralizante. Mas graças a isso, o mundo não foi apresentado à filosofia
alemã como material pronto para previsões otimistas, como uma natureza benéfica que
estabelece valores e garante a sua realização, mas precisamente como uma tarefa. A razão deixou
de ser uma cópia da natureza, não encontrou mais nela uma ordem imediata. Graças a isso, a
filosofia pôde ver no homem cognoscente uma parte ou aspecto do homem total, um ser prático;
Graças a isso, foi criada uma interpretação da cognição como comportamento prático.

A oposição de Fichte ao Iluminismo deriva de um motivo kantiano: na verdade, se o

homem é escravizado pela pressão da natureza existente, à qual ele próprio pertence como corpo,
então apenas a moralidade utilitarista, o cálculo dos prazeres e das dores, é possível, que isto é,
a moralidade é absolutamente impossível. Se o mundo deve ser sujeito do dever, então o homem
não pode ficar preso nos seus determinismos. Portanto, a escolha metafísica e epistemológica é
uma questão moral. A tentação do “dogmatismo”, isto é, no entendimento de Fichte, a posição
que explica a consciência através das coisas, nos espera constantemente, porque o dogmatismo
nos liberta da responsabilidade e nos obriga a confiar na vida nas supostas leis causais
encontradas na natureza; quem não consegue realmente libertar-se da sua dependência das
coisas é por natureza um dogmático. O idealismo, por outro lado, trata a consciência como ponto
de partida e refere-se a ela para compreender o mundo das coisas; um seguidor do idealismo é
aquele que alcançou o autoconhecimento de sua própria liberdade, aceita sua responsabilidade
pelo mundo e está pronto para enfrentá-lo. Aqueles que identificam o autoconhecimento com a
existência objetiva do homem entre as coisas, ou seja, os materialistas, não estão tão enganados
quanto têm um caráter fraco, são incapazes de assumir o papel de iniciadores da existência.
Além disso, o idealismo não tem apenas superioridade moral; é também um ponto de partida
filosoficamente natural porque nos liberta de questões insolúveis; ele não precisa pensar sobre
para quem ocorre o fato original da experiência; pois deste ponto de vista o objeto e o sujeito
coincidem; o ser inicial, o autoconhecimento, é o ser-para-si, portanto não necessita de tradução.

Mas por sua vez este ser-para-si do autoconhecimento não é dado à nossa reflexão como
coisa, como substância; aparece apenas como uma ação. Fichte rompe com o ponto de vista
segundo o qual a substância deve preceder o ato, e o ato pressupõe a substância ativa. Pelo
contrário, primária é a atividade em relação à qual o ser substancial é apenas uma concretização
ou produto secundário. A consciência é a própria ação, um movimento de iniciativa criativa não
atribuído de fora, é causa sui. O mundo material não tem independência existencial; a existência
das coisas tal como são em si mesmas é, na filosofia de Kant, uma relíquia do dogmatismo. No
autoconhecimento da liberdade ilimitada, o homem se reconhece como absolutamente
responsável por ser, e ser – por algo que, graças ao homem, faz sentido em sua totalidade. A
liberdade é também a condição de uma verdadeira comunidade humana – uma comunidade
baseada na solidariedade voluntária, e não no vínculo negativo de interesse, que continua a ser
o único vínculo sob o pressuposto de que a existência humana é definida pelas necessidades que
a natureza lhe coloca. Entretanto, o ideal de Fichte, tal como o de Rousseau, é uma sociedade
em que as relações humanas se baseiem na cooperação livremente estabelecida e não na
regulação por um contrato imposto externamente.

Contudo, se a consciência é um facto absolutamente inicial, então não pode ser a

consciência das representações – como no idealismo de Berkeley – mas apenas a consciência
dos actos de vontade. Seu primeiro e absolutamente inicial postulado é o dever de pensar por si
mesmo, e esse pensar exige que o eu crie seu próprio contra-membro, no qual se reconheça
como sua própria autolimitação. A consciência, o eu, dá então origem ao Não-eu, para se
estabelecer na criação autoconsciente. O espírito não se satisfaz com a sua auto-identidade
diretamente dada, mas exige uma auto-identidade reflexiva, voltada para si mesmo, consciente
de si mesmo, e isso ele não pode conseguir senão através de uma auto-divisão prévia, através da
objetivação de si mesmo na produção do mundo, que então se apresenta a ele como exterioridade
e que é para ele uma ferramenta de autodescoberta. Esta dialética da externalização auto-
abolidora é uma antecipação direta do padrão hegeliano, mas também está enraizada em toda a
história da teogonia neoplatónica, em todas as doutrinas que introduziram o devir de Deus
através da sua própria criação. As qualidades do ser divino na doutrina de Fichte foram
transferidas para o espírito humano. Este espírito dispõe agora de uma autonomia sem limites,
pela qual todo o ser restante é relativizado. Em relação ao próprio eu, a oposição entre atividade
e passividade não é mais aplicável. Na primeira versão de seu Wissenschaftslehre (1794, II § 4,
E III) Fichte diz: “Uma vez que a essência do eu consiste unicamente no fato de que ele se
constitui, então o autoestabelecimento e a existência são uma e a mesma coisa para ele.... O Eu
só pode falhar em estabelecer algo em si mesmo estabelecendo-o no Não-Eu... A ação e a
passividade do Eu são uma e a mesma coisa.” O self não coincide com o sujeito individual
empírico e psicológico. É um self transcendental, ou seja, a humanidade como sujeito, mas não
pode ser chamado de sujeito coletivo porque não possui – ao contrário, por exemplo, do intelecto
universal de. os Averroistas – uma existência independente, independente da consciência
individual. Em outras palavras: a humanidade está presente como a natureza de cada pessoa,
uma consciência que cada indivíduo deve descobrir dentro de si. Graças a ela, a comunidade
humana é possível, a tarefa de cada um. personalidade é conhecer-se como Humanidade.

O eu, portanto, deve estabelecer o mundo material, que é o produto da sua liberdade,
mas ao mesmo tempo, uma vez estabelecido, a sua limitação, que exige ser abolida. Portanto, a
criação do mundo não é algo único, mas é um esforço contínuo que visa restituir-lhe os produtos
objetivados do espírito em um movimento supressivo. Ao vencer a resistência de suas próprias
objetivações – e sem essa resistência como trampolim ele não pode se desenvolver – o espírito
então, em uma procissão sem fim, adquire seu status de autoconhecimento absoluto. Ele
constantemente estabelece limites para si mesmo que deve ultrapassar. Este movimento tem um
fim determinado pela consciência absoluta, mas este fim não é efetivamente alcançável, mas é
precisamente – como na filosofia de Kant – o horizonte do progresso infinito. A conquista
positiva da liberdade pressupõe, portanto, uma atividade eternamente negativa do espírito em
relação a qualquer forma de cultura humana já estabelecida. O espírito é um eterno crítico das
suas próprias exteriorizações e a tensão entre a inércia das formas estabelecidas e a criatividade
espontânea do espírito não pode cessar, porque é a condição da própria existência do espírito,
ou mesmo, poderíamos dizer, da sua simples existência.

Desta forma, a filosofia fichtiana visava compreender o homem como um ser prático e
introduziu a supremacia do ponto de vista prático, mas isto é, moral, na epistemologia. A
cognição humana é determinada em termos de conteúdo por uma perspectiva prática, a relação
do homem com o mundo não é de recepção mas de criatividade, o próprio mundo é dado como
um objecto de dever, não como uma fonte pronta de representações. No entanto, uma vez que o
objectivo próprio do eu é o seu próprio auto-aperfeiçoamento, o dever próprio do homem reside
na área da educação e da auto-educação.

Ao compreender o eu como liberdade, superando constantemente as próprias limitações,

a história humana é compreendida como a história do espírito lutando pela sua liberdade. Para
Fichte – como mais tarde para Hegel – a história humana torna-se significativa se for vista como
o progresso da consciência da liberdade. Da espontaneidade irreflexiva, passando pelo domínio
do poder da tradição, passando pelo domínio do particularismo individual e, finalmente, pela
descoberta da razão como superior externo, a história caminha para uma situação em que a
liberdade individual coincidirá completamente com a razão universal, matando assim as fontes
de conflitos interpessoais. A história considerada desta forma é uma espécie de teodicéia (ou
melhor, antropodicéia): o mal que vemos nela pode ser interpretado por referência a um todo
dinâmico, e então se tornará uma ferramenta de progresso, ou podemos mostrar que é
completamente irracional e, portanto, não existe, não tem consistência existencial, não é nada e
não pertence à história.

A imagem de Fichte do homem da liberdade, um homem que descobre a sua vocação

numa luta constante com a inércia das suas próprias alienações, criou a base para a crítica de
todas as tradições e parecia favorecer as aspirações de liberdade na cultura e na vida política.
No entanto, descobriu-se que é possível derivar desta filosofia consequências completamente
contrárias às suas aparentes intenções. O próprio Fichte fez isso mais tarde em seu trabalho. A
sua crítica ao utilitarismo iluminista e a apologia dos laços interpessoais não utilitários
associaram-se, na era das Guerras Napoleónicas, ao culto da nação como encarnação por
excelência da comunidade inútil e irracional. A este respeito, Fichte antecipa o pensamento
romântico. A ideia de que as nações individuais são as portadoras dos principais valores da
época do progresso histórico levou-o ao messianismo alemão, e a ideia da humanidade como a
essência do homem levou-o à exigência de que a educação estatal através de meios legais
acelerasse o amadurecimento dos indivíduos descobrir suas próprias vocações. A utopia
totalitária delineada por Fichte em O Estado Comercial Fechado (1800) pode, de facto, ser
justificada pela sua filosofia de liberdade. A hipotética forma de pensar que liga estas duas áreas
é a seguinte: a vocação do homem é descobrir dentro de si a sua humanidade absolutamente
livre e criativa; esta vocação não é um ideal inventado arbitrariamente, mas é uma meta real e
inalienável de autoconhecimento, porque o movimento em direção a ela se identifica com a
própria existência humana. Como nem todos os indivíduos humanos e nem todos os povos se
desenvolvem paralelamente ao seu destino, mas existem diferenças significativas entre eles no
nível de autoconhecimento que alcançaram, é bastante natural que a educação dos menos
desenvolvidos por parte dos mais desenvolvidos podem acelerar a humanidade dos primeiros.
Se, em geral, a educação para a comunidade e a humanidade é obra do Estado, não é de admirar
que os governantes, que sabem melhor do que os governados qual é o conteúdo da humanidade,
possam usar a coerção para extrair dos indivíduos a humanitas que está incorporada neles, mas
ainda adormecidos. Tal compulsão será apenas uma expressão social desta compulsão, que está
contida em cada personalidade como sua própria essência, ainda não consciente, portanto não
será uma compulsão propriamente dita, mas a realização da humanidade. Dado que o homem,
por natureza, carrega dentro de si a humanidade, forçá-lo a uma comunidade não será uma
violação do indivíduo e da sua liberdade, mas, pelo contrário, irá libertá-lo da prisão em que a
sua própria ignorância e passividade o colocam. A filosofia de Fichte da humanidade como
liberdade é, portanto, adequada para promover o culto do Estado policial como a personificação
da liberdade.

Fichte foi o verdadeiro iniciador de uma dialética imanente, ou seja, uma dialética que
não vai além da subjetividade humana, mas faz dessa subjetividade o ponto de partida absoluto
(porém, no último período de sua obra, Fichte voltou ao absoluto não humano em cuja liberdade
participa o espírito humano). Para ele, sujeito e objeto eram o resultado de uma cisão que
buscava a síntese em progresso infinito; Porém, por se tratar de um sujeito humano, a síntese
não se realizaria na contemplação de um absoluto não humano, mas na atividade dos próprios
indivíduos humanos, que não pode ser substituída por nada. Ao reconhecer a humanidade como
um ser incondicionado, Fichte poderia e até deveria, a rigor, reconhecê-la como um ser prático,
definido essencialmente por uma atitude ativa em relação ao próprio mundo, porque se supõe
que tenha existência condicional, relacionada com a subjetividade criativa. Assim, ele forneceu
os princípios para a compreensão da história humana como a autocriação da espécie, como
um movimento unidirecional e significativo através de sua ascensão ao autoconhecimento da
liberdade. A história é, obviamente, o meio através do qual a consciência da auto-identidade,
inicial e imediatamente a-histórica, se move em direção à auto-identidade reflexiva. A história,
portanto, não tem um propósito próprio, não abrange completamente a humanidade, mas é uma
ponte entre duas realidades não-históricas: a consciência inicial e a consciência como o ponto
final do devir humano. O sujeito humano transcendental, enraizado em si mesmo como
liberdade, dividindo-se num mundo sujeito-objeto no esforço prático e retornando através da
história à liberdade autoconsciente em progresso infinito – este é o conteúdo essencial da
metafísica de Fichte.

A possibilidade de interpretar esta metafísica como uma apologia a um Estado totalitário

está relacionada principalmente com os seus dois pressupostos. Fichte assume que a vocação de
cada ser humano individual e a vocação da humanidade como um todo coincidem
completamente, e que a realização de cada personalidade se esgota na realização da
humanidade universal, que está contida em si mesma, como sua própria natureza inconsciente.
Também pressupõe que o grau de realização desta essência é o princípio de divisão das pessoas
em pessoas mais e menos avançadas. Portanto, embora o processo de educação seja, no seu
entendimento, antes de tudo uma arte maiêutica e faça aflorar a dignidade humana presente em
todos, porém, diante da liberdade com que os mais esclarecidos podem determinar o conteúdo
real da humanidade projetada, o seu programa pode ser facilmente interpretado como um
sistema de coerção que tornará presente violentamente a todos a sua liberdade. Em outras
palavras, uma vez que a liberdade não está de forma alguma associada à diferenciação, uma vez
que a realização de um indivíduo é apenas a realização da humanidade indiferenciada, a
conquista da liberdade não depende de forma alguma da liberdade de autoexpressão da
personalidade como uma realidade. que não pode ser reduzido a nada. O ego transcendental não
é um produto da vida humana empírica, mas é soberano sobre ela e pode ditar-lhe as suas
exigências em nome da sua liberdade; ele também pode, como Deus, acelerar o progresso da
sua liberdade escravizando o homem empírico.

13.Hegel. A jornada da consciência em direção ao absoluto

Apesar da oposição significativa entre as tentativas kantiana e fichtiana de autonomizar

a existência humana, ambas mantiveram um ponto de vista fundamentalmente dualista: em Kant
era o dualismo da sensualidade acidental e das formas necessárias de intelecto e o dualismo do
dever e da natureza no homem; em Fichte – o dualismo do dever e da realidade, cuja presença é
condição permanente para o desenvolvimento do espírito e continua infinitamente no
movimento sem fim do progresso. Em ambos os casos, porém, a alternativa não foi superada:
ou o espírito encontra a aleatoriedade do ser e, assim, ele próprio, como conhecedor, torna-se
inevitavelmente infectado, por assim dizer, pela aleatoriedade, ou ao abolir a aleatoriedade, ele
também suporta o variedade de ser.

O gigantesco sistema hegeliano seria, entre outras coisas, uma tentativa de uma
interpretação do ser em que todo o poder da aleatoriedade seria abolido e, ao mesmo tempo,
toda a riqueza e multiplicidade do mundo seriam salvas. Portanto, Hegel – em oposição ao
idealismo de Schelling – não quis reduzir o ser à identidade indiferenciada do absoluto, na qual
toda a diversidade e multiplicidade de formas da realidade finita se perdem ou devem ser
consideradas uma ilusão, e ao mesmo tempo tempo – em oposição a Kant – ele não queria que
o sujeito pensante experimentasse impotentemente, por assim dizer, essa multiplicidade e
diversidade, que lhe apareceria eternamente como algo simplesmente dado, sem razão ou
significado. Então ele pensou em como fazer com que o mundo como um todo fizesse sentido,
mas ao mesmo tempo não sacrificasse a sua diversidade. É portanto necessário, como ele
escreveu, “que a riqueza dos personagens surja por si mesmos e que as suas diferenças se
definam” (Fen. duch, Prefácio).

Mas um espírito livre de aleatoriedade é igual a um espírito infinito. Se o objeto é algo

estranho ao sujeito, é portanto a sua limitação, a sua negação; a consciência limitada é finita,
então o objeto, sendo estranho, também é hostil a ela. Somente quando o espírito se reconhece
no objeto, abole sua estranheza e abole sua própria objetividade, é que ele se livra das limitações
e chega ao infinito; assim, a diversidade do ser deixa de ser acidental. Porém, para que seja
preservado em sua riqueza, o movimento de abolição da estranheza e da objetividade do mundo
não pode consistir em aniquilar o mundo criado ou declará-lo uma ilusão que finalmente se
funde na unidade do absoluto todo-absorvente, mas deve sobreviver em seu perecimento.
significa que a sua negação pelo espírito deve ser uma negação assimiladora. O termo “abolição”
(Aufheben) denota este tipo especial de negação preservadora em que somos capazes de salvar
tanto a auto-existência do espírito como a multiplicidade do ser. Mas esta salvação é possível
não simplesmente promulgando qualquer definição de espírito que satisfaça estas condições,
mas através de uma descrição histórica que inclua todo o desenvolvimento do ser, capaz de
abranger num sentido unificado a história do mundo e, acima de tudo, a história da cultura
humana. Este sistema histórico pretende, portanto, representar o crescimento do espírito, através
do sofrimento da história, até uma forma absoluta. Esta descrição está incluída na
Fenomenologia do Espírito – a mais importante daquelas obras hegelianas que co-criaram a
forma embrionária do marxismo. É uma apresentação das fases subsequentes do necessário
desenvolvimento da consciência, que da consciência pura, através do autoconhecimento, da
razão, do espírito e da religião atinge o conhecimento absoluto e neste último cumpre a
finalidade do mundo, que já é idêntica ao conhecimento sobre o mundo. Além da linguagem
extremamente complicada e desprovida de especificidades, que inevitavelmente conduz o
pensamento do leitor em muitas direções diferentes e dá origem a ambigüidades monstruosas na
leitura, esta Fenomenologia também tem a desvantagem de não ser claro onde estão as fases
subsequentes do desenvolvimento do espírito correspondem às fases reais do desenvolvimento
cultural, nas quais existem padrões evolutivos, construídos de forma bastante independente
desse desenvolvimento. Em certos lugares, Hegel atesta o significado de suas descrições de fases
individuais, referindo-se a fenômenos claramente definidos na história da filosofia, da religião
ou do Estado (quando fala sobre estoicismo e ceticismo, o Iluminismo, o renascimento da
ciência, a religião grega, etc.). Isto poderia sugerir que ele traça os estágios subsequentes do
espírito encarnado na história da cultura. Contudo, é claro que a cronologia fenomenológica não
corresponde à história real; a religião, por exemplo, aparece apenas como uma fase de
desenvolvimento, precedida pela evolução do autoconhecimento, da razão e do espírito; esta
evolução inclui muitos elementos dos tempos modernos, enquanto a própria religião começa na
antiguidade. No entanto, a fenomenologia não é uma classificação intemporal dos fenómenos,
mas uma imagem do seu necessário desenvolvimento e amadurecimento. Existem mais
ambigüidades desse tipo na Fenomenologia; dizem respeito, entre outras coisas, ao lugar que
toda esta descrição ocupa em todo o sistema hegeliano. No entanto, algumas tendências
significativas podem ser destacadas no âmbito que é importante do ponto de vista aqui
considerado.

Que o espiritual é o ponto de partida de toda evolução do ser parece óbvio para Hegel;
Esta obviedade, de facto, veio à tona desde as origens da filosofia europeia – de Parménides,
Platão e dos platónicos – e Hegel retirou-a desta tradição. O começo absoluto deve ser algo que
não se baseia em nada em seu ser, que existe em si mesmo e se relaciona consigo mesmo de
uma certa maneira (indefinida a princípio). Não pode, portanto, ser composto por partes que se
limitam mutuamente ou são indiferentes entre si; o ser-si é o ser do espírito e relacionar-se
consigo mesmo é o ser do espírito. O absoluto é, por definição, livre de limitação por qualquer
outra coisa, isto é, é infinito, mas só o espírito pode ser infinito neste sentido. Mas Hegel diz
algo mais: o espírito não é apenas o começo, é também a única realidade; isso significa que
todas as manifestações do ser, todas as formas de realidade tornam-se compreensíveis apenas
como fases do desenvolvimento do espírito, suas ferramentas, suas manifestações, suas formas
de lidar com sua própria incompletude.

Pois o espírito que existe em si não é suficiente para si mesmo. Hegel está livre das
dificuldades que atormentaram os platônicos e os cristãos quando tiveram que explicar a razão
do mundo finito com base na suposição da auto-suficiência do absoluto. Assume que o absoluto
é autossuficiente no sentido de que o seu ser-em-si não necessita de apoio, mas não no sentido
de que seja plenamente capaz de si mesmo. Ele também deve tornar –se para si mesmo, isto é,
tornar-se o pleno conhecimento de si mesmo como espírito; em outras palavras, deve tornar-se
objeto para então abolir sua objetividade e assimilá-la completamente, tornar-se um objeto
abolido, voltado para si mesmo, idêntico em ser ao conhecimento de si mesmo. Pois bem – e
esta é a peculiaridade mais característica do pensamento de Hegel – a nossa mente, ao pensar
no devir do absoluto, deve considerar a sua própria atividade como um componente desse devir,
caso contrário o desenvolvimento do espírito e o desenvolvimento do nosso pensamento sobre
este desenvolvimento serão duas realidades distintas, que não são colocadas em coerência, o
nosso pensamento tornar-se-á acidental devido ao desenvolvimento do espírito ou vice-versa.
Este é, entre outras coisas, o erro da crítica de Kant, ou seja, um programa que exige que primeiro
examinemos a natureza das faculdades cognitivas e depois as utilizemos para considerar a
existência, uma vez que a razão tenha determinado os limites da sua própria validade. Este é um
empreendimento inviável e baseado numa suposição errada; impossível – porque é impossível
para a nossa mente finita autodeterminar os seus poderes sem ter nada no início, ou seja, existir
antes de existir; baseado em uma suposição errônea – porque pressupõe que a cognição é um
meio entre o homem e o absoluto, que eles estão “nos dois lados”. A mente que pensa sobre o
absoluto deve ser capaz de dar sentido ao seu próprio pensamento com referência a esse
absoluto, caso contrário ela se condena à aleatoriedade e qualquer uma de suas pretensões de
apreender o absoluto, que não apreende ela mesma esse pensamento sobre ele, irá tornar-se
uma ilusão. Nosso pensamento sobre o mundo está, portanto, consciente do fato de que ele é um
fragmento do devir deste mundo, que é uma continuação daquilo a que se refere. Hegel não
escreve sobre o espírito: ele escreve a autobiografia do espírito.

Ao pensar desta forma, tentamos compreender o significado de todo o devir,

relacionando cada componente com o desenvolvimento total. Ou seja, a verdade só pode ser
expressa através do todo, o sentido só é perceptível na relativização ao processo total, “a verdade
é o todo”. Este ditado tem um duplo significado; uma – que pode ser reconhecida
independentemente da construção hegeliana, e que afirma que o conhecimento de qualquer
componente do mundo só é dotado de significado na medida em que relaciona esse componente
com a história global do ser; a segunda – especificamente hegeliana – afirma que a verdade de
todo ser é o que está contido em seu conceito, e que um ser que se realiza revela a plenitude de
sua natureza, a princípio oculta, torna-se consistente com seu conceito e, em última análise, não
difere em ser a partir do conhecimento sobre si mesmo. Este último ponto também tem um
significado diferente quando se refere a um componente do mundo e outro quando se refere ao
todo. Podemos dizer de todo ser que, à medida que se desenvolve, realiza algo que inicialmente
era apenas uma possibilidade (mas uma potencialidade, não uma infinidade de possibilidades
diferentes) e que desta forma atinge a sua verdade. Nesse sentido, a verdade da semente é a
árvore e a verdade do ovo é a galinha. Ao alcançar o que era meramente possível, uma coisa
torna-se a sua própria verdade. Mas Hegel não para por aí: no desenvolvimento do ser como um
todo, a verdade, isto é, a reconciliação com o próprio conceito, não é apenas uma
correspondência indiferente, ou seja, não é um estado que consiste na coincidência de duas
realidades que a mente de fora poderia confrontar ao confrontar uma pintura com o original ou
um projeto de casa com uma casa. Esta correspondência, quando se trata do processo global da
evolução do espírito, é a identidade da essência e do seu conceito, ou seja, é precisamente a
situação final em que a existência do espírito é igual ao conhecimento deste ser.; aqui o espírito,
tendo abolido a sua própria forma objetiva, voltou a si mesmo como seu próprio conceito, mas
um conceito que era também a consciência desse conceito, e não uma abstração.

O movimento do espírito cria, portanto, uma circulação circular. Ele é no final o que era
no início, o que, no entanto, significa: ele é a sua própria verdade, isto é, ele se tornou
conscientemente o que era em si mesmo. Este estado final é chamado de conhecimento absoluto.
“Mas a substância que é espírito é o devir do espírito, o que ele é em si; e somente enquanto
esse devir, que se dirige pela reflexão para si mesmo, o próprio espírito é verdadeiramente
espírito. É em si o mesmo movimento da cognição: a transformação do ser em si em ser para
si, da substância em sujeito, do objeto da consciência em objeto de autoconhecimento, isto é,
em um objeto que é igualmente um objeto abolido, ou seja, sua transformação em conceito. Este
movimento é o movimento de um círculo que regressa a si mesmo, que assume o seu início
como algo que o precede e que só alcança no final” (Fen. fantasma, DD, VIII, 2).

Contudo, se o trabalho do espírito que cria o verdadeiro conteúdo da história e termina

no seu regresso a si mesmo não é em vão, se o espírito não regressa simplesmente ao seu estado
inicial como se nada tivesse acontecido, é precisamente porque esta última O resultado só é um
todo junto com o seu devir, o espírito retém, portanto, toda a riqueza do caminho que percorreu.
Este trabalho é realizado através de uma “mediação” constante, isto é, através da cisão do
espírito, que emerge sempre novas formas para assimilá-las novamente, abolindo seu caráter
objetivo. Em todas as etapas subsequentes do seu caminho, o espírito progride através de um
movimento constante de autonegação, que é então ele próprio negado; mas os valores desta
negação original permanecem, absorvidos pela fase superior. “Mas a vida do espírito não é uma
vida que teme a morte e foge da destruição, querendo permanecer intacta, mas uma vida que
pode resistir à morte e permanecer nela preservada. O espírito só encontra a sua verdade quando
se encontra em absoluto desespero... O espírito só é poderoso quando olha a negatividade
diretamente nos olhos e para nela. Essa parada do espírito com a negatividade é aquela força
mágica que o transforma em ser” (Fen. do espírito, Prefácio).

A primeira forma de existência do espírito é a consciência, que ainda não é

autoconsciente. Passa pela fase da certeza sensorial, na qual já distinguimos a consciência do
objeto e, portanto, um estado em que para a consciência algo é um ser-em-si. O que era um
objeto torna-se conhecimento sobre o objeto, portanto o ser torna-se ser-em-si para a
consciência. Graças a isso, a consciência também muda, perdendo gradativamente a ilusão de
que algo estranho está pesando sobre ela. Quando a consciência apreende as coisas em suas
especificidades e compreende sua unidade, torna-se consciência perceptiva ou simplesmente
percepção. Na percepção, a consciência alcança algo novo – ou seja, apreende a generalidade
de um fenômeno individual; na verdade, há algo de geral em toda percepção real; para apreender
a percepção presente como presente, é preciso apreender o próprio “agora” em sua
independência do conteúdo da percepção, de modo que é preciso, por assim dizer, encontrar o
abstrato no concreto. Da mesma forma, quando apreendemos a própria individualidade das
coisas, não podemos fazê-lo de outra forma senão usando uma certa abstração de
“individualidade”, de modo que já estamos no nível do conhecimento geral quando tomamos
consciência da individualidade como tal. O verdadeiro “isto” é absolutamente inexprimível, a
linguagem pertence ao domínio da generalidade, portanto toda percepção expressa entra em
contato com o mundo da generalidade. A percepção, ao dar generalidade à sensualidade, abole
a coisa como esta coisa particular, ao mesmo tempo que a preserva. Além disso, uma coisa,
pelas suas especificidades, destaca-se das outras coisas e é autoexistente graças a esta oposição;
no entanto, esta mesma oposição torna-a algo inexistente, porque a auto-existência caracterizada
pela oposição de coisas a outras coisas é uma auto-existência definida por uma dependência
negativa de outra coisa e, portanto, não é de forma alguma auto-existência.; uma coisa se
dissolve em suas relações com outras coisas e se torna ser-para-si apenas como ser-para-outro,
e ser-para-outro apenas como ser-para-si. Alcançar esta forma de generalidade capturada no
mundo sensual é também a entrada da consciência no reino da razão. A razão é capaz não só de
apreender a generalidade no concreto, mas também de apreender a generalidade como tal, no
conteúdo pleno da sua existência conceptual. Ele apreende o mundo supra-sensível com seu
entendimento em oposição ao mundo sensual. Nesta oposição, ambos os mundos são
relativizados mutuamente para a consciência – cada um só pode ser entendido como a negação
do outro, portanto cada um contém o seu oposto e assim se torna infinito (o infinito é a
invalidação da fronteira que o ser encontra por parte de algo estranho; o mundo, que contém em
si o que antes era sua limitação, torna-se assim infinito). Quando o conceito de infinito se torna
objeto da consciência, a consciência se torna autoconhecimento, ou seja, um movimento de
autorreflexão.

A autoconsciência percebe que o ser-em-si de um objeto é o seu modo de existência para

outro; tenta apoderar-se do objeto e abolir completamente a sua objetividade. A natureza do
autoconhecimento é lutar pelo infinito que ele assimilou conceitualmente para si mesmo. Por
outro lado, o autoconhecimento existe em si e para si apenas porque é reconhecido como tal por
outro autoconhecimento. Cada autoconhecimento é um elemento intermediário do outro, por
meio do qual cada um deles se conecta consigo mesmo. Em outras palavras: o autoconhecimento
do indivíduo humano existe apenas no processo de comunicação mútua e comunicação entre as
pessoas; Somente na ilusão pode haver autoconhecimento que se considera o ponto de partida
absoluto. A presença do segundo autoconhecimento, que é a condição de existência do
autoconhecimento, é, no entanto, também o seu limite, paralisando a sua luta pelo infinito.
Portanto, surge uma tensão e uma luta naturais entre autoconhecimentos que ocorrem lado a
lado. É uma luta de vida ou morte em que todo autoconhecimento se expõe voluntariamente à
destruição. Nessa luta, um autoconhecimento perde a independência e é escravizado pelo outro.
Cria-se assim uma relação escravo-escravo. É aqui que começa o processo de desenvolvimento
do espírito através do trabalho humano, que ocorre no ato de dependência mútua entre o escravo
e o senhor. O mestre domou o objeto independente usando o escravo como instrumento. O
escravo dá para processamento coisas que foram planejadas com antecedência,
intencionalmente e, portanto, mentalmente; Porém, ele realiza a ação do mestre-comandante e
só este adquire verdadeiramente a coisa pelo uso. Mas neste processo, que parece realizar a coisa
como uma exteriorização espiritual do senhor, acontece algo que é o oposto do que a relação de
escravidão pareceria assumir. Pois o trabalho é a renúncia ao uso, é o desejo contido: no caso
do escravo é uma restrição que surge do medo do senhor, mas neste medo a autoconsciência do
escravo alcança o ser para si, e o desejo contido dá forma para as coisas; o escravo vê o ser das
coisas como uma exteriorização de sua própria consciência e assim o ser-para-si se entrega à
consciência como sua propriedade. No trabalho, que é como uma espiritualização das coisas, o
autoconhecimento escravo descobre o seu sentido, embora parecesse apenas perceber o sentido
do outro. No trabalho escravo, a pessoa torna-se ainda mais humanizada por meio da assimilação
espiritual ativa do objeto e da capacidade de ascetização. No entanto, esta fase é desprovida de
liberdade. Nem alcançou a unidade de sujeito e objeto; o autoconhecimento como objeto
autoexistente e o objeto autoexistente como autoconhecimento estão desconectados.

A próxima forma de autoconhecimento é a consciência pensante, que se percebe como

infinita e, portanto, livre. Quando penso, estou em casa, sou livre, o objeto torna-se meu ser-
para-mim. Esta forma de autoconhecimento livre é realizada pela filosofia estóica, que abole a
escravidão e proclama a liberdade espiritual como uma situação completamente independente
das condições externas. A essência desta liberdade é pensar em geral; o pensamento se fecha em
si mesmo, desiste de se apropriar do objeto e declara sua indiferença pela existência natural.
Esta negação moral das coisas é posta fim pelo ceticismo, que também nega mentalmente a
coisa, priva todo o resto do seu significado e aniquila a própria diversidade do mundo. A
consciência cética faz desaparecer tanto o objeto quanto a própria relação com o objeto. No
entanto, sofre de dualidade, porque ao negar as diferenças no mundo parece ganhar auto-
identidade, mas ao mesmo tempo, no mesmo acto, toma consciência da sua aleatoriedade, ou
seja, o oposto da auto-identidade. Quando esta contradição chega à consciência, temos uma
consciência infeliz, experimentando uma divisão entre ela mesma como um ser independente e
ela mesma como um ser acidental. A cultura do Judaísmo e do Cristianismo nas suas primeiras
fases é uma expressão desta divisão. A consciência se depara com um ser divino extramundano
no qual ela se vê, mas a si mesma em oposição à imutabilidade de Deus; portanto, confirma na
humilhação a sua própria aleatoriedade individual no confronto com o ser divino, não conhece
a sua própria individualidade na sua verdade, isto é, na sua generalidade. A individualidade
impotente vê sacrifícios de Deus até nos resultados de seu próprio trabalho, mas nos atos de
ação de graças que surgem disso, ela reencontra sua própria realidade e alcança a razão – o
próximo estágio na evolução do espírito.

A razão é a afirmação da consciência individual como uma consciência independente e

autoconfiante; expressa esta certeza em doutrinas idealistas, que tentam considerar toda a
realidade como algo englobado pela consciência individual. No entanto, este idealismo
racionalista é incapaz de conter a diversidade da experiência dentro dos seus limites e declara-a
indiferente a si mesma. Cai assim em contradições, porque ao querer afirmar a auto-existência
da razão, reconhece simultaneamente – embora com indiferença – algo que é (como na doutrina
de Kant) estranho à unidade da apercepção. Ele também é forçado a reconhecer o eu de outra
pessoa como diferente e, portanto, também limitando sua existência. Contudo, a razão está certa
de que se descobrirá no mundo e abolirá a alteridade do ser natural; ele tenta isso primeiro na
observação científica (observando a razão) para transformar a sensualidade em um conceito,
depois passa à busca de leis que abolirão a existência sensual em geral e reconhecerão como real
apenas o que atende à pureza das condições da lei.. A realidade indomada, porém, não pode ser
anulada. A razão enfrenta constantemente contradições entre as suas necessidades e o mundo
existente. A consciência sofre novamente uma cisão na qual os objetivos dados e os objetivos
concebidos pela razão estão em oposição crônica. Há um conflito entre a individualidade e a
generalidade, entre o direito e o indivíduo, entre a virtude e o curso real da história.

Esta última questão reveste-se de particular importância porque abrange a questão da

relação entre os imperativos morais e a realidade existente em geral. Na luta entre a virtude e o
fluxo dos acontecimentos históricos, a primeira deve sucumbir. “A virtude é, portanto, derrotada
pelo curso dos assuntos mundiais, porque o objetivo da virtude é na verdade um ser abstrato e
irreal... A virtude queria realizar o bem sacrificando a individualidade, mas descobriu-se que o
lado da realidade nada mais é do que o lado da individualidade. O bem deveria ser o que é em
si e o que se opõe ao que é, mas o que é em si tirado do lado da sua realidade e da sua verdade
é antes o ser ele mesmo. O Em-si é – primeiro – uma abstração da essência em oposição à
realidade; mas a abstração é precisamente o que realmente não existe, mas apenas para a
consciência, e isso significa que o que é em si é o que chamamos de real; pois a realidade é o
que em sua essência existe para outra pessoa, ou seja, é o ser. Mas a consciência da virtude
consiste na diferença entre o que é em si e o ser – uma diferença que não contém nenhuma
verdade... O curso dos assuntos mundanos, portanto, triunfa sobre a virtude naquilo em que é o
seu oposto; ou seja, ele triunfa sobre ele como sobre aquele cuja essência é uma abstração sem
essência” (Fen. fantasma, C. V, B, c, 3). Temos aqui uma explicação mais complexa do
conteúdo do aforismo clássico do prefácio à Filosofia do Direito: “O que é real é racional, o que
é racional é real”. Nomeadamente, Hegel vê uma ilusão da razão no estabelecimento de uma
oposição fundamental entre o curso real da história e as exigências “essenciais” do mundo –
uma oposição que se expressa como um conflito do ideal normativo, derivado da própria razão,
com as realidades do devir do espírito. Esta é uma crítica dirigida tanto contra Fichte como
contra os românticos; o erro contido nesta luta supostamente eterna do imperativo racional com
o mundo pronto vem do fato de que a razão ainda não é capaz de compreender a realidade como
o devir da razão, e que a realidade se apresenta constantemente a ela como uma realidade dada
aleatoriamente isso deve ser superado. As disputas interpretativas mais importantes entre os
herdeiros do hegelianismo desenvolveram-se em torno desta questão. Será que Hegel quis
garantir que era consistente com a razão afirmar voluntariamente toda a realidade existente como
tal, em todos os seus detalhes, ou o seu programa foi, portanto, uma reconciliação completa com
o mundo existente como simplesmente uma etapa necessária do desenvolvimento do espírito?
Esta logodicéia justifica toda a realidade existente? Ou, pelo contrário, deverá a razão examinar
o que na realidade existente é verdadeiramente consistente com os princípios do seu
amadurecimento e, assim, manter o direito de avaliar cada situação? A ambiguidade do
hegelianismo é difícil de remover neste ponto fundamental. Na verdade, Hegel não quer
considerar a história passada aplicando-lhe julgamentos morais, mas antes quer compreendê-la,
com todas as suas monstruosidades, como o tormento do espírito que trabalha para a sua
libertação. Por outro lado, limita a filosofia à consciência do processo histórico passado e nega-
lhe o direito de olhar para o futuro, e também acredita que nesta filosofia, que ele mesmo cria,
a emancipação final do espírito do grilhões da objetividade ocorrem. Podemos, portanto, dizer
que, em relação à história passada, a sua filosofia da história é uma justificação compreensiva
do seu curso – por referência ao objectivo final; quanto à história futura, porém, é uma espécie
de suspensão voluntária do julgamento.

Este ponto de vista é confirmado na transferência desta correspondência entre a essência

em desenvolvimento e a existência real para o ser humano individual. Um indivíduo só sabe o
que é graças às suas próprias ações, a sua natureza se revela na natureza do seu interesse pelo
mundo e na implementação prática desse interesse. O que um indivíduo faz é ele mesmo, a
atividade é apenas a tradução de possibilidades para a existência, o despertar da potência
adormecida. Mas se assim for, não podemos encontrar nas regras de construção de Hegel que
nos permitam separar na factualidade directa o que é a manifestação de uma “essência” – tanto
individual como universal – daquilo que distorce esta essência; parece natural supor que a
facticidade é simplesmente a realização da potencialidade do espírito em crescimento, que, no
entanto, existe na medida em que se revela ( “A essência deve manifestar-se”, diz Hegel na
Lógica) e que, além disso, é não se depara com uma multiplicidade de diferentes formas de seu
desenvolvimento, mas concretiza a única possibilidade que contém.

Quando a razão se torna segura de que é o seu próprio mundo e o mundo é ela mesma,
quando sabe que é uma realidade objectiva e que ao mesmo tempo esta realidade é o seu ser
para si mesma – a razão torna-se espírito, espírito no sentido mais estrito do termo. palavra,
limitado à fase de consciência do desenvolvimento. Portanto, a razão em forma de espírito se
reconhece no mundo, ou seja, vê o mundo para o racional e suporta sua aleatoriedade, mas ao
mesmo tempo não considera o mundo como uma ilusão, mas como uma realidade na qual realiza
em si. Portanto, não é uma mente que se separa do mundo e se coloca acima ou ao lado dele,
não é aceitável confiar o ser à sua própria aleatoriedade, mas também não é aceitável garantir a
sua autonomia ilusória declarando o mundo ser uma aparência. Opõe-se às soluções kantianas,
românticas e idealistas. O espírito realiza-se no mundo da ética, no mundo da cultura, na
moralidade da consciência. “Mas só o espírito, que é um objeto para si mesmo como espírito
absoluto, é uma realidade livre para si, na mesma medida em que ainda é consciente de si mesmo
nele” (Fen. do espírito, CC, VII, introdutório). O espírito consciente de si mesmo como espírito
é o espírito que atua na religião, isto é, na ação de um ser absoluto aparecendo como o
autoconhecimento do espírito. A primeira realidade do espírito é a religião natural; a abolição
desta naturalidade leva à religião da arte, e a abolição da unilateralidade de ambos os estágios
anteriores resulta em uma religião aberta sintética, onde o “eu” do espírito está diretamente
presente e a realidade é identificada com este “eu”. “. No entanto, a religião ainda não é a
realização final da obra do espírito, porque o seu autoconhecimento não é nele o objeto da sua
consciência, a sua própria consciência não foi superada. A última forma de espírito – o
conhecimento absoluto – é o ser puro do autoconhecimento. O ser, a verdade e a certeza da
verdade tornaram-se um; o conteúdo pleno do espírito, acumulado ao longo da história, assume
a forma do eu, a objetividade foi abolida como objetividade, e o espírito corre através de si
mesmo, saturado com a plenitude da diversidade historicamente criada e ao mesmo tempo
libertado de toda a “alteridade” que o limitava, de todas as diferenças que existiam em estágios
particulares ocorriam entre o ser, o conceito e a consciência conceitual.

Apesar de todas as ambiguidades da Fenomenologia do Espírito, apesar das

ambiguidades quanto à relação entre as necessidades de desenvolvimento da consciência e a
própria cronologia da história da cultura, apesar das enormes dificuldades que surgem na
compreensão das transições entre as fases individuais da vida do espírito autonegação e sua
reapropriação de suas externalizações, o épico metafísico de Hegel contém marcos suficientes
quanto às intenções gerais. Hegel quer que os nossos actos cognitivos incluam não apenas o
objecto conhecido, mas também o próprio facto de ser conhecido; para que no ato de assimilar
cognitivamente uma coisa, o pensamento compreenda sua atitude atual em relação a ela. Visa,
portanto, uma posição observacional a partir da qual se explica ao mesmo tempo a realidade e o
pensamento sobre ela, posição que engloba o ser e a compreensão do ser. Somente a partir desta
posição, se possível, o mundo e a mente perderão sua aleatoriedade, caso contrário um deles
deverá ser inexplicável ou arbitrariamente reconhecido como realidade aparente. Contudo,
podemos assim ver que a própria expressão “posto de observação” é inadequada; pois se a mente
pudesse observar a sua própria relação com o mundo, o ato de vê-la já criaria um novo tipo de
relação, além da autocompreensão, e este movimento de elevação a um ponto de observação
cada vez mais elevado não teria fim, e sempre deixaria a consciência num lugar inexplicável
além do mundo e além de si mesma. sozinho. Portanto, a abolição definitiva da alienação entre
espírito e objeto deve ser ao mesmo tempo uma abolição efetiva da objetividade do próprio
objeto, e não simplesmente uma compreensão teórica do objeto como consciência alienada; o
objeto e o conhecimento sobre ele devem convergir na unidade.

Bem, se a abolição da oposição entre sujeito e objeto fosse apenas um ideal regulador
para o pensamento, e não um estado que possa realmente ser alcançado no desenvolvimento
finito, então o trabalho do espírito seria em vão. O progresso que continuaria infinitamente não
seria progresso algum se a distância a ser percorrida fosse sempre a mesma, ou seja,
infinitamente grande. Deste ponto de vista, Hegel levanta, sobretudo na Lógica, uma acusação
contra a ideia de “mal infinito” que ele vê nas doutrinas kantiana e fichtiana. O antagonismo
entre a ordem da natureza e a ordem da liberdade, entre o dever e o ser, está imortalizado nas
teorias kantiana e fichtiana do progresso, tornando assim a finitude algo absoluto,
intransponível. “A razão persiste na tristeza da finitude porque faz da inexistência o destino das
coisas e faz dessa inexistência algo ao mesmo tempo imperecível e absoluto. A finitude das
coisas só poderia desaparecer no seu “outro”, afirmativamente, e assim a sua finitude poderia
separar-se delas. Mas a finitude é a sua qualidade imutável, isto é, aquela que não passa para o
seu “outro”, isto é, para aquilo que é a sua afirmação; A finitude entendida desta forma é eterna...
Mas tal ponto de vista, de que a finitude é algo absoluto, não pode ser imposto por nenhuma
filosofia, qualquer visão ou qualquer razão...; finitude é apenas o que é finito, não o que não
passa – tudo isso está incluído diretamente na definição de finitude e no que ela expressa” (A
Ciência da Lógica, Seção I, cap. 2, B, c, d). Se entendermos o infinito apenas como a negação
da finitude, então no próprio conceito ele depende da finitude, assumida como real, o infinito
aparece apenas como o limite da finitude, não pode se libertar dela, então é o infinito finito, ou
seja “mau infinito”. Porém, o infinito afirmativo, real, é a negação da finitude entendida como
negação; o infinito é então a negação da negação, a superação real da finitude, o seu ir além de
si mesmo. Somente quando a finitude, em virtude de sua própria contradição, se revela infinita,
quando o finito se torna verdadeiramente ele mesmo, isto é, infinito, só então o infinito adquire
um significado positivo. Portanto, o “progresso infinito”, ou a ideia de melhoria ilimitada, eterna
aproximação da realidade ao ideal, é uma contradição interna, mas uma contradição imóvel que
se repete indefinidamente da mesma forma e não leva a nada. É o tédio da insatisfação
monótona. O infinito autêntico “como algo que voltou a si mesmo, como referência de si a si
mesmo, é uma existência, mas não um ser abstrato, desprovido de definições, porque foi fundado
como negação negadora... A imagem do verdadeiro infinito dirigida de volta para si mesmo está
o círculo, uma linha que se alcançou, fechada e completamente presente, sem ponto de partida
e sem fim (ibid., cap. 2, C, c).

Como você pode ver, para Hegel o conceito de progresso infinito está carregado de uma
contradição interna e não dialética. Para que a ideia de desenvolvimento ascendente faça sentido
em geral, deve ser um desenvolvimento que tenha um fim efetivo. Abolir a aleatoriedade do
espírito e conquistar a liberdade deve ser de facto possível, e dizer que são alcançáveis no
infinito significa que não são de todo alcançáveis. Se a história do ser faz sentido, se a dialética
do espírito, isto é, suas lutas persistentes com suas próprias objetivações, pode receber sentido,
é apenas por causa do absoluto real, e não de um absoluto que apenas estabelece sinais para um
lugar que o espírito sabe de antemão que está ali. não chegará e, portanto, a um lugar que não
existe.

Entendemos assim que a dialética hegeliana não é um método que possa ser tornado
independente do conteúdo onde é aplicado e transferido para qualquer outra área. É uma
descrição da história da consciência superando sua própria aleatoriedade e sua própria finitude
em constante autodivisão.

14. Hegel. Liberdade como fim da história

Esta superação da aleatoriedade é o mesmo que liberdade de espírito. Desse ponto de

vista, consideram o amadurecimento do espírito sobretudo nas Lições de Filosofia da História
de Hegel – texto publicado após a morte do filósofo; tornou-se, ao lado da Filosofia do Direito,
a mais popular e mais lida de suas obras; ao contrário da Fenomenologia do Espírito, é de facto
caracterizada por uma linguagem bastante transparente e descomplicada, razão pela qual mais
contribuiu para moldar a imagem estereotipada da filosofia de Hegel. A filosofia da história de
Hegel é uma descrição da jornada que o espírito empreende pela liberdade através de uma
infinidade de eventos históricos.

O sentido da história, segundo Hegel, pode ser descoberto, mas é um sentido que não é
determinado pela própria história, mas a utiliza como ferramenta. A liberdade do espírito é a sua
natureza própria, assim como o peso é a natureza da matéria. No entanto, o espírito deve
primeiro realizar a sua própria natureza, elevar a sua liberdade à dignidade da liberdade para si,
da liberdade autoconsciente. Essa liberdade se resume ao estar em casa, ou seja, à total ausência
de restrições a qualquer objetividade estrangeira. Ao longo da história humana, o espírito torna-
se o que era em si mesmo, mas não joga fora as riquezas do caminho percorrido, como uma
escada que perde o valor depois de subida, mas armazena os bens que cresceram “ao longo do
caminho “. “A vida do espírito sempre presente é uma série de etapas que, por um lado, ainda
existem próximas umas das outras e só por outro lado aparecem como passadas. Os momentos
que o espírito aparentemente deixou para trás, ele também tem na sua profundidade atual” (Wyki,
introdução).

A natureza não contém o elemento da liberdade, portanto não há progresso nela, mas
apenas mudanças nas quais a mesma coisa se repete indefinidamente. É apenas uma condição
necessária para o funcionamento do espírito humano e, nesta medida, tem o seu lugar na
economia da obra divina. O verdadeiro progresso do espírito, porém, ocorre na história humana,
nomeadamente na evolução da cultura, na qual o espírito humano adquire um crescente
autoconhecimento da liberdade. A história torna-se plenamente significativa se a percebermos
como um desenvolvimento da consciência da liberdade, um desenvolvimento necessário nas
características fundamentais do seu curso. O antigo mundo oriental sabe apenas que o homem,
nomeadamente o governante despótico, goza de liberdade, por isso neste mundo a ideia de
liberdade é realizada na arbitrariedade brutal dos tiranos. Da mesma forma, os mundanos
europeus, gregos e romanos, embora tenham adquirido uma consciência inicial da liberdade e
soubessem que alguns são livres, não chegaram à compreensão de que o homem é livre como
tal. Esta compreensão só se concretizou na cultura cristão-germânica e é uma das conquistas
inalienáveis e fundamentais do espírito.

A história do mundo é, portanto, a história da razão, isto é, o seu curso está sujeito a um
plano racional que o olho filosófico é capaz de detectar. A realidade histórica parece ser um caos
de paixões e lutas turbulentas, onde os choques de interesses individuais ou grupais produzem
efeitos acidentais e irracionais, e toda a massa de sofrimento e infortúnios humanos parece não
servir para nada, afogada na indiferença do tempo que tudo consome.. Na realidade é
completamente diferente. As paixões individuais, que são a principal fonte das ações humanas,
formam um movimento evolutivo e progressivo, independentemente das intenções de qualquer
pessoa, e revelam-se ferramentas de uma mente histórica astuta que utiliza ações motivadas por
razões privadas para os seus serviços. Portanto, a história não é compreensível quando a
apresentamos do ponto de vista psicológico, explicando os motivos de atores específicos da cena
histórica. O sentido da história revela-se num movimento que não está contido em nenhum
destes motivos, mas que beneficia da sua ajuda para cumprir a vocação do espírito. Os motivos
subjetivos das ações humanas não são acidentais, mas porque estão relacionados à
intencionalidade, que precede a história e o sujeito individual. É verdade que Hegel diz que “a
razão é imanente à existência histórica e se realiza nela e através dela” (ibid.), mas isso não
significa que a história empírica apenas cria as regras de funcionamento da razão universal; ele
é imanente a ela da mesma forma que o Deus cristão quando encarnado em forma humana; seu
propósito só é cumprido através da história, que constitui, por assim dizer, o corpo da divindade,
mas é determinada independentemente dela.

A obra do espírito na história não visa satisfazer os desejos humanos; “A história

universal não é uma terra de felicidade. Os períodos de felicidade na história são páginas em
branco da história porque são períodos de harmonia, períodos livres de contradições” (ibid.). A
humanidade passa por lutas e antagonismos, por sofrimentos e tormentos, para cumprir o seu
próprio chamado, que é também o chamado do espírito universal. “Pois o homem só é um fim
para si mesmo graças ao elemento divino que lhe é inerente, graças ao que já chamamos razão
e – na medida em que a razão é ativa e se determina – liberdade” (ibid.).

Uma vez compreendido isso, encontraremos a avaliação correta das utopias ou ideais
que as pessoas, de acordo com seus caprichos, tendem a opor à realidade miserável. A razão
justifica a história quando nela é detectada e condena à impotência e à vaidade todos os modelos
de sociedade perfeita construídos arbitrariamente. Mesmo que sejam consistentes com os
direitos e reivindicações que um indivíduo pode legitimamente fazer, “a lei do espírito do mundo
é superior a todos os direitos individuais”. Entretanto, a lei do espírito realiza-se com
necessidade inexorável, de acordo com a autodeterminação a que o espírito está sujeito.

Todas as criações da cultura humana – direito e estado, arte, religião, filosofia – têm
todas o seu lugar definido na marcha do espírito em direção à sua liberdade. Graças a eles, a
consciência racional do indivíduo não está de forma alguma condenada, como a consciência
estóica, ao tipo de liberdade que consiste apenas no recuo para o próprio interior indefeso e na
resignação diante do externo, irresistível, estranho e acidental. inevitabilidade. A liberdade de
Hegel, que é a compreensão da necessidade, não coincide em nada com a construção
aparentemente semelhante dos estóicos. Pelo contrário, o espírito humano, se luta pela
reconciliação com a realidade, não o faz através da humilde resignação, que perpetua a oposição
entre um autoconhecimento introvertido e autossuficiente e um curso indiferente dos
acontecimentos. A vontade subjetiva humana tem um lugar de reconciliação com o mundo no
qual pode, graças à compreensão, realizar-se neste mundo e não se afastar dele com um sentido
de dignidade que mascara o desespero. O lugar desta reconciliação é a cultura e, sobretudo, o
Estado. O Estado é aquele “todo ético” no qual o indivíduo pode realizar a sua própria liberdade
como parte do colectivo – embora para o fazer ele deva renunciar à obstinação caprichosa que
arbitrariamente faz exigências ao mundo de acordo com a sua fantasia aleatória. O Estado não
é apenas uma ferramenta criada para regular conflitos ou organizar tarefas colectivas no âmbito
de um contrato social. Como lugar de unificação da vontade subjetiva com a razão universal, é
a realização da liberdade, uma meta autônoma, “a ideia divina na sua forma terrena”, é a
realidade que dá valor à vida individual. “...Todo valor que o homem tem, toda realidade
espiritual, ele deve apenas ao Estado” (ibid.). Como forma mais elevada de objetivação do
espírito, o Estado representa a vontade geral e a liberdade individual é real quando consiste na
obediência à lei, porque então a vontade obedece a si mesma. Nesta subordinação, a oposição
entre liberdade e necessidade deixa de existir, porque a necessidade determinada pela razão
histórica concretiza-se não através da coerção, mas através do livre arbítrio. Hegel não afirmou
que a esfera da privacidade desapareceria completamente, dissolvendo-se na vontade colectiva
incorporada nos cargos estatais; no entanto, ele acreditava que o Estado é uma instituição que
medeia a esfera da vida privada e coletiva, e que o aparelho estatal é a personificação dessa
mediação, porque o interesse privado dos funcionários do Estado coincide com o interesse
coletivo. Quanto a outros membros da comunidade, contudo, as restrições impostas à sua
liberdade privada e aos seus impulsos pessoais não só não restringem a liberdade, mas
constituem a sua condição. Embora o Estado não tenha outra realidade senão a dos seus
cidadãos, isso não significa que a vontade do Estado possa ser determinada por um conjunto de
opiniões privadas e individuais dos cidadãos. A vontade geral não é a vontade da maioria, mas
a vontade da razão histórica.

A historiosofia hegeliana foi estigmatizada desde o início, como ainda o é hoje, por duas
razões principais. Em primeiro lugar, foi acusado de eliminar qualquer valor intrínseco da vida
humana individual, de ver a única função da personalidade no cumprimento das tarefas da razão
universal e, em nome dessas tarefas, justifica toda a violência estatal sobre os indivíduos em
nome de maior liberdade. Em segundo lugar, foi acusado de justificar toda a realidade atual
como o poder da sua própria existência digna de louvor, porque foi aparentemente planeada no
espírito divino. A primeira objeção baseia-se principalmente na introdução às Lições de
Filosofia da História, a segunda – na introdução à Filosofia do Direito.

Quanto à primeira objeção, que apresenta Hegel como um apologista do Estado

totalitário, deve-se notar que ela pode ser amenizada até certo ponto, considerando que para
Hegel o desenvolvimento social não é apenas o desenvolvimento do espírito absoluto através
de eventos históricos, mas também um movimento gradual de conciliação da vontade subjetiva
com a vontade. comum. Isto significa que nenhum Estado poderia cumprir o destino mais
elevado da Razão agindo com violência. É verdade que nas fases iniciais do desenvolvimento o
direito actua em relação aos indivíduos como um sistema externo de restrições e ordens, mas é
também o desenvolvimento do espírito que visa superar esta oposição, ou seja, no sentido da
interiorização da vontade geral. O desenvolvimento histórico não começa com a idade de ouro;
qualquer mitologia de um estado de natureza feliz ou de um paraíso inicial é completamente
estranha a Hegel. Pelo contrário, o estado de natureza é um estado de barbárie e de ilegalidade,
que gradualmente, no aperfeiçoamento das instituições políticas e jurídicas, dá lugar ao
pensamento racional, conquistando impulsos particulares. Mas segundo Hegel, o pensamento
tolera apenas a compulsão do próprio pensamento, o que significa que o sistema de violência
exercido sobre os indivíduos é um sintoma de imaturidade social e que o progresso caminha
para uma situação em que a convergência da vontade subjetiva com a vontade geral surgirá
espontaneamente dos atos de compreensão do mundo por parte dos participantes da comunidade
estatal; é impossível que a razão prevaleça onde teria de cumprir as suas exigências por meios
violentos, para que pudesse, em última análise, prevalecer contra a consciência dos indivíduos;
este triunfo final só pode ser assegurado pela maturidade mental e por uma consciência
reformada dos cidadãos.
 No entanto, se é verdade que Hegel não foi de forma alguma um arauto do poder tirânico
que obriga os seus súbditos a obedecer pela força às ordens da razão histórica, por outro lado, a
aplicação prática das suas ordens obriga-nos a justificar sistematicamente o aparelho de Estado
contra o indivíduo em casos de conflito. Enquanto a consciência individual não for devidamente
transformada e estiver constantemente sujeita a impulsos egoístas privados, enquanto não
houver uma reconciliação perfeita e voluntária de toda a vontade subjectiva com a razão
universal, a questão deve surgir: quem decidirá o que é melhor numa situação? dada situação
hic et nunc? conflito atende aos requisitos da vontade universal? Como não existe outra instância
além do Estado que possa assumir este papel e como o Estado é por definição a encarnação da
Razão, o Estado em casos de conflito desempenha o papel da Igreja medieval, ou seja, o Estado
é um transmissor – a única possível – da revelação da voz de Deus. Portanto, embora a
interiorização completa da Razão histórica nas almas de todos os indivíduos fosse certamente o
ideal de Hegel, e embora a perfeição da instituição estatal deva ser revelada, no seu
entendimento, na dispensação de toda coerção, ela ainda está em conflito concreto. situações em
que tais instâncias não podem agir., tal como a “vontade da maioria” ou a voz do povo, o
aparelho de Estado, independente das opiniões instáveis dos cidadãos, deve ser o tribunal final
do qual não há recurso. Hegel, é claro, assume que se trata de um aparelho que opera de acordo
com a ordem das leis, e não pelas decisões caprichosas de um tirano ou funcionário, mas
precisamente em casos que não são claramente determinados pela lei, ou naqueles em que é
sobre a mudança das leis existentes, o atual aparato estatal não tem juiz sobre ele. Neste sentido,
apesar da ênfase de Hegel nas formas de vida colectiva constitucionais e cumpridoras da lei, o
aparelho estatal mantém uma posição privilegiada na sua opinião e está fundamentalmente certo
ao confrontar não apenas cada indivíduo individualmente, mas também todos juntos; pois nele,
e não na vontade da maioria, reside o poder da Razão. Os historiadores notaram que a apologia
de Hegel à monarquia prussiana como um estado ideal é limitada, pois ele descreve certos
dispositivos estatais que não existiam no estado prussiano naquela época. É verdade, porém, que
dado o reconhecimento do Estado de direito como uma característica essencial do Estado, bem
como o princípio da igualdade perante a lei (mas não – na determinação da lei), a razão que
gostaria incorporar-se em indivíduos individuais, ou mesmo na maioria deles, sempre se revelará
irracional. em comparação com o sistema real de poder. Portanto, se Hegel exigia que a realidade
fosse levada perante o tribunal da Razão, a Razão entendida desta forma não teria oportunidade
de se encontrar em nenhum outro lugar que não no aparelho de Estado.

Quanto a saber se e em que medida o valor de um ser humano individual é preservado

na marcha triunfante do Espírito através da história, a questão não é clara na abordagem de
Hegel. Por um lado, no seu devir, o Espírito não perde nada da riqueza das suas exteriorizações,
e as ferramentas que utiliza para o seu propósito não são simplesmente jogadas fora, mas
permanecem na sua riqueza infinita; Pode, portanto, parecer que a vida individual é um objetivo
próprio e um valor duradouro. Por outro lado, o valor de uma vida individual consiste apenas
no “elemento de divindade” que nela reside, por isso se realiza como um valor absoluto e, além
disso, parece desaparecer completamente no cumprimento final do destino. de existência.
Porém, quando o espírito encerra sua marcha, ele ganha o infinito, ou seja, abole todas as
limitações do “outro”; devemos, portanto, assumir que para Hegel o destino final do ser é a
absorção de toda a distinção individual no ser universal, porque caso contrário o absoluto teria
de experimentar limitação por parte de cada autoconhecimento individual, ou seja, não teria
alcançado o seu objetivo.. Neste lugar central, Hegel parece, portanto, também manter a tradição
do panteísmo neoplatónico: a abolição da aleatoriedade da humanidade e a realização do homem
na sua essência, a sua reconciliação consigo mesmo, deve ser ao mesmo tempo a sua absorção
total no ser universal.. Não está claro como a individualidade como tal poderia ser preservada
em sua riqueza quando toda diferença entre sujeito e objeto desaparecesse; em outras palavras:
não está claro como um ser infinito que alcançou o pleno autoconhecimento e reabsorveu todas
as suas objetivações não poderia ser um ser. Em última análise, deveríamos acreditar que, na
construção de Hegel, a humanidade só se torna o que é, ou alcança a unidade consigo mesma,
quando deixa de ser humanidade.

Pode-se, claro, considerar a historiosofia de Hegel nos seus resultados parciais, e assim
prestar atenção ao determinismo racionalista do próprio processo histórico, à sua indiferença
aos desejos humanos individuais, ao seu desenvolvimento através de negações sucessivas –
independentemente do resultado final. Mas remover a perspectiva escatológica desta doutrina é
eliminar dela o significado especificamente hegeliano; nem a dialética de Hegel nem a sua
aplicação à compreensão da história fazem sentido fora da escatologia, fora da visão da salvação
última do ser no seu retorno a si mesmo.

A questão da racionalidade do mundo como tal, em todos os seus detalhes, também

requer alguma diferenciação. Na verdade, Hegel acredita que apenas o processo histórico real
é criador de valor, o que significa que é um trabalho fútil e estúpido inventar quaisquer ideais
independentes da ocorrência real da história, ou opor-se radicalmente ao “dever” ao mundo
existente. Neste ponto, a sua orientação antiutópica é clara e inequívoca. Aqueles que defendem
Hegel contra a acusação de conservadorismo referem-se ao facto de que no seu entendimento
existe um tribunal da Razão que julga o que é verdadeiramente real e o que apenas parece ser
real, mas que perdeu a sua “essência” e persiste apenas de forma puramente existência empírica
e aparente, condenada à destruição iminente. Na verdade, para Hegel a realidade não é todo o
facto que aparece: afinal, ele próprio exclui vários comportamentos humanos, por exemplo
caprichos particulares, não enraizados na vontade histórica, do autêntico processo de formação
da cultura. O que é mais visível na situação actual e parece nos dominar com a sua realidade
irresistível pode, do ponto de vista hegeliano, ser apenas uma casca morta de um mundo que já
passou, enquanto o que está a emergir da virtualidade adormecida e do empirismo visual é pouco
visível., pode ter uma realidade maior e mais completa. No momento antes de o pintinho sair do
ovo, o ovo parece intacto em sua “semelhança de ovo”, mas na verdade tornou-se apenas um
resquício de uma aparência que logo explodirá para dar lugar a uma nova forma, já mais madura,
apenas real, embora invisível. Nesse sentido, Hegel recomendou o estudo do que é
“verdadeiramente” real em oposição à realidade superficial, que já está desaparecendo. Para ele,
tal distinção é um trabalho de reflexão científica e, portanto, não requer qualquer avaliação em
oposição à factualidade. Tais avaliações, desconsiderando a necessidade histórica, foram
rejeitadas por Hegel como uma rebelião romântica ou fichtiana infrutífera. Isto não significa,
contudo, que ele simplesmente declare o que é necessário e então deduza imediatamente que
também é desejável. A dicotomia entre factos e valores é simplesmente retirada da sua
construção. Não precisamos determinar separadamente o que é real e depois adicionar opiniões
avaliativas a essa determinação. Os atos de compreensão do mundo são uniformes: no mesmo
ato em que apreendemos algo como fragmento da razão emergente, também afirmamos esse
algo; para Hegel, a oposição positivista de julgamentos sobre fatos e avaliações não pode ser
formulada de forma alguma – da mesma forma que as construções religiosas: uma vez que
sabemos a que se destina a vontade de Deus, não temos que expressar nossa aprovação desta
vontade com um ato mental separado. A percepção do mundo relacionando cada detalhe com a
vontade do absoluto não contém este tipo de dicotomia, consiste em atos de compreensão que
incluem imediatamente um ato prático de afirmação. Ao submeter a mente ao poder do absoluto
há ao mesmo tempo, num todo inseparável, confiança na sua sabedoria e compreensão dela.

Contudo, se seria errado atribuir a Hegel a aprovação de qualquer componente da

realidade existente apenas porque ela existe, então, por outro lado, surge imediatamente a
questão sobre os critérios que nos devem guiar na avaliação da “realidade”. de um determinado
componente. Quem e segundo que princípios deve decidir se um determinado estado de coisas
apenas finge ser realidade, e de facto a energia do ser o abandonou completamente, ou se ainda
goza de plena vitalidade? Afinal, critérios puramente empíricos não podem tomar tais decisões.
Então, como podemos apelar na prática aos julgamentos da Razão universal para determinar,
por exemplo, se uma determinada forma ou instituição estatal perdeu a sua utilidade ou se
satisfaz os requisitos da racionalidade? Não encontramos resposta a esta questão no sistema
hegeliano. Visto que o espírito visa a interiorização da sua liberdade nas mentes individuais,
pode parecer que a forma contra a qual os indivíduos empíricos se rebelam revela assim a sua
irracionalidade; nesta base, os sistemas que enfrentam oposição colectiva indubitável podem ser
considerados irracionais. Mas, por outro lado, sabemos que o consenso omnium não é um critério
de avaliação e que todos ou quase todos podem cometer erros contra a razão – porque “os
assuntos do Estado são assuntos de conhecimento e de educação, não do povo” (Extratos da
história fil., entrada). Nesta base, podemos, por sua vez, regressar à apologia conservadora das
instituições existentes como aquelas que, na interpretação dos juízos da Razão, já não podem ter
um juiz sobre elas, corporizadas em qualquer outra realidade empírica.

É portanto claro que neste ponto fundamental o pensamento de Hegel conduz a

ambiguidades inevitáveis, mas que a interpretação conservadora colocará sempre menos
interpolações e menos dificuldades – porque dá orientações claras para o julgamento, enquanto
a interpretação do Hegelianismo no espírito do “princípio de crítica” deixa incerteza quanto aos
critérios de avaliação.

Esta questão pode aparentemente ser contornada recorrendo às famosas frases do

prefácio da Filosofia do Direito, onde Hegel diz que a filosofia chega sempre tarde demais e
apenas interpreta um processo que já terminou, que “começando ao anoitecer não se pode
rejuvenescer nada”., você só pode saber algo “. Deste ponto de vista, pensar o mundo é
geralmente irrelevante para a sua avaliação prática e criadora de valor, porque não olha para o
futuro, mas apenas tenta compreender as coisas que já passaram. Portanto, a questão não pode
ser colocada de forma alguma: se deveríamos antes afirmar o mundo actual como simplesmente
real, ou se deveríamos aplicar as suas qualidades empíricas à medida das exigências
transcendentais da razão – uma vez que não avaliamos o mundo actual ou os seus perspectivas,
mas apenas o mundo irrevogavelmente passado. Mas nas consequências práticas, esta atitude
também se resume à aceitação conservadora do mundo. Segue-se daí que, em qualquer caso,
devemos abster-nos de pensar que isso oporia algo diferente, melhor, ao que é. A palavra final
do hegelianismo não é, portanto, a oposição da Razão face a um mundo irracional, mas a
contemplação do mundo como racional a priori. Afinal, não sabemos o que é uma ferramenta
eficaz do espírito no mundo existente: não temos motivos para supor que o espírito não utilizará
mais criminosos para os seus propósitos. Um indivíduo não possui regras morais que possam
reivindicar supremacia sobre o processo histórico. A rebelião contra o mundo existente pode ser
justificada do ponto de vista de Hegel, mas não temos ferramentas para determinar se realmente
o é até que o seu destino seja cumprido. Se for eficaz, provará que foi a verdade da história; se
for esmagado, descobrir-se-á que foi apenas um reflexo de um “dever” estéril; os derrotados
estão errados.

***

Na discussão até agora, lidamos com doutrinas que assumem que o homem na sua
existência empírica não é o que realmente é, na sua essência, e que o imperativo básico da vida
é que esta existência verdadeira coincida com a existência empírica. Uma alternativa se abriu:
ou a essência do homem não está apenas além da vida humana empírica, mas além da
humanidade em geral, e portanto o “retorno a si mesmo” não é um retorno a si mesmo, mas a
realização do absoluto em que o particular o caráter da humanidade desaparece, ou (como em
Kant e Fichte) a realização da essência do homem é uma tarefa infinita. Mas também em ambos
os casos, o movimento da humanidade rumo à sua realização ou foi determinado pelo absoluto,
que precede a humanidade, ou pela humanidade, que precede a sua própria naturalidade; o ser
humano não estava enraizado em si mesmo como um ser natural. Uma nova possibilidade
filosófica e uma nova escatologia foi a descoberta da própria humanidade como um absoluto
dado a si mesmo imediatamente na sua finitude, a rejeição de todas as soluções nas quais o
homem se realizaria, quer através da realização de um ser absoluto pré-humano, quer à sua
maneira. comando. Esta nova perspectiva é obra de Marx.
 Capítulo II
A esquerda hegeliana

1. Distribuição do Hegelianismo

A tentativa de Hegel de uma síntese universal do ser revelou-se rapidamente, como todos
os esforços filosóficos universalistas, inconsistentes nos seus resultados. Imediatamente após a
morte de Hegel (1831), tornou-se evidente que tanto a teoria geral da consciência como as suas
aplicações na compreensão da história e em questões políticas e jurídicas são susceptíveis de
interpretações diferentes e mutuamente contraditórias. Em particular, não estava nada claro até
que ponto o conservadorismo político de Hegel era uma consequência natural da sua filosofia
da história e se era possível tornar-se independente dela como, por assim dizer, a opinião privada
do filósofo. Em particular, parecia aos intérpretes radicalmente sintonizados do hegelianismo
que uma filosofia que prega o princípio da negatividade universal e trata cada fase subsequente
da história como uma premissa para a sua própria destruição, uma filosofia para a qual o
movimento crítico e autodestrutivo é o eterno lei do desenvolvimento do espírito, não pode, sem
sacrificar a coerência, concordar com uma apologia de qualquer situação histórica, não pode
considerar qualquer forma de Estado, religião ou filosofia como um último recurso
intransponível.

A doutrina de Hegel, independentemente das suas opiniões políticas directamente

declaradas, continha dois temas importantes, cuja reconciliação não parecia fácil e que, pelo
menos em algumas consequências, poderia levar a contradições. Por um lado, a orientação do
hegelianismo era inexoravelmente antiutópica; incluía uma clara condenação do “ponto de vista
do dever”, isto é, uma atitude que faz exigências à história real derivadas de ideais normativos
arbitrariamente inventados, de pressupostos moralistas e de ideias arbitrárias sobre o mundo que
deveria ser. A dialética, tal como Hegel a entendia, era um método de interpretação da história
passada, mas não pretendia olhar para o futuro, e até proibia explicitamente tais extrapolações,
e não continha quaisquer aspirações de design para o mundo. Deste ponto de vista, parece que
o hegelianismo é, nas suas consequências, um endosso da história existente e das situações
existentes como realidades tão convincentes como as regras da lógica, e qualquer protesto contra
o mundo actual em nome de um mundo imaginário deve ser rotulado como uma aberração –
certamente explicável, mas estéril – consciência imatura. Por outro lado, a apologia da razão de
Hegel também poderia ser lida como um postulado da racionalidade do mundo, como uma
exigência de tornar a realidade racional, de que a história empírica coincidisse com as exigências
do espírito que luta pela liberdade. No primeiro entendimento, o sistema hegeliano parecia
encorajar a contemplação do consentimento ao processo histórico como resultado da
inevitabilidade natural, contra a qual qualquer rebelião está condenada à futilidade. No segundo
entendimento, ao contrário, parecia despertar o espírito de crítica e de desconfiança, exigia o
confronto de todo mundo existente com os imperativos da Razão, continha em si os padrões
segundo os quais podemos julgar a realidade, criticá-la e exigir mudanças dele.

Durante vários anos após a morte do seu criador, o hegelianismo funcionou, de facto,
quase como uma doutrina estatal prussiana, os apologistas do estado prussiano aproveitaram-se
da sua riqueza e as autoridades tentaram preencher cadeiras universitárias com seguidores da
filosofia de Hegel. Esta situação mudou rapidamente em meados da década de 1930, quando se
soube que o grupo mais activo de hegelianos caminhava numa direcção completamente
indesejável para a monarquia prussiano-cristã e que este sistema complexo revelava as suas
possibilidades radicais, pelo menos em termos de crítica. a religião dominante. O famoso e
interminavelmente interpretado aforismo “o que é real é racional” poderia ser entendido como
simplesmente santificando todas as situações factuais pré-fabricadas como racionais apenas
porque são; poderia também, pelo contrário, significar que apenas aquilo que merece o nome
de “realidade” é o que no mundo empírico satisfaz as exigências da razão histórica, enquanto
aqueles componentes do mundo que se opõem às exigências da razão não são realmente “reais”,
mesmo se em empírico direto fossem mais conspícuos que os inteligentes. Esta última
interpretação do hegelianismo venceu ao longo do tempo, principalmente graças ao trabalho da
esquerda hegeliana. No entanto, isso não resolve a próxima questão: por quais critérios os
componentes “reais”, isto é, racionais, do mundo podem ser distinguidos dos componentes
irracionais, isto é, reais apenas aparentemente? Podem estes critérios ser estabelecidos de forma
completamente independente do curso histórico real, de acordo com os veredictos arbitrários da
Razão pré-histórica, ou devem também ser derivados do conhecimento da história passada, e se
este último – como determinar o papel do conhecimento histórico na história passada? trabalho
do espírito de formação de opinião ou de formação de normas? Em que medida e em que sentido,
por outras palavras, podem surgir regras para avaliar a “racionalidade” do mundo actual a partir
do conhecimento da história? E sem isso, a regra é tão formal quanto o imperativo kantiano.

O chamado movimento jovem hegeliano quis extrair da filosofia de Hegel, como motivo
dominante, o princípio da negação permanente, que é uma lei inalienável da evolução do
espírito, e gradualmente cresceu até se tornar uma crítica política radical, para se tornar, em
algumas das suas formas, uma justificação filosófica das ideias comunistas. Num dos seus
primeiros escritos, Engels observa que a esquerda hegeliana era um caminho natural para o
comunismo, e que os comunistas hegelianos (Hess, Ruge, Herwegh) provaram que a Alemanha
deve abraçar o comunismo se não quiser renunciar à sua tradição filosófica – de Kant a Hegel.
Esta frase remonta à época em que o próprio Engels estava associado ao movimento da
Juventude Hegeliana e não coincide com as avaliações expressas um pouco mais tarde, quando
essas ligações foram rompidas; No entanto, caracteriza as esperanças que os seus então
seguidores depositavam na radicalização do hegelianismo.
 O jovem hegelianismo foi o porta-voz filosófico da oposição republicana, democrático-
burguesa, que, ao criticar as ordens feudais do Estado prussiano, voltou voluntariamente o seu
olhar para a França (as províncias ocidentais, Renânia e Vestfália, que viveram sob o domínio
francês durante vinte anos, passou por reformas napoleônicas – a abolição de propriedades e
privilégios, introdução da igualdade perante a lei – e, após ser incorporada à Prússia, tornou-se
um centro de intensos conflitos com a monarquia). A expressão literária desta oposição no início
da década de 1930 foi o chamado grupo da Jovem Alemanha (Heine, Gutzkow, Borne), e depois
o movimento dos radicais hegelianos, inicialmente concentrado principalmente em Berlim. Foi
lá que existiu um clube de jovens filósofos e teólogos (Kóppen, Rutenburg, Bruno Bauer) que
reinterpretaram a religião cristã no espírito hegeliano. Marx encontrou esse ambiente no início
de sua reflexão independente.

2. David Strauss. O início da crítica à religião

O centro literário de cristalização da esquerda hegeliana foi a obra de David Strauss, A

Vida de Jesus (1835). Foi uma tentativa de aplicar o método hegeliano à reconstrução filosófica
das origens do cristianismo. Para a geração educada nas obras de Kant, Fichte e Hegel, a verdade
de que o espírito governa o mundo era tão óbvia que nem valia a pena discutir: a questão era
explicar como ele governava. Bem, os Jovens Hegelianos, especialmente na segunda fase de
desenvolvimento (1840-1843), “fichteanizaram” Hegel, se assim podemos dizer;
nomeadamente, restauraram o ponto de vista do “dever” ao olhar para a história; isto significa
que a Razão de Hegel tem, acima de tudo, um significado normativo: todas as realidades sociais
devem ser alinhadas com os imperativos irresistíveis da racionalidade e criticadas deste ponto
de vista. O cristianismo foi o primeiro alvo deste ataque. Strauss partiu de pressupostos
hegelianos para superar a crença hegeliana na natureza absoluta da religião cristã; ele pretendia,
portanto, usar o método hegeliano contra Hegel numa questão detalhada, mas extremamente
importante. Ele mostrou, portanto, que nenhuma religião particular, especialmente a cristã, pode
reivindicar ser portadora da verdade absoluta. O Cristianismo é apenas uma etapa – certamente
indispensável, mas uma etapa transitória na evolução do espírito, como outras crenças. Os
Evangelhos não são um arranjo de símbolos filosóficos, mas uma coleção de mitos judaicos. Na
sua interpretação mitológica dos evangelhos, Strauss chegou ao ponto de questionar a
historicidade de Jesus. Ao mesmo tempo, ele expressou a convicção da presença completamente
imanente de Deus na história e privou Deus do resto do seu ser pessoal, se algum permanecesse
na estrutura hegeliana. Em particular, o mito da encarnação única do absoluto numa pessoa
histórica específica é absurdo: a Razão infinita não pode expressar a sua plenitude em nenhum
homem finito.

A crítica de Strauss e as polémicas desenvolvidas em torno dela contribuíram para a

cristalização da esquerda hegeliana e reforçaram a autoconsciência da sua especificidade. Acima
de tudo, esta distinção foi expressa na convicção de que o método dialético de Hegel não
permitia, sem contradição, a crença no fim da história ou em qualquer finalidade de qualquer
forma de cultura. (A rejeição da crença cristã no Deus encarnado foi um caso importante, mas
apenas especial, desta suposição.) A dialética da negação, de acordo com este entendimento,
não pode parar na interpretação da história passada, mas deve voltar-se para o futuro e, portanto,
tornar-se de instrumento de compreensão do mundo também instrumento de crítica ativa,
transformando-se em projeção para as possibilidades ainda não realizadas da história, que se
transformam em ação.

3. Cieszkowski e a filosofia da ação

Ao transformar a dialética da negação de Hegel na “filosofia da ação”, ou melhor, no

slogan de abolir a diferença entre filosofia e ação, o aristocrata polonês August Count
Cieszkowski desempenhou um papel importante, especialmente seu antigo tratado alemão
Prolegomena zur Historiosophie (Berlim, 1838). August Cieszkowski (1814-1894) estudou em
Berlim a partir de 1832 e interessou-se pelo hegelianismo principalmente graças a Michelet,
cujas palestras ouvia e de quem se tornou amigo para toda a vida.

Os Prolegômenos deveriam ser uma revisão consciente da filosofia da história de Hegel,

nomeadamente uma ruptura com a orientação contemplativa e paseísta desta filosofia; deviam
fazer da filosofia um ato de vontade (quando antes ela tinha sido apenas uma reflexão e
interpretação) e, assim, direcioná-la para o futuro (quando até então ela estava voltada apenas
para o praeteritum). O racionalismo hegeliano, segundo Cieszkowski, proíbe a filosofia de
pensar no que vai acontecer, obrigando-a a contentar-se em compreender o que já aconteceu.
Mas a síntese universal de Hegel é em si apenas uma fase histórica do desenvolvimento
intelectual e requer superação. A história da humanidade é organizada em um ciclo de três fases
– à semelhança dos milenaristas medievais (em suas obras posteriores, o próprio Cieszkowski
refere-se a Joaquim de Fiore). A era antiga foi dominada pelo sentimento; o espírito vivia então
em imediatismo pré-reflexivo, espontâneo e em unidade com a natureza, e expressava a sua
atividade sobretudo na arte. O espírito estava “em si mesmo” (an sich) e ainda não conhecia a
divisão em mente e corpo. A segunda era, que dura até o presente, foi inaugurada pelo
Cristianismo. Esta é uma era de reflexão, de volta do espírito para si mesmo, de afastamento do
homem da imediação sensual e natural, rumo à abstração e à universalidade. Apesar de todas as
convulsões e mudanças, a humanidade permaneceu essencialmente no mesmo nível de espírito
“para si” (fur sich) desde a vinda de Cristo. O ápice e a última obra do espírito nesta fase é a
filosofia hegeliana, a absolutização do pensamento e da universalidade às custas da existência
individual, às custas da vontade e às custas da matéria. Ao longo deste período secular, a
humanidade viveu num estado de dualidade insuportável: o mundo temporal e Deus, a matéria
e o espírito, o pensamento e a acção opuseram-se como valores antagónicos. Mas esta era chegou
ao fim. É hora de avançarmos para a síntese final, que será uma superação tanto do hegelianismo
quanto do cristianismo – mas uma superação no sentido hegeliano, isto é, preservando todas as
riquezas das etapas anteriores. Este será o fim do dualismo entre matéria e espírito,
conhecimento e vontade. A filosofia, de facto, terminou com Hegel: isto significa que o espírito
do futuro não se expressará de forma alguma na especulação filosófica, mas o que até agora se
manifestou como filosofia coincidirá com a actividade criativa do homem; Portanto, não se trata
tanto da filosofia da ação (isto é, da glorificação filosófica da ação), mas da dissolução real da
atividade filosófica na prática sintética da vida. O espírito que desenvolve as suas potências
“fora de si” (aus sich) assimilará tanto a natureza, desprezada na era cristã, como o pensamento,
que esta época deificou unilateralmente. A nova era da síntese final será, portanto, também uma
reabilitação do corpo; reconcilia a subjetividade com a natureza, Deus com o mundo, a liberdade
com a necessidade, os desejos elementares com comandos externos. O céu e a terra se unirão
numa amizade eterna, e o espírito, totalmente autoconsciente e livre, não separará mais o seu ser
ativo no mundo do seu pensamento sobre ele.

Se os séculos cristãos mergulharam a humanidade num doloroso dilema, isso não

significa que estes sofrimentos pudessem ter sido evitados; a história desenvolve-se segundo a
necessidade natural do espírito e o pecado original – fe-lix culpa – devia preceder o futuro dia
da grande ressurreição. Na perspectiva da síntese final, tudo o que existiu no passado descobrirá
o seu significado salvífico, todas as manifestações conflitantes da ação do espírito revelar-se-ão
contribuições para o renascimento futuro.

O papel de Cieszkowski na evolução do hegelianismo consistiu principalmente no facto

de ter colocado em circulação a ideia de superar o hegelianismo identificando a filosofia com
os prcods, e assim abolir a filosofia no sentido actual. Além disso, é controverso se e em que
medida ele deveria ser classificado como membro da “esquerda” de Hegel. Dado que a teoria
da unidade entre filosofia e prática foi mais tarde encontrada na obra de Hess, e através dele se
tornaria a pedra angular do marxismo, a localização de Cieszkowski no campo da “esquerda”
hegeliana parecia natural, e é também assim que alguns historiadores (por exemplo, Augusta
Cornu) o interpretam. Por outro lado, existem objecções contra tal interpretação (por exemplo,
Jan Gare-wicz). Estas objecções baseiam-se em parte no facto de que nas suas obras posteriores
(Gott und Palingenesie, 1842, e especialmente Ojcze Nasze, vol. I, 1848), Cieszkowski dá à sua
tríade o significado da história sagrada (a era de Deus Pai, o Filho e o Espírito Santo), e defende
claramente a crença num Deus pessoal (mas cumprindo a sua perfeição através da história
humana) e na imortalidade (ou melhor, na reencarnação). Ao referir-se à situação alemã, onde a
divisão entre a esquerda e a direita hegelianas foi feita principalmente de acordo com o critério
de atitude em relação à religião e ao cristianismo, Cieszkowski obviamente não poderia
enquadrar-se na esquerda. Além disso, a esquerda não o considerava um dos “seus”, embora o
slogan da unidade da filosofia e da acção rapidamente se tenha tornado um slogan comum entre
os radicais; Michelet, porém, defendeu Cieszkowski, embora acreditasse que suas ideias não
iam além do hegelianismo ortodoxo. Por sua vez, Cieszkowski, atacando Feuerbach, tratou o
seu naturalismo e ateísmo como consequências naturais do hegelianismo, pelo que se colocou,
segundo critérios alemães, “à direita” de Hegel. Hess, por outro lado, embora se refira a
Cieszkowski numa questão crítica, não adopta a sua historiosofia na sua totalidade e, em
particular, acredita que as sínteses do pensamento e da acção podem ser observadas desde o
início da história humana, e que o novo era não é apenas uma questão de futuro, mas foi iniciada
pela Reforma Alemã.

Outros historiadores (A. Walicki) apontam que a atitude em relação à religião foi o
principal determinante da divisão entre esquerda e direita na Alemanha, mas não na França,
onde Cieszkowski tirou grande parte da sua inspiração; a interpretação religiosa do socialismo,
a abordagem da nova era como realização do verdadeiro conteúdo do cristianismo – estes não
são fios únicos, mas sim comuns no socialismo francês das décadas de 1930 e 1940.
Cieszkowski, de facto, foi grandemente influenciado pelos saintsimonistas e Fourier, e
incorporou organicamente um extenso sistema de reformas sociais na sua soteriologia.

A questão de localizar Cieszkowski no mapa das disputas pós-hegelianas não é

particularmente importante do ponto de vista da história do marxismo; o seu destino filosófico
posterior e o papel significativo que desempenhou na cultura polaca também são irrelevantes a
este respeito. É verdade que tanto a organização trifásica da história humana como a crença na
futura síntese final do espírito e da matéria não eram novas e até apareciam com bastante
frequência na literatura francesa. No entanto, o importante papel de Cieszkowski na pré-história
do marxismo não pode ser questionado. Ele expressou em linguagem hegeliana e no contexto
dos debates hegelianos a ideia da identificação futura (não apenas da reconciliação) do trabalho
de pensamento e da prática social. Contudo, esta é a semente a partir da qual cresceu a
escatologia de Marx. A frase de Marx mais frequentemente citada: “Os filósofos apenas
interpretaram o mundo de várias maneiras, mas a questão é mudá-lo” nada mais é do que uma
repetição do pensamento de Cieszkowski.

4. Bruno Bauer. A filosofia da negatividade do autoconhecimento

A imagem do espírito, que, simplesmente como espírito, está sempre em oposição ao

mundo existente, sempre criativo, crítico e inquieto, tornou-se para a esquerda hegeliana um
instrumento filosófico de crítica política e religiosa. Os hegelianos esperavam que a força
irresistível da sua crítica acabaria por forçar os dispositivos estatais anacrónicos a capitular e
restauraria o Estado à sua conformidade com as exigências da razão. O conteúdo político desta
crítica era geral e abstrato, inspirado em grande parte pelos ideais iluministas. No entanto, as
esperanças de uma revolução iminente provocada pela própria crítica filosófica estavam a
enfraquecer rapidamente. As autoridades estatais retiraram gradualmente o seu apoio ao
hegelianismo, que no movimento Jovem Hegeliano revelou os seus resultados destrutivos para
o sistema, e multiplicou o assédio contra os filósofos.

Bruno Bauer (1809-1882), que iniciou sua carreira de escritor como teólogo protestante
ortodoxo, rompeu com a ortodoxia já em 1838 (Die Religion des Alten Testaments) para logo se
tornar o autor dos panfletos mais anticristãos que a Alemanha publicou naqueles anos.
(incluindo Feuerbach).. Com o tempo, mudou-se de Berlim para Bonn, onde lecionou como
Privatdozent na universidade e onde sua crítica ao cristianismo assumiu formas cada vez mais
duras. Bauer geralmente interpretava a história no estilo hegeliano como uma expressão do
crescente autoconhecimento do espírito. Ao mesmo tempo, toda a realidade empírica lhe
aparecia, de acordo com o pensamento de Fichte, como um conjunto de ferramentas negativas,
uma espécie de resistência que o espírito necessita para que possa superá-la em seu progresso
sem fim; o significado de tudo o que existe empiricamente é que pode – e deve – ser superado,
que constitui um ambiente de resistência contra o qual se volta o trabalho crítico do espírito. O
princípio deste trabalho é, portanto, a negatividade nunca descansando, a crítica constante
daquilo que encontramos só porque o encontramos. A história é, afinal, definida pelo constante
antagonismo entre o que é e o que deveria ser, e que é carregado pelo espírito que busca o
autoconhecimento: Bauer, entre outras coisas, desenvolveu sua crítica da religião em torno deste
pensamento fichtiano e claramente não mais hegeliano. fio. Na sua opinião, as histórias do
Evangelho não contêm nenhuma verdade histórica. São a expressão de uma fase de transição de
autoconhecimento, uma fantástica projeção do seu próprio destino nos acontecimentos
históricos. O cristianismo contribuiu para o desenvolvimento do espírito ao despertar a
consciência dos valores a que cada ser humano tem direito. Ao mesmo tempo, porém,
estabeleceu uma nova forma de escravização, forçando os indivíduos à submissão a Deus.

O crescimento do poder estatal na Roma dos Césares forçou as pessoas a perceberem a

sua própria impotência no mundo. O autoconhecimento recolheu-se em si mesmo e declarou o
mundo externo desprezível, para se libertar da sua pressão desta única maneira possível. (Deve-
se notar que a verdadeira ideia cristã é, segundo Bauer, uma criação da cultura romana; ele tenta
minimizar a participação da tradição judaica no surgimento do cristianismo, atribuindo um papel
muito maior à filosofia estóica popular.) No Cristianismo, a alienação religiosa assume uma
forma extrema: o homem livra-se da sua própria essência e coloca-a sob o controlo de forças
mitológicas que criou, das quais se considera então escravo. A principal tarefa da fase actual da
história é restaurar o homem à sua essência alienada, nomeadamente libertando o espírito das
amarras da mitologia cristã e libertando o Estado da religião. A consequência prática da
historiosofia de Bauer foi o slogan da secularização da vida pública. No entanto, ele nunca
apoiou o comunismo; pelo contrário, sustentou que se fosse criado um sistema baseado em
princípios comunistas, tenderia a subordinar a si mesmo todas as actividades e pensamentos
humanos, como resultado destruiria a liberdade de pensamento e a própria individualidade
humana, substituiria o trabalho criativo do espírito com um conjunto de dogmas de estado.

Enquanto lecionava em Bonn, Bauer publicou anonimamente um panfleto intitulado Die

Posaune des jiingsten Gerichts uber Hegel den Atheisten und Anti-christen. Ein Ultimato, 1841;
(A Trombeta do Juízo Final sobre o Ateu e Anticristo Hegel). Acredita-se que Marx colaborou
na preparação deste texto, mas a extensão da sua cooperação é desconhecida. Presumivelmente,
não foram significativos, uma vez que o livro está repleto de citações bíblicas e referências à
literatura teológica, pelo que a erudição de Bauer, e não a de Marx, aparentemente desempenhou
um papel importante na sua criação. A Trombeta foi uma suposta crítica de Hegel a partir da
posição de um teólogo protestante ortodoxo e pretendia expor as consequências ateístas da
filosofia de Hegel. O autor demonstrou com indignação simulada que o panteísmo hegeliano só
poderia ser desenvolvido no espírito do ateísmo radical, e que os Jovens Hegelianos – os únicos
comentadores autênticos dos ensinamentos de Hegel – tinham revelado o verdadeiro conteúdo
da doutrina. Hegel era um inimigo da Igreja, do Cristianismo e de todas as religiões. Na verdade,
até o seu panteísmo é aparente: de facto, a religião no seu sistema aparece apenas como a relação
do autoconhecimento consigo mesmo, e tudo o que é diferente do autoconhecimento deve ser
interpretado como os seus “momentos” diferenciados. A crítica de Hegel à “religião do
sentimento” de Jacobi ou Schleiermacher é evidente: ele a acusa de subjetividade, dando assim
a impressão de que estava defendendo a realidade de Deus. Nada semelhante! Ao ordenar que
o espírito finito seja tratado como manifestação do espírito universal, Hegel, por sua vez, faz
desse espírito universal uma projeção do autoconhecimento histórico, o próprio infinito aparece
apenas como uma autonegação da finitude, ou seja, no No final, Deus acaba sendo uma criação
do Eu humano, que em orgulho diabólico usurpa a onipotência. E o “espírito do mundo” sobre
o qual Hegel escreve só alcança a realidade graças ao trabalho do autoconhecimento histórico
humano. A história humana é, portanto, autossuficiente e não tem significado além do seu
próprio devir. Foi assim que Deus morreu, segundo Hegel, e o autoconhecimento permaneceu a
única realidade. Tudo isto se enquadra perfeitamente com os outros ingredientes do sistema
hegeliano: a sua deificação da razão e da filosofia, a sua crítica veemente de tudo o que existe
apenas porque existe, a sua admiração pela Revolução Francesa, o seu amor pelos gregos e pelos
franceses, o seu ódio e desprezo pelos alemães (como uma nação covarde)., porque não
consegue prescindir da religião mesmo nas suas formas mais radicais, o Iluminismo), até a sua
aversão ao latim – tudo isto converge para um todo coerente. A religião, a Igreja e a crença em
Deus aparecem, em última análise, como obstáculos que o espírito deve superar para alcançar a
plena soberania; a humanidade deveria finalmente perceber que quando vê Deus na sua própria
mente, está apenas olhando para um espelho no qual o seu próprio espírito está refletido, e não
há nada atrás do espelho.

Embora a forma do livro fosse paródica, na forma de um lamento cristão face à ira do
Anticristo, o seu conteúdo real era completamente sério: Hegel viria a revelar-se, com base nesta
análise, como o autor de Bruno Bauer. duplo, um ateu, um escarnecedor, um glorificador do
autoconhecimento soberano. A ideia absoluta de Hegel nada mais é do que o autoconhecimento
que o espírito busca através de suas exteriorizações posteriores.

O espírito do mundo só se concretiza no espírito humano, e cada etapa da sua obra

termina por assumir uma forma que começa a vinculá-lo no momento em que atinge a sua
plenitude e exige uma superação imediata. Toda forma de vida espiritual rapidamente se torna
anacrônica, isto é, irracional, e cada uma, pela sua própria presença, evoca a próxima fase de
crítica, que sabe o que deveria ser e, em nome desse dever, julga e destrói o mundo existente e,
acima de tudo, as formas estabelecidas de mitologia religiosa. Não é de surpreender que um
filósofo que afirmava que a destruição do Cristianismo era a tarefa mais urgente da humanidade
não tenha sido bem recebido como professor na faculdade de teologia protestante e que tenha
sido eventualmente proibido de lecionar.

Como você pode ver, a filosofia de Bauer trata o trabalho mental como um esforço
puramente negativo. Ao contrário de Hegel, cuja filosofia da história tentou manter uma relação
positiva entre a ideia e a realidade empírica, Bauer e outros hegelianos desta orientação
reintroduzem o dualismo radical do espírito crítico e do mundo já formado. O Espírito, neste
entendimento, é apenas o fermento da decadência eterna à qual está condenada toda forma do
mundo empírico. O seu apoio positivo não é, portanto, nada do que acontece na própria
realidade, mas os imperativos da razão, que sempre precedem esta realidade. A ideia é, acima
de tudo, um tribunal que julgue o mundo segundo as suas próprias leis, que estão à frente da
história; toda realidade empírica aparece, portanto, vista com os olhos do espírito, como objeto
de acusação. O espírito é definido pela sua destrutividade, e o mundo é definido pelo facto de
ser um campo de inércia que resiste à crítica. Em última análise, então, ambos – espírito e mundo
– são definidos de forma puramente negativa pela sua relação mútua: um como pura destruição,
o outro como pura inércia. A história não pode, por si só, fornecer princípios segundo os quais
cada uma de suas etapas possa ser criticada, mas requer, para se tornar objeto de mudanças, um
julgamento que se refira às exigências pré-históricas. As premissas das mudanças históricas
estão localizadas fora da história. O espírito deve abrir caminho através das conchas que o
mundo empírico lhe coloca, mas não pode extrair força desse mundo para os seus esforços
destrutivos.

A crítica de Bauer à alienação religiosa encontrava-se em grande parte no jovem Marx

(incluindo a famosa comparação da religião com o ópio). Ao mesmo tempo, porém, a filosofia
do autoconhecimento foi um dos principais pontos de referência negativos no desenvolvimento
de Marx, através de cuja crítica ele encontrou o seu próprio e diferente caminho filosófico.

5. Arnold Ruga. Radicalização política da esquerda hegeliana

A reinterpretação do hegelianismo desenvolveu-se de forma semelhante entre outros

escritores deste círculo. Arnold Ruga, como editor da revista, contribuiu principalmente para
consolidar o Jovem Hegelianismo como movimento político. Ele, juntamente com outros,
passou por uma evolução que gradualmente radicalizou a crítica anti-religiosa e transferiu o seu
ímpeto para a esfera política. Nos anos 1838-1841 editou a revista “Hallische Jahrbucher”, que
era um órgão da filosofia jovem hegeliana. No início, este escrito partilhava as ilusões de Hegel
relativamente ao Estado prussiano como a encarnação da Razão histórica. Os Jovens Hegelianos
inicialmente acreditaram que o autoconhecimento histórico se tinha tornado parte do aparelho
de Estado na Prússia, pelo que o desenvolvimento da liberdade exigida pela razão histórica
poderia ocorrer ali gradualmente, através de reformas pacíficas. Neste período, o estado ideal
para o qual a Prússia deverá caminhar é, para os colunistas da revista, uma monarquia protestante
constitucional; no entanto, o seu protestantismo não consiste no domínio de qualquer confissão,
mas na conformidade de todas as instalações públicas com as exigências da razão e na
dependência voluntária da religião em relação aos princípios científicos.. Os postulados
antifeudais dos Jovens Hegelianos (um Estado sem desigualdades de estatuto e privilégios,
admitindo a todos as dignidades públicas, garantindo a liberdade de expressão e a liberdade de
propriedade – em suma, um Estado burguês de igualdade) deveriam ser uma aplicação da sua
filosofia filosófica. postulados. O estado de razão, concebido de acordo com os ideais
iluministas (juntamente com o culto do Iluminista e do monarca esclarecido – Frederico II), não
lhes parecia simplesmente uma utopia especulada, mas fazia parte do curso natural da história,
em que a Prússia atualmente tem uma missão especial. Deste ponto de vista, os Jovens
Hegelianos atacaram o catolicismo como uma religião de tempos passados, exigindo a
supremacia do dogma sobre a razão, bem como a ortodoxia protestante e o sentimentalismo
pietista e, finalmente, a filosofia romântica, que degrada a razão em favor das emoções e degrada
o espírito em favor do culto à natureza irracional.
 A mudança na orientação política dos Jovens Hegelianos resultou numa revisão da fé
filosófica na razão histórica. O governo prussiano não aceitou o incentivo do Jovem Hegeliano
para se reconhecer como a personificação da razão histórica que eliminaria as desigualdades
feudais e a escravatura política. Os apelos do jovem Hegel foram recebidos com repressão, que
se intensificou especialmente a partir de 1840, quando o novo rei, Frederico Guilherme IV – a
princípio a esperança dos radicais – revelou-se um defensor incansável de todas as ordens
reacionárias das propriedades, da monarquia hereditária e ainda mais limitada liberdades
políticas e tolerância religiosa. Arnold Ruga e outros jornalistas do “Roczniki Halskie” (e depois
do “Deutsche Jahrbucher”, que Ruga publicou nos anos 1841-1843) deixaram de acreditar que
a realidade política da Prússia caminhava para o reino da razão e tomaram consciência da lacuna
entre seus próprios ideais e a situação social estagnada. Foi então que o princípio da lacuna
inevitável entre as exigências da razão e o mundo empírico apareceu em sua historiosofia; a
razão já não aparecia como instrumento de reconciliação com a realidade – racional por
definição – mas como fonte de dever que devia ser confrontado com o mundo. Prática, ação,
ação crítica consciente – surgiram como categorias que expressam a oposição do mundo como
deveria ser ao mundo existente. Ruga chegou à conclusão de que Hegel traiu o seu próprio
idealismo, absolutizando formas específicas de espírito e de vida social (o Estado prussiano, o
cristianismo na sua versão protestante) como o cumprimento último das exigências da razão,
que se voltou contra o princípio da crítica eterna e usou seu sistema para pedir desculpas pela
atitude contemplativa e conformista em relação ao mundo.

A radicalização do jovem hegelianismo concretizou-se em três pontos: filosoficamente,

apresentou-se como uma ruptura com a crença hegeliana no movimento auto-realizável da
história em direcção ao reconhecimento da oposição entre o ser histórico e a razão normativa.
Em termos religiosos, esta radicalização manifestou-se no abandono total da tradição cristã –
mesmo em formas panteístas diluídas – e na transição para uma posição inequivocamente
ateísta, que, juntamente com Bauer, foi a primeira a ser formulada por Feuerbach. Politicamente,
o radicalismo dos Jovens Hegelianos veio finalmente à tona no abandono das esperanças
reformistas e na aceitação fundamental da perspectiva revolucionária como o único caminho
para o renascimento da humanidade, sobretudo da Alemanha. Este radicalismo político, no
entanto, não tinha conteúdo socialista – exceto Hess e o pouco influente Edgar Bauer – ou seja,
a perspectiva revolucionária não estava associada à esperança de uma revolução nas relações de
propriedade e produção, mas limitava-se à transformação política. Ao contrário de Hegel, que
considerava inevitável a separação entre o Estado, isto é, as instituições políticas, e a “sociedade
civil”, isto é, a totalidade dos interesses privados e particulares, os Jovens Hegelianos na sua
fase radical acreditavam que a comunidade perfeita do futuro, a separação e a grande diferença
entre estes em todas as áreas serão abolidas. Na verdade, Hegel não pensava que toda a tensão
entre os interesses privados e conflitantes dos seres humanos individuais e o interesse geral
pudesse ser eliminada; ele apenas acreditava que a mediação nestas tensões era possível na
forma de um aparato burocrático que equiparasse o seu próprio interesse ao interesse geral do
Estado. Visto que, para Hegel, o Estado como forma de existência coletiva não requer
justificação no interesse dos indivíduos que o constituem, mas, pelo contrário, a participação na
vida do Estado é o bem mais elevado e intrínseco desses indivíduos, então o As funções do
Estado que consistem em superar os particularismos conflitantes da sociedade civil são, por
assim dizer, possíveis, justificadas pelo valor egoísta deste país. Na sua doutrina política, Hegel
é um ideólogo da burocracia prussiana, e o bem universal, isto é, o bem do Estado, é, no seu
entendimento, independente dos interesses dos indivíduos e não pode ser derivado desses
interesses; antes, o oposto é o interesse do indivíduo e é um valor intrínseco para ele – ser um
cidadão do Estado. Os Jovens Hegelianos abandonaram completamente este ponto de vista. Ao
descreverem o seu próprio ideal republicano, exigindo a participação universal do povo na vida
política, exigindo eleições universais e iguais, liberdade de imprensa e liberdade de crítica
pública, exigindo uma autoridade que fosse uma representação real e livremente escolhida de
toda a comunidade, eles também acreditavam que neste estado a diferença entre bons interesses
públicos e privados geralmente deixaria de existir. Quando as instituições políticas forem uma
emanação livre do povo, não serão capazes de se opor aos indivíduos como criações estranhas;
um estado em que a educação desperte a consciência universal da unidade da humanidade e
torne os postulados da razão disponíveis a todos os cidadãos realizará a unidade dos interesses
individuais e o bem geral. Os Jovens Hegelianos restauraram, portanto, o vigor da utopia
republicana do Iluminismo e acreditaram que graças à educação e à introdução das liberdades
políticas, todas as questões sociais seriam resolvidas, sem violar as relações de propriedade em
que ocorrem a produção material e a troca de bens.

Os Jovens Hegelianos desempenharam um papel significativo na Alemanha no despertar

do movimento intelectual e na divulgação de ideias democráticas. Porém, apesar da publicidade,
não conseguiram fazer da sua filosofia o núcleo de um movimento político que reunisse
importantes forças sociais. A desintegração da esquerda hegeliana, que começou após o
encerramento dos Anais Alemães em 1843, encontrou expressão filosófica em ideias que, em
geral, opunham todo o pensamento teórico ao movimento político. O início desta desintegração
coincide com o início da reflexão independente de Marx, que cresceu no círculo da esquerda
hegeliana, mas mesmo quando pensava nas suas categorias filosóficas e abordava as suas
questões, marcou uma diferença significativa na sua visão. de história.
 Capítulo III
O pensamento de Marx em sua fase inicial

1. Juventude e estudos

Karl Marx encontrou a esquerda hegeliana, já consciente da sua própria especificidade.

A sua formação universitária permitiu-lhe examinar o conflito entre o racionalismo de Hegel e
a doutrina conservadora da chamada escola histórica do direito. Sua educação doméstica e sua
disposição crítica natural contribuíram para o rápido despertar de sua orientação radical.

Marx nasceu em Trier, em 5 de maio de 1818, em uma família judia que ostentava uma
longa tradição rabínica, tanto por parte de pai quanto de mãe. Ambos os seus avôs eram rabinos.
O pai de Marx era um advogado rico; rompeu com o judaísmo, mudando seu nome Herszel para
Henryk e converteu-se ao protestantismo, condição para a emancipação profissional e cultural
na Prússia. O jovem Marx foi criado num espírito liberal-democrático. Depois de terminar o
ensino médio, no outono de 1835, matriculou-se em direito em Bonn. A influência da filosofia
romântica, propagada nesta universidade por August W. von Schlegel, é visível nas tentativas
poéticas dos estudantes iniciantes, que sobreviveram até hoje. No entanto, o verdadeiro impulso
mental veio dos estudos em Berlim, para onde se mudou no ano seguinte. Ele ainda era estudante
de direito, mas estava mais absorvido pelas leituras filosóficas e históricas do que pelo próprio
tema de seus estudos. Em Berlim, a filosofia era ensinada, entre outros, por Edward Gans, que
era geralmente considerado o centro liberal do movimento hegeliano. Na sua opinião, o
hegelianismo era, acima de tudo, uma interpretação da história como uma racionalização
progressiva do mundo, de acordo com as leis inevitáveis do espírito; o estudo desta evolução
espiritual, revelando o crescimento gradual da realidade empírica até a convergência com a
razão universal, seria a principal tarefa do pensamento filosófico. Gans foi um dos poucos
hegelianos da época que professava ideias socialistas; ele estava preocupado com eles na versão
saint-simonista. Desde o início, Marx foi apresentado ao hegelianismo como uma doutrina que
não exige a aceitação humilde de toda a realidade existente, mas exige um confronto desta
realidade com os requisitos prescritos pela razão.

Exatamente o ponto de vista oposto foi promovido na Universidade de Berlim por

Friedrich Carl von Savigny (1779-1861), um importante teórico da escola histórica do direito,
autor de obras sobre a história do direito romano e autor do famoso panfleto Vom Beruf unserer
Zeit fur Gesetzgebung und Rechtswissenschaft, 1814; (Sobre a vocação dos nossos tempos à
legislação e às ciências jurídicas). A filosofia de Savigny era uma implementação estrita da
exigência de que o dever derivasse do ser, em particular de todo o direito – do direito positivo,
dos costumes, das regras existentes e santificadas pela tradição. Savigny contrastou o seu
conservadorismo, sobretudo, com as doutrinas políticas do Iluminismo, que exigiam a
justificação das leis e instituições políticas perante o tribunal da razão soberana, sem levar em
conta quais leis e instituições estavam realmente em vigor em virtude da tradição histórica. Estas
doutrinas exigiam reformas sociais de acordo com normas abstratas de racionalidade,
independentemente da história e da situação real. O culto da razão e a recusa programática em
aceitar a história real como autoridade foram, portanto, uma condição importante para o
radicalismo político, e os slogans republicanos revelaram uma visão do mundo social como
deveria ser. Para Savigny, pelo contrário, os dados, as instituições e os costumes reais, positivos,
isto é, históricos, eram, por assim dizer, autoritários em virtude da sua própria factualidade, do
seu próprio enraizamento na história. Deste ponto de vista, a fonte do direito não pode ser um
ato legislativo arbitrário e arbitrário que se refira à necessidade de uma organização social
racional – a fonte legítima de toda a legislação é o direito consuetudinário e a história. Esta
doutrina programaticamente conservadora forneceu, portanto, justificação filosófica para todas
as ordens políticas existentes apenas com base no princípio de que elas existem, isto é, são
positivas, e condenou a priori qualquer tentativa de reparar a ordem existente em nome de uma
ordem imaginada. Ela recomendou honrar todos os componentes do atraso feudal da Alemanha,
pois identificava a própria existência de longo prazo com legitimidade. Savigny associa o culto
da “positividade” irracional à crença no caráter “orgânico”, isto é, independente de quaisquer
motivos, da comunidade social, sobretudo nacional. As sociedades humanas não são órgãos que
funcionam de acordo com os princípios da cooperação racional, mas são mantidas unidas por
um vínculo que não requer razão e não requer justificação, que é valioso em si mesmo,
independentemente de quaisquer benefícios. O sujeito da legislação é a nação, que surge
espontaneamente e muda as suas leis; a nação é um todo indivisível e a lei, tal como a língua e
os costumes, é apenas uma das expressões da sua individualidade colectiva; não pode haver,
como querem os utópicos, uma legislação “racional” para todos os povos, independente das suas
diversas tradições. A legislação não é uma questão de livre escolha – o legislador encontra
sempre um determinado sistema jurídico já existente e só pode formular mudanças na
consciência jurídica que já estão a ocorrer como resultado do crescimento orgânico da
comunidade nacional. Em forte oposição às teorias utilitaristas e racionalistas, e em estreita
aliança com a filosofia romântica, Savigny era um verdadeiro crente no slogan de que tudo o
que se encontra é sagrado, um slogan que por vezes foi atribuído a Hegel – por alguns dos seus
oponentes e por alguns dos seus discípulos – como possível interpretação desta identidade “real
= racional”. Na verdade, a inspiração de Savigny não foi de forma alguma o hegelianismo. O
próprio Hegel criticou o filósofo conservador. Porque ele próprio, embora não quisesse opor o
processo histórico real às decisões arbitrárias da razão, não pretendia simplesmente aceitar as
ordens existentes como racionais e dignas de respeito pela sua própria existência. Os Jovens
Radicais Hegelianos, que tentaram confrontar as realidades empíricas com as exigências
abstratas da razão, e Savigny, que exigiu a afirmação destas realidades como simplesmente
dadas, constituem soluções antípodas para o mesmo problema que formou o foco do pensamento
inicial de Marx. O pensamento de Hegel, com as suas ambiguidades e eufemismos, situa-se
entre estes pólos. Devido a esta questão privilegiada, a busca de Marx está mais próxima da
orientação do próprio Hegel do que da dos Jovens Hegelianos. A forma conservadora de pensar
a escola histórica do direito era-lhe invariavelmente estranha e mais tarde, no verão de 1842,
viria a ridicularizá-la diretamente num artigo publicado na “Gazeta Rhenska” e dedicado à
filosofia da história de Gustav Hugo. ( “Tudo o que existe, escreveu ele, é para ele [ou seja, para
Hugo] autoridade, e toda autoridade é um argumento para ele... Em uma palavra: uma erupção
cutânea é tão positiva quanto a pele. Mas ele nunca assimilou o Jovem Oposição hegeliana, ou
melhor, fichtiana, entre dever e existência histórica, os ditames da razão e do empirismo social
de forma extrema, embora este ponto de vista lhe estivesse certamente mais próximo, desde
muito cedo procurou compreender o princípio revolucionário do permanente. negatividade do
espírito de tal forma que não assumiu a crença na soberania ilimitada deste espírito. Ele não
aceitou o absoluto do dever racional imposto ao mundo como um imperativo externo,
completamente indiferente em conteúdo às circunstâncias históricas reais, mas. ele queria salvar
a posição antiutópica de Hegel, preservar o reconhecimento das qualidades reais irresistíveis do
mundo existente.

2. A filosofia helenística na perspectiva dos hegelianos

Podemos traçar os esforços de Marx para se posicionar em relação a estes dois pontos
de referência negativos – a utopia racionalista e o culto conservador da “positividade” – nos
estudos do jovem filósofo sobre o pensamento grego pós-aristotélico. Esses interesses eram
fundamentalmente corretos. Os Jovens Hegelianos estavam intensamente interessados no
mundo da filosofia helenística. Eles viam analogias sugestivas entre a situação em que o declínio
dos ideais pan-helênicos depois de Alexandre o Grande foi combinado com o colapso da grande
síntese aristotélica, e a sua própria época, quando as esperanças da unidade europeia
napoleonista também se desvaneceram e, ao mesmo tempo, a desintegração da síntese filosófica
abrangente que Hegel empreendeu era visível. Os Jovens Hegelianos, por assim dizer,
reabilitaram as escolas pós-aristotélicas – Epicurista, Cética e Estóica Tardia – e trouxeram à
luz os seus valores, que foram desconsiderados por Hegel. Para Hegel, de facto, todas estas
escolas, que ele culpa pelo ecletismo e pela insignificância filosófica, e que ele considera
principalmente nas suas variedades romanas, tinham apenas o objectivo de indiferença do
espírito face a uma realidade social desesperadora e cruel. Eles proporcionaram uma
reconciliação imaginária com o mundo através do pensamento, que era ele próprio o único
objeto, e portanto rompeu o vínculo com o objeto, e também através da vontade, que fez da sua
própria falta de propósito o único objetivo. Eram uma tentativa puramente negativa de defesa
contra o desespero alimentado pela visão da decadência que se espalhava por todos os laços
estatais e sociais na Roma Imperial. Para Hegel, um ser pensante que se retrai na pura auto-
reflexão está condenado à individualidade abstrata, enquanto a individualidade concreta deve
ser nutrida pelo contato constante com o geral e, portanto, pelo vínculo com o mundo.

Para Bruno Bauer, porém, todas essas “filosofias de autoconhecimento” não eram de
forma alguma sintomas puramente negativos de impotência. Se permitiram ao indivíduo, imerso
no colapso catastrófico do velho mundo, alcançar uma certa forma de emancipação espiritual
voltando-se para si mesmo, se paralisaram a violência do mundo contra o autoconhecimento, ao
mesmo tempo, precisamente porque fundaram o independência espiritual do indivíduo, abriram
uma nova e necessária fase no desenvolvimento do espírito.; tornaram a consciência individual
autoexistente, deram-lhe ferramentas de autoafirmação contra o mundo, universalizaram-na e
libertaram-na, permitiram-lhe tomar consciência da sua própria liberdade, que na forma de
crítica pode enfrentar a podridão da realidade. Em suma, a interpretação da filosofia do
autoconhecimento foi semelhante entre Hegel e os Jovens Hegelianos, mas eles avaliaram os
seus valores históricos e filosóficos de forma diferente. Segundo Hegel, a absolutização do
autoconhecimento individual apenas testemunhou a impotência do espírito filosófico, enquanto
na compreensão de Bauer foi precisamente a vitória do pensamento crítico sobre a pressão do
mundo.

3. Os estudos de Marx sobre Epicuro. Liberdade e autoconhecimento

Marx sofreu cedo uma conversão hegeliana, durante seus estudos em Berlim, e tornou-
se membro de um clube no qual jovens médicos queriam dar uma orientação radical à doutrina
do mestre. Ao iniciar a sua tese de doutoramento, pretendia inicialmente analisar as três escolas
do pensamento helenístico, mas o trabalho cresceu excessivamente e, por isso, não foi além da
doutrina epicurista, ou melhor, do seu fragmento destacado, nomeadamente a filosofia da
natureza de Epicuro. confrontado com o atomismo democrático. Marx vinha trabalhando nesta
tese desde o início de 1839 e em abril de 1841 recebeu o título de doutor pela Universidade de
Jena. Ele pretendia preparar a obra para publicação, mas logo foi absorvido por outras atividades
e no final o tratado permaneceu em manuscrito, que foi preservado com lacunas significativas e
foi publicado parcialmente em 1902 por Mehring, e depois, juntamente com notas preparatórias,
na edição de 1927 do MEGA.

A obra intitulada A diferença entre a filosofia da natureza democrítica e epicurista é

escrita em termos da lógica hegeliana e no estilo romântico. É visível que na questão da relação
entre o espírito e o mundo, Marx ainda estava longe de articular o seu próprio ponto de vista,
que conhecemos por textos três e quatro anos depois. No entanto, a dissertação, confrontada
com estes textos, permite-nos traçar as sementes de um pensamento original, diferente tanto da
fé jovem hegeliana na soberania do espírito crítico como do conservadorismo hegeliano. Se
utilizarmos os escritos dos anos 1843-1845 como chave de compreensão desta dissertação,
reconhecemo-la como uma tentativa de manifestar a ligação com uma tradição filosófica
específica: aquela que exige do espírito não permanecer submisso aos fatos existentes nem
acreditar na onipotência dos critérios normativos, aquilo que ele descobre livremente em si
mesmo, independentemente do mundo que o rodeia, mas usar a sua própria liberdade como
ferramenta para influenciar o mundo. Marx critica Epicuro e critica – com muito mais violência
– os seus críticos, nomeadamente Cícero e Plutarco, que, na sua opinião, não conseguiram
compreender completamente o significado da filosofia epicurista. Em alguns lugares, Marx
parece levado pelo pathos alado da retórica de Lucrécio, pela sua rebelião anti-religiosa, pela
sua fé prometeica na dignidade humana enraizada na liberdade.
 Contrariamente à tradição que – seguindo Plutarco e Cícero – via no atomismo epicurista
a física corrupta de Demócrito – corrompida, nomeadamente, pela teoria arbitrária e fantástica
dos desvios aleatórios no movimento dos átomos (parênclise, clinâmen) – Marx mostra que o
aparente a semelhança de ambos os filósofos esconde os pensamentos profundos e fundamentais
que alcançam a alteridade. A teoria dos desvios acidentais não é de forma alguma um capricho
arbitrário de Epicuro, mas um pressuposto necessário do pensamento, cujo eixo organizador é a
liberdade do autoconhecimento. Com base no material cuidadosamente coletado (não existiam
edições de textos dispersos de pensadores gregos como as coleções de Diels e Usener), ele quer
provar que as intenções filosóficas de Demócrito e Epicuro eram completamente diferentes.
Demócrito contrasta o mundo dos átomos, inacessível aos sentidos, com a percepção, que é
inevitavelmente ilusória. Ele se volta para a observação empírica, que ele sabe não conter a
verdade, mas a verdade é vazia para ele porque é inatingível pelos sentidos. Ele quer parar nesse
conhecimento ilusório da natureza e trata esse conhecimento como uma meta independente.
Epicuro coloca a questão de outra forma: ele faz do mundo um “fenômeno objetivo” e aceita o
conteúdo perceptivo sem crítica (expondo-se ao ridículo irracional por parte dos adoradores do
“senso comum”). Porém, ele não está falando de conhecimento sobre o mundo, mas apenas da
ataraxia do autoconhecimento, alcançado pela consciência da própria liberdade. Em parênteses,
a essência do átomo – a liberdade – é realizada. Esta é uma compreensão carregada de
contradições, uma vez que o conceito epicurista de átomo contém a negação de quaisquer
qualidades, mas a sua existência real está necessariamente sujeita a todas as determinações
qualitativas – tamanho, forma, peso. Em Epicuro, o átomo – o princípio do ser, não uma unidade
filosófica – é uma projeção da liberdade absoluta do autoconhecimento, mas ao mesmo tempo
o filósofo quer revelar a irrealidade e a fragilidade da natureza como um mundo de átomos. Sua
teoria dos meteoros (corpos celestes), segundo Marx, visa mostrar que, ao contrário das crenças
tradicionais, os corpos celestes não são de forma alguma eternos, imutáveis e imortais; se assim
fossem, sobrecarregariam o autoconhecimento com seu tamanho e durabilidade, privando-o de
sua liberdade. Os movimentos dos corpos celestes podem ser explicados por muitas causas, e
qualquer explicação, a menos que seja um mito, é igualmente aceitável. Epicuro, portanto, priva
a natureza de sua unidade e a torna instável e instável, pois sem isso a paz do autoconhecimento
seria perturbada. A degradação da natureza – na qual Epicuro não está absolutamente
interessado no sentido das ciências naturais – é também a remoção da fonte de ansiedade, dá à
consciência um sentido de sua própria soberania e total liberdade do mundo. O átomo – princípio
metafísico – degrada-se na forma mais perfeita de sua existência, que é o céu. Ao destruir os
mitos que contrastavam a fragilidade do autoconhecimento com a imortalidade da natureza
sobrenatural, a principal fonte do medo é abolida. Para Epicuro, inimigo é qualquer ser definido,
relacionado com qualquer coisa que não seja ele mesmo, designado por outra coisa. O átomo é
um ser por si mesmo e sua própria natureza inclui a necessidade de se desviar de uma linha reta
em movimento. A lei do átomo é a ausência de lei – acaso e liberdade própria. A pararenclise
não é uma qualidade sensual (não ocorre, como escreve Lucrécio, em nenhum lugar ou tempo
específico), mas a alma do átomo, a resistência que está inextricavelmente presente em si mesmo
– e, portanto, em nós.
 Marx vê Epicuro como o destruidor dos mitos gregos e ao mesmo tempo um filósofo
que revela a desintegração da comunidade tribal. Em sua doutrina, o céu visível dos antigos – o
vínculo da vida política e religiosa – ruiu. Marx admite, por assim dizer, o ateísmo epicurista,
que ainda é um desafio para ele da elite espiritual ao bom senso do bom senso.

“Enquanto pelo menos uma gota de sangue continuar a pulsar no coração mundano e
absolutamente livre da filosofia, ela sempre gritará aos seus inimigos nas palavras de Epicuro:
o ímpio não é aquele que rejeita os deuses do comum pessoas, mas aquele que convence as
opiniões das pessoas comuns a acreditarem nos deuses.”

Além disso, o tema da alienação religiosa já aparece neste tratado na sua analogia com
a alienação da vida económica. Referindo-se ocasionalmente (e criticamente) à refutação de
Kant da prova ontológica da existência de Deus, Marx diz:

“Então, por exemplo, a prova ontológica apenas diz: 'O que eu realmente imagino
(realiter) é uma imaginação real para mim.' Isso faz algum sentido; neste sentido, todos os
deuses, pagãos e cristãos, tinham existência real. O velho Moloch não governou? Não era Apolo
de Delfos o verdadeiro poder na vida grega? Aqui a crítica de Kant também está errada. Se
alguém imagina que tem cem táleres, e esta não é uma ideia arbitrária e subjetiva para ele, se ele
acredita nisso, então esses táleres imaginários têm para ele o mesmo valor que cem táleres reais.
Por exemplo, ele contrairá dívidas por causa de sua imaginação, esta imagem agirá – assim como
toda a humanidade contraiu dívidas por causa de seus deuses... Os táleres reais têm a mesma
existência que os deuses imaginados. O verdadeiro táler não existe apenas numa imaginação
reconhecidamente universal, ou melhor, comum a um certo grupo de pessoas? Leve papel-
moeda para um país onde o uso do papel é desconhecido e todos rirão de sua ideia subjetiva.
Venha com seus deuses para um país onde outros deuses são reconhecidos, e seus habitantes lhe
provarão que você está sofrendo de ilusões e abstrações. E com razão... O que um país específico
é para certos deuses estrangeiros, a terra da razão é para um deus em geral – um território
onde ele deixa de existir.

Como pode ser visto, a descrição de Feuerbach de um homem que está sob o poder de
suas próprias ideias, sem saber que ele próprio é seu criador, e ainda assim ele realmente
sucumbe a elas, não apenas em sua imaginação, já associa Marx à necessária participação de
“imaginação” que está contida no poder do dinheiro. A teoria posterior do fetichismo da
mercadoria encontra aqui a sua primeira prefiguração, ainda pouco clara.

Ao mesmo tempo, porém, prestando homenagem a Epicuro e Lucrécio, que libertaram a

consciência antiga do medo dos deuses e da natureza alheia ao homem e restauraram o
autoconhecimento da liberdade ao espírito, Marx apresentou a liberdade epicurista como uma
fuga do mundo., uma tentativa de retirar a consciência para um local não ameaçado. No
epicurismo, o ideal do sábio e a esperança de felicidade baseiam-se no desejo de romper os laços
com o mundo. Eles expressam a consciência de uma época infeliz, quando “os velhos deuses
morreram, e a nova deusa tem, por enquanto, diretamente a forma sombria do destino, pura luz
ou pura escuridão... A essência da infelicidade reside no fato de que em tal épocas a alma do
tempo, a mônada espiritual, em si saturada e perfeitamente moldada por todos os lados, não
pode reconhecer nenhuma realidade que tenha adquirido uma forma pronta sem a sua
participação. Portanto, em tal infortúnio, a felicidade é a forma subjetiva, a maneira pela qual a
filosofia como consciência subjetiva se relaciona com a realidade Assim, por exemplo, a
filosofia epicurista e estóica foi uma bênção para seus tempos, da mesma forma que a mariposa,
quando o sol geral e universal se põe, busca a luz privada da lâmpada.

Para Marx, a liberdade monádica epicurista é um ato de fuga: o tema de sua crítica não
é a crença na liberdade do espírito, mas a crença de que essa liberdade é alcançada pela recusa
de participar nos assuntos do mundo e, portanto, é é apenas independência, não criatividade:

“Quem não tem maior prazer em construir o mundo inteiro com as próprias forças, em
ser o criador do mundo, do que em ficar eternamente preso na própria pele, foi amaldiçoado
pelo espírito, maldição com interdito, mas no sentido oposto: é banido do templo do espírito e
privado do prazer de comungar com ele. e condenado a cantar calmarias sobre sua felicidade
particular e à noite a sonhar consigo mesmo.

A primeira obra de Marx enquadra-se quase inteiramente dentro dos limites do

pensamento do Jovem Hegeliano: o seu impulso anti-religioso e a sua crença no destino criativo
do espírito na história não vão além do horizonte do Jovem Hegeliano; da mesma forma, sua
crítica ao epicurismo como uma consciência que quer se livrar do jugo da natureza e encerrar-
se numa independência puramente subjetiva. Também para os Jovens Hegelianos a soberania
do espírito não estava relacionada com o seu desejo de isolamento, mas, pelo contrário, aparecia
como uma condição para o seu ataque crítico à irracionalidade do mundo existente. Contudo,
neste trabalho traçamos o surgimento de uma ideia embrionária do que se desenvolveria
posteriormente como filosofia da prática, distinta da filosofia crítica do jovem Hegel. A
diferença crucial entre a filosofia crítica da esquerda hegeliana e a filosofia da prática de Marx
na sua forma plena é esta: para a filosofia crítica, o espírito livre entra no mundo como uma
negação eterna do mesmo mundo, como um ato de julgamento normativo. na vida real, como
uma afirmação do que a realidade deveria ser, independente do que ela é. A filosofia crítica
nesta abordagem é invariavelmente soberana em relação ao mundo e embora não queira separar-
se dele, mas queira influenciá-lo e quebrar a sua estabilidade, mantém permanentemente a
autonomia de um juiz cujas regras de avaliação dos seres não vêm deste ser, mas de si mesmo.
Contudo, a filosofia da prática assume que a filosofia no trabalho crítico tende à autodestruição,
que o seu trabalho crítico se realiza quando ela deixa de pensar o mundo e se torna um
movimento da própria vida humana, ou seja, abolindo a separação da história e o pensamento
crítico sobre a história, abolindo a diferença entre a prática de um sujeito social e a consciência
dessa prática. Enquanto a teoria exercer domínio sobre a prática a partir da posição de um juiz,
a sua localização testemunha a divisão entre o indivíduo consciente e o ambiente, entre o
pensamento e o mundo humano. A abolição desta divisão é a abolição da filosofia e, portanto,
a abolição da falsa consciência; pois a consciência, enquanto for a compreensão do mundo
irracional vindo de fora, ainda não pode ser a autocompreensão deste mundo, o
autoconhecimento de seu movimento natural. Contudo, para que a perspectiva de identificar o
autoconhecimento com o movimento histórico seja real, esse autoconhecimento deve nascer do
impulso imanente da própria história, e não das regras de racionalidade estabelecidas fora da
história. É necessário, portanto, encontrar na própria história condições que sejam capazes de
torná-la racional, ou condições graças às quais o seu devir empírico possa coincidir com a
consciência dos seus participantes, e assim eliminar a falsa consciência, a consciência que zela
pelo mundo, mas ainda não é a autoconsciência do mundo..

Na dissertação de doutorado de Marx, a ideia embrionária da filosofia da prática assim

entendida vem à tona em vários lugares. Marx observa que quando a filosofia, como vontade,
se volta contra a realidade empírica, então, como sistema, ela própria é um adversário; na sua
forma ativa, luta contra si mesmo como uma forma fossilizada. Esta contradição é resolvida pelo
processo em que o mundo se torna “filosófico” e ao mesmo tempo a filosofia se transforma no
devir do próprio mundo. Nessa luta, o autoconhecimento filosófico está dividido; por um lado,
está a surgir uma filosofia positiva, que quer reparar a própria filosofia das suas deficiências e
se volta para si, por outro lado, um partido liberal que se orienta para o mundo por um acto
crítico e, embora se afirme como uma ferramenta de crítica, inconscientemente visa a auto-
abolição. como filosofia; só este partido é capaz de um progresso real. O antigo sábio, que quer
se opor à realidade “substancial” com seu próprio julgamento livre, falha porque é incapaz de
romper com a realidade “substancial” que julga e, portanto, julga-se constantemente a si mesmo
sem saber disso. Epicuro tenta abolir a dependência do homem da natureza de tal maneira que
ele realmente faça da forma direta da consciência, do seu ser-para-si, a forma da natureza.
Contudo, só podemos alcançar a independência da natureza tornando-a propriedade da razão, e
isto, por sua vez, exige que reconheçamos a racionalidade da natureza em si.

Quando comparamos estas observações, contidas na primeira tentativa filosófica de

Marx, vemos nelas os rudimentos de uma nova visão do mundo: a perspectiva de abolir a
filosofia pela sua incorporação num movimento histórico, a convicção de que o pensamento
deve procurar apoio para a sua própria emancipação na “racionalidade” do próprio mundo, que
cobre com sua absorção pelo pensamento a realidade. Vemos nisso o esboço do ideal futuro do
homem em que desaparece a diferença entre a vida e o pensamento sobre a vida, ou seja, um
homem libertado graças à conciliação do autoconhecimento com a vida empírica. Temos
também o início de um pensamento que acabará por se tornar a teoria da falsa consciência: Marx
está ciente de que, além da estrutura revelada do seu filosofar, os filósofos têm uma estrutura
não revelada, desconhecida por eles próprios, que a sua auto-apresentação é diferente da as
verdadeiras cristalizações de sistemas onde as “toupeiras” ganham destaque. trabalho” de
conhecimento filosófico real; revelar esta estrutura real e inconsciente é tarefa própria do
historiador da filosofia, e Marx estabelece tal programa para o seu trabalho sobre Epicuro.

Nem as fontes sociais da automistificação dos filósofos, nem as situações sociais que
podem abolir a falsa consciência e restaurar a unidade do homem entre o autoconhecimento e a
vida são, contudo, sequer mencionadas em termos gerais neste tratado inicial. Marx também usa
uma oposição abstrata entre espírito e mundo, autoconhecimento e natureza, homem e Deus. A
maior cristalização da sua filosofia baseou-se no contacto mais próximo com as realidades
políticas e na participação no jornalismo político do seu tempo.
 Capítulo IV
Hess e Feuerbach

No mesmo ano, 1841, quando Marx terminava a sua dissertação sobre Epicuro, livros
importantes foram publicados em Leipzig por dois autores que influenciariam os seus primeiros
trabalhos e permitiram-lhe libertar-se gradualmente dos padrões comuns do Jovem Hegeliano.
Moses Hess, autor de The European Triarchy, foi o primeiro a tentar integrar a herança filosófica
de Hegel com os ideais comunistas; Ludwig Feuerbach, autor de A Essência do Cristianismo,
de alguma forma tirou a esquerda hegeliana de seu aprisionamento na filosofia do
autoconhecimento e não apenas completou a crítica às crenças religiosas, mas também a
estendeu a todas as formas de idealismo filosófico e defendeu claramente um ponto de vista
naturalista de que toda a vida espiritual a trata como um produto da natureza.

1. Hess. Filosofia de ação

Moses Hess (1812-1875) era filho de um comerciante judeu da Renânia, autodidata,

criado na Ortodoxia Mosaica. Na juventude, ficou fascinado pelos escritos de Spinoza e
Rousseau, tendo aprendido com o primeiro a crença na unidade do mundo e na identidade da
razão e da vontade, e do segundo a crença na igualdade natural das pessoas. Na França, ele
encontrou ideias socialistas e logo foi atraído pelo movimento Jovem Hegeliano e compôs sua
própria filosofia comunista a partir de todas essas fontes. Os seus escritos, também do período
em que atuou no movimento socialista alemão e quando ele próprio esteve sob a influência de
Marx, têm sempre uma marca visionária. As lacunas na sua formação e a disposição de
entusiasta profético não lhe permitiram dar uma forma coerente aos seus pensamentos; no
entanto, ele expressou muitos pensamentos que tiveram um significado decisivo para a formação
da ideia de socialismo científico na mente de Marx.

No primeiro livro, A História Sagrada da Humanidade (1837), Hess anunciou uma nova
era da aliança do homem com Deus, quando, como resultado da ação de leis históricas
inevitáveis, por mais incorporadas na ação humana consciente, haverá uma reconciliação final
da espécie humana, uma comunidade de pessoas iguais e livres, baseada numa comunidade de
bens e no amor mútuo. Pela primeira vez, ele assumiu que a revolução social surgiria como
resultado do inevitável aprofundamento da oposição entre a riqueza acumulada dos proprietários
e a pobreza crescente do povo. Em O Triarcado Europeu (1841) tentou fundamentar o seu
comunismo num padrão hegeliano, mas com a intenção de superar o hegelianismo de forma a
privá-lo da sua orientação contemplativa em relação ao passado e transformá-lo numa filosofia
de acção. Como outros jovens hegelianos, ele exigiu que o espírito especulativo alemão fosse
combinado com o sentido político francês, graças ao qual a filosofia alemã se tornaria carne em
vez de permanecer uma meditação teórica (este motivo de combinar o espírito especulativo
alemão com a energia política francesa é comum entre os Jovens Hegelianos; encontramos isso
também no jovem Marx). “A Filosofia da Ação” é, no entendimento de Hess, um
desenvolvimento das ideias de Cieszkowski. A história da humanidade segue um padrão de três
fases. Na fase antiga, o espírito e a natureza estão unidos, mas inconscientemente; o espírito atua
diretamente na história. O Cristianismo introduziu uma divisão em que o espírito se retirou para
dentro de si mesmo. Estamos num momento de regresso à unidade do espírito e da natureza,
mas um regresso após o qual esta unidade não será mais espontânea e impensada, mas consciente
e criativa. Esta nova era foi iniciada por Spinoza, cujo absoluto ainda só é realizado teoricamente
– a unidade do ser-em-si e do ser-para-si, a identidade do objeto e do sujeito. No hegelianismo
esta compreensão da identidade entre sujeito e objeto atinge o seu apogeu, mas ainda é apenas
compreensão; Hegel limita-se à interpretação da história passada e carece de força para fazer da
própria filosofia uma ferramenta para moldar conscientemente a história futura. A transição da
filosofia do passado, a filosofia da interpretação, para a filosofia da ação é obra da esquerda
hegeliana. A etapa atual é garantir que aquilo que deve ser cumprido na história segundo os
planos do espírito se torne realidade graças à ação livre. Nesta fase, a liberdade humana e a
necessidade histórica convergem num só acto – o que deve acontecer pelas leis históricas só
pode acontecer através da criatividade absolutamente livre. A história sagrada, isto é, o trabalho
do espírito na história humana, torna-se doravante igual à simples história humana. A superação
do hegelianismo consiste principalmente no facto de a partir de agora a filosofia reivindicar o
futuro, consciente da necessidade histórica, mas também consciente do facto de que só através
da liberdade esta necessidade pode ser incorporada na história real. Graças a isto, a história
passada também é santificada – nomeadamente através da relativização para o futuro, que se
torna a realização da vocação humana na história; Hegel, precisamente porque se privou de tal
relativização pela sua proibição de estender a dialética à história futura, não conseguiu santificar
verdadeiramente o passado, mesmo que quisesse. A liberdade de espírito, que foi iniciada pela
Reforma Alemã e levada ao seu ápice teórico pela filosofia alemã, aliará-se agora à liberdade
de ação, que começou com a Revolução Francesa. O rápido renascimento da Europa será o
resultado da unidade de ambos. Neste renascimento se cumprirá a verdade do Cristianismo: a
autêntica religião do amor. A religião do novo mundo não precisa de uma igreja ou de padres,
de dogmas ou de um Deus transcendente, de crença na imortalidade ou de educação no medo.
Deus não apoiará, punirá ou instruirá as pessoas de fora, mas se manifestará espontaneamente
nelas como amor e coragem. Assim, a distinção entre Igreja e Estado tornar-se-á inútil, porque,
ao contrário da unidade medieval e acidental de ambos, ambos se identificarão agora com base
na unidade fundamental da vida social: a vida secular e a vida religiosa serão a mesma, particular
confissões revelarão seu anacronismo. Numa sociedade unida – mas unida interna e
voluntariamente, sem poder coercitivo – o antagonismo entre ordem e liberdade desaparecerá,
ambas se apoiarão, em vez de se limitarem, como antes. A vitória do princípio unificador do
amor na vida humana é necessária para este propósito. Portanto, Hess considera a transformação
da consciência uma condição prévia necessária do comunismo. “Somente da escravidão
espiritual vem a escravidão moral e social. Mas também, inversamente, a emancipação dos
direitos, tal como a emancipação moral, é o resultado inevitável da libertação espiritual.
Portanto, a sociedade do futuro não precisa garantir sua durabilidade em quaisquer leis e
instituições repressivas, pois o princípio de sua existência é a harmonia voluntária, a identidade
dos interesses individuais e coletivos, alcançada graças ao autoconhecimento desenvolvido.

2. Hesse. Revolução e liberdade

Em artigos e livros posteriores, Hess definiu mais claramente a natureza da sociedade

comunista imaginada e procurou penetrar mais de perto nas fontes económicas do mal moderno;
ele também expressou seu ponto de vista ateísta com mais clareza. Ele permaneceu convencido
de que uma sociedade perfeita nada mais é do que a realização da essência da humanidade, isto
é, colocar a existência empírica do homem em conformidade com o padrão normativo contido
no seu conceito; Esta conformidade, acreditava ele, eliminava a própria possibilidade de conflito
social, uma vez que a essência da humanidade obriga e vincula a todos igualmente. Ele tentou
mostrar que o princípio da unidade social associa a liberdade absoluta da pessoa à igualdade
perfeita desenhada por Fourier e que o ideal de liberdade autêntica exclui a propriedade privada
por ser contrária à essência universal da humanidade. Ele acreditava, portanto, que o
comunismo, entendido como um projecto de abolição da propriedade, poderia ser justificado
apenas pela fé na comunidade da espécie humana. Esta comunidade, quando realizada na
prática, abolirá a necessidade da religião e a necessidade da política (isto é, das instituições
políticas) ao mesmo tempo, porque ambas são ferramentas e revelações da escravidão em que
sofre a humanidade, dilacerada pelos conflitos de egoísmos em conflito. No homem que se
realiza como essência do homem, também desaparece a distinção entre pensamento e ação,
ambos absorvidos no ato indiferenciado da vida; de acordo com a interpretação (bastante
arbitrária) de Hess, a identidade espinosiana de razão e vontade é a justificativa filosófica da
identidade de pensamento e ação. O espírito livre se reconhecerá em todos os objetos do seu
próprio pensamento e atividades, portanto se apropriará do mundo como seu próprio mundo, e
a alienação entre a natureza e o homem, entre o homem e o homem, será aniquilada; o homem
estará verdadeiramente “em casa” no mundo. No mundo atual, “o que é geral” destruiu a real
concretude humana nas abstrações religiosas e políticas; o comunismo abole a contradição entre
o indivíduo e a generalidade porque permite ao indivíduo apropriar-se de toda a generalidade
como seu próprio produto. A alienação – o domínio das criações humanas sobre pessoas que
desconhecem que são os criadores dos seus senhores – será abolida. O lugar da liberdade
negativa, que é apenas uma margem conquistada num mundo de coerção, será substituído pela
autolimitação voluntária, que é a natureza da verdadeira liberdade; pois “a liberdade é a
transcendência das fronteiras externas através da autolimitação, o autoconhecimento do espírito
ativo, a abolição da determinação natural através da autodeterminação... Na humanidade, cada
autodeterminação do espírito é apenas uma etapa de desenvolvimento que transcende a si
mesmo.” Mas a liberdade é indivisível: a escravidão social e a escravidão do espírito – isto é, da
religião – condicionaram-se mutuamente; da pobreza e da opressão nasceu o alívio ilusório da
dor no ópio religioso. Portanto, uma forma de escravatura, por exemplo a escravatura religiosa,
não pode ser abolida; o mal deve ser erradicado pela raiz, isto é, principalmente como um mal
social. Criticando Feuerbach, que via as ideias religiosas como a raiz da escravidão social, Hess
tentou demonstrar que o dinheiro é uma forma de alienação tão primária quanto Deus. A
influência de Proudhon é visível nestas considerações. A essência alienada do homem que
governa o seu próprio criador não é apenas e não originalmente uma divindade: é o dinheiro –
o sangue e a carne do trabalhador, que assumiram a forma de um abstrato e se tornaram a medida
do valor humano. Tanto os proletários como os capitalistas são forçados a vender a sua própria
actividade vital, a alimentar-se como canibais do produto do seu próprio sangue, que assumiu a
forma de valor de troca abstracto. A alienação do dinheiro é a expressão mais perfeita da
inversão da ordem natural da vida: em vez de o indivíduo, como decorre da natureza das coisas,
ser o meio e a espécie ser o fim em si mesma, o indivíduo, por pelo contrário, subordina a espécie
a si mesmo quanto ao fim e, para esse fim, faz da essência da sua espécie uma abstração irreal.
o que Deus é nas ideias religiosas e na vida social.

Na obra de Hess é fácil perceber vestígios de muitas leituras precipitadas e mal digeridas,
inúmeras influências transitórias que se incrustaram em seu pensamento sem levar a uma ordem
sintética. Não se sabe como conciliar a crença do jovem hegeliano na essência genérica do
homem, que com o tempo se realizará em cada indivíduo, abolindo assim – segundo a esperança
russoista – a própria possibilidade de conflito entre o indivíduo e a sociedade, com a Princípio
hegeliano da primazia da espécie sobre o indivíduo. Não está claro se, afinal, a libertação
espiritual é, na sua opinião, uma condição prévia para a libertação social, ou melhor, o contrário.
O seu ideal do comunismo como a harmonia perfeita assegurada pela abolição da propriedade
privada e da lei de herança parece claro; a sua utopia, porém, não vai além de temas que já eram
populares naquela época, se não na Prússia, pelo menos na França. Na sua opinião, o socialismo
como movimento social é principalmente o resultado da pobreza, embora a oposição rico-pobre
já não domine esta imagem da sociedade e seja substituída pela oposição proletário-capitalista.

Hess foi o primeiro a expressar certas ideias que se revelaram extremamente importantes
do ponto de vista da história do marxismo, ainda que não tenham ido além das formas gerais e
aforísticas em sua obra. Acima de tudo, formulou a crença de que a revolução social seria o
resultado da acumulação de riqueza e pobreza nos dois pólos da vida social – com o
desaparecimento gradual das classes médias. Ele ofereceu uma analogia entre a alienação
religiosa e a alienação económica – o germe das análises posteriores de Marx sobre o fetichismo
da mercadoria. Tentou abolir filosoficamente a oposição entre necessidade e liberdade,
nomeadamente na filosofia da acção, que afirma que numa nova fase da história, a
inevitabilidade concretiza-se através da criatividade livre, e o autoconhecimento é identificado
com o movimento histórico; este pensamento foi expresso como parte das reflexões sobre o
autoconhecimento filosófico da humanidade como tal, mas regressou de uma forma diferente
em Marx como uma crença na identidade da consciência de classe e do processo histórico na
distinta classe do proletariado. A perspectiva de abolir a filosofia através da sua realização –
aparecendo mais tarde também em Marx – também está incluída na filosofia de Hess ( “Quando
a filosofia alemã se torna filosofia prática, ela deixa de ser filosofia”). A importância de Hess
reside no facto de ter sido o primeiro a tentar alcançar uma síntese da filosofia jovem hegeliana
com a doutrina comunista e, ao mesmo tempo, ter falado claramente contra a orientação jovem
hegeliana no sentido de uma revolução puramente política – em nome da a revolução social. O
trabalho de Hess está associado ao movimento alemão do chamado verdadeiro socialismo (Karl
Grim, Hermann Piitmann, Hermann Kriege), muitas vezes estigmatizado por Marx (inclusive
na Ideologia Alemã e no Manifesto Comunista) como uma utopia reacionária; a doutrina deste
movimento considerava as condições económicas reais apenas como sintomas de escravização
espiritual e contava com o socialismo, que se concretizaria através da tomada de consciência
das pessoas sobre a essência da sua própria espécie. Hess, que conheceu Marx no outono de
1841 e colaborou e foi amigo dele durante vários anos, posteriormente também adotou, até certo
ponto, a orientação de classe do socialismo de Marx. A troca de ideias entre eles foi mútua.
Hess, no entanto, não acompanhou o desenvolvimento teórico do socialismo, que Marx
patrocinou, e não adoptou nem a interpretação materialista da história na abordagem de Marx
nem a teoria da revolução proletária de Marx.

3. Feuerbach. Alienação religiosa

Ludwik Feuerbach (1804-1872) já era um escritor famoso em 1841. Enquanto estudava

em Berlim, estudou a escola de Hegel e Schleiermacher, mas abandonou o idealismo de Hegel
e o cristianismo ainda jovem. Em Pensamentos sobre a Morte e a Imortalidade (1830) ele
criticou a doutrina da vida eterna, e em A História da Filosofia Mais Nova de Bacon a Spinoza
(1833), e em estudos sobre Bayle e Leibniz, ele expressou claramente seu senso de conexão com
o pensamento livre. tradição. Ele opôs a independência da razão a todo dogmatismo, apelou a
uma reabilitação filosófica da natureza e criticou o hegelianismo; ele disse que se começarmos
pelo espírito, é certo que não iremos além do espírito e a priori a natureza é declarada como
outra existência do espírito. Mas foi apenas The Essence of Christianity (1841) que estabeleceu
sua fama. Esta obra continha uma crítica naturalista da religião, expressa em linguagem
hegeliana. Feuerbach relutou em usar o nome “materialismo”, tendo em conta as associações
morais negativas associadas a esta palavra, mas admitiu uma posição materialista sobre a
questão fundamental. Queria demonstrar que “o segredo da teologia é a antropologia”, isto é,
que tudo o que as pessoas diziam sobre Deus era uma expressão mistificada do seu
conhecimento sobre si mesmas. Portanto, se expressarmos a verdade real da religião,
descobriremos que esta verdade é o ateísmo, ou simplesmente uma afirmação positiva da
humanidade. Em geral, tudo o que o homem apreende no pensamento é uma objetivação da sua
própria essência. “O homem toma consciência de si mesmo no objeto: a consciência do objeto
é o autoconhecimento do homem... o objeto é a essência revelada do homem, seu verdadeiro Eu
objetivo. E isso se aplica não apenas aos objetos espirituais, mas também aos sensuais. Mesmo
os objetos mais distantes do homem – porque e na medida em que são objetos para ele – são
uma revelação da essência humana. Isto não significa, claro, que as coisas devam a sua
existência à consciência humana, mas apenas que os termos em que uma pessoa compreende
cognitivamente as coisas são os termos de si mesmo, projectados no objecto, de modo que as
coisas são sempre compreendidas de uma forma humana., são uma recriação projetiva do
autoconhecimento.. Por outro lado, “sem objeto o homem não é nada”, mas só se reconhece pela
objetividade. A ideia desta interdependência do sujeito e do objeto (o sujeito se constitui no
autoconhecimento através do objeto, o objeto se constitui na projeção do autoconhecimento)
não encontrou mais explicação na obra de Feuerbach; é geralmente expresso na fórmula que o
homem pertence à essência da natureza – ao contrário do materialismo vulgar, e a natureza – à
essência do homem.

Mas o principal interesse de Feuerbach estava no tipo particular de objetificação que

ocorre na alienação religiosa. Quando as pessoas se relacionam com um objeto de maneira
essencial e necessária, quando afirmam nele a plenitude e a perfeição do ser de sua espécie, esse
objeto é Deus. Deus é, portanto, uma projeção imaginária da essência da espécie do homem, o
conjunto de todas as suas potencialidades e qualidades levadas a dimensões infinitas. Cada ser
da espécie é “infinito”, ou seja, como ser é a plenitude da perfeição, um modelo para os seres
individuais. O conhecimento sobre Deus é uma tentativa de autoconhecimento humano no
espelho da externalidade; o homem externaliza a sua própria essência antes de reconhecê-la em
si mesmo, e a oposição Deus-homem é uma forma mistificada da oposição espécie-
individualismo. Deus não pode ter predicados fundamentalmente diferentes daqueles que os
humanos abstraíram de si mesmos; é real na medida em que esses predicados são reais. A
religião, porém, inverte a relação real entre o sujeito e os predicados, tornando os predicados
humanos – na forma de uma divindade – primários em relação ao concreto humano real. A
religião é a autodivisão do homem, de sua razão e de seus sentimentos, a transferência de suas
qualidades intelectuais e afetivas para um ser divino imaginário, que se torna independente na
imaginação e passa a exercer poder sobre seu criador. A alienação religiosa, o “sono do espírito”,
não é apenas um erro. É também um empobrecimento da humanidade, porque todas as suas
melhores qualidades e talentos são tirados do homem e transferidos para o divino. Quanto mais
a religião enriquece a essência divina, mais ela deve roubar o homem; a natureza da religião é
expressa mais claramente nos rituais de sacrifício de sangue. A humanidade deve suportar a
humilhação, deve ser degradada e despojada da sua dignidade, se a divindade quiser afirmar a
sua grandeza. “O homem confirma em Deus o que nega em si mesmo.” Além disso, a religião
paralisa a capacidade humana de convivência amigável, porque transfere a energia do amor para
uma criação divina imaginária e coloca a comunidade humana real no céu da imaginação;
destrói, portanto, o sentido da solidariedade e do amor mútuo, encoraja o egoísmo, deprecia
todos os valores da vida terrena e torna impossível a igualdade e a harmonia social. A abolição
da religião é também a realização daquilo que é o valor da religião: é uma afirmação do valor
do homem. As pessoas restituídas a si mesmas, capazes de ver as personificações religiosas
como produtos da sua própria imaginação infantil, serão capazes de alcançar condições de
coexistência verdadeiramente humanísticas. Eles reconhecem o princípio espinosiano: homo
homini Deus. O culto aos seres imaginários de outro mundo será substituído pelo culto à vida e
ao amor. “Se a essência do homem é a essência mais elevada para o homem, então praticamente
a primeira e mais elevada lei também deve ser o amor do homem pelo homem.”

A teoria de Feuerbach em A Essência do Cristianismo foi, portanto, uma tentativa de

usar a categoria de alienação de Hegel para formular uma posição puramente naturalista e
antropocêntrica. Ao contrário de Hegel, Feuerbach via o processo de alienação como um
fenómeno puramente negativo. Para Hegel, o ser realiza a sua essência alienando-o de si mesmo
para absorvê-lo e, por assim dizer, enriquecer-se; o que o ser contém potencialmente em si
mesmo, ele pode realizar, primeiro tornando essa riqueza estranha a si mesmo; a ideia absoluta
só alcança o autoconhecimento através dos seus outros seres; não é um ato puro, como o Deus
dos escolásticos, mas só na história, através de sucessivas fases de alienação, ele cresce até à
sua plenitude. Para Feuerbach, a alienação é simplesmente um mal, é um erro e não contém
valores positivos: a mistificação religiosa separa o homem da espécie e coloca os indivíduos uns
contra os outros, desperdiça a energia das pessoas no culto de seres imaginários, impedindo-a
de se voltar para o verdadeiro, único valor, que é o próprio homem. para mim.

4. Feuerbach. Segunda fase. Fontes de peregrinação religiosa

Os escritos posteriores de Feuerbach revelam uma ruptura cada vez mais profunda com
o hegelianismo e uma posição materialista cada vez mais clara na versão iluminista. Já no
prefácio da segunda edição de A Essência do Cristianismo (1843), Feuerbach abandona a ideia
do condicionamento mútuo do sujeito e do objeto, dizendo que a abordagem cognitiva das coisas
é principalmente sensual e passiva, e apenas secundariamente ativa e passiva. conceptual. Em
Lectures on the Essence of Religion (1848-1849, publicado em 1851), ele repete esta posição, e
também enfatiza a origem das ideias religiosas no sentido da dependência do homem da natureza
(enquanto anteriormente ele as via simplesmente como uma objetificação do “essência da
humanidade”). Se antes esperava que a superação da religião significasse também a superação
do egoísmo humano, agora afirma que o egoísmo é uma característica natural e inalienável do
homem, presente também nas ações mais altruístas, por isso retorna ao estereótipo iluminista de
“egoísmo natural”. Em seu trabalho anterior, Feuerbach descreveu o processo de projeção
criadora de Deus, mas não explicou suas causas. Atualmente, ele está tentando fazer isso, mas
não consegue explicar que a fonte das ideias religiosas é simplesmente a ignorância, a
incapacidade humana de interpretar adequadamente a própria situação na natureza; conhecer a
própria dependência da natureza é eterno e inevitável – o homem não consegue expressá-la em
categorias racionais, daí o medo dos caprichos imprevisíveis da natureza, bem como sentimentos
positivos de gratidão e esperança em relação a ela, articulados em delírios antropomórficos. A
religião é uma tentativa de satisfazer temporariamente necessidades que as pessoas não podem
satisfazer de outra forma: querem forçar a natureza a obedecer por meios mágicos ou apelando
à benevolência de uma divindade; querem, em suma, realizar na sua imaginação o que não
conseguem na realidade. O progresso do conhecimento significa que a religião – um estado de
espírito infantil – está gradualmente a dar lugar a uma visão racional do mundo na qual as
pessoas, através de meios culturais e esforços tecnológicos, são capazes de domar forças
anteriormente não controladas. Ao mesmo tempo, Feuerbach chama a atenção para as fontes de
ideias religiosas que estão contidas na própria natureza dos processos cognitivos, nomeadamente
no ato de abstração; como não podemos pensar ou expressar-nos exceto em termos de
abstrações, atribuímos facilmente às abstrações uma existência independente, além dos
indivíduos meramente reais; portanto, Deus e outras criações religiosas que incorporam
sentimentos, habilidades ou pensamentos humanos são como uma autonomização não
autorizada de ferramentas cognitivas legítimas. “A ideia ou conceito genérico de Deus no
sentido metafísico baseia-se na mesma necessidade, nos mesmos fundamentos em que se baseia
o conceito das coisas, o conceito de fruto... entre os politeístas, os deuses nada mais são do que
coletivos ou nomes e conceitos genéricos, imaginados como seres”; mas – “para reconhecer a
importância dos conceitos gerais, não é preciso ir tão longe a ponto de divinizá-los e torná-los
seres independentes que seriam algo diferente de seres individuais. torná-la independente na
forma do diabo...' Nas Palestras sobre a Essência da Religião não encontramos mais nenhum
vestígio da escola hegeliana do autor. Ali, Feuerbach simplesmente repete a doutrina iluminista
de que a religião surgiu do medo combinado com a ignorância. Ele também repete, sem qualquer
correção, as teorias sensualistas e empiristas do Iluminismo. Na cultura filosófica alemã,
dominada pelas categorias kantianas e hegelianas, essas palestras eram de fato novas, mas de
um ponto de vista pan-europeu eram apenas uma repetição de bem-estar. teorias conhecidas. É
importante que Feuerbach veja constantemente a religião como a raiz de todos os males sociais.
Ele acredita que com a remoção da mistificação religiosa, as fontes de desigualdade social,
exploração, egoísmo e escravidão serão removidas. Para ele, a religião era o concentrado e o
verdadeiro ponto de partida de todo mal histórico. Ele poderia, portanto, presumir que o
esclarecimento público, ao eliminar as superstições religiosas, também eliminaria a verdadeira
fonte da escravização social. Este foi um ponto importante – mas não o único – em que Marx
logo marcou a sua atitude radicalmente crítica em relação à filosofia de Feuerbach. O
afastamento de Feuerbach do hegelianismo no final da década de 1940 é total. Ele considerava
o hegelianismo, como todas as outras formas de idealismo, nada mais do que uma continuação
da ilusão religiosa; todas as criações da filosofia clássica alemã, como a Idéia de Hegel, o Self
fichtiano ou o absoluto de Schelling, pareciam-lhe simplesmente como substitutos da essência
divina trazida pela imaginação filosófica para uma forma mais abstrata. Ele interpretou a
humanidade em termos puramente zoológicos e parecia entender a comunidade social como
uma cooperação natural intraespécies, distorcida ou corrompida por superstições religiosas, e
nas suas considerações morais não foi além do esquema eudaimonista do Iluminismo. O élan
humanista de sua retórica de pensamento livre lhe rendeu muitos apoiadores. A essência do
Cristianismo causou grande impressão na Alemanha e influenciou significativamente a
transformação de todo o ambiente jovem hegeliano, radicalizando a sua orientação anti-
religiosa. Para Marx em particular, a filosofia de Feuerbach não foi apenas um ponto de
referência negativo, mas também um dos principais estímulos que lhe permitiram abandonar o
estilo hegeliano no seu próprio pensamento. Ele também deveu muito a Feuerbach no que diz
respeito ao conhecimento da história da filosofia, especialmente dos séculos XVI e XVII. A
crítica ao hegelianismo como uma filosofia que “coloca o predicado no lugar do sujeito” e atribui
primazia às criações humanas em relação aos próprios humanos foi adotada por Marx e aplicada
na análise da filosofia do direito de Hegel.

Pode parecer que depois das críticas de Marx, a filosofia de Feuerbach se tornou bastante
anacrónica, especialmente considerando o seu estilo um tanto tedioso e repetitivo. No entanto,
ainda desperta interesse, tanto entre aqueles que ainda procuram uma fórmula universal do
humanismo, como mesmo entre os teólogos. O ponto focal deste interesse é o antropocentrismo
radical desta filosofia. Pode ser expresso brevemente: o homem é o único valor, todos os outros
estão subordinados a este como ferramentas; em segundo lugar, o homem é sempre uma coisa
concreta, viva e finita; em terceiro lugar, existem características permanentemente presentes na
natureza humana que tornam possível uma comunidade de pessoas livre de conflitos, baseada
no amor mútuo e no respeito pela vida; em quarto lugar, a abolição da religião nas suas formas
actuais, dogmáticas e mistificadas, está a abrir o caminho para uma nova e autêntica religião da
humanidade, na qual as pessoas podem expressar o que realmente queriam em todas as religiões
– a necessidade de felicidade, solidariedade, igualdade e liberdade.
 Capítulo V
Marx. A primeira publicação política e filosófica

Depois de se formar, Marx foi para sua cidade natal, Trier, na primavera de 1841, e
depois se estabeleceu em Bonn, onde iniciou sua atividade jornalística na Jovem Imprensa
Hegeliana. O primeiro artigo dedicado às novas instruções do governo prussiano sobre a censura
à imprensa foi confiscado na “Roczniki Germanie”; foi publicado em 1843 em obra coletiva
publicada na Suíça. No entanto, uma série de artigos sobre o mesmo tema foi publicada por
Marx na Gazeta do Reno – um órgão da burguesia liberal renana fundado no início de 1842 em
Colônia e controlado por jovens publicistas hegelianos (incluindo Adolf Rutenberg, Friedrich
Engels, Moses Hess, Bruno Bauer colaborou com a revista Karl Kóp-pen, Max Stirner). Durante
vários meses, de outubro de 1842 a março de 1843, o próprio Marx foi editor do jornal. Nessa
época publicou, além de artigos sobre liberdade de imprensa, análises dos debates do Landtag
Renano (assembleia provincial). Nestes tratados, pela primeira vez, a sua atenção foi atraída
para as questões da vida económica e da situação material das classes desfavorecidas. Neles, na
posição de democrata radical, ele revela o pseudoliberalismo do governo prussiano e defende o
campesinato injustiçado.

1. O Estado e a liberdade cultural

Do ponto de vista do desenvolvimento teórico geral de Marx, o seu jornalismo inicial é

importante em dois aspectos principais. Ao criticar veementemente as leis de censura, Marx não
só fala implacavelmente a favor da liberdade de imprensa e contra o efeito nivelador das
restrições da censura ( “você não exige que uma rosa tenha o perfume de uma violeta, então por
que deveria a coisa mais rica, o espírito humano, existe apenas em uma forma?”), mas também
faz comentários relativos geralmente à natureza do Estado e à essência da liberdade. Ao apontar
a imprecisão e a ambiguidade da lei de imprensa, que permite aos responsáveis pela censura
total liberdade na sua interpretação, Marx também mostra que a censura como tal é contrária
não só ao conceito de imprensa, mas também à própria natureza do Estado. “...A liberdade de
imprensa tem uma justificação completamente diferente da censura, porque a liberdade de
imprensa enquanto tal é uma forma de ideia, ou seja, liberdade, é um verdadeiro bem; a censura
é uma forma de escravidão, uma luta de uma cosmovisão baseada nas aparências contra uma
cosmovisão baseada na essência das coisas; a censura é apenas negativa. “A liberdade é de tal
forma a essência do homem que mesmo os seus oponentes percebem a liberdade lutando contra
a sua realidade”; “A essência de uma imprensa livre é a essência inteligente e com caráter da
liberdade. A imprensa censurada é um espectro covarde da escravidão, um monstro civilizado,
uma desgraça perfumada. Será ainda necessário provar que a liberdade de imprensa corresponde
à essência da imprensa e que a censura a contradiz? Portanto, segundo Marx, “a censura, tal
como a escravatura, nunca pode ser uma lei, mesmo que exista mil vezes sob a forma de leis”,
e uma lei de imprensa só é uma lei real quando protege legalmente a liberdade de imprensa.. A
censura é contrária à própria natureza do direito e do Estado, porque a imprensa livre é condição
necessária para um Estado correspondente ao seu conceito, é a cultura encarnada, o vínculo do
indivíduo com o Estado, o espelho da nação. A imprensa censurada corrompe a vida social e faz
o governo ouvir apenas a sua própria voz. Entretanto, a liberdade não necessita de justificação,
porque pertence à própria natureza da vida espiritual do homem; “no sistema de liberdade, cada
um de seus mundos gira em torno do sol central da liberdade apenas girando em torno de si
mesmo... Pois não estou eliminando a liberdade de uma pessoa ao exigir que ela seja livre no
caminho de outra pessoa?” A escrita não é um meio para outro fim, mas um fim em si mesmo
e, portanto, não pode ser sujeita a leis que tenham em mente outro interesse que não seja o
próprio desenvolvimento espiritual.

Como pode ser visto, nestas considerações Marx mantém um ponto de vista que
distingue o direito e o Estado real, ou seja, aqueles que correspondem ao seu conceito, de leis e
instituições apenas formalmente obrigatórias, mesmo protegidas pela polícia. Esta é uma
distinção derivada da tradição hegeliana: o direito e o Estado, que não são a realização da
liberdade, opõem-se ao próprio conceito ou essência do direito e do Estado e, portanto, não são
o direito e o Estado reais, mesmo que sejam sustentados por violência. No entanto, é claro que
para Marx, ao contrário de Hegel, a liberdade de expressão não pode ser limitada pelo interesse
superior do “verdadeiro” Estado, porque a natureza de um Estado real, isto é, de acordo com o
seu conceito, inclui a liberdade de expressão. a fala como condição integral. Portanto, se Marx
utiliza um modelo conceptual normativo do Estado ao qual os Estados reais podem ser
comparados para determinar se são verdadeiramente “reais” ou se existem apenas
empiricamente, ao aplicar este método ele refere-se à liberdade diferencial como um valor
inalienável e autopropositado. da vida, abandonando então o ponto de vista hegeliano.

O segundo fio que aparece neste momento nas reflexões de Marx ganha destaque nas
suas reflexões sobre a discussão no Landtag sobre a lei sobre o roubo de madeira (a ideia era
abolir o direito consuetudinário que permite aos camponeses recolher lenha gratuitamente nas
florestas). Marx aparece em seus artigos em defesa do campesinato e em defesa do direito
consuetudinário. Adota um ponto de vista filantrópico em relação à população camponesa
injustiçada, mas ao mesmo tempo tenta demonstrar que o Landtag quer relegar as leis e o poder
do Estado ao papel de instrumento dos interesses particulares dos proprietários de terras, e por
isso se opõe novamente a a própria ideia de Estado. Portanto, Marx contrasta o Estado como
uma representação de toda a sociedade com as instituições que fazem do Estado o interesse de
classes individuais. No entanto, ainda não está claro se ele sabe a resposta à questão em que
condições é possível esta convergência das instituições do Estado com o interesse social geral,
ou se e como o próprio Estado tem o poder de resolver questões sociais, sobretudo a questão da
desigualdade de rendimentos e da pobreza.
 2. Críticas a Hegel. Estado – sociedade – individualidade

A atividade política levou Marx a estudar mais detalhadamente a filosofia do Estado de

Hegel. Um grande tratado intitulado Uma Contribuição para a Crítica da Filosofia do Direito
de Hegel, escrito no verão de 1843 (publicado em 1927), não foi concluído, mas algumas de
suas ideias importantes também estão contidas em um tratado intitulado Sobre a Questão
Judaica e em outro intitulado Uma contribuição para a crítica das leis da filosofia de Hegel.
Entrada. Ambos os artigos, escritos no final de 1843, apareceram nos Anais Franco-Alemães,
que Marx começou a publicar em Paris junto com Arnold Ruga e Hess. Marx mudou-se para
Paris no outono de 1843, onde estabeleceu contactos com organizações socialistas de
trabalhadores franceses e alemães. Ele estava acompanhado de sua esposa recém-casada, Jenny
von Westphalen, filha do Barão von Westphalen, que ocupava o cargo de vereadora em Trier.

Marx provavelmente já sabia alguma coisa sobre a propaganda comunista na França,

pela leitura de Der Sozialismus und Communismus des heutigen Frankreichs (1842), de Stein.
Lorenz von Stein, um hegeliano conservador, estudou os movimentos socialistas em França por
ordem do governo prussiano, que estava interessado nas actividades subversivas dos
trabalhadores alemães em Paris. Von Stein era um oponente do socialismo e considerava a
hierarquia de classes uma condição para a existência da sociedade, mas seu livro, contendo uma
considerável riqueza de informações, era amplamente conhecido nos círculos radicais da
Alemanha.

Na sua crítica, Marx opõe-se principalmente à ideia hegeliana de Estado, que, tanto na
sua génese como nos seus valores, deve ser completamente independente dos indivíduos
humanos empíricos que o compõem. Para Hegel, as funções do Estado estão relacionadas com
o indivíduo humano de forma acidental, quando na verdade estão vinculadas por um vinculum
substanciale, um vínculo necessário. Hegel vê as funções do Estado de forma abstrata, em si
mesmas, tratando as unidades empíricas como o seu oposto. Na verdade, “a essência da
personalidade individual não é a sua barba, o seu sangue, a sua natureza física abstrata, mas o
seu caráter social, e (que) as funções, etc. do Estado nada mais são do que as formas de
existência e operação das características sociais do homem. É, portanto, compreensível que os
indivíduos, enquanto representantes das funções e autoridades do Estado, sejam considerados
do ponto de vista do seu carácter social e não do seu carácter privado.

Em segundo lugar, o objeto da crítica de Marx (seguindo Feuerbach) é a “inversão da

relação entre predicados e sujeito” na filosofia de Hegel. Os indivíduos humanos, isto é, os
sujeitos reais, tornam-se em Hegel os predicados da substância universal. Na realidade, porém,
tudo o que é geral é apenas uma característica de um ser individual, um verdadeiro sujeito é
sempre finito. Para Hegel, o homem individual é uma forma subjetiva e secundária de existência
do Estado, enquanto “a democracia toma o homem como ponto de partida e transforma o Estado
num homem objetivado., portanto não é o sistema estatal que cria a nação, mas a nação que cria
o sistema estatal.” Marx quer, portanto, reduzir teoricamente todas as instituições políticas à sua
génese humana real, mas ao mesmo tempo quer submeter o Estado real às necessidades
humanas, privá-lo da aparência de valor intrínseco, independente da sua função como
ferramenta de empirismo. indivíduos. A palavra de ordem da democracia, no seu entendimento,
é tornar o Estado novamente um instrumento do homem e, assim, alienar as instituições políticas
apenas um Estado que seja uma forma de existência da nação, e não um corpo alienado dela., é
um verdadeiro Estado, isto é, corresponde à própria essência do Estado. Um Estado não
democrático não é um Estado que Hegel perpetua a separação que surgiu entre o homem e o
Estado, porque ele vê a própria sociedade não como a realização. da pessoa, mas como algo
alcançado pelo Estado; o homem empírico é, portanto, considerado a realidade mais elevada do
Estado, não o seu criador “Em Hegel, não são os sujeitos que se objetivam na matéria geral, mas
o 'geral'. matéria' torna-se o sujeito. Não são os sujeitos que necessitam da “matéria geral” como
sua verdadeira matéria, mas a matéria geral necessita de sujeitos para sua existência formal. É
uma questão de “assunto geral” que também exista como sujeito. A direção desta crítica é clara;
se os indivíduos humanos são apenas “momentos” do desenvolvimento de uma substância
universal, que através deles atinge a forma mais elevada de ser, então os indivíduos são
ferramentas dessa substância universal, e não valores de objetivo próprio. Desta forma, a
filosofia de Hegel sanciona a ilusão de que o Estado como tal é a personificação do interesse
geral; Este é, de facto, o caso na suposição de que o interesse geral está completamente alienado
dos interesses e necessidades dos seres humanos concretos. Esta questão está intimamente
relacionada com a função da burocracia estatal. Hegel acreditava, de facto, que o espírito do
Estado, a sua superioridade em relação aos interesses particulares dos cidadãos, está encarnado
na consciência dos funcionários, porque os funcionários identificam o seu interesse particular
com o interesse geral do Estado, criando assim, como órgão do Estado, uma síntese da situação
de conflito que surge do choque do bem social geral com o bem das classes ou corporações
individuais. Para Marx, porém, este ponto de vista é uma ilusão; ele revela na doutrina hegeliana
a ideologia do aparelho burocrático prussiano, que se convence de que incorpora perfeitamente
o bem universal. Pelo contrário, “onde a burocracia é o novo princípio, onde o interesse geral
do Estado começa a tornar-se um interesse 'separado', um interesse para si mesmo e, portanto,
um interesse real, a burocracia luta contra as corporações, tal como todas as consequências lutam
contra a existência de suas instalações.” “Num verdadeiro estado, a questão não é que cada
cidadão deva ser capaz de se dedicar ao estado geral como um estado particular, mas que o
estado geral pode realmente ser um estado geral, isto é, o estado de cada cidadão.”

Hegel distinguiu duas esferas distintas na vida moderna: a sociedade civil e o estado
político. Marx aceita esta separação. A sociedade civil é o conjunto de interesses particulares e
de grupo conflitantes, a vida cotidiana empírica com todos os seus conflitos e confrontos – um
lugar onde cada indivíduo passa a sua vida privada. Como cidadão, participa de uma instituição
estatal. Hegel era da opinião de que os conflitos da sociedade civil são racionalmente
restringidos e sintetizados na vontade superior do Estado, independente de interesses
particulares. Neste ponto, Marx afirma claramente a sua oposição às ilusões de Hegel. A divisão
em ambas as esferas é real, mas a síntese entre elas é impossível. O Estado, na sua forma actual,
não é um mediador de conflitos particulares, mas sim um instrumento nas mãos de interesses
particulares. O homem como cidadão é um ser completamente diferente de um homem privado,
mas só um homem privado, participante da sociedade civil, é um ser real e concreto: como
cidadão ele participa de uma entidade abstrata que deve sua aparência de realidade à
mistificação. Esta mistificação era desconhecida na Idade Média, porque ali a divisão dos
estamentos era também directamente uma divisão política, e a articulação da sociedade civil
coincidia com a divisão política. As sociedades modernas, ao alterar ou anular o significado
político da estratificação social, introduziram o dualismo da vida, que é transferido para cada
ser humano e se torna uma contradição para cada indivíduo – como pessoa privada e como
cidadão. Contudo, a questão não é descrever esta contradição, mas explicar a sua origem.

3. A ideia de emancipação social

No seu artigo Sobre a Questão Judaica, Marx aborda o mesmo tema de forma mais clara,
não apenas na forma de uma descrição, mas também num programa. Nele, por ocasião da crítica
de Bauer, ele expressa sua própria ideia de emancipação humana em oposição à emancipação
política. Bauer, segundo Marx, transforma as questões sociais em questões teológicas: exige a
emancipação religiosa como premissa principal da emancipação política, e detém-se no
programa de libertação do Estado da religião, ou seja, na ideia de um Estado laico, separado da
religião. a Igreja. Contudo, as limitações religiosas não são a causa da estreiteza secular, mas
um sintoma dela. Libertar o Estado das restrições religiosas não liberta o homem delas; o Estado
pode libertar-se da religião, deixando a maioria dos seus cidadãos em prisões religiosas. Da
mesma forma, o Estado pode abolir politicamente a propriedade privada, isto é, abolir a
qualificação da propriedade nas atividades políticas, pode eliminar as diferenças de nascimento
e estatuto, ou seja, considerá-las politicamente insignificantes, mas ainda permitir tanto a
propriedade privada como as diferenças de nascimento e estatuto. para operar. Numa palavra:
uma emancipação puramente política, portanto parcial, embora importante e valiosa, não é ainda
uma emancipação humana, porque ainda deixa duas áreas – a sociedade civil e o Estado –
separadas. Na sociedade civil, as pessoas vivem vidas reais, mas egoístas e isoladas, com
inevitáveis conflitos de interesses; o estado lhes dá uma esfera de vida coletiva, mas ilusória. O
objetivo da emancipação humana é tornar o caráter coletivo e genérico da vida humana uma
vida real, para que a própria sociedade adquira um caráter coletivo e coincida com a vida estatal.
Bauer não atinge as reais fontes do antagonismo entre a vida individual e coletiva, combatendo
apenas a expressão religiosa deste conflito; a liberdade que ele proclama é, portanto, a liberdade
da mônada, o direito de viver isolado; esta liberdade, tal como na Declaração dos Direitos
Humanos, baseia-se nas limitações mútuas das pessoas (o limite da minha liberdade é a liberdade
dos outros). Nas condições de separação de ambas as esferas, o Estado não facilita a abolição
do carácter egoísta da vida privada, mas apenas fornece-lhe um quadro jurídico. A revolução
política não liberta as pessoas da religião ou da propriedade, apenas lhes dá o direito de possuir
e o direito de professar religião. A emancipação política confirma, portanto, a natureza dividida
do homem.

“Somente quando o homem individual real tiver absorvido de volta em si o cidadão

abstrato do Estado e como homem individual em sua vida empírica, em seu trabalho individual,
em suas relações individuais, ele se tornará um ser genérico, somente quando o homem
reconhecer e organizar suas forças próprias como forças sociais e, portanto, não separarão mais
o poder social na forma de poder político – só então a emancipação do homem será alcançada.

Desta forma, Marx deparou-se com um pensamento que, em termos políticos, lhe
permitiu ir além do programa puramente político, republicano e antifeudal dos Jovens
Hegelianos e apresentar a palavra de ordem de uma revolução social que eliminaria o conflito
entre os povos. vida privada e política. Do ponto de vista filosófico, este postulado baseava-se
na ideia de um homem completo que supera a sua própria divisão entre a esfera do interesse
privado e a esfera da cooperação. Na sua abordagem da humanidade, Marx vai claramente além
da filosofia de Feuerbach, porque a mistificação religiosa lhe aparece apenas como um sintoma
– e não a raiz – da escravização social; nem aborda o homem, como fez Feuerbach, de uma
forma naturalista, ou seja, não trata a comunidade humana imaginável como um regresso às
regras de cooperação supostamente inatas que prevaleceriam automaticamente na vida colectiva
após a eliminação da alienação religiosa. Pelo contrário, a emancipação do homem é para ele
uma emancipação especificamente humana, tornada possível pela identificação da vida privada
com a vida colectiva, isto é, pela identificação da esfera política com a esfera social. A
“absorção” consciente da comunidade pelo indivíduo e, portanto, o reconhecimento consciente
e livre de si mesmo como portador da comunidade por cada um de seus participantes, é, no seu
entendimento, o retorno do homem a si mesmo.

No entanto, estes postulados, tal como estão contidos na Crítica da Filosofia do Direito
de Hegel e no tratado Sobre a Questão Judaica, permanecem dentro do círculo da “utopia” (no
sentido que Marx mais tarde daria a esta palavra) na medida em que eles simplesmente se opõem
ao estado atual – a divisão do homem – à sua unidade imaginável, embora definida de forma
muito abstrata. A questão sobre as formas de transição para esta unidade e sobre as forças
capazes de alcançá-la permanece em aberto.

4. A descoberta do proletariado

a Contribuição para a Crítica da Filosofia do Direito de Hegel é considerada um texto

inovador no desenvolvimento intelectual de Marx. Entrada. Aqui, pela primeira vez, a ideia de
uma missão histórica distinta do proletariado vem à tona e a interpretação da revolução como
um ato que não é uma violação da história, mas a realização da sua tendência inerente.

Este último pensamento aparece numa carta de Marx a Ruge de Setembro de 1843.
“Desenvolvamos novos princípios para o mundo a partir dos seus próprios princípios”, diz Marx.
— Não falamos para ele: pare de brigar, é bobagem; nós lhe daremos o verdadeiro slogan de
luta. Apenas mostramos ao mundo aquilo por que ele realmente luta, e a consciência é algo que
o mundo deve internalizar, mesmo que não queira. A reforma da consciência consiste apenas
em fazer com que o mundo perceba a sua própria consciência, em despertá-lo dos sonhos sobre
si mesmo, para lhe explicar as suas próprias atividades... Então acontecerá que o mundo há
muito sonha com coisas que ele só precisa perceber isso para realmente possuí-lo.”
 Desta forma, percebe-se que o enorme papel que Marx atribui ao despertar da
consciência não consiste – como aconteceu com a maioria dos Jovens Hegelianos, com
Feuerbach e com a maioria dos escritores socialistas das décadas de 1940 e 1950 – em propor
um ideal de vida arbitrariamente inventado. uma sociedade perfeita, que cativará a humanidade
e com a sua própria sublimidade fará com que todos queiram implementá-la imediatamente.
Para Marx, a consciência reformada é uma condição fundamental para a transformação social
porque é – ou pode ser – o desvelar e trazer para uma forma explícita o que era apenas
consciência implícita; que dê uma forma transparente aos pressupostos que verdadeiramente
estão na base da luta de libertação levada a cabo até agora, que transforme uma tendência
histórica inconsciente numa tendência consciente, ou que transforme o que era apenas um
impulso da história num movimento livre atividade. Este projecto é a base da doutrina que Marx
mais tarde chamou de socialismo científico em oposição ao socialismo utópico, que se limita à
propaganda de um ideal construído arbitrariamente. A exigência de uma revolução, que surge
quando as pessoas passam a compreender o significado do seu próprio comportamento, revela
o afastamento de Marx tanto da posição utópica dos seus socialistas contemporâneos como da
oposição fichtiana ao dever e que está a ser adoptada pelos Jovens Hegelianos.

a introdução aborda o mesmo tema, com uma oposição mais claramente marcada à
crítica da religião de Feuerbach. Marx concorda com o princípio de que o homem é o criador da
religião. No entanto, acrescenta que “o homem é o mundo do homem, o estado, a sociedade.
Este estado, esta sociedade cria uma religião, uma consciência mundial invertida, porque eles
próprios são um mundo invertido. fantasia porque o ser humano não tem realidade real A luta
contra a religião é, portanto, indiretamente, uma luta contra aquele mundo cujo aroma espiritual
é a religião... A religião é o ópio do povo. uma felicidade imaginária do povo. Pedir a alguém
que abandone as ilusões sobre a sua situação é exigir o abandono de uma situação que não pode
existir sem ilusões... É, acima de tudo, tarefa da filosofia, que está ao serviço da história., uma
vez que a figura sagrada da auto-alienação humana já foi desmascarada, para desmascarar esta
auto-alienação nas suas figuras profanas, a crítica do céu é assim transformada em crítica da
terra, a crítica da religião em crítica da lei, a crítica da teologia. em crítica à política.

Tendo assim exposto as ilusões da crítica anti-religiosa que afirma ter o poder de abolir
sozinho a escravização humana, Marx repete a sua crítica às relações alemãs; na Alemanha,
todas as revoluções ocorreram apenas na filosofia, são um anacronismo político, já sofrendo de
todas as desvantagens do sistema moderno, mas ainda sem conhecer as suas vantagens. Mas a
condição para a libertação da Alemanha é a consciência implacável da sua situação real. “É
preciso tornar a opressão real ainda mais opressiva, acrescentando-lhe a consciência da
opressão; é preciso tornar a desgraça ainda mais vergonhosa, tornando-a conhecida....você tem
que fazer esses relacionamentos ossificados dançarem cantarolando-lhes sua própria melodia.
As pessoas devem ser ensinadas a temer a si mesmas para despertar nelas a coragem.” Uma
revolução na Alemanha seria a realização da filosofia alemã, abolindo-a. Mas a realização da
filosofia só pode ocorrer na esfera da ação material. “A arma É claro que a crítica não pode
substituir a crítica por armas; a força material deve ser repelida pela força material, mas a teoria
também se torna poder material quando carrega consigo as massas. Uma teoria pode cativar as
massas quando fornece provas ad hominem. revela-se ad hominem quando se torna radical. Ser
radical significa ir à raiz das coisas. Mas para o homem a raiz é o próprio homem.

Uma revolução social só pode ser alcançada por uma classe cujo interesse particular
coincide com o interesse de toda a sociedade, cujas reivindicações representam necessidades
universais. Tal classe é o proletariado, uma camada “que tem um carácter universal devido aos
seus sofrimentos universais e não reivindica quaisquer direitos especiais porque não está sujeita
a nenhum delito em particular, mas a delitos em geral... que não pode libertar-se a menos que
ela emancipa-se de todas as outras camadas da sociedade e, portanto, não emancipa também
todas as outras camadas da sociedade... que, sendo a destruição total do homem, só pode
recuperar-se através da recuperação completa do homem.

Por outras palavras: a emancipação do proletariado é ao mesmo tempo a abolição do

proletariado como classe separada e a abolição da divisão de classes em geral através da abolição
da propriedade privada. Marx acredita que a Alemanha é o país chamado a iniciar a revolução
proletária, porque é lá que se concentram todas as contradições do mundo moderno, entrelaçadas
com as contradições do mundo feudal. Portanto, na Alemanha, a abolição de uma forma
particular de opressão será a abolição da opressão em geral, uma emancipação humana geral.
“A cabeça desta emancipação é a filosofia, o seu coração é o proletariado. “A filosofia não
pode realizar-se sem a abolição do proletariado, e o proletariado não pode abolir-se sem a
realização da filosofia.”

É digno de nota que a ideia da missão especial do proletariado como uma classe que não
pode libertar-se sem libertar também a sociedade como um todo aparece em Marx inicialmente
como resultado de dedução filosófica e não como resultado de observação. Marx escreveu o seu
tratado numa época em que tinha pouco contacto com o movimento operário real. No entanto,
ele formulou um princípio que permaneceu como pressuposto permanente de sua filosofia
social. Ele também formulou rapidamente a ideia do socialismo, que não é a substituição de uma
forma de vida política por outra, mas a abolição da esfera política em geral. Em artigos
publicados na revista emigrada “Vorwarts” no verão de 1844, ele afirma que não pode haver
uma revolução social com alma política, mas pode haver uma revolução política com alma
social. A revolução como tal é um acto político e o socialismo não pode ser realizado sem uma
revolução. Mas este acto político é necessário para que o socialismo derrube a velha ordem.
“Mas quando a actividade organizadora do socialismo começa e o seu próprio objectivo, a sua
alma, vem à tona, então o socialismo deita fora a sua aparência política.”

Vale a pena prestar atenção ao facto de que desde o início e continuamente o programa
socialista de Marx não se baseou – como os seus oponentes repetidamente o acusaram – na
liquidação da vida individual ou no “nivelamento” da individualidade em favor da abstracção
do “universal”. bom”. Tais ideias sobre o socialismo eram, de facto, características de muitas
doutrinas comunistas primitivas e aparecem tanto nas utopias do Renascimento e do Iluminismo,
marcadas pelas tradições do comunismo monástico, como na literatura socialista da década de
1940. Para Marx, pelo contrário, o socialismo é a emancipação da vida individual na sua
plenitude e, portanto, a abolição da mistificação que transforma a vida colectiva numa esfera
alienada, guardada pelas camadas alienadas da burocracia estatal. O ideal de Marx é o homem
como pessoa plenamente consciente do carácter social da sua própria personalidade, mas
precisamente graças a isso, capaz de desenvolver as suas possibilidades pessoais em toda a sua
diversidade. Não se trata de reduzir os indivíduos a uma essência de espécie universal, mas de
uma comunidade humana da qual sejam removidas as fontes de antagonismo entre os
indivíduos; A raiz destes antagonismos, segundo Marx, é o isolamento mútuo das pessoas,
inevitável em condições onde a vida política é uma esfera separada da sociedade civil, e a
propriedade privada permite às pessoas afirmar a sua própria individualidade apenas em
oposição a outros indivíduos.

Desde o início, portanto, a crítica de Marx à sociedade existente só faz sentido por
referência à sua visão de um novo mundo em que o significado social da vida pessoal é
directamente visível para cada indivíduo e, ao mesmo tempo, a vida pessoal não se dissolve em
a homogeneidade incolor da sociedade. Esta crítica pressupõe, portanto, que é possível uma
identidade perfeita de interesses coletivos e individuais; que é possível remover motivações
privadas e “egoístas” do comportamento humano em favor de um sentido pleno de comunidade
com o “todo”; que, em suma, uma sociedade em que todas as fontes de conflito, agressão e
maldade tenham sido completamente exterminadas não só é concebível, como nos espera na
próxima curva da história.
 Capítulo VI
Manuscritos de 1844 A Teoria do Trabalho Alienado
Young Engels

Em 1844, em Paris, Marx preparou uma dissertação dedicada à crítica da economia

política e a uma tentativa de uma análise filosófica generalizada das categorias económicas
básicas: capital, renda da terra, trabalho, propriedade, dinheiro, necessidades, salários. O texto
inacabado desta dissertação, publicado apenas em 1932 e conhecido como Manuscritos de
Economia e Filosofia de 1844, tornou-se, após a sua publicação, apesar do seu carácter
incompleto, uma das mais importantes fontes referidas pelos investigadores da evolução do
marxismo. É, de facto, uma tentativa de conceptualizar o socialismo como uma visão abrangente
do mundo, não apenas um programa de reforma social, e, portanto, uma tentativa de incorporar
categorias económicas numa relação filosoficamente interpretada entre o homem e a natureza,
e esta relação é a situação inicial também na consideração do epistemológico e metafísico.

O ponto de partida de Marx desta vez não são apenas os filósofos e escritores socialistas
alemães, mas também os criadores da economia política cujas obras ele começou a estudar:
Quesnay, Smith, Ricardo, Say, James Mill.

Seria completamente falso supor que todo o conteúdo de O Capital pode ser lido nos
Manuscritos. No entanto, este é o primeiro esboço do mesmo livro que Marx escreveria durante
o resto da vida e do qual O Capital é a última versão. Há razões importantes para sustentar que
a última versão não é uma negação da primeira, mas o seu desenvolvimento. Não há teoria do
valor e da mais-valia nos Manuscritos, ou seja, o que é considerado o fundamento do marxismo
em sua variante “madura”. A teoria do valor na sua forma especificamente marxista (isto é,
incluindo a distinção entre trabalho abstracto e concreto e o reconhecimento do carácter
mercantil da força de trabalho) nada mais é do que a versão definitiva da teoria do trabalho
alienado.

1. Críticas a Hegel. O trabalho como base da humanidade

a Fenomenologia de Hegel, sobretudo a teoria da alienação e o trabalho como processo

alienante. A grandeza da dialética da negatividade de Hegel reside, segundo Marx, no fato de
que ela vê o processo de autocriação humana como fases sucessivas de alienação e sua abolição.
De acordo com Hegel, o homem revela a essência de sua espécie apenas relacionando-se
primeiro com suas próprias forças de uma forma objetivada e depois, por assim dizer,
assimilando-as de fora. Para Hegel, o trabalho como realização da essência do homem tem
apenas um significado positivo, é o devir da humanidade através da sua alienação. Porém, para
Hegel, o ser humano é identificado com o autoconhecimento e o trabalho com a ação espiritual;
assim, o processo de alienação em sua forma primitiva é a alienação do autoconhecimento, e
toda subjetividade é o autoconhecimento alienado; a abolição da alienação, a reapropriação pelo
homem da sua própria essência, é, portanto, a abolição do objeto e o seu retorno à natureza
espiritual do homem. A integração do homem com a natureza ocorre a nível espiritual e é,
portanto, apenas abstrata e ilusória para Marx.

Contudo, Marx, referindo-se a Feuerbach, assume o trabalho no sentido do contato

sensual com a natureza como a situação inicial na consideração da humanidade. O trabalho é a
condição de toda atividade humana espiritual e nele o homem cria a si mesmo e a natureza – o
objeto de sua criatividade. Os objetos das necessidades humanas, isto é, os objetos nos quais
uma pessoa revela e realiza a sua própria essência, são independentes dela; isso significa que o
homem também é um ser passivo. Porém, ele também é um ser para si mesmo, não apenas um
ser natural, portanto as coisas não existem para ele simplesmente como são, independentemente
desta situação de serem objetos humanos. “Nem, portanto, os objetos humanos são objetos
naturais na forma em que são dados diretamente, nem o sentido humano, tal como é dado
diretamente, em sua objetividade, é a sensualidade humana, a subjetividade humana.” A
abolição do objeto como alienado não pode, portanto, ao contrário de Hegel, ser a abolição da
própria objetividade. A possibilidade de as pessoas readquirirem a natureza e os objetos só pode
ser demonstrada após a explicação da forma como realmente surge o fenômeno da alienação, ou
seja, após a revelação do mecanismo do trabalho alienado.

2. A natureza social e prática da cognição

Dado que a categoria inicial na caracterização do homem por Marx é o trabalho, ou seja,
o contacto activo com a natureza, em que o homem aparece tanto como activo como passivo,
Marx também muda a sua posição sobre questões epistemológicas tradicionais. Não pode aceitar
a validade de questões cartesianas ou carnianas; não podemos perguntar como é possível passar
do ato de autoconhecimento ao objeto, porque a suposição da autorreflexão como ato inicial se
baseia na ficção de um sujeito que é capaz de se apreender em completa independência de seu
estar na natureza e na sociedade. Nem, por outro lado, pode aceitar a natureza como uma
realidade dada e considerar o homem e a subjetividade humana como seu produto, como se fosse
possível ter uma visão da natureza em si, livre da relação humana prática com ela. A situação
inicial é o contato ativo com a natureza, e ambos os elementos desse contato – o ser humano
autoconsciente e o ser da natureza – são dados apenas na abstração secundária. O contato do
homem com o mundo não é primariamente uma observação, uma contemplação ou uma
percepção passiva em que as coisas transmitem suas semelhanças ao sujeito ou transformam seu
ser-em-si em partículas do campo perceptivo subjetivo. Desde o início, a percepção é o resultado
da interação da natureza e da orientação prática humana, na qual as pessoas, entidades sociais,
recorrem às coisas como seus objetos, como coisas “para alguma coisa”. “O homem assimila a
sua essência universal de forma abrangente e, portanto, como pessoa integral. Toda a sua atitude
humana em relação ao mundo, vendo, ouvindo, cheirando, saboreando, tocando, pensando,
contemplando, sentindo, querendo, agindo, amando – em suma, todos os órgãos de sua
personalidade, bem como os órgãos que são órgãos sociais diretamente na sua forma, constituem
na sua relação objetiva, isto é, na sua relação com o objeto, a assimilação da realidade humana;
sua relação com o objeto é a manifestação da realidade humana”. “O olho tornou-se um olho
humano, e seu objeto tornou-se um objeto social, humano, vindo do homem e destinado ao
homem. Os sentidos tornaram-se, portanto, teóricos diretamente em sua prática. Eles se
relacionam com as coisas por causa da própria coisa, mas a coisa em si é uma atitude objetiva
e humana para consigo mesma e para com o homem, e vice-versa. “Para o olho o objeto é
diferente do que para o ouvido, e o objeto do olho é diferente do objeto do ouvido. A
especificidade de cada ser constitui a sua essência específica e, portanto, também a sua forma
específica de objetivação, o seu ser objetivo-real, vivo. “...Para o ouvido não musical, a música
mais bela não tem sentido, não é um objeto para ele, pois meu objeto só pode ser a confirmação
de uma das forças da minha essência, ou seja, só pode existir para eu, como força da minha
essência, existe para si mesmo, como capacidade subjetiva, porque o significado de um objeto
para mim (ele só tem significado para o sentido que lhe corresponde) chega precisamente até
onde chega o meu sentido. Portanto, os sentidos de um homem social são diferentes dos sentidos
de um homem não-social...”

Marx, como podemos ver, assume uma direção de interesse que organiza o trabalho
filosófico tanto em Kant como em Hegel: como a consciência humana pode encontrar-se “em
casa” no mundo, se e como é possível abolir a alienação entre a consciência racional e o mundo
que é simplesmente dado e, portanto, irracional em sua franqueza? Se dermos a esta questão
uma forma tão generalizada, podemos dizer que Marx a herdou da filosofia clássica alemã.
Contudo, as suas perguntas detalhadas são diferentes, sobretudo diferentes das de Karnowski.
A estranheza da natureza em relação a um sujeito livre e racional é intransponível na doutrina
kantiana; a dualidade do conteúdo cognitivo, isto é, a diferença fundamental entre o que é dado
e as formas a priori, não pode ser removida de forma realista, a diversidade dos dados da
experiência não pode ser racionalizada. O sujeito autodeterminado, portanto livre, encontra a
natureza, escravizada pela necessidade, como o que ela mesma não é, como a irracionalidade
com a qual deve concordar. Além disso, os ideais e preceitos morais não podem ser derivados
do mundo irracional dos dados, portanto a oposição entre ideal e realidade é inevitável. A
unidade do mundo que abrange o sujeito e o objeto, a liberdade humana e a necessidade da
natureza, a sensualidade e o pensamento – tal unidade é um postulado limite que a razão não
pode efetivamente realizar, pelo qual só pode lutar infinitamente. A realidade é, portanto,
constantemente um limite para o sujeito, suas capacidades de pensamento e seus ideais morais.
Para Hegel, o dualismo kantiano era uma renúncia ao racionalismo, e o postulado da unidade,
que é o limite inatingível do esforço infinito, era um exemplo de uma visão antidialética do
mundo; se a separação dos dois mundos dos quais o homem participa é igualmente clara em
cada um de seus atos cognitivos e morais individuais, então o esforço incessante para sua
abolição é um infinito estéril, onde a mesma incapacidade do homem de se autocurar de sua
ruptura interna é infinitamente repetido. Portanto, Hegel deseja descrever o processo de
assimilação gradual do ser pelo sujeito por meio do posterior reconhecimento de sua
racionalidade oculta, ou seja, de sua essência espiritual, no próprio ser. A razão é impotente se
não descobrir a racionalidade na própria facticidade do ser, se concordar em cultivar a sua
própria perfeição voltada para si mesma, ao mesmo tempo que carrega o fardo da existência
irracional. Mas quando ele revelar o devir racionalidade no próprio mundo, quando reconhecer
a realidade como produto do autoconhecimento e resultado da ação autolimitadora do absoluto,
ele será capaz de devolver o mundo à subjetividade como sua propriedade. A filosofia é chamada
a fazer esse trabalho.

Feuerbach foi provavelmente o primeiro a conscientizar Marx da arbitrariedade e da

natureza especulativa das soluções que o idealismo hegeliano propôs no lugar do dualismo de
Kant. Hegel simplesmente assume que o ser substantivo é o autoconhecimento alienado, para
assim recuperar o mundo para o autoconhecimento. No entanto, o autoconhecimento só pode
estabelecer a coisidade abstrata na autoalienação, e não uma coisa real; os produtos desta auto-
alienação apenas adquirem a aparência de auto-essência, e se na vida humana essas aparências
ganham vantagem sobre o homem e lhe impõem seu domínio, então a tarefa do homem é
restaurá-las ao seu devido lugar, que é reconhecer o abstrato dentro do abstrato. O próprio
homem é natureza, e se ele se reconhece na natureza, não é no sentido de que nela descobre a
criação do autoconhecimento, absolutamente em relação à natureza primária, mas apenas no
sentido de que no processo de autoconhecimento do homem –criação através do trabalho, a
natureza é um objeto para o homem, percebido de forma humana, organizado cognitivamente
de acordo com as necessidades humanas, dadas apenas em conjunto com o comportamento
prático da espécie. “Mas também a natureza, entendida abstratamente, por si mesma, preservada
isoladamente do homem, não é nada para o homem. Se o diálogo ativo da espécie humana com
a natureza é a situação inicial, se tanto a natureza como o autoconhecimento, tal como são dados
a cognição, se dão apenas neste diálogo, e não na pureza do ser-para-si, é compreensível que se
possa chamar a natureza tal como ela nos é dada – natureza humanizada, assim como a
consciência é o autoconhecimento da natureza Homem., sendo criação e parte da natureza, faz
dela parte de si mesmo, é ao mesmo tempo material de sua atividade e extensão de seu corpo.
Deste ponto de vista, é impossível questionar o criador. do mundo, porque a própria questão
assume uma situação fictícia de inexistência da natureza e do homem, uma situação que não
pode verdadeiramente ser assumida como um ponto de partida suposicional “quando você
pergunta sobre a criação da natureza e do homem, você abstrai; homem e natureza. Você assume
a inexistência deles e, ainda assim, quer que eu prove a existência deles para você. Então deixe-
me dizer: abandone sua abstração e você abandonará sua pergunta também. “Mas como para o
homem socialista toda a chamada história universal nada mais é do que a criação do homem
através do trabalho humano, nada mais do que a natureza se tornando para o homem, ele tem
uma prova óbvia e irrefutável de seu nascimento a partir de si mesmo, uma prova do processo
de sua criação. Visto que a essência do homem e da natureza se tornou algo prático, sensual,
visual, visto que o homem se tornou para o homem um ser prático, sensual, visual da natureza,
e a natureza para o homem tornou-se um ser do homem, a questão sobre um ser estranho, sobre
um ser que existe além da natureza e do homem... tornou-se virtualmente impossível. O ateísmo
como negação desta irrelevância já não faz sentido, porque o ateísmo é a negação de Deus e a
criação da existência humana através desta negação; mas o socialismo como socialismo já não
precisa de tal mediação; ele começa com a consciência sensual teórica e prática do homem e da
natureza como essência. É o autoconhecimento positivo do homem, que pode ser alcançado sem
a abolição da religião, tal como a vida real é a realidade positiva do homem, que pode ser
alcançada sem a abolição da propriedade privada, ou seja, o comunismo.

Fica claro a partir disso que, para Marx, as questões epistemológicas são tão inválidas
em sua forma anterior quanto as questões metafísicas. O homem não pode considerar o mundo
como se estivesse sozinho fora deste mundo, portanto não pode isolar um ato puramente
cognitivo de todo comportamento humano, porque o sujeito cognitivo é a qualidade de um
sujeito total, um participante ativo na natureza. O factor humano está presente na natureza tal
como está para o homem, e em contacto com o mundo – por outro lado – o homem não suporta
o seu próprio elemento de passividade. O pensamento de Marx, neste ponto, volta-se tanto contra
a orientação hegeliana do autoconhecimento, que estabelece o objeto como sua própria
exteriorização, quanto contra as versões existentes do materialismo, para as quais o ato cognitivo
era, em sua origem, uma recepção passiva do objeto., sua transformação em conteúdo subjetivo.
Marx chama a sua própria posição de naturalismo ou humanismo consistente, que, como ele diz,
“difere tanto do idealismo como do materialismo, e é ao mesmo tempo a verdade que os une a
ambos”. Este é um ponto de vista antropocêntrico, que vê a natureza humanizada como uma
contrapartida da intenção humana prática, e uma vez que a prática humana é de natureza social,
os seus resultados cognitivos, a imagem da natureza, são também obra do homem social. A
consciência humana é apenas uma expressão mental da atitude social perante a natureza e deve
também ser entendida como produto do esforço coletivo da espécie. Portanto, as distorções da
consciência devem ser explicadas não pelo movimento da própria consciência, não pelo seu erro
ou imperfeição, mas pela descoberta das suas fontes em processos mais primários,
nomeadamente na alienação do trabalho.

3. Alienação de trabalho. Um homem desumanizado

Marx considera o processo de alienação do trabalho no contexto das relações capitalistas

na sua forma desenvolvida, isto é, aquela em que a propriedade da terra também está sujeita a
todas as leis da economia mercantil. Na sua opinião, a propriedade privada é o resultado, e não
a causa, da alienação do trabalho, mas o manuscrito existente não fornece uma explicação das
origens desta alienação. Nas relações desenvolvidas de apropriação capitalista, a alienação do
trabalho exprime-se no facto de o trabalhador se tornar estranho tanto à sua própria actividade
como aos seus produtos. O trabalho tornou-se uma mercadoria em pé de igualdade com os
outros, o que significa que o próprio trabalhador se tornou uma mercadoria e é forçado a vender-
se a preços de mercado determinados pelo custo mínimo de vida; portanto, os salários têm uma
tendência constante para se fixarem no nível mais baixo que é suficiente para simplesmente
manter vivo o trabalhador e garantir a procriação. No decorrer da produção, recria-se uma
situação semelhante à descrita por Feuerbach ao analisar o processo de criação de deuses pela
consciência humana: o trabalhador fica mais pobre quanto mais riqueza produz; À medida que
aumenta o valor do mundo das coisas, o homem que as produz se desvaloriza. O objeto do
trabalho se opõe ao próprio processo de trabalho como algo estranho, independente do produtor,
objetivado. Quanto mais o trabalhador assimila a natureza, mais se priva dos meios de
subsistência. Mas não é apenas o produto do trabalho que é alienado do sujeito. O próprio
trabalho também é alienado, porque para o produtor não é a sua autoafirmação, mas, pelo
contrário, um processo destrutivo, uma fonte de infortúnio. O trabalhador não trabalha para
satisfazer sua própria necessidade de trabalho, mas para permanecer vivo. O trabalhador não se
sente no processo de trabalho, isto é, não nas suas atividades especificamente humanas, mas
apenas nas suas funções animais – quando come, dorme e dá à luz filhos. Dado que o trabalho
é a característica distintiva da humanidade (ao contrário dos animais, “o homem produz mesmo
quando está livre da necessidade física, e só produz realmente quando está livre dela”), então a
alienação do trabalho é também a desumanização do trabalhador, privando-o da possibilidade
de ser humano, ou seja, de ser produtor de forma humana. O trabalhador perde a sua essência
humana, porque o trabalho lhe parece um processo estranho e a sua essência humana fica
reduzida às atividades biológicas. A vida da espécie – o trabalho – torna-se, portanto, apenas
um meio para a vida individual, animal, a essência social do homem é reduzida ao papel de
instrumento da existência individual. O trabalho alienado priva o homem da sua vida como
espécie e, portanto, torna as outras pessoas estranhas a ele, torna a comunidade humana
impossível e reduz a vida a um jogo de egoísmos conflitantes. A propriedade privada, que surge
do trabalho alienado, torna-se ela própria uma fonte de alienação crescente e reproduz-a
constantemente.

A reificação (esta palavra não aparece no texto de Marx, mas reflecte as suas intenções)
do trabalhador – o facto de as suas qualidades pessoais, os seus músculos e cérebro, as suas
capacidades e aspirações, se tornarem uma coisa, uma mercadoria, vendida e trocada de acordo
com a situação do mercado – não garante ao possuidor condições de liberdade e de humanidade.
Pelo contrário, o processo de reificação também abrange o capitalista de uma forma diferente e
despoja-o da sua personalidade. Tal como o trabalhador relativamente à sua natureza animal, o
capitalista reduz-se inevitavelmente ao poder abstracto do dinheiro, torna-se o seu representante
pessoal e as suas características humanas assumem a forma das forças contidas no dinheiro.
“Minha força é tão grande quanto o poder do dinheiro. As qualidades do dinheiro são minhas –
do seu dono – qualidades e poderes do ser. Portanto, não é a minha personalidade que define o
que sou e do que sou capaz. Sou feio, mas posso comprar a mulher mais bonita. Portanto não
sou feio, porque o efeito da feiúra, o seu poder dissuasor, será anulado pelo dinheiro. Eu também
sou coxo, mas o dinheiro me dará 24 pernas; então não sou coxo. Sou uma pessoa má, desonesta,
inconsciente e tacanha, mas o dinheiro é adorado, por isso o seu dono também é adorado. O
dinheiro é o bem maior e, portanto, seu dono também é bom.

Como resultado da alienação do trabalho, a vida da espécie humana e a comunidade

humana ficam paralisadas; assim, sua vida pessoal também fica paralisada. Numa sociedade
capitalista desenvolvida, toda a escravatura social, todas as formas de alienação estão contidas
na relação do trabalhador com a produção, portanto a emancipação dos trabalhadores não é
simplesmente a sua emancipação como classe com os seus próprios interesses particulares, mas
é a emancipação dos trabalhadores. sociedade como um todo e da humanidade como tal.
 Contudo, a emancipação do trabalhador não consiste simplesmente na negação da
propriedade privada. O comunismo, ou esta mesma negação, tem várias formas. Marx considera,
entre outras coisas, o igualitarismo totalitário primitivo da utopia comunista inicial. É o
comunismo que gostaria de eliminar tudo o que não pode ser propriedade de todos, isto é, tudo
o que pode distinguir os indivíduos, eliminar talentos, aniquilar a personalidade humana em
geral e, com ela, toda a cultura. O comunismo entendido desta forma não é de forma alguma a
assimilação de um mundo alienado, mas, pelo contrário, levar esta alienação ao extremo,
lançando todos na actual situação dos trabalhadores. O comunismo, enquanto abolição positiva
da propriedade privada, a abolição da auto-alienação, é suposto ser a assimilação pelo homem
da essência da sua própria espécie, um regresso a si mesmo como ser social. Este comunismo
resolve o conflito entre homem e homem, entre essência e existência, entre o indivíduo e a
espécie, entre liberdade e necessidade. Mas o que é esta abolição “positiva” da propriedade
privada? O próprio Marx sugere uma analogia com a abolição da religião: assim como o ateísmo
perde o seu sentido no momento em que a afirmação do homem não depende mais
negativamente da negação de Deus, também o socialismo no sentido pleno é uma confirmação
direta da humanidade, sem dependência negativa. na propriedade privada, portanto é –
provavelmente – um estado em que o próprio problema da propriedade expirou e foi eliminado
da consciência. O socialismo pode ser apenas o resultado de um processo histórico longo e
brutal, mas na sua forma plena é a libertação completa da humanidade, de todas as qualidades e
potencialidades humanas. Na forma socialista de apropriação, a actividade humana não se lhe
oporá como algo estranho, mas todas as suas formas e produtos serão uma confirmação directa
da humanidade. Haverá “um homem rico e uma necessidade humana rica”, e “um homem rico
é também um homem necessitado das manifestações plenas da vida humana”. Portanto, se em
condições de trabalho alienado o aumento das necessidades humanas aprofunda os fenómenos
alienantes (o produtor tenta estimular as necessidades por meios artificiais e tornar o homem
dependente de um número crescente de produtos, que nesta situação apenas multiplicam a massa
da escravização), então nas condições socialistas, a riqueza das necessidades é a verdadeira
riqueza do homem.

Os manuscritos económicos e filosóficos são, como podem ver, uma tentativa de

estabelecer o socialismo como a realização da essência da humanidade, mas ao mesmo tempo
não apresentam simplesmente o socialismo como um ideal, mas fazem dele uma exigência de
uma base histórica inerente. movimento. Marx, portanto, não considera nem a propriedade
privada, nem a divisão do trabalho, nem a alienação humana como um “erro” que poderia ser
abolido a qualquer momento se as pessoas adquirissem um conhecimento adequado da sua
própria situação, mas como uma condição indispensável para a libertação futura. A visão do
socialismo contida nos Manuscritos – delineada de forma bastante geral – no entanto, prevê a
reconciliação completa e perfeita do homem consigo mesmo e com a natureza, e pressupõe no
futuro a plena identificação da essência e da existência humana, isto é, a plena harmonia do
vocação humana com o ser humano empírico. Deve-se acreditar que uma sociedade socialista
assim entendida seria um lugar de plena satisfação, ou seja, uma sociedade última que não
necessita de desenvolvimento ou é privada de estímulos para o desenvolvimento. Marx não
expressa a sua visão do socialismo nestas palavras, mas não a limita à possibilidade de tal
interpretação, e a sugestão de que o seu pensamento pode ser entendido desta forma surge
precisamente do facto de ele ver no socialismo a remoção de todas as fontes de conflito
interpessoal e um estado em que a Vida empírica realiza o Homem na sua essência. O
comunismo é, como ele escreve, “a solução para o enigma da história e está ciente disso”. Surge
a questão de saber se a solução para o enigma da história não é o fim da história.

4. Críticas a Feuerbach

A confirmação e, por assim dizer, o culminar da filosofia dos Manuscritos são as Teses
de Marx sobre Feuerbach, escritas na primavera de 1845, publicadas após a sua morte por
Engels em 1888 e consideradas o epítome da nova cosmovisão. Eles estão entre os textos de
Marx mais citados. As teses são a formulação mais clara da oposição de Marx ao materialismo
de Feuerbach, sobretudo uma oposição à teoria puramente contemplativa do conhecimento – a
sua abordagem prática – e dando um significado diferente à alienação religiosa. Marx acusa
Feuerbach – e todos os materialistas até hoje – de abordar o objeto apenas na forma de intuição,
e não “como atividade sensual humana, prática, não subjetivamente”, como resultado do qual
“o idealismo, ao contrário do materialismo, desenvolveu o ativo lado – mas apenas de uma forma
abstrata, porque o idealismo, é claro, nada conhece da atividade real e sensual como tal. Esta
objeção repete uma ideia apresentada com mais detalhes nos Manuscritos: a própria percepção
é um componente da relação prática do homem com o mundo., portanto, o objeto dessa
percepção é também um objeto “humanizado”, abrangido pelo horizonte das necessidades e dos
esforços humanos, e não um “dado” pronto de natureza indiferente. na recusa de entrar numa
disputa especulativa sobre a correspondência entre pensamento e objeto: “Na prática, o homem
deve provar a verdade, isto é, a realidade e o poder do seu pensamento, o seu estar deste lado
(Diesseitigkeit). A disputa sobre a realidade ou irrealidade do pensamento isolado da prática é
uma questão puramente escolástica. Como deveríamos supor (e isto é confirmado por
considerações posteriores em A Ideologia Alemã), para Marx a função cognitiva da prática não
se limita ao fato de que a prática eficaz confirma a conformidade do nosso conhecimento com
o estado real das coisas, nem à facto de determinar – como objectivo – um círculo de seres
humanos. interesses; trata-se também do fato de que a própria verdade é a “realidade e a
potência” do pensamento, ou seja, que o que é verdadeiro é aquilo em que o homem se confirma
como “ser específico”. É por isso que Marx chama de “escolástica” a disputa sobre a “realidade”
do puro ato de pensamento, isto é, a questão cartesiana. Uma questão epistemológica não é,
estritamente falando, uma questão, porque o puro ato de perceber ou pensar que ela pressupõe é
simplesmente ficção especulativa. Uma vez que a consciência que atingiu a autocompreensão
se percebe como um coeficiente de comportamento prático, então as questões que lhe é
permitido fazer sobre o significado das suas próprias ações são também questões sobre a sua
eficiência ao serviço da vida social das pessoas.

Marx repete, em segundo lugar, nas Teses, a sua crítica à teoria da religião de Feuerbach;
pois esta teoria reduz o mundo religioso à sua base terrena, mas não explica esta cisão com uma
dilaceração interna da situação humana no próprio mundo, e é, portanto, incapaz de propor uma
cura eficaz para a consciência – porque pode libertar-se da mistificação só porque a negatividade
da vida social, da qual se forma, será praticamente eliminada.

O tema da crítica de Marx é, em terceiro lugar, a compreensão de Feuerbach da essência

do homem como “uma abstração inerente a um indivíduo individual”, enquanto a essência do
homem é “a totalidade das relações sociais”. Como resultado dessa abordagem, Feuerbach toma
como ponto de partida um indivíduo separado em suas características de espécie e reduz o
vínculo entre as pessoas a um vínculo natural. O mesmo ponto de vista é expresso na 10ª tese,
repetindo ideias importantes anteriormente contidas no artigo sobre a questão judaica: 'O ponto
de vista do antigo materialismo é a sociedade “civil”; o ponto de vista do novo materialismo é
a sociedade humana, isto é, a humanidade socializada. Esta é a mesma exigência que Marx
formulou anteriormente, dizendo que a sociedade civil deve convergir com a sociedade política,
de modo que ambas deixarão de existir na sua forma anterior: a primeira deixará de ser uma
massa de egoísmos em conflito, a última – uma mera comunidade estatal aparente e abstrata; O
homem, como comunidade real, absorverá a natureza de sua espécie e realizará sua
personalidade como personalidade social.

Em quarto lugar, é importante a tese 3, que expressa a oposição de Marx às doutrinas

socialistas-utópicas baseadas no materialismo iluminista. Não basta dizer que as pessoas são o
produto das condições e da educação, porque as condições e a educação são também o produto
das pessoas; quem prega primeiro “divide a sociedade em duas partes, uma das quais é elevada
acima da sociedade (por exemplo, em Robert Owen). A convergência das condições em
mudança e da atividade humana só pode ser tratada e racionalmente compreendida como uma
prática revolucionária”. Por outras palavras: a transformação da sociedade não pode ser obra
de reformadores que compreenderam as suas necessidades, mas sim da massa básica dessa
sociedade, cujo interesse particular é idêntico ao interesse universal. Na prática revolucionária
do proletariado, “educador” e “educado” são a mesma coisa, ou seja, o desenvolvimento da
consciência é também um processo de transformação histórica do mundo, qualquer
“primordialidade” das condições para a consciência ou da consciência para as condições é
abolido. Trata-se de uma “prática revolucionária”, isto é, de uma situação em que a classe
trabalhadora é o centro da iniciativa histórica, e não apenas uma classe que resiste à pressão das
classes possuidoras e responde às suas acções.

O mesmo ponto de vista da prática domina, portanto, tanto em termos das funções
cognitivas da consciência como do seu papel no processo histórico; para Marx, a orientação
humana prática é sempre social e “a vida social é essencialmente prática”. Esta é também uma
tarefa da filosofia, que é afirmada na tese 11 – provavelmente a frase de Marx mais citada – “Os
filósofos apenas interpretaram o mundo de várias maneiras; mas o objetivo é mudar isso.”

Seria uma caricatura completa de Marx compreender esta frase de tal forma que o que é
importante não é o estudo da sociedade, mas apenas a acção revolucionária directa (ou seja,
dizer grosso modo que não vale a pena estudar, mas que vale a pena “agir”.). Todo o contexto
em que se insere a famosa tese 11 dá-lhe um sentido claro: é uma fórmula que capta da forma
mais sucinta o ponto de vista da “filosofia da prática” em oposição à filosofia “contemplativa”
de Hegel, mas também da Feuerbach e, portanto, o ponto de vista que Hess (e através dele
Cieszkowski) sugeriu a Marx e que se tornou o centro filosófico da cristalização do marxismo.
Compreender o mundo não pretende ser um julgamento “externo” dele, uma avaliação moral
dele ou uma explicação científica dele; é ser a autocompreensão da sociedade e, portanto, um
ato em que o sujeito muda o objeto pelo próprio ato de compreendê-lo, o que é possível quando
o objeto e o sujeito convergem, quando a diferença entre o aluno e o educador desaparece,
quando o próprio pensamento se torna um ato revolucionário, o autoconhecimento do ser
humano.

5. Os primeiros trabalhos de Engels

A amizade e cooperação de Marx com Friedrich Engels, com quem conheceu

brevemente em Colónia, também remonta a 1844. Engels passou por uma evolução espiritual
semelhante à de Marx, embora o seu ponto de partida na sua educação inicial tenha sido
diferente. Nascido em 28 de novembro de 1820 em Barmen (Vestfália), filho de um fabricante,
Engels foi criado em uma atmosfera abafada e preconceituosa de pietismo. No entanto, seu lar
conservador e piedoso não o influenciou logo. Antes de terminar a escola, Engels começou a
trabalhar na fábrica de seu pai e, em 1838, foi para Bremen para um aprendizado de comerciante.
O contacto direto com a indústria e o comércio fez com que as questões sociais atraíssem desde
muito cedo a sua atenção. Durante seus estudos independentes, ele assimilou rapidamente as
ideias liberais democráticas e logo foi atraído pelo radicalismo jovem hegeliano. Começou o seu
trabalho jornalístico em 1839 na revista “Telegraph fur Deutschland”, publicada pela Gutzkow
em Hamburgo, e na “Morgenblatt”, publicada em Estugarda. Atacou a intolerância alemã e a
hipocrisia da burguesia pietista, ao mesmo tempo que chamava a atenção para as relações
laborais, a opressão e a miséria dos trabalhadores. Por algum tempo não abandonou
completamente o cristianismo, esteve próximo da religiosidade sentimental e panteísta de
Schleier-macher, mas principalmente por influência da leitura da obra de Strauss, tornou-se ateu.
Durante o serviço militar em Berlim, em 1841, ingressou no círculo dos filósofos radicais e, no
espírito da esquerda hegeliana, escreveu três ensaios criticando a filosofia de Schelling. Ainda
mais tarde, quando se definiu como comunista, considerou o comunismo um fruto natural da
cultura filosófica alemã. No final de 1842 foi para Manchester com a intenção de continuar a
sua formação como comerciante. Ele dedicou grande parte de seu tempo à pesquisa da situação
dos trabalhadores ingleses e ao estudo da economia política e das doutrinas socialistas. No
mesmo número dos Anais franco-alemães, onde Marx publicou os dois artigos acima
mencionados, foi também publicado o tratado de Engels intitulado Esboço da Crítica da
Economia Política. Engels mostrou aí que as contradições da economia capitalista não podem
ser eliminadas com base nos pressupostos desta economia, que as crises periódicas de
superprodução são o resultado inevitável da livre concorrência, que a própria concorrência leva
ao monopólio, mas o monopólio, por sua vez, cria novas formas da concorrência, etc. A
propriedade privada cria necessariamente antagonismo entre classes e entre indivíduos dentro
de cada classe, e também dá origem a uma contradição incurável entre o interesse individual e
o interesse geral. A anarquia da produção e as suas consequências sob a forma de crises estão
permanentemente ligadas ao sistema de propriedade privada. Os economistas não conseguem
compreender esta necessidade se querem defender a propriedade privada, por isso inventam,
como Malthus, teorias infundadas que atribuem a culpa do mal social a outras circunstâncias,
por exemplo ao crescimento natural que é excessivo em relação ao aumento da produção. A
abolição da propriedade privada é a única salvação para a humanidade das crises, da pobreza e
da exploração. A produção organizada de forma planeada eliminará tanto a desigualdade social
como a situação absurda em que o excesso de bens é a causa da pobreza. “Eliminaremos a
contradição simplesmente abolindo-a”, escreveu Engels. — Com a fusão dos actuais interesses
opostos num só, a contradição entre o excesso de população num pólo e o excesso de riqueza
no outro desaparecerá, o estranho facto, mais estranho do que todos os milagres de todas as
religiões juntos, é que é precisamente por causa da riqueza e do excesso de abundância que uma
nação deve morrer de fome irá desaparecer.; “A afirmação insana de que a Terra é incapaz de
alimentar as pessoas desaparecerá.”

Engels reuniu as experiências de sua estada de quase dois anos na Inglaterra em um livro
publicado em Leipzig em 1845 sob o título The Condition of the Working Class in England. Foi
um trabalho brilhante para a época. Nele, Engels apresentou os efeitos da revolução industrial
na Inglaterra em geral, descrevendo dramaticamente a pobreza cruel do proletariado
metropolitano, a fome, a selvageria e a desesperada desesperança da vida; ao mesmo tempo, ele
não escreveu sobre a classe trabalhadora a partir da posição de um filantropo ou moralizador,
mas das próprias condições de sua vida derivou a perspectiva da inevitável revolução socialista
que esta classe deve realizar nos próximos anos com a sua próprios esforços. Engels quis,
portanto, basear a perspectiva socialista não na reflexão filosófica geral sobre a natureza humana
ou na necessidade de adequar a existência humana à essência da humanidade, mas no
conhecimento empírico das condições e tendências de desenvolvimento da classe trabalhadora.
Ele previu o inevitável desaparecimento das classes médias e a crescente concentração de capital
na Inglaterra, bem como a guerra sangrenta dos pobres contra os ricos – uma guerra que seria
impossível de evitar. O trabalho de Engels baseou-se numa posição de classe claramente
definida, com o proletariado aparecendo não apenas como a classe mais sofredora e oprimida,
mas também como aquela chamada a abolir toda a opressão; ao mesmo tempo, ao descrever
com riqueza de detalhes a maldade da burguesia inglesa, Engels considerou o seu
comportamento não simplesmente como o resultado do declínio moral, mas como um elemento
inevitável da situação de uma classe forçada, por assim dizer, a maximizar a exploração. em
condições de concorrência implacável.
 Capítulo VII
familia sagrada

A reunião de Paris entre Marx e Engels, em Agosto de 1844, deu início aos seus quarenta
anos de cooperação científica e política. Nesta cooperação, Marx tinha uma vantagem sobre
Engels no poder de abstração consistente, e Engels tinha uma vantagem sobre Engels no
conhecimento direto das realidades sociais e na capacidade de manter contato constante com o
empirismo. O primeiro fruto da sua cooperação foi o livro Sagrada Família ou Crítica da Crítica
Crítica. Contra Bruno Bauer e companhia, publicado em fevereiro de 1845 em Frankfurt am
Main. Engels, que regressou a Barmen após uma curta estadia em Paris, escreveu apenas uma
pequena parte desta obra.

A Sagrada Família é uma despedida radical e, poder-se-ia dizer, impiedosa do Jovem

Hegelianismo. É um confronto contundente, zombeteiro e desleal com antigos aliados,
sobretudo com Bruno e Edgar Bauer. O livro é prolixo, cheio de ridículo mesquinho, trocadilhos
feitos com nomes de oponentes, etc. Pretende demonstrar o nada intelectual e a ingenuidade da
“sagrada família” de Hegel e a natureza especulativa de seus críticos; contém poucas – ao
contrário da Ideologia Alemã posterior – de análises próprias desenvolvidas. Contudo, é um
documento importante; testemunha a ruptura final com o estilo do radicalismo jovem hegeliano;
Pois contra ele – e não em complemento às suas críticas – Marx e Engels estão do lado do
comunismo como movimento da classe trabalhadora. O tratado chega a declarar no início que
“o verdadeiro humanismo não tem inimigo mais perigoso na Alemanha do que o espiritismo ou
o idealismo especulativo, que introduz o 'autoconhecimento' ou o 'espírito' no lugar do homem
individual real...”

A Sagrada Família confirma a posição teórica previamente formulada por Marx em

vários pontos importantes, mas dá-lhe uma expressão mais explícita e introduz novos elementos
em vários pontos.

1. O comunismo como tendência histórica. Consciência do

proletariado

Marx expressa a ideia da inevitabilidade histórica do movimento em direção ao

comunismo de forma mais clara do que antes. A propriedade privada, pela sua própria tendência
à duração ilimitada, produz o seu oposto – o proletariado. Na auto-alienação humana que a
propriedade privada reforça, a classe possuidora experimenta satisfação, satisfeita com a
aparência de humanidade, enquanto a classe trabalhadora sofre degradação e impotência. A
propriedade privada tende inconscientemente, contra a vontade dos seus proprietários, à
autodestruição, porque o proletariado que produz é uma desumanização autoconsciente. Com a
sua vitória, o proletariado não se limita a inverter a situação anterior trocando de lugar com os
proprietários, mas abole esta situação, abolindo a si mesmo e ao seu oposto ao mesmo tempo.
A sua situação evidencia o máximo da desumanização, mas também a consciência desta
desumanização e da necessidade de rebelião. A miséria do proletariado obriga-o a libertar-se, e
não pode fazê-lo sem libertar toda a sociedade da sua desumanidade.

A ênfase que Marx coloca no autoconhecimento do proletariado no processo de sua

emancipação é importante em conexão com as objeções frequentemente levantadas contra ele
mais tarde, de que ele supostamente proclamou a fatalidade da revolução, que se concretiza
como se pelo poder da revolução. um impulso histórico impessoal, independentemente da
atividade humana livre. Na verdade, para Marx não existe dilema: necessidade histórica ou ação
consciente, porque para ele a consciência de classe do proletariado não é apenas a condição da
revolução, mas já é ela mesma o processo histórico do seu amadurecimento. Portanto, em A
Sagrada Família, ele também se opõe a qualquer personificação da história como força
independente. Precisamente para Bauer, afirma ele, a história se transforma em uma entidade
metafísica da qual os indivíduos humanos são portadores. Mas na realidade “a história não faz
nada, não tem enormes riquezas”, “não trava nenhuma batalha”. Não é a “história”, mas o
homem, o verdadeiro homem vivo – ele faz tudo isso, ele tem tudo isso, ele trava todas as
batalhas; não é de todo “a história usa o homem como um meio para atingir os seus próprios
objectivos – como se a história fosse uma entidade separada – a história nada mais é do que a
actividade do homem que luta pelos seus objectivos”. Estas considerações são o ponto de partida
para a disputa posterior sobre o chamado deminismo histórico de Marx. A fórmula citada, como
outras posteriores (especialmente a afirmação de que as pessoas criam a sua própria história,
mas não a criam em quaisquer condições), não elimina todas as dúvidas de interpretação. Será
que se trata do facto de o homem ser limitado na sua capacidade de influenciar o processo
histórico, de que as condições existentes não são inteiramente flexíveis para a actividade
humana, mas apenas estão sujeitas à vontade colectiva organizada dentro de certos limites, ou
será também que as condições em que as ações do homem são determinadas pela sua consciência
e apenas pelas suas ações? Estas são questões fundamentais para a compreensão do materialismo
histórico e vale a pena voltar a elas.

2. Progresso e massa

O lugar importante da crítica de Marx a Bauer é a questão da oposição entre massa e

progresso, entre a massa e o espírito crítico. Para Bauer, a massa humana como tal é a
personificação do conservadorismo, do atraso, do dogmatismo e da inércia do pensamento.
Todas as ideias, mesmo as revolucionárias, são assimiladas pelas massas de forma conservadora,
ou seja, toda doutrina se transforma em religião no momento em que passa a ser participação
das massas. Eles só podem assimilar qualquer ideia criativa entre as massas esterilizando-a da
criatividade. Portanto, as ideias que devem contar com o apoio das massas estão fadadas à
distorção e à degeneração e, portanto, ao fracasso; todos os fracassos dos grandes
empreendimentos históricos têm a sua origem precisamente no facto de terem sido assumidos
pelas massas. Marx vê nesta crítica uma ideia absurda de condenação da história. Para ele, as
ideias, se se mostrarem eficazes, são a expressão de algum interesse de massa ( “ldea” sempre
foi desacreditada quando difere de “interesse””), mas o próprio “interesse”, quando assume a
forma de uma ideia, vai além do seu conteúdo real e deve aparecer para as pessoas como um
interesse humano não particular, mas geral. A justaposição do progresso e da massa
conservadora como antagonistas condena as propostas da crítica de Bauer a não irem além da
esfera da consciência, isto é., para se tornar uma verdadeira crítica, um movimento de
transformação social A própria categoria indiferenciada de progresso, segundo Marx, é sem
conteúdo as ideias socialistas originadas da observação de que o que se chama de progresso
sempre ocorreu ao longo da história, apesar da maioria da sociedade;, conduzindo a condições
cada vez mais desumanas; daí a crença de que todo o mundo civilizado é estigmatizado por
alguma doença fundamental, por sua vez, esta reflexão deu origem a uma crítica fundamental a
esta sociedade, e esta crítica coincidiu com um movimento de protesto social em massa;
Portanto, não podemos ficar satisfeitos com banalidades sobre o progresso, uma vez que é
impossível destacar qualquer coisa na história que seja progresso no sentido absoluto da palavra.
Marx introduz aqui pela primeira vez uma ideia que encontramos muitas vezes nos seus textos
posteriores; no lugar do antagonismo incurável entre massa e crítica (isto é, em sua opinião,
apenas uma caricatura da eterna oposição filosófica entre matéria e espírito, onde o indivíduo é
o portador da espiritualidade, e a massa é o portador da inércia material), ele introduz a reflexão
sobre a antinomia fundamental inerente a toda a história até hoje, em que o progresso real
(especialmente tecnológico) ocorreu à custa dos interesses das massas básicas da população
trabalhadora. Enquanto a historiosofia de Bauer, pelo seu próprio conteúdo, é forçada a
contentar-se com slogans de libertação puramente teórica, a crítica socialista ataca as condições
materiais que até agora criaram uma contradição entre o desenvolvimento da civilização e as
necessidades dos produtores directos. As próprias ideias, como diz Marx, nunca poderão
transcender o velho mundo; são necessárias pessoas que usam violência para concretizar ideias.

3. Um mundo de necessidades

A Sagrada Família, Marx volta mais uma vez ao problema da oposição entre a
comunidade humana real e a comunidade estatal imaginária. Bauer acredita que os seres
humanos são átomos egoístas que somente o Estado une em um organismo. Para Marx, esta
abordagem é ficção especulativa; o átomo é autossuficiente e livre de necessidades; um
indivíduo humano pode de fato imaginar que é um átomo neste sentido, mas na realidade ele
nunca é um átomo. O mundo das pessoas é um mundo de necessidades e elas criam – apesar de
todas as mistificações – laços reais entre os membros da comunidade. Não é o Estado que cria
o vínculo social, mas o facto de as pessoas só poderem ser átomos na sua imaginação, quando
na realidade são pessoas egoístas. O Estado é uma criação secundária das necessidades que
constituem os laços sociais, e não o contrário. No entanto, se o mundo das necessidades dá
origem ao conflito, se as necessidades são satisfeitas na luta de egoísmos conflitantes, e o
vínculo social é realizado através do seu oposto como luta, então surge a questão sobre a
possibilidade de uma verdadeira comunidade humana. Bauer, entretanto, contenta-se em
perpetuar a oposição hegeliana entre o Estado como comunidade e a sociedade civil como um
emaranhado de egoísmos, e vê nesta oposição o princípio eterno da vida.

4. A tradição do materialismo

Pela primeira vez, a consciência da ligação entre as ideias socialistas e a tradição do

materialismo filosófico ganha destaque em A Sagrada Família. Marx distingue duas tendências
na história do materialismo francês. Um deles, derivado de Descartes, tem uma orientação
natural e, em evolução posterior, desenvolve-se na ciência natural moderna. A segunda,
empirista, com as suas fontes na doutrina de Locke, é a tradição direta do socialismo. Na crítica
antimetafísica dos materialistas do século XVIII, nos seus ataques aos sistemas dogmáticos do
século anterior, na sua orientação materialista, nasceram as premissas ideológicas do socialismo.
O sensualismo de Locke incluía implicitamente o princípio da igualdade humana (cada pessoa
nasce igualmente como uma tabula rasa e todas as diferenças espirituais entre as pessoas são
adquiridas). Uma vez que todos são egoístas por natureza, e uma vez que toda a moralidade só
pode ser egoísmo racionalizado, deveríamos considerar as possibilidades de uma tal organização
social que permitirá que o interesse egoísta de todos seja reconciliado com as necessidades de
todos. Dado que as pessoas são inteiramente produtos da educação e das condições de vida, as
pessoas só podem ser mudadas através da mudança das instituições sociais que as moldam. A
doutrina de Fourier é fruto do materialismo iluminista francês, e as ideias socialistas de Owen
estão enraizadas no pensamento de Bentham e, através dele, de Helvetius. Dos princípios do
empirismo e do utilitarismo iluministas, que afirmam que as pessoas não são boas nem más por
natureza, mas são assim ou aquilo graças à educação, que o interesse governa a moralidade, etc.,
surge o impulso para pesquisar as condições sociais que precisam ser desenvolvidas. ser
estabelecida para que uma comunidade humana exista. tornou-se uma realidade.

Marx expressa, portanto, o sentimento de sua própria conexão com as tradições do

materialismo – também contra Bauer, que, seguindo Hegel, fundamenta o autoconhecimento (e
o autoconhecimento é, afinal, uma característica do homem, não um ser separado) e, portanto,
imagina que o espírito pode manter a espontaneidade apesar da natureza. Também como
resultado desta ilusão, Bauer reduz a existência humana a atividades mentais e transforma toda
a história na história do pensamento. A história real, entretanto, é principalmente uma história
da produção material.

A Sagrada Família contém portanto, em fórmulas lacónicas e gerais, as ideias

embrionárias da compreensão materialista da história: o pensamento da mistificação a que estão
sujeitos os interesses humanos quando são expressos de forma ideológica, e o pensamento da
dependência genética dos a história das ideias sobre a história da produção. Encontramos aqui
uma aplicação à nova historiosofia do esquema clássico da negação da negação da dialética de
Hegel: a propriedade privada, no curso de seu crescimento, cria uma força antagônica a si mesma
e não pode manter-se senão produzindo sua própria autonegação.; esta força negativa, por sua
vez, é o concentrado da desumanização e, à medida que esta desumanização se aprofunda, torna-
se a condição para a transição para uma síntese na qual a oposição existente será abolida
juntamente com ambos os seus elementos – propriedade e o proletariado – permitindo assim o
retorno do homem a si mesmo.

***

Os pressupostos reais da compreensão materialista da história foram encontrados na

próxima obra escrita em conjunto por Marx e Engels, A Ideologia Alemã. Marx viveu em Paris
até o início de 1845, participando ativamente nas reuniões das organizações socialistas locais,
especialmente a União dos Justos; Engels trabalhou na Alemanha, propagando as ideias
comunistas com as suas palavras e pena e tentando criar uma organização socialista homogénea
a partir de grupos dispersos. Em fevereiro de 1845, Marx foi expulso de Paris (a pedido do
governo prussiano) e mudou-se para Bruxelas, onde Engels também chegou na primavera. No
verão, ambos foram para Inglaterra, onde estabeleceram contactos com o movimento cartista e
iniciaram a criação de um centro de cooperação internacional entre movimentos revolucionários
de vários países. Depois de regressar a Bruxelas, continuando a trabalhar pela unificação das
organizações revolucionárias, iniciaram um novo tratamento filosófico da filosofia alemã.
 Capítulo VIII
Ideologia alemã

Ideologia Alemã em 1846, mas não conseguiram publicar a obra. Fragmentos do

manuscrito foram perdidos e o texto preservado foi publicado parcialmente por Bernstein em
1903, e na íntegra apenas em 1932 na MEGA. Os principais objetos de crítica nesta obra são
Feuerbach, Stirner e o chamado verdadeiro socialismo; Bruno Bauer só aparece à margem.
Filosoficamente, as partes mais importantes são aquelas dedicadas à crítica do “homem espécie”
de Feuerbach e do homem “existencial” de Max Stirner. Essas partes também contêm os
pensamentos mais positivos dos autores. (Além disso, Feuerbach é criticado principalmente de
forma indireta, ao explicar sua própria posição). A antropologia de Feuerbach se opõe à
humanidade entendida como categoria histórica; O absoluto de autoconhecimento individual de
Stirner é um homem que percebe sua natureza social em sua própria individualidade e
singularidade. Da perspectiva das questões que se revelaram mais vitais no desenvolvimento
posterior do marxismo, as ideias centrais da Ideologia Alemã deveriam ser aquelas que se
referem à relação entre o pensamento das pessoas e as suas condições de vida; eles contêm as
suposições posteriormente especificadas da compreensão materialista da história.

1. O conceito de ideologia

O conceito de ideologia foi criado no final do século XVIII. Foi introduzido por Destutt
de Tracy para designar a ciência que trata da origem e das leis de operação das “idéias” no
sentido de Condillac (isto é, todos os fatos mentais) e sua relação com a linguagem. O nome
“ideólogos” também foi usado para designar um grupo político que deu continuidade às
tradições dos enciclopedistas (Destutt de Tracy, Cabanis, Volney, Daunou); Napoleão usou a
palavra em sentido pejorativo para com eles, significando “ideólogo” – um sonhador político.
Esta palavra raramente aparecia entre os hegelianos para denotar o processo cognitivo
considerado no seu lado subjetivo.

Marx e Engels usam a palavra “ideologia” no seu próprio sentido, que mais tarde se
generalizou. Embora não encontremos uma definição clara do termo no próprio livro, a forma
como é utilizado indica claramente o significado – o mesmo que Engels caracteriza muito mais
tarde em Ludwig Feuerbach (1888) e na sua carta a Mehring de 14 de julho, 1893. A ideologia
neste sentido é nomeadamente a consciência falsa, isto é, um processo de pensamento tão
mistificado na consciência que uma pessoa não conhece as forças que realmente impulsionam o
seu pensamento e imagina que ele é causado por uma pura consequência do próprio pensamento
e influências puramente mentais; no pensamento ideologicamente deformado, uma pessoa não
tem consciência de que todo pensamento, especialmente o seu próprio, está sujeito em seu curso
e resultados a condições sociais não pensadas, e que ela expressa essas condições de uma forma
distorcida pelas preferências de interesse próprio de alguns comunidade. A ideologia é, portanto,
um conjunto de ideias (no sentido de: pontos de vista, opiniões, slogans – sobretudo relacionados
com a vida social, ou seja, opiniões filosóficas, religiosas, económicas, históricas, jurídicas, bem
como utopias, programas políticos e económicos) que vivem uma vida aparentemente
independente. nas mentes dos seus seguidores, governado pelas suas próprias leis, privado do
autoconhecimento das suas fontes nas condições sociais e da sua função na manutenção ou
alteração dessas condições. O fato de o pensamento humano ser determinado pelos conflitos da
vida material das pessoas, esse fato não se concretiza nas criações ideológicas – caso contrário
não seriam ideologia. Portanto, um ideólogo é um representante mental de uma determinada
situação social conflituosa, desconhecendo a relação genética e funcional entre o seu próprio
pensamento e essa situação. Todos os filósofos, neste sentido, são ideólogos, mas também
reformadores e pensadores religiosos, teóricos do direito, criadores de programas políticos (só
muito mais tarde, na era stalinista, um uso diferente da palavra “ideologia” tornou-se popular no
marxismo, no qual não não significava necessariamente uma consciência mistificada, mas
referia-se a todas as formas de consciência social – incluindo aquelas que eram consideradas
livres de mistificação e distorção e expressavam uma descrição puramente científica do mundo;
era então chamada de “ideologia marxista” ou “científica”; ideologia”, uma combinação da qual
Marx e Engels não poderiam ter usado a palavra permanecendo no seu próprio significado).

Foi o conceito de ideologia de Marx o ponto de partida para a teoria da ideologia do

século XX e, mais geralmente, para a sociologia do conhecimento (Mannheim), isto é, a ciência
dos pensamentos considerados independentemente da questão de saber se são verdadeiros ou
falsos. (porque a mistificação ideológica é algo diferente de “falsidade” no sentido cognitivo;
definir qualquer produção espiritual como uma ideologia nada diz sobre a verdade ou falsidade
do seu conteúdo), mas consideradas porque são uma forma de manifestar certos interesses de
grupo, e porque eles são ferramentas práticas pelas quais as comunidades humanas (classes
sociais), mas não apenas as classes, afirmam os seus interesses e valores particulares. A teoria
da ideologia examina, portanto, os conflitos sociais e as estruturas sociais através da sua
expressão mental, examina os pensamentos, teorias, crenças, programas e doutrinas humanas
devido à relação entre o conteúdo desses pensamentos e as situações sociais em que surgem;
portanto, percebe o pensamento como uma máscara da realidade. Mannheim destacou que este
tipo de reflexão surgiu antes mesmo de Marx; Na sua opinião, Maquiavel foi o primeiro a revelar
a natureza mascarada dos ideais morais, das crenças religiosas e das doutrinas filosóficas.
Depois de Marx e antes de Mannheim, conhecemos o mesmo tipo de reflexão nas obras de
Nietzsche e Sorel. Na análise do pensamento, distinguir o seu conteúdo ideológico dos seus
valores cognitivos, isto é, distinguir a investigação sobre o condicionamento genético-funcional
do pensamento da investigação sobre a sua validade científica, é agora amplamente aceite. Marx
foi um pioneiro nesta distinção, mas quis não só indicar a relação entre pensamentos e interesses,
mas também distinguir um tipo específico de interesses, que é o determinante mais poderoso na
produção ideológica, nomeadamente os interesses relacionados com a divisão de classes da
sociedade.

Marx começa com a ilusão central dos ideólogos alemães que acreditam que, uma vez
que o mundo humano está no poder de pensamentos e imaginações falsas, uma vez que as
pessoas são escravizadas às suas próprias criações mentais (deuses nos termos de Feuerbach), a
crítica filosófica é capaz de levar ao destruição desses pensamentos falsos., expõem a sua
falsidade e, assim, revolucionam também a realidade que estas falsas ideias mantêm. A tarefa
básica de Marx e Engels é demonstrar que a prevalência de ilusões nas mentes humanas não
depende das distorções dessas próprias mentes e, portanto, não pode ser curada afetando a
consciência, mas está enraizada nas condições sociais e dá apenas expressão mental ao situação
de escravização social.

2. Existência social e consciência

Portanto, retomando o tema, já genericamente anunciado em textos anteriores, Marx e

Engels querem destruir o padrão dos Jovens Hegelianos e de Feuerbach, que assume que as
doenças e deformações mentais são primárias à escravidão social e são responsáveis por outros
infortúnios humanos. Analisam as origens das ideias, mas não no sentido de Condillac; eles
querem investigar as condições sociais da formação da consciência. Nas suas ilusões, os
hegelianos não se limitam à crença na onipotência do pensamento na história social. Acreditando
que as relações interpessoais são uma expressão das falsas ideias das pessoas sobre o mundo e
sobre si mesmas, e não o contrário, os hegelianos – de Strauss a Stirner – reduzem ainda mais
todas as visões humanas – políticas, jurídicas, morais ou metafísicas – à teologia, voltando-se
toda a consciência social em consciência religiosa.; portanto, consistentemente, eles vêem a
crítica à religião como uma cura universal para todos os males da humanidade.

Na verdade, porém, segundo Marx e Engels, o pensamento não é o principal traço

distintivo da humanidade, mas o pensamento como uma qualidade primária que distingue as
pessoas dos animais, mas sim a produção de meios de subsistência. A produção de ferramentas
constituiu o homem em sua especificidade existencial. O que as pessoas são também depende,
ao longo da história subsequente, da forma como reproduzem as suas próprias vidas; sua maneira
de pensar também depende disso. As pessoas são o que são no seu comportamento, são, antes
de tudo, uma totalidade de ações nas quais recriam a sua própria vida material: “À medida que
os indivíduos exteriorizam as suas vidas, assim eles são. eles produzem e como o produzem.
Portanto, o que os indivíduos são depende das condições materiais de sua produção. O nível de
produção, determinado pelas forças produtivas, ou seja, pelo nível de ferramentas e habilidades
tecnológicas, por sua vez determina o social. Bem, a estrutura social é principalmente a estrutura
da divisão do trabalho, e o desenvolvimento histórico da humanidade prossegue em fases
determinadas por várias formas de divisão progressiva do trabalho. Propriedade tribal primitiva,
antiga propriedade comunal e estatal, propriedade feudal – terra e artesanato, propriedade
capitalista – são várias formas de existência social, emergentes das diversas capacidades de
produção que a sociedade tinha à sua disposição. Toda a vida humana consciente só pode ser
considerada significativa quando é considerada como um componente do todo da vida, definido
primeiro pela forma como as necessidades básicas são satisfeitas, pela ampliação do âmbito das
necessidades, pela forma de reprodução das espécies em família. a vida e o sistema de
cooperação, que deveria ser reconhecido como parte das forças de produção.. A consciência
nada mais é do que um ser humano consciente, mas também a automistificação da consciência,
que imagina que se define apenas no seu trabalho, é condicionada pela divisão do trabalho.
Somente quando o nível de produção torna possível separar o trabalho produtivo do trabalho
intelectual é que a consciência pode imaginar que é algo mais do que a consciência da prática
de vida e produzir espécies puras e separadas de trabalho mental, como a filosofia, a teologia ou
a moralidade. Além disso, com o tempo, os pensamentos dominantes de uma determinada época
separam-se dos indivíduos dominantes, ou seja, o trabalho do pensamento torna-se uma
ocupação separada, surge a profissão de ideólogo; nestas condições, espalha-se facilmente a
opinião de que o pensamento governa a história, de que as relações entre as pessoas podem –
como faz Hegel – derivar do próprio conceito de homem. “...As criaturas imaginárias do cérebro
humano são sublimações necessárias de seu processo de vida material [do ser humano],
empiricamente verificável e materialmente relacionado. A moralidade, a religião, a metafísica e
todos os outros tipos de ideologia e as formas correspondentes de consciência perdem, portanto,
a aparência de independência. Eles não têm história nem desenvolvimento; são apenas as
pessoas, desenvolvendo a sua produção material e as suas relações materiais mútuas, que,
juntamente com a sua realidade, também mudam o seu pensamento e os produtos desse
pensamento. Não é a consciência que determina a vida, mas a vida que determina a consciência...
e a consciência é considerada apenas como a consciência deles (dos indivíduos vivos).

Estas primeiras formulações bastante vívidas da interpretação materialista da história já

anunciam disputas posteriores sobre a compreensão da dependência do pensamento de Marx nas
relações sociais. A afirmação de que áreas da vida social como a religião, a moralidade e o
direito não têm história própria, sugere a suposição de que, para Marx, as ideias humanas são
apenas uma secreção natural da vida social, desprovida de qualquer atividade própria, uma por
uma –produto da história real, ou seja, dos processos de produção material. e as correspondentes
relações de propriedade (ou, como disseram mais tarde os críticos do marxismo, a vida espiritual
é um “epifenômeno” das relações de produção). Surgiu uma disputa em torno desta questão
entre o chamado materialismo económico e a versão do marxismo que atribui uma função
histórica activa e independente às circunstâncias “subjectivas”, isto é, à actividade de
pensamento e à actividade política livremente intencional.

É claro que é impossível atribuir a Marx a afirmação de que o processo histórico

prossegue em geral pela simples força das “leis históricas”, de forma bastante independente do
que as próprias pessoas pensam sobre as suas vidas, e que os processos de pensamento e os seus
produtos constituem apenas a “espuma” da história, não participando dela. –envolvido em seu
curso. Marx fala sobre a função activa das ideias como uma condição necessária para manter e
transformar as formas de vida social (na verdade, o conceito de forças produtivas também inclui
as competências e capacidades tecnológicas das pessoas). A humanidade não se constitui, aos
seus olhos, pelo autoconhecimento – este lhe é dado como produto da vida, e não de forma
“pura”, mas como autoconhecimento articulado na linguagem, ou seja, como autoconhecimento
comunicativo. conhecimento, determinado na forma pelas ferramentas de comunicação.
coletivo. Nesse sentido, a consciência é sempre um produto social. No entanto, diz Marx, “as
circunstâncias criam os homens tanto quanto os homens criam as circunstâncias”. Tanto a
escravização social como o movimento para a sua abolição devem ser condicionados por certas
circunstâncias subjectivas. A subjugação material requer subjugação espiritual: os pensamentos
da classe dominante são também os pensamentos da classe dominante; uma classe que possui
poder material também possui meios de violência mental e produz e dissemina ideias que
“expressam” seu domínio.

A questão de saber se se pode atribuir a Marx uma teoria que vê a história como um
processo anónimo, onde as intenções e pensamentos humanos conscientes aparecem apenas
como acréscimos secundários, parece ser decidida negativamente; Contudo, esta teoria, também
no sentido em que pensamentos, sentimentos, intenções e vontade humana são considerados
condição indispensável do processo histórico, deixa espaços para disputa interpretativa. Com
este pressuposto, é possível preservar plenamente o princípio do determinismo histórico estrito,
nomeadamente tratar estas circunstâncias “subjectivas” como elos necessários de
acontecimentos, mas ao mesmo tempo como elos inteiramente determinados pelas
circunstâncias não subjectivas das quais surgem., para atribuir-lhes um papel co-ativo, mas para
negar-lhes a capacidade de tomar iniciativa, isto é, nega que a livre circulação de pensamentos
e sentimentos possa iniciar de forma independente qualquer coisa na história. Por outras
palavras: mesmo que rejeitemos a interpretação de Marx no espírito do materialismo económico,
permanece uma disputa sobre o lugar da acção livre no processo histórico; Esta disputa, de facto,
veio à tona em diversas variedades de marxismo no nosso século e não pode ser considerada
encerrada.

3. Divisão do trabalho e sua abolição

Segundo Marx, a fonte geneticamente primária dos conflitos sociais é a divisão do

trabalho. A divisão do trabalho dá inevitavelmente origem a um choque entre os três níveis da
vida: forças produtivas, relações interpessoais e consciência. A divisão do trabalho produz
desigualdade e propriedade privada, e é também responsável pela oposição entre o interesse
individual e o interesse geral (ou seja, aquele que surge da inevitável dependência mútua das
pessoas). Enquanto a divisão do trabalho se desenvolve e se torna permanente de forma
espontânea, não sujeita ao controlo humano, os seus resultados sociais tornam-se uma força
estranha que domina os indivíduos e se apresenta às pessoas como um poder independente e
sobre-humano, e não como uma criação sua.

Marx, como se vê, generaliza o conceito de alienação, transferindo o mecanismo de seu

funcionamento para todo o processo histórico. Não apenas – como acreditava Feuerbach – as
ideias religiosas são criações alienadas. A própria história é uma história alienada, porque a
humanidade não tem controle sobre o seu curso, e os resultados de suas ações não estão sujeitos
ao controle humano, mas ocorrem como um processo impessoal que oprime seus participantes
impotentes com seu mistério. A abolição da alienação é, portanto, restaurar o poder do homem
sobre os resultados das suas próprias ações, tornando a história humana, isto é, a história
supervisionada por pessoas.

Uma vez que a divisão genética do trabalho é apontada como a principal fonte de
desigualdade social e de propriedade, o comunismo deve, acima de tudo, ser a abolição da
divisão do trabalho. Portanto, o comunismo só é possível em condições que garantam o
desenvolvimento universal para todos e onde ninguém esteja acorrentado a um tipo de trabalho,
mas todos possam participar em todas as formas de trabalho. A reificação dos produtos
humanos, a sua transformação em poderes independentes que governam os indivíduos, é um dos
factores mais importantes do processo histórico; também faz com que o “interesse geral” se
torne independente na forma de Estado, que é agora a forma necessária que permite à burguesia
consolidar a sua propriedade. Dentro do Estado, as lutas políticas são uma expressão do conflito
de classes, e cada classe que aspira ao poder deve apresentar o seu próprio interesse particular
como o interesse universal, e a sua ideologia pretende reforçar esta mistificação.

Esta alienação do processo histórico das pessoas, os criadores deste processo, é

posteriormente comparada por Marx à situação do aprendiz de feiticeiro da fábula de Goethe;
um exterminador inexperiente libera poderes mágicos do feitiço, que mais tarde ele não
consegue invocar e que se transforma em um poder perigoso para o próprio conjurador. No
entanto, a abolição da alienação não é possível em quaisquer condições. Duas condições são
essenciais para isso: primeiro, a própria escravização deve tornar-se insuportável, a vasta massa
de pessoas deve ser deserdada da propriedade e permanecer em oposição absoluta à ordem
existente; em segundo lugar, o desenvolvimento tecnológico deve ser extremamente avançado
– o comunismo em condições imaturas apenas espalharia a pobreza. Este desenvolvimento deve
também ter um carácter universal, isto é, deve tornar-se um factor determinante da vida
económica de todo o mundo; o comunismo só pode nascer em condições onde exista um
mercado global e uma dependência económica generalizada dos países. Só é possível como um
acto das nações dominantes e das nações mais desenvolvidas, nas quais a revolução terá lugar
simultaneamente. O proletariado capaz de derrubar o comunismo só pode ser uma classe que
exista como tal à escala mundial.

Este último ponto, que pertence aos pressupostos básicos da teoria da revolução de Marx,
tornar-se-ia objecto de disputas violentas no início da era estalinista, quando o problema da
construção do comunismo num país isolado estava na ordem do dia.

Mas as condições sociais que tornam o comunismo possível também tornam inevitável
o movimento rumo a ele. “Para nós, o comunismo não é um Estado a ser introduzido, nem um
ideal que deve orientar a realidade. Chamamos de comunismo o verdadeiro movimento que
abole o estado atual. Este pensamento de Marx, que mais tarde expressou em várias versões,
tornou-se também ocasião para uma importante controvérsia: se o movimento comunista deve
acompanhar o desenvolvimento espontâneo da oposição de massas e dar-lhe uma forma, ou deve
organizar ele próprio esta oposição, de fora, sem esperar o crescimento espontâneo da turma
para compreender suas condições? Será a orientação para a acção política um determinado
estado final ao qual as actuais acções políticas devem ser subordinadas, ou – como proclamaram
os reformistas – deveria o movimento dos trabalhadores limitar-se a lutar por ganhos individuais
e situacionalmente específicos? Esses problemas foram desenvolvidos em polêmicas
posteriores. Na era da Ideologia Alemã, Marx e Engels estavam preocupados acima de tudo com
a ideia geral de que o comunismo não é um ideal de mundo melhor construído arbitrariamente,
mas uma tendência natural do processo histórico. Até que as condições sociais para uma
revolução completa estejam totalmente preparadas, não importa como e quantas vezes a ideia
desta revolução seja expressa. Mas o golpe comunista é fundamentalmente diferente de todos
os anteriores. As velhas revoluções mudaram a divisão do trabalho e a distribuição das
atividades sociais das pessoas. A revolução comunista levará à abolição da divisão do trabalho
em geral e, portanto, à abolição da divisão de classes e, portanto, à abolição das classes e à
abolição das nações como uma segmentação separada da espécie humana. O comunismo
provoca pela primeira vez uma revolução universal nas relações de produção e troca, pela
primeira vez trata todas as formas anteriores de desenvolvimento social como criações humanas
e submete-as ao poder de indivíduos unidos.

4. Individualidade e liberdade

Para Marx, o regresso do homem à plenitude da humanidade, que abole a tensão entre
as aspirações individuais e o interesse colectivo, não é de forma alguma uma renúncia à vida
individual ou à liberdade individual. A questão da liberdade e da individualidade humanas é
interpretativamente importante, entre outras coisas, face à ilusão comum de que Marx tratava os
indivíduos humanos apenas como exemplos de classes sociais e que o “retorno à essência da
espécie” era, aos seus olhos, o aniquilação da vida pessoal, redução da personalidade a uma
“natureza social comum”. De acordo com esta interpretação – encontrada tanto entre os críticos
do marxismo como entre os seus seguidores – a própria categoria da individualidade é
inconstrutível nesta doutrina, ou a individualidade aparece apenas como um obstáculo para levar
a sociedade à unidade homogénea. Contudo, a ideologia alemã não se presta a tal compreensão.
Marx distingue a personalidade da aleatoriedade da vida; para ele essa diferença é um fato
histórico. A contradição entre o indivíduo e o sistema de relações interpessoais é uma
continuação da contradição entre as forças de produção e as relações de produção. Enquanto
esta contradição não existir, as condições em que o indivíduo opera não se apresentam a ele
como uma realidade externa, mas fazem parte da sua individualidade. Até agora, as relações
sociais em que estavam envolvidos os indivíduos de uma determinada classe eram tais que os
indivíduos participavam delas apenas como médias, como exemplos de sua classe, e não como
indivíduos. Ao mesmo tempo, porque as criações das suas acções escaparam ao seu controlo, as
condições de vida foram sujeitas a um poder reificado e não humano, e o próprio indivíduo foi
exposto à completa aleatoriedade no seu destino. Essa aleatoriedade da vida foi chamada de
liberdade. Os laços pessoais entre as pessoas transformaram-se em laços materiais, ou seja, nas
suas relações entre si, as pessoas agiam como representantes das forças impessoais prevalecentes
no mundo – como mercadorias, como portadoras de dinheiro ou poder – e a liberdade aparecia
como a falta de controle por parte de um indivíduo sobre as condições de sua própria vida, assim
como a impotência de um indivíduo diante do mundo. A abolição desta reificação, isto é, a
sujeição das forças materiais ao poder humano, é, portanto, também, segundo Marx, a
restauração da vida pessoal ao homem, uma vez que o desaparecimento das relações reificadas
entre as pessoas permite ao indivíduo desenvolver de forma abrangente a sua própria.
habilidades e talentos individuais. Numa comunidade deste tipo, as pessoas não participam mais
como exemplos de uma classe, mas como indivíduos.

Portanto, se é certo que Marx, ao contrário da tradição cartesiana, não pretende construir
o conceito de homem através do autoconhecimento (para ele isto é secundário tanto à vida física
como à vida social), é igualmente certo que ele quer salvar o princípio da individualidade – mas
não para que seja uma força antagónica ao “interesse geral”, mas coincida perfeitamente com
ele. No entanto, esta não é uma nova versão da teoria iluminista do “egoísmo racional”, segundo
a qual uma ordem jurídica devidamente organizada pode eliminar o conflito entre um indivíduo
– inevitavelmente egoísta – e a comunidade, fazendo com que ações contrárias ao interesse
social se tornem contra o perpetrador, para que o egoísmo bem compreendido se torne uma força
socialmente construtiva. Marx não aceita de forma alguma a teoria do “egoísmo natural”. Nesse
aspecto, está mais próximo da filosofia de Fichte. Ele acredita que a abolição da dependência
das pessoas das forças alienadas também será a restauração da natureza social do homem, isto
é, a assimilação da comunidade pelo indivíduo como sua própria natureza interiorizada. Mas
esta comunidade, conscientemente presente em cada um dos seus participantes, não pretende ser
uma fusão de personalidade no anonimato homogeneizado do colectivo, não pretende ser uma
imposição ou aceitação voluntária da homogeneidade: afinal, esta é a abordagem Marx
considerou ser um componente do comunismo utópico primitivo, que não é uma superação da
propriedade privada, mas que ainda não a alcançou. Pelo contrário, o comunismo permite revelar
o máximo potencial de cada ser humano; elimina as condições que impedem o desenvolvimento
pessoal e aquelas que são estabelecidas pelo poder sobre o homem, pela aleatoriedade da vida
individual, pela redução dos indivíduos a situações médias, pela alienação do trabalho. Não está
claro, no entanto, o que é esta reconciliação perfeita entre individualidade e comunidade, ou em
que se baseia a previsão de que ocorrerá, embora seja claro que, de acordo com Marx, o
comunismo cria condições nas quais as capacidades individuais do homem se manifestarão.
apenas de forma social. construtivo, em que os conflitos interpessoais em geral perderão toda
base de existência.

5. Max Stirner. A filosofia do egocentrismo

As questões da personalidade e da liberdade individual foram desenvolvidas pelos

autores de A Ideologia Alemã em sua polêmica com Max Stirner. Stirner (nome verdadeiro Jo-
hann Caspar Schmidt, 1806-1856) participou do círculo Jovem Hegeliano em Berlim, e sua
famosa obra Der Einzige und sein Eigentum (O Único e Sua Propriedade) (1844) pertence à era
da decadência ideológica. da esquerda hegeliana e é uma reformulação do seu culto ao homem
no espírito do egocentrismo extremo. Antes do anúncio do Um, Stirner, nos anos 1841-1842,
escreveu – principalmente anonimamente – artigos, resenhas e correspondência em várias
revistas (especialmente “Rheinische Zeitung” e “Leipziger Allgemeine Zei-tung”). Não
conseguiu emprego no sistema público de ensino e por muito tempo ganhou a vida como
professor particular de meninas; graças ao seu rico casamento, ele pôde então tentar a sorte na
especulação comercial, o que, no entanto, o levou à falência e à prisão de devedores. O destino
o tratou maliciosamente; o apologista do soberano absoluto do eu morreu pela picada de uma
mosca; de fato poderia ter parecido uma piada grosseira de Deus. Depois de The Only One,
Stirner publicou vários outros pequenos artigos e polêmicas, bem como uma compilação
intitulada History of Reaction (1852). Seu principal trabalho foi uma sensação de curta duração
na Alemanha. Foi então esquecido por várias dezenas de anos e somente na última década do
século foi revivido novamente, tornou-se objeto de numerosos comentários, reedições e passou
a fazer parte da literatura anarquista clássica; pelo menos algumas variedades de anarquismo
reconheceram o autor como seu ideólogo. Hoje em dia, não é incomum vermos Stirner como
um existencialista avant la lettre, pois o pressuposto fundamental de suas reflexões – a
impossibilidade de reduzir o autoconhecimento pessoal a outra coisa senão ele mesmo – pode
ser considerado a fórmula de uma certa versão da filosofia existencial. Isto é mais uma
convergência do que uma continuidade histórica real: somente através de Nietzsche, que
conheceu a obra de Stirner (embora ele não o mencione em nenhum lugar de seus textos), existe
alguma conexão real entre Stirner e o existencialismo contemporâneo.

A obra de Stirner é um manifesto de egoísmo absoluto, uma afirmação filosófica do

“eu”, porém, entendido não como um indivíduo que se distingue no mundo, corpo ou alma, mas
como autoconhecimento e, portanto, “eu”, cuja existência e consciência de existência são
idênticos. A apologia do “um” é a reação mais extrema à redução hegeliana dos indivíduos a
instrumentos de uma ideia universal; mas é também uma resposta à filosofia de Feuerbach com
o seu culto do homem reduzido a uma espécie, à religião cristã, que subordina os seres humanos
aos valores impostos por Deus, ao liberalismo, finalmente, com a sua crença democrática na
comunhão da natureza humana, ao socialismo e, até certo ponto, até mesmo a Marx (que Stirner
uma vez cita como o autor de Uma contribuição para a crítica da filosofia do direito de Hegel).

Na verdade, Stirner afirma que toda filosofia consiste em várias tentativas de escravizar
o indivíduo humano autêntico por meio de numerosas formas de existência universal impessoal.
Hegel privou os indivíduos humanos da realidade, tratando-os como manifestações do espírito
universal. Feuerbach apenas aparentemente levou à emancipação filosófica do homem ao expor
a alienação religiosa; ele substituiu a tirania de Deus pela tirania do “homem da espécie”, o
homem-universal. Bem, assim como Feuerbach contrastou o homem-espécie com Deus, Stirner
contrasta o “homem” com o “eu” irredutível, dado de forma única, sempre único. Todas as
religiões, filosofias, doutrinas políticas forçam “eu” a lidar constantemente com os assuntos de
outras pessoas: Deus, o homem, a sociedade, o estado, a humanidade, a verdade – nunca apenas
eu. Mas para mim só a minha causa é importante; nem precisa de qualquer justificação, porque
é minha. Daí as palavras de Goethe, que Stirner tomou como lema de suas reflexões: “Ich hab'
mein' Sach' auf Nichts gestelt” – “Fundei minha causa no nada”. “Eu” não é algo descritível em
palavras que servem para descrever outras coisas, é absolutamente irredutível, é a plenitude
autossuficiente da subjetividade, um mundo completo e completo. Ao afirmar o meu “eu”, sou
simplesmente eu mesmo, para mim o “eu” é a única realidade e o único valor. O “eu” é soberano,
não tolera qualquer supremacia da humanidade, da verdade, do Estado ou de entidades
impessoais semelhantes que constantemente tentam contê-lo. Todos os valores gerais são
estranhos para “mim”, não me importo com nada. Deste ponto de vista, as diferenças entre as
diversas doutrinas morais ou filosóficas são insignificantes; O cristianismo depreciou o amor
próprio, o egoísmo, o capricho; mas o liberalismo faz o mesmo, embora em nome de um
princípio diferente. O efeito é o mesmo. A ideia de igualdade é tão destrutiva para a soberania
do “ego” como o despotismo de Deus: ao reduzir os indivíduos a uma existência que consiste
numa participação igualitária na natureza impessoal da humanidade, defino a personalidade
humana a partir do exterior, faço dela um espécime da espécie e, portanto, eu a destruo. O
socialismo conduz ao mesmo resultado de uma forma diferente, tentando reduzir o “ego” único
ao anonimato de uma entidade social e subordinando os seus valores aos valores universais. Em
suma, devido à questão fundamental – a emancipação do “ego”, a minha escravização é quase a
mesma – se a razão impessoal de Hegel é a sua fonte, ou o homem universal, ou a divindade, ou
o colectivo. Todos eles querem apenas reduzir a existência humana real, isto é, a existência
subjetiva, a alguma essência universal, e assim querem eliminar o conflito entre o sujeito
humano e a sociedade, abolindo o próprio sujeito. A verdadeira abolição da alienação humana
é a abolição de tudo o que sujeita o “ego” a qualquer “generalidade”, a valores impessoais. A
filosofia de Stirner é, portanto, uma afirmação do egoísmo e do egocentrismo total, em que o
mundo inteiro só importa na medida em que pode ser uma ferramenta para alcançar valores
exclusivamente ligados ao “eu”.

Será possível alguma vida coletiva sob essas suposições? Sim, diz Stirner, mas a questão
é que as relações entre os indivíduos devem ser pessoais, isto é, não mediadas pela sociedade,
por instituições, livres de formas reificadas. Portanto, a tarefa educativa não é influenciar as
pessoas em prol dos serviços que podem prestar à comunidade; a exigência de uma educação
que se supõe – como nas doutrinas liberais – para formar bons cidadãos do Estado, é a
escravização do “ego”, o triunfo da “generalidade” sobre a existência real; a este respeito, o
liberalismo é uma continuação do cristianismo e o comunismo é uma continuação do
liberalismo. Stirner, portanto, afirma que um indivíduo humano está sujeito à alienação sempre
que está subordinado a qualquer coisa fora de si mesmo – incluindo o “bem”, incluindo a
“verdade” como valores geralmente vinculativos. Não existe bem comum, não existem regras
morais que me seriam impostas de fora como uma obrigação, até as regras da lógica são uma
tirania sobre a minha “única” existência. Mas a própria linguagem também traz consigo uma
ameaça, porque é uma forma de vida reificada. Não se sabe exatamente como este programa de
egoísmo total poderia ser implementado; para Stirner, toda a cultura humana é um conjunto de
ferramentas de opressão sobre o “ego”, em consistente autoafirmação, portanto, “eu” deveria
renunciar a tudo o que considero como produto consolidado da cultura coletiva – científica,
moral ou artística; todos eles servem para perpetuar a “minha” escravidão. Então a desalienação,
ou seja, um retorno à autenticidade, nada mais seria do que a destruição da cultura, um recuo
para a animalidade, seria simplesmente uma afirmação para expressar sempre as próprias
paixões de forma desenfreada. Dado que o comportamento especificamente humano é
determinado por uma civilização colectiva, a rejeição global das normas desta civilização teria
de ser um regresso ao estado pré-humano. Stirner não expressa esta consequência. Em vez disso,
refere-se à necessidade do “ego” se rebelar contra a escravidão. A rebelião não deve ser qualquer
mudança nas condições sociais, nenhuma tentativa de transformar a situação externa, mas um
ato de emancipação do autoconhecimento pessoal; pode, portanto, ser cumprido em quaisquer
condições externas. A “rebelião” é apenas uma autoafirmação na qual me oponho, meu “ego” –
a toda generalidade, portanto é um ato desprovido de perspectivas de sucesso externo e que não
necessita de forma alguma desse sucesso (o Raskólnikov de Dostoiévski é considerado o
personificação do “um” de Stirner). O programa de Stirner assume, portanto, que, em última
análise, a escravidão de cada homem tem a sua fonte em si mesmo, que cada homem é mantido
cativo pelas suas ideias falsas e pela submissão desnecessária aos “universais” e, portanto,
também pode libertar-se através de um ato puramente espiritual.

O “eu” de Stirner é sempre único no mundo; mas não significa simplesmente: único,
dotado de um conjunto de funcionalidades específicas. Isto significa: geralmente é inexprimível
em palavras; sua subjetividade específica e irredutível não se presta à definição e é inacessível
ao conceito – já que a linguagem é constituída por signos que apontam para qualidades
repetíveis.

A subjetividade está além do alcance da fala. A vida do “único” é encontrar a si mesmo

e vivenciar seus pensamentos apenas como seus próprios, não como “verdades” universais
impessoais. O homem torna-se apenas ele mesmo, é sua própria raiz e não necessita de
justificação – mas “homem” entendido como um “ego” que se experimenta, e não como um
indivíduo em um coletivo. Os valores relacionados ao “ego” estão em oposição absoluta aos
valores gerais, como a felicidade universal, a lei, etc. A “minha” liberdade é inimiga da liberdade
“geral”. “Eu” me considero a negação de todo o resto do mundo. A lei do “eu” é o seu desejo,
até mesmo o seu capricho – ele não está sujeito a quaisquer “direitos humanos” ou leis estaduais.
Não exige direitos da sociedade e rejeita obrigações para com ela; ele tem direito a tudo o que
puder obter. Se um criminoso consegue permanecer impune, ele tem a lei por trás dele. Se for
punido, não poderá culpar ninguém; o que acontece com ele é certo em ambos os casos. “Crime”
é um conceito de Estado e como tal expressa o ponto de vista da “generalidade”. O verdadeiro
crime é a violação do meu “eu”. Para o egoísta, o “um”, a comunidade com os outros vale tanto
quanto aumenta a sua força. Uma associação de egoístas é concebível, mas não é uma sociedade,
isto é, um vínculo estável, mas um processo constante de unificação que não produz nenhum
vínculo permanente, ou seja, qualquer forma institucional. “O Único” não se deixa medir pelo
padrão do “homem”, afirma a sua singularidade e não reconhece nada fora de si – nem mesmo
pensamentos; nenhuma suposição precede meu pensamento, porque meu pensamento sou eu
mesmo e, portanto, é soberano. Numa associação de egoístas não existem opostos na medida
em que não existe vínculo – porque mesmo o conflito é uma forma de vínculo e, portanto, não
aparece em completa separação.

A obra de Stirner é como se fosse a renúncia do jovem hegelianismo a todos os laços

com a tradição hegeliana, levando a crítica de Hegel a consequências absurdas pela intenção de
condenar cada comunidade humana e toda a cultura em nome da soberania monádica do sujeito..
Na verdade, na sua crítica veemente a Hegel, Stirner retoma um tema também presente em Marx:
um protesto contra a redução da vida humana individual a instrumentos do absoluto. No entanto,
este protesto tem um significado completamente diferente em ambos os casos. Para Marx,
também não existe “humanidade” real fora dos indivíduos, mas a própria individualidade é um
produto da cultura. Para Stirner, a individualidade é idêntica à subjetividade experienciada, a
existência é a consciência da existência. Nesta medida podemos falar da antecipação do
pensamento existencial em sua filosofia. Ao mesmo tempo, esta filosofia é uma tentativa de
aniquilar o valor de todos os laços interpessoais e de todo devir histórico, isto é, colectivo. Como
demonstraram estudos recentes sobre a recepção da doutrina de Stirner (Hans G. Helms), ela
inspirou não apenas várias correntes anarquistas, mas também vários grupos alemães
imediatamente anteriores ao fascismo. Superficialmente, a doutrina totalitária do nazismo
parece ser a antítese do “individualismo” radical de Stirner. Mas o fascismo foi uma tentativa
de quebrar todos os laços sociais historicamente criados e criou um vínculo artificial de
indivíduos, cada um dos quais deveria mostrar perfeita obediência com base no egoísmo
absoluto; A educação fascista combinou o conformismo estúpido com o egoísmo anti-social: o
conformismo deveria ser uma ferramenta para a “ordenação” privada no mundo. Contudo, a
filosofia de Stirner não contradiz o conformismo, mas apenas o sacrifício do “ego” por qualquer
princípio superior; permite uma adaptação perfeita ao mundo se o “um” prometer a si mesmo
um lucro maior após tal adaptação do que sem ela. A rebelião do “um” pode expressar-se
perfeitamente no servilismo mais submisso, já que o “um” se beneficia dela – afinal, ele não
está vinculado a nenhum valor “geral” e nenhum mito de “humanidade”. Portanto, o ideal do
totalitarismo – a sociedade como um quartel obediente, mas ao mesmo tempo um quartel no
qual todos os laços reais e historicamente formados foram destruídos – não é de forma alguma
contrário aos princípios de Stirner. “O Único”, se quiser ser autêntico, deve estar disposto a
marchar em qualquer posição se espera receber maior satisfação ao fazê-lo.

6. Crítica de Stirner. O individual e o coletivo

Quando Marx e Engels empreendem uma crítica impiedosa ao manifesto de Stirner,

quando opõem a esterilidade da rebelião de Stirner à acção colectiva revolucionária, quando
contrastam o “um” com uma personalidade que participa na vida colectiva e só se liberta
juntamente com ela, quando eles mostram a esterilidade e a desesperança do programa do
egoísta perfeito – a sua crítica parece, em alguns pontos, um confronto antecipado entre o
marxismo e a filosofia existencial. Esta crítica é zombeteira e cáustica, e em vários lugares dá
voz a intenções que, independentemente do contexto polêmico, são importantes para a
compreensão do marxismo. Marx não ataca Stirner a partir de uma posição hegeliana, nem tenta
combater a sua doutrina da soberania do “ego” reduzindo mais uma vez a vida pessoal a qualquer
“universal” (razão universal, sociedade ou estado). Ele contrasta-o com um esboço de
pensamento em que a personalidade real (e não uma entidade fictícia auto-suficiente que vive
apenas no seu próprio autoconhecimento) enfrenta a perspectiva de reconciliar a sua própria
singularidade pessoal com a comunidade, e ainda assim não se dissolve. no vínculo universal.

Marx chama, portanto, a atenção para a fictícia do homem, cuja vida inteira é apenas
uma variedade de manifestações de autoconhecimento e que poderia ser indiferente ou
insensível às transformações físicas e sociais que condicionam as mudanças na consciência. O
“um” de Stirner é fundamentalmente incompreensível e todas as suas “ações” são
essencialmente estéreis. Segundo Marx, Stirner apenas expressa a relutância impotente e
sentimental do filisteu alemão: ele rebela-se contra as santidades existentes, mas só é capaz de
combatê-las na sua própria ilusão, sem realmente as violar; ele imagina que irá destruir o Estado
através de um acto de rebelião mental – na verdade, ele apenas revela a sua própria incapacidade
de tomar parte real na sua crítica material ao Estado. A diferença entre revolução e rebelião,
proclamada nos termos de Stirner, não é que a primeira seja um acto político, enquanto a segunda
é um acto egoísta, mas sim que a rebelião entendida desta forma não é de todo um acto, como o
fazem os seus efeitos. não ir além da consciência rebelde. Stirner imagina que pode abandonar
os laços humanos à vontade e que o Estado entrará em colapso por si só quando os seus membros
o deixarem; tenta derrotar o mundo atacando sua ideia. Gostaria de libertar-se de “todos os
sistemas”, isto é, de todas as instituições da vida colectiva, considerando-as como expressão de
uma certa “vontade geral”, enquanto a própria “vontade geral” é, pelo contrário, uma expressão
de coerção social, que faz com que a classe dominante dê à dominação um valor ideológico de
universalidade, e a sua própria situação não depende das suas preferências. O programa de
libertação de Stirner através do egoísmo resume-se, em última análise, ao facto de o egoísta
querer livrar-se do mundo, desde que este o prenda, o que não o impede de fazer carreira nele.

Stirner gostaria que os indivíduos coexistissem entre si de forma pessoal, sem a

intermediação da comunidade e das suas instituições; mas isto, diz Marx, é uma ilusão. A
natureza pessoal ou institucional das relações que as pessoas estabelecem entre si não depende
da vontade dos indivíduos: nas condições da divisão do trabalho, as relações pessoais
transformam-se inevitavelmente em relações de classe, e o que cria uma vantagem de um
indivíduo sobre outro é realizado na forma de um privilégio. e, portanto, uma certa relação
social. Numa palavra: a natureza e o nível das necessidades e das forças produtivas determinam
o carácter social das relações entre os indivíduos, independentemente das suas intenções. “Os
indivíduos sempre e em todas as circunstâncias “saíram de si mesmos”, mas porque não eram
únicos no sentido de não terem necessidade de manter relações entre si, porque as suas
necessidades, isto é, a sua natureza e a forma de satisfazê-la, tornou-os dependentes um do outro
(relação sexual, troca, divisão de trabalho) – então eles foram forçados a estabelecer relações
entre si, pois não o fizeram como um “eu” puro, mas como indivíduos em um determinado
estágio. do desenvolvimento das suas forças produtivas e das suas necessidades, e uma vez que
esta relação, por sua vez, determinou a produção e as necessidades, foi precisamente este
comportamento pessoal e individual dos indivíduos, o seu comportamento mútuo uns com os
outros como indivíduos, que criou e recria diariamente as relações existentes.”; “...a história de
um determinado indivíduo não pode ser separada da história dos indivíduos anteriores ou
contemporâneos a ele, mas (que) é determinada por ele.”

Para Marx, portanto, as intenções dos indivíduos têm pouco peso na determinação dos
resultados e do significado social do seu comportamento numa situação em que não são os
indivíduos reais que controlam as relações sociais que criaram, mas, pelo contrário, essas
próprias relações tomaram lugar. a forma de uma força estrangeira e independente que domina
os indivíduos. Na nossa era, a individualidade é esmagada pelas formas materiais ou pela
“aleatoriedade”; Esta opressão atingiu uma forma extrema e, devido ao seu extremo, coloca à
humanidade a tarefa de uma revolução que dará aos indivíduos o poder sobre as relações
interpessoais e abolirá a aleatoriedade da vida. O comunismo é precisamente isto: devolver às
pessoas, isto é, aos indivíduos humanos, o domínio sobre as formas materiais do seu ser, isto é,
as suas relações reificadas. Em última análise, esta tarefa coincide com a abolição da divisão
do trabalho, que por sua vez só é possível num nível de desenvolvimento tecnológico que exige
esta própria abolição, desde que seja limitada pelas relações existentes de propriedade e divisão
do trabalho. “A propriedade privada só pode ser abolida sob a condição de desenvolvimento
integral dos indivíduos, porque as formas de troca existentes e as forças de produção existentes
são abrangentes e somente indivíduos em desenvolvimento abrangente podem apropriar-se
delas, isto é, transformá-las em atividade de vida livre”. Numa sociedade comunista, o
desenvolvimento integral dos indivíduos não é um lugar-comum, mas não consiste em o
indivíduo procurar auto-afirmação na independência – que é inatingível – de outras pessoas, no
isolamento monádico, na proclamação da sua própria lei contra o colectivo.; pelo contrário,
“este desenvolvimento é condicionado precisamente pelo vínculo que existe entre eles – um
vínculo que consiste em parte em considerações económicas, em parte na necessária
solidariedade do livre desenvolvimento de todos e, finalmente, no caráter universal da atividade
dos indivíduos com base nas forças de produção dadas.”

É por isso que um programa de libertação individual baseado na categoria do “um” é

uma fantasia vã. Se a “unidade” for apenas a consciência da “unidade”, então ela pode,
naturalmente, ser realizada em quaisquer condições, sem alterar as situações reais, como um ato
puramente mental. Se a “singularidade” é o facto trivial de que cada indivíduo é diferente em
alguns aspectos de todos os outros, então a “singularidade” assim entendida não pode ser um
programa, porque é simplesmente realizada num sentido bastante trivial: existe, de acordo com
o princípio de Leibniz,, duas coisas idênticas e mesmo o passaporte de cada pessoa é diferente
do passaporte dos outros, pelo que a identificação de um indivíduo na sua especificidade é
assegurada a título puramente oficial ou policial. Contudo, a questão não é notar essa obviedade.
Se “singularidade” for uma categoria significativa, pode significar originalidade, um talento ou
habilidade especial. Mas estes são revelados e realizados apenas como valores sociais, apenas
na comunidade humana. “... “Singularidade” no sentido de originalidade pressupõe que a
atividade de um indivíduo incomparável em um determinado campo difere até mesmo da
atividade de indivíduos da mesma espécie. “Persiani é uma cantora incomparável, incomparável
justamente por ser cantora e por ser comparada a outras cantoras.”

Com base nestas considerações, é fácil detectar a falácia daquelas (raras hoje, outrora
comuns) interpretações totalitárias que atribuem a Marx o seguinte ideal comunista: uma
sociedade em que a identificação de um indivíduo com uma espécie ocorre pelo
desaparecimento de todas as qualidades que os indivíduos conseguem distinguir entre si, ou pelo
desaparecimento da iniciativa criativa, da qual as unidades individuais seriam os centros. Na
verdade, Marx não acredita que os indivíduos possam autodefinir-se através de atos de
autoconhecimento ou afirmar verdadeiramente a sua individualidade em tais atos; tal
autoafirmação é viável em quaisquer condições, não requer nenhuma mudança no mundo dos
laços sociais e, portanto, não pode remover a raiz do mal que mantém as pessoas em cativeiro,
ou seja, não pode remover a eterna produção e reprodução da humanidade dos grilhões de sua
própria auto-alienação. Aos olhos de Marx, a afirmação da individualidade é também uma
restituição do “caráter social” ou da “natureza da espécie” em sua distinção e em contraste com
a existência “acidental”, isto é, escravizada por forças alienadas. O desaparecimento do
antagonismo entre as aspirações individuais e as espécies na comunidade comunista não consiste
na identificação (voluntária, muito menos forçada), isto é, na redução dos indivíduos à
mediocridade indiferenciada; é que as condições sociais permitirão que os indivíduos realizem
plenamente as suas próprias capacidades, não contra os outros, mas de uma forma socialmente
criadora de valor, para que as capacidades individuais não se transformem, como é o caso
atualmente, numa fonte de privilégio ou escravização de outras pessoas. A “despersonalização”
– se é que uma palavra actualmente popular pode ser aplicada às reflexões de Marx – consiste
na submissão dos indivíduos às suas próprias criações e, portanto, não pode ser removida por
uma mera reforma do pensamento, mas pela re-domesticação das próprias forças, que tomaram
a forma de coisas.

Mas se dissermos que a interpretação totalitária de Marx está em desacordo com as suas
intenções, não queremos dizer que esta interpretação tenha sido um simples erro. Há ainda uma
questão que deverá ser considerada mais tarde: se, independentemente da intenção, a visão de
unidade social delineada por Marx não contém premissas que entrem em conflito com esta
intenção, e se ele próprio não é, em certa medida, “responsável” para a forma totalitária do
marxismo, então será possível imaginar a implementação de tal unidade de uma forma diferente
da totalitária? O resultado não precisa contradizer a intenção?

7. Alienação e divisão do trabalho

A partir de A Ideologia Alemã, o termo “alienação” aparece com menos frequência nos
textos de Marx, portanto, segundo alguns historiadores, deve-se concluir que Marx deixou de
pensar a sociedade em categorias antigas. No entanto, esta visão não parece ser precisa. Nos
Manuscritos, o processo primário que leva a todas as outras formas de escravização humana é
o trabalho alienado, ao qual a instituição da propriedade privada é secundária. Marx, contudo,
não responde à questão de saber qual é a origem do fenómeno do trabalho alienado. Na Ideologia
Alemã, o mal principal é a divisão do trabalho: também aqui a propriedade privada aparece como
um derivado de um fenómeno mais elementar. No entanto, não se deve presumir que a categoria
não suficientemente clara de “alienação” tenha sido simplesmente especificada com mais
detalhes na categoria de “divisão do trabalho”. Pelo contrário, a divisão do trabalho – o resultado
do aperfeiçoamento das ferramentas – é, aos olhos de Marx, a fonte primária do processo de
alienação e, através dele, da propriedade privada. A própria divisão do trabalho leva à troca de
mercadorias, isto é, à transformação de objetos físicos produzidos pelos humanos em portadores
de valor de troca abstrato. No momento em que as coisas se tornam mercadorias, a premissa
básica da alienação já está presente. A desigualdade, a propriedade privada, as instituições
alienantes do poder político destinadas a proteger os privilégios – todas são continuações do
mesmo processo. O fenômeno do “trabalho alienado” ainda opera e se reproduz constantemente
no curso da produção. Uma forma especial de alienação ocorre quando o trabalho físico é
separado do trabalho mental. Este capítulo traz à luz a consciência mistificada dos ideólogos
que acreditam que o seu próprio pensamento não é guiado pelas necessidades da vida social,
mas retira energia de fontes imanentes; A própria presença da profissão de ideólogo faz com
que a crença no poder independente das ideias ganhe facilmente apoio.

Que Marx não abandonou a categoria de alienação enquanto trabalhava em A Ideologia

Alemã e que considerou a divisão do trabalho como a verdadeira fonte dos fenómenos alienantes
– eles próprios, por sua vez, condicionados pelo nível tecnológico da sociedade – pode ser visto,
entre outros, da nota anexa à primeira parte deste trabalho; “O indivíduo sempre se tomou como
ponto de partida, sempre parte de si mesmo. Suas relações são as relações do processo real de
suas vidas. De onde vem que as suas relações se tornam independentes em relação a eles; que
as forças de suas próprias vidas estão ganhando poder sobre eles? Numa palavra: uma divisão
do trabalho, cujo grau depende do desenvolvimento das forças produtivas alcançado num
determinado momento.

A teoria da alienação – embora com menos frequência a própria palavra – está presente
até ao fim na filosofia social de Marx; o que mais, senão a sua especificação, é a descrição do
fetichismo da mercadoria em O Capital? Dizer que na produção de mercadorias os produtos
humanos assumem uma forma independente e que as relações sociais no processo de troca são
apresentadas aos seus participantes como relações entre coisas independentes deles (valor de
troca mistificado como uma característica específica do objeto, não como um condensado de
trabalho), que a forma mais elevada dessa fetichização é o dinheiro como medida de valor e
meio de troca – Marx recria a teoria da autoalienação humana, que formulou em 1844. Que as
relações sociais e toda a história humana são um produto de humanos, que, no entanto, adquire
a aparência de autonomia porque na verdade escapa à supervisão humana – esta circunstância
constituirá para Marx o determinante fundamental das suas reflexões sobre a degradação do
homem na sociedade capitalista e sobre a função social da revolução proletária.

8. Libertação humana e luta de classes

Aqui está o segundo ponto, que, segundo alguns historiadores, também comprova a
mudança introduzida pela Ideologia Alemã na posição de Marx; Nomeadamente, Marx, que nos
Manuscritos e noutros escritos anteriores falou sobre a emancipação do homem em geral, parece
substituir a ideia desta emancipação pela teoria da luta de classes do proletariado contra a
burguesia. Na verdade, também aqui é impossível falar de uma mudança significativa de
perspectiva. Até o fim de sua vida, aos olhos de Marx, o comunismo foi a libertação da
humanidade em sua totalidade, e o proletariado – como classe que concentrava sobre si o
máximo da desumanização – foi um instrumento consciente dessa libertação. Que o comunismo
é a abolição das classes, e não a inversão das relações de domínio de classe – este é um
pensamento geralmente reconhecido como classicamente marxista. Mas também não contém
nada além da ideia anterior de libertação. A desumanização não pode estender-se a uma classe
com exclusão de outras; todas as classes são afetadas por ela, embora não igualmente, embora a
classe dos possuidores afirme a sua própria desumanização. Na verdade, pode-se notar que a
função de libertação geral do comunismo ocupa menos espaço nas obras posteriores de Marx do
que a questão da revolução como uma obra inspirada nos interesses de classe do proletariado.
Isto já é visível em A Ideologia Alemã e é facilmente explicado pelo contexto polémico,
nomeadamente pela crítica ao chamado verdadeiro socialismo. O “verdadeiro socialismo” era
uma doutrina que tratava a utopia socialista não apenas como uma libertação universal da
humanidade, mas também como uma perspectiva para cuja realização era necessário e suficiente
referir-se a slogans morais de natureza universal, dirigidos a todos os grupos sociais. turmas sem
qualquer diferenciação. Por outras palavras: o “verdadeiro socialismo” era a ideia de socialismo
sem uma revolução inspirada nos interesses de classe e sem a assunção da luta de classes em
geral. Marx estava convencido de que o interesse particular do proletariado e a sua luta contra
as classes possuidoras é a força motriz da revolução socialista, que a abolição final e o
desaparecimento dos antagonismos sociais devem ser precedidos por uma revolução que deve
manter este interesse particular contra os exploradores. para a era de transição. Visto que, à
medida que Marx entrou em contato mais próximo com as realidades políticas, ele prestou mais
atenção às perspectivas da organização revolucionária do que ao desenho de uma imagem da
sociedade “final”, e ele nunca esteve (como Fourier, por exemplo) envolvido no planejamento
detalhado de um sistema comunista, a ideia da luta de classes concentrou mais os seus esforços
do que a escatologia social. É claro, porém, que toda a teoria da luta de classes sem esta
escatologia não faria sentido e que Marx em nenhum momento da sua vida renunciou aos
pressupostos do comunismo tal como os descreveu em 1844. Ele acreditava que na luta de
classes se poderia não apelar ao interesse universal indiferenciado, mas apenas aos interesses
dos explorados; mais tarde, ele também separou claramente (nomeadamente na Crítica ao
Programa de Gotha) a primeira fase pós-revolucionária negativa da futura comunidade
universal. Mas a perspectiva desta comunidade está constantemente presente no seu pensamento
(como evidenciado pelo terceiro volume de O Capital) e não contradiz nem a teoria da luta de
classes nem o reconhecimento do proletariado como o libertador da humanidade, que, a partir
do grupo interesse, realiza a causa universal.

9. O significado epistemológico da teoria da falsa consciência

A “falsa consciência” não é, no entendimento de Marx, um “erro” no sentido cognitivo,

assim como a emancipação da consciência não é um retorno à verdade no sentido comum da
palavra. Marx deixa de lado a questão epistemológica em A Ideologia Alemã, tal como fez nos
Manuscritos. Para ele, não há problema em “refletir” o mundo na mente num sentido diferente
daquele de que fala repetidamente: consciência é a consciência da vida que as pessoas levam. A
questão epistemológica sobre a “consistência” do pensamento com a própria realidade não faz
sentido para ele, pois a própria oposição do sujeito e do objeto como duas entidades
independentes, uma das quais seria o absorvedor das imagens produzidas pela outra, é absurda;
a questão da realidade do mundo como uma questão independente dos interesses humanos
práticos é uma “questão puramente escolástica” (de acordo com as Teses sobre Feuerbach) e
surge como resultado de uma mistificação ideológica (... todo o problema de passar de o
pensamento para a realidade e, portanto, da linguagem para a vida, existe apenas na ilusão
filosófica, isto é, é justificado apenas para a consciência filosófica, para a qual a natureza e a
origem do seu alegado distanciamento da vida não podem ser claras se a natureza separada do
homem. não é nada para o homem, se o homem conhece a natureza apenas como uma atividade
objetivada de sua própria autoria (o que não significa, é claro, que ele a criou como um ser
físico), se a cognição dá significado às coisas, isto é, significado humano, então a diferença entre
a falsa consciência e a consciência liberada não é a diferença entre “erro” e “verdade”, mas uma
diferença definida funcionalmente devido ao papel do pensamento na vida coletiva das pessoas.
O pensamento “falso” é o pensamento que perpetua o estado de. a escravidão humana e é
desprovida de autoconhecimento de sua própria funcionalidade; O pensamento emancipado é
aquele que será uma “confirmação do homem”, ou seja, servirá para desenvolver as suas
capacidades humanas. A consciência é o processo de vida consciente das pessoas, ou seja, social
– porque só através da fala, portanto, a comunicação se realiza a consciência – o processo do
contato mútuo entre si e da assimilação da natureza como natureza humanizada. Pode fortalecer
a escravidão do homem, preso no poder das forças materiais, ou contribuir para a sua abolição.
A consciência dá às coisas a sua determinação, mas não o seu carácter objectivo... Para o
autoconhecimento – diz Marx, criticando o autoconhecimento de Hegel – o obstáculo na
alienação não é o carácter determinado do objecto, mas o seu carácter objectivo. Ele expressa
isso de forma diferente em um de seus primeiros artigos: “A natureza das coisas é um produto
da razão. Cada coisa deve separar-se e ser isolada para ser alguma coisa. Ao dar a cada conteúdo
do mundo uma definição constante, por assim dizer, ao dar à essência fluida das coisas uma
forma fixa, a razão cria a diversidade do mundo, pois o mundo não seria multifacetado sem
muitas unilaterais.

Para Marx, não há, portanto, qualquer dúvida sobre o valor epistemológico do
conhecimento em oposição ao seu valor como órgão de auto-confirmação humana. A cura da
consciência é um componente – e não apenas uma consequência – da desalienação do trabalho.
A epistemologia de Marx faz parte da sua utopia social; o comunismo abole a falsa consciência
no sentido de que abole a ilusão de que o pensamento é algo diferente da confirmação das
pessoas das suas condições de vida, e não no sentido de que substitui uma imagem do mundo
que é inconsistente com o próprio mundo, introduzindo uma imagem “adequada”. As questões
epistemológicas e metafísicas são anuladas, não resolvidas de outra forma: a questão da criação
do mundo por Deus, bem como a questão do “ser em si” e a relação dos dados subjetivos com
ele. O conhecimento das origens e funções dos pensamentos humanos frustra questões
especificamente epistemológicas. O pensamento articula sempre a sua época, mas pode, no
entanto, ser julgado como “bom” ou “mau” não apenas com referência à sua época, isto é, não
apenas pelo facto de funcionar eficazmente no interesse das classes dominantes (materialmente,
portanto também espiritualmente). reinando) em uma determinada época; pois então uma
consciência especificamente burguesa seria “boa”, isto é, adequadamente adaptada às
necessidades da burguesia. O pensamento também pode ser avaliado por referência a um ponto
de vista absoluto – mas não a uma realidade separada do homem, mas a uma consciência
emancipada, isto é, aquela que confirma absolutamente a “essência específica do homem”.
Portanto, a consciência também pode ser falsa quando expressa bem a situação histórica em que
surge: além disso, é apenas por causa deste estado absoluto de emancipação da consciência que
podemos falar de falsa consciência, isto é, de ideologia. Levando em conta a abordagem da
“razão” como órgão prático da vida coletiva, e a visão do objeto como produzido – em suas
especificidades, embora não em sua própria objetividade – pela razão, é possível falar da
epistemologia de Marx como genérica. subjetivismo.
 Capítulo IX
Recapitulação

Procuremos recapitular o padrão do pensamento de Marx na forma que assumiu até

1846. A partir de 1843, este pensamento revela uma consequência extremamente clara, de modo
que toda a obra subsequente de Marx pode ser considerada uma ramificação e continuação do
tronco original, que já estava pronto quando a Ideologia Alemã foi escrita.

1. O ponto de partida de Marx é a questão escatológica herdada do pensamento de Hegel:

como fazer o homem chegar à reconciliação consigo mesmo? Em outras palavras: como
suportar a estranheza entre o homem e o mundo? Para Hegel, a reconciliação da consciência e
do ser é possível graças ao fato de que a consciência, passando pelo tormento da Via Sacra, que
é toda a história, alcança a compreensão final do mundo como sua própria exteriorização,
assimila este mundo como sua própria verdade e abole seu caráter objetivo, ao mesmo tempo
em que atualiza tudo o que no seu ponto de partida era apenas em potência. Marx, sob a
influência de Feuerbach, faz do homem em sua “realidade terrena” o centro da cristalização, e
não do espírito, cujas unidades humanas empíricas seriam apenas um instrumento ou uma fase
de desenvolvimento. Portanto, adota uma perspectiva em que a humanidade é um pressuposto
e não pode ser explicada por nenhuma outra realidade ( “Mas para o homem, a raiz é o próprio
homem”) e não pode ser “derivada” de mais nada.

2. Marx vê, portanto, como Hegel, a perspectiva da reconciliação final do homem com o
mundo, consigo mesmo e com os outros. Ao contrário de Hegel e seguindo Feuerbach, ele não
busca essa perspectiva no reconhecimento do ser como produto do autoconhecimento, mas na
descoberta das fontes da alienação na própria situação terrena do homem e na superação dela.
Contrariamente ao “princípio crítico” do jovem hegeliano, ele não quer assumir o eterno conflito
entre o autoconhecimento necessariamente negativo e a resistência do mundo inerte, mas
imagina a abolição completa da sua estranheza: um estado em que o homem afirmará ele mesmo
no mundo que ele cria. Ao contrário de Feuerbach, por sua vez, ele procura as fontes da
alienação não nas atividades da própria consciência criadora de mitos, que aliena os valores
humanos ao colocá-los em Deus, mas considera a própria consciência criadora de mitos como
um produto secundário da alienação do trabalho.

3. O trabalho alienado é consequência da divisão do trabalho, que por sua vez surgiu como
resultado do progresso tecnológico. O processo de alienação foi, portanto, um componente
inevitável do desenvolvimento histórico. Ao contrário de Feuerbach, e de acordo com Hegel,
Marx vê na alienação não apenas os seus resultados destrutivos e anti-humanos, mas também a
considera como uma condição para o futuro desenvolvimento abrangente da humanidade,
embora – ao contrário de Hegel, todo o desenvolvimento até à data seja não uma conquista
progressiva da liberdade, mas sim uma degradação crescente que atingiu o fundo de uma
sociedade capitalista desenvolvida. Mas a futura libertação do homem foi condicionada pela
realização de todo o sofrimento humano e pela conquista daquele máximo de desumanização
que podemos ver com os nossos olhos; não se trata, portanto, de um regresso a um paraíso
perdido, mas de uma conquista da humanidade.

4. A alienação consiste no facto de o homem ser subjugado pelos seus próprios produtos,
que assumem a forma de coisas: a natureza mercantil dos produtos e a sua expressão sob a forma
de dinheiro (motivo de Hess) tornam o processo social de troca regulado por circunstâncias que
operam como a lei da natureza, independente da vontade humana. A propriedade privada e as
instituições políticas (o Estado) são produtos da alienação. O Estado cria uma comunidade
fictícia para substituir a falta de uma comunidade real na sociedade civil, onde as relações
interpessoais ocorrem inevitavelmente no antagonismo de egoísmos conflitantes. O cativeiro de
uma comunidade, submetida à violência dos seus próprios produtos, leva ao isolamento mútuo
dos indivíduos.

5. A abolição da alienação não pode, portanto, ser alcançada apenas pensando na sua
abolição, mas requer uma acção prática sobre as condições que lhe dão origem. O homem é um
ser prático e o seu pensamento é também uma prática de vida consciente, embora este facto
esteja obscurecido pela falsa consciência. O pensamento é guiado pela necessidade prática, e
toda a imagem do mundo na mente humana é ordenada de acordo com a articulação imposta
pela tarefa prática, e não pelas qualidades do próprio ser. Uma vez que nos tornamos conscientes
da natureza prática do pensamento, invalidamos questões que surgiram apenas porque os
filósofos desconheciam as condições necessárias para que estas questões surgissem (e estas
condições são pressupostas na separação do trabalho intelectual do trabalho produtivo).).
Invalidamos, portanto, as questões metafísicas e epistemológicas que surgem da tentativa
desesperada do homem de cruzar o horizonte humano e prático e alcançar a realidade
absolutamente “além” do homem.

6. A abolição da alienação é o mesmo que o comunismo. Há uma transformação total do

ser humano, o retorno do homem à sua essência de espécie. O comunismo abole a separação
do homem entre o Estado e a vida privada, abole a distinção entre a sociedade civil e o Estado,
abolindo a própria necessidade de instituições políticas, de poder político e de governo. Abole
a propriedade privada e a sua fonte – a divisão do trabalho. Ao fazê-lo, elimina também a divisão
do homem, o desenvolvimento paralisado e unilateral dos indivíduos e aniquila as classes sociais
e a exploração. Ao contrário de Hegel, a distinção entre Estado e sociedade civil não é eterna.
Ao contrário dos liberais iluministas, a harmonia social não será alcançada através da
reconciliação do egoísmo inevitável dos indivíduos com o interesse colectivo através da reforma
legal, mas através da remoção dos próprios fundamentos deste antagonismo: o indivíduo
absorverá a comunidade dentro de si, encontrará, graças à desalienação, a humanidade como
sua própria natureza internalizada; então a solidariedade voluntária, e não a coerção ou a
organização legal de interesses, manterá a coexistência humana numa ordem livre de conflitos.
O próprio gênero (fichte de Fichte) pode ser realizado em um indivíduo. O comunismo abole o
poder das relações reificadas sobre o homem, coloca sob o seu controlo todas as suas próprias
criações, restaura o homem aos seus sentidos e à razão socializados, abole a alienação entre as
pessoas e a natureza. É a realização da vocação humana, ou seja, a reconciliação da essência
e da existência no ser humano. É também uma consciência do carácter prático, humano e social
que toda a actividade de pensamento tem inevitavelmente e, portanto, elimina a aparente
independência das formas existentes de consciência social: filosofia, direito, religião. Ao tornar
a filosofia uma realidade, o comunismo a abole.

7. O comunismo não priva o homem da sua individualidade, não elimina aspirações e

talentos pessoais numa cinza homogénea, mas é, pelo contrário, condição para o florescimento
das forças pessoais, que serão entendidas por todos como forças sociais, que é, capaz de ser
realizado e criar valor apenas na comunidade humana. O comunismo apenas permite o uso
adequado do potencial humano, porque graças ao progresso tecnológico abrangente torna a
criatividade especificamente humana livre da compulsão da necessidade física, não será
determinada pelos imperativos da fome elementar e, portanto, será verdadeiramente criativa. O
comunismo é, portanto, a realização da liberdade: não apenas a liberdade da exploração e do
poder político, mas também a liberdade das necessidades imediatas do corpo. É a solução para
o enigma da história e é o fim da história no sentido atual, ou seja, o fim da aleatoriedade da
vida individual e coletiva. Permite ao homem dirigir livremente o seu próprio desenvolvimento,
não escravizado por forças materiais que ele próprio criou e sobre as quais não tem controlo. No
comunismo, o homem não é mais vítima do acaso, mas um criador consciente de si mesmo. O
homem libertou-se da condição de ser acidental.

8. O comunismo – ao contrário dos socialistas utópicos – não é, contudo, um ideal que,

como tal, se oponha ao mundo actual e que pudesse ter sido inventado e praticamente iniciado
em qualquer época. O comunismo é uma tendência real da história moderna, ele próprio se move
inconscientemente em direção a ela e produz as suas premissas. Produz a máxima
desumanização, transformando, por um lado, o trabalhador numa mercadoria e levando a sua
situação às profundezas da desumanização, e, por outro lado, transformando o detentor num
portador de dinheiro e também despojando-o da sua humanidade. O proletariado, como pura
negação da sociedade civil, como concentrado de desumanização, é chamado a uma revolução
radical pela qual se abolirá como classe e, portanto, todas as classes sociais. O interesse
particular do proletariado – e apenas o seu interesse – coincide com as necessidades da
humanidade como um todo. Portanto, o proletariado não é apenas uma concentração de
sofrimento, miséria e humilhação, mas também um instrumento da história que irá restaurar a
humanidade do homem. A alienação do trabalho ao longo de séculos de desenvolvimento criou
a classe trabalhadora como premissa para a sua autodestruição.

9. Mas o proletariado não é simplesmente um instrumento de um processo histórico

impessoal. Ele cumpre a sua vocação na medida em que tem consciência dela e da sua situação
única. Portanto, a consciência do proletariado não é uma consciência passiva do seu próprio
lugar nos planos da história, mas uma consciência livre que se torna o centro da iniciativa
revolucionária. Na situação do proletariado, a oposição entre liberdade e necessidade
desaparece, porque a mesma coisa que é a inevitabilidade histórica vem à tona na consciência
do proletariado como uma iniciativa livre. Ao compreender-se a si mesmo, o proletariado não
só compreende o mundo, mas através deste mesmo acto de compreensão inicia as suas
transformações práticas. Na situação do proletariado, a consciência não é – como na doutrina
hegeliana – um registo da história passada e a sua familiarização mental, mas está voltada para
o futuro, é um movimento ativo de transformação do mundo; mas também não é – como na
interpretação fichtiana e do jovem hegeliano – apenas uma negação do mundo existente, mas
uma tentativa de dar-lhe um movimento que já está potencialmente contido nele, de pôr em
movimento o impulso natural da história, que, no entanto, só pode assumir esse impulso através
da livre iniciativa humana. Na situação do proletariado, portanto, a necessidade histórica e a
liberdade coincidem.

10. O comunismo, como transformação final, abrangendo todas as áreas da vida e da

consciência humana, deve ser o resultado de uma revolução cuja força motriz é o interesse
particular do proletariado, esmagado pela exploração e pela pobreza. Esta revolução realiza um
trabalho negativo e este carácter negativo da acção proletária deve persistir enquanto a luta
contra as classes proprietárias for necessária. A mera abolição da propriedade privada não é o
estabelecimento do comunismo. O comunismo como uma superação positiva da propriedade
privada requer um desenvolvimento longo e convulsivo das sociedades. Este desenvolvimento
concretizar-se-á aconteça o que acontecer, porque a força mais imperativa da história – o
progresso dos instrumentos de produção – assim o exige. O comunismo deve ter como premissa
um enorme desenvolvimento tecnológico e o mercado mundial, e por sua vez se tornará o ponto
de partida do desenvolvimento tecnológico multiplicado, que desta vez, porém, não se voltará
contra os produtores, como era antes, mas funcionará pela sua plenitude humana e pessoal.

***

Marx nunca renunciará a estes pressupostos da sua filosofia. A sua obra, até à última
página de O Capital, será a sua confirmação e desenvolvimento. A obra de Engels, em termos
mais empíricos, expressará a mesma esperança numa sociedade comunista sem classes, criada
pela actividade dos trabalhadores que, por sua própria iniciativa, puseram em movimento a
tendência natural da história. No entanto, o ponto de vista relativo à relação cognitiva e
existencial entre o homem e a natureza mudará na obra de Engels. Na obra filosófica posterior
de Engels, a “filosofia da prática” (no sentido aqui discutido) dá lugar a uma teoria que incorpora
a humanidade nas leis gerais da natureza e torna a história humana específica para essas leis;
abandona, portanto, a ideia do homem que é a “raiz de si mesmo” e abandona a ideia da
“natureza humanizada”. Esta é uma nova versão da filosofia marxista, tão diferente da primeira
como a fase pré-darwiniana da cultura intelectual europeia diferia da fase iniciada pelo
darwinismo.
 Capítulo X
Idéias socialistas de meados do século 19 e o socialismo de
Marx

1. A emergência da ideia socialista

A partir de 1847, Marx ocasionalmente retornou a considerações filosóficas do tipo que

dominou seus primeiros escritos. Estes retornos são importantes porque confirmam a
continuidade essencial do pensamento e permitem-nos situar as suas reflexões políticas e
económicas na perspectiva definida pelos seus impulsos originais. No entanto, o conteúdo
imediato dos escritos de Marx centra-se numa análise cada vez mais precisa do funcionamento
da economia capitalista – uma análise que culminará em O Capital – e na polémica com várias
doutrinas e programas socialistas, cujas interpretações históricas e económicas impedem o
desenvolvimento de o movimento operário revolucionário. Depois de lidar com o “verdadeiro
socialismo” alemão – lidar com Proudhon, com o socialismo utópico, com Bakunin, com
Lassalle. Todas essas polêmicas e lutas são importantes para a história do movimento operário,
mas nem todas trazem novidades teóricas significativas.

Na altura em que Marx iniciou a sua carreira como teórico da revolução proletária, as
ideias socialistas já tinham uma longa vida atrás delas. Se procurássemos uma caracterização
geral do socialismo – histórica, não normativa – isto é, se procurássemos determinar os traços
comuns das ideias que habitualmente receberam este nome na primeira metade do século XIX,
este conteúdo comum inevitavelmente se revelará geral e pobre. A característica comum das
ideias socialistas, que surgiram sob a influência combinada da Revolução Francesa e da
Revolução Industrial, é a crença de que a concentração descontrolada de riqueza e a
concorrência conduzem inevitavelmente ao aumento da pobreza e das crises e que este sistema
deve ser substituído por outro em que a organização da produção e das trocas eliminará a
pobreza, a exploração e conduzirá a uma nova distribuição de bens de acordo com os princípios
da igualdade: ou à equalização completa dos rendimentos, ou à distribuição de bens de acordo
com o princípio de “a cada um de acordo com trabalhar” ou, a longo prazo, “a cada um segundo
as necessidades”. Fora desta comunidade geral, os programas e ideias socialistas diferem em
tudo. Mesmo o programa de abolição da propriedade privada dos meios de produção não é
universal. Esta comunidade geral inclui tanto aqueles para quem o socialismo é principalmente
uma questão da classe trabalhadora como aqueles que o vêem como um ideal universal que
exige apelo a todas as classes; aqueles que pregam a necessidade de uma revolução política e
aqueles que confiam no puro poder da agitação ou do exemplo; aqueles que prevêem a abolição
iminente de toda organização estatal e aqueles que a consideram necessária; aqueles para quem
a liberdade é o valor mais importante e aqueles que estão dispostos a limitá-la significativamente
em favor da igualdade ou da eficiência produtiva; os que se referem ao interesse internacional
das classes oprimidas e os que não vão além da perspectiva nacional; e, finalmente, aqueles que
simplesmente constroem uma sociedade na sua imaginação, perfeitamente ao lado daqueles que
acompanham a evolução histórica para descobrir a perspectiva socialista nas suas regularidades
inerentes.

O Saint-Simonista Pierre Le-Roux se credita por ter cunhado o nome “socialismo”, que
o usou em 1832 na revista Globe. Também estava em uso na década de 1930 entre os owenistas
ingleses. A disseminação tanto do próprio nome como da ideia, num curso natural dos
acontecimentos, chamou a atenção de pensadores e propagadores para os seus antecedentes
históricos; na República de Platão, nos movimentos comunistas dos sectários medievais, nos
utópicos do Renascimento – sobretudo More e Campanella, e nos seus seguidores do século
XVII e do Iluminismo, observou-se o surgimento de fios comuns inspirados em várias filosofias.
Se a organização hierárquica platónica estava longe das ideias igualitárias comuns à maioria dos
socialistas modernos, se os ideais ascéticos dos doutrinários medievais estavam demasiado
enredados em conteúdos especificamente religiosos, a utopia de More nasceu da reflexão sobre
a acumulação capitalista primitiva e os seus ideais – a abolição da actividade privada.
propriedade, trabalho de obrigação universal, equalização de rendimentos e direitos,
organização nacional da produção, eliminação da exploração e da pobreza – os propagadores do
socialismo viram muitas ideias que estavam intimamente relacionadas com eles. As ideias
socialistas dos séculos XVI, XVII e XVIII foram, em regra, inspiradas não apenas pela reflexão
sobre a miséria actual das classes desfavorecidas. Quase sempre estavam alinhados com uma
certa crença filosófica ou religiosa na vocação fundamental do homem para viver numa
comunidade livre de conflitos. Assumiam que os antagonismos, os conflitos de interesses, a
desigualdade e a opressão eram contrários à natureza humana, tal como designada pela grande
Natureza ou por Deus, e que o destino humano – no sentido normativo da palavra – era a
comunidade e a harmonia. A sua fé foi por vezes levada à crença de que uma sociedade perfeita
pressupunha a unificação completa de todos os seus participantes em todos os aspectos – não
apenas direitos e obrigações, mas também o modo de vida, o modo de pensar, de vestir e de
comer, e até mesmo (como em O caso de Dom Deschamps). físico. Dos ideais assim concebidos,
todo pensamento de criatividade e progresso foi muitas vezes eliminado em favor da perfeição
estagnada. Isto não se aplica a todos os utópicos; para Campanella – ao contrário de More – o
pensamento do progresso científico e técnico na “Ilha do Sol” desempenha um papel
significativo.

2. Babuvismo

Após a Grande Revolução, o primeiro foco do movimento socialista foi a conspiração

de Gracchus Babeuf. Foi um movimento, não apenas uma doutrina, porque só ganhou
notoriedade graças à história da conspiração anunciada em 1828 pelo seu participante Filippo
Buonarroti. Babeuf e os Babouvistas assumiram os principais slogans ideológicos dos utópicos
iluministas e de Rousseau, e se consideraram continuadores da obra de Robespierre. A ideia de
igualdade foi uma premissa fundamental do movimento, “... a causa constantemente operante
da escravidão das nações consiste inteiramente na desigualdade, e [que] enquanto esta
desigualdade continuar, o exercício dos seus direitos pelas nações será quase ilusório para a
massa de pessoas que a civilização nua reduz abaixo do nível de dignidade humana” –
Buonarroti I, 100). a propriedade deve ser abolida. A sociedade futura introduzirá uma
distribuição absolutamente igualitária de bens – independentemente do tipo de trabalho
realizado, abolirá a herança, abolirá as grandes cidades, estabelecerá uma obrigação universal
de trabalho físico e um modo de vida uniforme para todos. Os Babuvistas desenvolveram não
apenas os princípios da sociedade futura, mas também as regras da revolução que a ela levaria.
Durante o Diretório, eles criaram uma organização conspiratória que iria derrubar violentamente
as autoridades existentes. Eles decidiram que o povo, ainda não libertado da influência espiritual
dos exploradores, não poderia exercer imediatamente o poder por conta própria, portanto, no
primeiro período, os próprios conspiradores teriam que liderá-lo. Só com o tempo, graças à
difusão da educação, o próprio povo poderá exercer o poder através de instituições eleitorais. A
conspiração de Babeuf foi descoberta em 1796 e seu líder foi decapitado pelo tribunal. Suas
ideias foram revividas até certo ponto na obra de Blanqui. Os bauvistas ainda não utilizavam
categorias de classe claras nos seus programas, contentando-se em contrastar os pobres e os
ricos, ou o povo e os tiranos. A sua retórica igualitária, contudo, continha a primeira tentativa
de crítica económica de uma sociedade baseada na propriedade privada.

A importância do movimento babuvista reside também no facto de, pela primeira vez,
ter trazido à luz a consciência do conflito entre os dois principais slogans da revolução: liberdade
e igualdade. A liberdade significava não só o direito de associação e a abolição das diferenças
jurídicas entre classes, mas também o direito de todos à actividade económica irrestrita e ao
cuidado da sua propriedade; assim, liberdade significava desigualdade, exploração e miséria. A
conspiração babuvista foi, quanto à sua causa imediata, uma reação da esquerda jacobina à
revolução termidoriana. No entanto, a sua ideologia foi muito além da tradição jacobina. Os
babuvistas assumiram do jacobinismo o estilo de pensar a sociedade em termos de poder
político, adquirido pela força, e transmitiram-no ao movimento socialista francês (o socialismo
inglês desde o início foi dominado pela tendência reformista, não cresceu historicamente a partir
de da revolução política, mas dos processos de industrialização). No Manifeste des egaux escrito
em 1796 por Pierre Sylvain Marechal, a Revolução Francesa é definida como o anúncio da
próxima, muito maior e última revolução. A liderança da conspiração não concordou com a
publicação deste manifesto porque questionou duas expressões características dele: uma
afirmava “que todas as artes pereçam se necessário, desde que nos reste uma igualdade real”; a
segunda exigia o desaparecimento de todas as diferenças não apenas entre ricos e pobres,
senhores e servos, mas também entre governantes e governados. A primeira frase, embora
rejeitada, revela no entanto uma tendência que se repetirá muitas vezes nos movimentos
comunistas: a igualdade é o valor mais elevado, nomeadamente a igualdade no uso dos bens
materiais. Este slogan, se aplicado com perfeita consistência, assume que a quantidade de bens
de que as pessoas podem desfrutar é menos importante do que o facto de todos terem a mesma
participação neles, isto é, no caso da alternativa: melhorar a situação dos desfavorecidos mas
deixarmos a desigualdade de rendimentos ou reduzirmos todos ao actual nível de atraso, esta
última solução deverá ser escolhida. É claro que nenhum grupo comunista ou socialista sequer
considerou a possibilidade de tal alternativa, porque todos tomaram como certo que uma
distribuição igualitária de bens significa automaticamente, se não abundância, então
prosperidade relativa para todos. A maioria também fez a suposição ingénua de que a escassez
das classes trabalhadoras se devia ao consumo luxuoso dos ricos e que se os bens consumidos
pelos privilegiados fossem distribuídos entre o povo, todos viveriam em prosperidade. Na
primeira fase do desenvolvimento das ideias socialistas, a indignação moral contra a pobreza e
a desigualdade ainda não se tinha separado da análise económica da produção capitalista, ou
melhor, substituído tal análise. O slogan da comunidade de bens foi, semelhante ao dos utópicos
do Iluminismo, Morelly ou Mably, deduzido da teoria normativa da natureza humana, que
assume que as pessoas, simplesmente como pessoas, têm os mesmos direitos a todos os bens da
terra. Independentemente de este princípio ter sido justificado (como no caso de muitos
escritores socialistas) por citações do Novo Testamento, ou melhor, pela tradição dos
materialistas iluministas, a conclusão foi a mesma: a desigualdade de consumo é contra a
natureza humana e a existência de o rendimento não ganho, ou seja, os juros, é igualmente
contra, anuidades de arrendamento, rendas de habitação.

Quanto ao segundo slogan, exigindo a abolição das diferenças entre os governados e os

governantes, se for entendido como uma exigência revolucionária directa, pertence antes à
tradição do anarquismo; os bauvistas não aceitaram porque previram uma era de ditadura que
deveria ser exercida para o bem do povo durante o tempo necessário para neutralizar os inimigos
da igualdade.

Em suma, graças ao Babuvismo, pela primeira vez na era pós-revolucionária, a

democracia liberal e o comunismo separaram-se, e a palavra de ordem da igualdade, como se
viu, não se destinava a complementar a palavra de ordem da liberdade, mas a limitar isto.

Isto não significa, contudo, que este capítulo se tornou imediatamente transparente. A
democracia liberal e o socialismo existem há muito tempo em várias formas mistas e
intermédias; foi apenas em 1848 que limites claros foram estabelecidos a este respeito. Além
disso, os nomes “comunismo” e “socialismo” não foram claramente distinguidos por muito
tempo, embora já na década de 1930, aqueles reformadores radicais e utópicos que exigiam a
abolição completa da propriedade privada (primeiro principalmente terras, depois também
fábricas) se autodenominassem comunistas.), perfeita igualdade de consumo e não contava com
a boa vontade dos governos ou dos proprietários, mas com a luta dos próprios explorados.

Depois de 1830, tanto em França como em Inglaterra – e estes dois países eram o
verdadeiro lar das ideias socialistas – o pensamento socialista e o movimento operário
embrionário já apareciam em vários tipos de associações. Contudo, as ideias de reforma radical
da sociedade num espírito socialista, mas não comunista (ou seja, não derivado da tradição
Babeuf) já tinham aparecido em ambos os países como uma reflexão teórica sobre os efeitos do
desenvolvimento industrial. Foi este socialismo, marcado sobretudo pelos nomes de Saint-
Simon, Fourier e Owen, que teve a maior importância como estímulo, tanto positivo como
negativo, no pensamento de Marx. Este socialismo não surgiu do protesto das classes
desfavorecidas, mas de intenções de investigação inspiradas na observação das desgraças
sociais, da pobreza, da exploração e do desemprego.

3. Saintsimonismo

Henri Claude Saint-Simon (1760-1825) é o verdadeiro criador da moderna teoria do

socialismo entendida não apenas como um modelo imaginado, mas também como resultado de
um processo histórico. Descendente de uma famosa família principesca, participante das lutas
na América, arruinado por operações comerciais malsucedidas nos anos pós-revolucionários,
ele pensou em como o sistema de conhecimento social deveria ser reformado para reformar
cientificamente a própria sociedade. O culto à ciência o acompanhou durante toda a vida;
formulou também a ideia, posteriormente desenvolvida por Comte, de levar cada campo do
conhecimento a um estágio positivo, depois de sair primeiro da fase teológica e depois
metafísica. Em seus primeiros escritos (Lettres d'un habitant de Geneve, 1803; Introduction aux
travaux scientifiues du XIX siecle, 1807, etc.) ele proclamou a necessidade de uma ciência
política que alcançasse confiabilidade e positividade iguais a outros campos do conhecimento,
o necessidade de repetir o trabalho de Newton e unir ao todo os recursos científicos acumulados
desde aquela época, colocando-os num sistema unificado; ele esperava que os cientistas
acabassem por se tornar guias das nações no seu caminho para a felicidade. Nos anos 1814-
1818, quando Augustin Thierry era seu secretário e colaborador, desenvolveu inicialmente
projetos de reforma política de espírito liberal à escala europeia (De la reorganization de la
societe europeenne, 1814); propôs alargar o parlamentarismo inglês e o sistema de separação de
poderes a uma escala universal, criando um Parlamento Europeu supranacional que garantiria a
paz, a cooperação industrial e uma nova unidade da Europa semelhante à Idade Média cristã,
mas baseada em princípios liberais. Com o tempo, questões da organização económica mundial
atraíram cada vez mais a sua atenção. Ele chegou à conclusão (UIndustrie, 1817) de que a tarefa
adequada do poder estatal é garantir o bom funcionamento da produção e que deveria aplicar
métodos retirados da gestão industrial a todas as questões sociais. Nos anos posteriores,
desenvolvendo esta linha de interesse – sozinho, em parte juntamente com Auguste Comte, que
foi seu secretário nos anos 1818-1822 – abandonou completamente as ideias da economia liberal
e formulou os princípios de uma futura associação social “orgânica”., o que lhe rendeu
principalmente fama e seguidores.

Saint-Simon acredita que as perspectivas da humanidade devem ser examinadas à luz

dos desenvolvimentos históricos passados e das suas tendências. Chegou a uma conclusão, que
está relacionada com o materialismo histórico posterior, que, no entanto, não aplicou de forma
consistente nas suas considerações, de que o progresso das ferramentas de produção é a fonte
de todas as mudanças políticas na história da humanidade e que a actual evolução tecnológica
o estado também exige mudanças apropriadas na política. A miséria e as crises de hoje são
causadas pela liberdade de concorrência e pela resultante anarquia na produção e na troca. Esta
anarquia permite que pessoas produtivamente activas – isto é, fabricantes, comerciantes,
trabalhadores, agricultores – tolerem as autoridades incompetentes de pessoas ociosas, pessoas
que só comem os frutos do trabalho de outras pessoas. Para Saint-Simon, a divisão social mais
importante era aquela que contrastava as pessoas ociosas com as pessoas úteis na produção. A
sociedade futura para a qual se dirige a própria concentração industrial será um sistema
“industrial” onde a gestão passará para as mãos dos produtores; nesta sociedade será possível
organizar a produção de forma planificada, determinando as suas dimensões de acordo com as
necessidades sociais, e a propriedade privada, embora não abolida, perderá o seu carácter
anterior porque a sua utilização estará subordinada ao bem geral e não deixada ao abandono.
a vontade do proprietário e porque, mais importante ainda, o direito à herança será invalidado,
graças ao qual a exploração da propriedade passará a ser da responsabilidade daqueles que são
chamados a fazê-lo em virtude dos seus talentos e competências. Desta forma, a competição
será substituída pela competição entre indivíduos, na qual o interesse privado se tornará uma
ferramenta para melhorar os talentos e, portanto, será colocado ao serviço da sociedade, em vez
de se opor a ela. A hierarquia social não será abolida, mas perderá o seu carácter hereditário; as
funções mais altas serão ocupadas por banqueiros, que decidem sobre a alocação de fundos de
investimento, e por cientistas, que supervisionam o desenvolvimento geral da sociedade. O
sistema industrial libertará a parte mais sofredora da sociedade – o proletariado – da pobreza e
da humilhação; No entanto, Saint-Simon não apelou ao proletariado como executor dos seus
projetos, mas contou com o facto de que as mudanças para o bem dos oprimidos poderiam ser
realizadas sob o patrocínio dos “industriais” – industriais, banqueiros, cientistas, artistas unidos
à doutrina. No novo sistema, a natureza do poder mudará completamente; não será mais o
governo das pessoas, mas a administração das coisas – servirá à exploração mais eficaz da
natureza pelas forças humanas. Reformas pacíficas, como a conquista do poder parlamentar
pelos industriais, serão suficientes para

transformações; Saint-Simon também apelou ocasionalmente aos governantes, querendo

convencê-los de seu sistema. Na sua última grande obra (Le nouveau christianisme, 1825),
proclamou a necessidade de basear o conhecimento político em princípios ainda mais
fundamentais, nomeadamente os religiosos. O sistema industrial não será a ruína da civilização
cristã, mas a realização do seu verdadeiro conteúdo, nomeadamente o mandamento do amor
mútuo. O interesse egoísta por si só não é suficiente para uma organização social adequada: são
necessários motivos emocionais e religiosos, e a vida religiosa é um componente permanente da
existência humana e não pode expirar.

Este tema religioso do programa saint-simonista foi retomado com particular ênfase
pelos discípulos diretos, que sistematizaram os ensinamentos do mestre, desenvolvendo alguns
dos seus fios e enriquecendo-os com as suas próprias ideias. Na palestra sobre a doutrina de
SaintSimon, cujo primeiro volume foi publicado por Enfantin e Bazard em 1830, pode-se ver
claramente a progressiva transformação da filosofia social saintsimoniana em dogma religioso,
e do círculo estudantil em seita. Também encontramos ali ideias coletadas de forma sistemática,
que o mestre às vezes mal esboçava.
 A historiosofia saint-simonista nesta abordagem assume que a história humana é um
progresso constante, no qual, no entanto, observamos a alternância de dois tipos de fases:
períodos orgânicos e períodos críticos. Os períodos orgânicos são aqueles em que certos
princípios universalmente reconhecidos prevalecem nas mentes, a hierarquia social está
claramente estabilizada e a unidade das crenças está intacta. Os períodos críticos – fases de
transição inevitáveis – são caracterizados pelo caos, pela falta de unidade, pela perda do sentido
de comunidade e pela desintegração geral. Após o período crítico que a Europa viveu desde a
Reforma até aos dias de hoje, um novo período orgânico está a ser anunciado – desta vez o final,
e não o prenúncio da próxima fase de anarquia. Será um regresso à teocracia medieval, mas as
suas ideias não se basearão no desprezo pela vida física e pelas necessidades terrenas. Pelo
contrário, o novo cristianismo será dominado pelo culto da ciência e do progresso técnico e
considerará o trabalho produtivo de particular valor. Nem a fé em Deus, nem a esperança no
futuro, nem a instituição do sacerdócio serão abolidas, mas serão harmonizadas numa ordem
sintética com a preocupação do homem pelo bem-estar terreno.

A perspectiva de uma futura associação não é de forma alguma inventada

arbitrariamente, mas vemos as suas premissas crescerem ao longo da história, onde podemos
ver o crescimento gradual do princípio da cooperação; O próprio desenvolvimento da indústria
e a sua crescente centralização exigem uma mudança fundamental na organização da produção.
A percentagem de pessoas ociosas que usufruem do trabalho dos produtores também está a
diminuir gradualmente, como pode ser visto pelo declínio progressivo da taxa de juro nos países
industrializados. No entanto, as sementes do futuro devem ser concretizadas. Actualmente,
devido à concorrência e à anarquia, a economia está a aprofundar a divisão de classes da
sociedade, porque as reduções de preços, forçadas pelas condições de concorrência, também se
voltam contra os trabalhadores, porque são conseguidas à custa dos salários. A lei da herança de
propriedade coloca a fiscalização dos meios de produção nas mãos de pessoas incompetentes,
beneficiando do privilégio irracional de nascimento, que veio substituir os privilégios das
propriedades. A sociedade futura abolirá a exploração do homem pelo homem em favor da
exploração da terra pelos produtores cooperantes; os ociosos não poderão apropriar-se dos frutos
do trabalho daqueles que trabalham. Isto será conseguido através da abolição do direito de
herança de propriedade – nomeadamente a propriedade dos meios de produção, a abolição dos
juros sobre o capital e a organização centralizada da produção a nível nacional. O Estado
distribuirá empréstimos de investimento e todos os meios de produção aos industriais de acordo
com as necessidades sociais, com base nos seus talentos. Somente a capacidade determinará o
direito de uso dos instrumentos de produção, e somente a esse direito de uso será reduzida a
propriedade, sob supervisão estatal. Não é apenas o interesse egoísta que governará o
comportamento humano, mas também os motivos emocionais, o entusiasmo, a vontade de
trabalhar para os outros e as ideias morais e religiosas. É verdade que os rendimentos não serão
equalizados, porque o princípio “a cada um segundo o trabalho” regerá a sua distribuição, mas
esta desigualdade não estará relacionada com a exploração, portanto não violará a comunidade
social e não poderá restaurar classes e antagonismos de classe. A liberdade fictícia, que não é
nada para os famintos, e a igualdade fictícia perante a lei, destruída pelos privilégios da riqueza,
serão substituídas pela fraternidade universal dos trabalhadores. Artistas, cientistas e industriais
cooperarão no aperfeiçoamento ilimitado da raça humana, satisfazendo as suas necessidades
materiais, mentais e morais, bem como preservando o seu inestimável vínculo com o ser divino,
sem o qual o homem não é incapaz nem de uma vida feliz nem de amizade. cooperação com
outros.

A doutrina de Saint-Simon e dos saint-simonistas não era, como outras, suficientemente

coerente para não irradiar em várias direções. Seus componentes autoritários – ênfase na
necessidade de hierarquia social, temas teocráticos passaram, em parte através de Comte, para
a tradição dos movimentos conservadores, enfatizando tudo o que SaintSimon tinha em comum
com de Maistre e outros críticos tradicionalistas das ordens pós-revolucionárias. No entanto,
Louis Blanc também foi aluno de Saint-Simon, e através dele – Lassalle. As ideias socialistas,
que atribuíram um papel significativo ao poder estatal na abolição dos antagonismos de classe,
derivam em grande parte da herança saint-simonista. Do ponto de vista do socialismo de Marx,
os seguintes componentes desta doutrina são principalmente importantes: a crença na
regularidade histórica que leva ao socialismo em virtude da lei histórica; a crítica aos efeitos
ruinosos da livre concorrência e da anarquia e a ideia da necessidade de um planeamento
económico a nível estatal; a ideia de substituir o governo político pela administração económica;
crença na ciência como alavanca do progresso social; ideias internacionalistas. Contudo, a ideia
de utilizar o Estado existente para transformações socialistas e de se referir à cooperação de
classes é completamente estranha ao marxismo; ainda mais – as perspectivas religiosas do
“sistema industrial”. A fórmula “de cada um segundo a sua capacidade, a cada um segundo as
suas necessidades” adoptada pelo socialismo marxista vem de Louis Blanc, que reformou os
ensinamentos de Saint-Simon neste momento.

O sansimonismo, tal como o marxismo inicial, deve ser considerado dentro da estrutura
do movimento romântico, ou melhor, como uma tentativa de superar o romantismo a partir de
dentro. A crítica à sociedade pós-revolucionária surge não só da compaixão pelos deficientes e
humilhados, mas também do horror perante a desintegração de todas as comunidades
tradicionais da velha sociedade. Aos olhos dos românticos, dos saint-simonistas e do jovem
Marx, o mundo industrial na sua forma actual merece condenação não só como fonte de danos
sociais, mas também como uma sociedade em que o vínculo negativo do interesse privado
substituiu quase completamente todos os vínculos positivos entre as pessoas; é um mundo em
que tudo está à venda e tudo só tem valor na medida em que pode ser vendido, em que as
motivações egoístas substituíram o próprio valor da solidariedade e da comunidade humana. Os
românticos geralmente atribuíam a culpa desses infortúnios ao próprio progresso técnico e
idealizavam comunidades rurais ou cavalheirescas pré-industriais. Os saintsimonistas herdaram
do Romantismo a crítica à nova ordem, ou melhor, ao caos que emergiu da revolução, mas
procuraram a solução não no regresso ao passado, mas na organização racional da produção e
no próprio progresso técnico, que na sua opinião (como a opinião de Marx) superará
inevitavelmente os seus próprios resultados destrutivos e restaurará a humanidade (ou seja, a
Europa principalmente) para uma unidade orgânica baseada na tecnologia desenvolvida, e não
dependente do primitivismo e da estagnação da vida rural.
 O destino posterior da seita saint-simonista e as suas extravagâncias (a introdução da
hierarquia sacerdotal, o misticismo de género, a procura de uma Mãe para a nova Igreja nos
países do Levante) não têm significado do ponto de vista da história do socialismo. No entanto,
o culto à organização industrial e à eficiência técnica, bem como a glorificação do
empreendedorismo, atraiu vários industriais às ideias saint-simonianas. Ao contrário do que
aconteceu em Inglaterra, em França a industrialização inicial foi associada a uma ideologia
semi-romântica em que engenheiros e empresários actuavam como cavaleiros e exploradores do
novo mundo da tecnologia. O próprio Enfantin encerrou a vida como diretor ferroviário;
Lesseps, o construtor do Canal de Suez, era santo-simonista.

Nenhuma das doutrinas pré-marxistas teve um impacto tão forte como o Saint-
Simonismo na disseminação das ideias socialistas entre as classes esclarecidas. Várias gerações
foram criadas nos romances de Georges Sand, que se inspirou nesta ideologia. Foi
principalmente graças a Saint-Simon e aos seus discípulos que a fé socialista penetrou nos
intelectuais de todos os principais países europeus – nos românticos alemães, nos utilitaristas
ingleses, nos radicais polacos e russos.

4. Owen

Ao contrário da maioria de seus teóricos contemporâneos do socialismo, Robert Owen

(1771-1858) iniciou sua atividade literária e doutrinária, com base em sua atividade prática
anterior e de longo prazo na indústria e no conhecimento direto da vida dos trabalhadores. Ao
contrário dos socialistas franceses, ele também viveu num país que foi incomparavelmente mais
afectado pelos efeitos negativos da mecanização e da industrialização.

Nascido em uma família pobre de artesãos, Owen começou a ganhar a vida desde cedo;
Conseguiu, graças à sua enorme energia e engenhosidade, abrir a sua própria oficina mecânica
em Manchester, depois tornar-se gerente de uma grande fábrica de algodão e, finalmente, graças
ao seu casamento com a filha do proprietário da fábrica, tornar-se gerente e co-fundador. –
proprietário de uma grande fábrica têxtil em New Lanark, Escócia. Lá, a partir de 1800, começou
a implementar experiências organizacionais e educacionais que visavam libertar as massas
trabalhadoras da pobreza, da humilhação e da decadência moral. Por muitos anos ele trabalhou
como fabricante-filantropo. Limitou o trabalho dos trabalhadores a 10 horas e meia, aboliu o
trabalho das crianças menores de dez anos, desenvolveu um sistema de assistência educativa
gratuita às crianças, introduziu condições de trabalho relativamente higiénicas, erradicou, sem
aplicação de sanções penais, mas apenas através de medidas educativas, embriaguez e roubo;
depois mostrou, para espanto de todos, que nestas condições tinha alcançado melhores
resultados produtivos e comerciais do que outros empresários, em cujas fábricas um regime
desumano e cruel dizimou adultos e crianças, e a fome, as doenças e a embriaguez, a
criminalidade, as condições de trabalho devastadoras e o trabalho árduo a compulsão empurrou
a deserdada população trabalhadora para um nível animal.
 Os resultados de seus experimentos, juntamente com os pressupostos filosóficos que os
nortearam, foram apresentados por Owen em esboços publicados em Londres sob o título Uma
Nova Visão da Sociedade, ou Ensaios sobre o Princípio da Formação do Caráter Humano
(1813-1814).. Queria convencer os fabricantes e a aristocracia dominante da necessidade de
reformar a organização industrial, o sistema monetário, os salários e a educação, explicando que
isso era do interesse não só dos trabalhadores, mas também dos capitalistas e de toda a sociedade.
Em numerosos escritos, panfletos, artigos e folhetos subsequentes, em campanhas
parlamentares, em memorandos e em propostas legislativas, Owen promoveu as suas ideias de
reforma com energia incansável, demonstrou os efeitos devastadores da industrialização e
apresentou medidas educativas e organizacionais que poderiam evitá-las sem desfazer o
mecanização progressiva.: lutou sobretudo para aliviar o destino cruel das crianças que então
eram habitualmente empregadas, a partir dos seis anos, em fábricas têxteis com jornadas de 14
e 16 horas. Ele conseguiu aprovar, com incrível dificuldade, a primeira lei na Inglaterra que
limitava o trabalho infantil na indústria têxtil. A partir de 1817, ele também atacou
violentamente a religião predominante em discursos escritos e orais, culpando-a por visões
errôneas e prejudiciais (acima de tudo, a crença na responsabilidade do indivíduo por seu caráter
e ações) que mantinham a humanidade na superstição e na pobreza. Com o tempo, deixou de
atuar como filantropo, passando a atuar como organizador de sindicatos e cooperativas de
trabalhadores, e desenhou um tipo de sociedade completamente novo, baseado na cooperação
voluntária, sem exploração e antagonismo. Em 1824, contrariado e estigmatizado tanto pelos
seus ataques à propriedade privada como pela sua campanha anti-religiosa, foi para a América,
onde tentou estabelecer comunas comunistas. O fracasso destas tentativas não o desencorajou
de lutar. Regressou a Inglaterra em 1829 e até ao fim da vida co-fundou o movimento sindical
e cooperativo dos trabalhadores, tornando-se assim o primeiro destacado organizador da luta
económica do proletariado inglês. Convencido da necessidade de introduzir um “dinheiro de
trabalho” universal, que permitiria medir o preço de todos os produtos pelo seu valor real, ou
seja, o tempo médio de trabalho necessário para produzi-los, ele organizou uma bolsa de valores
onde as trocas poderiam ser feitas sem necessidade comercial. intermediários. Tanto o
movimento comercial inglês como as associações cooperativas, embora tenham posteriormente
mudado os princípios do seu funcionamento, têm em Owen não apenas um teórico-patrono, mas
também o primeiro organizador em grande escala.

Os objectivos do trabalho ao qual Owen dedicou toda a sua energia incansável eram
práticos: a eliminação da pobreza, do desemprego, do crime e da exploração. No entanto, apoiou
a sua luta em alguns pressupostos filosóficos simples, que considerou extremamente importantes
e cujo reconhecimento universal seria, na sua opinião, suficiente para curar toda a raça humana.
Acima de tudo, foi um princípio que ele herdou diretamente dos utilitaristas do Iluminismo.
Assumia que uma pessoa não molda seu próprio caráter, sentimentos, opiniões e crenças, mas
está sob a influência avassaladora do meio ambiente, da família e dos educadores. É um erro
fatal acreditar – como pregam todas as seitas religiosas – que a vontade do homem tem alguma
influência sobre as suas crenças, que o indivíduo é responsável pelo seu próprio carácter e
hábitos, quando a experiência visual prova que as pessoas são produtos de condições e
educação., que os criminosos são tão produtos da situação e da educação que receberam, como
os seus juízes. É verdade que os humanos têm um desejo natural de felicidade, impulsos naturais
e capacidades de pensamento comuns aos animais, e todos nascem com um conjunto
ligeiramente diferente de capacidades e inclinações. No entanto, todos os conhecimentos e
crenças são obra da educação, e toda a felicidade e miséria humanas dependem do conhecimento
recebido. A única fonte de todo o mal e infortúnio que a humanidade tem suportado durante
séculos é a ignorância, nomeadamente a ignorância da natureza humana. O conhecimento é,
portanto, a cura para todas as aflições humanas. Basta conhecer estas circunstâncias para
perceber que a busca da felicidade por parte de uma pessoa não pode ser eficaz se se concretizar
em ações dirigidas contra os outros, mas que a felicidade bem compreendida de cada indivíduo
só é alcançável em comportamentos que visam a felicidade de todos.

Estes pressupostos – a plasticidade ilimitada do homem, a possibilidade de harmonia

social que não elimina os egoísmos, mas os reconcilia através da educação – tudo isto pertence
ao capital intelectual clássico do Iluminismo. Owen, no entanto, tirou disto conclusões práticas
que pretendem reduzir o sistema social atual.

A reforma básica deve consistir na mudança do ambiente educativo. Através de uma

educação adequada, as crianças podem aprender as regras de coexistência, que respeitarão ao
longo da vida, e podem incutir nelas o desejo de cooperação e bondade para com os outros. Para
este propósito, é claro, eles devem ser educados, pelo menos no nível elementar, e não forçados
desde os primeiros anos a um trabalho ruinoso que os degrada fisicamente e os mantém
ignorantes. “As crianças são, sem exceção, complexos de características passivos e
estranhamente formados. Se você lhes der a devida atenção e tiver o conhecimento adequado do
assunto, poderá agir coletivamente sobre eles e moldar seu caráter em qualquer direção. Embora
esses complexos, como qualquer outra criação da natureza, sejam infinitamente diversos, eles
possuem uma plasticidade que, com perseverança e compreensão, pode, em última análise,
moldá-los à imagem de nossos sábios desejos e vontades.

A reforma da educação deve ser combinada com a reforma do sistema de trabalho.

Mudar o destino dos trabalhadores é do interesse dos próprios fabricantes, porque os
trabalhadores constituem a massa básica de compradores dos bens que produzem. A pobreza e
os baixos salários dos trabalhadores são a causa das crises de superprodução, porque não
permitem a venda de bens e contribuem assim para a ruína dos proprietários. Portanto, Owen
acreditou inicialmente que seria capaz de explicar as causas das crises aos capitalistas com
argumentos racionais e persuadi-los a concordar com as suas reformas. Com o tempo, chegou à
conclusão de que os trabalhadores tinham de confiar em si próprios na luta para melhorar a sua
sorte, embora nunca tenha desistido de acreditar que as suas reformas eram do interesse de toda
a sociedade e que poderiam ser realizadas sem um revolução, através de mudanças graduais e
propaganda pacífica.

Nos anos posteriores, Owen depositou a sua esperança na organização de comunas

comunistas agroindustriais que seriam as sementes de uma futura sociedade livre de conflitos.
Nestas comunas, graças à boa organização do trabalho e à solidariedade, as pessoas produziriam
melhor, com mais vontade e mais do que em qualquer outro lugar; uma educação adequada
desde os primeiros anos encorajará as mentes a cooperar harmoniosamente, eliminará a
intolerância religiosa e as disputas religiosas; o trabalho não exigirá incentivos competitivos ou
baseados na honra, mas o desejo de servir aos outros será motivo suficiente. A medida do valor
será o trabalho; graças a isto, se o dinheiro do trabalho correspondente à massa de valores
efectivamente criada for colocado em circulação, a economia assim organizada não será
ameaçada por crises, superprodução, más condições económicas ou inflação. A ociosidade, o
crime, a embriaguez e a libertinagem serão desconhecidos e, portanto, a repressão penal, as
prisões e a forca serão desconhecidas. Também não é verdade, ao contrário de Malthus, que o
aumento da população, que não é acompanhado pelo aumento dos alimentos, condena
inevitavelmente parte da população à subnutrição e à fome; as pessoas conseguem produzir
incomparavelmente mais do que consomem e este aumento é cada vez mais significativo;
Também não conhecemos nenhum limite de fertilidade do solo.

Owen acreditava que estas verdades, embora simples, não eram universalmente aceitas
porque as mentes humanas não estavam maduras para aceitá-las; portanto, por ignorância, as
pessoas conspiraram contra si mesmas e trabalharam durante séculos para multiplicar os seus
próprios sofrimentos. Uma vez chegado o momento da compreensão, toda a reforma da vida
poderá ser realizada de forma rápida e fácil. Esta reforma irá, com o tempo, espalhar-se por todo
o mundo, porque se aplica a toda a espécie, e aos preconceitos nacionais, à crença na
desigualdade dos povos, à hostilidade entre as nações e à própria divisão de classes – tudo isto
se baseia em superstições e desaparecerá com elas.

A crença de Owen de que a natureza humana é imutável não entra em conflito com a
crença na plasticidade humana, porque ele acredita que a estabilidade da natureza reside
precisamente na sua susceptibilidade à mudança e no desejo de felicidade. Ele também usa
frequentemente a expressão “natureza humana” num sentido normativo e não descritivo,
significando que os humanos são chamados a viver em harmonia e harmonia, apesar das
diferenças individuais.

A doutrina de Owen, embora tenha surgido de experiências bastante práticas, cresce

(como as ideias socialistas francesas) em torno da suposição de que o socialismo é uma ideia
perfeita que foi simplesmente descoberta em algum momento e, graças à sua obviedade, pode
ser facilmente disseminada entre todas as classes. Se Owen repete constantemente que as
pessoas, em virtude do seu determinismo inato, estão completamente escravizadas às
superstições e crenças herdadas, não está realmente claro como algumas delas podem libertar-
se desta prisão e assim – como o próprio Owen – mostrar aos outros o caminho da reparos
sociais. Os iniciadores da grande reforma parecem surgir de forma milagrosa, porque contrários
à lei da força irresistível da tradição; são como centros de cristalização da nova ordem, nascidos
do gênio espontâneo. Owen não considerou essas questões pessoalmente; ele só estava
interessado em questões filosóficas na medida em que estivessem diretamente relacionadas aos
planos de reforma social. Ao respondê-las, contentou-se com fórmulas gerais retiradas da
tradição iluminista. O problema da consciência de classe e das suas funções não aparece nas
suas reflexões; portanto, ele está inclinado a atribuir a si mesmo – como a maioria dos socialistas
criadores de sistemas – um papel demiúrgico no desenvolvimento histórico. Este é o ponto
central em que o seu socialismo difere do de Marx – o resto das diferenças podem ser derivadas
dele, incluindo a diferença fundamental na abordagem da relação entre os lados económico e
político da reforma. Marx também, tal como Owen e outros teóricos, esperava que numa
sociedade socialista o poder político acabasse por se tornar redundante e que a governação das
pessoas fosse substituída pela administração das coisas, isto é, pelo processo de produção. No
entanto, ele tornou esta perspectiva dependente de um golpe político anterior. Owen, por outro
lado, acreditava que era possível alcançar uma reforma económica radical no espírito socialista,
apelando ao interesse humano geral e utilizando o apoio das autoridades existentes. O
movimento sindical inglês mantém a marca deste estilo de pensamento em que a luta política
está directamente subordinada aos interesses económicos. As teorias social-democratas que
tratavam os partidos políticos dos trabalhadores como órgãos sindicais são uma continuação da
mesma doutrina. Esta questão, na sua forma desenvolvida, tornou-se centro de polêmicas
posteriormente, durante a Segunda Internacional.

Mas a actividade de Owen não só iniciou o movimento dos trabalhadores ingleses numa
nova fase, quando deixou de ser um impulso espontâneo de desespero, e se tornou uma luta
sistemática e persistente que iria trazer enormes mudanças sociais. Permaneceram elementos
sólidos na sua crítica ao capitalismo e nos seus projectos para uma sociedade futura, embora
algumas ideias – como a ideia do dinheiro do trabalho (desenvolvida por John Gray e John
Francis Bray) – rapidamente se revelassem mortas, baseadas em completamente diagnósticos
econômicos falhos.

Ao mesmo tempo, no final da década de 1930, um movimento político dos trabalhadores

na forma do Cartismo emergiu na Inglaterra e durou 10 anos; seu órgão de imprensa mais
importante foi o The Northern Star, fundado em 1838 por Feargus O'Connor; Engels colaborou
com este jornal. Os cartistas exigiam, acima de tudo, sufrágio universal e igualitário. Não
alcançaram este objectivo, mas ganharam novas leis que limitam a exploração descontrolada na
indústria.

5. Fourier

Charles Fourier (1772-1837) gozava de uma reputação bem merecida como um maníaco
e fantasista sem paralelo, que superou em muito todos os utópicos dos séculos passados no
detalhe e no alcance com que descreveu o futuro paraíso socialista. No entanto, ele expressou
pela primeira vez certas observações que se revelaram importantes na evolução posterior das
ideias socialistas. Ele foi testemunha ocular e em parte vítima de todas as crises, miséria,
especulações e colapsos económicos da era das revoluções e das guerras napoleónicas; Foi
dessas experiências que surgiu o seu sistema, que ele considerou o acontecimento mais
importante da história da espécie humana.
 Nascido em Besanêon em uma rica família de comerciantes, Fourier desde a juventude
odiou o comércio para o qual sua família o direcionava. No entanto, trabalhou como agente
comercial em Lyon a partir de 1791, e nesta ocasião fez muitas viagens à França e a outros
países. Ele finalmente fundou sua própria empresa comercial, mas os acontecimentos
revolucionários levaram à sua ruína. A partir de então, não surpreendentemente, ele ficou
enojado com todas as ideias revolucionárias. Forçado a entrar no exército, ele o deixou em 1796
e voltou à profissão de agente e depois corretor em Lyon. Depois de alguns anos, mudou-se para
Paris, voltou para Lyon, onde viveu como caixa, e finalmente estabeleceu-se permanentemente
em Paris, primeiro como balconista comercial, depois como modesto rentista. Até o fim da vida,
durante quase 40 anos, desenvolveu, aprimorou, especificou e propagou seu sistema de
sociedade perfeita, dedicando quase todo o seu tempo livre à escrita e apenas uma pequena parte
à leitura. Procurava constantemente um protector rico que estivesse disposto a investir vários
milhões de francos na primeira célula (falanstério) da futura sociedade que desenhava,
absolutamente certo de que nos próximos quatro anos toda a humanidade seguiria este exemplo,
tão deslumbrante. eles veriam o resultado. Amargurado pelos seus fracassos, continuou, no
entanto, os seus esforços de propaganda e reuniu à sua volta um pequeno grupo de entusiastas
prontos a apostatar a nova ideia. Victor Considerant (1808-1893) foi a figura mais proeminente
entre eles. Após os artigos publicados desde 1800, Fourier em 1808 apresentou os princípios de
seu sistema em uma obra anônima intitulada Theorie des quatre mouvements et des destinees
generales. Em 1822 ele anunciou Traite de 1'association domestique agricole, e em 1829 – Le
Nouveau Monde industriel et societaire. Ele também deixou um grande número de manuscritos,
alguns dos quais foram publicados posteriormente por seus discípulos, e alguns dos quais só são
publicados hoje.

O modo de pensar de Fourier é perfeitamente caracterizado por uma anedota imortal na

qual ele conta como encontrou o rastro de sua descoberta. Ele notou, durante uma viagem de
Rouen a Paris em 1798, quão enormes eram as diferenças entre os preços da maçã em locais
com clima semelhante. Isto o levou a pensar nas atividades nocivas e destrutivas praticadas pelos
intermediários comerciais, e daí surgiu todo o sistema do Novo Mundo. Fourier acreditava que,
além das duas maçãs históricas que trouxeram infortúnio à humanidade (o pomo de Adão e o
pomo de Paris), havia também duas maçãs benéficas na história: a de Newton e a sua, sendo que
esta última superou todas as invenções feitas pela humanidade até agora em seus efeitos
benéficos. Fourier acreditava, portanto, que a reorganização do mundo de acordo com os seus
pressupostos poderia ter sido detectada em quase qualquer momento passado – por exemplo, na
era de Péricles – o que teria poupado à humanidade séculos de sofrimento e infortúnio. Ele
atribuiu a si mesmo o papel de salvador do mundo, à semelhança de muitos outros teóricos da
época, só que com maior transparência.

A observação das crises, da especulação, da miséria e da exploração dos trabalhadores

foi o ponto de partida da doutrina de Fourier. Ele chegou à conclusão de que esses fenômenos
não são inevitáveis ou necessariamente relacionados à natureza humana, mas surgem como
resultado de uma organização deficiente do trabalho e das trocas. Um certo conjunto de
necessidades e paixões é constante, mas só numa sociedade organizada de forma incompetente
é que se torna causa de infortúnio. É portanto necessário considerar como satisfazer as paixões
e aspirações humanas inalienáveis, para que a sua satisfação, em vez de gerar antagonismos,
sirva o bem comum. A civilização atual é contra a ordem da natureza estabelecida por Deus.
Precisamos encontrar as demandas da natureza e organizar a vida coletiva de acordo.

O futuro da raça humana é uma sociedade harmoniosa, organizada em “falanstérios”,

onde todas as paixões encontrarão satisfação e aplicação construtiva. São doze paixões básicas,
comuns a todos os homens, mas distribuídas em proporções desiguais; incluem quatro
emocionais (amizade, ambição, amor, sentimentos familiares), cinco sensuais (respectivamente
aos cinco sentidos) e três distributivos (a necessidade de mudança constante, a necessidade de
intrigas e a tendência de se unir em grupos mutuamente concorrentes). Através de cálculos
complexos, Fourier prova que várias combinações dessas paixões criam 810 tipos de
personagens, e que a unidade social elementar (falange) no sistema futuro deveria, para máxima
diversidade, incluir todos os personagens humanos, deveria ter o dobro de pessoas que
personagens., então 1.620, ou 2.000 para manter a reserva. A produção deve ser organizada de
forma que todos possam encontrar o tipo de atividade que melhor se adapta às suas preferências.
Trabalhar em falanstérios não será um tormento, mas uma fonte constante de prazeres excitantes.
Ninguém ficará preso a um emprego permanente, mas todos adquirirão pelo menos quarenta
competências profissionais diferentes e mudarão de emprego várias vezes ao dia para não se
cansarem da mesmice. Trabalhos desagradáveis e sujos, como limpar banheiros e esgotos ou
açougueiros, serão realizados com prazer por crianças pequenas que gostam de rolar no lixo. Os
falansteres são unidades agrícolas e industriais. Todos vivem juntos lá, mas a privacidade não é
de forma alguma abolida; os apartamentos são hotéis e não quartéis; todos têm ampla
oportunidade de perseguir suas preferências mais pessoais. As mulheres são completamente
iguais aos homens, a vida familiar é abolida porque as crianças são criadas juntas às custas da
comunidade, a pesada família desaparece e todas as proibições que antes eram impostas ao amor
entre as pessoas são abolidas. A liberdade sexual total é um dos direitos fundamentais do novo
sistema: quem quiser viver em monogamia tem direito a fazê-lo, quem preferir mudanças
frequentes pode envolver-se livremente em atividades amorosas; os bordéis estão entre as
instituições mais respeitadas do novo mundo.

No entanto, nem a propriedade, nem a herança, nem as desigualdades de propriedade são

eliminadas neste sistema, mas deixam de ser uma fonte de antagonismo. A Falange proporciona
a todos um mínimo de subsistência, mesmo a quem não quer trabalhar (praticamente não haverá
casos assim, pois todo trabalho se tornará um prazer). As unidades de produção são como
cooperativas que recebem uma parcela da renda geral, determinada por diversas circunstâncias:
o grau de utilidade de um determinado trabalho, o grau de sua atratividade, etc. Todos trabalham
em vários grupos e recebem remunerações diferentes em cada um deles – dependendo das
habilidades que ele demonstrou. Este sistema criará desigualdade, mas sem inveja; no entanto,
estimulará o entusiasmo e a competição. Todos também podem ter participação no capital da
cooperativa, mas o capital não será fonte de exploração. A educação universal e gratuita para as
crianças associará a aquisição de conhecimentos à participação precoce em atividades
produtivas úteis. As instituições do poder estatal tornar-se-ão imediatamente redundantes, todos
os assuntos públicos serão resolvidos com base em princípios democráticos e a governação será
identificada com a administração económica, embora, a fim de preservar a diversidade da vida
e estimular a concorrência, vários títulos, dignidades e actividades representativas sejam ser
retido. A partir do momento em que o primeiro falanstério for criado, o mundo inteiro mudará
completamente dentro de quatro anos, sendo necessário apenas um pequeno capital social para
criar um protótipo. Fourier calculou exatamente quantas falanges, depois organizadas em
unidades cada vez mais altas – até que um estado mundial (ou melhor, onarquia) abrangesse a
humanidade. Visto que até agora o mal que o homem irradiou também infectou a natureza,
então, após a introdução do novo sistema, toda a natureza mudará para melhor e o homem
ganhará pleno poder sobre ela; as águas do mar se transformarão em laranja doce, os desertos
florescerão, as geleiras derreterão, a primavera eterna reinará na terra, animais nocivos morrerão
ou se tornarão amigos das pessoas – anti-baleias e anti-leões virão no lugar das baleias e leões
para servir a humanidade. Será criada uma linguagem universal, todos viverão uma vida plena,
educada de forma integral, feliz e harmoniosa apesar de toda a diversidade de sentimentos e
preferências.

A fantasia imparável que guiou a pena de Fourier ao descrever a vida paradisíaca do

Novo Mundo e que, sobretudo, lhe permitiu, em completa ingenuidade, projetar na humanidade
os seus próprios gostos (a necessidade de variedade sexual constante, a gula, o amor às flores e
gatos, etc.), fez com que ele ganhasse a reputação de lunático estranho e ofuscou as várias
observações sensatas e astutas em seus tratados. Deve-se acrescentar que toda a ideia estava
envolta em cosmologia e teologia especulativas, que deveriam explicar todos os assuntos
humanos pelas leis gerais do universo; para ele, o culto ao conhecimento é adoração a Deus, e
as leis da natureza são julgamentos divinos; a lei da atração, descoberta por Newton, pode ser
generalizada para abranger também a vida espiritual (todas as paixões humanas são sintomas de
“atração”, portanto todas são “naturais”, ou seja, divinas e merecem ser satisfeitas). O universo
é uma espécie de fa-lanster onde existe uma cooperação harmoniosa de unidades astronômicas,
organizadas segundo uma ordem hierárquica; há cópula de planetas, um sistema de almas
estelares, etc. Fourier referiu-se à teoria da unidade do mundo, proclamada por Schelling, e
acreditava que as almas humanas e o universo são construídos de acordo com o mesmo padrão.

Apesar de tudo isto, tanto a crítica à civilização (esta palavra tem apenas um significado
pejorativo, refere-se ao estado actual, em oposição à Harmonia imaginada) como às ideias sobre
o sistema futuro, contêm muitas ideias que entraram na tradição do socialismo. movimentos.
Fourier expressou a ideia de que a fonte da exploração e da pobreza é o desajustamento dos
instrumentos de produção desenvolvidos às condições políticas – uma ideia que regressa de
forma mais precisa em Marx. Mostrou a natureza parasitária do comércio em condições de
anarquia económica e mostrou os danos que a economia sofre como resultado da fragmentação
da agricultura; revelou como o progresso tecnológico contribui para o aumento da miséria do
proletariado (não exigindo, porém, a inibição do desenvolvimento, mas uma mudança no
sistema de propriedade); descobriram que os salários têm uma tendência consistente de
permanecer no nível de subsistência. O seu ideal era uma organização social da produção que
eliminasse o desperdício de forças humanas empregadas em profissões intermediárias
desnecessárias e, acima de tudo, eliminasse o caos da produção não planeada, que, pelo seu
próprio excesso, cria escassez entre os trabalhadores. Fourier também criticou as doutrinas que
elogiavam as liberdades políticas republicanas e argumentou que estas liberdades eram de pouca
importância em condições em que não havia liberdade social, isto é, a liberdade de desenvolver
desejos pessoais irrestritos; que o trabalho assalariado é uma forma de escravidão e que o
objetivo da humanidade é a liberdade, que consiste na convergência dos desejos individuais com
o trabalho efetivamente realizado, na solidariedade voluntária das pessoas em associação
harmoniosa. Todas essas são ideias próximas de Marx. O mesmo se pode dizer do ideal de
Fourier de homem versátil, livre das amarras da unilateralidade profissional, capaz das mais
diversas atividades e com condições de de fato realizá-las. Esta é uma ideia que pode ser
encontrada muitas vezes em Marx – desde os Manuscritos de 1844 até O Capital. Fourier
também foi um dos primeiros defensores da emancipação feminina; ele argumentou que o
progresso geral da humanidade era uma função da emancipação progressiva das mulheres e,
como os marxistas posteriores, condenou a prostituição escondida nas instituições burguesas do
casamento. A sua utopia situa-se nos antípodas dos dispositivos monásticos propostos por várias
doutrinas comunistas do Renascimento e do Iluminismo; baseia-se no pressuposto de que o
ascetismo é contra a natureza, que a libertação do homem é também, ou acima de tudo, a
libertação das paixões. Neste aspecto ele parece mais com Rabelais do que com os clássicos
utópicos. Além disso, o enorme papel que ele atribui às experiências estéticas e à criação artística
no paraíso imaginado está próximo do socialismo de Marx. Fourier fez uma pergunta que –
apesar de toda a imaginação que colocou na resposta – é racional e importante: visto que a
diversidade dos desejos e preferências humanas é uma característica inalienável dada pela
natureza, visto que também as tendências agressivas e egoístas (a tendência a se destacar e
competir) pertencem ao equipamento inato dos indivíduos, como garantir que todas essas forças
naturais não se transformem em antagonismo social, mas sejam utilizadas de forma construtiva?
Na verdade, Fourier, ao contrário da maioria dos utópicos, não conta com uma transformação
significativa das pessoas, mas apenas com o fato de que a ordem social poderá usar todas as suas
inclinações para o bem comum. Ele acredita que o choque dos opostos é uma lei universal da
natureza e que não se deve fazer esforços inúteis para invalidá-la, mas sim organizar a vida
colectiva de tal forma que a harmonia emerge constantemente destes choques. Ele considera as
tentativas de homogeneização humana e equalização universal sem esperança, e é
principalmente deste ponto de vista que ele se opõe tanto a SaintSimon quanto a Owen; a ideia
de uma comunidade completa de bens e da abolição de todas as desigualdades parece-lhe
quimérica. No entanto, ele está convencido de que nenhuma reforma parcial da civilização tem
valor: a transformação da sociedade será completa ou não acontecerá de todo. A revolução que
ele anuncia é total; mas ele acredita que será capaz de realizá-lo apenas pela força irresistível de
um bom exemplo.

Os alunos de Fourier não estavam interessados no contexto religioso e cosmológico dos

seus sonhos; no entanto, a sua crença característica era que as lutas políticas não poderiam levar
a qualquer mudança e que apenas a reforma social importava. Eles tentaram modificar as ideias
de Fourier de várias maneiras para dar-lhes uma forma mais realista. As cooperativas de
trabalhadores e consumidores surgiram da herança de Fourier; da mesma forma, tentativas de
cooperativas de produção baseadas no princípio da participação acionária dos empregados.

Além de Considerant, que publicou revistas fourieristas ( “Le Phalanstere” nos anos
1832-1834 e “La Phalange”, nos anos 1836-1849) e tentou estabelecer colônias no Texas com
base nos pressupostos da “Harmonia” (muitos utópicos procurou um lugar no Novo Mundo para
seus experimentos, incluindo Owen, Cabet, Weitling), o nome de Flora Tristan (1803-1844)
merece menção entre os Fourieristas. Sua fama foi trazida tanto por suas aventuras amorosas,
que ela descreveu em sua autobiografia, quanto por sua propaganda pela emancipação das
mulheres.

6. Proudhon

Pierre Proudhon (1809-1865) ocupa um lugar especial entre os teóricos do socialismo

graças à peculiar multiplicidade da sua influência; esta multiplicidade vem principalmente da
surpreendente incoerência de seus escritos e das numerosas contradições neles contidas. A
paixão pela justiça social que o acompanhou ao longo da sua vida não foi igualada pela sua
educação autodidata nem pela sua capacidade de conduzir análises históricas. Nascido em Be-
saneon, filho de um artesão, Proudhon, graças ao apoio de seus tutores, formou-se na escola e
tornou-se tipógrafo. Conseguiu então uma bolsa de estudos pela qual foi a Paris para aprofundar
seus conhecimentos. Em 1840 publicou um panfleto que lhe rendeu notoriedade e atraiu ódio e
admiração: Qu J est-ce que la propriete? Utilizou um slogan do qual muito se orgulhava e que
ficou permanentemente associado ao seu nome: propriedade é roubo! (na verdade, exatamente
a mesma fórmula foi usada por Brissot mesmo antes da Grande Revolução). Levado a
julgamento, mas absolvido, logo publicou mais dois panfletos sobre propriedade, pelos quais foi
novamente processado e novamente libertado (Lettre a M. Blanąui sur la propriete, 1841;
Avertissement aux proprietaires, 1842). Até 1847, ganhava a vida como agente de uma
companhia marítima, e durante esse período publicou suas importantes obras – De la Creation
de VOrdre dans 1'humanite ou Principes d'Organisation politique (1843) e o enorme Systeme
des Contradictions economiaues ou Philosophie de la misere (1846). Este último trabalho foi a
razão da resposta fulminante de Marx (Misere de la philosophie, 1847). Marx conheceu
Proudhon em Paris e passou muito tempo conversando com ele, contagiando-o, como ele
admitiu, com certas ideias da filosofia de Hegel. Presumivelmente, porém, Proudhon, embora
não falasse alemão, aprendeu sobre a filosofia de Hegel nas palestras e livros do filósofo alemão
Ahrens, que na época lecionava em Paris. Tendo já estabelecido um programa de reforma social,
Proudhon tentou a actividade política após a Revolução de Fevereiro, na esperança de conseguir
persuadir o governo a implementar as suas ideias. Foi eleito deputado em junho de 1848 e foi o
principal representante da esquerda na Assembleia, mas logo foi condenado a três anos de prisão
por agitação antigovernamental, onde trabalhou arduamente e escreveu outra obra intitulada
Idee generale de la Revolution no século XIX (1851). Após o golpe de Luís Napoleão, ele
acreditou por um momento que seria capaz de transformar o governante em um instrumento de
seus projetos socialistas. Implacável com o fracasso, ele continuou sua agitação, publicando
numerosos escritos, atacados e amaldiçoados, em constantes lutas contra a pobreza e a
perseguição. A grande obra intitulada De la Justice dans la Revolution et dans l'Eglise (1858)
trouxe-lhe uma nova pena de prisão de três anos, da qual escapou para a Bélgica. Exilado de lá,
retornou à França após quatro anos, onde novamente fracassou em seus esforços para criar uma
nova revista e fundar um partido que lutasse por suas ideias. Ele morreu em Passy.

Proudhon, como ele confessa, nunca releu seus textos antigos e não parecia perceber as
contradições que neles ocorriam. O seu projecto de reforma social enquadra-se no domínio da
utopia socialista na medida em que é de natureza puramente normativa, referindo-se aos ideais
de justiça e igualdade; No entanto, gostaria de basear este projecto na análise da vida económica
contemporânea e daí derivar a perspectiva de mudança (a expressão “socialismo científico” é
sua criação).

Proudhon acredita que existe uma ordem social “natural” e direitos humanos inerentes e
inalienáveis que são violados no sistema económico actual: o direito à liberdade, à igualdade e
à soberania pessoal. Estes direitos estão contidos na vocação do homem, determinada pela
vontade divina (em outros lugares Proudhon apresenta-se como inimigo de Deus). O sistema
actual, regido pela concorrência, gera desigualdade e exploração e é, portanto, incompatível com
os direitos humanos, e os economistas que se limitam a descrevê-lo santificam o caos existente.

Contudo, as contradições do sistema económico prevalecente não podem ser

simplesmente abolidas num acto de síntese. Em termos de seu modesto conhecimento da
dialética de Hegel, Proudhon estava principalmente interessado no famoso esquema “tese-
antítese-síntese” (esse esquema na verdade desempenha um papel bastante subordinado em
Hegel, mas sempre estimulou a imaginação daqueles que tinham apenas informações
fracionárias sobre esta filosofia). Pois bem, segundo Proudhon, a “síntese” de Hegel, que
assimila os elementos da contradição, está desenhada de tal forma que precede logicamente
esses elementos. A crença de que todas as contradições são abolidas no movimento sintetizador
do progresso é a base do culto ao Estado de Hegel e, em última análise, da sua doutrina política
absolutista, que relativiza todo o valor e dignidade do indivíduo humano para a organização
estatal. Proudhon opõe esta lógica de síntese com a sua própria dialética negativa. Parte do
pressuposto de que os elementos antagônicos não se dissolvem na síntese, mas atingem o
equilíbrio sem perder sua individualidade. Este processo de equilíbrio não é uma lei inevitável
do progresso, mas apenas uma oportunidade da qual as pessoas podem aproveitar, se puderem.
As pessoas não são um instrumento de progresso que teria um plano determinado
independentemente da sua vontade; se ocorrer progresso, será o resultado da criatividade
humana.

Não é verdade – contrariamente à crítica paródica de Marx – que Proudhon considerasse

as relações sociais reais e as forças económicas reais como a personificação de categorias
filosóficas abstractas que precedem as realidades sociais. Pelo contrário, ele enfatiza
enfaticamente o ponto de vista oposto: a organização intelectual da realidade social em
categorias abstratas é secundária em relação a esta realidade; o principal determinante da
existência humana é o trabalho produtivo, e as atividades mentais e seus produtos nascem como
resultado do trabalho. Se a vida espiritual se “alienou” das suas fontes reais, se as ideias ignoram
o facto de que não provêm de si mesmas, mas do trabalho, então isto é uma manifestação de
uma doença social que deve ser curada.

Contudo, para Proudhon “trabalho” não é apenas uma categoria descritiva, mas também
normativa. Toda a sua crítica à propriedade baseia-se na indignação moral ao ver rendimentos
não ganhos. O slogan “propriedade é roubo” pode parecer um apelo à abolição de toda
propriedade privada. Na verdade, Proudhon está o mais longe possível das ideias comunistas.
No seu famoso panfleto, no qual promete provar que “a propriedade é física e matematicamente
impossível”, o seu ponto principal é que a propriedade numa forma que permite ao proprietário
beneficiar de rendimentos não ganhos é imoral e cria contradições sociais. Utilizar juros,
anuidades, aluguéis, etc., em virtude do mero título de posse, é criar algo do nada. Não importa
se o próprio proprietário exerce ou não um trabalho produtivo: se trabalha, tem direito a um
rendimento adequado a esse trabalho, mas todo o resto apropriado em virtude do título de
propriedade nada mais é do que roubo de outrem. trabalhadores.. A propriedade sob a forma de
monopólio, isto é, o privilégio de utilizar rendimentos não obtidos, é uma fonte de desigualdade
e danos e destrói a vida pessoal; vem da violência e é, por assim dizer, violência cristalizada.

Contudo, o oposto de um sistema baseado na propriedade não é o comunismo, mas a

eliminação dos rendimentos não justificados pelo trabalho, ou seja, uma sociedade em que a
troca ocorrerá entre os produtores de acordo com a proporção determinada pela contribuição do
trabalho.

Neste ponto Proudhon tenta modificar a teoria de Ricardo e Smith. Ricardo considerava
o trabalho como a única medida de valor, e o valor de troca de cada produto como o tempo de
trabalho cristalizado utilizado para produzi-lo; os produtos do trabalho são então distribuídos
entre os capitalistas (na forma de lucro do capital), os proprietários de terras (na forma de renda
da terra) e os trabalhadores (na forma de salários). Esta teoria levou os reformadores socialistas
activos em Inglaterra nas décadas de 1920 e 1930 a perceberem que o produtor directo de bens
é também o único criador de valores e, portanto, também deveria ter todos os valores que cria;
daí que tanto o facto de as mercadorias obviamente não serem trocáveis de acordo com o valor,
como o facto de qualquer pessoa poder ter valores que ele próprio não criou é contrário ao
sentido natural de justiça. Proudhon não aceita plenamente esta interpretação ingénua da teoria
ricardiana, mas aceita as suas consequências últimas. Ele argumenta que dos três factores de
produção – ferramentas, terra, trabalho – nenhum produz valor separadamente, mas todos são
necessários para a sua produção. Nem as próprias ferramentas nem a própria terra têm poder
produtivo sem o trabalho humano, mas o trabalho, como mero gasto de energia, é improdutivo
a menos que seja o uso de ferramentas para o processamento de objetos naturais. Para termos
peixe precisamos tanto do mar, como do pescador e da rede do pescador. Agora, a organização
económica do mundo de hoje baseia-se na falsa premissa de que só o capital (isto é, máquinas e
ferramentas de trabalho) ou só a terra, tomada separadamente, têm poder produtivo; com base
neste princípio, os proprietários de ferramentas, terrenos ou imóveis obrigam-se a pagar pela
sua utilização. Isto não pode acontecer numa economia “justa”, tal como não pode acontecer
que os produtos sejam trocados de acordo com as flutuações da oferta e da procura e não de
acordo com o seu valor “real”. Qual é esse valor real – Proudhon não consegue explicar com
precisão, porque por um lado escreve que o valor é determinado pela utilidade, por outro lado –
que é determinado pela interação dos três fatores mencionados, e em outra ocasião – pelo
trabalho. No entanto, a ideia central da sua utopia económica é clara, embora os seus
fundamentos teóricos sejam incoerentes. A ideia é que cada um receba, na forma de produtos
alheios, o equivalente exato dos produtos que ele próprio produziu, e essa equivalência deve ser
determinada pelo tempo de trabalho. Portanto, a questão é eliminar o rendimento não ganho e
criar um sistema de troca equivalente, onde os produtores trocarão os seus bens de acordo com
o tempo de trabalho que contêm. Dessa forma, o ganho de cada fabricante será tal que ele poderá
comprar todo o seu produto.

Assim, a propriedade no sentido de “monopólio” é abolida, mas a propriedade no sentido

da liberdade dos produtores de dispor das ferramentas de trabalho não é abolida. A propriedade,
neste último sentido, é, pelo contrário, uma condição de liberdade pessoal e de soberania
individual. A concentração da riqueza nas mãos de poucos, à custa da pauperização das massas
de trabalhadores, não pode ser eliminada, exceto pela abolição completa das receitas
provenientes do monopólio; os diagnósticos dos malthusianos que vêem a causa da pobreza na
superpopulação também estão errados; pois a superpopulação é sempre relativa à quantidade de
produtos que são distribuídos entre a população sem posses; mas tal superpopulação nunca
poderá ser abolida onde não houver troca equivalente e onde o trabalhador puder resgatar com
os seus salários apenas uma parte dos valores que produziu; por mais que muitas pessoas, por
exemplo, emigrem de um determinado país, o país estará sempre superpovoado neste sentido,
ou seja, terá sempre uma massa de pessoas vivendo na pobreza.

Em última análise, Proudhon (como Fourier, embora baseado em premissas morais e

filosóficas completamente diferentes) procura não abolir a propriedade, mas popularizá-la. Na
sua opinião (tem principalmente Cabet e Blanc em mente nas suas críticas) o comunismo nunca
pode ser reconciliado com a dignidade do indivíduo e os valores da vida familiar; visa
universalizar a miséria e sufocar a vida humana na mediocridade universal dos quartéis. Os seus
defensores são fanáticos pelo poder que se esforçam por estabelecer a omnipotência do Estado
com base na propriedade pública. Na verdade, o comunismo não só não abole a propriedade e
os seus efeitos destrutivos, mas também reduz a ideia de propriedade ao absurdo: os indivíduos,
neste sistema, não têm qualquer propriedade, mas todo o direito à propriedade (ou melhor, à
ilegalidade) é transferido ao Estado, que passa a ser o proprietário. não apenas bens materiais,
mas também os seus cidadãos. As pessoas humanas, os seus desejos, os seus talentos, as suas
vidas – tudo isto é nacionalizado de uma só vez; o princípio do monopólio, que é a fonte de
todos os infortúnios sociais, é agravado ao mais alto grau; o comunismo nada mais é do que um
precursor do despotismo policial extremo.

Para assegurar trocas equivalentes e eliminar a concorrência, é necessário, acima de tudo,

reorganizar o sistema de crédito e abolir o crédito remunerado – uma fonte particularmente
virulenta de injustiça. Proudhon propôs, portanto, a criação de um banco de câmbio popular que
proporcionasse crédito sem juros aos pequenos produtores e elevasse toda a sociedade à
dignidade de proprietários, garantindo-lhes a igualdade, a liberdade e o gozo justo dos frutos
dos seus próprios esforços. Este banco emitiria vouchers que serviriam de meio de troca entre
produtores segundo o princípio “a cada um segundo o trabalho”. De alguns escritos de Proudhon
poder-se-ia concluir que o seu ideal é uma sociedade de pequenos produtores individuais, a
disseminação da pequena burguesia como um estatuto que só é consistente com os princípios da
justiça. Porém, percebe-se que ele não quer eliminar a indústria de máquinas e voltar à produção
artesanal. Pelo contrário, ele quer dizer democracia industrial (termo de Proudhon),
assegurando que o controlo sobre os meios de produção permaneça nas mãos dos trabalhadores.
As unidades de produção seriam propriedade coletiva de todos os empregados, e toda a
sociedade se apresentaria como uma federação agroindustrial.

Desta forma, será também abolida a contradição contida nas máquinas, que, por um lado,
são expressão do triunfo do espírito humano sobre a matéria, mas por outro lado, arruínam a
classe trabalhadora como fonte de desemprego, cortes salariais e superprodução. A contradição
contida na divisão do trabalho, que é uma alavanca do desenvolvimento e ao mesmo tempo a
causa da unilateralidade que degrada o homem, também será abolida.

O sistema da futura sociedade “mutualista” basear-se-á, portanto, no acordo sobre

propriedade e igualdade, liberdade e cooperação de valores que até agora não foi possível chegar
a acordo.

Proudhon desconsiderou os problemas puramente políticos, considerando a questão

social apenas importante. Nos seus primeiros escritos, a sua visão do Estado tem uma tendência
claramente anarquista: o Estado, agora um instrumento nas mãos dos proprietários, deveria ser
abolido em favor de um sistema de contratos livres entre cooperadores económicos. Nas suas
obras posteriores, afasta-se do anarquismo, reconhece a necessidade do poder estatal, mas
acredita que este não será uma ferramenta nas mãos de uma determinada classe, mas um
organizador da produção para o bem comum. No entanto, o seu ideal continuava a ser a produção
descentralizada e a organização estatal baseada numa federação frouxa de municípios.

Quanto à forma de realizar os seus sonhos, Proudhon não confiou na acção política ou
mesmo económica do proletariado. Ele foi um oponente da revolução e até mesmo das greves,
acreditando que agir com violência contra os proprietários leva ao despotismo e à desordem e
exacerba os antagonismos de classe existentes em vez de amenizá-los. Ele acreditava que, uma
vez que os ideais que proclamava estavam enraizados na natureza humana e a sua introdução
nada mais era do que o cumprimento de uma vocação universal, era possível apelar a todas as
classes em agitação sem distinção. Os seus manifestos também incluem apelos para que a
burguesia assuma um papel de liderança na acção de reforma planeada. Ele também contou com
ajuda das autoridades estaduais em diversos momentos. Por muitos anos ele defendeu a
cooperação de classe. No entanto, na carta publicada postumamente De la capa-cite politique
des classes ouvrieres (1865), ele regressou à ideia da separação política completa do
proletariado e apelou à combinação da luta económica e política (embora ainda mantendo o
princípio do boicote do Estado). instituições). No entanto, as suas teorias carecem
completamente de ideais internacionalistas; propôs as suas reformas pensando apenas na França,
não abandonou os valores nacionais, e mesmo num dos seus escritos (La guerre et la paix, 1861)
glorificou a guerra como condição de força moral e oportunidade para o florescimento do mais
elevado virtudes.

De todas as obras de Proudhon emerge um quadro caótico e incoerente, cujas

ambigüidades são perfeitamente confirmadas no destino de seu legado. Marx, que saudou o
primeiro escrito de Proudhon como um acontecimento político importante e o comparou com o
famoso panfleto de Sieyes, O que é o Terceiro Estado?, depois ridicularizou impiedosamente a
sua Filosofia da Miséria, acusando o autor da sua ignorância económica, do seu uso fantástico
dos esquemas de Hegel que ele compreendeu mal, e a natureza reaccionária da sua utopia
pequeno-burguesa, uma abordagem moralizante do socialismo. Proudhon rejeitou o ataque de
Marx como uma coleção de calúnias grosseiras, falsificações e plágios, mas não discutiu
publicamente com ele. Era claro que tinham pouco em comum em termos da sua interpretação
da vida económica, das perspectivas socialistas e das tácticas políticas.

A crítica de Marx não era confiável e era injusta em vários pontos. No entanto, ele tinha
uma enorme vantagem intelectual sobre Proudhon. Proudhon tinha todos os defeitos de um
autodidata talentoso: incapacidade de julgar os limites de sua própria ignorância e
conhecimento, autoconfiança, aleatoriedade das leituras que utilizou, incapacidade de selecionar
e organizar o material, condenação precipitada de todos os autores que estudou, principalmente
não completamente compreendido.

No entanto, a irradiação dos pensamentos de Proudhon foi bastante persistente, embora

variada. O movimento sindical francês da década de 1960 foi largamente influenciado por ele:
rejeitou programaticamente a luta política, esforçando-se por libertar a classe trabalhadora
através da organização de cooperativas e do crédito mútuo. A maioria dos membros franceses
da Primeira Internacional eram pró-Udhonistas (incluindo Tolain e Fribourg) e defenderam o
“mutualismo” do seu patrono contra os apoiantes das greves, e ainda mais da revolução política.
Bakunin também foi muito influenciado por Proudhon, principalmente devido aos componentes
anarco-sindicalistas de seus programas, e muitos Proudhonistas eram ativos na Comuna de Paris.
Proudhon também gozou de reconhecimento entre os anarquistas posteriores (Kropotkin). Ao
mesmo tempo, nos anos anteriores à Primeira Guerra Mundial, os monarquistas franceses da
Action Française, liderados por Charles Maurras, reconheceram-no como seu. Na sua opinião,
o espírito dos primeiros ideólogos da contra-revolução – de Maistre e Rivarol – vivia na doutrina
de Proudhon: defesa da propriedade familiar individual, patriotismo francês e louvor à guerra,
ênfase nas virtudes familiares e no modelo patriarcal da família (incluindo o reconhecimento da
inferioridade inerente às mulheres)., ideia! poder descentralizado, atitude hostil à unificação da
Alemanha e da Itália (Proudhon também era hostil à questão da independência polaca), racismo,
anti-semitismo. Georges Sorel, o teórico do sindicalismo revolucionário, apelou para Proudhon,
o oponente fundamental das greves.
 Não houve “Proudhonismo” em sentido estrito no movimento operário depois da
Comuna de Paris. Os pensamentos e propostas individuais de Proudhon revelaram-se bastante
duráveis no socialismo francês: tendências anticentralistas e antiestatistas surgem em França a
partir do seu legado; a crítica ao comunismo como um sistema que combina a extrema
centralização do poder do Estado com a centralização da gestão económica é um tema que
Proudhon foi pioneiro no movimento operário e que nunca perdeu a sua relevância. A ideia de
democracia industrial vem do legado de Proudhon. Ele também foi o iniciador da tendência
chamada “uvrierismo” na França, expressa no desrespeito pelas ações puramente políticas e
parlamentares, na relutância da intelectualidade em participar do movimento operário e na
desconfiança em todas as ideologias que não serviam aos interesses materiais diretos dos o
proletariado.

7.Weitling

Na literatura utópico-comunista da década de 1940, os escritos de Weitling merecem

atenção não porque o seu autor tenha sido, de alguma forma, um “precursor” de Marx, mas
porque ele na verdade compartilhou o destino da classe em cujo nome escreveu e foi, portanto,
melhor que os teóricos. das classes privilegiadas expressava a sua real consciência naquela
época. Foi o comunismo mais próximo das tradições do Anabatismo alemão da primeira metade
do século XVI do que do Babouvismo.

Wilhelm Weitling (1808-1871) nasceu e foi criado na pobreza. Ele deixou sua terra natal,
Magdeburg, ainda jovem e viveu como alfaiate errante. Estas peregrinações levaram-no a Viena,
depois a Paris e à Suíça. Em Paris, onde viviam milhares de trabalhadores emigrantes alemães,
estabeleceu contactos com organizações comunistas ilegais (a União dos Malditos, o Bund der
Geachteten e a sua filial, a União dos Justos, o Bund der Gerechten). Lá, em 1838, ele também
publicou sua brochura Die Menschheit wie sie ist und wie sie sein sollte. Temendo a perseguição
policial, fugiu para a Suíça, onde publicou seus escritos Garantien der Harmonie und Freiheit
(1842) e Das Evangelium eines armen Sunders (1843). Este último texto resultou em vários
meses de prisão em Zurique. Foi então para Londres, onde estabeleceu uma cooperação de curto
prazo com Karl Schapper, que era a alma dos sindicatos locais de trabalhadores de emigrantes
alemães. Por esta altura os seus escritos já eram famosos na Europa. No entanto, o seu espírito
religioso e profético desencorajou tanto os activistas operários mais práticos como os teóricos
instruídos. No regresso ao continente, na primavera de 1846, Weitling conheceu Marx, que então
organizava um centro em Bruxelas para estabelecer laços entre várias associações comunistas
europeias. A reunião correu mal. Com a arrogância de um intelectual, Marx atacou o trabalhador
autodidata, apontando sua ignorância e ingenuidade. Weitling, por outro lado, acreditava que a
sua participação real no sofrimento do proletariado lhe dava uma melhor compreensão da
situação e das perspectivas desta classe do que os doutrinários do gabinete poderiam ter. Poucos
meses depois partiu para a América, logo voltou e conseguiu participar da revolução de 1848
em Berlim, após a qual mudou-se novamente para a América, para sempre.
 Os escritos de Weitling são um exemplo típico do comunismo evangélico primitivo. Na
verdade, estes são sermões sobre justiça e a necessidade de se rebelar contra os tiranos. Todas
as citações do Evangelho que podem ser dirigidas contra os ricos e os opressores são
cuidadosamente utilizadas, e do conjunto emerge uma imagem de Jesus, o comunista, apelando
à destruição violenta do sistema existente de opressão e exploração. O mundo é governado pelo
egoísmo dos ricos, os trabalhadores que, com o seu trabalho árduo, proporcionam prosperidade
aos poderosos, vivem sozinhos na miséria e na incerteza. As máquinas não são culpadas pelos
seus infortúnios: num sistema justo, o progresso tecnológico seria uma bênção, mas no sistema
actual apenas contribui para aumentar a miséria. A verdadeira causa dos desastres sociais é a
distribuição desigual de bens e deveres e o desejo imoderado de luxo. Quando uma comunidade
de bens e uma obrigação universal de trabalhar forem introduzidas, todo o mal do mundo
desaparecerá num piscar de olhos; o tempo de trabalho será significativamente mais curto e o
trabalho em si se tornará um passatempo agradável. Não haverá dinheiro, não haverá
acumulação de riqueza, as diferenças de classe desaparecerão, todos os bens do corpo e do
espírito estarão disponíveis para todos. Este é o verdadeiro conteúdo da mensagem de Cristo,
isto é o Cristianismo. Não é de admirar que o espírito do Evangelho tenha sido corrompido e
adulterado por reis e sacerdotes que desejavam usá-lo para proteger os seus privilégios; mas
chegou a hora de expor as suas fraudes e construir um mundo novo baseado na igualdade, na
liberdade e no amor cristão. Mas não contemos com governos e capitalistas, levados por este
ideal, para implementá-lo para o povo; os trabalhadores só podem contar consigo próprios e com
a sua luta. A obra de Weitling inclui a tríade histórica tradicional, herdada das seitas milenaristas
medievais: do comunismo original do passado, passando pela era da propriedade privada, até ao
comunismo do futuro. Weitling descreve com considerável detalhe a organização do futuro
paraíso dos iguais e livres. Neste mundo, todos os desejos malignos desaparecerão, o crime, a
inveja e o ódio desaparecerão. A humanidade retornará à unidade desejada. Mesmo uma língua
comum irá, dentro de três gerações, substituir línguas nacionais desnecessárias que dividem a
raça humana. Em breve será possível dar-se ao luxo: afinal, com responsabilidades iguais, a
abundância passará a ser o destino de todos, e quem quiser dar asas à imaginação e usar, por
exemplo, roupas diferentes das fornecidas pela comunidade, será facilmente capaz de ganhá-los
com horas de trabalho adicionais; em pouco tempo, o tempo de trabalho obrigatório será
reduzido para três horas.

De forma ingénua, Weitling resume todas as ideias comuns e todos os sonhos dos pobres.
Marx deve, é claro, ter ficado irritado com esta pregação. No entanto, Weitling foi quem, por
assim dizer, transmitiu o ethos do chiliasmo medieval à classe trabalhadora alemã e, embora não
pudesse contribuir para a análise científica do capitalismo, certamente contribuiu para o
despertar do rudimentar autoconhecimento de classe do proletariado.

8. Cabet

Se Weitling encarna as tradições do sectarismo revolucionário da era pré-capitalista, os

escritos de Etienne Cabet (1788-1856) representam, na era da industrialização inicial, um género
literário já clássico: a descrição de uma ilha comunista feliz.
 Cabet, advogado de formação, participou ativamente na revolução de 1830 e quase toda
a sua atividade literária e política ocorreu durante a era da Monarquia de Julho. Nos anos 1839-
1840 ele publicou a Histoire populaire de la Revolution frañaise em quatro volumes, e em 1840
sua obra mais famosa Voyage en leerie. A primeira edição, sob pseudónimo, foi publicada
quando o autor já vivia há vários anos em Inglaterra, para onde emigrou por medo de
perseguições e onde foi influenciado pelas ideias owenistas. Regressando a França, retomou a
publicação da revista “Le Populaire”, na qual propagou as suas ideias de comunismo não
revolucionário, referindo-se à tradição cristã e ao motivo de Jesus comunista. Ele emigrou
novamente da França após a revolução, no início de 1849, e tentou estabelecer assentamentos
comunistas na América, primeiro no Texas, depois em Illinois. Um deles sobreviveu por várias
décadas. Ele morreu em São Luís.

A sociedade icária de Cabet é um tipo de comunidade igualitária com algumas

características totalitárias, como muitas utopias da Renascença e do Iluminismo. Visto que a
desigualdade é a causa de todos os infortúnios sociais, e que a igualdade só é concebível numa
comunidade completa de bens, e visto que – além disso – a igualdade de direitos e deveres é um
dos requisitos inalienáveis da “verdadeira” natureza humana e é exigida tanto pela natureza lei
e pela fé cristã, então a sociedade ideal pressupõe a abolição completa da propriedade e da troca
monetária. Toda produção social forma um organismo do qual os indivíduos fazem parte. Todos
têm a mesma obrigação de trabalhar, de acordo com as suas capacidades, e a mesma participação
na renda geral, de acordo com as suas necessidades. A sociedade deve esforçar-se, na medida
do possível, para que todos comam da mesma forma, se vistam da mesma forma e vivam da
mesma forma. Neste sentido, a administração está a preparar modelos universalmente
aplicáveis: os mesmos apartamentos, as mesmas cidades e condições de vida idênticas em todos
os aspectos. Todo o povo é o único soberano no seu território; os administradores que
supervisionam todos os processos produtivos são eleitos periodicamente pelo povo. No entanto,
não existem partidos políticos ou clubes (não serão necessários para nada), e a palavra escrita é
rigorosamente controlada para evitar a desmoralização.

Tudo isto pode ser estabelecido sem violência e sem revolução. Cabet distancia-se
claramente de Babeuf e acredita que todas as revoluções violentas, conspirações e golpes de
estado trouxeram mais infortúnios do que benefícios para o povo. Uma vez que uma sociedade
perfeita se baseia em requisitos derivados da natureza humana universal, e todas as pessoas são
participantes iguais nela, seria um erro fatal começar a construir um novo mundo com actos de
violência, opressão e ódio; os ricos e os opressores são eles próprios vítimas de um sistema
social falho e os seus preconceitos devem ser erradicados através de uma educação adequada e
não da repressão. O caminho para um mundo melhor não passa pela violência e conspirações,
mas através de reparações graduais e de um sistema de transição que lentamente se transformará
na comunidade dos seus sonhos.

Os escritos de Cabet (ao lado de Ikaria incluem Lowrier, ses miseres actuelles, leur
cause et leur remedide, 1845; Comment je suis comunista, 1845; Le vrai Christianisme suivant
Jesus-Christ, 1846) representam em forma perfeita todas as características da “utopia” no
palavras de sentido pejorativo, popularizadas na literatura marxista. No entanto, como escritor
popular e amplamente lido, contribuiu significativamente para a propaganda dos ideais
comunistas; não influenciou de forma alguma o desenvolvimento das ideias de Marx, mas
introduziu os valores básicos do comunismo em circulação na França.

9. Blanąui

Na história do socialismo do século XIX, Blanąui aparece não tanto como um teórico,
mas como aquele que transmitiu o legado do Babouvismo à geração de 1848 e, mais tarde,
estabeleceu a continuidade entre a esquerda jacobina e o socialismo revolucionário do novo
século, e transferiu as ideias da conspiração revolucionária para o movimento operário. Ele é o
verdadeiro criador da ideia (embora não da palavra) da ditadura do proletariado exercida em
nome do proletariado por uma minoria organizada.

Louis Auguste Blanąui (1805-1881) era filho de um ativista girondino. Enquanto

estudava direito e medicina em Paris, conheceu várias doutrinas socialistas então comuns e
atuou durante a Revolução de Julho. Na década de 1930, organizou sociedades clandestinas num
espírito democrático radical, com uma tendência socialista cada vez mais acentuada. Levado a
julgamento em janeiro de 1832, proferiu um famoso discurso – não tanto defensivo, mas
acusatório – no qual atuou como porta-voz da guerra justa dos proletários contra os ricos e os
exploradores. Condenado a um ano de prisão, após a sua libertação continuou a sua actividade
conspiratória e liderou a revolta mal sucedida contra a monarquia em Maio de 1839. A pena de
morte foi comutada para prisão perpétua. Libertado no início de 1848, foi um dos líderes mais
famosos dos trabalhadores parisienses durante a revolução e logo foi colocado novamente atrás
das grades; libertado em 1859, não gozou da liberdade por muito tempo; ele passou grande parte
da década de 1960 na prisão; libertado e preso novamente por ordem de Thiers, foi eleito à
revelia para a liderança da Comuna, e os seus apoiantes constituíam a parte mais activa e
decisiva dos Communards de Paris. Libertado apenas em 1879, iniciou imediatamente a agitação
revolucionária, que continuou até o fim da vida.

Os escritos que Blanąui publicou durante a sua vida são de natureza agitacional e não
teórica, à exceção do tratado filosófico Leternite par les astres (1872), no qual proclamou,
recorrendo ao materialismo mecanicista do Iluminismo, a ideia estóica do eterno retorno. de
mundos (uma vez que o estado do universo é determinado inteiramente pelo arranjo de suas
partículas materiais, e o número de tais arranjos possíveis é finito, deveria ser assumido que
exatamente os mesmos arranjos devem se repetir infinitamente muitas vezes na história do
mundo). Sua Critique sociale de dois volumes (1885) foi publicada postumamente. Ele não foi
feito para teorizar em geral. A sua crítica ao capitalismo não vai além da retórica popular da
época e é, em termos económicos, bastante simplista; partilhou a crença de que a desigualdade
e a exploração decorrem do facto de os bens não serem trocados de acordo com o seu valor
“real”, determinado pela quantidade de trabalho; ele falou apenas em termos gerais sobre a
futura comunidade comunista. Na história dos movimentos socialistas, seu papel é difundir a
crença na importância da organização revolucionária e contribuir para o aprimoramento da
técnica de conspiração. O termo “blankismo” permaneceu um estereótipo na história do
socialismo, que significava mais ou menos a mesma coisa que “voluntarismo revolucionário”,
ou seja, a crença de que o sucesso do movimento comunista não depende de circunstâncias
económicas “objectivas” e que uma Um grupo conspiratório devidamente organizado pode,
dada uma situação política favorável, tomar o poder, exercer a ditadura em nome das massas
trabalhadoras e construir uma ordem comunista independentemente de outras condições sociais.
“Blankismo” era um apelido comum usado pelos movimentos reformistas contra os
revolucionários, em particular na Rússia, após a divisão na social-democracia em 1903, foi
usado pelos mencheviques contra os leninistas, a quem acusaram de uma estratégia
revolucionária conspiratória e não marxista.

10.Blanc

Blanqui e Blanc são merecidamente considerados os progenitores do século XIX de duas

tendências extremamente opostas no movimento socialista, ambas opostas à doutrina de Marx.
O primeiro acreditava na omnipotência da vontade revolucionária, materializada na conspiração
armada, o segundo depositava a esperança num Estado que eliminaria a desigualdade, as crises,
a exploração e o desemprego através de reformas graduais. A primeira vem do Babouvismo, a
segunda do Saint-Simonismo suavizada em pontos relativos à democracia e à nacionalização
global de todos os meios de produção. O primeiro foi sucedido por Tkachev e depois por Lenin,
o segundo por Lassalle e pela social-democracia moderna. O primeiro foi um conspirador, o
segundo um reformador e estudioso. Lenine foi acusado de “blankismo” por Plekhanov e
Martov, e ele próprio repetidamente (entre as revoluções de Fevereiro e Outubro) comparou os
seus oponentes mencheviques a Blanco de 1848, com a sua instabilidade, tendência para o
compromisso e falta de vontade revolucionária decisiva.

Louis Blanc (1811-1882) estudou em Paris durante a Restauração e em 1839 fundou a

revista “La Revue du Progres”, na qual publicou uma obra intitulada Organization du trcwail
em parcelas. Este tratado foi um dos textos socialistas mais populares da década de 1940. Além
de grandes obras históricas dedicadas à Grande Revolução, à revolução de 1848, a Napoleão e
à história da Monarquia de Julho, publicou em 1848 Le socialisme. Droit au trava.il e muitos
artigos sobre temas políticos e sociais. Após a Revolução de Fevereiro de 1848, como membro
do governo provisório da Segunda República, apresentou um extenso programa de reformas
sociais e obras públicas para eliminar o desastre do desemprego e da pobreza. Ele queria evitar
motins sangrentos através de reformas, mas quando ocorreu a revolta e o massacre de Junho, a
direita acusou-o de ser responsável pelos acontecimentos. Forçado a fugir, Blanc passou os vinte
anos seguintes na Inglaterra, retornando imediatamente após a queda do Segundo Império em
1870. Ele tentou, sem sucesso, trabalhar para um compromisso entre a Comuna e Versalhes,
colocando ambos os lados em perigo. De 1876 até sua morte, foi deputado da esquerda
republicana moderada e inspirou a lei de anistia para os comunas em 1879.
 A organização do trabalho, que continua a ser a obra clássica de Blanc, pretende
demonstrar a indispensabilidade de uma revolução social, mas “revolução” não significa um
acto de violência para mudar o poder político, mas uma reforma social radical. Ao contrário dos
utópicos que se preocupam com o desenho detalhado de uma ordem social perfeita, Blanc quer
ser um reformador prático, mostrando as soluções que podem ser tomadas tomando o estado
actual das coisas como ponto de partida. Ele não quer provocar uma convulsão violenta, mas
sim impedi-la; entretanto, numa situação em que a massa de pessoas, famintas e desesperadas,
não consegue encontrar emprego, tal convulsão tornar-se-á em breve inevitável. A questão mais
premente é a eliminação do desemprego. Um sistema baseado na concorrência ilimitada de
empresários individuais não pode durar muito: dá inevitavelmente origem a crises, à queda dos
salários, à pobreza, à exploração cruel das crianças, à desagregação familiar, à ignorância e à
criminalidade. Se não quisermos aplicar a teoria de Malthus de tal forma que simplesmente
assassinemos o excesso de crianças nas famílias da classe trabalhadora, o Estado deve usar todo
o seu poder para levar a cabo a reforma social, da qual a reforma política é o meio indispensável.
Revoluções violentas que não têm planos pré-determinados e cujos líderes se consolam com o
facto de, uma vez no poder, começarem a considerar o seu programa, terminam, como mostra a
experiência, numa série de massacres inúteis. A comparação de 1789 com 1793 e as suas
consequências é bastante reveladora. Os actuais projectos de reforma de Owen, Saint-Simon e
Fourier contêm muitas observações valiosas, mas no seu conjunto sofrem de falta de sentido
prático e propõem mudanças que provavelmente não serão implementadas em breve. No
entanto, é possível ao Estado assumir imediatamente a gestão da produção e abolir gradualmente
a concorrência ilimitada. É necessário criar, com a ajuda de um empréstimo nacional, um grande
plano industrial baseado na propriedade pública; os trabalhadores, cujos rendimentos dependem
da produtividade do trabalho e do sucesso da empresa, trabalharão muito melhor do que os
capitalistas privados os podem forçar a fazer. Assim, a concorrência entre fábricas socializadas
e privadas desaparecerá em breve a favor das primeiras, produzindo melhor e mais barato. Chega
de competição, chega de crises, chega de superpopulação aparente; O progresso técnico, em vez
de se voltar contra a população trabalhadora, servirá para facilitar o trabalho e encurtar a jornada
de trabalho. A educação obrigatória e gratuita beneficiará a todos. Os salários devem ser
diferenciados durante um período de tempo mais longo, porque uma educação deficiente
condicionou as pessoas de tal forma que só a esperança de rendimentos mais elevados as
encoraja a trabalhar melhor; a hierarquia das funções administrativas será baseada no sistema
eleitoral e as unidades de produção gozarão de autonomia. O direito ao trabalho tornar-se-á um
princípio fundamental de organização social universalmente reconhecido.

Pode-se dizer que Blanc foi um dos mais destacados precursores do Estado de Bem-
Estar Social. Ele acreditava que era possível, sem o uso da violência e da expropriação em
massa, através de meios económicos e de reformas pacíficas, dentro do sistema de democracia
política e de democracia industrial, prevenir os desastres resultantes da concorrência, eliminar a
pobreza, abolir gradualmente as desigualdades sociais. e gradualmente socializar os meios de
produção. De todos os escritores aqui discutidos, ele foi certamente o menos “utópico” (no
sentido coloquial da palavra), e mesmo o único cujas ideias se revelaram de alguma forma
viáveis (se ignorarmos o próprio projecto de ditadura política, que, é claro, também era viável,
embora não para os fins a que se destinava).

11. Marxismo e “socialismo utópico”

Como pode ser visto na revisão superficial acima, os escritores socialistas da primeira
metade do século XIX podem ser classificados de acordo com vários princípios. Pode-se
contrastar conspiradores com reformadores; romancistas-teóricos; democratas – apoiadores do
despotismo revolucionário; ativistas operários – filantropos. No entanto, a divisão entre aqueles
que se referem à tradição do materialismo iluminista e aqueles que justificam os seus projectos
com valores cristãos (como Weitling, Cabet, Lamennais) não é fundamental. O pano de fundo
filosófico da utopia é comum. Não é Jesus (mesmo que ele seja chamado a testemunhar a
verdade), mas o conceito de natureza humana. Este próprio conceito pressupõe a ideia de que
todas as pessoas, enquanto pessoas, simplesmente partilham da mesma dignidade de
humanidade. Portanto, independentemente de quaisquer diferenças inerentes entre eles, todos
os seres humanos são, num sentido básico, idênticos. Se esta uniformidade for descrita, também
se revelará um conjunto de direitos e obrigações idênticos. O conceito de natureza humana é ao
mesmo tempo descritivo e normativo. Podemos deduzir daí o que é devido ao homem para ser
verdadeiramente humano, mas antes de fazermos isso já sabemos de antemão que o mesmo é
devido. O conceito de natureza humana, em virtude da sua lógica inerente, ao que parece, assume
a ideia de igualdade mesmo antes de o conteúdo deste conceito ser explicado com precisão.

O conceito de natureza humana é sempre uma descrição da vocação do homem.

Conforme discutido, uma crença comum na literatura utópica é que as pessoas são chamadas a
viver em igualdade e amor mútuo, e que as lutas, os conflitos de interesses, a desigualdade, a
exploração e a opressão são contra esta vocação. Surgiu, naturalmente, a questão: se assim é,
então por que forças o mundo inteiro foi organizado durante séculos de acordo com princípios
precisamente opostos a esta “vocação”? Como pode acontecer que, ao longo da história, as
pessoas tenham vivido em desacordo com a sua própria natureza? No entanto, esta questão é
muito difícil de ser respondida pelos utópicos. Mesmo se assumirmos que alguém, em algum
lugar, inventou acidentalmente uma propriedade privada que talvez nem tenha inventado, ainda
não sabemos por que todos seguiram o exemplo de um louco, apesar das exigências óbvias de
sua humanidade. Se culparmos os maus desejos, como é que os maus desejos, em desacordo
com a “verdadeira” natureza do homem, passaram a dominar a vida social? Como, numa
palavra, foi possível que um homem que “por natureza” quer viver com todos os membros da
espécie em amizade e igualdade, queira empiricamente o oposto? Como podemos entender que
a maior parte da humanidade deseja algo que não deseja de forma alguma? Toda a história
humana, na visão utópica, não é apenas um acidente monstruoso; é incompreensível em geral,
porque a aberração a que a humanidade chegou é contrária à natureza desta humanidade. Toda
a questão não apresenta dificuldades particulares do ponto de vista da tradição da doutrina cristã
com a sua crença no pecado original e na fonte de contaminação da raça humana. Mas os
utópicos, mesmo que se considerem cristãos, não acreditam no pecado original, por isso não têm
ferramentas para explicar a história da humanidade segundo os princípios cristãos. Mas também
não possuem as ferramentas para explicá-los de acordo com outros princípios. Eles querem o
bem, mas o mal é incompreensível e inexplicável para eles. Portanto, todos usam um conceito
vago de natureza humana, que de alguma forma já existe, ou seja, não é simplesmente uma
norma nua e arbitrária (pois então não haveria razão para esperar que as pessoas quisessem
cumpri-la), mas uma certa realidade ou “essência”” normativa, escondida em cada pessoa,
mesmo inconscientemente.

Pela mesma razão, a ideia do despotismo comunista aparece muito facilmente no

contexto do pensamento utópico. Uma vez que sabemos que condições satisfazem a natureza da
humanidade, não é de todo importante para a realização desta humanidade que parte da
humanidade quer aceitar o programa do comunismo. Jean-Jacques Pillot, o escritor comunista
francês, faz a pergunta no final de seu panfleto Ni chateaux ni chaumieres (1840): “E se a
humanidade não quiser?” e imediatamente responde: “E se, eu respondo, os internos do Bicetre
[manicômio] não quiserem tomar banho?”. Na verdade, se a humanidade está louca, deve ser
curada pela coerção. Surge então uma questão que os utópicos não consideraram e que traz à
mente o romance de Edgar Poe sobre o sistema do Dr. Smoła e do Professor Pierz: quem é o
médico e quem é o louco? Quem e com que base tem o direito de decidir que é médico e que a
maioria da humanidade sofre de loucura? Dizer que a humanidade tem de decidir o seu próprio
destino pode, nestas circunstâncias, significar que concordamos que a história da humanidade
continuará a estar nas mãos de loucos. Contudo, se não quisermos concordar, temos de provar
que somos saudáveis. Enquanto se pudesse apelar à vontade divina como autoridade infalível, a
questão parecia simples. Os utópicos recorrem parcialmente a esta vontade para satisfazer as
suas necessidades. Mas sabia-se que as Sagradas Escrituras tinham sido usadas durante séculos
para justificar a hierarquia social e a desigualdade.

As mesmas perguntas poderiam ser feitas a todos os utópicos, não necessariamente

apoiadores do despotismo, e na verdade Marx as fez, na forma de uma objeção, a Owen: quem
deve educar os educadores? A resposta a esta questão é principalmente a diferença entre a utopia
de Marx e todos os seus antecessores, e é também uma diferença filosófica entre o herdeiro da
fenomenologia de Hegel e os herdeiros do materialismo francês.

Como você pode ver, pode-se facilmente compilar uma antologia das obras de socialistas
utópicos que parece antecipar as ideias mais importantes de Marx, mesmo que essas ideias não
apareçam em nenhum lugar desse conjunto e em nenhum lugar sejam desenvolvidas de forma
tão argumentativa. São pensamentos relativos às premissas historiosóficas e à análise da
sociedade capitalista, bem como às projeções socialistas.

Os seguintes pensamentos se aplicam aos dois primeiros pontos:

— é impossível mudar significativamente o sistema de distribuição de bens sem mudar

completamente o sistema de produção e as relações de propriedade;
— ao longo da história, as mudanças tecnológicas determinaram as mudanças políticas;
— o socialismo é o resultado de leis históricas inevitáveis;
 — na sociedade capitalista o sistema é inconsistente com o nível alcançado pelas forças
produtivas;
— os salários no sistema capitalista têm uma tendência natural a permanecer num nível
mínimo, suficiente para a sobrevivência;
- a concorrência e a anarquia da produção devem necessariamente dar origem à
exploração, à pobreza, às crises de sobreprodução e ao desemprego;
— o progresso técnico aumenta os desastres sociais, mas não pela sua própria “natureza”,
mas como resultado de um sistema de propriedade defeituoso;
— a classe trabalhadora só pode libertar-se pelas suas próprias forças;
— a liberdade política tem pouco valor se a coerção económica escraviza a grande maioria
da sociedade.

Em termos da projeção de uma futura sociedade socialista – seja ela chamada de

Harmonia, mutualismo ou sistema industrial – podem ser enumerados os seguintes ideais:

— abolição da propriedade privada dos meios de produção;

— economia planificada à escala nacional ou global, subordinada às necessidades sociais,
abolindo a concorrência, a anarquia e as crises;
— o direito ao trabalho como um dos direitos humanos básicos;
— abolição de classes e fontes de antagonismos sociais;
— cooperação voluntária e solidária dos produtores associados;
— educação pública e gratuita das crianças, associando a educação à formação para o
trabalho produtivo;
— abolição da divisão do trabalho e dos efeitos degradantes da especialização em favor
da criatividade de indivíduos que são amplamente desenvolvidos em múltiplas
competências e podem explorar plenamente as suas potencialidades humanas;
— abolição da diferença entre cidade e campo, mantendo simultaneamente a tendência
de concentração da indústria;
— a abolição do poder político em favor da administração económica, o fim da exploração
do homem pelo homem e do governo do homem sobre o homem;
— eliminação gradual das divisões nacionais;
— completa igualdade entre mulheres e homens em termos de oportunidades e direitos;
— o florescimento da ciência e da arte em plena liberdade;
— o socialismo como valor universal, a exploração do proletariado como principal
estímulo ao desenvolvimento rumo ao socialismo.

Por mais sugestivas que sejam estas analogias, existe uma diferença fundamental entre
a doutrina de Marx e todas as teorias socialistas da primeira metade do século XIX. Esta
diferença também muda o significado de muitos pensamentos detalhados, que, considerados
separadamente, mostram semelhanças surpreendentes e certamente apontam para a inspiração
que o socialismo utópico forneceu a Marx. O ditado, frequentemente ouvido, de que na
comparação entre Marx e os utópicos, “o objectivo é o mesmo, mas os meios são diferentes”
(revolução e propaganda pacífica) não é apenas muito superficial, mas enganoso e, estritamente
falando, errado. Marx nunca adopta um ponto de vista ético e normativo, o que requer primeiro
estabelecer um “objectivo”, isto é, um certo estado de coisas desejado, e depois considerar meios
eficazes para o alcançar. Mas não é verdade, por outro lado, que ele apenas considerasse o
socialismo como o resultado inevitável dos determinismos históricos, sem estar de todo
interessado nele como um valor. O esforço para contornar ambas as vias – a abordagem
determinista e normativa do mundo – é a característica mais específica do pensamento de Marx,
e aquela que revela a sua ligação com a tradição hegeliana e a contrasta com as doutrinas
socialistas-utópicas. Na verdade, os utópicos nem sempre trataram o socialismo apenas como
um projecto livre; fórmulas que falam sobre a necessidade histórica são encontradas tanto em
Owen, Fourier quanto nos Saint-Simonistas. No entanto, estas são apenas declarações, e nenhum
destes escritores sabe exactamente o que fazer com o seu determinismo histórico e como
harmonizá-lo com a ideia do projecto de socialismo, o valor moral do socialismo. Todos eles
asseguram que o socialismo (como quer que o chamem) deve dominar o mundo e, ao mesmo
tempo, todos o consideram uma excelente invenção de uma mente penetrante, e oscilam entre
estas opiniões sem parecerem perceber a sua inconsistência. Como, por outro lado, estão
convencidos de que as mudanças políticas por si só não podem resolver a questão mais
importante, ou seja, a nova organização da economia e da distribuição dos bens, desconsideram
a acção política em geral, acreditando que as reformas económicas devem ser levadas a cabo
por influência direta na própria economia. Eles, portanto, rejeitam a perspectiva revolucionária.
O ponto de partida das suas considerações é a pobreza, sobretudo a miséria do proletariado, que
pretendem eliminar.

Para Marx, porém, o facto inicial não é a pobreza, mas a desumanização, ou seja, o
fenómeno em que os indivíduos humanos são forçados a trabalhar por conta própria – a gastar
as suas forças humanas – bem como os produtos materiais, espirituais e sociais deste trabalho
(mercadorias, ideias, instituições políticas) tratam como uma realidade estranha que o mundo
que eles criaram, outras pessoas e, finalmente, eles próprios, se tornem estranhos a si mesmos.
O germe do socialismo numa sociedade capitalista é a consciência da desumanização que surge
na classe trabalhadora, e não a consciência da pobreza. Esta consciência surge quando o próprio
processo de desumanização atinge o seu ponto mais baixo, portanto, neste sentido, pode-se dizer
que é um produto da própria dinâmica histórica. Mas é também uma consciência revolucionária,
isto é, o autoconhecimento da classe trabalhadora como alguém que confia nas suas próprias
forças na luta pela libertação. O proletariado não pode abolir o sistema de trabalho assalariado
e de competição através da persuasão pacífica, porque a consciência da burguesia, também
determinada pela sua situação no processo de produção, impede-a de abandonar voluntariamente
esta situação; a desumanização também é – embora de uma forma diferente – experimentada
pela classe proprietária, mas os privilégios de que esta classe goza significam que ela não pode
alcançar um autoconhecimento claro desta desumanização, mas sim afirmá-la. O socialismo é,
portanto, uma “obra de história” no sentido de que a obra de história é o nascimento da
consciência revolucionária do proletariado. Contudo, no sentido de que surge de um acto de
liberdade, essa prática revolucionária é uma acção livre e, portanto, no movimento
revolucionário dos trabalhadores, a necessidade histórica é realizada através da acção livre. A
revolução, isto é, um acto político, é uma condição indispensável do socialismo, porque as
instituições políticas, onde se realiza uma aparente comunidade humana, são a personificação
dos interesses particulares das classes possuidoras; não podem, portanto, ser uma ferramenta
que se volte contra estes interesses. Contudo, a sociedade civil, ou seja, um conjunto de
indivíduos reais com os seus interesses privados, deverá “absorver” esta comunidade aparente e
torná-la uma comunidade real; a acção humana livre não pode conduzir a uma mudança radical
das condições se for apenas a construção de ideais e uma tentativa de educar a sociedade a partir
do exterior; só é criativo quando surge da autoconsciência desta sociedade como uma sociedade
desumanizada, isto é, desta consciência que só pode surgir na classe trabalhadora, neste
concentrado de desumanização. É uma consciência desmistificada, porque surge imediatamente
como uma consciência da prática de vida; portanto, é uma consciência revolucionária, isto é, um
desejo prático de transformar o mundo existente, abolindo pela força os seus dispositivos
políticos de autoprotecção. Nesta consciência, a inevitabilidade histórica e a liberdade de ação
são a mesma coisa – mas apenas nela; “a coincidência das condições mutáveis com a atividade
humana – como lemos nas Teses sobre Feuerbach, só pode ser tratada e compreendida
racionalmente como uma prática revolucionária”.

É enganador supor que Marx difere dos utópicos na sua soteriologia, mas não difere na
escatologia, na medida em que partilha, em características essenciais, a imagem deles de uma
sociedade futura, não partilhando apenas a sua esperança nos meios pacíficos que conduzem a
ela.. O discípulo de Hegel sabia que a verdade não é apenas um resultado, mas também um
caminho. A ideia de uma comunidade harmoniosa, de uma sociedade livre de conflitos, capaz
de satisfazer as necessidades humanas, etc. – tudo isto, é claro, podemos detectar em Marx em
fórmulas semelhantes às que conhecemos dos escritos dos utópicos. Mas o socialismo, para
Marx, não é simplesmente uma sociedade de prosperidade, a abolição da concorrência e da
pobreza, a abolição das condições que fazem do homem o inimigo do homem; é também – e
sobretudo – a abolição da alienação entre o homem e o mundo, é a assimilação do seu próprio
mundo pelo sujeito humano. Na consciência de classe do proletariado, a sociedade atinge um
estado em que desaparece a oposição entre sujeito e objeto, educador e aluno, porque na prática
revolucionária a sociedade se transforma graças ao autoconhecimento da sua situação; portanto,
a divisão entre os ideólogos que estão acima do coletivo e o próprio coletivo desaparece; a
consciência sabe que ela própria faz parte das condições que lhe dão origem; ele também sabe
que as pessoas forjam suas próprias correntes e só elas podem quebrá-las. O socialismo não é
apenas a satisfação do consumidor, mas a libertação das forças humanas – as forças de cada
indivíduo, consciente de que a sua energia pessoal é energia social. O facto de as forças
produtivas determinarem as relações de produção e, através delas, as instituições políticas, não
significa, segundo Marx, que o socialismo possa ser realizado através da influência directa sobre
os fenómenos económicos, porque as instituições políticas não são precisamente um produto
passivo da situação de produção, mas seu instrumento. protetor; devem primeiro ser abolidos
antes que as relações de produção possam ser alteradas. Portanto, o socialismo só pode ser o
resultado de uma revolução política que tenha uma “alma social”. O socialismo não é um valor
estabelecido arbitrariamente, nem o produto de uma lei histórica que opera através de um
mecanismo natural, mas o resultado de uma luta consciente de um homem desumanizado para
restaurar a sua humanidade e para se apropriar do mundo como um mundo humano; o
proletariado, ao iniciar esta luta, não é um instrumento da história impessoal, mas um centro de
iniciativa autoconsciente; no entanto, o processo histórico teve primeiro de chegar ao extremo
da desumanização da sua situação de classe para que esta luta fosse possível.

12. Críticas de Proudhon

A crítica de Marx a Proudhon em A pobreza da filosofia pode ser resumida nos três temas
seguintes:

Em primeiro lugar, Proudhon – segundo Marx – não tem consciência das consequências
inevitáveis da concorrência e, tentando eliminar os seus “lados maus”, substitui-a pela análise
económica – um ponto de vista moralizante. O próprio slogan “propriedade é roubo” –
independentemente de ser factualmente incorrecto (o roubo só pode existir onde a propriedade
é constituída, o fenómeno do roubo pressupõe, portanto, a existência de propriedade), é uma
tentativa de contornar o problema económico através de medidas morais indignação. O projecto
de estabelecer o valor real de uma mercadoria com base na medida do trabalho é – mantendo ao
mesmo tempo a produção e a troca individuais e, portanto, também a concorrência – uma
fantasia utópica. Proudhon confunde constantemente o tempo de trabalho como medida de valor
com o valor do próprio trabalho; uma vez que o trabalho é uma mercadoria (Marx ainda vê no
trabalho assalariado a venda de trabalho, e não a venda de força de trabalho, como mais tarde,
quando chegou à formulação final da teoria da mais-valia), não está claro como poderia ser, em
vez de qualquer outra mercadoria – uma medida de valor. A verdadeira medida do valor é o
tempo de trabalho, mas não o tempo efetivamente utilizado para produzir um determinado bem,
mas o menor tempo permitido pelo atual nível tecnológico e organizacional de produção. A
concorrência fixa os preços dos bens de acordo com o tempo de trabalho socialmente necessário,
criando assim inevitavelmente desigualdade entre os produtores concorrentes. Mantendo a
concorrência, uma troca equivalente é impossível. Mas também é impossível (como Marx
explicou mais tarde com mais detalhes) que o movimento de capitais tenda a equalizar a taxa de
lucro, fixando assim os preços das mercadorias num nível inferior ou superior ao valor real (é
impossível manter os preços correspondente ao valor e ao mesmo tempo manter a mesma taxa
de lucro para diferentes ramos de produção). Além disso, em condições de concorrência, o
sistema de troca funciona para fins de produção e não de consumo, e a indústria não espera pela
procura, mas cria-a ela própria. Querer manter a propriedade privada e a concorrência
eliminando os seus “lados maus” é uma ficção moralizante.

Em segundo lugar, Marx acusa Proudhon de um desejo reacionário e desesperado de

devolver a produção humana aos tempos medievais, à produção artesanal individual. Nas
condições da grande indústria, o ideal da troca individual ajustada aos valores é utópico, tal
como o ideal da abolição da divisão do trabalho nas condições da produção em pequena escala.
Para o próprio Marx, a divisão do trabalho na sua forma actual é também uma fonte de
degradação física e mental; pois prevê a sua abolição no futuro. Porém, para Proudhon, a
abolição da divisão do trabalho teria que significar que o trabalhador simplesmente realizaria
todas as atividades necessárias para produzir uma determinada mercadoria, ou seja, retornaria
às condições artesanais. Uma indústria dominada pelas leis da concorrência impõe
irresistivelmente uma divisão do trabalho cada vez mais diferenciada em nome do aumento da
eficiência. A abolição da divisão do trabalho só é concebível em condições em que a produção
não depende da concorrência, mas é regulada pelas necessidades humanas reais. A doutrina de
Proudhon é uma fantasia pequeno-burguesa, o sonho de eliminar o proletariado preservando ao
mesmo tempo a burguesia, isto é, de transformar todas as pessoas em burgueses.

Em terceiro lugar, Proudhon tenta utilizar os padrões de Hegel de uma forma arbitrária
e completamente fantástica. Ele assumiu a forma de pensar do idealismo de Hegel, que nos
obriga a tratar as “categorias” econômicas como forças independentes criadoras de história,
como poderes espirituais primários em relação aos fenômenos reais, portanto ele acredita que as
“categorias” no pensamento podem ser reformadas em para mudar a realidade social. Contudo,
as “categorias” económicas são apenas produtos de abstracção mental, reflexões intelectuais
historicamente criadas das relações sociais; a única realidade da vida social são as pessoas que
criam vínculos historicamente específicos e depois os transformam mentalmente em
“categorias”. Acima de tudo, porém, a suposição de que se pode decretar a abolição do “lado
mau” de qualquer categoria, mantendo simultaneamente os seus valores positivos, é
completamente falsa e inconsistente com a dialética hegeliana. As contradições inerentes a cada
época histórica não são de forma alguma meros vícios que o bom senso possa eliminar após
reflexão; pelo contrário, são uma condição indispensável para o desenvolvimento social e a
transição da sociedade para formas mais maduras. “Se, na era do feudalismo, os economistas,
encantados pelas virtudes cavalheirescas, pela harmonia entre a lei e o dever, pela vida patriarcal
das cidades, pelo florescimento da indústria doméstica no campo, pelo desenvolvimento da
produção organizada em corporações, guildas, irmandades, em suma, se se encantassem com
tudo o que constitui o belo lado do feudalismo, se os economistas se encarregassem de remover
todas as manchas desta área – servidão, privilégios, anarquia – o que aconteceria então? Todos
os elementos que provocaram a luta seriam destruídos e? o desenvolvimento da burguesia seria
cortado pela raiz. “A tarefa absurda de eliminar a história estaria definida”. Por outras palavras,
Marx repete aqui a interpretação de Hegel do progresso como um processo que se concretiza
através do crescimento de conflitos internos e que não pode ser libertado dos seus “lados maus”.
“Desde o alvorecer da civilização”, diz Marx, “produção”. começa a se basear no antagonismo
de grupos, classes, classes e, finalmente, no antagonismo do trabalho acumulado e do trabalho
direto. Quando não há antagonismo, não há progresso. Esta lei governou a civilização até hoje.
as forças produtivas desenvolveram-se sob o domínio do antagonismo de classe. Daí o absurdo
do projecto de Proudhon, que gostaria de tornar todas as pessoas capitalistas, ao mesmo tempo
que eliminava os “lados maus” do capitalismo – a anarquia da produção, a desigualdade e a
exploração, abolindo assim os antagonismos sociais, mantendo os seus antagonismos. condição
básica, abolindo o proletariado e mantendo a burguesia.

Todos estes três principais pontos de crítica resumem-se, na verdade, a um só

pensamento: o processo histórico tem uma dinâmica própria, determinada pelo nível tecnológico
( “O moinho dá-nos uma sociedade de senhores feudais, o moinho a vapor – uma sociedade de
capitalistas industriais”), e realizado através da luta de classes; segue-se daí que a moralização
não provocará uma revolução social, que é impossível regressar às formações passadas, que é
impossível resolver as contradições sociais eliminando um dos partidos em luta; eles só podem
ser resolvidos levando a luta à sua forma final, que finalmente abolirá ambos os elementos de
antagonismo em favor de uma forma social superior (o proletariado na revolução liquida-se
como classe, ao mesmo tempo que destrói todas as divisões de classe).

13. O Manifesto Comunista

Nos anos 1847-1848, ocorreram acontecimentos decisivos no desenvolvimento do

movimento comunista e na agitação comunista baseada nos pressupostos de Marx. Havia um
grupo de comunistas alemães em Bruxelas com quem Marx colaborou; este grupo manteve
contactos com várias organizações comunistas de outros países, incluindo a União Alemã dos
Justos, que teve a sua sede em Londres desde o final de 1846. Através de Joseph Moll, um dos
seus líderes, a União dos Justos pediu a Marx e Engels aderir a esta organização e desenvolver
os seus princípios programáticos; naquela época, circulavam vários slogans inconsistentes,
ecleticamente costurados a partir de várias teorias socialistas, desprovidos de um eixo teórico
claro. Em junho de 1847, Engels participou do congresso sindical em Londres. Sob a influência
de Marx e Engels, a organização mudou o seu nome para União dos Comunistas e substituiu o
slogan do seu programa “todos os homens são irmãos” por um novo, mostrando claramente o
carácter de classe do movimento: Proletários de todos os países, uni-vos. ! Marx em Bruxelas e
Engels em Paris organizaram células sindicais, e Engels inicialmente escreveu uma espécie de
catecismo explicando os pressupostos programáticos da organização. Este catecismo, intitulado
Princípios do Comunismo, apresentou na forma de perguntas e respostas a natureza da
exploração capitalista, a teoria da inevitabilidade das crises, e a perspectiva de uma sociedade
futura baseada numa comunidade de bens, democracia política, igualdade salarial, e produção
industrial planejada. Ele também formulou a ideia da necessidade de uma revolução política,
que deve abranger todos os países civilizados ao mesmo tempo. Na viragem de Novembro para
Dezembro, tanto Marx como Engels participaram no segundo congresso da Liga dos Comunistas
e, a seu pedido, redigiram um documento que se tornaria o texto clássico e fundamental do
socialismo científico – o Manifesto do Partido Comunista. Festa. Este documento – uma obra-
prima da literatura de propaganda política – foi publicado pela primeira vez em fevereiro de
1848. Nas edições subsequentes foi intitulado Manifesto Comunista.

O Manifesto Comunista discute, por sua vez, a questão da relação entre a burguesia e o
proletariado, a relação entre comunistas e proletários, e a relação entre o comunismo e as
doutrinas socialistas existentes naquela época. O primeiro capítulo abre com a frase clássica: “A
história de toda a sociedade até agora existente é a história das lutas de classes”. Depois dos
antagonismos entre patrícios e plebeus, entre homens livres e escravos na sociedade antiga, entre
senhores e servos na sociedade feudal, a era da burguesia e do proletariado trouxe, como
estrutura social central, a luta da burguesia e do proletariado. A sociedade moderna simplificou
a situação de classe à medida que a divisão em duas classes básicas se tornou cada vez mais
clara e abrangeu cada vez mais toda a sociedade. A descoberta da América e o desenvolvimento
da indústria em grande escala criaram um mercado mundial e, no decurso de longas lutas,
garantiram à burguesia a posição dominante na vida política. A burguesia desempenhou um
papel revolucionário sem paralelo no mundo, destruindo os laços patriarcais, supostamente
“naturais” entre as pessoas, reduzindo todas as relações humanas a negócios brutais e
desprotegidos, reduzindo as antigas profissões “profissionais” ao trabalho assalariado comum,
dando à indústria, ao comércio, e juntamente com isto também confere à cultura humana um
carácter cosmopolita, destruindo os fechamentos e limitações nacionais, atraindo todos os povos
do mundo para o vórtice do desenvolvimento tecnológico e cultural. “Só a burguesia provou o
que a atividade humana é capaz de alcançar.” Mas a burguesia, ao contrário das antigas classes
dominantes, não quer e não pode lutar pela estagnação e preservação dos modos de produção
existentes. Só pode existir com a constante revolução da tecnologia e, portanto, também das
relações sociais. Subordina cada vez mais a si própria a produção agrícola, concentra
constantemente os meios de produção e organiza os Estados-nação com legislação unificada no
seu próprio interesse. Mas tal como a vitória da burguesia foi o resultado do desajustamento das
relações sociais e jurídicas feudais às forças produtivas desenvolvidas sob o feudalismo, a sua
derrota também será o resultado da contradição entre a tecnologia que ela própria desenvolve e
as relações de propriedade do capitalismo.. Os sintomas desta contradição são crises periódicas
de superprodução, superadas pela destruição das forças produtivas e pela conquista de novos
mercados: mas estas medidas, por sua vez, tornam-se premissas de crises maiores. “Mas a
burguesia não apenas forjou armas que trazem a sua destruição; também criou as pessoas que
irão dirigir estas armas – os trabalhadores modernos – os proletários. Os trabalhadores são
forçados a vender-se à burguesia a um preço igual ao custo de reprodução da sua força de
trabalho, isto é, a um preço suficiente para uma subsistência mínima; eles se tornaram um
acessório da máquina. Explorados pela burguesia industrial, pelos proprietários de cortiços,
pelos comerciantes, pelos usurários, eles travam uma luta, primeiro dirigida contra os próprios
instrumentos de produção, cujo progresso cria desemprego para eles e aumenta a incerteza da
sua situação, depois contra a exploração na sua própria local de trabalho e, finalmente, contra
as relações capitalistas como tais. A partir deste momento, a luta dos trabalhadores assume um
carácter político, abrange áreas cada vez maiores e une o proletariado à escala nacional e,
finalmente, mundial. O proletariado é a única classe verdadeiramente revolucionária, os
interesses particulares das classes médias dos camponeses, artesãos e pequenos comerciantes
são conservadores; estas classes gostariam de travar o processo inevitável que, com a
centralização e concentração do capital, as está arruinando e reduzindo-as ao nível do
proletariado. As classes médias estão num estado de declínio progressivo e só podem ser uma
força revolucionária na medida em que se deslocam para a posição de classe do proletariado. A
burguesia, por sua vez, à medida que a indústria se desenvolve, cria condições cada vez piores
para a classe dos trabalhadores assalariados e, portanto, uma situação que os obriga à
solidariedade e à acção unida. Produz, portanto – inconscientemente, mas necessariamente – os
coveiros do seu próprio sistema. A burguesia provou que já não é capaz de ser a classe dominante
da sociedade. Está fadado à extinção como classe. Os trabalhadores só poderão dominar as
forças de produção abolindo todos os métodos anteriores de apropriação da riqueza. “Os
proletários não têm nada para garantir, mas devem destruir tudo o que até agora assegurou e
protegeu a propriedade privada.”
 Os comunistas não têm outros interesses além dos do proletariado, e diferem de outros
partidos proletários porque sempre trazem à tona os interesses do proletariado como um todo,
independentemente das diferenças nacionais. Estão à frente da massa do proletariado na sua
compreensão teórica do mundo em que lutam. Querem levar o proletariado à conquista do poder
político, abolir a propriedade burguesa que permite ao capitalista apropriar-se do trabalho dos
outros, abolir a burguesia e abolir o proletariado como classes sociais. O manifesto comunista
também responde às acusações mais comuns levantadas contra o comunismo:

1. Que a abolição da propriedade privada levará à ociosidade geral e à morte da produção.

Mas a propriedade privada não existe hoje para a grande maioria da sociedade – então como é
que esta sociedade existe?

2. Que a individualidade do homem será abolida. Sim – nomeadamente, aquele indivíduo

que, graças a condições especiais, pode transformar os bens pessoais num instrumento de
subjugação do trabalho alheio.

3. Que o comunismo abole a família. Abole a família burguesa, constituída na propriedade

do capital na sua base material, constituída na prostituição e na hipocrisia nas suas qualidades
humanas. A grande indústria aboliu a vida familiar dos proletários.

4. Que o comunismo quer abolir a nacionalidade. Mas “os trabalhadores não têm pátria”,
por isso esta não lhes pode ser tirada. O mercado mundial já está a arruinar as limitações
nacionais e a vitória do proletariado aprofundará este processo. A abolição da exploração do
homem pelo homem abolirá ao mesmo tempo a exploração e a opressão mútua das nações,
abolirá a hostilidade entre as nações. A opressão nacional é uma expressão da opressão social.

5. Que o comunismo quer aniquilar as verdades eternas, as sublimes ideias religiosas,

morais e filosóficas. Mas todas as ideias transmitidas pela história são imutáveis apenas dentro
dos limites dentro dos quais, apesar de todas as mudanças no sistema político, a exploração e a
opressão eram imutáveis; os produtos espirituais das pessoas mudam à medida que mudam as
suas condições de vida; certas ideias são permanentes na medida em que estão associadas a
características permanentes das relações sociais existentes. O comunismo destrói supostas ideias
eternas porque aniquila a divisão de classes que, pela sua permanência, lhes dava a aparência de
eternidade.

A literatura socialista existente criticada no Manifesto Comunista é classificada de

acordo com as suas origens de classe. Temos, portanto, o socialismo feudal, ou seja, a crítica do
capitalismo do ponto de vista da aristocracia, arruinada pelas relações de propriedade burguesas
(legitimistas franceses, “Jovem Inglaterra”). Este socialismo invoca o paraíso dos laços feudais
patriarcais e condena a burguesia como autora da destruição das velhas ordens e, acima de tudo,
como mãe do proletariado revolucionário. O socialismo cristão ( “a água benta que o padre
borrifa sobre a amargura dos aristocratas”) pertence à mesma categoria. Temos também o
socialismo pequeno-burguês (Sismon-di), que expressa o medo dos pequenos produtores face à
destruição a que a grande indústria os condena. Este socialismo mostra que o aumento da
mecanização, a concentração do capital e a divisão do trabalho conduzem inevitavelmente a
crises, pobreza, desigualdades flagrantes, guerras e decadência moral; esta análise está correcta,
mas o remédio proposto por este socialismo – regressar às relações pré-capitalistas de produção
e troca (sistema de guildas na indústria, agricultura camponesa patriarcal) – é desesperador e
reacionário. Finalmente, temos o “verdadeiro socialismo” dos escritores alemães (Grim e
outros), que é uma vã especulação sentimental, apelando à humanidade em geral, sem qualquer
diferenciação de classe e sem ter em conta os interesses específicos da classe trabalhadora. Este
socialismo na Alemanha feudal ataca a burguesia e ataca as doutrinas burguesas liberais que são
uma expressão do progresso naquele país, por isso ganha facilmente o aplauso dos senhores
feudais.

Estas são as três formas de socialismo reacionário. Ao lado temos o socialismo burguês
conservador (Proudhon e outros), que gostaria de preservar as relações atuais retirando delas
tudo o que contribui para revolucionar a vida social; “quer uma burguesia sem proletariado”.
Apresenta slogans filantrópicos ou projetos de melhorias administrativas sem procurar abolir as
relações burguesas de propriedade.

Finalmente, temos o socialismo e o comunismo utópico (Saint-Simon, Owen, Fourier).

Este socialismo reconhece os antagonismos de classe e a opressão do proletariado, mas não
atribui a iniciativa histórica ao próprio proletariado, tornando-o um objecto passivo dos seus
projectos de reforma. Refere-se, portanto, à sociedade como um todo ou às classes privilegiadas,
rejeitando uma perspectiva revolucionária. Este socialismo trouxe valores importantes na crítica
à sociedade burguesa e ideias valiosas para reformas, mas com o tempo, tentando elevar-se
acima da verdadeira luta de classes, transforma-se, nas gerações seguintes, em seitas
reacionárias tentando extinguir os antagonismos de classe e eliminar os independentes.
movimento político do proletariado.

Os comunistas em diferentes países apoiam vários movimentos políticos, mas apenas

aqueles que lutam por uma transformação revolucionária das relações existentes. A Alemanha
é particularmente importante para eles porque este país está às vésperas de uma revolução
burguesa, e esta será realizada em condições europeias e mesmo alemãs que são muito mais
avançadas do que no caso das revoluções burguesas em França e Inglaterra; portanto, a
revolução burguesa na Alemanha “só pode ser o prólogo imediato da revolução proletária”.

Marx e Engels tiveram pouco a revisar nas edições posteriores do Manifesto em termos
de pressupostos teóricos. Os seus prefácios ou declarações posteriores, para além das revisões
relativas às previsões políticas (ambos perceberiam que tinham esperanças demasiado
precipitadas numa revolução europeia iminente) e às então imprevisíveis mudanças nas relações
internacionais (o Manifesto não menciona nem a Rússia nem a América, no que diz respeito às
perspectivas da revolução), levantam apenas uma questão teoricamente importante que requer
revisão. Depois da Comuna de Paris, os autores do Manifesto convenceram-se de que o
proletariado não pode assumir o controlo da máquina estatal existente numa revolução e usá-la
para os seus próprios fins, mas deve primeiro destruí-la.

Quanto à atitude face às teorias socialistas da primeira metade do século, Engels volta
mais uma vez a esta questão, no Anti-Duhring (1878), onde repete as ideias principais do
Manifesto sobre o socialismo utópico: este socialismo é o produto da uma situação em que a
classe trabalhadora ainda não estava madura para uma iniciativa histórica independente e
aparecia apenas como uma classe oprimida e sofredora, e não como portadora de uma revolução
social. O socialismo utópico é, portanto, privado, pelas próprias condições da sua emergência,
da capacidade de perceber a perspectiva socialista como uma necessidade histórica. Ela se
percebe como uma invenção que poderia ter surgido em qualquer época e é, portanto, um feliz
acidente do desenvolvimento intelectual humano. Estas três objeções: 1. atitude filantrópica para
com a classe trabalhadora; 2. rejeição da perspectiva revolucionária; 3. a abordagem da teoria
socialista como um acidente – repetida em todos os textos dos criadores do socialismo científico,
que mencionam os seus antecessores – os utópicos. Todas as três objecções surgem de uma
suposição: o socialismo como teoria é apenas o autoconhecimento teórico do movimento real
de iniciativa revolucionária que surge dentro da própria classe trabalhadora, um movimento
que é ao mesmo tempo historicamente necessário e livre na acção. Engels, além disso, presta
homenagem aos socialistas utópicos pelo radicalismo da sua visão crítica do mundo
contemporâneo, pela coragem de atacar as santidades deste mundo e pela sua engenhosidade em
traçar uma imagem do mundo do futuro; não quer olhá-los com a superioridade de um homem
a quem foi revelada toda a verdade, porque está consciente das condições históricas que limitam
inevitavelmente o campo de visão à disposição dos pensadores do início do século.

É justo dizer que com o Manifesto Comunista, a teoria dos fenómenos sociais de Marx,
juntamente com os princípios da luta prática, já estava pronta na forma de um esqueleto bem
formado. O trabalho teórico posterior não alterou de forma significativa os pressupostos já
formulados, mas enriqueceu-os com análises detalhadas, graças às quais as ideias apresentadas
em resumo, por vezes apenas na forma de aforismos e slogans, foram transformadas num
poderoso edifício teórico. Portanto, neste ponto podemos abandonar o percurso cronológico da
exposição em favor da divisão de conteúdos. A teoria de Engels da dialética da natureza e a
interpretação do materialismo filosófico requerem atenção separada, porque nestes pontos
podemos falar sobre a evolução do conteúdo do marxismo em relação aos pressupostos
formados antes de 1848. Além disso, esses pressupostos, que estavam prontos então e
posteriormente justificado com mais detalhes, nunca atingiu uma forma que não permitisse
interpretações diversas e mutuamente incompatíveis. À medida que o movimento socialista e o
próprio trabalho teórico se desenvolveram, descobriu-se constantemente que certas questões –
relacionadas, por exemplo, com o chamado determinismo histórico ou a teoria de classe, ou a
teoria do Estado ou a teoria da revolução – poderiam ser entendidas de forma diferente em A
obra de Marx. Este é o destino natural de todas as teorias sociais, sem excepção, ou pelo menos
daquelas que se tornaram uma força real na vida política e tiveram um impacto generalizado no
desenvolvimento social, e neste aspecto nenhuma teoria moderna pode comparar-se com a de
Marx. Contudo, as disputas teóricas mais importantes sobre o significado adequado do legado
de Marx começaram após a morte do criador.
 Capítulo XI
Os escritos e lutas de Marx e Engels depois de 1847

1. Resultados da década de 1950

A publicação do Manifesto Comunista coincidiu com o início de grandes convulsões

políticas. A Revolução de Fevereiro em França causou repressão e assédio na Bélgica contra os
emigrantes Revolucionários-Lucionistas que lá viviam. Expulso de Bruxelas, Marx foi para
Paris, de onde deveria, em nome da Liga dos Comunistas, agir pela revolução na Alemanha.
Quando eclodiu a revolta em Berlim, uma grande parte dos emigrantes alemães foi da França
para a Alemanha. Marx e Engels mudaram-se para Colônia, o centro mais ativo da propaganda
comunista na Alemanha. Eles conseguiram estabelecer uma revista chamada “Neue Rheini-sche
Zeitung”, que foi publicada em junho de 1848. A linha política do jornal foi anteriormente
definida pelas Exigências do Partido Comunista na Alemanha de Marx e Engels. Era um
programa não-comunista, mas radicalmente democrático e republicano: confisco de grandes
propriedades fundiárias, educação universal e gratuita, impostos progressivos, nacionalização
dos caminhos-de-ferro. A revista, da qual Marx era o editor-chefe, excitou a revolta
revolucionária na Renânia, condenou a instabilidade e o compromisso da burguesia alemã,
exigiu uma constituição republicana e uma Alemanha unida, eleições universais e diretas,
defendeu as minorias nacionais oprimidas – especialmente poloneses, e apelou à guerra. tendo
a Rússia como principal apoio da resposta europeia. O pressuposto político não era, portanto, a
palavra de ordem da revolução comunista, mas a aliança do proletariado com a burguesia
republicana em nome da revolução democrática. Muitos comunistas alemães relutaram em usar
esta tática; eles acreditavam que os porta-vozes do proletariado deveriam começar pela sua
separação política, caso contrário a classe trabalhadora seria um instrumento de revolução do
qual apenas a burguesia se beneficiaria.

As subsequentes derrotas da revolução em Paris, Berlim, Viena e Frankfurt significaram

o fim da revista e o fim da atividade revolucionária de Marx na Alemanha. Em maio de 1849, a
“Gazeta do Novo Reno” deixou de ser publicada, e Marx, expulso da Prússia, conseguiu chegar,
não sem aventura, a Paris, onde – como ele esperava – um novo surto revolucionário ocorreria
a qualquer momento. No entanto, o assédio por parte do governo francês impediu-o de se
estabelecer em França. Em agosto, arruinado e desamparado, exilou-se novamente em Londres.
Ele passaria o resto de seus dias lá, lutando contra a pobreza, doenças e problemas familiares.
A partir de 1850, Engels estabeleceu-se em Manchester durante vinte anos e obteve a sua renda
de uma fiação, da qual seu pai era coproprietário; durante muitos anos apoiou financeiramente
o amigo, tentando, à custa do seu próprio trabalho, criar condições para o seu trabalho científico.

Pouco depois de chegar a Londres, Marx, Engels e vários amigos fizeram um esforço
para reanimar a Liga dos Comunistas, que tinha sido dissolvida durante a revolução. A carta dos
comunistas alemães, que eles prepararam em ligação com estas tentativas, baseia-se em
pressupostos tácticos diferentes dos da “Gazeta do Novo Reno”: exige que o proletariado se
organize independentemente da burguesia republicana e que, embora apoie todas as
reivindicações democráticas, deveria também esforçar-se através da “revolução permanente”
para ganhar o poder do Estado para si. Inicialmente, esperavam que, como resultado da crise
económica iminente, a revolta revolucionária na Europa, especialmente em França, se renovasse
em breve. o relacionamento estava fadado a desaparecer no curso natural dos acontecimentos.
O “Neue Rheinische Zeitung” renovado em Londres (com o acréscimo: “Politisch-
Oeconomicsche Revue”) foi publicado por apenas alguns meses., o movimento socialista
europeu vegetava nas periferias da vida social, mas ao mesmo tempo, graças aos esforços de
Marx, adquiriu ao mesmo tempo os fundamentos de uma nova orientação teórica, que lhe
permitiu posteriormente, em condições mais favoráveis, desenvolver-se. em grande escala.
Marx regressou aos estudos económicos e não atuou em nenhuma organização política durante
a década seguinte, embora mantivesse contactos frouxos com líderes cartistas.

O primeiro grande tratado que Marx publicou durante seus anos em Londres foi uma
análise do golpe de estado francês de dezembro de 1851, intitulada O Dezoito Brumário de Luís
Bonaparte. Esta dissertação foi publicada em Nova York como o primeiro número da revista
“Rewolucja”, que o amigo de Marx, Józef Weydemeyer, começou a publicar lá. Foi, por assim
dizer, uma continuação da luta de classes na França de 1848-1850 – uma série de artigos
publicados anteriormente na “New Rhine Gazette” de Londres; Em “O Dezoito Brumário”,
Marx empreendeu uma análise detalhada da situação de classe graças à qual uma figura tão
medíocre como Luís Napoleão conseguiu tomar o poder em França através de um golpe de
Estado. Esta análise está repleta de comentários gerais; alguns deles pertencem ao conjunto dos
aforismos mais citados de Marx.

O julgamento dos comunistas alemães em Colónia, onde o nome de Marx aparecia com
frequência, obrigou-o a lançar uma campanha na imprensa na qual denunciou as fraudes dos
processos judiciais. O documento mais importante desta acção é a brochura anónima Revelações
sobre o julgamento dos comunistas em Colónia, publicada em Basileia em 1853. Ao mesmo
tempo, de 1851 a 1862, Marx escreveu correspondência sobre temas políticos actuais para o
New York Daily Tribune para dinheiro; alguns desses artigos foram escritos por Engels, embora
fossem considerados textos de Marx. Embora este trabalho não lhe proporcionasse meios de
subsistência suficientes, por vezes salvou-o nas piores situações. Durante anos a sua pobreza foi
desesperadora; ele não tinha dinheiro para comprar sapatos, papel e aluguel, e Jenny frequentava
regularmente as casas de penhores de Londres (Marx era conhecido entre seus amigos por sua
total incapacidade de contar suas receitas e despesas). A certa altura, candidatou-se a um
emprego como funcionário ferroviário, mas a sua candidatura foi rejeitada devido à natureza
hedionda da sua caligrafia.

Mas o principal lugar que concentrou os esforços de Marx foi o trabalho que ele começou
nos Manuscritos de 1844 e continuou continuamente, em versões cada vez mais perfeitas: a
crítica da economia política. Várias vezes Marx teve a certeza de que estava no fim do seu
empreendimento, mas a sua consciência inextinguível fê-lo procurar constantemente novas
fontes, novas confirmações e novos dados. Uma nova versão da crítica foi criada em 1857-1858,
não sem o estímulo da crise de 1857 para Marx. No entanto, esta versão não foi anunciada ou
concluída. Em 1903, um fragmento dele, um prefácio geral, foi publicado por Kautsky no Die
Neue Zeit. Este é o texto mais importante e extenso de Marx sobre problemas gerais de método
nas ciências sociais. O texto completo, intitulado Grundrisse der Kritik der politischen
Oeconomice, foi publicado pela primeira vez em Moscou em 1939-1941. O momento da
publicação deste texto permite-nos compreender que era praticamente inacessível aos estudiosos
e só a partir da edição seguinte, em 1953, na RDA, é que começou o interesse por esta obra; Na
verdade, porém, a década de 1960 trouxe-os plenamente para a discussão do legado teórico de
Marx. Uma das razões deste interesse é o facto de este manuscrito revelar a continuidade dos
problemas de Marx desde os Manuscritos de 1844 até O Capital e de, entre outras coisas, repetir,
numa nova versão, a teoria do trabalho alienado e permitir uma melhor compreensão da relação
desta categoria com as considerações de Capital.

No geral, pode-se detectar a partir dos Grundrisse que Marx não abandonou de forma
alguma a sua antropologia da década de 1940, mas antes procurou traduzi-la em categorias
económicas. Também se sabe pela carta de Marx que o método de trabalho na redação deste
texto foi influenciado por uma nova e releitura da Lógica de Hegel, cuja cópia acidentalmente
caiu em suas mãos. A “Introdução” aos Grundrisse também continha um plano geral da obra
que Marx pretendia escrever. A confrontação deste plano com o texto do Capital deu origem a
uma discussão sobre se e em que medida o plano foi posteriormente alterado, pois ficou claro
que no Capital apenas parte do projecto tinha sido implementada. Uma análise mais
aprofundada dos Grundrisse (realizada recentemente, entre outros, por McLellan) mostra de
forma convincente que não há razão para acreditar que Marx tenha alterado significativamente
o seu projecto original e que os três volumes de O Capital, que apresentam em sequência a teoria
do o valor do dinheiro, a mais-valia e a acumulação de capital (Volume I), a teoria da circulação
(Volume II) e a teoria do lucro, do crédito e da renda da terra (Volume III) são na verdade um
fragmento da estrutura originalmente concebida, enquanto os Grundrisse são o primeiro e único
esboço do todo e, portanto, em termos de alcance, a exposição mais completa da doutrina
económica de Marx. Apresentamos ali, pela primeira vez, ideias importantes que deveriam ser
incluídas em O Capital (por exemplo, a teoria da taxa média de lucro, a distinção entre capital
constante e capital variável), mas também tópicos que não foram incluídos em O Capital; aqui
(além do primeiro fragmento dedicado à crítica de Bastiat e Carey) considerações sobre o
comércio exterior e o mercado mundial, bem como fragmentos de natureza filosófica espalhados
em vários lugares, continuando claramente o estilo dos Manuscritos de 1844. Embora o A
publicação dos Grundrisse não alterou de forma significativa o quadro geral da doutrina de
Marx, confirmou a opinião daqueles comentadores que viam uma continuidade da inspiração
filosófica na sua evolução, e não daqueles que procuravam um avanço radical que separasse os
jovens Marx, o antropólogo, do Marx maduro, o economista.

Contudo, outro texto de Marx, escrito na mesma época, viu a luz do dia. Foi uma
Contribuição à Crítica da Economia Política, publicada, com a ajuda de Lassalle, em Berlim
em 1859. Nesta obra, Marx apresenta pela primeira vez a sua própria teoria do valor, diferente
da de Ricardo, embora ainda não concluída. O prefácio de Concussão é um dos textos mais
citados de Marx, pois contém a fórmula mais generalizada e concisa da doutrina, mais tarde
chamada de materialismo histórico.

Ao mesmo tempo (1859-1860), grande parte do esforço de Marx foi dedicado a discutir
com Karl Vogt, um geólogo alemão que então ensinava na Suíça. Vogt envolveu-se numa intriga
política em nome de Bonaparte (foi esta acusação, feita por Marx sem qualquer prova sólida,
mas – como mais tarde se descobriu – é verdade, esse foi o início do escândalo); ele também era
conhecido como porta-voz do materialismo natural, que pregava de forma vívida e vulgar (foi o
autor do famoso ditado de que o pensamento é tanto uma secreção do cérebro quanto a bile é
uma secreção do fígado). O livro intitulado Sr. Vogt, que Marx escreveu em 1860 e que revela
a intricada teia de intrigas tecida pelo bonapartista alemão, hoje tem apenas significado
biográfico.

2. Lassalle

Além de Proudhon, o rival teórico de Marx na década de 1960 foi Lassalle, que durante
muito tempo foi significativamente superior a Marx em termos da extensão da sua influência
ideológica na Alemanha.

Ferdynand Lassalle (1825-1864) era filho de um comerciante judeu de Wrocław.

Estudou filosofia e filologia em Berlim e Wrocław entre 1843 e 1846 e preparava-se para uma
carreira académica. Ele passou por uma conversão hegeliana (mas não uma conversão jovem
hegeliana) e entrou em contato com a escrita socialista desde cedo. Ele também acreditou desde
cedo que foi chamado para grandes obras tanto no campo da filosofia quanto na transformação
das relações sociais alemãs. Com o passar dos anos, porém, assuntos pessoais complicados
consumiram sua energia. Ele estava apaixonado pela condessa Zofia von Hatzfeldt, muito mais
velha, e durante dez anos, perante várias dezenas de tribunais alemães, conduziu processos
financeiros complexos contra o ex-marido dela. Esta atividade cavalheiresca o levou à prisão
em fevereiro de 1848 (foi acusado de participação no roubo de documentos). Porém, quando foi
libertado após seis meses, conseguiu participar dos acontecimentos revolucionários; proferiu
numerosos discursos políticos, pelos quais, em novembro do mesmo ano, foi preso durante
vários meses. Até 1857 viveu em Düsseldorf. Nessa época, ele também iniciou correspondência
com Marx (eles se conheceram em 1848), e escreveu e publicou uma enorme obra sobre a
filosofia de Heráclito (Die Philosophie Herakleitos des Dunklen von Ephesos, Berlim, 1857).
Marx, numa carta a Engels, comentou este livro com a observação depreciativa de que Lassalle
nada fez senão diluir as opiniões que Hegel expressara no capítulo relevante das suas
conferências sobre a história da filosofia. Nessa época, Lassalle escreveu também um drama
histórico, Franz von Sickingen (publicado em 1859), no qual, ao que parece, quis mostrar as
causas da derrota da revolução de 1948 através da tragédia dos cavaleiros alemães do século
XVI.. A ideia nacional e a fé na missão alemã são fortemente enfatizadas neste trabalho. Em
1860 publicou artigos sobre Fichte e Lessing, e no ano seguinte – seu principal trabalho
científico intitulado System der erworbenen Rechte. Esta obra, calorosamente acolhida pela
opinião acadêmica, teve uma intenção ao mesmo tempo filosófica, histórica e política. Além de
rever a história do direito sucessório romano e germânico, Lassalle considera a questão (que
Savigny também considerou): em que condições os direitos, uma vez adquiridos, podem tornar-
se inválidos? A questão tinha um significado político claro, uma vez que os defensores de todas
as formas de privilégio tradicional invocaram a regra clássica de que a lei não se aplica
retroactivamente; esta fórmula deveria significar que nenhuma nova lei poderia abolir os direitos
adquiridos sob leis anteriormente aplicáveis. A tese geral de Lassalle é a seguinte: um direito
adquirido é um direito que um indivíduo adquiriu através de ações dirigidas pela sua vontade.
Mas cada estatuto assume tacitamente que os direitos adquiridos são válidos enquanto o tipo
desses direitos for possível dentro dos limites do sistema jurídico aplicável, e o sistema jurídico
só se torna válido graças à consciência de toda a nação. Portanto, se leis posteriores excluem
certo tipo de direitos, um indivíduo não pode defender-se com a fórmula lex retro non agit e
afirmar que, por exemplo, tem o direito eterno de usar a escravatura, a servidão ou a isenção de
impostos simplesmente porque “já foi assim”. As considerações de Lassalle pretendem,
portanto, defender a legalidade de diversas mudanças sociais que abolem privilégios existentes.

A atividade efetiva de Lassalle como político e ideólogo do movimento operário, porém,

começou apenas em 1862 e durou pouco mais de dois anos. Em Berlim, onde se estabeleceu,
Lassalle participou numa disputa sobre a constituição e lançou ataques violentos ao movimento
liberal alemão, centrado no Partido do Progresso. Na primavera de 1862, ele fez um discurso
aos trabalhadores, que mais tarde se tornaria seu texto clássico, sob o nome de
Arbeiterprogramm; também um discurso sobre a constituição e uma palestra sobre Fichte.

O Partido Progressista (Fortschrittspartei) teve considerável influência na classe

trabalhadora na Prússia; um dos seus dirigentes, Schulze-Delitzsch, foi co-criador e promotor
de associações de ajuda mútua, fundos de seguros e cooperativas alimentares, que se destinavam
a melhorar a situação do proletariado dentro do princípio geral de cooperação entre capital e
trabalho. Contudo, havia grupos de trabalhadores que queriam libertar-se do protectorado da
burguesia liberal. Um desses grupos de Leipzig abordou Lassalle com uma proposta para
explicar a sua posição sobre o movimento operário. Las-salle respondeu em janeiro de 1863 com
uma carta aberta, que se tornou, por assim dizer, o documento programático do primeiro partido
socialista dos trabalhadores na Alemanha (Allgemeiner Deutscher Arbeiterverein), fundado em
maio do mesmo ano.

Ao mesmo tempo, como mais tarde veio à luz, Lassalle estabeleceu contactos secretos
com Bismarck, aparentemente esperando que este pudesse entrar numa espécie de aliança com
o campo conservador numa luta comum contra a burguesia. Muitos anos depois, numa reunião
do Reichstag (em 1878), Bismarck falou sobre essas conversas; afirmou que tinha conversado
várias vezes com Lassalle a pedido dele (de Lassalle), mas que não se tratava de negociações
políticas, simplesmente porque Lassalle não representava nenhuma força política e não tinha
nada a oferecer. Nesta ocasião, Bismarck elogiou Lassalle como um homem de orientação
nacional e uma mente notável.

Durante a vida de Lassalle, seu partido não teve sucessos brilhantes; no entanto, ganhou
cerca de mil membros e foi a primeira forma pela qual a classe trabalhadora alemã se separou
politicamente da burguesia. O próprio Lassalle logo foi morto em Genebra, num duelo por uma
mulher que ele havia tirado de seu noivo e com quem pretendia se casar; quando sua família
aristocrática se recusou a falar com ele e a própria noiva voltou para seu noivo anterior, Lassalle
usou uma carta insultuosa para causar um duelo que lhe custou a vida.

A relação de Marx com Lassalle nunca foi boa (eles se viram em Berlim em 1861 e em
Londres no ano seguinte). Marx não confiava em Lassalle e criticou-o muitas vezes;
conhecemos essas críticas principalmente por meio de diversas cartas, e sua versão mais
desenvolvida pode ser encontrada na Crítica do Programa de Gotha, escrita muitos anos após
a morte de Lasselle, em 1875. Essa relutância também teve uma base pessoal. Lassalle irritou
claramente Marx. Ele era certamente uma mente notável, mas tinha muita comédia ingênua e
vaidade arrivista (sua carta-confissão, escrita em 1860 à mulher por quem ele estava apaixonado,
é um documento incrível de autoglorificação; Lassalle se apresenta ali como um gênio adorado
pelo povo, o líder do partido revolucionário – que existia apenas em sua imaginação – o terror
de seus inimigos e o sucessor de Robespierre explica que tem 35 anos, mas tem a experiência
de um 90; homem de 18 anos e acrescenta que tem uma pensão anual de 4.000 táleres).

Contudo, os conflitos de Marx com Lassalle não estavam primariamente enraizados em

preconceitos pessoais. Na verdade, diferiam em quase tudo: na doutrina económica, nas tácticas
políticas, na sua atitude para com o Estado em geral e para com o Estado prussiano em particular;
poder-se-ia dizer que o que une as suas opiniões não é especificamente marxista.

Vamos anotar os principais pontos de divergência. Primeiro, um diagnóstico económico

da situação do proletariado. Na sua “carta aberta”, Lassalle escreveu que – apesar das ilusões do
partido liberal, instituições como caixas económicas, cooperativas alimentares, etc. não podem
libertar a classe trabalhadora. Neste ponto, é claro, ele estava de acordo com Marx. No entanto,
explicou a sua posição com a “lei económica de bronze”, que afirma que em condições em que
a relação entre oferta e procura de trabalho determina os salários, o salário deve oscilar em torno
do mínimo fisiológico, ou seja, um nível que seja suficiente para sustentar o trabalhador judeu
e seus filhos. A razão para isto é que quando os salários aumentam por alguma razão, a produção
reprodutiva da classe trabalhadora aumenta automaticamente; assim, o aumento da oferta de
mão-de-obra reduz novamente os salários ao mínimo; se, pelo contrário, o salário cai abaixo do
mínimo, então os trabalhadores têm menos filhos e, assim, a procura de mão-de-obra começa a
superar a oferta, o que mais uma vez provoca o aumento dos salários. É impossível sair do
círculo vicioso enquanto a lei da oferta e da procura governar os salários.

A “Lei de Bronze dos Salários” foi de facto adoptada quase literalmente por Malthus e
Ricardo. Marx nunca o professou desta forma, embora por vezes (especialmente nos seus
primeiros escritos) também expressasse a crença de que os salários devem oscilar em torno do
mínimo fisiológico. Mas nunca aceitou os argumentos de Lassalle. Lassalle, de facto, na sua lei
isolou o factor demográfico como o único importante nas relações de procura e oferta de força
de trabalho. Na verdade, foi fácil perceber que a procura e a oferta não podem ser medidas em
números absolutos, mas apenas por referência à situação económica global, que inclui, entre
outras, circunstâncias como a evolução das tendências económicas, o estado dos mercados
mundiais, o progresso técnico, a proletarização do campesinato e da pequena burguesia e,
finalmente, a pressão da classe trabalhadora sobre os salários. Estes factores podem funcionar
em ambas as direcções, isto é, contribuir para a subida ou descida dos salários, dependendo das
circunstâncias, mas em qualquer caso, a redução do problema salarial à mera taxa reprodutiva
do proletariado já existente era, aos olhos de Marx,, uma simplificação grosseira. Além disso,
Lassalle contradiz-se imediatamente no mesmo texto, dizendo que o mínimo de necessidades
aumenta com o progresso geral e, portanto, não se pode falar da melhoria da situação dos
trabalhadores comparando a sua situação actual com a passada; os trabalhadores podem ter
salários absolutos mais elevados e, ainda assim, a sua situação pode deteriorar-se em relação às
suas necessidades totais actuais. Neste caso, porém, o mínimo é determinado apenas por
circunstâncias não fisiológicas, mas também culturais. O princípio do “empobrecimento
relativo” assim entendido está próximo dos pensamentos expressos por Marx nas décadas de
1950 e 1960.

Em segundo lugar – e neste ponto a doutrina de Lassalle é radicalmente oposta à de Marx

– a “lei económica de bronze” supostamente mostrou que a forma adequada de emancipar o
proletariado era desenvolver cooperativas de produção. Nessas fábricas, os trabalhadores
receberiam o equivalente integral dos bens que produziam pelo seu trabalho. Dado que os
trabalhadores não conseguem realizar esta tarefa sozinhos, é dever do Estado capacitá-los,
através de instituições de crédito, a estabelecer tais empresas. Para este efeito, contudo, os
trabalhadores devem ter uma influência suficientemente forte nos órgãos do Estado, e isto, por
sua vez, só é possível com base num sistema de eleições universais, igualitárias e directas.

Em pelo menos três aspectos importantes este programa opunha-se claramente à teoria
de Marx. A ideia de associações produtivas que dominariam a economia não era, aos olhos de
Marx, nada mais do que uma repetição da utopia de Proudhon; unidades de produção
independentes, mesmo que pertencentes a trabalhadores, só poderiam existir nas mesmas
condições de concorrência que no sistema económico actual. Assim, todas as leis do mercado
permaneceriam inalteradas, incluindo falências, crises e concentração de capital. Além disso, o
projecto de um salário que seria um equivalente completo do valor criado pelos trabalhadores
não pode ser realizado em nenhuma sociedade, porque em cada sociedade parte do valor deve
ser utilizada para necessidades sociais gerais, para trabalho improdutivo mas necessário, para
reservas, etc. Finalmente, o programa de Lassalle 'e ele assumiu que nas condições da economia
capitalista ainda existente, o Estado poderia tornar-se uma alavanca para a emancipação da
classe trabalhadora; do ponto de vista de Marx, isto vai contra a própria função do Estado como
instrumento de protecção das classes privilegiadas.

Na verdade, Lassalle criticou a teoria liberal do Estado a partir de uma posição hegeliana.
De acordo com as doutrinas burguesas, como escreveu no Arbei-terprogramm, a única tarefa do
Estado é proteger a liberdade e a propriedade dos indivíduos, ou seja, o Estado não teria nada a
fazer se não houvesse bandidos e ladrões. No entanto, isso não é verdade. O Estado é a forma
mais elevada de unificação humana, é nele que todos os valores humanos se realizam e tem
como tarefa conduzir a raça humana à liberdade; o Estado é a unidade dos indivíduos num todo
moral, a alavanca de movimento que cumpre a vocação do homem.

Quando Lassalle falou sobre o Estado, ele tinha em mente o Estado prussiano. Ao
contrário de Marx, ele era um verdadeiro patriota alemão e avaliou os actuais acontecimentos
políticos e as guerras do ponto de vista dos interesses da nação e não do proletariado
internacional. Como considerava a unificação da Alemanha um dos seus objetivos mais
elevados, prometeu a si mesmo mais benefícios do que perdas com a política de Bismarck. Além
disso, assumiu que, uma vez que a burguesia era o verdadeiro inimigo do proletariado, uma
aliança com forças conservadoras poderia ser desejável. Este era um ponto de vista exactamente
oposto à estratégia geralmente recomendada por Marx: onde as reivindicações da burguesia
liberal colidem com os interesses das forças conservadoras, feudais ou monárquicas, é tarefa do
proletariado participar nesta luta ao lado da burguesia.

Lassalle também justificou filosoficamente o seu nacionalismo, o que vem à luz de forma
particularmente clara na sua palestra sobre a filosofia de Fichte. Ele diz ali que esta filosofia
incorpora a grandeza espiritual da nação alemã. Toda a filosofia alemã é movida por um
objetivo: abolir o dualismo entre sujeito e objeto, reconciliar o espírito com o mundo, fazer com
que “die Innerlichkeit des Geistes” domine a realidade. Fichte mostrou a missão da nação alemã:
liderar o progresso da humanidade e, ao ascender à independência nacional, salvar a honra do
plano divino da criação. A Alemanha não é apenas um momento necessário de desenvolvimento
histórico, mas será o único portador do conceito de liberdade sobre o qual será construído o
futuro da humanidade. Precisamente porque os alemães não tiveram uma história real durante
vários séculos, e existiram sem um Estado como “reine metaphysische Innerlichkeit”, eles foram
capazes de gerar um pensamento filosófico que fez a reconciliação do pensamento e sendo o seu
objetivo. “A nação metafísica, a nação alemã, tem, ao longo de todo o seu desenvolvimento e
na mais elevada harmonia da sua história interna e externa, o mais elevado destino metafísico,
a mais elevada honra histórica mundial: a partir do conceito puramente espiritual da nação, para
criar uma terra nacional, um território, para dar origem ao pensamento à auto-existência Uma
tarefa metafísica para a nação metafísica Este é um ato como a criação de Deus. Não apenas a
realidade que lhe é dada deve ser formada a partir do espírito puro! também a própria sede de
sua existência, seu território Nunca houve nada assim desde que a história existiu” ( “Die
Philosophie Fichtes”, F. Lassalle, Reden u. Schriften, hrsg. von Hans Feigl, 1920, p. 362)..
 A abordagem fichtiana-romântica do Estado e da nação domina o pensamento de
Lassalle sobre a sua visão semi-marxista do proletariado como o libertador do mundo. Lassalle,
de facto, embora não escondesse o seu judaísmo, parecia senti-lo como um estigma desagradável
(disse que sempre odiou dois tipos de pessoas: judeus e escritores, e que, infelizmente, ele era
ambos) e tentou para manter seu patriotismo em todas as oportunidades. marca. Ao glorificar o
Estado, nos ideais da unidade orgânica da nação, ao enfatizar a liderança da Alemanha no
desenvolvimento espiritual da humanidade, ele foi, como Fichte, um porta-voz do nacional-
socialismo. O seu estilo profético e bombástico irritou claramente Marx, independentemente das
diferenças substantivas entre eles. Por outro lado, os sucessos de Lassalle foram inquestionáveis:
a sua agitação pela independência política do proletariado alemão acabou por se tornar a pedra
angular do movimento socialista organizado naquele país. Conseqüentemente, na ortodoxia
marxista posterior, sua posição era ambígua; Mehring enfatizou antes os preconceitos pessoais
que alienaram Marx de Lassalle e minimizaram as diferenças teóricas e políticas entre eles;
Kautsky, pelo contrário, não tinha dúvidas de que estas eram abordagens fundamentalmente
diferentes do socialismo. Era claro, em qualquer caso, que o horizonte teórico de Lassalle, ao
contrário do de Marx, estava confinado às fronteiras da Alemanha e o âmbito da sua influência
era igualmente limitado. Na Alemanha, porém, esta influência foi forte e duradoura; também
mais tarde, quando a social-democracia alemã finalmente abandonou os traços do lassalismo no
seu programa, o espírito de Lassalle nunca a abandonou completamente; a sua presença foi
perceptível tanto na corrente nacionalista viva (embora mal articulada) no partido, como na
crença de que a estrutura estatal existente poderia ser usada no interesse do proletariado alemão.

3. Internacional. Bakunin

A partir da segunda metade da década de 1960, porém, a crítica política a Marx voltou-
se, mais do que contra Lassalle, contra as diversas correntes com as quais ele se chocou no
interior da Internacional – sobretudo, o pró-Udhonismo e o Bakuninismo.

A Associação Internacional dos Trabalhadores foi fundada em Setembro de 1864. Já um

ano antes, por ocasião do encontro de activistas sindicais franceses e ingleses durante uma
manifestação pela independência polaca, as sementes de uma comunidade organizacional foram
estabelecidas. No encontro seguinte, em que participaram, além dos franceses e ingleses,
também emigrantes alemães, polacos e italianos, decidiu-se criar uma associação internacional
que desse um carácter unificado à luta pela libertação da classe trabalhadora em varios paises.
Foi eleito um Conselho Geral de 34 pessoas, presidido por George Odger, um ativista sindical
de Londres. Marx, que também era membro do Conselho, foi nomeado secretário para os
assuntos alemães. Na elaboração dos estatutos e do manifesto inaugural da associação, Marx
desempenhou um papel decisivo. O manifesto fez um breve inventário do destino do
proletariado europeu desde 1848. Apontou a pobreza crescente da classe trabalhadora, a
concentração da propriedade, notou os sucessos alcançados, apesar dos triunfos da reacção, na
redução da jornada de trabalho. e no movimento cooperativo, mas ao mesmo tempo enfatizou
que a emancipação do proletariado exigia a aquisição do poder político. A condição para este
objetivo é a ação internacional conjunta dos trabalhadores que constituem uma classe com
interesses comuns, independentemente do país e da nacionalidade. A libertação, tal como
proclama o estatuto, só pode ser obra dos próprios trabalhadores, e a sua luta não visa substituir
o actual sistema de privilégios por outro, mas sim a abolição de todo o domínio de classe. No
entanto, os documentos do programa não continham quaisquer apelos diretamente
revolucionários.

Ao longo de vários anos, a Internacional tentou organizar as suas secções em vários

países europeus com sucesso moderado; as suas filiais, fora da Inglaterra, foram estabelecidas
em várias cidades francesas, suíças e belgas, principalmente com base em organizações já
existentes. O partido de Lassalle na Alemanha estava fora da Internacional, principalmente
como resultado de disputas sobre a atitude do partido em relação a Bismarck e à democracia
burguesa alemã. No entanto, os sindicatos ingleses, alguns dos quais aderiram à Internacional,
seguiram a sua própria política. Os activistas franceses, por sua vez, eram na sua maioria
Proudhonistas e tanto no Congresso de Genebra (Setembro de 1866) como no Congresso de
Lausanne (Setembro de 1867) enfatizaram as suas diferenças em relação à posição de Marx. Os
Proudhonistas, entre outros, opuseram-se à introdução da questão polaca, da qual Marx foi
sempre o porta-voz mais ardente, nas deliberações e nos programas; ele acreditava que a
independência da Polónia era inseparável da causa dos trabalhadores em toda a Europa e que a
tarefa mais urgente era quebrar o poder reaccionário de Moscovo, que ameaçava a Europa como
líder da barbárie asiática. Além disso, a tendência Proudhonista, de acordo com as intenções do
seu mestre, suspeitava da acção política e insistia em esforços “mutualistas” que eram
francamente utópicos aos olhos de Marx.

O estatuto da Internacional era tão indefinido que permitia a participação de diversos

grupos e correntes. Além dos sindicatos ingleses e dos Proudhonistas, estiveram presentes
durante vários anos os apoiantes de Mazzini e os radicais franceses. O Conselho Geral realmente
não tinha poder executivo sobre as organizações que faziam parte da Internacional, e todo o
órgão era uma federação frouxa. Marx, que ao longo da existência da Internacional dedicou a
maior parte do seu tempo aos seus assuntos, perseguiu – e isto tem sido especialmente visível
nos últimos anos – três objectivos: queria que a Internacional se tornasse um órgão centralizado
que pudesse impor uma política uniforme a todos suas seções; lutou, em segundo lugar, para
que todo o movimento adotasse os princípios ideológicos que ele próprio desenvolveu; ele
pretendia, em terceiro lugar, fazer da Internacional um instrumento de luta contra a Rússia.
Apesar da grande autoridade de que gozava, não conseguiu atingir nenhum destes objectivos,
mas em todos os aspectos a sua política acabaria por conduzir a uma cisão, que foi uma das
principais, se não a principal, causas da queda da Internacional. Marx não participou
pessoalmente em nenhum congresso da Internacional, exceto no último, em Haia, em 1872.

A crise de 1867 e a onda de greves que posteriormente varreu muitos países europeus
trouxeram sucessos significativos à Internacional; novas seções foram criadas na Espanha, Itália,
Áustria, Holanda e na Alemanha, ao lado dos lassalistas, um novo partido social-democrata foi
formado sob a liderança de Liebknecht e Bebel; não pertencia formalmente à Internacional, mas
em questões programáticas fundamentais estava mais próximo da posição de Marx. A influência
dos Proudhonistas diminuiu; no Congresso de Bruxelas (setembro de 1868) a Internacional
exige a socialização das indústrias extrativas, das terras aráveis, das florestas, das estradas e dos
canais e defende o uso de medidas de greve.

O ano de 1869 foi o auge da atividade da Internacional e o âmbito da sua influência. Ao

mesmo tempo, porém, foi o início de um conflito que determinou o seu futuro destino. Dentro
da Internacional, entraram em confronto as duas figuras mais destacadas do movimento
revolucionário do século XIX: Marx e Bakunin. Cada um deles incorporava uma doutrina
estratégica completamente diferente e visões opostas sobre a classe trabalhadora, a revolução, o
Estado e o socialismo.

Quando ingressou na Internacional, Michael Aleksandrovich Bakunin (1814-1876) tinha

um passado político longo e aventureiro. Nascido em uma família nobre na província de Tver,
iniciou seus estudos em uma escola militar, que logo abandonou. Em Moscou, onde passou
vários anos, entrou em contato com círculos de intelectuais locais que debatiam o destino da
Rússia e do mundo com base na filosofia da história de Hegel. Por algum tempo ele foi um
hegeliano conservador, acreditava na racionalidade do destino histórico e acreditava que um
indivíduo humano não tinha o direito de afirmar sua subjetividade acidental contra os
julgamentos da razão universal. No entanto, ele rapidamente mudou para a posição exatamente
oposta, o que obviamente estava mais de acordo com seu temperamento. Em Berlim, para onde
foi em 1840, conheceu o meio jovem hegeliano e contagiou-se com as suas ideias. Em outras
viagens pela Suíça, Bélgica e França, conheceu os principais escritores socialistas da época:
Cabet, Weitling, Proudhon e, finalmente, Marx e Engels; ele também conheceu muitos
poloneses da emigração pós-revolta e, a partir de então, dedicou muita atenção em seus escritos
à questão do cativeiro da Polônia. Na década de 1940, ele se envolveu em intensa propaganda
da ideia de uma federação eslava, que mais tarde abandonaria por ser ineficaz ou reacionária.
No entanto, ele nunca abandonou o seu ódio pela Alemanha, que era tão forte quanto o ódio de
Marx pela Rússia.

Durante a revolução de 1848, houve um primeiro conflito com Marx quando a New
Rhine Gazeta acusou Bakunin de ser um agente czarista e foi então forçado a retirar a sua calúnia
infundada. Bakunin participou ativamente nas lutas revolucionárias em Praga e depois em
Dresden. Condenado à morte duas vezes e finalmente extraditado para a Rússia, passou os doze
anos seguintes na prisão e no exílio. De uma prisão russa, ele escreveu uma confissão
surpreendente ao czar; ali ele professou remorso pelas suas atividades subversivas e, ao mesmo
tempo, alertou contra uma revolução que as terríveis condições de vida na Rússia poderiam
provocar (este documento foi anunciado apenas após a Revolução de Outubro). Em 1862,
conseguiu escapar do exílio siberiano para o Japão e de lá, pela América, para Londres. Sua
atividade como teórico e ativista anarquista remonta a 1864. Nesse ano, fundou uma associação
conspiratória chamada Fraternite Internationale, que não tinha forma organizacional permanente
e era composta por um número indefinido de apoiadores e amigos de Bakunin, principalmente
na Suíça, Espanha e Itália.. Em setembro de 1868, entretanto, uma organização anarquista legal
foi criada sob o nome de Alliance Internationale de la Democratie Social-liste, que se juntou à
Internacional. O Conselho não concordou em aceitar a Aliança na sua totalidade, mas no ano
seguinte permitiu a adesão de unidades individuais e aceitou a Secção de Genebra – o único
grupo verdadeiramente organizado, ao qual Bakunin pertencia. A partir desse momento
começou a luta contra Marx, na qual os ódios pessoais e políticos são difíceis de separar. Marx
convenceu a todos que pôde de que Bakunin queria usar a Internacional para seus propósitos
pessoais e, com esse espírito, enviou uma carta confidencial em março de 1870. Ele também viu
a mão de Bakunin em todas as manifestações de oposição que encontrou na Internacional (eles
nunca haviam se encontrado). pessoalmente depois de 1864). Bakunin, por sua vez, não se opôs
apenas ao programa político de Marx. Ele o considerava – como escreveu diversas vezes – um
homem vingativo e desleal, obcecado pelo poder e tentando impor um governo despótico a todo
o movimento revolucionário. Ele escreveu que Marx incorpora todas as vantagens e
desvantagens do espírito judaico: ele é uma mente notável, extremamente culto e inteligente,
mas cheio de doutrinarismo e de uma vaidade quase incrível; ele vive da intriga e da inveja
mórbida de todos aqueles que estão em melhor situação nas atividades políticas (como Lassalle).
Na verdade, a história das relações de Marx com Bakunin, à parte a sua oposição política, não
dá uma boa descrição de Marx; Marx, sem qualquer fundamento, acusou Bakunin de tentar obter
benefícios pessoais de suas atividades na Internacional e, finalmente, após longas lutas, fez com
que fosse expulso, na qual um papel importante foi desempenhado pela carta de Nechayev, pela
qual Marx deve ter sabido que Bakunin não foi responsável por isso. nenhuma responsabilidade.
Era verdade, claro, que Bakunin estava a tentar fazer com que a sua ideia triunfasse na
Internacional – tal como Marx tinha feito por sua vez. No Congresso de Basileia (1869), os
bakuninistas, ao contrário de Marx, levaram a cabo a sua proposta, que exigia a abolição da lei
da herança como acto básico da revolução social. A partir de 1870, as divisões em secções
individuais multiplicaram-se e, na Suíça, Itália e Espanha, a ala Bakunin superou
significativamente os seguidores de Marx. Bakunin dedicou os últimos anos de sua vida
principalmente à escrita. Em 1870, ele publicou Lempire knouto-germanique et la Revolution
sociale em francês, e em 1873, sua única obra importante, intitulada Gosudarstwennost' i
anarchia (Estado e Anarquia), foi publicada em russo. Todas as ideias importantes do seu
período anarquista estão reunidas neste livro, que pretendia ser uma introdução a uma grande
obra (nunca escrita). Na verdade, é uma coleção desorganizada de observações sobre vários
temas: política europeia e mundial, Rússia, Alemanha, Polónia, França, China, a revolução de
1848, a Comuna de Paris, o ataque ao comunismo e várias observações filosóficas.

Bakunin não tinha talento como teórico ou criador de sistemas. Ele explodia com uma
energia revolucionária inesgotável, focada em tarefas destrutivas, inspirada pelo messianismo
anarquista. Ele foi incapaz de lidar com situações que exigiam ações políticas calculadas a longo
prazo, manobras táticas e alianças temporárias. Ele expressou – e sabia disso – todos os
sentimentos de rebelião que surgem nas camadas mais desfavorecidas do proletariado, do
lumpemproletariado e do campesinato. Ele escreveu que o “comunismo de estado”, ou seja, o
comunismo de Marx, é apoiado por trabalhadores que já adquiriram hábitos burgueses – mais
bem pagos e relativamente estáveis, enquanto ele próprio quer apelar para trapos que não têm
nada a perder e não são corrompidos. Ele se referiu repetidamente aos levantes de Pugachev e
Ryazin na Rússia – revoltas espontâneas e instintivas do campesinato desesperado liderado por
bandidos (como ele mesmo escreveu). Mas os seguidores de Marx, disse ele, desprezam o povo:
Lassalle não escreveu que a supressão da revolta camponesa na Alemanha no século XVI
contribuiu enormemente para o progresso histórico? Porque tanto Marx como Lassalle, que só
se distinguiam pelas invejas pessoais de Marx, são porta-vozes do novo despotismo estatal que
deve inevitavelmente emergir do seu “socialismo científico”.

Toda a doutrina de Bakunin está concentrada em uma palavra “liberdade”, e todo o mal
do mundo que deve ser derrotado na palavra “estado”. Até certo ponto, ele concorda com a teoria
do materialismo histórico, entendido como o princípio de que a história humana depende de
“factos económicos” e de que as ideias das pessoas são um reflexo das suas condições materiais
de vida. Ele também admite (sob esta palavra) o materialismo filosófico, que pressupõe o
ateísmo e, em geral, a negação de todas as ideias sobre “outro mundo”. No entanto, ele afirma
que os marxistas absolutizam o princípio correcto do materialismo histórico e o transformam
numa espécie de fatalismo que não deixa espaço para a vontade individual, para a rebelião, para
factores morais no processo histórico.

É precisamente a partir do princípio da primazia da “vida” sobre as “idéias” que a

doutrina do “socialismo científico” é inútil; esta doutrina pressupõe que é possível impor ao
povo os esquemas inventados pelos cientistas e organizar a vida social de acordo com esses
esquemas. A propaganda política ou moral só pode convencer o povo na medida em que o
conteúdo desta propaganda já vive nos corações e nas mentes das pessoas, mas não chega a ser
articulado; Esta é uma das razões pelas quais as tentativas de esclarecer o povo russo com ideias
inventadas em escritórios de cientistas são ineficazes: o povo só aceitará o que já sabe de alguma
forma, mesmo que não o possa expressar.

Em geral, a ciência é apenas uma das funções da “vida” e não pode pretender ter
supremacia sobre as suas outras formas. A ciência é necessária e digna de reconhecimento, mas
é incapaz de compreender a totalidade dos fenómenos, reduz-os a abstrações e não conhece a
liberdade nem a individualidade humana. A vida é criativa e a ciência só pode ser um registro
parcial dela, ela mesma não cria nada. Em particular, as ciências sociais, que ainda se encontram
no seu estado embrionário, não podem pretender prever o futuro ou impor ideais às pessoas. A
história é um processo de criação espontânea, não de implementação de padrões científicos, ela
se desenvolve como a própria vida, instintivamente e de forma não racionalizada.

Esta ideia de “rebelião da vida contra a ciência”, embora no caso de Bakunin fosse
qualificada por reservas sobre o valor do conhecimento, serviu então como ponto de partida para
versões radicalmente anti-intelectuais do anarquismo, que em geral tratavam o trabalho
científico como um pérfido invenção da intelectualidade, tentando manter seus privilégios
parecendo ser intelectualmente superiores. Bakunin não propôs tais fórmulas radicais, mas
criticou repetidamente as universidades como santuários do elitismo e os seminários da casta
privilegiada; ele também alertou contra a tirania dos cientistas, que – na sua opinião – anuncia
o socialismo marxista, e que seria pior do que qualquer outra conhecida anteriormente.
 Pois bem, a “vida” luta incessante e infinitamente pela liberdade, e isto significa:
liberdade para cada ser humano individual, liberdade para as comunidades comunitárias e para
toda a raça humana. A liberdade, por sua vez, pressupõe igualdade, mas igualdade “real”, não
igualdade jurídica e, portanto, “igualdade económica”. A igualdade e a liberdade opõem-se ao
sistema de privilégios e à propriedade privada actualmente existente, protegidos pelo poder do
Estado. É verdade que o Estado tem sido um produto historicamente necessário da vida social,
mas não é de forma alguma eterno e não é apenas uma superestrutura insignificante de “factos
económicos”; pelo contrário, desempenha um papel necessário na manutenção da exploração,
dos privilégios e de todas as formas de escravização. O Estado como tal, independentemente da
sua forma, é a escravatura, o despotismo de uma minoria privilegiada – sacerdotal, feudal,
burguesa ou “científica”, em todas as massas populares. “Qualquer Estado”, lemos na magnum
opus de Bakunin, “mesmo um Estado pseudo-popular inventado pelo Sr. Marx, não é, na sua
essência, nada mais do que o governo das massas a partir de cima, por uma minoria inteligente
e, portanto, privilegiada, que supostamente compreende os verdadeiros interesses do povo
melhor do que o próprio povo.” (Gos. et al., pp. 34-35).

A tarefa da revolução é, portanto, destruir o Estado, e não substituí-lo por outra forma
de Estado. O Estado não deve ser confundido com a sociedade, esta última é um fenómeno
natural, uma extensão dos laços instintivos entre as pessoas, enquanto a primeira é uma criação
artificial utilizada para a opressão.

A abolição do Estado não significa a abolição da cooperação entre as pessoas e de todas

as formas de organização. Contudo, significa que qualquer organização social será construída
exclusivamente “de baixo para cima”, sem quaisquer instituições de autoridade. Bakunin não
admite o egoísmo de Stirner, ele não pensa que na sociedade dos sonhos do futuro todos
perseguirão apenas os seus próprios interesses privados. Pelo contrário, existe uma solidariedade
natural e instintiva entre as pessoas que lhes permite sacrificar-se e cuidar dos outros. O Estado
não só não favorece o desenvolvimento desta solidariedade, mas é a sua negação: apenas
organiza a solidariedade das classes privilegiadas na medida em que estas estão plenamente
interessadas em manter a exploração. A sociedade, após a destruição da máquina estatal,
organizar-se-á em pequenas comunas, cada uma das quais será completamente autónoma e cada
uma deixará liberdade absoluta aos seus membros. Todas as unidades maiores serão construídas
de forma totalmente voluntária, começando pelas comunas elementares, e cada comuna tem o
direito de deixar a federação a qualquer momento, se desejar. Nenhuma actividade
administrativa ficará permanentemente ligada a pessoas específicas, toda a hierarquia social será
aniquilada, as antigas funções de poder dissolver-se-ão completamente na comunidade. Não
haverá leis ou códigos, não haverá juízes, não haverá família como unidade legalmente
constituída; ninguém será cidadão, todos serão seres humanos. As crianças não serão
propriedade nem dos seus pais nem da sociedade, mas pertencerão à sua própria liberdade futura:
a sociedade cuidará delas e arrebatá-las-á dos seus pais sempre que estes as possam depravar ou
impedir o seu desenvolvimento. A liberdade de expressar quaisquer pontos de vista – incluindo
os falsos, especialmente os religiosos – é absoluta; todos também podem se organizar em
sindicatos para promover suas ideias ou para quaisquer outros fins. O crime, se deixado, será
considerado um sintoma da doença e tratado adequadamente.

É claro que todos os privilégios estão relacionados com o direito de transmissão de

propriedade aos descendentes e que o Estado serve para perpetuar esse direito, o que é contrário
à justiça. A destruição da sociedade existente deveria, portanto, começar com a abolição da lei
da herança. Através disto, a igualdade será estabelecida – mas a igualdade sem liberdade é
impensável e a liberdade é indivisível.

À luz destes princípios, o comunismo estatista dos doutrinários alemães – Marx, Engels,
Lassalle, Liebknecht – revela-se como uma ameaça de tirania de alegados cientistas numa nova
forma de Estado.

“Se existe um Estado, há inevitavelmente dominação e, portanto, escravatura; Um

Estado sem escravidão, aberta ou oculta, é impensável – é por isso que somos inimigos do
Estado. De qualquer forma, a minoria governará a maioria. “Mas esta minoria, dizem os
marxistas, será constituída por trabalhadores. Isto é verdade para os ex- trabalhadores que, assim
que se tornarem governantes ou representantes do povo, deixarão de ser trabalhadores e
começarão a olhar para todo o mundo do trabalho a partir das alturas do Estado e representarão
não o povo, mas eles mesmos e suas reivindicações de governar o povo. Quem pode duvidar
disso ignora completamente a natureza humana... As próprias palavras “socialista científico”,
“socialismo científico”, que são constantemente encontradas nas obras e discursos de lassalistas
e marxistas, mostram que o Estado supostamente popular não será outra coisa do que despótico
o governo de uma nova e bastante pequena aristocracia de verdadeiros ou supostos estudiosos
sobre as massas populares. A nação não tem educação, portanto será completamente libertada
dos cuidados do governo e incorporada inteiramente no rebanho dos governados. Libertação
brilhante!... Os marxistas afirmam que apenas uma ditadura – claro, a sua própria – pode criar
liberdade para o povo; respondemos que nenhuma ditadura pode ter outro propósito senão
perpetuar-se e que só é capaz de criar e fomentar a escravatura nos seus súbditos; “a liberdade
só pode ser criada pela liberdade, isto é, pela revolta popular geral e pela livre organização das
massas populares de baixo para cima” (ibid., pp. 280-281).

Em suma, o objectivo de um movimento revolucionário não pode ser assumir o controlo

de um Estado existente ou criar um novo, porque então o resultado irá inevitavelmente
contradizer a ideia. Por esta razão, este movimento não pode concentrar-se na luta política no
sentido de lutar dentro do Estado existente e das instituições parlamentares. A libertação só será
trazida ao povo através de uma revolta apocalíptica única, que destruirá a lei existente, o Estado
e a propriedade privada de uma só vez.

Neste aspecto, a futura revolução social difere fundamentalmente de todas as anteriores,

especialmente da Revolução Francesa, cujo despotismo surgiu da cabeça doente de Rousseau.
Bakunin menciona os nomes de Rousseau e Robespierre com o maior desgosto. Poucos teóricos
socialistas têm uma palavra gentil para eles – com exceção de Proudhon, que conhecia o preço
da liberdade.

Mas não são necessárias a organização estatal e as medidas coercivas ou restritivas para
manter os egoísmos humanos sob controlo e regular os conflitos? Não, responde Bakunin, é a
existência do Estado que faz com que até as melhores pessoas, produzidas pelas massas
populares, se tornem tiranos e algozes; numa sociedade baseada na liberdade, mesmo as pessoas
mais egoístas e maliciosas tornar-se-ão inevitavelmente boas. Porque uma sociedade livre do
Estado e livre de privilégios não só é melhor: também é apenas consistente com a natureza
humana e com as leis gerais da “vida”, que é espontânea, criativa e não tolera restrições. A
anarquia não é apenas um ideal, é também a realização da vocação natural do homem. Isto não
significa, porém, que esteja garantido pelas leis da história ou inscrito no seu plano: é
essencialmente obra da vontade humana. Mas tudo indica que esta vontade se revelará eficaz.
Bakunin acreditava profundamente no instinto revolucionário inato do povo trabalhador. Ele
considerou esta questão principalmente usando o exemplo da Rússia. A revolução, na sua
opinião, exige um grau de miséria que gera desespero, mas também requer o ideal de uma nova
sociedade. Este ideal, porém, não pode ser imposto ao povo, mas deve permanecer adormecido
na sua alma; O povo não precisa de professores para criar um ideal para ele, mas de
revolucionários que o despertem do coma. O povo russo (isto é: o campesinato) tem uma
consciência anarquista profundamente enraizada: acredita que a terra pertence a todos e que a
comuna rural (mir) deve ser absolutamente autónoma; ele também nutre uma hostilidade natural
em relação ao Estado. Esta consciência é obscurecida pela tradição patriarcal, pela confiança do
povo no czar e, finalmente, pelo facto de a comuna rural absorver completamente a
personalidade humana e não permitir que ela se desenvolva. A droga da religião também
contribui para a escravização espiritual do povo. Como resultado, as comunas rurais ficam
adormecidas e isoladas umas das outras. Mas o povo pode emergir como rebeldes que superarão
a sua morte e revelarão as suas tendências revolucionárias naturais. É também visível que estes
ideais naturais estão adormecidos nos corações das pessoas pobres de outros países: isto é mais
claramente manifestado em Itália, onde a revolução anarquista está a amadurecer dia após dia.
A excepção, contudo, é a Alemanha, onde há sempre teóricos suficientes a falar sobre revolução,
mas nunca há pessoas activas suficientes para empreendê-la. Os alemães são por natureza
admiradores do Estado, gostam naturalmente de ouvir e comandar; não admira que tenham
provado ser capazes apenas do socialismo estatista de Marx e Lassalle. Não é por acaso que a
Alemanha de Bismarck se tornou hoje o quartel-general da reacção mundial. Ao contrário de
Marx, o czarismo não pode desempenhar este papel; tenta interferir nos assuntos europeus, mas
com poucos resultados.

As reflexões de Bakunin sobre a Rússia não formam um todo coerente. Por um lado, ele
afirma que os eslavos em geral são incapazes de criar estados e que todos os organismos estatais
eslavos foram construídos para eles por estrangeiros. Por outro lado, a Rússia, na sua opinião,
não é apenas um estado militar (ao contrário de um estado comercial como a Inglaterra), mas
criou um sistema onde tudo está subordinado ao poder do estado, incluindo os interesses de
todas as classes sociais e toda a actividade económica da indústria e da agricultura; toda a riqueza
nacional é considerada apenas um meio de multiplicar o poder do Estado.

Sobre este último ponto, Bakunin faz uma observação que já foi feita muitas vezes no
século XIX: na Rússia, a primazia do Estado sobre a sociedade civil é tão absoluta que a própria
divisão de classes é secundária em relação às necessidades do Estado. No entanto, não se sabe
se tal visão da Rússia pode ser conciliada com a crença de que os russos não têm qualquer
capacidade de construção do Estado.

A partir desta breve revisão é fácil ver que não poderia haver acordo teórico ou político
entre Marx e Bakunin. Para além das disputas sobre a liderança da Internacional e das acusações
mútuas de tendências ditatoriais, e para além da questão de saber se a Rússia (como afirmou
firmemente Marx) ou melhor, a Prússia (como proclamou Bakunin) era o principal baluarte da
reacção mundial, o conflito dizia respeito a vários pontos. de primordial importância para o
movimento. socialista.

Em primeiro lugar, a palavra de ordem da abolição imediata da lei da herança era, aos
olhos de Marx, colocar a carroça na frente dos bois, uma vez que a herança é apenas uma
manifestação e um efeito particulares do funcionamento da própria propriedade privada. Em
segundo lugar, segundo Marx, o Estado não é uma fonte independente de todos os males sociais,
mas apenas uma ferramenta para perpetuar o sistema de privilégios existente. Neste ponto, a
discrepância não era significativa, porque Marx também previu a necessidade de quebrar as
instituições existentes de poder político, enquanto Bakunin, por sua vez, concordou que o Estado
foi historicamente criado como um órgão de propriedade privada, apenas acrescentando que
mais de ao mesmo tempo, tornou-se uma força independente e, ao mesmo tempo, um necessário
escudo protetor da divisão de classes. A verdadeira disputa era, portanto, se a revolução
socialista poderia abolir imediatamente todas as formas de Estado. Marx acreditava que o estado
do futuro não seria “o governo dos homens”, mas “a administração das coisas”, isto é, estaria
preocupado com a organização da produção; Bakunin viu isto como um estatismo extremo: não
pode haver gestão económica centralizada sem poder político centralizado, isto é, sem
escravatura. Em terceiro lugar, a estratégia recomendada por Marx incluía a actividade política
dentro dos sistemas existentes (especialmente a actividade parlamentar) e permitia alianças
temporárias com a burguesia democrática onde os seus interesses coincidiam temporariamente
com os do proletariado; para Bakunin, a única “actividade política” que os revolucionários
podem reconhecer consiste no acto de destruir todo o Estado. Em quarto lugar, a ideia de uma
actividade económica completamente livre, realizada com base nos princípios da autonomia
completa das pequenas comunas, era para Marx uma repetição da utopia de Proudhon e estava
sujeita às mesmas críticas: por um lado, a tendência natural do desenvolvimento é a
centralização da produção processos, por outro lado, a economia de unidades completamente
independentes teria que recriar todas as leis da concorrência e da acumulação de capital.

As ideias de Marx sobre todas estas questões mudaram e amadureceram ao longo do

tempo. Ele formulou a ideia da necessidade de destruir a máquina estatal existente (uma ideia
central na versão posterior do marxismo de Lenin) imediatamente após a Comuna de Paris, que
Guillaume, um bakuninista suíço, saudou como a transição de Marx para uma posição
anarquista. No entanto, esta alegria era infundada, porque Marx não abandonou a sua crença na
necessidade de uma gestão económica central, mas acreditou que o futuro Estado perderia as
suas funções políticas. Era verdade, contudo, que Marx não declarou expressamente que
princípios a vida social poderia ser organizada sob condições em que o Estado fosse abolido e a
economia sujeita a uma regulação totalmente centralizada. Bakunin tinha ideias muito primitivas
sobre economia política. Ele simplesmente acreditava que uma vez que as pessoas fossem
libertadas do fardo do Estado, os seus instintos naturais de solidariedade e capacidade de
cooperação amigável viriam imediatamente à tona, e não poderiam surgir conflitos de interesses.
Ele imaginou a democracia nos moldes das tradicionais aldeias suíças, onde toda a população
adulta se reunia de vez em quando para decidir assuntos comunitários. A forma como um
sistema semelhante poderia ser aplicado numa escala provincial, nacional e, finalmente, humana
– assumindo que a democracia representativa tinha sido abolida – não pode ser deduzida dos
seus escritos.

Nestes debates, o ponto forte de Marx foi a sua crítica económica, sobretudo a sua crença
de que a independência de todas as unidades de produção deve reproduzir todas as leis
catastróficas da economia mercantil. O ponto forte de Bakunin, porém, foi a sua crítica ao
“estatismo” expresso ou latente no programa de Marx. Bakunin levantou uma questão que Marx
não tinha considerado, e que não era de forma alguma imaginária: como poderia o poder
económico centralizado ser imaginado sem coerção política? E se a sociedade do futuro mantém
a divisão entre governantes e governados, como não poderia criar de novo um sistema de
privilégios, uma vez que sabemos que o privilégio do poder tem uma tendência natural para se
perpetuar? Estas questões passaram a ser frequentemente repetidas nas críticas que anarquistas
e sindicalistas levantaram contra o marxismo. Que Marx não imaginou o socialismo como um
poder despótico no qual o aparelho político manteria os seus privilégios com base num
monopólio sobre a gestão dos meios de produção – é demasiado óbvio. No entanto, Bakunin
fez-lhe perguntas sobre este assunto, às quais Marx não respondeu. Pode-se dizer que Bakunin
foi o primeiro a deduzir o leninismo do marxismo, no qual demonstrou uma perspicácia
extraordinária.

Bakunin acreditava ingenuamente que as pessoas entregues a si mesmas se tornariam

boas, porque o mal não vinha delas, mas do Estado e da propriedade privada; Não se sabe por
quais mecanismos um homem naturalmente bom criou toda a massa do mal que governa o
mundo. Em qualquer caso, era de esperar que com a abolição do Estado e da lei das sucessões,
o mal, os conflitos, as lutas e as agressões desaparecessem imediatamente. Marx geralmente não
considerava a questão nestes termos; ele considerou ingênua a questão de saber se as pessoas
são boas por natureza. Ele se preocupava com a expansão prometeica da espécie humana,
baseada no crescente domínio do homem sobre a natureza, e acreditava que o desenvolvimento
pessoal humano não seria nada se não fosse apoiado pelo desenvolvimento da espécie.
Certamente não foi um defensor do despotismo, pelo contrário; mas não refutou as críticas de
Bakunin, que detectou na sua doutrina o germe de um novo despotismo.
 A razão para o colapso final da Internacional foram os seus conflitos internos, como a
Guerra Franco-Prussiana e a Comuna de Paris. A Comuna não foi de forma alguma obra da
Internacional, muito menos dos marxistas. A maioria dos seus activistas pertencia à orientação
Blanquista, e os membros da Internacional que aderiram ao movimento eram na sua maioria
Proudhonistas. Marx estava consciente da desesperança do empreendimento desde o início, mas
depois da derrota e do massacre dos Communards, celebrou o seu heroísmo na brochura A
Guerra Civil em França, onde não só presta homenagem à luta e ao martírio dos franceses
combatentes, mas sobretudo analisa a acção espontânea da Comuna do ponto de vista das futuras
perspectivas do movimento comunista. Para Marx, a Comuna – o primeiro poder na história –
pelo menos parcialmente – do proletariado – descobriu naturalmente certos princípios essenciais
que anunciam a futura sociedade socialista: a abolição de um exército permanente em favor do
armamento geral, a transformação da polícia em um órgão do povo, a elegibilidade universal de
todos os funcionários e juízes, o estabelecimento de salários máximos, a expropriação de igrejas
e a separação entre Igreja e Estado, educação gratuita. No entanto, a Comuna de Paris não era,
aos olhos de Marx, nem um empreendimento explicitamente socialista nem inequivocamente
proletário (Engels em 1891 chamou a Comuna de uma ditadura do proletariado, mas Marx nunca
o fez; o nome “comuna”, como sabemos, significa apenas “comuna”” e não faz sentido
ideológico). Dez anos mais tarde, numa carta a Ferdinand Domel Nieuwenhuis em Fevereiro de
1881, Marx escreveu claramente que a maioria da Comuna não era socialista e que a única coisa
que os co-munardos poderiam e deveriam ter feito eficazmente era um compromisso com
Versalhes, em que todas as pessoas poderiam se beneficiar.

A derrota da Comuna causou uma onda de reacção em toda a Europa, inflamou a

discórdia interna dentro da Internacional e, em última análise, levou à sua dissolução. Além da
repressão que recaiu sobre as organizações operárias na Alemanha e em França, houve um
afastamento virtual da Internacional dos Sindicatos Ingleses, que lutou sobretudo para garantir
a legalidade do movimento sindical dentro do sistema existente e cuja aliança com a
Internacional era mais tática do que ideológica. A Conferência de Londres (Setembro de 1871)
da Internacional adoptou as teses de Marx, exigindo a unidade da acção política e económica da
classe operária e apresentando a palavra de ordem de partidos operários independentes em todos
os países; da mesma forma, o congresso de Haia (setembro de 1872) revelou que os apoiantes
de Marx constituíam a maioria no Conselho Geral. Contudo, abalada pela repressão, dividida
internamente e incapaz de liderar organizações nacionais de trabalhadores que trabalham em
condições extremamente diferentes, a Internacional não conseguiu sobreviver. A pedido de
Engels, o Conselho Geral mudou-se para Nova Iorque, onde existiu apenas alguns anos antes de
ser formalmente dissolvido em 1876. A organização internacional dissidente criada pelos
bakuninistas naquela época não teve muito sucesso, embora a própria ideologia de Bakunin
fosse muito vivo até ao final da década de 1970 e a sua influência superou a de Marx não só em
Espanha e Itália, mas também em França.

No entanto, independentemente do equilíbrio de poder na própria Internacional, desde a

década de 1960 tem sido possível falar sobre o marxismo como o fenómeno mais significativo
entre as ideologias socialistas em conflito, pelo menos no sentido de que todas as doutrinas e
programas socialistas mundiais foram forçados a autodefinir-se, por assim dizer, por referência
a Marx. Nenhuma outra corrente criou uma doutrina tão coerente e teoricamente extensa. Esta
circunstância está relacionada com um facto anterior à dissolução da Internacional,
nomeadamente a publicação em 1867 em Leipzig do primeiro volume do Capital de Marx. Este
volume volta parcialmente às questões levantadas na Contribuição e revela as fontes do lucro
capitalista através da análise dos fenómenos fundamentais da economia mercantil: mercadoria,
dinheiro, valor de troca e de uso, mais-valia, capital, salários, acumulação. A ideia básica do
Capital é que a exploração capitalista consiste na venda de força de trabalho por trabalhadores
assalariados, e a força de trabalho é uma mercadoria de um tipo tão especial que a sua utilização
sob a forma de trabalho proporciona um valor muito maior do que o necessário para a sua
reprodução; a exploração não pode ser abolida exceto pela abolição do próprio trabalho
assalariado.

Marx esperava poder em breve concluir o trabalho no segundo e terceiro volumes; o

segundo volume deveria conter uma análise da circulação do capital e do mercado, e o terceiro
volume – uma descrição da distribuição do lucro entre as diversas classes de exploradores, uma
análise da formação da taxa média de lucro, a lei de a taxa decrescente de lucro e a teoria da
transformação do lucro adicional em renda da terra. Marx não conseguiu terminar o manuscrito,
no qual trabalhou até 1878, mas escreveu partes significativas dele antes de completar o primeiro
volume. O manuscrito restante dos volumes II e III foi organizado e editado por Engels; foram
publicados sucessivamente em 1885 e 1894. O chamado volume IV do Capital, ou Teorias da
Mais-Valia, foi publicado apenas nos anos 1905-1910.

Desde a queda da Internacional e a extinção de novas esperanças de uma revolução

europeia iminente, Marx concentrou-se no trabalho científico, uma vez que muitas doenças,
viagens a resorts, dificuldades financeiras e infortúnios familiares lhe permitiram fazê-lo. Ele
lia muito, mas nos últimos anos quase não conseguia escrever. No entanto, ele acompanhou
constantemente o desenvolvimento do movimento socialista europeu. Em 1875, ambos os
partidos operários alemães – os Lassallianos e os Eisenachianos – foram unidos num único
Sindicato Socialista dos Trabalhadores. O projecto de programa do partido anunciado nesta
ocasião tornou-se objecto de críticas devastadoras de Marx, enviadas sob a forma de uma carta
aos líderes do partido de Eisenach. Esta Crítica ao Programa de Gotha (publicada apenas em
1891 por Engels) é uma continuação do tratamento do socialismo de Lassalle, mas também
contém, em vários assuntos importantes – nomeadamente na compreensão do Estado, na ideia
de poder proletário, na a questão do internacionalismo – fórmulas mais explícitas do que outros
textos marxistas. Esta crítica teve pouco impacto na versão final do programa do partido, mas
tornou-se um dos documentos básicos a que as facções revolucionárias da Segunda Internacional
se referiram na sua luta contra o reformismo e o revisionismo; em particular, foi um documento
extremamente importante para Lenin e seus seguidores, porque Marx usou aqui a frase “ditadura
do proletariado”. Em 1880, Marx ajudou Guesde no desenvolvimento do programa do Partido
dos Trabalhadores Franceses, e em 1881-1882 interessou-se pelas perspectivas da revolução na
Rússia e dedicou várias cartas a este assunto, que mais tarde se tornariam objecto de longos
debates. e disputas entre marxistas russos.

Marx morreu em Londres em 14 de março de 1883. Os manuscritos que ele deixou foram
parcialmente publicados por Engels e, após sua morte, o vasto legado manuscrito ficou
principalmente nas mãos de Bernstein e Bebel, que pouco fizeram para disponibilizá-lo.
Mehring reeditou algumas dissertações da década de 1940, anteriormente impressas, mas de
difícil acesso, e também publicou o manuscrito preservado da dissertação de doutorado de Marx
(mas sem as notas preparatórias). Bernstein publicou fragmentos de A Ideologia Alemã. A
primeira edição da correspondência publicada por Mehring e Bernstein era defeituosa e cheia
de omissões. Kautsky é responsável pela publicação da Teoria da Mais-valia e da “Introdução”
aos Grundrisse. David Ryazanov, que até 1930 dirigiu o Instituto Marx-Engels em Moscou, fez
contribuições notáveis na coleta de manuscritos e cartas dispersos e na sua publicação crítica.
Sua obra é responsável pelo lançamento da grande edição crítica das obras de Marx e Engels
(MEGA), que, embora não concluída, disponibilizou um número significativo de textos até
então desconhecidos (incluindo A Ideologia Alemã na íntegra, os Manuscritos de 1844, e a
Dialética da Natureza de Engels).

Engels sobreviveu a Marx por doze anos. Ao longo do trabalho conjunto e da amizade,
ele viveu um tanto à sombra do amigo e aceitou esta posição, acreditando que as ideias básicas
do socialismo científico eram obra de Marx e minimizando as suas próprias realizações.
Contudo, as gerações posteriores de marxistas, ao ensinarem e propagarem a ideia do socialismo
científico, fizeram maior uso dos textos de Engels do que de Marx, à parte, é claro, do primeiro
volume de O Capital. Engels era um homem de incrível capacidade intelectual e uma
surpreendente gama de conhecimentos. Para além das questões históricas, políticas e filosóficas,
às quais dedicou uma parte significativa da sua obra, interessou-se particularmente por duas
áreas: técnicas militares e interpretações filosóficas das ciências naturais. Ele dedicou um grande
número de artigos menores e maiores a questões militares, nos quais também considerou todos
os eventos de guerra atuais do ponto de vista técnico e militar. Ele procurou acompanhar
constantemente o progresso do conhecimento natural e encontrar neles a confirmação de suas
reflexões filosóficas. Como escritor, ele é muito mais digerível e popular do que Marx, e fez
várias tentativas para apresentar sistematicamente as principais ideias do socialismo científico
de uma forma facilmente acessível, razão pela qual teve um grande número de leitores no
movimento socialista.

O primeiro grande tratado publicado por Engels depois de 1848 foi A Guerra dos
Camponeses na Alemanha (1850). Foi uma tentativa de interpretar a revolta de Mtinzer do ponto
de vista da história como uma história de lutas de classes. Engels baseou seu material atual na
grande obra de W. Zimmerman publicada na década de 1940. Ele queria apresentar a história da
maior revolta popular na Alemanha porque via certas analogias entre este movimento e a
situação revolucionária de 1848-1849. Engels apresentou então o balanço de toda a era de
convulsões revolucionárias na Alemanha, da qual ele próprio participou, numa série de artigos
publicados no New York Daily Tribune em 1851-1852 sob o título Revolução e Contra-
Revolução na Alemanha (eram publicado com a assinatura de Marx; apareceu pela primeira vez
em 1896).

Um dos livros mais lidos de Engels é Anti-Diihring (1878). Eugene Diihring (1833-
1921), um filósofo cego de Berlim, expulso da universidade pela veemência dos seus ataques à
filosofia académica, foi um escritor muito popular entre os social-democratas alemães e tornou-
se durante algum tempo quase o principal teórico do partido. Engels considerou a sua influência
perigosa e, no decurso das suas críticas contundentes à filosofia de Diihring, apresentou de
forma clara tanto as ideias da dialética materialista, os fundamentos da teoria económica de
Marx como os pressupostos do socialismo científico na sua oposição à tradição utópica.. Com
o tempo, este livro tornou-se uma espécie de livro-texto da nova filosofia, de forma bastante
independente do próprio Diihring, cuja influência logo desapareceu (embora os doutrinários
nazistas posteriores às vezes se referissem aos seus escritos devido ao seu anti-semitismo).

Após a morte de Marx, Engels, que também vivia em Londres desde 1870, dedicou
grande parte dos seus esforços à conclusão da edição do manuscrito de O Capital. No entanto,
ele não abandonou o seu próprio trabalho filosófico. Em 1886, publicou em “Neue Zeit” o
tratado Ludwik Feuerbach e o Crepúsculo da Filosofia Clássica Alemã, no qual apresentou a
atitude do socialismo científico em relação à herança do pensamento clássico alemão; este texto
é também uma das palestras mais populares sobre a nova filosofia. Na sua primeira edição de
livro em 1888, Engels também publicou pela primeira vez as Teses de Marx sobre Feuerbach.

As obras clássicas de Engels incluem também o tratado A Origem da Família, da

Propriedade Privada e do Estado, publicado em Zurique em 1884. Ele utilizou principalmente
as obras de Lewis Hemley Morgan, que pela primeira vez empreendeu uma análise sistemática
da sociedade primitiva, baseada na observação direta das comunidades indígenas na América
do Norte, e na obra Ancient Society (1877) delineou uma teoria geral dos estágios de
desenvolvimento da humanidade, da selvageria à civilização. Com base nestas e noutras leituras,
Engels procurou apresentar a génese das mais importantes instituições organizadoras da cultura
contemporânea.

Desde o início da década de 1970, Engels pretendia uma obra que contivesse uma crítica
ao materialismo vulgar e mostrasse a aplicação do método dialético à pesquisa em ciências
naturais. Ele escreveu capítulos individuais, fragmentos e ideias para esta obra nos anos 1875-
1882, mas não conseguiu concluí-la. Todos esses materiais, que também incluem peças
acabadas, foram publicados pela primeira vez sob o título Dialética da Natureza em 1925, em
Moscou. As obras aqui listadas constituem apenas uma parte da actividade escrita de Engels –
aquela que, devido à sua natureza mais sistemática e menos ocasional, ganhou popularidade
duradoura. Eles foram, ao lado de Das Kapital, um recurso básico do qual várias gerações de
socialistas extraíram conhecimento sobre o socialismo científico e seus pressupostos filosóficos.
Engels morreu em Londres em 5 de agosto de 1895. Ao contrário de Marx, ele não tem lá
sepultura; Suas cinzas, conforme sua vontade, foram lançadas ao mar depois que o corpo foi
queimado.
 Capítulo XII
O capitalismo como realidade desumanizada. A natureza
da exploração

1. A disputa sobre a relação do Capital com os primeiros escritos de

Marx

A teoria de Marx que explica o funcionamento e as perspectivas da economia capitalista

não é um campo separado que possa ser compreendido e exposto independentemente das suas
inspirações antropológicas e da filosofia da história. A teoria de Marx pretende ser um
conhecimento sobre o homem, que consiste em captar globalmente a sua actividade de vida em
todas as áreas, com a consciência de que estas são áreas diferentes e interdependentes. A
compreensão histórica do comportamento humano – como pensamento, como trabalho, como
experiência artística, como passivo e como criativo – pode ser abrangente ou inexistente.
Portanto, na perspectiva definida pelos interesses filosóficos, O Capital deve ser entendido
também como uma obra filosófica, nomeadamente como uma aplicação da teoria antropológica
inicial da desumanização à compreensão dos fenómenos de produção e troca. Todas as “críticas”
de Marx – Manuscritos de 1844, Pobreza da Filosofia de 1847, Trabalho Assalariado e Capital
de 1849, Fundamentos... de 1857-1858, Contribuição... de 1859 e, finalmente, o próprio
Capital, são todas versões cada vez mais refinadas de uma e a mesma ideia principal. Todos eles
decorrem da crença de que vivemos numa época em que a desumanização do homem, isto é, a
alienação que surge entre ele e a sua própria actividade vital e os seus produtos, atinge a sua
intensidade máxima e deve terminar, quando atingir o seu apogeu., com uma convulsão
revolucionária que, a partir dos interesses particulares da classe mais desumanizada, devolverá
a todas as pessoas a sua própria humanidade.

É verdade que a terminologia e a expressão de Marx mudaram entre 1844 e 1867;

Coloca-se, portanto, a questão de saber até que ponto estas mudanças correspondem à evolução
substantiva do pensamento, em particular se é verdade que toda a teoria do “retorno à essência
genérica”, característica dos textos de 1843-1844, foi abandonada em favor de de uma descrição
estrutural, abrindo mão de pressupostos normativos que iniciam a antropologia.

Alguns investigadores e comentadores de Marx são da opinião de que os primeiros

escritos contêm uma teoria filosófica mais universal ou “mais rica” e que, em comparação com
eles, o “velho Marx” de alguma forma limitou ou estreitou o seu horizonte de pensamento
(Landshut e Mayer, Popitz, De).. Muitos também acreditam que existe uma clara
descontinuidade no desenvolvimento intelectual de Marx e que a doutrina do Capital está
separada da antropologia dos Manuscritos não apenas pelo âmbito de interesses, mas também
por uma diferença significativa de conteúdo (Sydney Hook, Daniel Bell, Lewis Feuer), enquanto
outros veem continuidade entre a fase inicial e a fase tardia (como Calvez, Tucker, McLellan,
Fetscher, Avineri). Esta questão está intimamente relacionada (embora não idêntica) a outra: se
e em que medida o pensamento de Marx, apesar de todas as suas críticas por vezes duras a Hegel,
depende de fontes hegelianas e se, a este respeito, estamos também a lidar com algum avanço
“fundamental” na sua evolução espiritual. Alguns acreditam que uma ruptura clara com o
hegelianismo pode ser traçada após 1844 (Cro-ce, Lówith, Hook), outros – pelo contrário –
acreditam que a inspiração hegeliana esteve mais ou menos conscientemente presente
continuamente na obra de Marx (Lukács, Fetscher, Tucker, Avineri). Ambas as posições podem
ser conciliadas com simpatia ou antipatia por qualquer uma das “fases” de Marx ou por todas as
suas realizações. Outros ainda acreditam que a atitude de Marx em relação a Hegel passou por
vários estágios, que após um curto período de fascínio Marx sujeitou Hegel a uma crítica radical,
como resultado da qual quase nada da tradição hegeliana permaneceu em seu pensamento, e que
em anos posteriores ele retornou para uma avaliação mais equilibrada (sim, Jordânia).

Os textos que foram publicados até agora em conexão com esta discussão já constituem
uma biblioteca considerável, e uma consideração detalhada de todos os argumentos que foram
usados neles seria impossível nesta palestra. No entanto, é necessário explicar brevemente por
que apoio a opinião daqueles que não vêem qualquer “ruptura” ou descontinuidade no
desenvolvimento do pensamento de Marx, mas estão antes inclinados a traçar neste
desenvolvimento a presença constante de uma mesma e mesma filosofia filosófica. inspiração,
cuja estrutura principal vem da herança de Hegel.

Deve ser esclarecido que a questão não é se Marx geralmente mudou ou não mudou
durante os seus quarenta anos de escrita (pois é óbvio que ele mudou em vários aspectos), nem
se os Manuscritos de 1844 podem ser de boa vontade, leia-se o todo o conteúdo de O capital
(porque é óbvio que o marxismo sem uma teoria do valor e da mais-valia não é o mesmo que o
marxismo em que esta teoria já foi desenvolvida). A questão é se os elementos da sua visão
inicial, que Marx parece ter posteriormente abandonado, são suficientemente importantes para
construir sobre eles a ideia de um avanço espiritual fundamental e se a teoria do valor e as suas
consequências são uma novidade fundamental que contradiz filosofia do início da década de
1940, ou não foi antecipada de forma alguma nesta filosofia. Minha resposta a esta pergunta é a
seguinte:

novidade fundamental da análise do Capital está contida em dois pontos, que implicam
uma imagem de toda a sociedade capitalista diferente daquela alcançada pela economia clássica,
quando considerava o trabalho como medida de valor. Estes dois pontos são, em primeiro lugar,
a suposição de que o trabalhador não vende trabalho mas sim força de trabalho, e a descoberta
da natureza dual do trabalho – abstracto e concreto. É claro que todas as análises subsequentes
do Capital – a teoria do dinheiro, a taxa de lucro, o lucro médio e a taxa decrescente de lucro, a
teoria da renda da terra, a teoria da acumulação e das crises – todas pressupõem ambas estas
ideias e não pode ser compreendido sem eles. Mas ambos constituem a fórmula final da teoria
da desumanização de Marx, delineada pela primeira vez em 1843-1844. Marx vê a natureza da
exploração no acto em que o trabalhador vende força de trabalho, isto é, priva-se de si mesmo –
através do qual tanto o processo de trabalho como os seus produtos se tornam estranhos e hostis
a ele, privando-o da sua humanidade em vez de a afirmar. Em segundo lugar, Marx, graças à
descoberta da natureza dual do trabalho, expressa na oposição entre valor de troca e valor de
uso, é capaz de caracterizar a natureza do capitalismo como um sistema em que o aumento
ilimitado do valor de troca é o único objetivo de produção, e na qual toda a atividade da vida
humana está subordinada à tarefa desumana, produzindo algo que um humano não pode
assimilar como ser humano (porque apenas os valores de uso são assimiláveis). Como resultado,
o capitalismo acaba por ser um sistema onde toda a sociedade está sujeita ao poder dos seus
próprios produtos (abstratos), que se opõem a ela desde o exterior como uma potência
estrangeira. A alienação da superestrutura política deste sistema e as deformações da consciência
são as consequências desta alienação original do trabalho, que, no entanto, não é um qualquer
“erro” da história, mas uma condição indispensável para a sua futura fruição numa sociedade de
liberdade. pessoas que controlam seu próprio processo de vida.

O capital pode, portanto, ser considerado uma continuação da intenção original que
guiou Marx nas suas primeiras tentativas de criticar Hegel. Portanto, no posfácio da segunda
edição (1873) do primeiro volume de O Capital, a referência à crítica do próprio Hegel de há
quase 30 anos e, portanto, provavelmente aos Manuscritos, é uma prova desta continuidade.

É verdade, porém, que expressões como “o retorno do homem à essência de sua própria
espécie”, “reconciliação entre essência e existência” e expressões semelhantes não aparecem
nos textos de Marx depois de 1844. Isto é melhor explicado – como foi mencionado – por a
polémica com o “verdadeiro socialismo” alemão, que tratava não só o próprio socialismo, mas
também o movimento em direcção a ele como uma questão de toda a humanidade e queria
apelar, sem diferenciação, a todas as classes sociais, e não ao interesse distinto do proletariado.
Marx, por outro lado, ao chegar à convicção de que o movimento em direcção ao socialismo
deve ser guiado pela luta de classes, e não por sentimentos humanistas universais, e que só
levando esta luta à sua intensidade máxima, e possivelmente também pela uso da violência
revolucionária, se a nova ordem social se tornaria uma realidade, ele evitou todas as expressões
que pudessem sugerir a ideia de solidariedade entre classes hostis ou a ideia de ideais ou
emoções interclasses capazes de transformar o mundo. Apesar disso, a sua intenção inicial não
mudou. Ele ainda ligava o socialismo à esperança de abolir classes e privilégios, ainda o
considerava uma questão humana e não uma partícula de classe, e ainda – embora a opressão
do trabalhador o preocupasse, é claro, de forma incomparavelmente mais forte – analisava o
processo de desumanização e reificação também por parte dos proprietários.

Deve-se notar que a ideia do “retorno do homem a si mesmo” está incluída na própria
categoria de alienação, que Marx continuou a utilizar. O que é, de facto, a alienação, senão o
processo pelo qual o homem se priva de algo que ele verdadeiramente é e, portanto, se priva da
sua própria humanidade? Para usar esta palavra de forma significativa, devemos assumir que
sabemos qual é a exigência de ser humano, isto é, o que é um homem realizado em oposição a
um homem perdido, o que é a “humanidade” ou a natureza humana, mas não a natureza em si.
no sentido de qualidade permanente empiricamente disponível, mas no sentido de um conjunto
de requisitos que devem ser atendidos para que um ser humano se torne verdadeiramente um ser
humano. Sem esse padrão ou modelo, mesmo vagamente delineado, é impossível atribuir
significado à palavra “alienação”. Portanto, nos escritos de Marx referentes a esta categoria, este
padrão normativo não-histórico ou pré-histórico da humanidade está constantemente presente,
embora em segredo, que, no entanto, não é um conjunto de qualidades permanentes e imutáveis
que estabelecem um objetivo final arbitrariamente inventado, mas uma imagem das condições
de desenvolvimento ilimitado e livre, um processo infinito. pessoas expressando livremente suas
próprias habilidades criativas, com o menor grau de coerção por necessidades materiais. Para
Marx, a realização da humanidade não é a obtenção de qualquer satisfação última que ponha
fim ao desenvolvimento da humanidade; mas é a libertação definitiva do homem das condições
que impedem o seu florescimento e fazem das suas próprias criações uma força que o subjuga.
Portanto, não apenas a ideia de liberdade da alienação, mas a própria ideia de alienação é
incompreensível sem um pressuposto avaliativo, sem o conhecimento do que é “ser humano”.

A palavra “alienação”, é verdade, aparece com menos frequência nos textos de Marx
depois de 1858 (está frequentemente presente em Fundamentos... de 1857-1858 e raramente em
O Capital). No entanto, estamos a lidar com uma mudança verbal e não material, porque a
totalidade dos processos em que tanto o trabalho humano como os seus produtos se tornam
estranhos às entidades trabalhadoras é descrito em O Capital de uma forma que não levanta
dúvidas de que ainda estamos descrevendo o mesmo fenômeno., descoberto pela primeira vez
pelos Manuscritos.

Marx nunca – este é um ponto importante nas suas primeiras críticas a Hegel –
identificou a alienação com a externalização, isto é, com o próprio acto de trabalho, no qual as
forças e os talentos humanos são transformados em novos produtos. Caso contrário, a ideia de
abolir a alienação seria manifestamente absurda, uma vez que, sob todas as condições
imagináveis, as pessoas devem despender energia na produção das coisas de que necessitam.
Como resultado da identificação da alienação e da externalização, a doutrina de Hegel, como
mencionado acima, não pode imaginar a reconciliação final do homem com o mundo senão na
forma da abolição da própria “objetividade” do objeto. Para Marx, porém, o facto de as pessoas
objectivarem as suas forças não significa necessariamente que se tornem mais pobres pelo que
produziram: pelo contrário, o trabalho “em si” é um acto de autoafirmação da humanidade, não
a sua negação, é um acto de auto-afirmação da humanidade, não a sua negação. é a principal
forma do processo contínuo de autocriação humana. Só em condições sociais dominadas pela
divisão do trabalho e pela propriedade privada é que as actividades produtivas se tornam uma
fonte de miséria e desumanização, onde o trabalho destrói o trabalhador em vez de o enriquecer.
Ao abolir o trabalho alienado, as pessoas não deixarão de externalizar as suas forças e de as
“objectificar”, mas serão capazes de internalizar os produtos da sua criatividade como
expressões da força colectiva.
 Não parece haver diferença entre o elogio à autoafirmação que, segundo o jovem Marx,
o homem experimenta ou pode experimentar no trabalho produtivo, e as considerações do
terceiro volume de O Capital, segundo as quais o progresso futuro consistirá em uma redução
gradual do trabalho necessário, ou seja, utilizado para produzir objectos necessários
simplesmente à sobrevivência biológica do homem. A redução do tempo de trabalho necessário
não pretende ser um aumento da preguiça, mas sim um aumento do tempo livre dos
constrangimentos da vida material, que pode ser utilizado para a criatividade livre. O ideal não
é o descanso permanente, mas a criatividade, cujo paradigma para Marx sempre foi o trabalho
de um artista: um trabalho sério, absorvente, de forma alguma uma ociosidade despreocupada.
O homem continuará, portanto, a afirmar a sua humanidade no trabalho, mas cada vez menos
no trabalho que produz carne, sapatos e cadeiras, e cada vez mais naquele que resultará em obras
de ciência e de arte.

Há também razões para afirmar que as ideias apresentadas nos Manuscritos de 1844
sobre a natureza, que o homem reconhece não nas suas formas independentes, mas numa forma
mediada por um sistema de necessidades socialmente criado, não perderam de forma alguma a
sua validade para Marx. Num dos últimos textos que Marx escreveu, nomeadamente nos
comentários ao livro de economia política de Adolf Wagner (escrito em 1880), encontramos
uma repetição da mesma ideia: o homem relaciona-se com o mundo externo como meio de
satisfazer as suas necessidades, não como objeto de contemplação teórica; portanto, as
características que distingue no mundo e que depois consolida na linguagem, ou seja, todo o
sistema de categorias conceituais, são moldadas de acordo com a atitude prática de uma pessoa
necessitada. Parece, portanto, sem dúvida que Marx nunca adotou a “teoria da reflexão” no
sentido do princípio de que as qualidades do mundo, tal como são em si mesmas, “refletem-se”
nos sentidos humanos e deixam aí as suas semelhanças, que são depois transformados em
“conceitos 'abstratos'.

Pode parecer, contudo, que o pensamento romântico do regresso do homem à unidade

com a natureza já não aparece em Marx depois de 1844, e pode-se até assumir, a partir dos
Grundrisse, que ele se moveu, neste aspecto, para uma posição utilitarista ou semelhante à
utilitarista. Numa das suas muitas reflexões sobre o papel civilizacional sem precedentes
desempenhado pelo capitalismo (conhecemos observações semelhantes tanto no Manifesto
como no Capital), Marx diz que o capital, pela primeira vez, permitiu às pessoas “assimilar
universalmente a natureza”, o que também pela primeira vez o tempo tornou-se um objeto
comum de uso, não um objeto de adoração idólatra. Mas também é difícil falar de um avanço
significativo neste momento. Marx, porém, nunca partilhou desta atitude idólatra para com a
natureza, cuja destruição considera ser mérito do capital, ou seja, nunca afirmou que a natureza
“em si” ou a natureza como uma coisa “selvagem”, indomada pelo homem, merece ser
deificado. Ele acreditava, porém, que a percebemos e organizamos conceitualmente de acordo
com as nossas necessidades e que o progresso da humanidade torna a natureza cada vez mais
humanizada, ou seja, cada vez menos imprevisível, e cada vez mais obediente. Não se deve
presumir que a sua forma de ver mudou a este respeito, mesmo que a sua forma de o expressar
tenha mudado.

Em geral – como mencionado acima – os Grundrisse, ao serem publicados, retiraram

uma parte significativa dos argumentos daqueles que queriam traçar uma descontinuidade
significativa na evolução de Marx. É difícil não notar, ao lê-los, que a teoria do valor e a teoria
do dinheiro de Marx foram, por assim dizer, incorporadas na sua teoria da alienação sem
compulsão. Certamente, estamos aqui a lidar com a absorção de duas tradições diferentes: o
hegelianismo e a economia clássica inglesa, que Marx começou a estudar durante o seu período
parisiense. Esta é de facto uma das suas realizações mais interessantes: ter sido capaz de
expressar a sua teoria da alienação, adoptada de Bauer, Feuerbach e Hess, em termos
conceptuais que herdou – não sem modificações significativas – de Ricardo.

2. Teoria do valor. A tradição da economia clássica

A teoria do valor, que era o núcleo do Capital, tinha uma história que remontava a
Aristóteles. Esta teoria surgiu tanto de uma curiosidade puramente teórica quanto de
necessidades completamente práticas relacionadas à troca de mercadorias. A questão teórica era
esta: uma vez que os bens são trocados uns pelos outros em certas proporções definidas, devem
evidentemente ter alguma propriedade que os torne quantitativamente comparáveis, apesar de
todas as suas diferenças qualitativas; Então, qual é essa característica comum que reduz a
multidão de coisas a uma medida comum? A questão prática, frequentemente considerada pelos
escritores medievais, era: como determinar o preço justo dos bens? Esta última questão, embora
formulada de forma normativa, era na verdade a mesma que a questão de como determinar as
condições de uma troca equivalente, ou seja, uma troca em que o comprador dá ao vendedor o
valor que lhe é “realmente” devido? Esta questão estava diretamente relacionada com outra
considerada por muitos teólogos, moralistas e escritores políticos da Idade Média: é legítimo
cobrar juros sobre um empréstimo e como se pode estabelecer tal legitimidade? Estava claro
que a questão do “preço justo” e dos juros não poderia ser resolvida exceto decidindo qual era
“realmente” o valor da mercadoria e como medi-lo.

A ideia de que o valor real de uma mercadoria é medido pela quantidade de trabalho
utilizada para produzi-la apareceu ocasionalmente entre muitos teóricos mesmo antes do século
XVIII. Marx estudou a história deste problema com extraordinário detalhe, e o ponto de partida
da sua teoria foram as doutrinas expostas sobretudo em duas obras clássicas que – na sua opinião
– marcaram o início da economia política científica: Uma Investigação sobre a Natureza e as
Causas de Riqueza das Nações, de Adam Smith (1776), e Princípios de Economia Política e
Tributação, de David Ricardo (1817).

Smith, de acordo com o título da sua obra principal, questionou-se sobre o que seria o
aumento da riqueza nacional e como poderia ser medido objectivamente, ou seja,
independentemente das flutuações de preços. Ele assumiu que um aumento na riqueza era
desejável e queria provar que a intervenção estatal nos processos de produção e troca inibe esse
crescimento. Ele introduziu uma distinção entre trabalho produtivo e improdutivo, incluindo no
primeiro não apenas o trabalho agrícola (como os fisiocratas), mas todas as atividades que
envolvem o processamento útil de objetos materiais (excluindo assim serviços, trabalho
administrativo, político, intelectual, etc.) e que, além disso, levam à criação de excedentes que
poderão ser utilizados para expandir a produção no próximo ciclo. No seu entendimento, a
questão de como medir o valor de um produto estava subordinada à questão de como calcular a
renda nacional. Smith distinguiu o valor de uso dos objectos (isto é, a sua capacidade de
satisfazer as necessidades humanas) do valor de troca, que é o objecto próprio da economia; no
entanto, é claro que existem objectos que são extremamente úteis, mas que não são de todo
passíveis de troca (por exemplo, o ar) e outros cuja utilidade é insignificante, mas que, no
entanto, atingem preços elevados no mercado.

Contudo, o valor de troca não é de forma alguma igual ao preço real dos bens; pelo
contrário, trata-se de examinar em que condições os preços correspondem ao valor “real” e por
que razões se desviam dele. Bem, o valor real ou “natural” dos bens é medido pela quantidade
de trabalho investido neles. Pelo menos foi o que aconteceu nas sociedades primitivas, onde as
pessoas trocavam os seus produtos de acordo com a proporção do tempo de trabalho que tinham
de utilizar para os produzir (ou, por exemplo, para capturar um animal). Contudo, nas sociedades
modernas, além do trabalho, outros factores de produção, nomeadamente o capital e a terra,
contribuem para a produção. Em última análise, o valor ou “preço natural” do produto inclui a
remuneração pelo trabalho do trabalhador, a devolução do capital utilizado no processo
produtivo e a devolução da renda devida ao proprietário do terreno. A distribuição dos
rendimentos obtidos com a venda de produtos entre trabalhadores, proprietários de terras e
proprietários de capitais está, portanto, de acordo com a natureza das coisas. Um aumento geral
da riqueza é geralmente do interesse de todas as classes que participam na produção (Smith não
afirmou que os salários são essencialmente determinados por um mínimo fisiológico, como
Malthus e, pelo menos numa altura, Marx argumentariam mais tarde). É também do seu interesse
que os preços de mercado estejam o mais próximo possível do preço “natural”; esta última tarefa
é assumida pelo próprio mercado, que espontaneamente, apesar das constantes flutuações,
obriga os preços a oscilar em torno dos valores; a regulação artificial deste mecanismo por
ordens administrativas pode prejudicar, em vez de melhorar, a sua eficácia. O mercado também
reduz a heterogeneidade do trabalho humano a uma medida comum: é claro que os empregos
variam muito em complexidade e nas competências necessárias para os desempenhar, e devem,
portanto, ser remunerados de forma diferente, não apenas de acordo com o tempo.

Em última análise, Smith não forneceu métodos pelos quais a avaliação “natural” e o
rendimento nacional pudessem ser calculados independentemente do preço de mercado. O seu
trabalho, no entanto, foi a primeira tentativa de criar um sistema completo de categorias que
possa ser utilizado para analisar as actividades económicas das sociedades, assumindo que a
economia está sujeita a leis sui generis, independentes das intenções humanas, e que é regulada
por leis sui generis. a “mão invisível” do mercado. A Riqueza das Nações foi um dos documentos
históricos mais importantes do liberalismo, embora Smith tenha colocado algumas restrições à
sua crença nos efeitos benéficos das leis da concorrência e do mercado que operam
automaticamente. As questões económicas e morais ainda não estão claramente separadas para
ele.

Ricardo fez perguntas ligeiramente diferentes de Smith, mas usou, pelo menos em parte,
as mesmas ferramentas analíticas. Ele estava preocupado não tanto em como calcular a renda
nacional, mas em que circunstâncias depende a distribuição dessa renda entre as diferentes
classes sociais. Ele acreditava que teoricamente o valor dos produtos poderia ser reduzido a
unidades de trabalho humano (as máquinas também poderiam ser tratadas como a soma do
trabalho investido em sua construção), mas admitiu que tais cálculos não poderiam ser
efetivamente realizados para estudar processos econômicos. em grande escala. Além disso,
Ricardo notou uma contradição entre a tendência de equalizar a taxa de lucro nos vários ramos
da produção e a dependência dos preços dos produtos em relação ao trabalho: afinal, é óbvio
que em diferentes ramos da indústria diferentes massas de capital recaem sobre uma unidade de
trabalho, a mesma taxa de lucro não pode, portanto, ser alcançada assumindo a
proporcionalidade entre o factor trabalho e o preço dos bens. Em última análise, a teoria do valor
baseada no trabalho não desempenhou para ele um papel tão importante como deveria
desempenhar na doutrina de Marx.

Ricardo viu os conflitos de interesses entre os proprietários do capital e os trabalhadores

assalariados com muito mais clareza do que Smith. Admitiu que o progresso tecnológico poderia
levar a um declínio no emprego e, assim, reduzir o rendimento global das classes trabalhadoras.
Ele também estava inclinado à visão de Malthus, segundo a qual os salários têm uma tendência
natural a oscilar em torno do nível determinado pelo mínimo fisiológico, uma vez que um
aumento nos salários normalmente leva a um aumento na reprodução da classe trabalhadora e,
portanto, a um excesso de oferta de mão-de-obra e uma nova diminuição dos salários.

Para Marx, a economia clássica inglesa era um modelo de análise científica imparcial,
guiada não pelo sentimento, mas pelo desejo de descobrir os verdadeiros mecanismos da vida
social. O contexto ideológico desta economia era de facto visível para ele (a defesa da economia
liberal e, acima de tudo, a suposição de que é natural que os proprietários da terra e do capital
participem na produção e sejam, portanto, adequadamente remunerados). Contudo, o que era
importante para Marx, em Smith e Ricardo, era a própria descrição das relações que ligavam as
diversas variáveis participantes dos processos de produção: investimentos, crescimento
populacional, salários, custos dos alimentos, comércio exterior, etc., que não se pode
compreender muito sobre o funcionamento da sociedade examinando as intenções que
governam o comportamento individual das pessoas, e que todos os processos sociais são
governados por dependências e regularidades que não são o conteúdo das intenções de ninguém,
mas são mais “reais” na determinação comportamento do que qualquer coisa que as pessoas
pensam. eles pensam consigo mesmos.

Para Marx, porém, a teoria do valor tinha tarefas completamente diferentes das das
doutrinas de qualquer um dos seus antecessores – os economistas. Estava subordinada não à
questão do cálculo do rendimento ou aos mecanismos da sua distribuição, mas à natureza da
exploração numa sociedade baseada na propriedade privada.

Portanto, além dos dois pontos acima mencionados (a natureza dual do trabalho; a venda
da força de trabalho, e não do trabalho, no sistema de trabalho assalariado), outros dois são
fundamentais para a compreensão das transformações que a teoria do valor sofreu na concepção
de Marx. mãos: a ideia de que o trabalho não é apenas uma medida, mas também a única fonte
de valor (que falta a Ricardo) e a afirmação de que o fenômeno do valor de troca em si não é
uma característica natural e inerente da vida social, ou mesmo da vida das sociedades
civilizadas, mas é uma forma histórica e transitória em que a produção e a troca são organizadas;
a humanidade futura não saberá disso de forma alguma. Estes quatro pontos resumem as
mudanças que Marx introduziu na teoria do valor herdada.

Durante muitos anos, Marx mudou, melhorou e complementou a sua doutrina

económica. Suas primeiras notas econômicas de 1844-1845 provam (como mostra Ernest
Mandel) que ele considerava a teoria ricardiana do valor errônea porque não consegue explicar
o descompasso entre demanda e oferta e, portanto, também as crises, e também considerada
moralmente suspeita, porque implica que o mínimo fisiológico determina o valor natural do
trabalho humano.

Marx chegou à formulação final da sua teoria do valor através de várias etapas, que não
seguiremos aqui, limitando-nos a expor a versão final contida em O Capital.

3. A dupla forma do valor e a dupla natureza do trabalho

A ideia inicial de O capital é que toda coisa útil deve ser considerada a partir de dois
pontos de vista: em termos das qualidades que a tornam útil em qualquer caso – como tecido,
como cadeira, como pão – e, em segundo lugar, em termos de é que é a concretização de uma
determinada quantidade de trabalho em geral, independentemente da especificidade desse
trabalho. Os produtos do trabalho humano têm, portanto, dois valores, ou melhor, dois valores
completamente incomensuráveis: valor de uso, ou seja, um conjunto de características graças às
quais podem satisfazer algumas necessidades humanas, servir para algo, e valor, que não é
qualquer qualidade física ou física.. química, mas o fato de que uma certa quantidade de tempo
de trabalho foi usada para produzir uma determinada coisa. Na justaposição de diferentes bens
em atos de troca, o valor manifesta-se como valor de troca. Os objetos úteis concretos são,
portanto, portadores de valor de troca abstrato, cristalizações do tempo de trabalho humano –
trabalho homogêneo, considerado apenas como quantidade, independentemente do seu caráter
específico. Somente o trabalho como tal cria valor de troca; objetos que são úteis, mas não são
produto do trabalho (isto é, a riqueza fornecida pela natureza, a terra virgem, a energia hídrica,
a floresta natural) não têm valor, embora tenham um preço (esta circunstância é explicada ainda
por Marx referindo-se ao conceito de mais-valia).
 Como valores de troca, as coisas são, portanto, quantitativamente comparáveis devido
ao tempo de trabalho nelas cristalizado. Graças a isso, podem ser objeto de troca, na qual são
reduzidos a uma característica homogênea – o tempo de trabalho. Porém, o valor não é
determinado pelo tempo de trabalho efetivamente utilizado para produzir determinado item, ou
seja, não é que um rolo valha o dobro de outro rolo idêntico, porque um padeiro, por piores
condições técnicas ou menor eficiência, ele usou o dobro do tempo do outro para assá-lo. Não
se trata de tempo de trabalho real, mas de tempo socialmente necessário, isto é, quanto tempo é
necessário, em média, para produzir tal item sob condições tecnológicas e habilidades humanas
dadas e historicamente determinadas. Este tempo de trabalho necessário determina os objetos
em seu valor mútuo, permite compará-los entre si em termos de quantidade e permite que sejam
vendidos e comprados de acordo com proporções específicas. As mercadorias que exigem a
mesma quantidade de trabalho, tendo o mesmo valor, são reduzidas a uma medida homogênea,
mesmo que difiram em todas as qualidades físicas e métodos de uso.

É óbvio que ter valor de uso é uma condição necessária (embora não suficiente) para ter
valor de troca, isto é, apenas os produtos do trabalho podem realmente ser trocados como bens
que satisfaçam algumas necessidades humanas e sejam úteis para alguma coisa. Somente eles
podem se tornar uma mercadoria, ou seja, repassar para outras pessoas por meio da troca. Em
outras palavras: uma coisa não se torna valor de troca sem assumir a forma de mercadoria, e não
se torna mercadoria sem entrar no processo de troca. Desde o início dos tempos, as pessoas têm
utilizado o seu tempo para produzir bens úteis, mas enquanto não existir um sistema de troca
desses bens que os iguale ao tempo de trabalho uniforme, não haverá mercadoria nem valor de
troca. O valor de troca não é uma característica “em si” da coisa, mas uma característica
conferida pela participação no processo social de circulação e troca de mercadorias. Somente
comparando seus produtos entre si é que as pessoas os tornam valiosos. “...A forma geral do
valor surge apenas como obra comum do mundo das mercadorias. Uma mercadoria só assume
a forma geral de valor porque, ao mesmo tempo, todas as outras mercadorias expressam o seu
valor no mesmo equivalente e cada tipo de mercadoria recém-chegado deve imitá-lo. Isto deixa
claro que a objetividade do valor dos bens, uma vez que é apenas o “ser social” dessas coisas,
só pode ser expressa através da totalidade das suas relações sociais e, portanto, a sua forma de
valor deve ser uma forma que tenha um valor social” (Cap. I, capítulo.1,3C,1). A assunção da
forma de mercadoria dos objetos é, portanto, um tipo específico de vínculo social,
nomeadamente uma situação em que as pessoas que participam na troca agem entre si como
proprietários privados, isto é, “como pessoas cuja vontade reside nos seus bens, de modo que,
ao vender os seus próprios bens, adquire-se a propriedade dos bens de outra pessoa apenas com
o consentimento da outra pessoa, ou seja, por mútuo ato de vontade”. “Nenhuma mercadoria
tem um valor de uso para o seu possuidor; todas as mercadorias são valores de uso para aqueles
que não as possuem. Portanto, elas têm que mudar constantemente de mãos. Mas esta passagem
de mão em mão constitui uma troca, e a troca as relaciona. uns aos outros como valores e os
realiza como valores. As mercadorias devem, portanto, primeiro ser realizadas como valores
antes de poderem ser realizadas como valores de uso” (Cap. I, 2).
 Esta característica das coisas, desconhecida da natureza e dada pelas relações sociais
humanas, que é valor, assume portanto, segundo Marx, a natureza dual do trabalho humano. O
trabalho, além de ser uma atividade específica qualitativamente definida, realizada sobre um
material qualitativamente definido, é também simplesmente trabalho, trabalho em geral, isto é,
o dispêndio de força de trabalho humana. Este trabalho humano abstrato e homogéneo é o
verdadeiro criador do valor de troca, enquanto o trabalho qualitativamente diferenciado cria
valores de uso. Ao considerar o processo de produção de mercadorias (isto é, produção para fins
de troca), abstraímos a diferença entre o trabalho de um padeiro, de um fiandeiro ou de um
lenhador, tratando o seu esforço como idêntico por referência a uma característica comum: o
gasto de força de trabalho durante um período de tempo quantitativamente mensurável. Desta
forma, reduzimos todas as formas de trabalho mais complexas ao trabalho simples, ao tempo de
trabalho. Graças a isso, entendemos a comparabilidade e a troca de produtos qualitativamente
heterogêneos, e também entendemos que uma mudança na força produtiva do trabalho (mudança
na eficiência) se reflete na soma dos valores de uso criados, mas não altera a soma dos valores
de troca criados. Com o progresso tecnológico, a mesma massa de trabalho despendida produz
mais bens, mas o valor de cada item individual diminui proporcionalmente, de modo que a soma
dos valores permanece inalterada. Em qualquer nível de desenvolvimento tecnológico, a
sociedade produz a mesma quantidade de novo valor a partir da mesma quantidade de tempo de
trabalho.

Dado que todos os produtos do trabalho só revelam o seu valor através da troca, apenas
em comparação com outros, cada um deles pode muito bem ser uma medida para todos os
outros. A emergência de uma medida geral de valor, ou seja, o dinheiro, foi, portanto, possível
graças à presença prévia nas coisas desta característica abstrata criada na troca. O facto de, ao
longo do tempo, determinados bens específicos, nomeadamente os metais preciosos, terem
adquirido uma posição privilegiada como medidas de valor, só se deve ao facto de as suas
características físicas (homogeneidade, divisibilidade ilimitada, resistência à corrosão) lhes
terem atribuído, por assim dizer,, para a função que poderiam desempenhar com muito mais
facilidade do que outros tipos de dinheiro, conhecidos no passado, mas desprovidos dessas
vantagens (por exemplo, gado). Além disso, na sua natureza de valor de troca, o ouro não difere
de qualquer outra mercadoria e deve o seu valor a propriedades mágicas não imanentes, mas à
mesma e igualmente mensurável característica, que é o facto de ser o produto de processos
humanos abstractos. trabalho. O ouro teve primeiro de circular como uma mercadoria como
qualquer outra antes de poder avançar para o papel distintivo de uma medida universal. Porém,
no dinheiro – como medida de valor, meio de troca, meio de pagamento, instrumento de
armazenamento de dinheiro, o valor de troca torna-se independente e assume uma forma que
obscurece a memória de suas origens no trabalho. A possibilidade de apropriação dos produtos
do trabalho sob a forma de dinheiro cria a ilusão de que o princípio da riqueza reside
imanentemente, de forma primária, no dinheiro ou no ouro enquanto tais. Citando em O Capital,
como comentário, o mesmo argumento shakespeariano sobre o ouro que citou nos Manuscritos
de 1844, Marx diz: “assim como todas as diferenças qualitativas entre mercadorias são
confundidas no dinheiro, também o dinheiro, por sua vez, como um nivelador radical, obscurece
todas as diferenças. Mas o próprio dinheiro é uma mercadoria, uma coisa externa que pode se
tornar propriedade privada de qualquer pessoa. O poder social torna-se assim o poder privado
de uma pessoa privada” (Cap. I, r. 3, 3a).

Enquanto consideramos a própria natureza do valor de troca, assumimos ficticiamente

que as mercadorias são trocadas de acordo com o valor. Contudo, o surgimento do dinheiro cria,
além do valor, o preço, isto é, a massa efetiva de uma medida universal contra a qual outros
bens são trocados. Na transformação do valor em preço, as mercadorias expressam a sua relação
quantitativa com outras mercadorias como a sua relação quantitativa com o dinheiro. Isto cria
a possibilidade de um descompasso entre valor e preço, ou seja, a possibilidade de uma situação
em que os bens sejam trocados abaixo ou acima do seu valor expresso em termos monetários.
“No entanto, a forma do preço não só torna possível uma discrepância quantitativa entre a
quantidade de valor e o preço, isto é, entre a quantidade de valor e a sua expressão monetária,
mas também pode ocultar uma contradição qualitativa, de modo que o preço deixa de ser ser
uma expressão de valor, embora o dinheiro seja apenas uma forma de valor das mercadorias.
Coisas que não são mercadorias em si, como consciência, honra, etc., podem ser vendidas por
seus proprietários por dinheiro e assim adquiridas. a forma de uma mercadoria graças ao seu
preço Portanto, uma coisa pode formalmente ter um preço sem ter um valor... Por outro lado,
mesmo uma forma imaginária de preço, como o preço da terra virgem, que não tem. valor, já
que nele nenhuma obra humana foi objetivada, pode ocultar uma relação de valor real ou uma
relação dele derivada” (Cap. I, cap. 3:1).

A forma monetária cria, portanto, a possibilidade de contradição e a própria contradição

entre o valor e a sua realização sob a forma de preço. A soma dos preços de produção de um
produto social global deve ser igual à soma dos seus valores – este princípio é formulado por
Marx no volume III de O Capital; no entanto, esta igualdade numa economia mercantil não só
admite, mas até assume, a desigualdade dos componentes individuais de ambas as somas,
pressupõe preços que oscilam em torno do valor, mas que se desviam constantemente dele para
cima e para baixo. Em contraste com os valores e os preços, as contradições fundamentais da
produção e da troca capitalistas vêm à tona. Contudo, esta desigualdade não explica de forma
alguma o lucro; não é verdade que vender acima do valor seja a verdadeira fonte de lucro, é
apenas a fonte de uma variedade específica dele. O fenómeno do lucro deve ser explicado
assumindo que todos os bens são vendidos pelo seu valor real. Isto é paradoxal, observa Marx
em Wages, Price and Profit (1865); “Mas também é paradoxal que a Terra gire em torno do Sol
e que a água seja composta por dois gases altamente inflamáveis. A verdade científica é sempre
paradoxal se a julgarmos de acordo com a experiência cotidiana, que capta apenas as aparências
ilusórias das coisas.

4. Fetichismo da mercadoria. Força de trabalho como mercadoria

Porém, antes de explicar a fonte do lucro, podemos notar os processos que a própria
forma monetária introduz na consciência humana. Na verdade, nem a troca de bens nem a
presença de dinheiro são ainda condições suficientes para a produção capitalista; Isto, como se
constata, requer condições adicionais: a livre venda de força de trabalho e de produção, cujo
principal objectivo é o aumento do valor de troca. No entanto, a própria forma monetária e de
mercadoria que os objectos assumem é a fonte de uma ilusão especial que Marx chama de
fetichismo da mercadoria e que concentra uma parte significativa da falsa consciência que vive
nas mentes das pessoas que olham para a sua própria vida social.

O fetichismo da mercadoria consiste no facto de que, ao medir o gasto de força de

trabalho em tempo de trabalho, estamos, por assim dizer, inserindo nos próprios objectos
produzidos uma medida que originalmente se relaciona com o processo de vida. Desta forma,
as relações mútuas entre as pessoas enquanto participantes no processo de troca assumem a
forma de relações entre coisas, como se as coisas contivessem propriedades misteriosas que as
tornam valores, como se o valor fosse uma propriedade física inerente aos objectos. Assim, “a
relação social dos produtores com o trabalho geral aparece como uma relação social de objetos
existentes fora deles. Graças a este qui pro quo, os produtos do trabalho tornam-se mercadorias,
coisas que são ao mesmo tempo sensuais e supra-sensíveis, sociais. No entanto, a forma da
mercadoria e a relação de valor dos produtos do trabalho em que ela se expressa nada têm a ver
com a sua natureza física e com a natureza material dela resultante. assume para eles a forma
ilusória de uma relação entre as coisas. Assim, para encontrar uma analogia, precisamos entrar
nas nebulosas do mundo da religião. Aqui, os produtos da cabeça humana parecem ser dotados
de vida própria, independente. personagens, nas relações entre si e com as pessoas” (Cap. I, r.
1, 4). Este processo pelo qual as relações sociais se apresentam como coisas ou relações entre
coisas é a base da opacidade que a vida social caracteriza para os seus participantes.. O acto de
troca através do dinheiro resulta no consentimento involuntário das pessoas para o facto de as
suas qualidades e capacidades pessoais, o seu esforço, já não lhes pertencerem, mas assumirem
a forma de uma característica pertencente aos próprios objectos. Nessa consciência distorcida,
realiza-se uma forma especial do fenômeno anteriormente denominado alienação; este caso
particular é um caso de reificação, como disse mais tarde Lukács, isto é, de dar uma forma
substantiva às relações sociais. Marx, sem utilizar o termo antigo, descreve o mesmo fenómeno,
comparando-o à alienação religiosa, como fez, seguindo Feuerbach, nos seus primeiros tratados.

O fetichismo da mercadoria esconde, portanto, a incapacidade humana de reconhecer

os próprios produtos como seus, isto é, o consentimento humano à alienação do poder humano
que subjuga o homem, em vez de ser sujeito a ele. Todos os outros fenómenos de alienação: a
independência das instituições políticas, que se tornam uma fonte de opressão, a independência
das criações da consciência sob a forma de ideias religiosas – em suma, toda a soma da
escravidão em que as pessoas caíram em relação aos seus próprios produtos está contido no
embrião no fenômeno do fetichismo. Todo o progresso social – o desenvolvimento tecnológico
e o desenvolvimento da organização do trabalho, a multiplicação dos bens de consumo, os
órgãos de gestão social – tudo isto se volta contra o homem, transformando-se em forças quase
naturais; todo progresso real torna-se um instrumento de subjugação crescente – como que para
confirmar as observações de Hegel sobre as contradições do progresso.

Em particular, porém, a consciência obscurecida que vê as coisas nas relações sociais

encontra expressão num fenómeno que se relaciona especificamente com o modo de produção
capitalista, nomeadamente a reificação da força de trabalho, isto é, numa situação em que
pessoas humanas, sujeitos reais, aparecem no processo de trabalho como mercadorias,
compradas e vendidas no mercado de acordo com regras e valores determinados por lei.

Como mencionado acima, o princípio de Ricardo, que reconhecia o trabalho como

medida de valor, serviu aos socialistas como premissa a partir da qual concluíram que a
exploração provém da venda de trabalho abaixo do seu valor e que a injustiça social consiste na
troca não equivalente entre o trabalhador e o capitalista. É portanto necessário, raciocinaram
eles, reorganizar a produção e a troca numa base equivalente, para que o trabalho seja vendido
de acordo com o valor.

Embora este raciocínio possa ter tido valor de propaganda na acção entre os
trabalhadores, Marx considera-o completamente erróneo. Na sua opinião, a exploração não
implica que o trabalhador venda o seu trabalho por menos do que o seu valor. Para explicar o
fenómeno da exploração e o fenómeno do lucro, é primeiro necessário assumir uma troca
equivalente tanto na circulação de mercadorias como na venda desta mercadoria específica, a
força de trabalho.

Pois – e esta é a pedra angular de toda a análise de Marx do capitalismo na sua forma
madura – o trabalho assalariado consiste na venda de força de trabalho, não de trabalho. O
trabalho cria valores, mas não tem valor em si. Marx explica esta questão considerando as fontes
do lucro capitalista. Como é que o proprietário dos meios de produção pode extrair deles mais
valor de troca do que investe em todo o processo de produção? Como é que o dono do dinheiro
pode multiplicá-lo num empréstimo remunerado apenas por possuí-lo? Como é possível que um
proprietário receba aluguel sem trabalhar? Para uma visão ingênua, pode parecer que o capital
como tal é uma fonte independente de valor, que tem uma misteriosa capacidade de auto-
reprodução. Daí as teorias que afirmam a existência de três fontes de valor mutuamente
independentes: trabalho, capital e terra. Estas teorias servem na verdade para justificar o sistema
capitalista; deles surge o apelo à solidariedade de classe dos proprietários de capital,
proprietários de terras e trabalhadores como co-criadores de valor. Contudo, independentemente
das suas tarefas apologéticas, baseiam-se na mistificação. Igualmente errônea é a teoria
(proposta por Condillac) segundo a qual o próprio processo de troca multiplica valores. Na
verdade, o excedente do valor de uma mercadoria sobre os seus custos de produção só se realiza
na circulação, no acto de troca – daí a ilusão de que também surge no acto de troca. Contudo,
uma vez que o valor é exclusivamente produto do trabalho produtivo, não pode ser aumentado
apenas pelas atividades comerciais. Aparentemente, um comerciante que compra mais barato e
vende mais caro vive apenas através de fraude – como alguns socialistas também afirmaram – e
todo o seu lucro seria perdido imediatamente sob condições de troca equivalente. Na verdade, o
lucro também pode existir na troca estritamente equivalente: não provém da circulação, embora
surja apenas nos atos de circulação. O dono do dinheiro pode multiplicá-lo graças ao facto de
existir no mercado uma mercadoria específica, cujo valor de uso é ele próprio uma fonte de
valor, que cria valor de troca no decurso da realização do valor de uso, ou seja, no processo de
consumo. Essa mercadoria é a capacidade de trabalho, a força de trabalho, ou seja, “a totalidade
dos talentos físicos e espirituais existentes no corpo, na personalidade viva do homem, e por ele
ativados na produção de quaisquer valores utilitários” (Cap. I, y.4, 3). O trabalho assalariado é
a venda de força de trabalho por um determinado período de tempo. Para que tal troca ocorra, é
necessária a presença de um mercenário na sociedade em um duplo sentido: livre: legalmente
livre, isto é, ter livre uso de sua força de trabalho e ter o direito de vendê-la a quem quiser, e,
além disso, livre da propriedade dos meios de produção, isto é, não tendo nada exceto a sua
força de trabalho e, portanto, forçado a vendê-la. Esta relação em que o assalariado livre vende
força de trabalho ao proprietário dos instrumentos de produção é precisamente o traço
característico do capitalismo. É um sistema que foi historicamente criado e historicamente
condenado à destruição, mas um sistema que revolucionou todo o processo histórico.

O valor da força de trabalho é determinado da mesma forma que qualquer outra

mercadoria: o tempo de trabalho necessário para a sua reprodução. A reprodução da força de
trabalho significa manter a capacidade de trabalho do produtor e a capacidade de reprodução
geracional de todo o grupo de produtores que não a possui. Por outras palavras, o valor da força
de trabalho é o valor dos produtos necessários para manter o trabalhador (e os seus filhos) vivos
e para manter a sua capacidade de esforço. A troca de força de trabalho por dinheiro é, portanto,
equivalente quando o comprador fornece ao trabalhador os meios de sobrevivência necessários.
A quantidade desses recursos é determinada não apenas pelo mínimo fisiológico, mas também
pelas necessidades que mudam historicamente; mas este mínimo fisiológico é também o limite
dos salários. Assim, o argumento dos socialistas utópicos – “os trabalhadores vendem o trabalho
abaixo do seu valor, daí a exploração” – revela-se falso. Dado que o trabalhador pode reproduzir
a sua capacidade de trabalhar por meio de salários, ele não pode alegar que vendeu força de
trabalho por menos do que o seu valor. Ele o vendeu em uma troca equivalente.

Isto não significa, contudo, que a exploração não exista. Pelo contrário, é muito mais
universal do que acreditavam os utópicos, mas não consiste numa troca não equivalente entre o
vendedor e o comprador de força de trabalho. Consiste no facto de a força de trabalho ter a
propriedade de que a sua utilização possa produzir, num determinado nível tecnológico, uma
massa de valor de troca muito maior do que a correspondente ao valor dos produtos necessários
à sua reprodução. Por outras palavras: o tempo de trabalho diário pode ser muito mais longo do
que o tempo de trabalho necessário para produzir bens que mantenham a capacidade produtiva
do trabalhador. O valor de uso da força de trabalho consiste no facto de ela criar um valor de
troca superior ao seu próprio valor de troca. Como em qualquer acto de compra, o vendedor
da força de trabalho dispõe do seu valor de uso – isto é, coloca-o à disposição do capitalista e
realiza o seu valor de troca. O proprietário dos meios de produção paga o valor diário da força
de trabalho e, portanto, tem o direito de utilizá-la durante todo o dia, ou seja, de forçar o
trabalhador a trabalhar o mais próximo possível de 24 horas. A mais-valia fornecida pela
utilização da força de trabalho sobre o valor da sua substituição é a mais-valia da qual o
capitalista se apropria – e ele a apropria de acordo com os princípios da troca equivalente. Se
meio dia de trabalho corresponde ao valor dos produtos necessários para reproduzir a força de
trabalho, então o meio dia restante constitui trabalho não remunerado, isto é, o processo de
consumo de força de trabalho (e este consumo é precisamente trabalho) que produz mais-valias
absorvidas pelo comprador, o proprietário dos meios de produção. Este fenómeno explica tanto
a conformidade da exploração com as regras da troca equivalente como a inevitabilidade de uma
luta de classes contra esta exploração – mas uma luta que não pode ser vencida meramente pelo
aumento dos salários, mas apenas pela abolição geral do sistema de trabalho assalariado. “O
capitalista defende o seu direito de comprador quando tenta prolongar ao máximo a jornada de
trabalho e pelo menos fazer de um dia útil dois. Por outro lado, a especificidade dos bens
vendidos impõe certos limites ao seu consumo pelo comprador, e o trabalhador defende os seus
direitos de vendedor quando pretende limitar a jornada de trabalho a uma determinada duração
normal. Estamos portanto a lidar aqui com uma antinomia: lei contra lei, sendo ambas as leis
igualmente sancionadas pela lei da troca de mercadorias. A força decide entre direitos iguais. E
assim, na história da produção capitalista, a questão da regulação da jornada de trabalho assume
a forma de uma luta pelos limites da jornada de trabalho – uma luta entre o capitalista coletivo,
isto é, a classe capitalista, e o trabalhador coletivo, isto é,, a classe trabalhadora” (Cap. I, cap.
8.1).

O sistema de trabalho assalariado, no qual o capitalista paga à força de trabalho durante

todo o período de sua utilização, confunde a divisão da jornada de trabalho em trabalho
necessário para reproduzir a força de trabalho e o trabalho adicional que produz valor adicional,
confunde a divisão do trabalho em pago e não pago. Todo o trabalho parece ser remunerado –
ao contrário da escravidão, onde o escravo parece trabalhar exclusivamente para seu dono,
embora na verdade parte de sua jornada de trabalho sirva também para reproduzir os valores
necessários à sua subsistência. Nas condições de trabalho do servo, porém, o trabalho para uso
próprio e o trabalho para o senhor estão claramente separados no tempo e o tempo de trabalho
não remunerado é diretamente visível. O tempo de trabalho não remunerado do trabalhador
assalariado está oculto no processo de produção homogéneo e a fonte da mais-valia ainda não
foi descoberta pelo trabalho analítico. O capitalista gasta uma certa quantia para pagar ao
trabalhador, e os valores por ele criados que excedem essa quantia são assumidos na forma de
lucro, que, no entanto, só é realizado na circulação. A massa de mais-valia produzida é chamada
de mais-valia absoluta; a relação entre seu tamanho e todo o capital que o proprietário gasta
para pagar o trabalho – mais-valia relativa.

5. Alienação do trabalho e do seu produto

Portanto, a única fonte de valor é o trabalho produtivo, o processamento material de

objetos necessários para satisfazer as necessidades humanas. Todas as formas derivadas de
capital – mercantil, bancário, fundiário – servem para se apropriar da mais-valia, mas não têm
qualquer ligação com a sua criação. “O capital industrial é a única forma de capital em que a
função do capital não é apenas a apropriação da mais-valia ou de um produto adicional, mas
também a sua criação” (Cap. II, y. 1, 4). O capital industrial também inclui o capital organizador
do transporte: “a própria indústria dos transportes e o transporte marítimo podem ser e são de
facto indústrias completamente diferentes do comércio; da mesma forma, os bens a serem
comprados e vendidos podem ser armazenados em docas e outros armazéns públicos e os custos
resultantes são cobrados ao comerciante por terceiros, na medida em que este deva cobrir esses
custos... Uma empresa de navegação, um gestor ferroviário, um armador não são
“comerciantes”” (Cap. III. 17). sentido (isto é, não consistindo no transporte ou armazenamento
– pois estes pertencem às funções de produção – mas nos próprios actos de troca comercial)
acrescentam novo valor às mercadorias. Apenas o trabalhador que processa ou transporta
mercadorias (e, portanto, também o camponês trabalhador,). claro) cria novos valores de troca,
só que aumenta a soma de valores que a sociedade tem à sua disposição.

Descobrimos assim a relação social fundamental em que se baseia todo o edifício da

produção capitalista: o carácter mercantil da força de trabalho. Mas o facto de a força de trabalho
ser uma mercadoria significa que o homem funciona de acordo com as leis das coisas, que as
suas qualidades e capacidades pessoais são vendidas e compradas como qualquer mercadoria,
que os seus músculos e cérebro, as suas capacidades criativas e energia física tomaram uma
forma em que apenas o seu valor de troca importa. Esta reificação, a transformação da
personalidade numa coisa, constitui a degradação da humanidade sob o capitalismo. Deste ponto
de vista, o pensamento de Marx em O Capital também reproduz as suas primeiras ideias –
aquelas que formulou em 1843, quando descobriu na classe trabalhadora uma concentração de
desumanização e a perspectiva de reumanização ao mesmo tempo. “Mas a atividade da força de
trabalho, o trabalho, é a atividade vital do trabalhador, uma manifestação da sua própria vida. E
ele vende essa atividade de vida a outra pessoa para se munir dos meios de subsistência
necessários. Sua atividade vital é, portanto, apenas um meio para ele existir. Ele trabalha para
viver” (Trabalho Assalariado e Capital, 1849, I). O mesmo em O Capital: “Os meios de
produção serão imediatamente transformados aqui em meios de absorção do trabalho alheio. O
trabalhador não usa mais os meios, mas eles o usam. atividade, mas o consomem como
fermento do seu próprio processo de vida, e o processo de vida do capital consiste apenas no
seu movimento como valor automultiplicador” (Cap. I, 9).

Tanto a alienação do trabalho (o processo produtivo da vida é para o trabalhador apenas

um meio de subsistência, torna-se-lhe indiferente e estranho para além deste fim) como a
alienação do produto do trabalho (a objectivação da própria energia, produzindo mais-valia para
outros, torna-se para o trabalhador apenas uma forma de reproduzir a sua própria miséria e
desumanização), são temas aos quais o pensamento de Marx volta constantemente, tanto nos
volumes I como III de O Capital, “...as relações capitalistas... lançam o trabalhador uma situação
em que as condições de realização do seu próprio trabalho tornam-se para ele uma questão de
indiferença, externa e estrangeira” (Cap. III, 5, 1). o trabalho dos outros para um objetivo
comum, como uma força que lhe é estranha; as condições para concretizar esta ligação são para
ele propriedade alheia, cujo desperdício seria completamente indiferente se não fosse forçado a
salvá-la” (ibid.)..). “...A produção capitalista é, por natureza, indiferente ao valor de uso
específico e geralmente a quaisquer características específicas da mercadoria que produz. Em
todas as esferas da produção, o seu único objectivo é produzir mais-valia, apropriar-se de uma
certa quantidade de trabalho não remunerado contido no produto do trabalho. É exatamente o
mesmo na natureza da força de trabalho assalariada subordinada ao capital que ela é indiferente
à natureza específica do trabalho que realiza e deve suportar ser transferida de uma esfera de
produção para outra de acordo com as necessidades do capital” (Cap..III, 10).
 O capitalismo separa o produto do trabalho do próprio trabalho, as condições objetivas
do processo de produção da subjetividade humana; o trabalhador é o criador de valores, mas não
tem como realizar por si mesmo esses valores, assimilá-los como valores de uso, multiplicar a
riqueza da sua própria vida graças a eles. “...O seu próprio trabalho foi- lhe tirado, tornado
propriedade do capitalista e incorporado no capital e, portanto, neste processo ele
constantemente objectiva-se como produto de outra pessoa. E como o processo de produção é
ao mesmo tempo o processo de consumo da força de trabalho pelo capitalista, o produto do
trabalhador é constantemente transformado não apenas em mercadoria, mas em capital, em
valor que suga o poder de criação de valor, em meios de subsistência que compram pessoas, e
em meios de produção que empregam produtores. Portanto, o próprio trabalhador ainda produz
riqueza objetiva como capital, como um poder que lhe é estranho e que o domina e explora,
enquanto o capitalista ainda produz força de trabalho como fonte subjetiva de riqueza separada
dos meios de sua própria objetivação e realização, abstrata, existindo apenas no corpo do
trabalhador, falando brevemente, o capitalista produz o trabalhador como um trabalhador
assalariado. Esta reprodução constante, ou perpetuação do trabalhador, é a condição sine qua
non da produção capitalista” {Cap. Eu, r. 21). Como resultado, as funções vitais do trabalhador
são realizadas fora do processo de produção e ele pertence a si mesmo apenas fora do trabalho;
na medida em que trabalha, pertence ao capitalista e funciona apenas como um reprodutor vivo
do capital. Este padrão repete exatamente as ideias dos Manuscritos de Marx. Mas mesmo o
consumo individual do trabalhador, embora a sua motivação esteja dirigida para a sua própria
necessidade privada, é, do ponto de vista do processo económico, parte das atividades que
reproduzem a sua força de trabalho – como o consumo de graxa por uma roda ou carvão por
uma máquina a vapor. Neste sistema, “o trabalhador existe para as necessidades de multiplicação
dos valores já existentes, e não o contrário, a riqueza material – para as necessidades do
desenvolvimento do trabalhador. Assim como na religião o homem é governado pela criação da
sua própria cabeça, portanto, na produção capitalista ele é governado pela criação de suas
próprias mãos” (Cap. I, r. 23, 1). Como a mais-valia entra no capital pré-existente e aumenta
sua massa, a propriedade não provém do trabalho. O direito de propriedade transforma-se no
seu oposto: para o capitalista é o direito de se apropriar do valor criado por outros, para o
trabalhador é a incapacidade de se apropriar dos produtos do seu próprio esforço. A relação de
troca revela-se, portanto, puramente ilusória..

Na situação do trabalhador vemos com toda a força o fenómeno da subjugação da

humanidade pelo produto humano e pelo progresso técnico. “...A máquina, considerada em si,
encurta o tempo de trabalho, enquanto na aplicação capitalista prolonga a jornada de trabalho...
por si só facilita o trabalho, e na aplicação capitalista aumenta a sua intensidade... em si é o
vitória do homem sobre as forças da natureza, enquanto na aplicação capitalista é a subjugação
do homem pelas forças da natureza... por si só aumenta a riqueza do produtor – e na aplicação
capitalista o transforma num indigente” (Cap..1, 13, 6).

Devido a esta separação entre o trabalho vivo e a propriedade, ou seja, devido à situação
que faz com que o trabalhador realize a sua existência pessoal fora do trabalho, o carácter social
do processo de produção não pode assumir a forma de uma comunidade. A própria cooperação
é alienada dos produtores cooperantes, impõe-se-lhes como um facto indiferente e obrigatório
que em nada contribui para superar a separação mútua dos produtores, mas aprofunda esta
separação. “Uma vez que no seu processo social de produção os homens se comportam como
átomos, de modo que as suas próprias relações de produção assumem uma forma material
independente do seu controlo e da sua acção individual consciente, isto manifesta-se
principalmente no facto de os produtos do seu trabalho geralmente assumirem a forma das
mercadorias” (Cap. I, ano 2). Por outras palavras, Marx repete aqui o pensamento dos
Manuscritos: a alienação do trabalho é a fonte da forma de produção mercantil, e não o
contrário; é, portanto, uma fonte de capital, ou seja, valor que é multiplicado pela mais-valia
através da compra de força de trabalho.

6. Alienação do processo de socialização

O carácter social do trabalho é, portanto, evidente no capitalismo, é uma socialização

tecnológica, não humana, e não altera o isolamento dos produtores. “...A interdependência do
trabalho dos trabalhadores aparece-lhes idealmente como o plano do capitalista, e na prática
como o seu poder, como o poder de uma vontade estranha que subordina a sua ação ao seu
propósito” (Cap. I, r. 11). “Enquanto pessoas independentes, os trabalhadores são indivíduos
que estabelecem uma determinada relação com o mesmo capital, mas não entre si. A sua
cooperação começa apenas no processo de trabalho, mas é no processo de trabalho que eles
deixam de pertencer a si mesmos. Assim que entraram nesse processo, foram incorporados ao
capital. Como trabalhadores cooperantes, membros de um determinado organismo produtor,
constituem apenas um modo especial de existência do capital. A força produtiva que o
trabalhador desenvolve como assistente social é, portanto, a força produtiva do capital” (ibid.).

Assim, a função característica e essencial do capitalismo: a troca de capital variável (isto

é, capital gasto no pagamento de trabalhadores) por força de trabalho viva é a verdadeira fonte
de transformação dos produtores em coisas e também de privá-los da comunidade humana –
porque esta comunidade é realizada desde o início como cooperação imposta anteriormente
vendida, ou seja, elementos da sua existência pessoal, força de trabalho que não pertence aos
trabalhadores. “É produto da divisão artesanal do trabalho que as forças espirituais do processo
material de produção se opõem aos trabalhadores como propriedade dos outros e como poder
que os subjuga” (Cap. I, 12, 5). Tudo o que contribui para aumentar o poder do homem sobre
as forças da natureza também contribui – desde que ocorra em condições especiais de trabalho
assalariado – para a destruição do próprio produtor: o progresso tecnológico, o progresso na
divisão do trabalho. “A divisão artesanal do trabalho não só desenvolve o poder produtivo social
do trabalho para o capitalista em vez de para o trabalhador, mas fá-lo mutilando o trabalhador
individual. Cria novas condições para a dominação do capital sobre o trabalho. Portanto, se por
um lado aparece como um progresso histórico e um momento necessário de desenvolvimento
no processo de formação económica da sociedade, por outro lado – como um meio de exploração
civilizada e refinada” (ibidem), “... o o mecanismo automático é o sujeito, e os trabalhadores
como órgãos conscientes estão ligados aos seus órgãos inconscientes e, com eles, subordinados
ao poder motor central” (Cap. I, r. 13, 4). “Mesmo facilitar o trabalho torna-se um meio de
tortura, porque a máquina não liberta o trabalhador do trabalho, mas o seu trabalho do seu
conteúdo... não é o trabalhador quem aplica as condições de trabalho, mas, pelo contrário, elas
aplicam o trabalhador... Graças à sua transformação em autômato, os meios de trabalho
aparecem no próprio processo de trabalho para o trabalhador como capital, como trabalho morto
que subjuga e suga a força de trabalho viva” (ibid.). A divisão do trabalho torna-se a divisão do
próprio homem, acorrentado durante toda a vida a atividades parciais, cuja função no processo
de criação dos valores de uso é indiferente ao trabalhador, porque a finalidade do seu trabalho,
do ponto de vista subjetivo, é para satisfazer suas próprias necessidades básicas e não para
produzir bens úteis. O capital precisa até de um trabalhador que, além de eficiente nas atividades
que lhe são impostas, seja incapaz de qualquer atividade especificamente humana, um
trabalhador estúpido e mecanizado.

Mas do lado do capitalista ocorre o reverso do mesmo processo que transforma o

trabalhador num instrumento de multiplicação do capital: a transformação da personalidade do
capitalista num instrumento de multiplicação do capital. Marx anuncia no prefácio de O Capital
que nesta obra considera as pessoas humanas apenas como encarnações de categorias
económicas, como representantes de relações e interesses de classe. Isto é, claro, apenas um
pressuposto metodológico, um princípio que nos obriga a retirar o ponto de vista psicológico da
análise das relações económicas e a abandonar o estudo dos motivos da acção em favor do exame
das próprias leis desta acção, assumindo que essas leis não são determinadas pela intenção de
ninguém, mas funcionam como regularidades. direito de primogenitura. Mas a própria
possibilidade deste pressuposto metodológico baseia-se numa situação factual: aquela mesma
que faz dos motivos dos capitalistas individuais apenas uma forma de manifestar o movimento
de automultiplicação inerente ao capital, que o capitalista como tal não é de facto outra coisa.
do que capital animado, desprovido de propriedades subjetivas e humanas. “Como capitalista,
ele é apenas a personificação do capital. A sua alma é a alma do capital. E o capital tem apenas
uma tendência vital, a tendência de multiplicar o seu valor, de criar mais-valia, de absorver a
maior quantidade possível de trabalho excedente através da sua parte permanente, os meios de
produção. O capital é trabalho morto, que, como um vampiro, só ganha vida quando suga o
trabalho vivo, e se torna tanto mais vivo quanto mais é sugado” (Cap. I, r. 8, 7). “A livre
concorrência faz com que as leis inerentes à produção capitalista atuem como uma lei coercitiva
externa para com o capitalista individual” (Cap. I, r. 8, 5). O facto de no processo de produção
o trabalhador ser apenas uma representação viva do capital variável, enquanto o capitalista é
apenas uma representação viva do capital constante, confere um carácter algo coercitivo ao seu
comportamento. Também torna falsas as esperanças dos reformadores utópicos de que o sistema
capitalista poderia ser mudado apelando à boa vontade ou aos sentimentos humanos dos
exploradores; a vontade ou intenções privadas do capitalista não contam no processo
económico; ele está sujeito a uma força que deve direcionar seus motivos numa determinada
direção com uma necessidade inexorável, pelo menos numa escala socialmente significativa. No
processo de produção capitalista, nem o trabalhador nem o capitalista aparecem como pessoas;
sua humanidade foi tirada deles. Portanto, a consciência de classe do proletariado, quando
transcende o nível de consciência da pobreza e se torna consciência revolucionária,
autoconhecimento da sua própria missão no movimento histórico que visa a destruição do
capitalismo, é ao mesmo tempo a restauração da a humanidade do trabalhador, a sua
subjetividade real, é a superação da forma substantiva de existência que a regra dos valores
impõe ao homem. trocáveis na vida social. Os capitalistas, como classe, não podem lutar contra
a sua própria desumanização, porque a afirmam e desfrutam dos seus efeitos, que, no entanto,
lhes permitem, como pessoas, desfrutar em abundância dos benefícios do uso e do poder. A
desumanização é, portanto, igualmente radical por parte do mercenário e do proprietário, mas
só o mercenário pode fazer dela o ponto de partida para o protesto e a luta social.

É portanto claro que, aos olhos de Marx, não é a pobreza, mas a perda da subjetividade
humana que é a característica fundamental do modo de produção capitalista em termos dos seus
efeitos sociais. Afinal, a pobreza é um fenômeno conhecido por todas as formações sociais. Mas
só a consciência da pobreza e mesmo a rebelião contra a pobreza não podem restaurar a
subjetividade humana do homem e a sua existência social na comunidade. O socialismo como
movimento não surge da pobreza, mas de antagonismos de classe, durante os quais a
consciência do proletariado se torna consciência revolucionária. A oposição entre capitalismo e
socialismo é, na sua qualidade básica e inicial, uma oposição entre um mundo em que os sujeitos
são reduzidos a coisas e um mundo em que a subjetividade humana recupera a sua existência.

7. Pauperização da classe trabalhadora

A própria lei que rege a venda da força de trabalho não parece implicar a necessidade da
miséria crescente ou constante dos trabalhadores. Se venderem a sua força de trabalho pelo seu
valor real – e o funcionamento do capitalismo não se opõe, por si só, a tal venda – então pareceria
que o nível de vida dos trabalhadores pode permanecer inalterado ou mesmo melhorar, desde
que o valor do trabalho o poder também é co-determinado por necessidades não fisiológicas e
historicamente variáveis. Mas a acumulação de capital na verdade torna cada vez maior o
empobrecimento do trabalhador – e não apenas o empobrecimento relativo, que consiste numa
participação relativa cada vez menor na soma dos valores socialmente criados, mas também o
empobrecimento absoluto, isto é, ou a redução constante e real da soma de valores que a
degradação social do trabalhador está envolvida, ou pelo menos aprofundando, “...todos os
métodos de aumentar o poder produtivo social do trabalho são sempre introduzidos às custas do
trabalhador individual; todos os meios de desenvolver a produção são transformados em meios
de subjugar e explorar o produtor, mutilam o trabalhador, transformando-o numa fração do
homem, degradando-o ao papel de apêndice de uma máquina; o processo de trabalho torna-o
estranho à medida que a ciência se encarna nele como uma força independente que deforma as
suas condições de trabalho; eles o submetem no processo de trabalho a um despotismo
mesquinho e odioso; transformam toda a sua vida em tempo de trabalho; eles envolvem sua
esposa e filhos nos modos gigantescos do capital. Mas todos os métodos de produção de mais-
valia são também métodos de acumulação, e vice-versa... Segue-se daqui que à medida que o
capital se acumula, a situação do trabalhador, independentemente de os seus salários serem altos
ou baixos, deve deteriorar-se. Finalmente, a lei que ainda mantém o equilíbrio entre a
superpopulação relativa, isto é, o exército industrial de reserva, e o tamanho e a energia da
acumulação, acorrenta o trabalhador ao capital com mais firmeza do que as correntes de Hefesto
que acorrentaram Prometeu à rocha. Requer uma acumulação de pobreza correspondente à
acumulação de capital. A acumulação de riqueza num extremo é, portanto, ao mesmo tempo, a
acumulação de pobreza, o tormento do trabalho, a escravidão, a ignorância, a selvageria e a
degradação moral no pólo oposto, isto é, do lado da classe que produz o seu próprio produto.
como capital (Cap. I, r. 23, 4).. Marx afirmou igualmente claramente no seu tratado Salário,
Preço e Lucro (1865) que “a tendência geral da produção capitalista não é aumentar, mas baixar
o salário médio, isto é, reduzir o valor do trabalho em maior ou menor grau para o limite mais
baixo.” Portanto, a luta económica da classe operária, a luta contra a pauperização constante,
embora trave a tendência decrescente dos salários, não altera o rumo do desenvolvimento do
capitalismo e não pode provocar – embora seja necessária e importante – a emancipação da
proletariado.

O problema do empobrecimento do proletariado foi um dos mais vigorosamente

discutidos entre os marxistas do século XX. As várias declarações de Marx sobre este assunto
não são de forma alguma claras. Os seus primeiros escritos mostram que ele acreditava no
empobrecimento absoluto (como em Trabalho Assalariado e Capital e no Manifesto), ou pelo
menos na regra permanente do princípio do mínimo fisiológico na regulação dos salários na
economia capitalista. Nos Grundrisse, no entanto, salienta que o valor da força de trabalho
também é determinado pelas circunstâncias culturais, nomeadamente pelo aumento das
necessidades que o próprio capitalismo produz; a satisfação destas novas necessidades, até então
desconhecidas, começa a fazer parte do padrão de vida mínimo das pessoas. Além disso, como
sublinhado em Salários, Preço e Lucro, o nível de vida considerado necessário é determinado
pela tradição específica de um determinado país; ele também introduz o conceito de declínio
relativo dos salários, isto é, um declínio no rendimento dos trabalhadores em comparação com
o rendimento dos capitalistas. O fragmento citado de O Capital é frequentemente usado como
prova de que Marx acabou por abandonar a teoria da pauperização absoluta. No entanto, deve
ser feita uma distinção entre o nível de salários e outras circunstâncias que determinam o nível
de vida global. A suposição do argumento citado é que os salários podem ser “altos ou baixos”,
mas que a situação do trabalhador deve, no entanto, deteriorar-se, e deteriorar-se no sentido
absoluto, embora não necessariamente em termos da quantidade de alimentos ou de vestuário,
nomeadamente em termos de quantidade de alimentos ou de vestuário. a sensação de degradação
espiritual e crescente dependência da tirania económica.

Em suma, deve assumir-se que Marx 1) abandonou a teoria segundo a qual os salários
devem cair constantemente ou permanecer ao nível do mínimo fisiológico; 2) não abandonou a
teoria do empobrecimento absoluto determinado, porém, pela situação espiritual e social do
trabalhador; 3) ele manteve a teoria do empobrecimento relativo. Por sua vez, porém, o
empobrecimento relativo, como pode ser julgado tanto pelas referências individuais nos escritos
de Marx como pela discussão posterior sobre esta questão entre os marxistas, pode ser definido
de pelo menos três maneiras: no primeiro sentido, consiste no fato de que a participação total
dos salários no rendimento nacional total tem uma tendência decrescente; no segundo sentido,
que o rendimento médio do trabalhador representa uma percentagem cada vez menor do
rendimento médio do capitalista; no terceiro sentido, no facto de o trabalhador ganhar cada vez
menos em relação à soma das suas necessidades crescentes. É óbvio que tais processos, se
ocorrerem, não precisam estar correlacionados entre si – cada um deles pode ocorrer sem os
outros. Parece também claro que o empobrecimento, no primeiro sentido, pode resultar de várias
causas, por exemplo, de um declínio na participação relativa da classe trabalhadora na população
total, e então o termo “empobrecimento” é enganoso. No terceiro sentido, o empobrecimento é
determinado por circunstâncias subjetivas e é completamente incomensurável; em condições em
que, por qualquer razão, as aspirações de consumo das pessoas crescem muito rapidamente, o
empobrecimento subjectivo pode afectar todas as classes sociais, excepto algumas pessoas ricas,
que não pertencem necessariamente à burguesia no sentido estrito.

É claro, no entanto, que Marx estava interessado em detectar a tendência inevitável do

capitalismo para degradar o trabalhador e que resistiu a aceitar os factos de que a sua condição
estava a melhorar. Foi assinalado (Bertram Wolfe) que na primeira edição de O Capital vários
dados estatísticos são trazidos até 1865 ou 1866, exceto aqueles relativos aos movimentos
salariais, que param em 1850, enquanto na segunda edição (1873) as estatísticas são
complementadas com novos dados, além de — mais uma vez — o movimento salarial. Na
verdade, esta medida foi desfavorável à teoria do empobrecimento! Este é um exemplo raro,
mas importante, da falta de consciência de Marx em questões de facto.

A discussão do século XX sobre a questão da pauperização não podia mais ignorar o

facto óbvio de que não existe uma lei de pauperização absoluta na economia capitalista. Surgiu
a questão: isto também significa que toda a teoria da acumulação de Marx e, portanto, também
toda a análise do funcionamento do capitalismo, está errada? Aqueles que acreditavam que a
teoria da pauperização absoluta decorre irrefutavelmente dos pressupostos de Marx e que
também queriam defender a sua doutrina tentaram demonstrar que, contrariamente às
aparências, a pauperização absoluta ocorre. Este ponto de vista, no entanto, é raro entre os
marxistas contemporâneos. Outros marxistas, no entanto, mostram que se a classe trabalhadora
foi capaz, através da sua pressão, de forçar o capital a reduzir a taxa de exploração, não se segue
que estas concessões forçadas tenham de alguma forma mudado o carácter da produção
capitalista, ou que o princípio que reproduz constantemente o fenômeno da desumanização
deixou de funcionar. no processo de produção. Marx, no entanto, explicou que a duração da
jornada de trabalho e o salário têm dois limites: por um lado, temos limites fisiológicos –
nomeadamente, necessidades elementares que não podem ser satisfeitas se o trabalhador quiser
viver em geral, isto é, na vida capitalista. a produção deve existir; por outro lado, o limite do
salário máximo não é determinado fundamentalmente por nada, mas depende em cada caso da
luta do proletariado e do grau de pressão que exerce sobre a classe capitalista. Portanto, embora
as previsões de Marx de pauperização absoluta se revelassem erradas, o erro residia na
subestimação de Marx da pressão que a classe trabalhadora sob o capitalismo era capaz de
exercer sobre as classes exploradoras, e não no facto de o próprio princípio da acumulação e da
procura do capital de crescimento ilimitado deixaram de funcionar.
 Em geral, porém, deve notar-se que a pauperização física não era uma premissa
necessária para Marx, nem para a sua análise da desumanização no sistema de trabalho
assalariado, nem para as suas previsões relativas à ruína inevitável do capitalismo; estas
previsões baseavam-se na crença de que as contradições internas do próprio método de produção
capitalista levariam este sistema à destruição, e estas contradições seriam concretizadas na forma
de uma intensificação da luta de classes; Bem, a intensificação da luta de classes não tem, para
Marx, o aprofundamento da pobreza física como uma condição necessária.

8. A natureza do capitalismo e a sua missão histórica

Foi dito que, para Marx, a característica específica e constitutiva do capitalismo é o

esforço ilimitado para multiplicar o valor de troca, a fome insaciável de crescimento à custa da
exploração do trabalho excedentário. O capital é indiferente às características específicas da
mercadoria produzida ou vendida, ou seja, não se preocupa com o valor de uso, ou apenas se
preocupa na medida em que pode ser utilizado como fonte de aumento do valor de troca. Em
inúmeras passagens de O Capital, Marx fala da “fome do lobo por mais-valia” característica do
capitalismo. As sociedades em que aconteciam trocas, mas trocas com o propósito de adquirir
valores de uso, não podiam ser caracterizadas por esta ganância ilimitada de crescimento. As
pessoas que produzem para venda, mas produzem para obter bens de uso dessas vendas,
produzem, em última análise, para a criação de valores de uso como um fim. “Por outro lado, a
circulação do dinheiro como capital é um fim em si mesma, porque a multiplicação do valor
ocorre apenas neste movimento que se repete constantemente. O movimento de capitais,
portanto, não conhece fronteiras. O dono do dinheiro, como representante consciente deste
movimento, torna-se um capitalista... O conteúdo objetivo desta circulação – a multiplicação de
valores – é o seu objetivo subjetivo; como capitalista, isto é, como capital personificado, dotado
de vontade e consciência, ele age apenas na medida em que o único motivo das suas operações
é a apropriação da riqueza abstrata em proporções cada vez maiores. O valor de uso nunca deve,
portanto, ser considerado o objectivo imediato do capitalista. Nem seu objetivo é um lucro único,
mas apenas um movimento constante de obtenção de lucro” (Cap. I, ano 4, 1). É portanto
compreensível que o sistema capitalista exigisse a disseminação prévia de uma forma monetária
de valor – porque nesta forma os valores podem ser acumulados sem limites. O capitalista, no
entanto, “como fanático da multiplicação de valores, força absolutamente a humanidade a
produzir para o bem da produção, isto é, a desenvolver forças produtivas sociais e a criar
condições materiais de produção que só possam criar uma base real para uma maior forma de
sociedade baseada no princípio do desenvolvimento pleno e livre”. cada indivíduo” (Cap. I, 22,
4). Nem sequer é verdade que o capitalista tenha em mente o seu próprio consumo: pelo
contrário, é bastante normal que o seu próprio consumo lhe pareça um roubo de valor, um
desperdício (daí a moral ascética, característica especialmente do capitalismo em sua fase
inicial).

Mas a mesma insaciabilidade, a mesma “fome de lobo” pelo valor de troca que dá origem
à degradação e à miséria do trabalhador, é também a causa do incrível progresso que o
capitalismo trouxe no campo da tecnologia. “A produção em nome do valor e da mais-valia
pressupõe... que existe uma tendência constante para reduzir o tempo de trabalho necessário
para produzir uma mercadoria, isto é, para reduzir o seu valor abaixo da média social existente
num determinado momento. O esforço para reduzir o preço de custo ao mínimo torna-se a
alavanca mais forte para o crescimento da força produtiva social do trabalho, que, no entanto,
aparece aqui apenas como um aumento constante da força produtiva do capital” (Cap. III, p.
51). É por isso que as formações sociais anteriores puderam existir durante séculos em condições
de estagnação tecnológica e assim reproduzir a sua existência de geração em geração, enquanto
o capitalismo, como o Manifesto Comunista já enfatizou, não pode existir sem revolucionar
constantemente os meios de produção. O progresso tecnológico é o seu princípio necessário de
vida, porque o capitalista é forçado, pela tendência expansiva do capital, a lutar constantemente
para obter um lucro extraordinário derivado da redução do tempo de trabalho necessário para
produzir uma determinada mercadoria a um nível inferior ao tempo socialmente necessário: ele
então introduz seu produto circula ao preço de mercado, mas recebe um lucro superior ao lucro
médio, ou seja, alcançável em condições tecnológicas médias. “...Quando se trata da produção
de mais-valia através da transformação do trabalho necessário em trabalho excedentário, é
insuficiente que o capital assuma o processo de trabalho na sua forma existente, isto é, tal como
historicamente lhe foi transmitido, e apenas prolongue a sua duração. Deve provocar uma
revolução nas condições técnicas e sociais do processo de trabalho e, portanto, no próprio modo
de produção, a fim de aumentar a força produtiva do trabalho, aumentando-a, diminuindo o
valor da força de trabalho e, assim, encurtando a parte da jornada de trabalho necessária para
reproduzir esse valor” (Cap. I, r. 10). “A indústria moderna nunca considera e não reconhece a
forma existente do processo de produção como final. A sua base técnica é, portanto,
revolucionária, enquanto a base de todos os métodos de produção anteriores era essencialmente
conservadora” (Cap. I, r. 13, 9). Pela mesma razão, “o modo de produção capitalista é uma
necessidade histórica para a transformação do processo de trabalho em processo social” (Cap.
I, r. 11).

O capitalismo é, numa palavra, uma condição historicamente necessária para o progresso

da tecnologia e da organização do trabalho; A “fome dos lobos” por mais-valia está na origem
da indústria moderna e dos métodos modernos de cooperação, embora este progresso tenha sido
alcançado à custa de um sofrimento humano incalculável, da exploração, da pobreza e da
desumanização. E por mais comoventes que sejam as descrições de Marx das atrocidades
cometidas pelo capital na exploração de crianças e adultos, Marx considera o capitalismo não
como um “erro” da história que poderia ter sido evitado se alguém nos velhos tempos tivesse
apresentado uma ideia melhor para a organização social., mas como inevitável. uma condição
para o futuro retorno do homem à verdadeira comunidade. Portanto, embora considere
necessária a luta económica do proletariado, não a trata como um fim em si mesmo, mas vê-a
sobretudo como um meio de acelerar o processo revolucionário; assume que a acumulação de
capital, que aumenta a miséria dos trabalhadores, é também uma condição que aproxima a sua
libertação.

9. Divisão da mais-valia
 Pois não é apenas a acção livre da classe trabalhadora que é a fonte de esperança para o
fim do capitalismo. O próprio capitalismo, em virtude das suas próprias contradições internas,
conduz a uma situação em que a sua existência se torna impossível, graças ao mesmo processo
de automultiplicação que constitui o seu princípio de vida.

No primeiro volume de O Capital, Marx considera a produção capitalista separada do

processo de circulação e distribuição de lucros. Ele distingue entre a taxa de lucro e a taxa de
mais-valia. A taxa de lucro é a razão entre a mais-valia obtida e todo o capital utilizado na
produção, ou seja, a soma formada pelo capital constante (o valor dos meios de produção
utilizados no processo de trabalho – matérias-primas, ferramentas, etc.) juntamente com o
capital variável (ou seja, utilizado para salários). trabalhando). Os apologistas do capitalismo
consideram principalmente a taxa de lucro, porque o capitalista está, de facto, interessado na
relação entre a totalidade dos seus factores de produção e o aumento de valor que ele consegue
subsequentemente; Para ele, a exploração do trabalhador não é um fim em si, mas um
instrumento de multiplicação de valores. Contudo, o grau de exploração não deveria, segundo
Marx, ser medido pela taxa de lucro, mas pela taxa de mais-valia, isto é, a relação entre mais-
valia e o próprio capital variável; é apenas nesta relação que se revela que parte do valor que ele
criou é apropriada pelo trabalhador e que parte do valor que ele criou, uma vez que vendeu a
sua força de trabalho, é forçado a dar ao capital. Se, por exemplo, o valor produzido por um
trabalhador num dia de trabalho contém o dobro do preço da força de trabalho, e se o capital
variável é igual à metade do valor produzido, então a taxa de mais-valia, isto é, a medida de
exploração, é igual a 100 por cento. Apenas a parte variável do capital, ou seja, o capital gasto
na compra de força de trabalho, cria mais-valia, mas a condição para esta criação é a presença
de capital constante, ou seja, trabalho morto, objectivado nas ferramentas e nos materiais de
produção. A taxa de lucro e a taxa de mais-valia não precisam variar de acordo com uma
proporção simples; a taxa de lucro pode aumentar enquanto a taxa de mais-valia diminui, ou
vice-versa.

Na verdade, a condição para a realização da mais-valia é, além da produção, a circulação

de mercadorias; o capitalista deve vender o seu produto se quiser realizar a mais-valia por ele
obtida sobre o custo de produção. No entanto, a circulação de mercadorias cria muitas
complicações adicionais – as mercadorias não encontram automaticamente um comprador e a
produção real não corresponde à procura social real: ocorre de forma não planeada à escala
social. A circulação de mercadorias, como mostra Marx no segundo volume de O Capital, afeta
a taxa de lucro. A rotatividade leva tempo, portanto partes menores ou maiores do capital
permanecem ociosas enquanto a rotatividade ocorre. Assim, o capital activo na produção e na
geração de mais-valia é sempre reduzido por estes valores ociosos (presentes, por exemplo, em
stocks de matérias-primas ou bens não vendidos). A velocidade do giro aumenta, portanto, a
mais-valia que pode ser produzida e, portanto, aumenta a taxa de lucro. O mercado é, portanto,
um lugar de luta pela velocidade com que os bens podem ser convertidos em dinheiro; esta luta
ocorre em condições de constante descompasso entre procura e oferta, gerando movimentos de
preços que se desviam constantemente do valor.
 A produção capitalista, de facto, não poderia existir se os bens fossem eficientemente
comercializados pelo seu valor. Existem também diferentes taxas de lucro em diferentes esferas
de produção (não são necessários os mesmos insumos de capital para empregar um determinado
número de trabalhadores e, portanto, também para produzir uma determinada massa de mais-
valia). Dependendo da diferença na chamada composição orgânica do capital (isto é, na relação
entre sua parte variável e parte constante) e dependendo dos diferentes tempos necessários para
o giro do capital nos vários campos de produção, a proporção do aumento da mais-valia em
relação ao capital total investido, ou seja, à taxa de lucro, apresentaria enormes diferenças.
Contudo, o capital é, evidentemente, direccionado para a direcção onde a taxa de lucro é mais
elevada. Mas o excesso de capital num determinado campo de produção em relação à capacidade
do mercado para absorver a mercadoria apropriada significa que a mercadoria não pode ser
vendida e o volume de negócios abrandado ou inibido reduz a eficiência de criação de valor do
capital, diminuindo assim a taxa de lucro e forçando a saída de capital para outras áreas. Graças
a esses processos constantes de saída e fluxo de capital, forma-se uma taxa média de lucro, que
abrange todos os ramos da produção industrial, que diferem significativamente na composição
orgânica do capital. A concorrência equaliza a taxa de lucro, mas também provoca desvios
significativos nos preços em relação ao valor dos bens.

Mas o capitalista não se apropria de forma alguma de todo o lucro obtido no decurso da
produção. O capital comercial também participa da distribuição do lucro, que não participa da
produção de mais-valia, mas é necessário para que o capitalista realize o lucro. Assim, o capital
comercial influencia a taxa média global de lucro. Da mesma forma, a existência de crédito
remunerado não resulta do facto de o capital aumentar automaticamente pelo seu próprio poder:
os juros sobre o capital são uma parte da mais-valia criada pelo capital industrial; a possibilidade
de juros advém precisamente do facto de o tempo de circulação influenciar a taxa de lucro e o
capitalista que empresta dinheiro ser assim capaz de pôr em produção certos valores adicionais
e, por isso, partilhar então o lucro com o credor; portanto, a taxa de juros depende da taxa média
de lucro.

O proprietário também participa da distribuição do lucro (e o valor absoluto do lucro é

igual à massa absoluta de mais-valia criada). Marx considera a produção agrícola com o
pressuposto modelo de que ali prevalecem condições de produção completamente capitalistas,
ou seja, a agricultura é um ramo especial da indústria no qual o capitalista investe os meios de
produção, empregando, de acordo com o mesmo princípio que na indústria, trabalho contratado.
Este capitalista partilha o lucro com o proprietário da terra arrendada, e o proprietário absorve
parte da mais-valia sob a forma de renda da terra (mas deste ponto de vista não importa se se
trata de terra arável ou de construção, etc.). A renda da terra é, portanto, também uma parte da
mais-valia criada pelos trabalhadores assalariados, e a terra não é uma fonte independente de
aumento de valor como o capital. O privilégio do proprietário é que a terra não está disponível
em quantidades ilimitadas e esta circunstância permite-lhe exigir uma parte do lucro do capital
industrial. A renda da terra é, portanto, um subproduto da economia capitalista. Esta situação
explica também o facto de a terra poder ter um preço sem ter um valor: o preço da terra é uma
renda antecipada da terra, resulta da possibilidade de o proprietário da terra ter de reclamar a
sua parte no lucro capitalista, embora ele próprio contribua nada à sua criação (assim como o
preço de um escravo nos tempos antigos era um valor adicional antecipado que poderia ser
extraído do seu trabalho).
 Capítulo XIII
As contradições do capitalismo e sua abolição. Unidade do
movimento e métodos de abolição

1. Diminuição da taxa de lucro. O colapso inevitável do capitalismo

Mas o capital, na sua busca de crescimento ilimitado, fica enredado numa contradição
insolúvel. Com o progresso tecnológico e o crescimento do capital constante, é necessário cada
vez menos trabalho para produzir a mesma massa de produtos, pelo que o capital variável
diminui relativamente ao capital constante e, portanto, a taxa média de lucro também diminui.
Trata-se, portanto, da lei da taxa decrescente de lucro, que aparece como uma tendência
universal do modo de produção capitalista. O capital, por um lado, só cresce aumentando a mais-
valia e se esforça para tornar a massa desse valor tão grande quanto possível em relação aos
meios utilizados; por outro lado, devido à concorrência e ao desenvolvimento tecnológico, é
obrigado a criar condições que reduzam constantemente a taxa de lucro. O capital tenta
contrariar este declínio aumentando constantemente a taxa de exploração, sobretudo
prolongando a jornada de trabalho e reduzindo os salários dos trabalhadores abaixo do valor da
força de trabalho. Outro factor que inibe a descida da taxa de lucro é a criação – graças às
mesmas circunstâncias que reduzem a taxa de lucro, nomeadamente o aumento da produtividade
do trabalho – de um exército de reserva de trabalhadores, isto é, uma sobrepopulação relativa,
que cria competitividade antagonismo entre os trabalhadores e permite salários mais baixos. O
comércio externo também tem um efeito inibitório no mesmo sentido, na medida em que
contribui para a redução dos preços do capital fixo ou para o barateamento dos meios de
subsistência. Contudo, apesar de todas as circunstâncias que enfraquecem a tendência
descendente da taxa de lucro, esta tendência está inevitavelmente a fazer-se sentir na economia.
É uma fonte de exploração crescente e ao mesmo tempo acelera a concentração de capital,
porque enfraquece a posição dos pequenos capitalistas e os condena cada vez mais a serem
absorvidos pelo grande capital. O declínio da taxa de lucro é também um factor importante no
surgimento da sobreprodução, do capital desnecessário, da sobrepopulação relativa e das crises.
O medo dos capitalistas face a este processo, diz Marx, “revela o sentimento de que o
desenvolvimento das forças produtivas impõe limites ao modo de produção capitalista que nada
têm a ver com a produção de riqueza como tal; estas fronteiras específicas testemunham à
natureza limitada e à natureza meramente histórica e transitória do modo de produção capitalista;
provar que não é um nível absoluto de produção de riqueza e que, pelo contrário, a um certo
nível, entra em conflito com o crescimento adicional da riqueza” (Cap. UJ, ano 15, 1).
 A lei da taxa decrescente de lucro é um dos componentes de uma análise que acabará
por levar à conclusão de que o capitalismo entrará inevitavelmente em colapso devido às
contradições internas que produz. No entanto, Marx nunca afirmou (como por vezes lhe foi
atribuído) que um declínio na taxa de lucro tornaria por si só a continuação do capitalismo uma
impossibilidade económica. Este declínio pode coexistir perfeitamente com o aumento da massa
absoluta de lucro, e é difícil imaginar como poderia tornar-se a causa directa da destruição do
sistema. Entre as circunstâncias que contrariam a queda da taxa de lucro, o maior papel é
desempenhado pela diminuição do valor dos componentes do capital constante – fruto deste
progresso técnico, que, por outro lado, reduz a parcela proporcional dos salários nos custos de
produção: a importância desta circunstância resulta dos pressupostos do sistema de Marx. Bem,
os resultados destas tendências contracorrentes são difíceis de prever quantitativamente, por isso
a afirmação de que, em última análise, a tendência descendente da taxa de lucro deve
inevitavelmente superar a tendência oposta é injustificada, e a própria lei é antes uma expressão
ideológica da esperança de Marx. pela incapacidade do capitalismo de lidar com as suas
contradições.. Somente através do registo empírico, e não por dedução da definição geral da
taxa de lucro, é que se pode determinar se ocorre realmente um declínio sistemático na taxa de
lucro. Empiricamente, a lei do declínio permanente da taxa de lucro não se confirma.

Marx repete repetidamente que, pelo seu próprio processo de produção, o capitalismo
reproduz as relações sociais que separam o trabalhador do seu próprio trabalho e do seu produto,
e que ao privar os produtores da participação nos valores produzidos, ele se perpetua e se
reproduz (Cap. I, 21; Isto não significa, contudo, que ele possa continuar esta auto-reprodução
indefinidamente. A queda na taxa de lucro e a acumulação crescente criam uma superpopulação
artificial e, ao mesmo tempo, desaceleram a taxa de acumulação e, portanto, incentivam-na a ser
acelerada por todos os meios – dessa forma, porém, o capital reproduz os próprios processos
que deseja neutralizar.. Surgem situações paradoxais em que coexistem um excesso de capital
que pode ser utilizado produtivamente e um excesso de população activa. O consumo não
consegue acompanhar o crescimento da produção, impulsionado pela ganância sem limites de
mais-valia, porque esta mesma ganância não permite que as possibilidades de consumo da massa
básica da sociedade sejam igualmente aumentadas. A quantidade de riqueza produzida não é de
todo demasiado grande em relação às necessidades reais, mas revela-se constantemente
demasiado grande em relação às oportunidades de mercado. A lei da taxa decrescente de lucro
impede constantemente o desenvolvimento da força produtiva do trabalho, que é a sua fonte. A
acumulação de capital é acompanhada pela sua concentração constante, ou seja, pela criação de
grupos de capital cada vez maiores à custa da expropriação dos pequenos produtores. A
propriedade capitalista menor está condenada à destruição. O capital supera as suas contradições
em crises periódicas de superprodução, que arruínam a massa de pequenos proprietários e fazem
inúmeras vítimas entre os trabalhadores, restaurando assim temporariamente o perturbado
equilíbrio do mercado. As crises são o resultado da natureza anárquica da produção e do facto
de o objectivo da produção ser apenas multiplicar o valor de troca. Eles são um componente
inerente da economia capitalista. Não é verdade, como muitas vezes afirmam os agitadores dos
trabalhadores, que um aumento dos salários, graças à expansão da capacidade de absorção do
mercado, será capaz de evitar crises e que um aumento salarial seja, portanto, do interesse dos
capitalistas; A prova contra este raciocínio, diz Marx no segundo volume de O Capital, é o facto
de as crises geralmente eclodirem após um período de relativa prosperidade, quando os salários
aumentam, e portanto em condições que – se o raciocínio apresentado fosse correcto – deveriam
ter impedido A crise. A tendência insaciável do capital para aumentar não é de forma alguma
capaz de criar um mercado que seja capaz de absorver continuamente os seus produtos –
especialmente quando consideramos quão grande parte da massa de mercadorias em termos de
valor são os meios de produção, que não se tornem mais fáceis de vender como resultado do
aumento dos salários dos mercenários. As crises desperdiçam a riqueza da sociedade numa
escala enorme e revelam a incapacidade do capitalismo para lidar com as suas próprias
contradições. Revelam um conflito entre o nível tecnológico alcançado e as condições sociais
em que esta tecnologia opera, ou seja, um conflito entre as forças de produção e as relações de
produção. O capitalista que dispõe dos meios de produção tendo em vista unicamente o aumento
máximo da mais-valia também deixou de ser – como no período original de acumulação – um
organizador necessário para o funcionamento eficiente da produção; na maioria das vezes, eles
confiam a outros a gestão de seus próprios negócios. Propriedade e gestão estão cada vez mais
separadas. A apropriação privada do produto do trabalho com o crescente carácter social da
produção torna-se cada vez mais anacrónica, “...o poder do capital está a crescer, a
independência das condições sociais de produção dos produtores reais, personificada pelo
capitalista O capital manifesta-se cada vez mais como uma força social, da qual o capitalista é
o funcionário, e que já não tem qualquer relação com o que o trabalho de um indivíduo pode
criar, aparece como uma força social estranha e independente que se opõe à sociedade; como
uma coisa e como o poder do capitalista exercido com esta coisa A contradição entre a força
social geral na qual o capital se transforma e o poder pessoal dos capitalistas individuais sobre
estas condições sociais de produção está se tornando cada vez mais flagrante e traz consigo o
sementes da dissolução desta relação, pois ao mesmo tempo prepara a transformação das
condições de produção em condições sociais de produção universais, comuns. (Cap. III, r. 15,
4). O capital procura freneticamente novos mercados, tentando expandir os seus campos de
circulação para ambientes não capitalistas, mas quanto mais cresce o poder produtivo, mais se
torna aparente a contradição desta produção com os estreitos limites do consumo. Marx também
acredita que o fim do capitalismo é inevitável do ponto de vista puramente económico, isto é,
independentemente da luta de classes, porque a contradição entre valor de uso e valor de troca,
inerente à produção capitalista, é por si só suficiente para reproduzir constantemente situações
de crise. “Passámos por várias crises deste tipo”, escreveu Engels em 1850, “que até agora foram
superadas com sucesso através da abertura de novos mercados (na China em 1842) ou através
de uma melhor utilização dos antigos e da redução dos custos de produção... Mas isto também
tem seus limites. Não serão mais abertos novos mercados e resta apenas uma medida para reduzir
os salários, nomeadamente a reforma financeira radical e a redução dos impostos através do
cancelamento da dívida nacional. E se os fabricantes de comércio livre não tiverem a coragem
de ir tão longe, ou se estas soluções temporárias alguma vez se esgotarem, então os fabricantes
perecerão por excesso. É claro que sem a possibilidade de uma maior expansão dos mercados –
num sistema condenado a expandir constantemente a produção – o reinado dos fabricantes
chegará ao fim. E então o que? Ruína e caos geral – dizem os comerciantes livres. A revolução
social e o domínio do proletariado – nós dizemos” (artigo em “The Democrática Review”, III,
1850). Esta questão deu origem a uma questão que Rosa Luxemburgo e os seus polemistas
considerariam mais tarde: será que o capitalismo entrará inevitavelmente em colapso quando as
oportunidades Se este fosse o caso, então a existência do capitalismo teria um limite situacional
muito específico – assumindo também (o que Marx e Engels, e mesmo Rosa Luxemburgo)
assumiram que o fim do capitalismo aconteceria. não ocorreria automaticamente como uma
explosão vulcânica, mas ocorreria através da acção revolucionária da classe trabalhadora. A
declaração de Engels apoiaria tal interpretação. Parece, no entanto, que a crença de que o
esgotamento das reservas dos mercados não-capitalistas é irreversível. bloqueia a possibilidade
da existência do capitalismo não é uma conclusão necessária das considerações de Marx. A
única conclusão necessária é que o capitalismo deve entrar em colapso como resultado de
contradições internas – principalmente porque as ferramentas desenvolvidas de produção e
cooperação tecnológica se rebelam contra o sistema de apropriação privada. e que o capitalismo
se torna um travão ao desenvolvimento técnico que estimulou tão poderosamente, e sem isso o
desenvolvimento não pode existir. A revolução proletária tem como premissa, mutatis mutandis,
o mesmo antagonismo que, segundo Marx, causou as revoluções burguesas: a tecnologia
desenvolvida pela burguesia revelou-se a certa altura incompatível com as relações sociais
feudais que impunham restrições de corporações e políticas locais ou privilégios estatais sobre
a produção. e, além disso, restringiram a liberdade de emprego mercenário. Da mesma forma, a
própria burguesia, no desenvolvimento da tecnologia, criou uma situação que deve levar à sua
própria ruína como classe e, assim, à abolição do método capitalista de apropriação e,
consequentemente, de toda a divisão de classes. “À medida que diminui continuamente o
número de magnatas do capital que se apropriam e monopolizam todos os benefícios decorrentes
do processo destas transformações, aumenta a massa de miséria, opressão, escravidão,
degeneração e exploração, mas ao mesmo tempo aumenta a rebelião da classe trabalhadora, que
está em constante crescimento e treinado, unido e organizado pelo próprio mecanismo do
processo de produção capitalista. O monopólio do capital torna-se um freio ao modo de
produção que se desenvolveu com e sob ele. A centralização dos meios de produção e a
socialização. dos trabalhadores estão chegando a um ponto em que não cabem mais em sua
concha capitalista. Esta concha está destruída. A hora da propriedade privada capitalista é
expropriada.

2. Luta económica e política do proletariado

A partir disto podemos ver que a própria análise económica leva Marx directamente à
conclusão de que o capitalismo não pode ser reformado, isto é, que apesar de todas as lutas
políticas e económicas, é impossível emancipar a classe trabalhadora nas condições de produção
capitalista. Este sistema não é reparável. “O que nos preocupa não é a mudança da propriedade
privada, mas a sua abolição, não o apagamento dos antagonismos de classe, mas a abolição das
classes, não a reparação da sociedade existente, mas a criação de uma nova”, dizia o apelo do
Comitê Central ao Comitê Central, escrito por Marx e Engels em 1850 União dos Comunistas.
Da mesma forma, Engels no seu tratado Sobre a Questão da Habitação (publicado no Volksstaat
em 1872-1873): “E enquanto existir o sistema de produção capitalista, é absurdo querer resolver
a questão da habitação ou qualquer outra questão social relativa à destino dos trabalhadores. A
solução reside na abolição do modo de produção capitalista...” No entanto, uma vez que
nenhuma questão social pode ser resolvida dentro dos limites do capitalismo, e uma vez que o
impulso cego da produção capitalista a empurra para a sua inevitável destruição., pareceria que
Marx e Engels – como muitas vezes os acusavam os críticos – reformistas – proclamam o
princípio “quanto pior, melhor”, ou seja, tratam o aumento da exploração e da pobreza como
fenómenos fundamentalmente positivos, porque aceleram o amadurecimento da a revolução.
Esta questão toca no ponto que determina a especificidade de toda a estrutura teórica do
marxismo, nomeadamente a relação do processo económico “objectivo”, quase natural, com a
iniciativa humana consciente. Se o capitalismo se transformasse em socialismo através de uma
explosão que simplesmente tivesse de ocorrer fora do movimento da iniciativa consciente e
independentemente dele, então, de facto, teríamos apenas de esperar até que o capitalismo
levasse as suas contradições a uma forma extrema e sufocou-se pela sua própria expansão. Na
verdade, o capitalismo só pode ser abolido se a consciência de classe do proletariado estiver
adequadamente desenvolvida. Talvez Marx coloque esta questão mais claramente no seu artigo
“Política Russa em relação à Turquia” (New York Daily Tribune, 14 de julho de 1853): “Há
uma categoria de filantropos e até de socialistas que consideram a greve algo muito prejudicial
aos interesses. do próprio trabalhador e do editor-chefe, o seu objectivo é encontrar um método
que garanta permanentemente salários médios. Deixando de lado o facto de que o ciclo industrial
com as suas várias fases torna tais salários médios impossíveis, estou convencido, ao contrário.
Senhores Deputados, que as sucessivas subidas e descidas dos salários e os constantes conflitos
resultantes entre empregadores e trabalhadores são, na actual organização da indústria, meios
indispensáveis para manter o espírito de luta contra as classes trabalhadoras, unindo-as numa
grande coligação contra os planos da classe dominante; isto impede-os de se tornarem
instrumentos de produção patéticos, irracionais, piores ou mais bem alimentados. Se quisermos,
num sistema social baseado no antagonismo de classe, impedir a escravatura não só
nominalmente, mas também de facto, temos de aceitar a luta. Se quisermos avaliar
adequadamente o valor das greves e das coligações, não devemos deixar-nos enganar pela
aparente insignificância dos seus resultados económicos, mas devemos ter em conta, antes de
mais, as suas consequências morais e políticas. Sem aqueles grandes períodos de estagnação,
recuperação, prosperidade, crise e declínio que a indústria moderna atravessa sucessivamente
em ciclos repetidos periodicamente, sem a alternância de subidas e descidas dos salários deles
resultantes e a luta constante entre empregadores e trabalhadores intimamente ligada a essas
flutuações. salários e lucros, as classes trabalhadoras da Grã-Bretanha e de toda a Europa seriam
uma massa patética e inerte, impotente e incapaz de resistência, para quem seria tão impossível
emancipar-se por si próprios como foi para os escravos da Grécia ou Roma antigas.

A posição de Marx é, portanto, clara: a ruptura da produção capitalista é uma

oportunidade que permite à classe trabalhadora organizar-se num movimento de protesto e
tomar consciência da sua própria perspectiva revolucionária. As leis do capitalismo que actuam
contra os trabalhadores podem ser enfraquecidas nos seus efeitos, mas não podem ser abolidas
sob este sistema. Portanto, a luta económica não pode produzir resultados surpreendentes. A sua
principal função é preparar a consciência política do proletariado, porque, como escreve Marx
no seu tratado Salários, Preço e Lucro, “na acção puramente económica o capital é a parte mais
forte”. A luta económica, portanto, faz sentido principalmente por causa da luta política final, e
não em si mesma. Por sua vez, o movimento político em si não é um objectivo independente,
mas um instrumento para alcançar a libertação económica – como sublinha o estatuto da
Internacional em 1871. “A emancipação económica da classe trabalhadora é o grande objectivo
ao qual todo movimento político deve ser subordinado como um meio.” Portanto, se Marx fosse
da opinião de que “embora a classe trabalhadora possa até sofrer derrotas temporárias, a acção
de grandes leis sociais e económicas acabará por garantir a sua vitória” (artigo The English
Bourgeoisie, New York Daily Tribune, 1 de Agosto de 1854), ele não concluiu disto de forma
alguma que a classe trabalhadora pode simplesmente ansiar pelo sucesso final como se fosse um
presente que a própria história lhe dará. Pelo contrário, a consciência política, preparada pela
luta económica, é uma condição indispensável para a vitória: as próprias “leis económicas”
asseguram a possibilidade desta vitória, mas o movimento de iniciativa política é, a seguir a elas,
o segundo factor independente da processo histórico. Encontramos aqui, de forma mais
específica, o mesmo motivo que está presente em Marx desde os seus primeiros textos: na
consciência de classe do proletariado, a necessidade histórica coincide com a liberdade de ação,
a oposição entre a vontade humana e o curso de o processo “objetivo” deixa de existir, o dilema
do utopismo e do fatalismo está resolvido. Somente a classe trabalhadora se encontra nesta
situação privilegiada em que não está condenada a ter os seus desejos e sonhos esmagados contra
o muro da necessidade inexorável; a sua própria vontade e iniciativa tornar-se-ão parte do curso
histórico necessário. Na prática, isto significa que a luta económica é um meio para a acção
política (e este é o principal ponto em que as tendências reformistas se afastaram do marxismo;
abandonaram o princípio de que a luta económica deve estar subordinada à estratégia política),
e a actividade política é um meio para emancipação. económico após a revolução; no socialismo,
uma esfera separada da vida política geralmente deixará de existir.

Portanto, é um absurdo dizer que, do ponto de vista do marxismo, a classe trabalhadora

deveria acolher as crises, o desemprego e a queda dos salários, desde que possa vê-los como
mais passos para a destruição do capitalismo. Tem, pelo contrário, de lutar contra os efeitos das
crises, estando consciente, no entanto, de que é impossível reformar o capitalismo de tal forma
que a sua escravização seja eliminada. A sua tarefa é fazer uso revolucionário dos seus próprios
desastres económicos, e não causá-los. Da mesma forma: o processo de expropriação da pequena
propriedade, incluindo a propriedade camponesa, é uma lei inevitável da acumulação capitalista
( “...o pequeno camponês – escreveu Engels – está, como qualquer relíquia do sistema de
produção passado, irrevogavelmente condenado à extinção. Ele é o futuro proletário” – A
questão camponesa na França e na Alemanha. “Neue Zeit”, 11/1894), o que não significa, no
entanto, que seja tarefa dos socialistas lutar por uma ruína mais rápida do campesinato, mas sim
apenas para usar este processo inevitável para aumentar o seu próprio poder político. Numa
palavra: na luta política e na luta económica que é o seu instrumento, o proletariado assume um
ponto de vista puramente particular. Defende seus interesses como classe. Por isso, porém,
torna-se um órgão de toda a humanidade, porque este interesse particular conduz a uma
revolução que é o caminho para a “humanidade socializada”, isto é, para a libertação da
humanidade como um todo. Da mesma forma, as grandes revoluções burguesas, decorrentes de
interesses particulares, foram um instrumento do interesse humano geral; “As revoluções de
1648 e 1789 não foram revoluções inglesas e francesas, foram revoluções de proporções
europeias”, escreveu Marx em 1848 (Bourgeoisie and counter-revolution, “New Rhine
Gazette”, 11 de dezembro de 1848). Não foram uma vitória de uma classe social específica sobre
o antigo sistema político; foram a proclamação de um sistema político para uma nova sociedade
europeia. Este interesse humano universal, no entanto, não consistiu em que a sociedade fosse
verdadeiramente libertada graças à liberdade do capital, mas em preparar, através de um enorme
progresso técnico, organizacional e político, os pré-requisitos naturais para uma futura revolução
socialista, que só pode ocorrer em as condições criadas pelo capitalismo.

O capitalismo cria as condições para uma nova sociedade não apenas no sentido de que
revoluciona a tecnologia e cria novas condições de cooperação; as sociedades anônimas em que
a propriedade e a gestão estão separadas, bem como as fábricas cooperativas – como lemos no
volume III de O Capital – deveriam ser consideradas “formas de transição” rumo a uma nova
sociedade ou fenômenos em que a abolição do modo de produção capitalista dentro deste
sistema já está acontecendo.. Neste sentido, o socialismo não é simplesmente uma negação do
capitalismo, mas também a sua continuação, uma continuação do processo de socialização que
ocorre dentro das conquistas tecnológicas desta época.

3. A natureza do socialismo. Suas duas fases

O capitalismo cria as premissas necessárias para o socialismo. A sua missão histórica

era o enorme desenvolvimento tecnológico, lutando por um aumento ilimitado do valor de troca
como causa. O capitalismo, ao ter de transferir constantemente as massas trabalhadoras de uma
esfera de produção para outra, cria a necessidade de um certo multilateralismo de produção na
classe trabalhadora e, assim, prepara as condições para uma revolução que visa abolir a antiga
divisão do trabalho (Cap..1, 13, 9).. Mas também, como escreveu Engels, “só num certo nível
de desenvolvimento das forças sociais de produção, e nas condições contemporâneas mesmo
num nível muito elevado, é que se torna possível elevar a produção a um nível tal que a abolição
das diferenças de classe pode tornar-se um progresso real e pode ser duradouro, sem causar
estagnação.” ou mesmo uma regressão do modo social de produção” (Sobre as Relações Sociais
na Rússia, “Volkstaat”, 1875). O socialismo, portanto, colhe os frutos do capitalismo e sem ele
só poderia ser um sonho estéril. Uma nova sociedade emergirá da ruína que o capitalismo
inconscientemente provoca.

“A classe trabalhadora derrotou a natureza, agora deve derrotar o homem”, escreveu

Marx em 1854 (The People's Paper, 18 de Março de 1854). Esta é a ideia de socialismo de Marx
expressa de forma mais concisa. O que significa derrotar um homem? A mesma coisa que Marx
repetiu muitas vezes, por outras palavras: criar condições nas quais as pessoas tenham pleno
poder sobre o seu próprio processo de trabalho e os seus produtos físicos e espirituais, e nas
quais, portanto, nenhum resultado do comportamento humano possa ser virado contra elas. O
homem dominando o homem, isto é, o homem não mais sujeito ao poder das forças materiais
que ele mesmo deu vida, o homem restituído a si mesmo, identificado com o seu próprio
processo de vida social, controlando-se e, portanto, abolindo a oposição entre a liberdade do
comportamento individual e da necessidade cega do processo social – este é o homem que
emergirá da convulsão socialista. O socialismo, como foi dito, não consiste, na sua natureza
essencial, na abolição da pobreza material ou na abolição do consumo luxuoso da burguesia,
mas na abolição da alienação humana através da abolição da antiga divisão do trabalho. Se o
nível de vida, o consumo privado da burguesia, fosse, sem quaisquer outras alterações, igualado
ao dos trabalhadores, não resultaria nenhuma mudança perceptível. Não se trata de uma
distribuição diferente da mesma renda gerada nas mesmas condições. Também não se trata –
como Marx assinalou na sua polémica com os lassalistas – de que o trabalhador deva receber
para consumo individual toda a massa de valor que criou. Isto é impossível. Existem muitos
empregos que não produzem valor e, no entanto, são socialmente necessários e devem ser
mantidos num sistema socialista. Portanto, como lemos na Crítica ao Programa de Gotha, não
se trata de “renda ilimitada do trabalho”. Quantias significativas devem sempre ser deduzidas
do produto social total para a renovação de valores desgastados, para a expansão da produção,
para proteção em caso de desastres inesperados, para custos administrativos, para consumo
coletivo (educação, instalações de saúde), e para cuidar daqueles que não podem trabalhar. A
diferença fundamental entre os métodos de produção capitalista e socialista é que o sistema de
trabalho assalariado, isto é, a venda da força de trabalho, é abolido e que o objectivo de toda a
produção material é exclusivamente o valor de uso. Por outras palavras, a dimensão e a natureza
da produção em todos os seus domínios serão determinadas no socialismo apenas pelas
necessidades sociais, e não pela procura da acumulação máxima de valor de troca; isto, claro,
requer planeamento social da produção. “A eliminação da forma capitalista de produção permite
reduzir a jornada de trabalho ao trabalho essencial. Esta última, em igualdade de
circunstâncias, alargaria, no entanto, o seu âmbito. Por um lado, porque as condições de vida do
trabalhador tornar-se-iam mais ricas e as suas necessidades de subsistência aumentariam. Por
outro lado, parte do trabalho excedentário de hoje, nomeadamente o trabalho necessário para
criar o fundo de reserva social e o fundo de acumulação, seria classificado como trabalho
necessário” (Cap. I, 15, 4). Como podem ver, a distinção entre trabalho necessário e trabalho
adicional perderia o seu significado nas condições socialistas e, embora parte do trabalho fosse
pago directamente sob a forma de salários, todo ele retornaria à sociedade sob várias formas de
satisfação colectiva de precisa.

Mas o verdadeiro conteúdo da libertação humana não é apenas a satisfação das

necessidades materiais, mesmo que estas sejam grandemente multiplicadas. Este conteúdo está
alcançando a humanidade plena e a abrangência da vida. É por isso que a questão da abolição
da divisão do trabalho na sua forma anterior é tão importante para Marx. A divisão do trabalho
tem sido até agora uma fonte de incapacidade espiritual e física, um meio de forçar os indivíduos
a uma unilateralidade estúpida de eficiência. A tarefa do socialismo é, acima de tudo, a
libertação de todas as potencialidades que cada pessoa contém dentro de si, o desenvolvimento
irrestrito das suas forças pessoais como forças sociais. Então, em que sentido podemos dizer
que o socialismo é a forma “última” de humanidade? “Tal como o conhecimento, a história não
pode atingir o seu fim num estado ideal perfeito de humanidade”, escreveu Engels (Ludwig
Feuerbach... I). O socialismo não é um “último” no sentido de que se supõe que seja uma
sociedade estagnada na qual uma soma fixa de necessidades humanas teria condições de
satisfação e que, portanto, não teria incentivos para o desenvolvimento; no entanto, é um “último
recurso” na medida em que, segundo Marx, garantiria a supervisão total da sociedade sobre as
condições da sua própria vida e, portanto, não exigiria qualquer convulsão social, não
introduziria qualquer distinção entre os governantes e os governado e não limitaria de forma
alguma a liberdade humana de criação. Apenas a ausência de fronteiras sociais para o livre
desenvolvimento de todas as forças criativas humanas caracteriza o socialismo, e não a ausência
deste desenvolvimento e criatividade. Mas desenvolver forças criativas não significa
simplesmente ou principalmente aumentar a riqueza material. O famoso fragmento do terceiro
volume de O Capital é extremamente característico a este respeito: “O reino da liberdade só
começa realmente onde termina o trabalho, ditado pela pobreza e pelas conveniências externas;
portanto, está, por sua própria natureza, fora da esfera da produção material real. Tal como o
homem selvagem, o homem civilizado deve lutar com a natureza para satisfazer as suas
necessidades, para preservar e reproduzir a sua espécie, e deve fazê-lo em todas as formas de
sociedade e com todos os modos de produção possíveis. Com o seu desenvolvimento, o domínio
das necessidades naturais expande-se, à medida que as necessidades aumentam; Ao mesmo
tempo, porém, as forças produtivas que satisfazem estas necessidades aumentam. A liberdade
neste campo só pode consistir no facto de o homem socializado e os produtores associados
regularem racionalmente a sua troca de matéria com a natureza, sujeitando-a ao controlo comum
em vez de serem dominados por ela como uma força cega; fazem esta troca com o mínimo
esforço e nas condições mais dignas e mais adequadas à sua natureza humana. No entanto, é
sempre o reino da necessidade. Para além das suas fronteiras começa o desenvolvimento das
forças humanas como um fim em si mesmo, o verdadeiro reino da liberdade. No entanto, só
pode florescer na sua base necessária, que é o reino da necessidade. A redução da jornada de
trabalho é a premissa básica” (Cap. III, r. 48, 3).

Temos agora um diagrama dos valores que Marx associa à transformação socialista. O
socialismo, como sistema de gestão social, é a remoção de obstáculos que não permitem que as
pessoas – todas as pessoas – utilizem os seus próprios recursos criativos em todas as áreas. Esta
expansão humana criativa, desenvolvendo-se em plena liberdade, é o objectivo próprio da
humanidade. A satisfação das necessidades físicas ocorre no “reino da necessidade” e o tempo
gasto com elas é uma medida da dependência de uma pessoa de compulsões naturais, das quais
é, obviamente, impossível ser completamente livre. No entanto, é possível minimizar a sua
pressão e, mais importante, abolir completamente as formas de coerção relacionadas com a vida
social específica, isto é, levar a uma situação em que as pessoas não experimentarão a sua própria
coexistência com os outros como uma massa de restrições. em suas vidas individuais, mas
compreenderão sua própria individualidade como uma manifestação da vida social. A
identificação da vida pessoal e colectiva não será, portanto, um trabalho de coerção – seria então
uma caricatura dos próprios pressupostos – mas surgirá da consciência de cada indivíduo que
tratará a sua própria vida como criadora de valor para o bem dos outros. O problema da distinção
entre o ser social e as personalidades individuais deixará de existir – não porque a comunidade
anônima absorverá todos os seres individuais e os dissolverá numa incoloridade homogênea,
mas precisamente porque a vida social não produzirá mais formas alienadas dos indivíduos e,
portanto, deixará de dar origem a antagonismos e se concretizará como vida pessoal de todos,
ou seja, como criatividade. Da mesma forma, as relações sociais também se tornarão
transparentes para todos, a vida social perderá o seu mistério e não produzirá mais formas
religiosas mistificadoras nas quais até agora, devido à alienação do processo social do poder dos
indivíduos, expressava a sua mistério. “A reflexão religiosa do mundo real só pode desaparecer
completamente quando as relações da vida prática e quotidiana aparecem transparentemente
diante do homem na sua existência quotidiana como as relações racionais dos homens entre si e
para com a natureza. A formação do processo de vida social, isto é, o processo de produção
material, só irá dissipar o véu das névoas místicas quando se tornar o trabalho de pessoas
livremente associadas e ficar sob seu controle consciente e planejado – o que, no entanto, requer
uma base material para a sociedade, ou seja, uma série de condições materiais de existência.
que, por sua vez, são produto espontâneo de um longo e doloroso desenvolvimento histórico”
(Cap. I, r. 1, 4).

Assim, a radicalidade da revolução para a qual o movimento socialista está a conduzir

excede qualquer coisa conhecida na história. Esta é a maior de todas e a transformação final (no
sentido explicado). O socialismo é novissimus, é o fim da história no sentido atual e o início da
história real da humanidade. Esta é uma das razões pelas quais a sua ruptura com o passado é
radical; ele não precisa apelar para nenhuma tradição para se justificar ou alcançar o
autoconhecimento. “A revolução social do século XIX pode extrair a sua poesia não do passado,
mas apenas do futuro. Ela não pode se tornar ela mesma até que se livre da crença supersticiosa
do passado. As revoluções anteriores necessitaram de reminiscências históricas para se
enganarem sobre o seu próprio conteúdo. A revolução do século XIX deve deixar o enterro dos
mortos aos mortos para alcançar o seu próprio conteúdo” (Décimo Oitavo Brumário..., I).

Depois de 1848, Marx passou por fases de esperança numa revolução europeia iminente
e fases de recuperação. A cada novo período de turbulência, guerra ou crise económica, as suas
esperanças tornavam-se mais fortes. Pouco depois de 1848, ele abandonou a sua crença
optimista de que a questão da destruição do capitalismo já estava madura e explicou aos
apoiantes da “acção directa” que os trabalhadores tinham 15, 20 ou 50 anos de dura luta pela
frente antes de estarem preparados para poder. Cada nova crise económica ou política, no
entanto, reavivava novas expectativas de que aqui ou ali, na Alemanha, Espanha, Polónia ou
Rússia, um fogo revolucionário se acenderia e se espalharia pela Europa. Segundo os
pressupostos da sua doutrina, contava teoricamente com os países mais desenvolvidos, mas por
vezes esperava que um país atrasado, como a Rússia, pudesse, por uma coincidência, provocar
uma tempestade que se tornaria o prólogo de uma revolução mundial. Esta circunstância deu
origem a numerosas e infrutíferas disputas ortodoxas sobre quais as condições, de acordo com
a doutrina, mais prováveis de anunciar uma revolução proletária mundial. Na verdade, a própria
doutrina não formula tais condições, e as várias declarações de Marx de diferentes anos não
formam um todo coerente quando colocadas juntas. É evidente que a impaciência revolucionária
e a convicção teórica da necessidade da “maturidade económica do capitalismo” (e na Europa
apenas a Inglaterra, deve presumir-se, tinha alcançado tal maturidade aos seus olhos) estavam a
lutar na sua mente, e que um ou mais o outro prevaleceu dependendo da situação. Marx não
disse como a “maturidade económica” do capitalismo poderia ser melhor definida. Em 1871 e
1872, previu que em países desenvolvidos como Inglaterra, Estados Unidos e Países Baixos, a
transição para o socialismo poderia ser alcançada através de propaganda pacífica, sem violência
e revoltas.

Seja como for, porém, Marx acabou por chegar à conclusão de que a transição para o
socialismo, tal como ele a imaginava, não poderia ser imediata. Na sua Crítica ao Programa de
Gotha, destacou que é necessário assumir um período de transição entre a revolução e a
realização final das esperanças socialistas. No primeiro período, de transição, os direitos das
pessoas são proporcionais ao seu trabalho. “Esta lei igualitária é uma lei desigual para trabalho
desigual. Não reconhece distinções de classe, porque todos são apenas trabalhadores como os
outros; mas reconhece tacitamente talentos pessoais desiguais e, portanto, capacidade de
trabalho desigual, como privilégios naturais. É portanto, pelo seu conteúdo, uma lei da
desigualdade como qualquer outra lei. Este período de transição ainda traz a marca da sociedade
da qual surgiu; economicamente, segue o princípio “a cada um segundo o seu trabalho”;
politicamente, é um estado de ditadura do proletariado, isto é, um poder que ainda mantém o
seu carácter de classe particular, mas usa a violência para abolir completamente a divisão de
classes. Somente na fase superior da sociedade comunista, quando a subjugação através da
divisão do trabalho desaparecer e com ela a oposição entre trabalho físico e mental desaparecer,
quando as forças produtivas desenvolvidas garantirem a prosperidade universal e o trabalho for
a necessidade mais importante da vida, a sociedade alcançará o estado definido pelo lema: cada
um segundo as capacidades, a cada um segundo as necessidades.

Embora Marx não faça previsões detalhadas sobre a organização da sociedade futura, o
seu princípio geral é claro: o socialismo é a restauração completa ao homem dos seus próprios
poderes como se fossem seus, a “humanização” total, isto é, o controlo total sobre a sua própria
energia criativa.. Todas as qualidades constitutivas do socialismo podem ser derivadas deste
postulado: subordinação da produção à produção de valores de uso necessários; abolição da
divisão do trabalho (no sentido de: abolição da unilateralidade profissional, aquisição de
diversas competências, e não, claro, no sentido de abolição da grande organização industrial do
trabalho em favor de um retorno ao artesanato Produção); abolição de uma esfera separada da
vida política e das instituições governamentais, além da administração da produção; a abolição
de todas as fontes sociais de desigualdade (a igualdade, como escreveu Engels, significa apenas
a abolição das classes, não a uniformidade dos indivíduos) e de todas as condições sociais em
geral que limitam a criatividade humana. É muito característico que a derrota do capitalismo,
segundo Marx, restaure “não a propriedade privada, mas a propriedade individual baseada nas
conquistas da era capitalista: na cooperação e na propriedade comum da terra e dos meios de
produção produzidos pelo próprio trabalho” (Cap. I, 24, 7). Marx fala sobre propriedade
individual em oposição à propriedade capitalista. Na verdade, deste ponto de vista, a
propriedade capitalista não é individual no sentido de que os indivíduos humanos reais não têm
poder sobre o processo da sua transformação e crescimento, de que desenvolve as suas próprias
leis na forma do poder anónimo do capital que subjuga o capital. próprio capitalista e não está
de forma alguma à sua livre disposição. O socialismo, no entanto, é um regresso a uma situação
em que apenas existem verdadeiramente sujeitos humanos reais, particulares pessoais, e
nenhum poder social impessoal domina as suas vidas. A propriedade também é individual, isto
é, pertence aos indivíduos associados – e fora deles a sociedade não é nada. A suposição de que
Marx imaginou o socialismo como a equalização dos particulares individuais na existência
impessoal e universal de Comte, como a eliminação da subjetividade real, é uma das aberrações
que apareceram na história da recepção da sua obra. A única verdade é que para Marx a
personalidade não se definia pelo próprio ato de vivenciar-se, ou seja, ele não derivava, de forma
cardiana, a existência real do cogito, porque acreditava que o ato de puro eu –o conhecimento,
desvinculado da consciência da vida, é uma ilusão. ambiente social em que a personalidade é
constituída. Esta ilusão só poderia ter surgido, na sua opinião, nas condições de uma separação
profunda entre o trabalho intelectual e o trabalho produtivo e como resultado do esquecimento
das ligações que ligam o primeiro ao segundo. A personalidade é sempre um ser socializado, ou
seja, a pessoa se realiza em comunidade; Contudo, isto não significa que o colectivo possa
extrair as suas forças criativas de quaisquer outras fontes que não a existência pessoal e
subjectiva.

Por outro lado, a lógica da doutrina funcionava independentemente das ideias do seu
autor, e o facto de a unidade perfeita e espontânea dos povos ser inatingível significava que
todas as tentativas para estabelecê-la institucionalmente deveriam assumir a única forma
possível, ou seja,, a busca pela destruição da subjetividade através do todo personificado no
Estado. Até agora, a validação do totalitarismo era o verdadeiro potencial da doutrina.

4. Dialética do Capital. Todo e parte, concreto e abstrato

Na história, porém, as forças físicas dominaram os seres humanos concretos. Assim, um

método que seja eficaz quando aplicado à sociedade capitalista deve compreender cada um dos
seus fragmentos apenas por referência ao todo em que funciona, e cada fenómeno como uma
fase de um processo emergente. Em O Capital, Marx volta repetidamente a este carácter global
do seu método. Nenhum dos atos econômicos mais triviais, mesmo o ato de comprar e vender
algo repetido bilhões de vezes por dia, é incompreensível sem a compreensão de todo o
funcionamento do sistema capitalista “... cada capital individual é apenas um capital
independente e, por assim dizer, dotado de uma vida individual, parte do capital social global,
da mesma forma que cada capitalista individual é apenas um elemento individual da classe
capitalista. O movimento do capital social consiste em toda a rotação do capital individual. a
mercadoria é um elo na cadeia de metamorfoses do mundo dos bens – a circulação de
mercadorias – portanto a metamorfose do capital individual, a sua rotação, é um elo no
movimento circular do capital social” (Cap. II, 18, 1)., a criação de uma taxa média de lucro
significa que cada capitalista individual realiza uma taxa de lucro proporcional à sua
participação no capital social global, e não dependendo da composição específica do capital
orgânico no campo de produção que representa. Entretanto, todo o funcionamento da economia
capitalista está subordinado à produção da massa máxima de valor de troca em condições de
interdependência abrangente de todos os elos individuais no processo de produção e circulação
do capital. Esta economia tornou-se um processo e só pode ser entendida como tal.
 Mas esta regra dialética: o significado de um fenômeno é apreendido apenas por
referência ao todo – não significa que o ponto de partida das considerações seja o “todo”
empírico e teoricamente não processado, isto é, a massa desordenada da percepção. Pelo
contrário, tal “todo” é geralmente cognitivamente elusivo. A análise recria o concreto a partir
das abstrações, isto é, das categorias sociais mais simples que inicialmente se cristalizam no
pensamento como entidades isoladas e só depois se enriquecem na análise de suas relações
mútuas. Nos Grundrisse (Introdução), Marx descreve brevemente esta forma de pensar: «Parece
correcto partir do que é real e concreto e, portanto, por exemplo, na economia, da população,
que constitui a base e o sujeito de todo o conjunto. Contudo, num exame mais atento, isto revela-
se falso. População é uma abstracção se eu ignorar, por exemplo, as classes que a compõem.
Estas classes são novamente uma palavra vazia se eu não conhecer os elementos. em que se
baseiam, por exemplo, trabalho assalariado, capital, etc. Se eu partisse da população, daria uma
imagem caótica do todo, e por definição mais precisa chegaria a conceitos cada vez mais simples
através da análise; do concreto imaginado às abstrações cada vez mais sutis, até chegar às
definições mais simples... Os economistas do século XVII, por exemplo, partem sempre de um
todo vivo, de uma população, de uma nação, de um estado, de vários estados, etc..; mas
geralmente acabam descobrindo, por meio da análise, algumas relações gerais abstratas
definidoras, como a divisão do trabalho, do dinheiro, do valor, etc. Uma vez mais ou menos
estabelecidos e abstraídos esses momentos particulares, os sistemas econômicos começaram a
emergir. que, partindo de conceitos simples, como o trabalho, a divisão do trabalho, a
necessidade, o valor de troca chegam ao Estado, às trocas entre as nações e ao mercado mundial.
Este método é obviamente cientificamente sólido. O específico é específico porque é uma
combinação de muitos termos e, portanto, uma unidade de diversidade. No pensamento, aparece
como um processo de conexão, como resultado, e não como ponto de partida, embora seja um
verdadeiro ponto de partida e, portanto, também um ponto de partida para ver e imaginar...
definições abstratas levam à reconstrução de o que é concreto, através do pensamento. Hegel
sucumbiu, portanto, à ilusão de que o real é percebido como o resultado de um pensamento que
se combina, se aprofunda e está em movimento automático, enquanto o método de passar da
abstração ao concreto é para o pensamento apenas uma forma de assimilar o concreto, recriando-
o como um concreto espiritual. Contudo, não é de forma alguma um processo de criação do
concreto em si.

A ordem de compreensão da exposição dos fenómenos sociais é, portanto, para Marx, o

oposto da ordem da observação real. Na palestra, partimos das qualidades mais simples e
abstratas da vida social (valor) e com a ajuda delas recriamos especificidades como concretas
“espirituais”, ou seja, assimiladas mentalmente, dominadas teoricamente. O todo assim
reconstruído não é mais o que era na observação direta, não é uma massa perceptiva caótica,
mas um sistema de conexões conceitualmente ordenadas. Para este efeito, devemos utilizar um
método comummente utilizado na ciência, nomeadamente o método das situações ideais,
assumindo certas relações ficticiamente simples e imperturbadas, e depois analisando as suas
complicações.
 Neste ponto, Marx tenta transferir para a economia política o modo de pensar introduzido
na ciência por Galileu e que constitui o próprio início da ciência moderna. Galileu percebeu, de
fato, que a mecânica não poderia ser um relato da experiência real (como pensavam os empiristas
dos séculos XVI e XVII, como Gassendi), mas que deveria assumir certos estados ideais, nunca
realizados sob condições experimentais reais – como como, onde as propriedades examinadas
das coisas assumem valores limites, inatingíveis empiricamente (foi assim que ele estudou, por
exemplo, a trajetória de um projétil correndo no vácuo – desconsiderando a resistência do ar, ou
o movimento de um pêndulo, no qual fazemos não levar em conta o atrito no ponto de suspensão,
etc.). Este método tornou-se uma condição universalmente reconhecida para a prática do
conhecimento científico; na verdade, nunca existem condições de contorno assumidas na
formulação de leis científicas: não existem corpos perfeitamente elásticos, nenhum vácuo
mecânico, nenhum organismo estando sob a ação de apenas um estímulo de cada vez, etc. estas
condições são, no entanto, necessárias para que possamos analisar os desvios dimensionais a
que estão sujeitos os valores de certas características em circunstâncias reais, dadas
empiricamente. Deste ponto de vista, o método de Marx é concebido como uma aplicação de
regras geralmente aceitas na ciência. Marx considera primeiro a criação de valor no pressuposto
fictício de uma sociedade que consiste apenas na burguesia e nos proletários; considera então o
processo de criação de mais-valia independentemente da circulação e os desvios que ela
introduz, considera ainda a circulação independentemente da procura e da oferta, etc. “Na
realidade, a procura e a oferta nunca coincidem... No entanto, na economia política assumimos
que a demanda e a oferta se encontram. Com que propósito assumimos isso para considerar os
fenômenos em sua forma correta, correspondendo ao seu conceito, ou seja, considerá-los
independentemente das aparências causadas pelas mudanças na demanda e na oferta. por outro
lado, para descobrir e, por assim dizer, captar a tendência real dessas mudanças. Esses desvios
são de natureza oposta, eles se sucedem constantemente e, portanto, se equilibram em direções
opostas, devido à oposição. inerentes a eles” (Cap. III, 10).

Há, contudo, uma diferença importante entre o uso deste método na física e na economia
política. As condições de contorno assumidas na mecânica galileana eram tais que poderíamos
determinar a extensão do desvio delas em situações experimentais. O mesmo não pode ser feito
no estudo dos fenómenos sociais “globais”. Não temos ferramentas para quantificar o grau em
que o processo real se desvia do modelo. Portanto, os procedimentos de Marx deram origem a
uma discussão sobre a questão: o que Marx está realmente descrevendo em O Capital –
sociedade real ou sociedade modelo teórica? (além das descrições históricas, claro, que
certamente se referem a situações específicas e pontuais). Algumas das observações de Marx
podem ser interpretadas de tal forma que o tema das suas considerações não era o capitalismo
tal como “realmente é”, mas o capitalismo reduzido a um esquema simplificado que não se
cumpre em parte alguma da realidade. Mas se assim for, receia-se que toda a análise fique num
vácuo, pois não sabemos como comparar o modelo com o fenómeno histórico e não sabemos
como um realmente se relaciona com o outro. Certamente não foi intenção de Marx descrever
uma sociedade capitalista “ideal” (no sentido teórico, não normativo, claro), sem se importar
que este modelo explicasse o funcionamento da economia real e, acima de tudo, lhe permitisse
prever a sua evolução. destino futuro. Que benefícios teóricos ou práticos poderiam ser obtidos,
por exemplo, ao dizer que no capitalismo “modelo” deve haver um declínio na taxa de lucro ou
uma polarização de classe, se no capitalismo empírico, devido a vários “distúrbios”, as coisas
acontecem de forma diferente? Contudo, a análise do modelo limite só pode ter valor se tivermos
bases para dizer: “o capitalismo que satisfizesse tais e tais condições estaria sujeito a tais e tais
transformações, mas porque estas condições são perturbadas de tal e daquela maneira, essas
transformações ocorrem de uma maneira ligeiramente diferente.” maneira, nomeadamente...”
Mas isto é precisamente o que não podemos fazer, porque se o capitalismo empírico muda –
pelo menos em alguns pontos – no sentido oposto ao capitalismo teoricamente imaginado, então
– mesmo que sejamos capazes de explicar estas mudanças reais ex pós – a análise do modelo
imaginado é de pouca utilidade. No entanto, é muito questionável afirmar que a lei da taxa
decrescente de lucro ou as previsões relativas à polarização de classes tinham tal significado na
mente de Marx que estas são tendências de “. capitalismo “ideal”, enquanto o capitalismo real
pode ou não atendê-los, dependendo das circunstâncias. Marx certamente acreditava que a taxa
de lucro diminuiria inevitavelmente no capitalismo real e que, num processo histórico real,
veríamos o desaparecimento das classes médias As tentativas de interpretar Marx no espírito de
que todo o Capital se refere ao capitalismo perfeito, e não real, pretendem neutralizar o valor
dos dados empíricos que as previsões de Marx refutam (uma vez que estas previsões não são
previsões no sentido próprio, mas apenas considerações teóricas. de como manter um sistema
perfeito inexistente). Mas tais interpretações compensam o seu resultado – a neutralização da
doutrina em relação à experiência – despojando a doutrina do seu conteúdo e privando-a do seu
valor como ferramenta de análise da sociedade real.

As leis físicas que assumem valores limites inatingíveis são instrumentos que explicam
o curso dos processos observados. No entanto, supõe-se que as condições ideais estudadas por
Marx detectem a “essência das coisas” escondida sob as “aparências” empíricas (como pode ser
visto no fragmento citado e, na verdade, em muitas outras declarações de Marx, incluindo a
afirmação de que a ciência seria seria supérfluo se a essência e o fenômeno coincidissem). A
questão, contudo, é qual é exactamente o estatuto ontológico desta “essência” que os fenómenos
podem contradizer, e como podemos ter a certeza de que descobrimos a essência “autêntica”,
uma vez que os meios de tal certeza não podem, por definição, ser observação empírica? O
argumento de que a existência de átomos e genes foi assumida antes de poder ser confirmada
pela observação direta não é convincente; átomos e genes tinham uma ligação lógica clara com
o empirismo, serviam para explicar observações reais e não eram o resultado de procedimentos
dedutivos que abstraem das observações. Portanto, em relação às descobertas que revelam a
“essência das coisas”, deve-se sempre perguntar se essa “essência” está em situação semelhante
à dos átomos nos tempos de Mach (que questionou sua realidade) ou dos genes nos tempos de
Mach (que questionou sua realidade) ou dos genes nos tempos de Mach. Morgan, ou melhor,
como o “flogisto” do século XVIII, isto é, não é uma pseudoexplicação verbal sem chance de
confirmação empírica.

É certo, porém, que para Marx uma abordagem global dos fenómenos sociais, isto é,
relacionando todas as categorias individuais com o “sistema” inteiro, está presente em todas as
fases da sua análise. Marx enfatiza com particular ênfase e repetidamente que as qualidades que
ele considera não têm nenhuma existência “natural”, isto é, uma existência perceptualmente
perceptível, mas uma “existência social”, que o valor, em particular, não é qualquer
característica física, mas é uma realidade real. relação social que assume a forma de uma
característica das coisas, “...um microscópio ou reagentes químicos não servem para nada no
exame das formas econômicas. Ambos devem ser substituídos pelo poder de abstração. Agora,
na sociedade burguesa, a forma mercadoria de o produto do trabalho, isto é, a forma-valor da
mercadoria, é uma forma celular econômica” (Cap. I, prefácio à 1ª ed.). “Ao contrário da
objetividade sensualmente tangível do corpo-mercadoria, a objetividade). de valor não contém
um único átomo de matéria natural. Portanto, mesmo que distorçamos e transformemos uma
determinada mercadoria em todas as direções, como uma coisa de valor, ela permanecerá
indefinida. Contudo, se lembrarmos que as mercadorias têm apenas objetividade de valor.
porque são expressões da mesma unidade social – o trabalho humano, e que, portanto, a
objetividade do seu valor é puramente social, torna-se evidente que só pode vir à luz na relação
social de mercadoria com mercadoria” (Cap. Eu, r. 1, 3). O valor não é, portanto, uma qualidade
inerente a uma mercadoria, independentemente da sua circulação; como uma cristalização do
tempo de trabalho abstrato, a coisa é perceptualmente irreconhecível. No entanto, é precisamente
isso que se revela na relação mútua dos bens no mercado, quando uma mercadoria é comparada
a outra mercadoria como objeto de troca. “De certa forma, acontece com uma pessoa o mesmo
que acontece com uma mercadoria. Como não vem ao mundo com um espelho na mão, nem
como um filósofo da escola de Fichte: “Eu sou eu”, o homem olha primeiro para outro homem.
Somente relacionando-se com o homem Paulo como se fosse consigo mesmo é que o homem
Pedro se relaciona consigo mesmo como homem” (ibid., 1, 3A, 2a). “...o casaco, expressando o
valor do tecido, representa não a propriedade inerente de ambas as coisas, mas o seu valor, algo
puramente social” (ibid., 2b). “Por exemplo, mudamos a forma da madeira quando fazemos uma
mesa com ela. Apesar disso, a mesa continua de madeira, algo muito comum e sensual. Mas
assim que aparece como mercadoria, transforma-se numa coisa que é ao mesmo tempo sensual
e supra-sensível” (ibid., 1, 4).

Como se pode ver, estes argumentos contêm um pressuposto antinaturalista, segundo o

qual a vida social cria novas qualidades, irredutíveis às naturais e inacessíveis à percepção direta,
e ainda assim processos históricos reais e determinantes; estas não são, estritamente falando,
características novas pertencentes aos objetos naturais, ou o são apenas nas condições do
fetichismo da mercadoria; são referências interpessoais que criam suas próprias leis. As relações
humanas não podem ser explicadas como extensões ou especificações de relações conhecidas
na natureza pré-humana – como queria Feuerbach. Eles criam todos sujeitos a leis específicas e,
portanto, também conferem aos participantes desses todos – entidades humanas – peculiaridades
que não podem ser detectadas no mundo não humano. Nesse sentido, o indivíduo humano não
é compreensível – nem para si mesmo nem para a análise teórica – do que como participante de
um processo social, e não é compreensível simplesmente como um “ser natural”. Portanto, o
aforismo de 1843 ainda é válido: para o homem, a raiz é o próprio homem. Ao participarem nas
relações humanas, os objetos também se tornam algo diferente de “em si”. “Um negro é um
negro. Somente sob certas condições ele se torna escravo. Uma máquina de fiar algodão é uma
máquina para fiar algodão. Somente sob certas condições é que se torna capital. Fora destas
condições, não é mais capital do que o ouro em si é dinheiro, e o açúcar não é o preço do açúcar”
(Trabalho Assalariado e Capital, III).

Graças a isso, entendemos mais precisamente a ideia de Marx de retornar à humanidade

em uma revolução socialista. Nas condições do socialismo, quando todo o trabalho útil está
subordinado ao valor de uso, uma máquina de fiar é apenas isso – uma máquina de fiar, isto é,
uma ferramenta usada pelas pessoas para satisfazer a sua necessidade de vestuário. É também a
cristalização de uma certa quantidade de trabalho humano, mas não é, no entanto, um valor de
troca (pelo menos na fase superior da sociedade socialista), porque os produtos geralmente não
são trocados de acordo com o valor, mas distribuídos de acordo com as necessidades reais.
Portanto, o destino da máquina, como qualquer outro produto, não depende da sua relação com
outros como valores. As coisas que são aparentemente humanizadas numa economia mercantil,
nomeadamente de tal forma que assumem qualidades que na verdade são apenas relações
humanas, perdem esta aparência de humanização em favor da humanização real, ou seja, são
assimiladas pelas pessoas simplesmente como bens utilitários; são propriedade individual real.
O homem continua a ser um “animal social” (Marx refere-se a este estereótipo aristotélico), isto
é, ele realiza as suas possibilidades criativas como valores sociais, mas sob o socialismo o
abstrato perde o seu poder sobre o concreto humano. Neste sentido, o socialismo é um regresso
ao concreto. O processo em que o trabalho objectivado se torna um poder crescente que
escraviza o trabalho vivo, isto é, um processo em que não só a objectivação da actividade
humana, mas precisamente a sua alienação é dominante – este processo, como escreve Marx em
Grundrisse..., é real, presente na própria sociedade, não apenas no imaginário dos trabalhadores
e dos capitalistas. Esta inversão é de facto uma necessidade histórica, sem a qual as forças
produtivas não poderiam ter-se desenvolvido como realmente o fizeram, mas não é de forma
alguma uma necessidade absoluta de toda a produção; “com a abolição do caráter direto do
trabalho vivo como trabalho apenas individual ou como trabalho geral de forma puramente
interna ou puramente externa, com o estabelecimento da atividade individual como diretamente
geral ou social, esta forma alienante é retirada dos momentos objetivos da Produção;
constituem-se assim como propriedade, como corpo social orgânico no qual os indivíduos se
reproduzem como indivíduos, mas como indivíduos sociais” (Grundrisse... III, 3).

5. Dialectilca Capital. Consciência e processo histórico

Mas o método dialético do Capital não consiste apenas no fato de perceber cada
fragmento da realidade capitalista como um componente de um todo que funciona de acordo
com leis específicas. A sua regra não menos importante – e mesmo o que o próprio Marx
considera ser o seu traço constitutivo – é a consideração de cada forma existente como uma fase
de um processo emergente, ou seja, o estudo do fenómeno na sua evolução histórica. Marx nunca
apresentou a sua dialética numa palestra separada – embora seja claro que o seu método, tal
como o de Hegel, não pode ser separado do seu tema – mas por vezes descreve-a em termos
gerais no contexto de argumentos mais detalhados. Um dos fragmentos mais frequentemente
citados sobre este assunto é o posfácio da segunda edição de O Capital, e especialmente as
palavras: “O meu método dialético não só é fundamentalmente diferente do de Hegel, mas é-lhe
diretamente oposto. Segundo Hegel, o processo de pensamento, que ele até transforma numa
entidade independente sob o nome de ideia, é o demiurgo da realidade, que é apenas a sua
manifestação externa. Na minha opinião, pelo contrário, uma ideia nada mais é do que matéria
transferida para a cabeça humana e aí transformada. No mesmo posfácio, Marx cita com
aprovação uma exposição de seu próprio método preparada por um crítico russo de O capital
em 1872. Esta palestra chama a atenção para o fato de que, segundo Marx, um movimento social
tem um caráter “natural”, isto é, ocorre em virtude de leis independentes das intenções e
consciências humanas, e que cada época histórica tem suas próprias leis, dando lugar a outras
na época seguinte. Na verdade, diz Marx, a dialética “na sua compreensão positiva da realidade
existente inclui também a compreensão da sua negação, da sua queda inevitável, porque
apreende cada forma acabada na sua totalidade de movimento e, portanto, do seu lado
transitório, porque não se curva se resume a qualquer coisa e é essencialmente crítico.” e
revolucionário”.

Contudo, a mera ideia geral da alternância universal dos fenómenos sociais não é
suficiente para uma análise eficaz. Além disso, toda a história até agora deve ser compreendida
por referência às suas formas mais elevadas; em particular, as antigas formações só se tornam
compreensíveis através da compreensão dos seus resultados na sociedade burguesa. “A
sociedade burguesa é a organização histórica de produção mais desenvolvida e diversificada.
Portanto, as categorias que expressam as suas relações, a compreensão da sua estrutura,
permitem ao mesmo tempo compreender a estrutura e as relações de produção de todas as formas
sociais passadas de cujos restos e elementos surgiu... A anatomia do homem é a chave para a
anatomia do macaco. Os germes das formas superiores nas espécies animais inferiores só podem
ser compreendidos quando essas formas superiores já são conhecidas. A economia burguesa
fornece, portanto, a chave para a economia antiga, etc. Mas não da forma entendida por aqueles
economistas que obscurecem todas as diferenças e vêem formas burguesas em todas as formas
sociais. Você pode entender tributos, dízimos, etc., se souber o aluguel da terra. Contudo, não
precisam ser identificados” (Grundrisse... Introdução).

Além disso, não só as formas sociais passadas são compreensíveis por referência ao
presente, mas o presente também adquire significado apenas por referência ao seu destino futuro,
isto é, à forma que o substituirá após o seu inevitável colapso. A este respeito, o pensamento de
Marx difere significativamente do de Hegel, que pretendia interpretar a realidade passada. Marx
herdou dos Jovens Hegelianos a ideia de uma visão dialética do futuro, interpretando o mundo
existente na perspectiva da sua inevitável destruição.

Marx ocasionalmente refere-se a algumas fórmulas hegelianas em O Capital.

Explicando, por exemplo, que nem toda massa de valor pode tornar-se capital sob certas
condições sociais, mas que só pode tornar-se capital a partir de um certo tamanho em que seja
capaz de empregar trabalho assalariado, Marx mostra este facto como uma confirmação da ideia
de Hegel. observação sobre a transcendência das mudanças quantitativas em qualitativas (num
determinado nível quantitativo, o valor apenas ganha uma nova qualidade: a capacidade de
controlar o trabalho vivo e de criar mais-valia). Da mesma forma, ao escrever sobre a
propriedade capitalista como a negação da propriedade privada individual baseada no trabalho,
ele abre a perspectiva do socialismo como a negação da negação, ou seja, como um retorno à
propriedade individual, mas desta vez baseado na comunidade dos meios de produção, e não em
sua propriedade privada.

Contudo, a dialética, tanto nos termos de Hegel como de Marx, não é um conjunto de
regras completamente independentes umas das outras e completamente indiferente ao material
específico ao qual são aplicadas. Se fosse apenas um “método” que pudesse ser exposto
independentemente do seu objeto, Marx não poderia ter afirmado que a sua dialética se opunha
à de Hegel por causa do idealismo de Hegel: pois o que mais tarde foi apresentado como as leis
da dialética poderia ser formulado em completa independência.. lógico a partir de uma
compreensão idealista ou materialista da história. Enquanto isso, a questão da relação da
consciência com o processo histórico pertence ao próprio conteúdo da dialética na
compreensão de Marx. Se para Hegel a dialética era a história da divisão de conceitos, no curso
da qual a consciência acaba por compreender o ser como seu próprio produto, para Marx ela é
a história das condições materiais de vida, nas quais as formas conscientes e institucionais
adquirem um significado. aparente autonomia, para depois regressar – numa história antecipada
à unidade com a sua base. A dialética como forma de compreender o mundo é secundária em
relação à dialética real deste mundo, no sentido de que a própria teoria do movimento dialético
da realidade social tem consciência de sua dependência do processo histórico que a trouxe à
vida. Marx repete repetidamente que uma teoria que expresse os interesses da classe
trabalhadora só pode surgir da observação do movimento real desta classe como a sua
superestrutura consciente. Ao nascer, sabe que nada mais é do que uma reflexão teórica do
processo histórico real, e não a sua contemplação externa; que é um produto da prática social
real. A “unidade de sujeito e objeto” é o resultado final deste movimento dialético, mas o
significado desta unidade é diferente do que na construção hegeliana: é a restauração da função
real do homem como sujeito autoconsciente da história, isto é,, garantindo que a iniciativa
humana consciente e livre não gire em torno dos seus resultados. contra os perpetradores; o
sujeito terá total controle sobre o processo de sua própria objetivação na produção e na
criatividade; a objetificação não se transformará em alienação; seres humanos específicos,
indivíduos vivos, assimilarão o seu produto como uma criação sua, privados do poder
independente e reificado que até agora governou as pessoas. O movimento da história será
controlado inteiramente pela vontade humana consciente, que por sua vez saberá que é o que é,
ou seja, a consciência do processo vital. O processo histórico e o processo de livre
desenvolvimento da consciência tornar-se-ão o mesmo.

A dialética de Marx é uma descrição do devir histórico que leva a esta unidade de
consciência e existência social. É, à semelhança de Hegel, a descrição de um movimento que
emerge de si mesmo contradições para superá-las e dar lugar a novas contradições. O movimento
através das contradições é o local central da interpretação dialética do mundo. Mas uma
“contradição” não é uma contradição lógica. Nem é outra palavra para simplesmente nomear o
conflito social; As pessoas sabem desde o início do mundo que existem conflitos sociais, mas
esse conhecimento não se transformou em hermenêutica dialética. O antagonismo de classe em
formas politicamente conscientes é a consequência de contradições estabelecidas num processo
“objetivo” completamente inconsciente. Para Hegel, os conceitos revelaram suas contradições
internas em seu desenvolvimento, cuja superação levou ao surgimento de formas superiores de
consciência. Para Marx, as contradições “acontecem” no processo histórico, independentemente
de serem conscientes ou terem forma conceitual. Consistem no fato de que num determinado
fenômeno emergem situações que se voltam contra a tendência nele contida e constitutiva dele.
O lugar mais importante na dialética das contradições internas do capitalismo é a análise de
Marx da taxa decrescente de lucro e das crises. Mostra que a mesma procura de maximizar a
taxa de lucro resulta num aumento do capital constante e, portanto, conduz a uma diminuição
constante da taxa de lucro – contrariamente ao pressuposto. O mesmo impulso de multiplicar
constantemente o montante absoluto da mais-valia conduz, como resultado das crises, à ruína
do capital, isto é, a efeitos contrários à “tendência natural” contida no próprio capital (e não
apenas na intenção de capitalistas, porque isso é secundário). O capital, então, cria fenómenos a
partir de uma tendência originalmente indiferenciada e uniforme que se lhe opõe até que
finalmente, por mais que tente, leva esta contradição a um nível onde a sua própria existência
se torna impossível. Temos, portanto, um análogo do padrão de divisão de conceitos de Hegel,
mas é um padrão que a história desenvolve pelo seu próprio poder, independentemente da
consciência de qualquer pessoa, e a consciência até agora participou neste processo apenas como
um conjunto de ilusões e mistificações; o regresso à unidade de sujeito e objecto não é, como
em Hegel, privar o mundo do seu carácter objectivo, abolindo a sua objectividade em geral; o
homem, entretanto, continuará a objetivar seus poderes no decorrer do trabalho e continuará a
enfrentar uma natureza que ele não criou. É privar os fenómenos sociais do seu carácter
substantivo, isto é, privá-los de qualquer independência em relação às entidades humanas reais
e individuais. A teoria dialética que descreve todo esse processo é a consciência da classe
trabalhadora elevada ao nível da compreensão intelectual.

Após estas explicações, podemos caracterizar a dialética de Marx em geral da seguinte

forma: a dialética é a consciência da classe trabalhadora que, percebendo a sua própria posição
na sua oposição à sociedade burguesa, compreende assim tanto o funcionamento global desta
sociedade como todo o processo histórico passado., como um movimento de emergência de
contradições que conduz à sua antecipada abolição; a consciência dialética, graças ao trabalho
de abstração que purifica os fenômenos sociais de sua aleatoriedade e os capta em sua estrutura
básica, apreende cada componente do processo histórico por referência ao seu todo e, assim,
também apreende a si mesma; o seu resultado final é a imagem de uma nova intensificação das
contradições que, com a sua participação como consciência dialética, serão abolidas numa
explosão revolucionária para acabar com a pré-história da raça humana e restaurar a unidade da
sociedade como sujeito e sociedade como objeto da história, ou a unidade da história e a
consciência da história.

Esta formulação revela que a dialética não é um método livremente transferível ao

material e aplicável em quaisquer condições, como, por exemplo, os métodos contábeis. Ele
existe como método apenas na medida em que é o autoconhecimento de sua relação funcional
com a situação da classe da qual é consciência, e somente na medida em que, sendo um ato de
compreensão da história, é também um ato de sua antecipação no movimento prático de abolição
revolucionária das contradições existentes. Portanto, não há dialética fora do movimento prático
de luta pela sociedade, cuja imagem ideal está contida em si mesma.

Nesta base, compreendemos também porque é que Marx não precisa e nem pode, do
ponto de vista do seu próprio método, justificar eticamente o socialismo, isto é, apresentá-lo
simplesmente como um conjunto de valores desejáveis. Isto não é porque ele a tratasse
simplesmente como uma “necessidade histórica” e não estivesse interessado nela como um
valor, ou porque ele assumisse o princípio absurdo de que as pessoas “deveriam” mover-se na
direção definida pela história sem lidar com o conteúdo desta direção. Esta redundância de
justificações éticas resulta do facto de que para Marx o próprio acto de compreender a sociedade
burguesa nasce como um acto prático, ou melhor, de que a compreensão é o equivalente
consciente da prática revolucionária real e não aparece independentemente dela. Marx é,
portanto, estranho a dividir seu pensamento em elementos “reais”, “deveria” e “tecnológicos”,
isto é, é estranho a ele pensar separadamente sobre como é o mundo, como deveria ser para
atender a certas padrões de avaliação e quais meios serão utilizados para cumprir esta obrigação.
O mundo capitalista é dado ao proletariado no mesmo acto de compreensão que surge do acto
de abolição prática deste mundo. O movimento operário surgiu antes da teoria que reflecte as
suas tendências reais, ainda que inicialmente inconscientes; a teoria, quando surge, surge
imediatamente como o autoconhecimento desse movimento. Quem o interioriza não ganha um
conjunto de valores que se impõem sob a forma de um imperativo externo, mas ganha
consciência do objectivo para o qual efectivamente se dirigia, embora sem uma consciência
teórica clara. Neste processo, não há espaço para estabelecer metas arbitrariamente e depois
pensar sobre possíveis meios de alcançá-las – como no pensamento normal orientado
tecnologicamente, onde a meta é irracionalmente assumida e os meios são construídos
racionalmente uma vez formulada a meta. Esta forma de pensar caracteriza o socialismo
moralista dos utópicos. Para Marx, a consciência do propósito surge como um ato no qual os
meios já em uso tornam-se teoricamente transparentes para os participantes do processo
histórico. Uma vez que as pessoas realmente lutam pela libertação da opressão e da exploração,
e uma vez que então percebem o seu esforço como parte do movimento real da história
“objectiva”, já não encontram qualquer necessidade de estabelecer separadamente o imperativo
de que a libertação da opressão em geral deve ser procurada. ou que esta libertação é um valor.
A consciência adquirida é um “despertar” da história, não uma imposição de uma nova tarefa.
O homem conhece a si mesmo apenas como ator – embora possa enganar-se a si mesmo, ou
mesmo tenha-se enganado consistentemente, quanto ao conteúdo real do seu próprio
autoconhecimento. Um movimento que visa a abolição da escravatura humana reconhece-se
imediatamente como este mesmo movimento, identifica a sua posição como um movimento de
luta e, portanto, não pode colocar a si mesmo a questão “por que lutar?” a menos que primeiro
tenha parado de lutar para se fazer esta pergunta. e assim deixou de existir. A dicotomia facto e
valor, percepção e avaliação não tem lugar onde possa aparecer – pelo contrário, a própria
presença desta dicotomia é explicada pela situação de pessoas cujos ideais e sonhos se elevam
muito acima da realidade e não estão enraizados na realidades de um movimento histórico; é,
portanto, uma situação especial de consciência que percebe a lacuna entre ela e o mundo, uma
situação epicurista. Na situação da classe trabalhadora, pelo contrário, a compreensão do mundo
histórico e a sua transformação prática aparecem num único e mesmo acto indiferenciado;
“dever” não precisa e nem pode ser “adicionado” à compreensão como um ato separado de
consciência. Compreender a história também é participar dela, portanto não há necessidade de
autojustificação separada. A dialética, embora seja uma regra de pesquisa, é também o
autoconhecimento de um movimento histórico real e não pode ser libertada desta situação na
forma de uma lógica independente do estudo da história, ou menos ainda do estudo da natureza.

6. Comentário sobre a teoria do valor e a teoria da exploração

A teoria do valor de Marx foi criticada muitas vezes sob vários pontos de vista, mas
principalmente do ponto de vista da sua inadequação para qualquer análise empírica. Depois de
Konrad Schmidt, que levantou objecções à aplicabilidade deste conceito, conhecemos esta
crítica a partir dos trabalhos de Bóhm-Bawerk (que será mencionado mais tarde), Sombart,
Struve, Bernstein, Pareto, e nos últimos anos – Joan Robinson e Raymond Arão. Certos temas
são constantemente repetidos nessas críticas. É impossível relatar todos os detalhes da discussão,
mas vale a pena relembrar os seus pontos mais importantes.

Em primeiro lugar, salientou-se que o valor no sentido de Marx é imensurável, isto é, o

valor de qualquer mercadoria não pode ser dado em unidades de tempo de trabalho necessário.
Existem duas razões para esta impossibilidade, cada uma delas suficiente. Uma das razões é que
o valor de qualquer produto inclui o valor das ferramentas utilizadas na sua produção, bem como
as matérias-primas, bem como as ferramentas utilizadas na produção dessas ferramentas, etc. É
verdade que, segundo Marx, as ferramentas não criam novo valor, mas apenas transferem para
o produto parte do valor nelas cristalizado; Contudo, se calculássemos o valor do produto em
unidades de tempo de trabalho, teríamos também de reduzir o valor das ferramentas a tais
unidades, o que é claramente impossível. A segunda razão é que é impossível reduzir diferentes
tipos de trabalho a uma medida comum. O trabalho humano baseia-se num conjunto diferente
de qualificações e, do ponto de vista da doutrina de Marx, o tempo de trabalho complexo teria
de ser medido tendo em conta o tempo de trabalho dedicado à aquisição de qualificações pelo
trabalhador. Mas isso também não pode ser feito. O ditado, normalmente usado em defesa pelos
marxistas nesses casos, de que o mercado de trabalho reduz “exuberantemente” o trabalho
complexo a uma medida comum com o trabalho simples, não tem valor argumentativo, porque
significa precisamente que é impossível calcular o valor independentemente do preço. – que é
precisamente o objeto da objeção. Além disso, o valor da força de trabalho (se assumirmos,
seguindo Marx, que a força de trabalho, e não o trabalho, é o objecto da troca numa economia
mercantil) está, tal como o valor de outras mercadorias, sujeito a vários tipos de dependências,
em em particular as leis da oferta e da procura, pelo que não há razão para acreditar que as
diferenças nos salários adequadas à complexidade do trabalho correspondam a diferenças reais
no tempo de trabalho necessário para “produzir” qualificações adequadas num trabalhador.
 Contudo, se for impossível calcular o valor independentemente dos preços, então a
afirmação de que os preços reais flutuam em torno do valor real não pode ser verificada de forma
alguma.

Marx sabia, é claro, que os preços reais são determinados por vários factores: a
produtividade do trabalho, a relação entre oferta e procura, a taxa média de lucro, entre outros.
Se no primeiro volume de O Capital ele desconsiderou a influência de outras circunstâncias
sobre os preços, não foi porque acreditasse que valor e preço coincidem (portanto, não há razão
para lhe apontar a contradição entre o primeiro e o terceiro volume, que trata, entre outras coisas,
da formação da taxa média de lucro), mas por razões metodológicas. Mas a questão é que é
impossível quantificar que proporção de todas as circunstâncias que os moldam contribui para
os preços de mercado. Se Smith acreditava que nas sociedades primitivas as pessoas trocavam
produtos entre si de acordo com o tempo de trabalho utilizado para produzi-los, se Engels,
defendendo a teoria do valor, concluiu que a troca ocorria com base no mesmo princípio ainda
no final da Idade Média, então a teoria de valor não está, portanto, em melhor situação. Supondo
que este fosse realmente o caso, temos o direito de dizer que numa economia primitiva as trocas
ocorriam de acordo com proporções determinadas pelo tempo de trabalho, enquanto numa
economia mercantil desenvolvida essas proporções são diferentes, permanecendo o tempo de
trabalho um dos factores. mas não o único, influenciando os preços.. Contudo, Marx, sabendo
que os preços são formados por diversas circunstâncias, sustentou que o valor real é determinado
apenas pelo tempo de trabalho socialmente necessário. Em outras palavras: sua teoria não
respondeu à pergunta “o que determina os preços?”, mas à pergunta “o que realmente é valor?”
Pois bem, trata-se do próprio significado desta questão e da possibilidade de justificar qualquer
resposta a ela.

Este é o segundo ponto que é frequentemente repetido nas críticas. Como podemos
imaginar a prova da afirmação de que o valor “real” (o que era chamado de preço justo na Idade
Média e de preço natural na economia clássica) de uma mercadoria é determinado pelo tempo
de trabalho? O que significa em geral a expressão “lei do valor” de Marx? Uma lei é geralmente
uma declaração que afirma que certos fenômenos ocorrem sob certas condições. Mas não parece
que a definição de valor de Marx possa ser formulada como uma lei. A afirmação mais geral,
que poderia pretender ser uma “lei”, embora não pudesse ser quantitativa, seria que, em geral,
as alterações na produtividade do trabalho têm um impacto nas alterações nos preços. Mas esta
não é uma teoria do valor no sentido de Marx. Este último não diz simplesmente que o tempo
de trabalho tem impacto nos preços, mas que é o único factor de criação de valor. Este ditado
não é uma lei, mas uma definição arbitrária que não pode ser justificada ou utilizada para
qualquer propósito na descrição empírica dos fenómenos económicos. Como não há transição
do valor para o preço, também não há transição da teoria do valor para a descrição de quaisquer
processos económicos reais.

Os marxistas salientaram habitualmente que um fenómeno como a ruína de pequenas

empresas por grandes empresas é uma confirmação da lei do valor ou que até prova que a
categoria de “trabalho abstracto” de Marx é um fenómeno económico real (Lukács). Isto é, no
entanto, um abuso de palavras. O facto de as pequenas empresas não conseguirem resistir à
concorrência com as grandes devido à menor produtividade do trabalho é um facto para o qual
a teoria do valor é inútil: o conceito de custos de produção é suficiente. O facto de uma técnica
mais intensiva em mão-de-obra estar a ser substituída por uma menos intensiva em mão-de-obra
(pelo menos num grande número de casos) pode ser explicado pela análise dos preços, que, ao
contrário dos valores, são um fenómeno empírico; acrescentar que a “lei do valor” opera neste
processo não torna o processo mais compreensível, especialmente quando não está claro o que
realmente é a “lei do valor”, se é outra coisa senão a definição de valor, o que certamente é não
uma lei.

É por isso que os economistas de orientação empírica consideram a teoria do valor de

Marx inútil porque é inaplicável na descrição empírica dos fenómenos. A questão não é que o
valor “real” seja algo diferente do que Marx pensava, mas que, em geral, a questão do que é
realmente o valor? não tem sentido científico se significar algo além de uma questão sobre as
condições de sua criação. preços. Assim, Marx foi acusado de ter um caráter metafísico (no
sentido pejorativo da palavra usada pelos positivistas), ou seja, de que pretendia descobrir a
“essência” de um fenômeno escondido além da “superfície”, mas não forneceu quaisquer
métodos que permitiria a confirmação empírica ou a refutação de afirmações nesse sentido.
“seres” se relacionando. A acusação de que Marx procurava a “substância” do valor foi, de facto,
muitas vezes refutada pelos marxistas, dizendo que o valor, no sentido de Marx, não é suposto
ser qualquer “substância”, porque é uma relação social e não existe fora do mundo. troca de
mercadorias. Mas esta refutação não é boa mesmo que a palavra “substância” seja usada
incorretamente (embora Marx use a palavra neste contexto). Na verdade, Marx rejeita
explicitamente a ideia de que o valor de troca reside imanentemente numa mercadoria, isto é,
independentemente dos processos sociais de troca em que a mercadoria participa. Contudo, se
distinguirmos valor de valor de troca, então podemos dizer que cada mercadoria “representa”
ou “é uma cristalização” ou “é um portador” (todas estas são metáforas) de uma certa quantidade
de trabalho que foi investido nela., e o valor de troca “revela” valor no processo de confronto
das mercadorias no mercado. O valor de troca tem, portanto, como condições de existência tanto
o facto da economia mercantil (e neste sentido é, segundo Marx, um fenómeno histórico e
transitório) como a existência do próprio valor, ou seja, do “tempo de trabalho cristalizado”. A
existência deste último não depende do sistema de produção e troca, uma vez que as pessoas
sempre gastaram trabalho na criação de diversos objetos. Contudo, o valor é a qualidade
imanente de uma coisa que, em certas condições sociais, “se manifesta” como valor de troca.
Contudo, se a afirmação pretender significar algo diferente da conjunção de duas proposições
empíricas logicamente independentes – que a maioria dos objectos utilitários são o trabalho do
trabalho e que o tempo de trabalho é um dos factores que influenciam os preços – se isso
significa que tal coisa existe como valor “real”, embora imensurável, independente do preço,
então estamos perante um exemplo típico de qualidade oculta do tipo que a ciência moderna tem
vindo a erradicar desde o século XVII. Bem, não pode haver dúvida de que Marx, na sua teoria
do valor, não estava interessado nos dois julgamentos empíricos citados, mas em afirmar o que
realmente são o valor e o valor de troca. A afirmação de que o valor real nada mais é do que o
tempo de trabalho cristalizado tem o mesmo estatuto ontológico que a afirmação de que o ópio
adormece porque tem um poder soporífero: fala de uma certa qualidade oculta que “se
manifesta” em qualidades empíricas (nomeadamente no facto de o ópio adormecer ou de as
mercadorias serem trocadas), mas que não nos permite, nestas qualidades empíricas, explicar ou
prever nada que não pudesse ser explicado ou previsto sem a sua participação.

Há outra fórmula que poderia pretender fornecer o conteúdo da lei do valor. Este é o
teorema de Marx de que a soma dos preços é igual à soma dos valores. Mas esta afirmação
também não tem fundamento e o seu significado não é claro. Se o objeto da venda são objetos
sem valor (como um terreno, cujo preço é uma renda antecipada), significa que esta igualdade
de preços e valores não se realiza em nenhum momento específico, mas apenas em algum tempo
indefinido e indeterminável. período de tempo.. Portanto, não se sabe como esta afirmação
poderia ser verificada (já que os valores não podem ser expressos quantitativamente), nem qual
o seu verdadeiro significado (já que o período a que se refere não tem limites que possam ser
determinados racionalmente).

Vale a pena mencionar uma observação que Marx faz em A Contribuição. Dado que o
valor de troca das mercadorias, diz ele, é a razão dos valores de troca dos indivíduos
trabalhadores, então dizer que o trabalho é a única fonte de valor é uma tautologia. Esta parece
ser a única frase deste tipo na obra de Marx. Mas é inconcebível como uma proposição que é
uma tautologia possa também ser uma “lei” real que governe os processos sociais reais.

Como interpretação dos fenómenos económicos, a teoria do valor de Marx não satisfaz
os postulados normalmente colocados nas teorias científicas, em particular o postulado da
falsificabilidade. No entanto, os seus valores podem ser defendidos numa base diferente, se a
entendermos como uma antropologia filosófica (ou, segundo Jaures, “metafísica social”), que é
uma continuação da teoria da alienação e tenta captar uma certa característica do social.
importante para a filosofia da história: o fato de que as habilidades, talentos e esforços humanos,
quando assumem a forma de mercadorias, são transformados em veículos abstratos de dinheiro
e estão sujeitos às leis anônimas do mercado sobre as quais os produtores não têm controle. A
teoria do valor não é uma explicação dos mecanismos de funcionamento da economia
capitalista, mas uma crítica à desumanização do objecto e, portanto, à desumanização do
próprio sujeito numa economia onde “tudo está à venda”. Esta é uma continuação do ataque
romântico a uma sociedade sujeita à onipotência do dinheiro.

Deve-se notar que aquelas análises de Marx que estão mais ou menos sujeitas ao rigor
empírico, ou seja, a teoria da taxa decrescente de lucro ou os esquemas de reprodução do
segundo volume de O capital, não são logicamente dependentes da teoria do valor
(independentemente da visão de Marx sobre este assunto). e esta teoria pode ser omitida em sua
consideração.

Como mencionado acima, a teoria do valor inclui a afirmação (específica de Marx)

segundo a qual o trabalho não é apenas a medida do valor, mas também a sua única fonte.
Logicamente, ambas as afirmações sobre o valor são independentes uma da outra, porque não
há contradição lógica entre a afirmação de que o trabalho é a única medida de valor, mas não é
a sua única fonte, ou, pelo contrário, que é a única fonte sem ser a única medida.

Bem, a afirmação de que o trabalho humano é a única fonte de valor e a distinção

relacionada entre trabalho produtivo e improdutivo também não se justifica. Não está claro por
que, quando um camponês ara a terra com um cavalo, o camponês cria novos valores, enquanto
o cavalo não cria nenhum, mas apenas transfere o seu valor, já possuído, para o produto. Parece
que o significado desta afirmação arbitrária se revela na sua conclusão, tão importante para
Marx: o capital não cria valor. Marx sabia (isto é fortemente enfatizado nos Grundrisse) que o
capital, como força que organiza a produção, aumenta imensamente a eficiência do trabalho; no
entanto, sustentou (seguindo Ricardo) que apenas contribui para a multiplicação dos valores de
uso e não dos valores de troca. Contudo, se for este o caso, então o capital é de facto a fonte da
riqueza real, isto é, o aumento dos objectos úteis, embora a soma do valor desta riqueza seja a
mesma independentemente da sua dimensão, desde que o nele é investido o mesmo número de
horas de trabalho (reduzido a “trabalho simples”). Um aumento na riqueza social global não
tem, portanto, nada a ver com um aumento no valor. Podemos imaginar uma sociedade em que
toda a produção seria perfeitamente automatizada, isto é, uma sociedade que não produziria
quaisquer valores (no sentido de Marx), mas produziria grandes quantidades de riqueza, ou
valores de uso. Nenhuma lei lógica, física ou económica impede que tal sociedade imaginária
se baseie na propriedade capitalista, mesmo que não empregue quaisquer trabalhadores que
realizem trabalho produtivo e, portanto, não utilize “trabalho vivo”.

Portanto, a crítica de Marx, ridicularizando a ideia de que o dinheiro tem o poder mágico
de se multiplicar, uma vez que pode render juros, é demasiado fácil. O facto de os valores não
se multiplicarem através do capital é, em Marx, simplesmente uma dedução lógica da própria
definição de valor e não pode ser negado uma vez aceite esta definição; mas nem considerações
lógicas nem empíricas são suficientes para aceitá-lo. O facto de o capital contribuir para a
multiplicação dos valores de uso (através da organização do trabalho) não contradiz os
pressupostos de Marx. No entanto, a questão do crescimento da riqueza social e da sua
distribuição não tem qualquer ligação com a teoria que vê o trabalho como a única fonte de
valor, porque a questão da multiplicação dos valores de troca (em oposição à multiplicação dos
bens e dos seus preços) simplesmente não tem significado para a sociedade em si.. O que importa
é a massa de riqueza criada, a forma da sua venda, a forma de distribuição dos produtos, a
exploração: mas ao considerar todas estas questões, a crença de que só o trabalhador cria valor
não faz outra coisa senão provocar indignação pelo facto de o O “único produtor real” tem uma
pequena participação nos produtos do seu trabalho, enquanto o capitalista obtém lucros apenas
em virtude da propriedade, não contribuindo em nada para a multiplicação do valor. Para além
deste sentido moral, não está claro como esta teoria contribuiria para a compreensão dos
mecanismos da economia capitalista (no entanto – convém repetir – Marx rejeitou a opinião dos
socialistas ricardianos que concluíram da teoria do valor que o trabalhador merece o equivalente
ao seu produto)..
 A distinção de Marx entre trabalho produtivo e improdutivo ocorre de duas formas. Num
certo sentido, o trabalho produtivo (como lemos nos Grundrisse) é o trabalho que contribui para
a formação de capital. Neste sentido, esta distinção só pode ser aplicada à produção capitalista.
Num outro sentido, o trabalho produtivo é o trabalho que cria valor em geral, independentemente
das condições sociais da sua aplicação. Esta distinção foi objecto de longo debate entre os
marxistas, uma vez que a linha entre estes tipos de trabalho era muito pouco clara. Em geral, a
leitura de Marx traz à mente a ideia de que o trabalho produtivo é o esforço físico de
processamento de objetos materiais; Ocasionalmente, porém, é visível que Marx estava disposto
a incluir entre os “produtores” aqueles que, embora não utilizem energia física para processar
directamente a matéria, contribuem para este processamento de outras formas (por exemplo,
engenheiros ou projectistas em instalações técnicas). No entanto, a fronteira torna-se
completamente indefinida e daí as discussões intermináveis, que nos países socialistas tinham
algum significado prático. Foi possível questionar se o trabalho do médico é ou não produtivo
(do ponto de vista económico, o trabalho do médico envolve a reprodução da força de trabalho,
o que significa que deve ser considerado uma actividade produtiva; mas a procriação de crianças
envolve também a mesma coisa, o que levanta dúvidas).. O mesmo se aplica, por exemplo, ao
trabalho de um professor, que também contribui, pelo menos em determinadas circunstâncias,
para a “produção” de competências importantes na indústria e, portanto, provavelmente também
cria valores. O significado prático destas discussões era que, numa economia em que se
tentavam, com maior ou menor (normalmente menor) sucesso, aplicar os critérios retirados da
teoria de Marx, o trabalho avaliado como produtivo merecia maior respeito e salários mais
elevados; portanto, os salários excepcionalmente baixos dos professores e do pessoal de saúde
tinham justificação teórica, desde que fossem classificados como improdutivos. Outra
consequência foi que toda a área de serviços foi classificada como atividades não produtivas e,
portanto, completamente ignorada no planejamento.

Neste momento, esta distinção está a tornar-se cada vez mais anacrónica e não se sabe
exatamente a que propósitos serviria; a percentagem da população cujo trabalho envolve
interacção física directa com objectos materiais diminui naturalmente com o progresso
tecnológico, e o aumento da riqueza global depende cada vez menos da sua quantidade.

Também não está claro em que princípio se baseava a visão de Marx de que o trabalhador
vende a sua força de trabalho, não o seu trabalho. Se assumirmos, com Marx, que o trabalho,
sendo uma fonte de valor, não tem valor em si, não se segue que o trabalho não possa ser
vendido; afinal, segundo Marx, vendem-se várias coisas que não têm valor; atividades que não
criam valor no seu sentido também são vendidas. Marx provavelmente quis dizer que quando
um capitalista compra força de trabalho, então, de acordo com as leis da economia capitalista,
ele tem o direito e acredita que tem o direito de forçar o trabalhador a trabalhar dentro dos limites
da resistência fisiológica ou mesmo além deste limite, e portanto é dono do trabalhador durante
a jornada de trabalho que paga. Mas o poder do capitalista para extrair o máximo esforço do
trabalhador e prolongar indefinidamente a jornada de trabalho não é um direito inerente à
economia capitalista, mas uma característica de uma fase inicial dessa economia. Se o capitalista
realmente tem tal direito depende da legislação e da pressão que a classe trabalhadora exerce
sobre a legislação; Não se pode dizer que hoje nenhum país capitalista tenha este tipo de poder.
E mesmo que o capitalista acreditasse que tinha direito a tudo o que pudesse fisicamente arrancar
do trabalhador, uma vez que as suas reivindicações não poderiam ser satisfeitas por razões legais
ou outras, não havia razão para afirmar que a lei da venda de força de trabalho ainda funcionava.
no capitalismo. Portanto, não está claro como o teorema de Marx contribuiria para a
compreensão dos mecanismos da economia. A luta dos trabalhadores para encurtar a jornada de
trabalho e limitar a exploração também não exige a compreensão de tal teoria.

Todas as distinções e conceitos caracteristicamente marxistas de Marx relacionados com

a teoria do valor são uma expressão da sua atitude ideológica, que assume que o capitalismo não
pode ser reformado fundamentalmente, que a economia capitalista está sujeita a leis indomáveis
segundo as quais os salários devem ser constantemente levados ao limite. do valor da força de
trabalho (o seu aumento é explicado por um aumento das necessidades, que por sua vez podem
ser ilimitadas, de modo que, sob quaisquer condições de salários, a teoria de que o trabalhador
vende a força de trabalho de acordo com o seu valor é sustentável), e a utilização A redução da
força de trabalho pelo capitalista forçará constantemente o trabalhador a gastar o máximo do seu
desempenho físico. Em condições em que a resistência à exploração não só se revelou eficaz,
mas transformou radicalmente toda a vida social, a teoria do valor e os seus derivados não só
são desnecessários para explicar a economia do mundo moderno, como tornam esta explicação
mais difícil porque obscurecer o quadro geral com direitos inexistentes que os marxistas
ortodoxos se sentem obrigados a seguir.

Isto não significa, claro, que o capitalista não esteja interessado no maior lucro possível
e não utilize todos os meios que possam garantir esse lucro. Mas esta verdade do senso comum
não exige a aceitação da teoria do valor.

O facto da exploração, que pode ser definida de acordo com as intenções de Marx, mas
logicamente independente da teoria do valor, não requer uma teoria do valor. Marx caracteriza
a exploração pelo conceito de trabalho não remunerado, isto é, aquele excedente de valor
apropriado pelo capitalista após dedução dos custos de reposição do capital constante, dos custos
das matérias-primas e dos salários. Por outro lado, o próprio Marx ridicularizou a ideia dos
utópicos (e também de Lassalle), segundo a qual o trabalhador deveria receber sob a forma de
salário o equivalente integral dos valores que criou, uma vez que tal retorno obviamente não é
possível em qualquer caso. sociedade. Na sua opinião, a abolição da exploração não significava
que os trabalhadores receberiam o equivalente aos produtos produzidos, mas que a mais-valia
que não recebem sob a forma de salários regressaria à sociedade sob uma forma diferente,
nomeadamente sob a forma de novos investimentos, reservas. em caso de catástrofes, os salários
do trabalho não produtivo mas socialmente necessário (serviços, administração, etc.) e os custos
de manutenção das pessoas incapazes de trabalhar. Mas as mais-valias na sociedade capitalista
regressam à sociedade da mesma forma, em todas as formas, excepto na parte que se destina ao
consumo da burguesia. A presença desta última parte confere ao conceito de exploração um
significado moral que se revela – especialmente quando o contraste entre o consumo luxuoso da
burguesia e a pobreza dos assalariados é nítido e visível. Contudo, Marx não afirmou, ao
contrário dos ideólogos dos antigos movimentos populares, que a distribuição dos objetos
consumidos pela burguesia fosse de importância significativa para a resolução dos problemas
sociais. Na verdade, o consumo da burguesia, embora moralmente importante face à pobreza da
classe trabalhadora, não tem grande significado económico, e uma distribuição única deste
fundo de consumo não traria nenhuma mudança significativa nem resolveria nada por si só. A
palavra de ordem de distribuição dos bens dos ricos aos pobres só fazia sentido quando se referia
às propriedades de terra que podiam ser distribuídas e que em muitos países eram efectivamente
distribuídas entre o campesinato. Por outro lado, a distribuição dos apartamentos ou das roupas
da burguesia entre o povo pode ser apenas um acto de vingança única contra os ricos, mas não
contribui para a solução das questões sociais – e apenas esta parte do rendimento social poderia
ser distribuído como resultado da socialização da propriedade. Portanto, a exploração deve ser
caracterizada de uma forma que não conduza a sugestões fáceis e falsas, contrárias à doutrina
de Marx, de que o slogan da abolição da exploração é o mesmo que o slogan do roubo das roupas
e jóias dos ricos; estas sugestões contribuem para o fortalecimento da mentalidade predatória,
característica especialmente dos movimentos do campesinato e do lumpenproletariado.

A exploração não significa que 1) o trabalhador não receba o equivalente integral dos
valores que criou; nem no facto de 2) existir desigualdade de rendimentos em geral (uma vez
que neste momento não existem meios conhecidos que permitam a existência de sociedades
industrialmente desenvolvidas em condições de completa igualdade de rendimentos); nem
mesmo no facto de 3) haver rendimentos não merecidos gastos no consumo luxuoso da
burguesia. A exploração significa que a sociedade não tem controlo sobre o destino e a
distribuição do produto adicional, e que esta distribuição é realizada ao gosto das pessoas que
detêm o monopólio da utilização dos meios de produção. A exploração é, portanto, um conceito
gradual e podemos falar em limitar a exploração não apenas como resultado de um aumento nos
salários, mas como resultado de uma maior supervisão social sobre os investimentos e a
distribuição do rendimento nacional. O consumo luxuoso da burguesia não é a “natureza” da
exploração, mas a sua consequência: quem dispõe dos meios de produção e, portanto, da
distribuição do produto excedente, atribui naturalmente a si mesmo um fundo de consumo
correspondentemente elevado.

O conceito de exploração assim definido, embora, como se deve assumir, não contradiga
as intenções de Marx, é difícil de aceitar pela ortodoxia marxista, porque implica que a mera
nacionalização dos meios de produção não conduz necessariamente à abolição da exploração,
mas em certas circunstâncias empiricamente conhecidas, pode aumentá-la significativamente.
Se o grau de limitação da exploração for igual ao grau de controlo que a sociedade como um
todo tem sobre a distribuição do produto excedente, então é claro que a exploração é tanto maior
quanto mais fracos forem os mecanismos que permitem esse controlo. Em condições em que
não existe título de propriedade para pessoas privadas, mas existe um monopólio sobre os meios
de produção e distribuição, monopolisticamente reservado a um pequeno grupo de governantes
e sem restrições por quaisquer mecanismos de democracia representativa, a exploração não é
abolida, mas intensificada. Os privilégios materiais que o grupo dominante concede a si próprio
não são importantes, tal como não é importante se a burguesia tem mais ou menos roupas ou
come mais ou menos caviar; o que é importante é o facto de a massa básica da sociedade estar
excluída das decisões relativas à distribuição do rendimento e à utilização dos meios de
produção. Por outras palavras, o conceito de exploração está correlacionado com a existência e
funcionamento de mecanismos sociais que determinam a participação dos trabalhadores nas
decisões relativas aos produtos do seu trabalho, estando, portanto, correlacionado com a
liberdade política e os mecanismos de representação política. Neste entendimento, as sociedades
socialistas que existem actualmente não são exemplos de sistemas em que a exploração foi
abolida, mas, pelo contrário, exemplos de exploração extrema, uma vez que, ao abolirem os
direitos legais de propriedade, aboliram ao mesmo tempo as ferramentas sociais, qual a
sociedade poderia decidir sobre os produtos do seu trabalho, enquanto nas sociedades
capitalistas (pelo menos nas mais desenvolvidas) estas ferramentas existem e permitem limitar
a exploração através da pressão social (impostos progressivos, controlo parcial da política de
investimento, preços, aumento da fundo de consumo e instituições de bem-estar, etc.), embora
a propriedade privada dos meios de produção não tenha sido abolida e embora a exploração
ainda exista.
 Capítulo XIV
Forças motrizes do processo histórico

1. Forças produtivas, relações de produção, superestrutura

O capital, ao descrever o funcionamento da economia capitalista, chamou a atenção para

a relação causal entre a tendência de crescimento ilimitado do capital e o progresso tecnológico.
Ao mesmo tempo, porém, o surgimento e a disseminação desta tendência só poderiam surgir
sob condições tecnológicas específicas, e não em qualquer momento. O funcionamento e as
tendências de desenvolvimento do capitalismo podem ser vistos como um caso especial de
dependências mais comuns que governaram a vida social em todas as formações anteriores. A
descrição destas dependências, conhecidas como materialismo histórico ou compreensão
materialista da história, foi formulada claramente pela primeira vez em A Ideologia Alemã, e a
sua fórmula de generalização mais conhecida pode ser encontrada no prefácio de Marx à
Contribuição para a Crítica da Política. A economia e em diversas versões também aparece em
obras de popularização. Escritos de Engels. Este texto clássico de Marx diz:

“Na produção social das suas vidas, as pessoas entram em relações específicas e
necessárias que são independentes da sua vontade – relações de produção que correspondem a
um nível específico de desenvolvimento das suas forças produtivas materiais. A totalidade
destas relações de produção cria a estrutura económica da sociedade, a base real sobre a qual
surge a superestrutura jurídica e política e à qual correspondem certas formas de consciência
social. O método de produção da vida material determina o processo social, político e espiritual
da vida em geral. Não é a consciência das pessoas que determina a sua existência, mas, pelo
contrário, a sua existência social determina a sua consciência. Num determinado estádio do seu
desenvolvimento, as forças produtivas materiais da sociedade entram em conflito com as
relações de produção existentes ou – o que é apenas uma expressão jurídica – com as relações
de propriedade no âmbito das quais se desenvolveram até agora. A partir de formas de
desenvolvimento das forças produtivas, essas relações se transformam em suas cadeias. Então
vem a era da revolução social. Com a mudança da base económica, ocorre uma mudança mais
ou menos rapidamente em toda a enorme superestrutura. Ao considerar tais convulsões, deve-
se sempre distinguir a convulsão material nas condições econômicas de produção, que pode ser
verificada com a precisão da ciência natural, das formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas
ou filosóficas, em suma: das formas ideológicas em que as pessoas tomam consciência deste
conflito e o resolvem.. Tal como não podemos julgar um homem individual pelo que ele pensa
de si mesmo, também não podemos julgar uma era de convulsão desta natureza pela sua
consciência. Por outro lado, esta consciência deve ser explicada como decorrente das
contradições da vida material, do conflito existente entre as forças sociais de produção e as
relações de produção. Nenhuma formação social perece até que todas as forças produtivas às
quais ela dá espaço suficiente para o desenvolvimento tenham se desenvolvido, e novas relações
de produção mais elevadas nunca aparecem até que as condições materiais de sua existência
tenham amadurecido na velha sociedade. Portanto, a humanidade sempre se propõe apenas
tarefas que é capaz de resolver, porque, após um exame mais detalhado, sempre se verifica que
a própria tarefa só surge quando as condições materiais para sua solução já existem ou pelo
menos estão em processo de formação. Em linhas gerais, os modos de produção asiáticos,
antigos, feudais e burgueses modernos podem ser definidos como épocas progressistas de
formação social económica. As relações burguesas são a última forma antagónica do processo
social de produção, antagónicas não no sentido do antagonismo individual, mas no sentido do
antagonismo que surge das condições sociais da vida individual: mas as forças produtivas que
se desenvolvem dentro da sociedade burguesa também criam o condições materiais para a
resolução deste antagonismo. Portanto esta formação social encerra a pré-história da sociedade
humana.

Poucos textos na história do pensamento humano suscitaram tanta polêmica, oposições

e interpretações conflitantes como este. É impossível dar conta de todas essas discussões
complexas aqui. Basta anotar alguns pontos principais.

No seu tratado O Desenvolvimento do Socialismo da Utopia à Ciência, Engels

caracteriza o materialismo histórico como “uma compreensão do curso da história mundial que
vê a causa última e a força motriz decisiva de todos os eventos históricos importantes no
desenvolvimento económico da sociedade, nas mudanças na no modo de produção e troca, e na
resultante divisão da sociedade”. nas diferentes classes e nas lutas dessas classes entre si”
(Prefácio à edição em inglês).

O materialismo histórico é, como você pode ver, a resposta à pergunta: quais

circunstâncias tiveram maior impacto na transformação da cultura humana? — no entanto, nesta
questão, a “cultura” deve ser entendida no sentido mais lato, como o conjunto das formas sociais
de comunicação, incluindo assim as instituições políticas, a organização social do trabalho e os
modos de pensar.

O ponto de partida da história humana é a luta contra a natureza, o conjunto dos meios
pelos quais as pessoas forçam a natureza a servir as suas próprias necessidades, que crescem
juntamente com a sua satisfação. A especificidade do homem, o seu afastamento do mundo
animal, é definida pela capacidade de produzir ferramentas (os animais por vezes utilizam
formas primitivas de meios de ferramentas em contacto com o meio ambiente, mas apenas
aqueles encontrados na natureza). No momento em que o aperfeiçoamento das ferramentas
permite a um indivíduo produzir mais bens do que consome, abre-se a possibilidade de uma luta
pela distribuição desse excedente e a possibilidade de uma situação em que algumas pessoas se
apropriam do produto do trabalho de outras, e portanto, a possibilidade de uma sociedade de
classes. As diversas formas desta apropriação determinam as formas de vida política e os modos
como as pessoas vivenciam conscientemente a sua existência social, ou seja, as formas de
consciência.

Portanto, temos o seguinte padrão: as fontes últimas das mudanças históricas residem na
tecnologia, nas forças produtivas, ou seja, em todas as ferramentas disponíveis para a sociedade,
juntamente com as competências técnicas adquiridas e a divisão técnica do trabalho. O nível das
forças produtivas determina as relações de produção na estrutura básica, ou seja, a “base”, o
“fundamento” da vida social (Marx não inclui a própria tecnologia na “base”, pois fala do
conflito do forças produtivas com as relações de produção). As relações de produção incluem,
sobretudo, as relações de propriedade, ou seja, a forma como as pessoas têm o poder, legalmente
garantido, de dispor dos instrumentos de produção e das matérias-primas e, ainda, dos produtos
do trabalho; incluem também a divisão social do trabalho, isto é, a diferenciação das pessoas
não mais de acordo com o tipo de atividade produtiva que realizam ou com que parte de um
determinado processo de produção controlam, mas de acordo com se participam da produção
material em geral ou se desempenham outras funções: gestão da produção, administração
política, trabalho intelectual criativo. A separação do trabalho físico e intelectual foi uma das
revoluções mais significativas da história. Sua condição era a possibilidade de adquirir trabalho
alheio, excluindo algumas pessoas do processo produtivo e, portanto, da desigualdade social. O
seu resultado foi uma massa social de tempo livre que poderia ser usado para o trabalho
intelectual; toda a cultura espiritual das pessoas, a criatividade artística, filosófica e científica,
foi portanto condicionada pela desigualdade social. As relações de produção ou base incluem
também o método de divisão dos bens produzidos e o método de sua troca entre os produtores.

As relações de produção condicionam ainda mais a totalidade dos fenómenos que Marx
chama de superestrutura. Estes incluem, acima de tudo, as instituições políticas, especialmente
o Estado, as formas institucionalizadas de religião, todas as organizações políticas, a lei, os
costumes e, finalmente, a própria consciência humana expressa em opiniões sobre o mundo, em
crenças religiosas, em formas de criação artística, em leis legais., doutrinas políticas, filosóficas
e morais.. A tese principal do materialismo histórico é que um nível específico de tecnologia
requer relações de produção específicas e faz com que essas relações apareçam na história ao
longo do tempo; além disso, que relações específicas de produção produzem formas específicas
de superestrutura, que são internamente diferenciadas e de natureza antagônica; as relações de
produção baseadas na apropriação dos frutos do trabalho de outras pessoas criam uma divisão
da sociedade em classes com interesses conflitantes, e o conflito de classes ganha destaque no
campo da superestrutura como uma luta de forças e pontos de vista políticos opostos. A
superestrutura é, portanto, um conjunto de ferramentas utilizadas pelas classes hostis que lutam
pela participação máxima nos resultados do trabalho adicional.

2. Existência social e consciência

 As objecções mais comuns que começaram a ser levantadas contra esta doutrina no
século XIX foram as seguintes: 1) O materialismo histórico questiona qualquer significado das
acções humanas conscientes na história – apesar do óbvio; 2) O materialismo histórico atribui
às pessoas apenas motivações de interesse próprio, questiona a presença de intenções diferentes
daquelas determinadas pelos interesses materiais – também contrárias ao óbvio; 3) O
materialismo histórico “reduz” a história ao “fator econômico”, considerando todos os outros
“fatores” (sentimentos, pensamentos, crenças religiosas, etc.) ou como sem importância ou
como estritamente dependentes daquele; ele prega, portanto, uma espécie de “determinismo
económico”.

Certas fórmulas utilizadas por Marx e Engels poderiam de facto sugerir sugestões
interpretativas deste tipo. No entanto, Engels respondeu ele próprio, em parte, a estas acusações,
e em parte foram respondidas pelas gerações subsequentes de marxistas – mas não o suficiente
para eliminar toda a ambiguidade.

As acusações acima mencionadas revelam-se em grande parte infundadas, uma vez que
percebemos quais as questões que o materialismo histórico realmente aborda e quais as questões
às quais não pretende responder.

Em primeiro lugar, o materialismo histórico não é uma ferramenta que por si só fornece
a chave para a interpretação de qualquer acontecimento histórico e não pretende desempenhar
esse papel. Determina apenas as relações entre algumas características da vida social, não todas.
Numa resenha de Czasek (1859), Engels diz que “a história muitas vezes se desenvolve em
saltos e ziguezagues, e se fosse necessário acompanhá-la por toda parte, não só teríamos que
levar em conta muitas coisas menos importantes, mas muitas vezes até interromper o processo”.
fluxo de pensamentos... Sim, apenas o método lógico era adequado. Porém, na verdade, nada
mais é do que um método histórico, despojado apenas da forma histórica e da aleatoriedade, que
constituem um certo obstáculo. da superestrutura nas relações de produção referem-se a grandes
épocas históricas, a mudanças fundamentais na vida social. Não é verdade que o nível
tecnológico determine em todos os seus detalhes as formas de divisão social do trabalho, que
por sua vez permitem explicar tudo. os detalhes da vida política e intelectual Marx e Engels
pensavam em termos de grandes formações históricas e queriam acima de tudo compreender as
transições de uma para outra em características constitutivas. Na sua opinião, certas
características políticas fundamentais, correspondentes à situação de classe de uma determinada
sociedade, devem eventualmente aparecer, mais cedo ou mais tarde, mas o curso dos
acontecimentos que lhes abre o caminho é determinado por uma infinidade de circunstâncias
acidentais, “... a história teria um carácter extremamente místico se as “aleatoriedades” não
desempenhassem nenhum papel nela, escreveu Marx – É natural que estas contingências façam
parte do processo global de desenvolvimento e sejam, por sua vez, equilibradas por outras
contingências. em grande parte neste tipo de “aleatoriedade”, que também inclui o “acaso” como
o caráter das pessoas que chegaram à vanguarda do movimento” (Carta a Kugelmann, 17 de
abril de 1871). Em várias cartas bem conhecidas de Engels, temos explicações que limitam as
fórmulas demasiado brilhantes do chamado determinismo histórico: “... se as condições
materiais de existência são a força motriz, isso não exclui o facto de os fenómenos ideológicos,
em por sua vez, têm um efeito oposto, mas secundário, a essas condições materiais” (Carta a K.
Schmidt, 5 de agosto de 1890): “... o momento decisivo na história em última instância é a
produção e reprodução da vida real. Nem Marx. nem nunca afirmei mais nada. Portanto, se
alguém distorcer isto para significar que o momento económico é o único decisivo, transformará
esta afirmação numa frase sem sentido, abstracta e absurda. A situação económica é a base, mas
o curso da história. A luta de classes também é influenciada e, em muitos casos, determinada
principalmente por vários momentos da superestrutura: as formas políticas da luta de classes e
seus resultados – as constituições estabelecidas após a classe vitoriosa pela classe vitoriosa, etc.,
as formas jurídicas e mesmo os reflexos de todas estas batalhas reais nos cérebros dos seus
participantes, teorias políticas, jurídicas, filosóficas, pontos de vista religiosos e o seu posterior
desenvolvimento em sistemas de dogmas. Aqui temos a interação de todos esses momentos,
com o movimento econômico finalmente abrindo caminho inevitavelmente através de uma
infinidade de contingências” (Carta a Bloch, 21 de setembro de 1890). Da mesma forma: as
grandes entidades que parecem determinar o curso dos acontecimentos históricos aparecem, na
verdade, como resultado da demanda da sociedade por elas; pessoas como Alexander, Cromwell
ou Napoleão são instrumentos do processo histórico e, embora também o influenciem através
das suas características pessoais acidentais, são executores inconscientes de um certo grande
impulso histórico que não criaram. A eficácia de suas ações é determinada pela situação em que
atuam.

Portanto, se podemos falar de determinismo histórico, é apenas na escala das

características políticas fundamentais; nem a declaração dos direitos humanos nem o Código
Napoleónico poderiam ter sido criados utilizando a tecnologia do século X. É sabido que,
aproximadamente nas mesmas condições tecnológicas, os sistemas políticos podem diferir
significativamente. No entanto, se tivermos em conta os seus traços essenciais, e não todos os
detalhes, as circunstâncias secundárias determinadas pela tradição, os casos pessoais, etc.,
verificar-se-á sempre, do ponto de vista do materialismo histórico, que os seus traços decisivos
são convergentes ou pelo menos tendem para a convergência.

Quanto à influência inversa da superestrutura sobre o modo de produção, o princípio da

determinação “em última instância” também opera neste ponto. Isto significa que o Estado, por
exemplo, pode agir com um espírito que acelera as mudanças sociais exigidas pelo nível das
forças produtivas ou, pelo contrário, as retarda. A força desta ação varia e é determinada por
circunstâncias “acidentais”; no entanto, com o tempo, estes requisitos acabarão por ser
satisfeitos. Portanto, se olharmos a história numa visão panorâmica, ela nos aparecerá como uma
infinidade de acontecimentos caóticos, nos quais, no entanto, o olhar do analista poderá traçar
uma certa tendência orientadora emergente desse caos. É nesta tendência orientadora que
podemos ver as relações básicas de que falou Marx: veremos, portanto, que os traços
constitutivos das formas jurídicas se aproximam constantemente de uma situação em que
poderiam servir os interesses das classes dominantes de um determinado país. sociedade tão
eficientemente quanto possível, e que estas próprias classes se desenvolveram dependendo do
modo de produção, troca e propriedade numa determinada sociedade; veremos também como o
pensamento filosófico ou as formas de vida religiosa mudam dependendo das necessidades
sociais e das mudanças nas instituições políticas.

Quanto às intenções tornadas conscientes no processo histórico, a ideia de Marx e Engels

parece ser a seguinte: as ações humanas são sempre guiadas por intenções específicas –
interesses privados ou considerações públicas, ideais religiosos ou sentimentos pessoais.
Contudo, o resultado geral de todas essas atividades que se cruzam é que não é o conteúdo da
intenção de ninguém, mas forma certas regularidades. Portanto, temos regularidades estatísticas
que só podem ser rastreadas quando se consideram grandes massas sociais e não informam de
forma alguma sobre o movimento dos componentes individuais dessas massas, ou seja,
indivíduos humanos. O materialismo histórico não fala em geral sobre as intenções que orientam
o comportamento das pessoas e não lhes atribui qualquer perversidade particular ou busca
exclusiva de interesses privados. O materialismo histórico não é uma teoria da motivação e não
tenta prever o comportamento de indivíduos individuais; nem nega de forma alguma a variedade
desses motivos. Fala apenas de fenómenos de massa que surgem sem intenção consciente em
virtude de certas regularidades específicas da vida social e tão inestabelecidas como as leis da
natureza. A única realidade do processo histórico são as pessoas e as relações entre elas. Os
ingredientes finais da história são o comportamento individual consciente. A imagem
combinada desses comportamentos forma leis históricas: leis diacrônicas, que falam da transição
de uma formação para outra, bem como leis funcionais, que formulam relações gerais entre
características da vida social como tecnologia, tipo de propriedade, divisão de classes,
instituições estatais, ideologias.. “Os próprios homens criam a sua própria história, mas não a
criam livremente, não em circunstâncias que escolham, mas naquelas em que se encontram
imediatamente, que lhes foram dadas e transmitidas” (O Dezoito Brumário, EU).

Estritamente falando, não é apropriado apresentar o materialismo de tal forma que ele
destaque vários “fatores” na história e depois os “reduza” a um ou torne todos os outros
dependentes de um. A natureza enganosa desta teoria dos factores já foi apontada muitas vezes
(especialmente por Plekhanov). Os chamados fatores do processo histórico nesta abordagem são
o resultado da abstração, e não de entidades independentes; o processo histórico é um e em todos
os eventos importantes coexistem e interagem várias formas de consciência, tradições, interesses
e ideais. O materialismo histórico afirma que, numa grande escala histórica, as instituições
políticas, os costumes e as opiniões das pessoas são grandemente influenciados pelas suas
situações relacionadas com a produção, troca e distribuição de bens. Tal afirmação é,
evidentemente, extremamente geral e apenas suficiente para delinear a oposição entre esta forma
de pensar e todas as teorias segundo as quais as instituições e a organização social são, em última
análise, explicadas pelas opiniões ou tendências do espírito histórico que luta pelos seus
objectivos. No entanto, não especifica a natureza específica desta influência. No ditado “a
existência social determina a consciência”, podemos distinguir várias possibilidades de
interpretação, também após retirar aquela segundo a qual este ditado significaria que as
motivações conscientes das pessoas estão sempre orientadas para os seus interesses materiais.
Em particular, não está claro se este é um tipo de condicionamento proposital ou meramente
causal. Se dissermos que formas de consciência, por exemplo certas doutrinas religiosas e
filosóficas, “refletem” ou “expressam” os interesses da comunidade que lhes deu origem, então
isto pode ser entendido de tal forma que as opiniões relevantes são benéficas para uma
determinada comunidade (classe), então é benéfico acreditar neles, ou simplesmente que são
produzidos causalmente pela localização desta comunidade. Marx e Engels, por exemplo,
explicaram que os ideais de liberdade política serviam os interesses da burguesia porque também
incluíam a ideia de liberdade de comércio e a liberdade de vender e comprar poder salarial.
Neste sentido, poder-se-ia dizer que a ideia de liberdade foi uma ferramenta deliberadamente
adaptada às aspirações expansivas da burguesia. Mas se, por exemplo, Engels diz que a doutrina
calvinista da predestinação era uma expressão religiosa do facto de que no mundo comercial o
sucesso ou a falência não dependem da vontade dos indivíduos, mas das forças económicas que
os dominam, então – independentemente da precisão desta interpretação – deve-se ver uma
conexão puramente causal nesta explicação; não se sabe como esta ideia de dependência
absoluta de potências estrangeiras (nomeadamente do mercado mistificado sob a forma da
Providência) favoreceria os interesses dos comerciantes; em vez disso, parece simplesmente
articular a sua impotência. Via de regra, porém, os criadores do materialismo histórico, se
interpretam os fenômenos da superestrutura, o fazem numa análise que mostra que as ideias,
correntes intelectuais ou instituições estudadas não são apenas causalmente dependentes dos
interesses das classes. que lhes dão vida, mas são órgãos que servem esses interesses. interesses,
ou seja, estão funcionalmente adaptados às suas necessidades. Além disso, estamos a falar do
tipo de propósito de que se pode falar no mundo orgânico, e não daquele que ocorre na acção
humana intencional; As ideias servem bem os interesses porque a sua função útil não é de todo
conhecida ou é apenas erradamente conhecida; entre suas tarefas, também há tarefas
mistificadoras – transformam interesses em ideais e especificidades em abstrações; eles se
transformam em criaturas cujo papel é desconhecido pelas pessoas que utilizam seus serviços.

E aqui, claro, o materialismo histórico estabelece certos limites às suas possibilidades

interpretativas. Ao explicar a história da religião, por exemplo, ele explica não apenas o
surgimento de uma determinada ideia, mas a sua disseminação. Ele é incapaz de responder à
questão de por que em algum momento tais pensamentos sobre Deus e a salvação vieram à
mente deste judeu em particular que vivia nos tempos de Augusto e Tibério, nos arredores do
Império Romano; No entanto, ele se compromete a explicar a difusão e a vitória final do
Cristianismo no mundo romano como um processo social. Não é possível interpretar
individualmente cada disputa dogmática que surgiu durante as lutas entre as inúmeras seitas
conhecidas na história do Cristianismo; no entanto, explica as tendências importantes dos
movimentos sectários mais amplos, referindo-se à situação das classes que lhes forneceram
seguidores. Não pode explicar o surgimento e as peculiaridades específicas de um determinado
talento artístico, mas pode interpretar tendências sérias na história da arte referindo-se a uma
forma específica de “ver o mundo” que as dominou e relacionando esta forma de ver, por sua
vez, a alguma ideologia definida por classe. Estas reservas são importantes na medida em que
contrariam a ilusão de que a divisão de classes da sociedade, por si só, será suficiente para
interpretar todas as suas diferenças, sem excepção – mesmo as políticas; porque as lutas e
controvérsias políticas também estão repletas de detalhes que não podem ser inteiramente
explicados pelos conflitos de classe, embora do ponto de vista do materialismo histórico isso
possa ser feito em confrontos fundamentais ou em períodos de clara polarização de classes da
sociedade.

Qual é então a influência determinante em última instância da base sobre a superestrutura

e qual é a “independência relativa” das várias formas da superestrutura sobre as quais Engels e
a maioria dos teóricos marxistas escreveram? Esta é uma influência que se relaciona apenas com
algumas características importantes da superestrutura. Por exemplo, a classe proprietária em
qualquer sistema político existente tentará estruturar o direito sucessório de tal forma que proteja
a integridade das suas propriedades da melhor forma possível, e fá-lo-á sem quaisquer
obstáculos se tiver pleno poder político. Contudo, em geral, o seu funcionamento, mesmo nos
casos em que a ligação entre os interesses materiais e o direito é tão evidente e não susceptível
de mistificação, será limitado por circunstâncias secundárias, como, por exemplo, a força das
tradições jurídicas vivas em determinada sociedade ou a força de certas crenças religiosas que
surgiram em outros tempos, mas que não perderam a vitalidade. Há sempre forças antagónicas
em ação na superestrutura das sociedades com diferenciação de classes, pelo que as instituições
políticas e jurídicas são, na maioria das vezes, fruto de vários compromissos resultantes da
pressão de interesses conflitantes, e esses interesses são geralmente distorcidos pela força
independente da tradição. Este poder independente é tanto mais significativo quanto mais
estruturas institucionalmente não relacionadas da superestrutura que consideramos; é maior na
produção puramente ideológica, por exemplo na história da filosofia ou nas opiniões estéticas:
aqui a influência da base na transformação da consciência é mais fraca devido à influência que
os seus recursos e tradição existentes têm sobre uma determinada forma de consciência, do que
acontece, por exemplo, no caso das instituições jurídicas. Não há como concluir, a partir dos
pressupostos do materialismo histórico, que as relações de produção determinam toda a
superestrutura de uma forma inequívoca; apenas definem o seu quadro geral, excluem certas
possibilidades e dão vantagem a certas tendências em detrimento de outras. No entanto, certos
componentes da superestrutura são preservados por diversas formações económicas,
aparentemente inalterados, embora por vezes o seu significado não seja o mesmo em diferentes
situações; isto se aplica, por exemplo, a crenças religiosas e doutrinas filosóficas. Além disso, a
independência de componentes específicos da superestrutura advém do facto de várias
necessidades humanas se tornarem independentes e de certos valores que eram instrumentais na
natureza se tornarem objectivos próprios. Marx salienta que a soma das necessidades humanas
não é de forma alguma constante, mas aumenta à medida que a produção progride. “A
necessidade de um objeto”, diz Marx, “que o consumo sente é criada pela percepção desse
objeto. Uma obra de arte – e qualquer outro produto – cria um público que entende de arte e é
capaz de apreciar sua beleza. A produção produz, portanto, não apenas um objeto para o sujeito,
mas também um sujeito para o objeto” (Grundrisse..., Introdução). “Nos primórdios da cultura,
as forças produtivas do trabalho alcançadas são insignificantes, mas igualmente insignificantes
são as necessidades que se desenvolvem à medida que se desenvolvem os meios de satisfazê-
las” (Cap. I, r. 14). Portanto, não é de todo contrário às intenções de Marx ou aos pressupostos
do materialismo histórico acreditar que, por exemplo, as necessidades estéticas se tornaram
necessidades independentes que exigem satisfação para si mesmas, e não porque sejam apenas
“aparentes” ou porque a sua satisfação está em fato subordinado à satisfação dos outros,
supostamente apenas necessidades reais. No entanto, se certos valores, mesmo que inicialmente
instrumentais, se tornam valores autoobjetivos, ao lado de necessidades fisiológicas elementares
que são simplesmente uma condição da vida biológica, não é estranho, mas sim natural, que os
processos relacionados com a produção de estes valores – portanto, a criação artística, por
exemplo, perde em grande medida a sua dependência de relações que, em última análise, estão
enraizadas em necessidades elementares.

A natureza funcional dos vários elementos da superestrutura não exclui, no entendimento

de Marx, a durabilidade que caracteriza as criações da cultura humana. Por exemplo, Marx se
pergunta por que as obras de arte grega devem a sua imortalidade. Ele responde a esta questão
sugerindo que a humanidade regressa voluntariamente às ideias da sua infância, tal como o faz
um indivíduo; ele sabe que esse período passou irreversivelmente, mas não para de se sentir
sentimental por isso. No entanto, se for este o caso, deve concluir-se que, para Marx, a
criatividade cultural não se reduz de forma alguma às tarefas instrumentais que desempenha ao
serviço de formações socioeconómicas em mudança, mas que envolve o crescimento de valores
independentes dessas funções..

Também não deveríamos pensar que o princípio de que “a existência social determina a
consciência” seja uma lei eterna da história. Na formulação encontrada em Contribuição, a
dependência funcional da consciência social das relações de produção é um fato estabelecido ao
longo da história; isso não significa que terá que ser assim para sempre. O socialismo, de acordo
com as previsões de Marx, será uma enorme expansão da esfera de liberdade da criação não
produtiva e a libertação da consciência da mistificação e a libertação de toda a vida social do
poder das forças materiais. Nestas condições, é a consciência, isto é, a vontade consciente e a
iniciativa humana, que ganha poder sobre os processos sociais e, portanto, a consciência
determina antes a existência social. O princípio em questão parece referir-se a uma consciência
ideológica, isto é, que desconhece as suas próprias vocações instrumentais. Por outro lado, a
Ideologia Alemã assegura que a consciência nunca pode ser outra coisa senão a vida consciente,
ou seja, é precisamente a forma como as pessoas vivenciam as suas próprias situações,
ocorrendo independentemente da consciência. No entanto, é possível que não haja contradição
entre essas abordagens. Que a existência social determina a consciência – é uma regra que
constitui um caso particular de uma regra mais geral, aquela segundo a qual a consciência é
apenas vida consciente. Este caso especial abrange toda a história até à data, na qual os produtos
das actividades humanas foram transformados em forças independentes que controlam o
processo histórico. Assim que este poder cessar e quando o desenvolvimento social prosseguir
de acordo com decisões humanas conscientes, o princípio de que “a existência social determina
a consciência” perderá a sua validade, mas o princípio mais geral que exige ver a expressão da
“vida” na consciência não perderá sua validade; este último princípio tem um sentido
epistemológico e não historiosófico. Ela sustenta que a consciência da vida é uma função da
vida “pré-consciente”, não no sentido schopenhaueriano ou freudiano, é claro, mas no sentido
de que o pensamento, assim como o sentimento e suas articulações culturais – na ciência, na
arte, na filosofia – são ferramentas relacionadas. para (positiva ou negativamente) realizar a
humanidade na história empírica. Em outras palavras: enquanto a existência social determinar a
consciência, estaremos lidando com uma consciência mistificada que não conhece a sua própria
vocação e age contra o homem, mantendo e intensificando a sua escravização. A emancipação
da consciência faz com que ela se torne uma ferramenta de fortalecimento, e não de subjugação,
das forças humanas, ganha autoconhecimento de sua própria participação no trabalho de
realização humana, sabe que é um certo “lado” ou componente do homem total; não está
escravizado pelas atuais relações de produção, pelo contrário, exerce poder sobre elas; no
entanto, continua a ser expressão e instrumento de vida rumo à plenitude; mas promove esta
plenitude em vez de empobrecer a vida, é uma fonte de crescimento da energia criativa, não o
seu travão; numa palavra, é desmistificado no sentido de que contribui espontaneamente para a
expansão das potencialidades humanas. A consciência é, portanto, sempre uma ferramenta de
vida, mas apenas na história anterior (pré-história) é determinada por relações de produção
independentes da vontade humana. Esta interpretação não contradiz os textos de Marx, mas não
é claramente determinada por eles.

3. O progresso histórico e as suas contradições

No entanto, todo o progresso até agora foi sobrecarregado com uma contradição interna:
aumentou o poder geral do homem sobre a natureza à custa de afastar a maioria dos frutos deste
poder e à custa de submeter todos ao poder compulsivo dos poderes reificados. Ao contrário de
Hegel, a história não é uma conquista gradual da liberdade social, mas antes uma morte gradual
dela. “Na mesma medida em que a humanidade ganha domínio sobre a natureza, o homem cai
sob o poder de outros homens ou sob o poder de sua própria maldade. Mesmo a luz brilhante do
conhecimento só pode brilhar visivelmente contra o fundo escuro da ignorância” (Marx,
discurso por ocasião do aniversário do The People's Paper, 14 de abril de 1856). Da mesma
forma, Engels escreve por ocasião das reflexões sobre a história das formas familiares: “O
casamento de um único casal foi um grande progresso histórico, mas ao mesmo tempo criou, ao
lado da escravidão e da riqueza privada, uma época que continua até hoje em que todo progresso
é também uma regressão relativa, quando o bem e o desenvolvimento de uma pessoa são
alcançados através do sofrimento e do deslocamento de outras” (A Origem da Família..., II).
classe por outra, todo o seu desenvolvimento ocorre em constantes contradições. Todo avanço
na produção é ao mesmo tempo um agravamento da posição da classe oprimida, isto é, da grande
maioria” (; ibid., IX). na verdade, apenas ao preço do mais monstruoso desperdício das forças
do desenvolvimento individual é que o desenvolvimento da humanidade em geral é assegurado
e realizado nesta época histórica que precede imediatamente o período de reconstrução
consciente da sociedade humana” (Capital, III, y. 5,II).

Este lado negativo e anti-humano do progresso é uma característica inerente às condições

de trabalho alienado. Mas é também por isso que podemos acompanhar, mesmo nas
manifestações mais cruéis da civilização, os passos subsequentes que a história está a dar rumo
à libertação final do homem. Talvez as mais características a este respeito sejam as reflexões de
Marx sobre os efeitos da colonização britânica na Índia. Depois de descrever a ruína e a
destruição trazidas pelos ingleses às comunidades estagnadas e pacíficas da Índia, Marx diz:
“No entanto, o sentimento humano estremece ao ver a destruição e a decadência de dezenas de
milhares de organizações sociais trabalhadoras, patriarcais e pacíficas, lançadas numa mar de
infortúnios, ao verem os seus membros privados ao mesmo tempo da sua antiga forma de
civilização e dos meios hereditários de subsistência – mas não devemos esquecer que estas
idílicas comunidades rurais, apesar da sua aparente inocência, sempre foram uma base forte da
cultura oriental despotismo, que confinaram a mente humana nos limites mais estreitos
possíveis, tornando-a um lento instrumento de superstição, tornando-a um escravo submisso das
regras tradicionais, privando-a de toda grandeza e atividade histórica... Não devemos esquecer
que estes pequenos comunidades foram dilaceradas pelas castas e pela escravidão, que
colocaram o homem sob o jugo das circunstâncias externas, em vez de elevá-lo ao papel de
governante dessas circunstâncias, que transformaram o sistema social de desenvolvimento
espontâneo em uma lei inabalável da natureza e assim alcançaram um culto animal primitivo da
natureza, cuja degradação foi expressa no fato de que o homem, o governante da natureza, caiu
devotamente de joelhos diante do macaco Hanuman e da vaca Sabala... A questão se resume a:
A humanidade pode cumprir sua missão? sem uma revolução radical nas relações sociais na
Ásia? Se não, então, apesar dos seus maiores crimes, a Inglaterra foi um instrumento
inconsciente da história na realização desta revolução. Assim, por mais chocados que estejamos
com o colapso do velho mundo, a história nos dá o direito de gritar com Goethe:

Se a fonte da felicidade é o sofrimento,

Por que derramar lágrimas por ela?

(Domínio britânico na Índia, 1853)

Este argumento é particularmente importante para a compreensão da historiosofia de

Marx. Aí encontramos a categoria de missões históricas de Hegel que nações ou classes
individuais cumprem inconscientemente através dos seus crimes e paixões. Descobrimos
também reflexões sobre a “missão histórica da humanidade” universal, isto é, sobre a vocação
do homem. Vemos também que para Marx o ponto de referência indispensável e constante na
compreensão de todo o processo histórico era a futura libertação da humanidade, em termos da
qual apenas os acontecimentos actuais podem ser avaliados; esta é também a razão pela qual
Marx não atribuiu importância aos ganhos económicos da classe trabalhadora sob o capitalismo
para além da referência ao objectivo final. Finalmente, notemos que, para Marx, a avaliação
histórica, isto é, a avaliação de certas ações humanas em termos da sua função no progresso
histórico geral, não coincidia de forma alguma com a avaliação moral; o papel revolucionário
desempenhado pelos colonizadores ingleses não é de forma alguma uma justificação moral para
os seus crimes; este princípio está, de facto, presente em todo O Capital, em que o pathos da
indignação moral face às crueldades e vilanias da exploração capitalista se combina com a
crença de que, em última análise, estas atrocidades aproximam o dia da libertação. Portanto, se
o aumento da exploração é a condição para levar o capitalismo à ruína, não se segue que a luta
dos trabalhadores contra a exploração seja uma acção “contra a história”, mas que promova o
progresso não simplesmente melhorando a situação dos explorados, e que essa melhoria é seu
próprio objetivo. em si, mas contribuindo para o desenvolvimento da consciência dos
trabalhadores, que é a premissa da revolução.
 Para Marx e Engels, funcionava a lei de uma civilização superior sobre uma civilização
inferior. Eles consideraram a colonização de Argel pela França e a conquista do México pelos
americanos um processo progressivo e, em geral, apoiaram os direitos das grandes nações
históricas em relação às nações subdesenvolvidas ou aquelas que não têm chance de
desenvolvimento histórico independente. Engels previu a absorção dos pequenos povos dos
Balcãs na civilização mais desenvolvida da Áustria-Hungria e considerou natural que a Polónia,
como nação histórica, fosse reconstruída juntamente com as suas adjacências orientais,
incluindo as vizinhas e menos desenvolvidas Bielorrússia, Lituânia e Pequena Povos russos. (Às
vezes parece até que o desaparecimento dos povos não-históricos consistirá no seu extermínio.)
O otimismo historiosófico consistiu aqui em relacionar constantemente a história com a
perspectiva futura da libertação, cujo conteúdo essencial não é a satisfação de necessidades
elementares, isto é,, não a abolição da pobreza, mas a realização da vocação do homem.,
nomeadamente, a sua assimilação do poder máximo sobre a natureza e a sua própria vida, a sua
entrada na plena dignidade e grandeza. Observamos como, apesar do abandono das velhas
fórmulas sobre o regresso do homem à sua natureza, a mesma fé na humanidade verdadeira e
autêntica, cujo cumprimento é tarefa da história, vive continuamente no pensamento de Marx e
determina a sua atitude face aos acontecimentos actuais. O capitalismo preparou – através de
todas as suas negatividades e de toda uma série de ações anti-humanas – pré-requisitos
tecnológicos que permitirão ao homem libertar-se da compulsão das necessidades materiais e,
para além desta compulsão, desenvolver as suas possibilidades intelectuais e artísticas como um
objetivo independente, sem referência a outras necessidades. “O trabalho excedente da massa
popular deixou de ser uma condição para o desenvolvimento da riqueza geral, tal como o não-
trabalho de alguns deixou de ser uma condição para o desenvolvimento dos poderes gerais da
cabeça humana. Assim, a produção baseada no valor de troca entra em colapso e o processo de
produção material direto livra-se da forma de pobreza e oposição. O livre desenvolvimento da
individualidade e, portanto, não a redução do tempo de trabalho necessário para obter trabalho
excedente, mas, em geral, a redução ao mínimo do trabalho necessário da sociedade, a cuja
redução corresponde então o trabalho artístico, científico, etc.. florescimento dos indivíduos
graças ao tempo livre que se tornou parte de todos eles e aos meios disponíveis para todos”
(Grundrisse..., III, 2, vol. VII).

Assim, a agonia da história não foi em vão, embora as gerações futuras comerão dos
seus frutos graças aos tormentos das gerações anteriores.

Deve-se enfatizar que para Marx o conceito de “modo de produção” é a ferramenta

básica para segmentar toda a história da humanidade e permite que esta história seja organizada
num único padrão. Há, contudo, um ponto neste padrão que tem causado problemas aos
comentadores: o conceito do modo de produção asiático. Marx escreve sobre esta forma
particular de economia em vários artigos e cartas de 1853, bem como nos Grundrisse. O modo
de produção asiático, cuja presença podemos estudar na China, na Índia e em alguns países
islâmicos, é que quase não existia propriedade privada da terra, e as condições geográficas e
climáticas exigiam um sistema de irrigação que só poderia ser fornecido por um administração
estatal centralizada. O resultado foi um papel especial e independente do aparelho estatal
despótico, de cuja eficiência dependia em grande parte a economia do país; no sistema de
produção asiático, as trocas desenvolveram-se apenas numa extensão insignificante, as cidades
não emergiram como centros de comércio e indústria e quase não surgiu nenhuma burguesia
nativa. As comunidades rurais tradicionais viveram durante séculos numa estagnação técnica e
social, mantendo um sistema herdado. A desintegração gradual destas comunidades imóveis e
do despotismo oriental foi principalmente o resultado da influência do capitalismo europeu, e
não de causas internas.

A ortodoxia marxista da era estalinista removeu completamente o conceito do modo de

produção asiático da sua versão do marxismo. As razões para esta censura foram as seguintes.
Em primeiro lugar, se uma parte significativa da humanidade viveu durante séculos numa
economia que era apenas a sua peculiaridade, então é impossível manter qualquer padrão
uniforme de desenvolvimento que se aplicasse, por assim dizer, a toda a humanidade. O esquema
escravatura-feudalismo-capitalismo acaba então por ser aplicável apenas a partes do mundo,
enquanto perde validade noutras partes. Portanto, não existe uma teoria marxista universal da
história. Em segundo lugar, as peculiaridades do modo de produção asiático são explicadas,
segundo Marx, pelas características específicas do ambiente geográfico. Com esta suposição,
não está claro como salvar a crença na “primazia” absoluta da tecnologia no desenvolvimento
social e no único papel subordinado das condições naturais; Acontece que as próprias condições
naturais em grandes partes do globo colocaram as pessoas em caminhos de desenvolvimento
completamente diferentes dos de outras partes. Em terceiro lugar, o modo de produção asiático,
segundo Marx, condenou os países por ele afectados à estagnação, da qual só puderam escapar
graças à invasão de outros países desenvolvidos. Teríamos, portanto, de reconhecer que o
“progresso” não é uma característica necessária da vida humana: ele ocorre ou não, dependendo
das circunstâncias. Desta forma, seriam invalidadas três peculiaridades fundamentais que os
ortodoxos comumente atribuem ao materialismo histórico: a crença na “primazia” das forças
produtivas; crença na inevitabilidade do progresso; crença em um padrão unificado de evolução
humana. O materialismo histórico poderia revelar-se aplicável apenas à Europa Ocidental, e
poderia ser feita a sugestão de que o capitalismo em geral foi um “acidente” no sentido de que
surgiu como resultado de uma confluência de várias circunstâncias que apareceram de uma certa
forma, relativamente pequeno canto do mundo, e só então este sistema se mostrou tão expansivo
e tão poderoso que impôs seus padrões a todo o planeta. Marx não extrai tais consequências das
suas considerações sobre o modo de produção asiático (embora a sua observação posterior,
limitando a validade da análise do Capital à Europa Ocidental, seja importante deste ponto de
vista), tais consequências foram fáceis de impor. Na verdade, esta categoria pode parecer apenas
um detalhe na sua historiosofia, mas aceitá-la obriga a uma revisão de muitos estereótipos
estabelecidos do marxismo, em particular todos os estereótipos relacionados com o
determinismo histórico e o “progresso”.

4. A questão da chamada abordagem monista das dependências

sociais
 O materialismo histórico, como mencionado, determina teoricamente os principais
determinantes do desenvolvimento histórico, mas não pode ser uma ferramenta para previsões
detalhadas, mas apenas para a direção mais geral do desenvolvimento; pois não é uma teoria
quantitativa – como de facto nenhuma filosofia da história pode ser – e não pode determinar a
distribuição quantitativa relativa das várias forças que operam em cada processo social. No
entanto, fornece regras que nos permitem recriar, por assim dizer, o esqueleto, a estrutura
fundamental de cada sociedade com base na análise das suas relações de produção e da divisão
de classes que delas surge directamente. O próprio conceito de relações de produção não é
explicado de forma totalmente indiscutível nos textos de Marx e Engels. Engels, em A Origem
da Família..., inclui entre os fenômenos abrangidos pelo termo coletivo “produção e reprodução
da vida direta”, além da produção de meios de subsistência e de ferramentas, também a
reprodução de espécies, ou seja, a reprodução biológica da espécie (esta ideia foi posteriormente
criticada muitas vezes pelos marxistas)., e numa conhecida carta a Starkenburg (25 de janeiro
de 1894) inclui no conceito de “relações econômicas” também toda a tecnologia de produção e
transporte, ou seja, as forças produtivas, e também as condições geográficas. Esta não é uma
questão puramente verbal, isto é, não é simplesmente uma questão de saber que âmbito se atribui
ao termo “relações de produção” ou “relações económicas”. A questão é se é possível indicar
um tipo de circunstâncias que tenham caráter determinante em relação a toda a superestrutura,
ou várias circunstâncias independentes. A questão é, por exemplo, se a organização social do
processo de reprodução, ou seja, a forma da família e a situação demográfica, é completamente
secundária em relação ao método de produção e divisão, ou se tem certas características
independentes, por exemplo biologicamente determinadas, características que influenciam
outros fenômenos sociais. no campo da superestrutura como fonte independente. Da mesma
forma, no caso das condições geográficas: até que ponto podem ser consideradas um
determinante independente dos processos sociais? Marx em O Capital chama a atenção para o
facto de o capitalismo se ter desenvolvido numa zona temperada porque a natureza
excessivamente esbanjadora das zonas tropicais não forçou as pessoas a fazerem esforços que
pudessem desenvolver significativamente a tecnologia (Cap. I, 14). Segue-se que para Marx
certas circunstâncias naturais são, em qualquer caso, uma condição necessária para uma direção
específica do desenvolvimento social. Nesse caso, porém, o próprio nível tecnológico – e todos
os segmentos da humanidade passaram por fases semelhantes de tecnologia primitiva – não pode
ser considerado uma condição suficiente para mudanças nas relações de produção. O mesmo
poderia ser dito sobre as condições demográficas. Na verdade, parece que a orientação do
materialismo histórico é precisamente esta: uma tecnologia específica torna-se uma condição
suficiente para relações de produção específicas, assumindo que outras circunstâncias
pertencentes à esfera geográfica ou demográfica sejam satisfeitas como condições necessárias.
Da mesma forma, relações de produção específicas tornam-se uma condição suficiente para
certas características essenciais da superestrutura estatal, desde que certas condições sejam
satisfeitas, por exemplo, em termos da situação, tradição ou consciência nacional. Portanto, o
valor cognitivo do materialismo histórico é revelado apenas em análises históricas detalhadas,
que podem distinguir várias circunstâncias que interagem no processo estudado, e não nos
próprios pressupostos gerais, especificando apenas a direção do interesse da pesquisa.
 Finalmente, é necessário distinguir o materialismo histórico como um conjunto de
diretrizes de pesquisa que recomendam direcionar a atenção para certos tipos de dependências,
do materialismo histórico como uma teoria historiosófica que fornece uma descrição global da
tendência básica da história, indo da comunidade primitiva para uma sociedade sem classes.
Esta descrição global parte do pressuposto de que as mudanças históricas, consideradas numa
escala suficientemente grande, podem ser explicadas por mudanças e melhorias nas formas
como as pessoas criaram os meios de satisfação das necessidades materiais e que, a partir de um
determinado nível técnico, essas mudanças concretizar-se na luta de classes com interesses
opostos. negócios.

5. O conceito de classe

Numa famosa carta a Weydemeyer (03/05/1852), Marx explica que não descobriu a
existência de classes ou da luta de classes, mas provou (não está claro onde esta prova está
localizada) que a existência de classes está relacionada a fases específicas de desenvolvimento
da produção e que a luta de classes conduz à ditadura do proletariado, que é em si uma transição
para a abolição das classes.

O próprio conceito de classe nunca foi claramente definido por Marx ou Engels, e o
último capítulo do Volume III de O Capital, que trata precisamente desta questão, termina após
algumas frases. Lá, Marx faz a pergunta: “O que constitui as três grandes classes sociais de
trabalhadores assalariados, capitalistas e proprietários de terras?” Parece, responde ele, que isto
é causado pela identidade das fontes de rendimento das quais vivem estas comunidades (salários
do trabalho, lucro, renda da terra). Mas deste ponto de vista, por exemplo, médicos e
funcionários também constituiriam duas classes, porque as suas fontes de rendimento são
diferentes e iguais dentro de cada grupo (Cap. III, r. 52). É portanto evidente que este critério é,
em qualquer caso, insuficiente.

Kautsky, que retoma as deliberações de Marx onde Marx as deixou e tenta reconstruir a
continuação não escrita do seu argumento, chega à seguinte conclusão (História conceptual
material, Livro IV, secção 1, caps. 1-6): o conceito de classe é de natureza polar, isto é, cada
classe existe apenas na medida em que está em oposição a outra (por exemplo, a frase “sociedade
de classe única” seria um absurdo; apenas uma sociedade sem classes ou uma sociedade que
consiste em pelo menos duas classes hostis é possível). Não é a mera comunhão de fontes de
rendimento que faz de uma classe uma determinada comunidade, mas também a oposição
comum a outras classes na luta pela divisão do rendimento. Mas mesmo isso não é suficiente.
Se tanto os trabalhadores, como os capitalistas e os proprietários de terras obtêm rendimentos
de uma fonte, nomeadamente do valor criado pelo trabalho dos trabalhadores, e a possibilidade
de tal distribuição deste valor depende da posse ou não propriedade dos meios de produção,
então o a relação de propriedade com os meios de produção é o critério último. Temos então,
por um lado, os proprietários que, tendo à sua disposição os meios de produção, também
dispõem da mais-valia criada no decurso do trabalho pelos trabalhadores, e, por outro lado, a
classe dos explorados, que não têm nada à sua disposição a não ser a sua própria força de
trabalho e são forçados a vendê-la. Este critério também nos permite distinguir classes
intermédias, ou seja, aquelas que, como os pequenos camponeses ou artesãos, possuem
pequenas quantidades de meios de produção, mas não empregam mão-de-obra assalariada; não
beneficiam dos resultados do trabalho não remunerado de outras pessoas, mas criam valor
empregando a si próprios ou à sua família. Estas classes têm uma dupla consciência, porque a
propriedade dos meios de produção as inclina à solidariedade com os capitalistas, enquanto o
facto de não beneficiarem da mais-valia criada por outros, mas dos resultados dos seus próprios
esforços, aproxima-as. aos trabalhadores. O capitalismo expropria constantemente estas classes
intermédias das suas pequenas propriedades e relega a maioria delas ao estatuto de
trabalhadores, ao mesmo tempo que permite que uma pequena minoria se junte às fileiras dos
exploradores.

Marx considerou o conceito de classe tendo em mente as relações inglesas. Kautsky, por
outro lado, é alemão e da Europa Central. O critério referente à propriedade dos meios de
produção e à utilização do poder assalariado é suficiente para distinguir entre exploradores,
explorados e classe intermédia (proprietários que trabalham com os seus próprios recursos, sem
empregar trabalho alheio), mas já não nos permite distinguir entre capitalistas e proprietários de
terras como duas classes diferentes. — ambos se apropriam do tempo de trabalho excedentário
não remunerado graças à posse dos meios de produção (porque a terra também lhes pertence).

Na verdade, porém, a oposição de classe entre capitalistas e proprietários de terras é

diferente da oposição entre cada uma destas classes individualmente e a classe trabalhadora;
pois ambas as classes possuidoras estão interessadas na extensão máxima absoluta da mais-
valia, isto é, na exploração máxima. Portanto, em circunstâncias críticas, eles são solidários
contra o proletariado, embora na luta política aconteça por vezes que o proletariado possa aliar-
se temporariamente a uma destas classes contra a outra (por exemplo, com a burguesia na luta
pelas liberdades políticas onde as instituições feudais ainda têm uma influência significativa)..
A última fonte de rendimento para o capitalista e os proprietários de terras é a mesma: mais-
valia criada pelos trabalhadores. Em última análise, de acordo com a análise de Marx, o capital
usurário, comercial e financeiro utiliza a mesma fonte. Essas classes diferem na forma como
absorvem o lucro. Apenas o capital industrial o absorve através da troca directa de trabalho
objectivado por trabalho vivo, enquanto o proprietário da terra, que beneficia da renda, não
participa de forma alguma no processo desta troca – tal como o usurário.

Parece, portanto, que seria consistente com as intenções de Marx distinguir entre
critérios primários e secundários na divisão de classes da sociedade. O critério principal é a
capacidade de possuir, graças aos meios de produção, os valores criados pelo trabalho adicional
de outra pessoa. Este critério coloca de lado todas as classes exploradoras, isto é, aquelas que
beneficiam da mais-valia, ou seja, os detentores de capital industrial e comercial e os
proprietários de terras; do outro lado – vendedores de força de trabalho, isto é, trabalhadores
contratados e pequenos proprietários que trabalham pessoalmente com seus próprios meios de
produção. Dentro do primeiro grupo, é necessário um critério secundário, dividindo-o entre
compradores diretos de força de trabalho (capitalistas industriais) e aqueles que absorvem a
mais-valia indiretamente, graças à propriedade da terra ou do capital. Na segunda comunidade,
o simples facto de possuir ou não os meios de produção distingue os mercenários dos pequenos
proprietários.

O critério primário nesta forma geral também é aplicável às formações de classe pré-
capitalistas, ou seja, abrange também o tipo de exploração utilizado no sistema escravista e
feudal. Os critérios secundários são específicos do modo de produção capitalista.

A questão da definição de classe não é de forma alguma uma questão verbal ou

puramente processual. A necessidade desta definição surge da observação dos fenómenos reais
da luta de classes; Portanto, a questão é determinar segundo quais critérios os grupos cujos
antagonismos determinam os processos históricos básicos estão realmente divididos.

O que também é importante para as características de uma classe é que esta cria
solidariedade espontânea em oposição a outras classes, o que, no entanto, não elimina a
competição entre membros individuais da classe. No terceiro volume de O Capital, Marx
demonstra a base econômica da solidariedade de classe dos capitalistas: uma vez que a taxa de
lucro é igualada para todas as esferas de produção, e cada capitalista participa do lucro
proporcionalmente à massa de seu capital, então “ cada capitalista individual – assim como todos
os capitalistas em cada esfera individual de produção – está interessado na exploração de toda a
classe trabalhadora por todo o capital e no grau desta exploração não apenas em virtude da
simpatia de classe, mas também diretamente, na economia sentido... Um capitalista que não
usaria de forma alguma capital variável na sua esfera de produção e, portanto, não empregaria
trabalhadores (o que é na verdade uma suposição exagerada), ele estaria igualmente interessado
na exploração da classe trabalhadora por capital e obteria tanto lucro do trabalho excedente não
pago quanto um capitalista que (novamente uma suposição exagerada) usaria apenas capital
variável e, portanto, gastaria todo o seu capital em salários” (Cap. III, 10). O antagonismo dos
interesses mútuos dos capitalistas individuais é naturalmente suprimido em situações em que
domina o antagonismo entre esta classe como um todo e o conjunto dos explorados. Este
antagonismo é, no entanto, inevitável. Há também antagonismo dentro da classe trabalhadora,
especialmente em condições de desemprego significativo. No entanto, embora a luta dos
capitalistas entre si não viole, por si só, os interesses do capital como um todo, a concorrência
entre os trabalhadores é prejudicial aos seus interesses como classe. Portanto, a consciência de
classe dos trabalhadores desempenha um papel muito maior na realização dos seus interesses de
classe do que a consciência de classe dos exploradores.

Finalmente, o que é importante no conceito de classe de Marx é a rejeição das divisões

características das doutrinas utópicas-socialistas, ou seja, divisões feitas de acordo com o
montante do rendimento ou a participação relativa no produto social total. Os utópicos dividiram
a sociedade em ricos e pobres. Esta divisão é completamente diferente da de Marx. A parcela
do rendimento nacional não determina por si só o lugar de alguém na estratificação de classes,
mas é um resultado dela. Um pequeno artesão pode, em determinadas circunstâncias, ter um
rendimento inferior ao de um trabalhador qualificado, sem qualquer diferença de classe. Da
mesma forma, desfrutar do consumo de luxo não é uma distinção de classe; conhecemos as eras
do ascetismo heróico da burguesia. Em segundo lugar, a divisão saint-simoniana entre ociosos
e trabalhadores não é uma divisão de classes. O capitalista pode desempenhar funções
socialmente necessárias na gestão da empresa ou não desempenhá-las, delegando-as a
administradores contratados; isto pode ser importante para a eficiência da empresa, mas é
irrelevante para a posição de classe do proprietário. O desempenho de atividades administrativas
na produção não é condição necessária nem suficiente para pertencer à classe capitalista.

Porém, a condição para a existência de uma classe é pelo menos a consciência de classe
inicial, ou seja, o autoconhecimento elementar da comunidade de interesses e da oposição
comum a outras classes. Uma classe pode de facto existir “em si” sem ser uma classe “para si”,
isto é, uma classe consciente do seu lugar no processo social de produção e divisão. Contudo, é
necessária uma comunidade de interesses real e praticamente visível para falar sobre uma classe.
Nas condições de isolamento mútuo dos membros da classe, existe apenas potencialmente. “Os
pequenos camponeses constituem uma grande massa, cujos membros vivem nas mesmas
condições, mas não estabelecem relações diversas entre si. O seu modo de produção isola-os
uns dos outros, em vez de criar relações mútuas entre eles... Desta forma, a massa básica da
nação francesa é formada pela simples adição de quantidades idênticas, mais ou menos como
um saco de batatas faz. um saco de batatas. Na medida em que milhões de famílias vivem em
condições económicas que distinguem o seu modo de vida, os seus interesses e a sua educação
e as tornam hostis ao modo de vida, aos interesses e à educação de outras classes, elas constituem
uma classe. Embora exista apenas uma ligação local entre os pequenos camponeses e a
identidade de interesses não crie qualquer ponto em comum entre eles, nenhuma ligação à escala
nacional e nenhuma organização política, eles não constituem uma classe. São, portanto,
incapazes de defender os seus interesses de classe em seu próprio nome, seja através do
Parlamento ou da Convenção. Eles não podem se representar, devem ser representados. Seu
representante deve ao mesmo tempo agir como seu mestre, como autoridade que está sobre eles,
como poder governamental ilimitado...” (O Décimo Oitavo Brumário..., VII).

A mera existência da luta de classes numa forma política, contudo, não é, segundo Marx,
uma condição clara para a realidade da divisão de classes. “...Na Roma antiga, a luta de classes
ocorria exclusivamente dentro de uma minoria privilegiada, entre os ricos livres e os pobres
livres, enquanto a grande massa produtiva da população, os escravos, constituía apenas um
pedestal passivo para os combatentes” (ibid., prefácio à 2ª ed.). No entanto, Marx considera os
escravos como uma classe.

Segundo Marx, a divisão de classes cria a estrutura central de toda sociedade em que
existem classes. Isso não significa que seja a única divisão. Dentro de cada classe existem
facções cujos interesses mútuos podem entrar em conflito. O capital industrial e financeiro
podem ter interesses divergentes. Existem várias facções entre aqueles que obtêm rendimentos
da renda da terra (renda da terra, renda da construção e renda da mineração). Dentro da classe
trabalhadora existem facções diferenciadas não só de acordo com os ramos da indústria, mas
também de acordo com o nível de qualificações e de acordo com o nível de salários. Existem
diferenças ocupacionais. A intelectualidade, na abordagem de Marx, não cria uma classe, mas
se divide dependendo da classe em que seu trabalho é realizado. Numa palavra, a divisão social
está repleta de inúmeras complicações. No entanto, Marx sustenta que ao longo da história das
sociedades antagónicas (isto é, excluindo as sociedades primitivas sem classes), a divisão de
acordo com critérios de classe determinou em última análise as principais mudanças históricas.
Toda a esfera da superestrutura, na qual ocorrem a vida política, as lutas, as guerras, as mudanças
nas estruturas estatais e jurídicas e, finalmente, os processos de criação cultural, permanece sob
a influência esmagadora da diferenciação de classes. Também nesta área, é claro, apenas as
características qualitativas podem ser utilizadas, pois é impossível medir a contribuição relativa
que outras formas de estratificação social têm na formação dos componentes individuais da
superestrutura.

Deve-se concluir daqui que a mera abolição da divisão de classes através da abolição da
propriedade privada dos meios de produção não elimina todas as fontes de antagonismos sociais,
embora elimine as mais importantes, resultantes das diferenças na disposição dos elementos. de
mais-valia. Marx, no entanto, esperava que, dada a natureza esmagadora da estratificação de
classes, a abolição das classes seria também a abolição de todas as raízes essenciais do
antagonismo e conduziria a vida social à desejada unidade em que a liberdade de uma pessoa
não constituiria mais um limite à liberdade dos outros.

6. A ascensão das classes

Quanto à emergência das próprias diferenças de classe, a sua condição necessária, mas
não suficiente, era um nível tecnológico no qual a apropriação dos resultados do trabalho
excedentário fosse de todo possível. Engels reflete sobre o início da divisão de classes em A
Origem da Família e Anti-Dihring. Ele critica Diihring, que derivou o surgimento das aulas do
uso da violência, utilizando a hipótese de dois indivíduos com equipamentos físicos desiguais.
Segundo Engels, a teoria da violência como fonte de divisão de classes é falsa e errônea. A
violência de uma pequena minoria sobre uma grande maioria não pode ser explicada pela
superioridade física primária. Nem a propriedade nem a exploração resultam da violência. A
propriedade pressupõe uma produção que excede as necessidades do produtor, e a exploração
pressupõe uma desigualdade prévia de propriedade. As aulas foram criadas de diversas
maneiras. Em primeiro lugar, com a produção de mercadorias, teve de surgir a desigualdade de
riqueza, que foi transmitida às gerações seguintes através da herança e permitiu ao longo do
tempo – sem violência, através dos costumes – o nascimento da aristocracia tribal. Em segundo
lugar, as comunidades primitivas tiveram que confiar a defesa dos seus interesses a pessoas
designadas para esse fim e assim estabeleceram cargos que constituíam o núcleo do poder do
Estado. Esses cargos, de instituições de proteção e administração socialmente necessárias,
transformaram-se ao longo do tempo em órgãos independentes, tornaram-se hereditários,
tornaram-se independentes da sociedade e ficaram, por assim dizer, acima de sua cabeça. Em
terceiro e último lugar, a divisão natural do trabalho assumiu a forma de classes quando, como
resultado do progresso tecnológico, foi possível empregar trabalho escravo derivado das
conquistas. Esta violência foi, portanto, condicionada por um determinado nível económico da
sociedade. Só a escravatura permitiu a verdadeira separação entre a indústria e a agricultura,
bem como todo o sistema estatal e toda a cultura da antiguidade europeia. Foi a condição para
o enorme progresso que a civilização sofreu antes de atingir o estágio atual. Mas em todas as
formas em que surgiu a diferenciação de classes, a sua fonte primária e última foi a divisão do
trabalho. A divisão do trabalho, condição de toda a evolução da humanidade, é, portanto,
responsável pelo surgimento da propriedade privada, da desigualdade, da exploração e da
opressão.

7. Funções do Estado e sua abolição

A divisão de classes levou, com o tempo, à criação de uma organização estatal. Com
base na pesquisa de Morgan, Engels descreve as fases de desenvolvimento da sociedade
primitiva e assume que o Estado foi criado como resultado do colapso da organização familiar
democrática. Para este processo contribuíram as seguintes circunstâncias: a já mencionada
independência dos cargos, inicialmente estabelecida como parte da divisão ordinária do
trabalho, mas posteriormente evoluindo para privilégios hereditários; além disso, a necessidade
de defender os privilégios de propriedade que surgiram inicialmente como resultado de
circunstâncias acidentais. O Estado, como instrumento de coerção que protege os interesses de
classe, assume portanto uma divisão de classe prévia, pelo menos na sua forma mais primitiva.
A violência utilizada contra os escravos e o aparelho utilizado para exercer o poder sobre eles
têm fontes económicas. A conquista também pode ser um factor de construção do Estado, mas
o processo clássico de formação do Estado é que ele surge a partir de oposições de classe
desenvolvidas dentro de uma comunidade. O Estado santifica a propriedade adquirida e os
privilégios de propriedade, defendendo-os contra a pressão da tradição comunista das antigas
comunidades, e cria condições que facilitam a multiplicação desta propriedade e o
aprofundamento da desigualdade. “Como o Estado surgiu da necessidade de manter sob controle
os antagonismos de classe e, ao mesmo tempo, surgiu em meio aos conflitos dessas classes,
geralmente é o Estado da classe mais forte e economicamente dominante, que, com sua ajuda,
também se torna a classe politicamente dominante e assim adquire novos meios de opressão e
exploração das classes oprimidas” (A Origem da Família..., IX, é clara e clara a sua função
protetora aos privilégios dos proprietários). constitutivo da máquina estatal. “O Estado burguês”,
escreveram Marx e Engels em 1850 numa resenha do livro de E. de Girardin, “nada mais é do
que o seguro mútuo da classe burguesa contra os seus membros individuais, bem como contra
os explorados. classe, um seguro que deve tornar-se cada vez mais caro e, aparentemente, cada
vez mais independente face à sociedade burguesa, porque é cada vez mais difícil manter a classe
explorada na obediência” ( “Neue Rhein. Zeit. Polit.-ókon. Revista”, 4, 1850). Portanto, embora
as funções originais e socialmente necessárias que levaram à emergência do poder político
através da autonomia ainda devam ser desempenhadas, elas não determinam o carácter do
Estado. Não há nenhum elemento de poder político nestas funções; portanto, o próprio processo
da sua autonomia provavelmente não teria levado à formação de uma máquina estatal se não
fosse a necessidade de proteger os privilégios de classe.
 É verdade que – Marx considera tal caso ao analisar o golpe de Estado de Luís Napoleão
– que na sociedade burguesa a máquina burocrática se torna independente da classe que serve,
mas estas situações também são explicadas pelos interesses de classe: a burguesia pode desistir
do poder parlamentar poder, isto é, renunciar ao exercício direto do poder político, confiando o
governo a uma burocracia autônoma quando necessário para preservar sua posição econômica
como classe como um todo.

Se definirmos o significado do Estado desta forma, seguem-se duas conclusões que são
extremamente importantes para a doutrina de Marx. Primeiro, a inevitável abolição do Estado
numa sociedade sem classes; em segundo lugar, a necessidade de quebrar a máquina estatal
existente através da revolução.

A primeira consequência é óbvia. A partir do momento em que não há divisão de classes,

também são desnecessários os dispositivos que a perpetuam e oprimem as classes exploradas.
“O primeiro ato em que o Estado atua efetivamente como representante de toda a sociedade,
transformando os meios de produção em propriedade social, é também o seu último ato
independente como Estado. A interferência do poder estatal nas relações sociais torna-se
desnecessária em uma área após outra e desaparece por si mesma. Em vez de governar as
pessoas, há gestão das coisas e gestão dos processos produtivos. O Estado não é abolido, mas
desaparece” (O Desenvolvimento do Socialismo..., III). O Estado não é eterno, mas é uma
criação temporária da civilização que desaparecerá junto com a divisão de classes, passando,
como escreveu Engels, “ao museu de antiguidades, ao lado da roca e do machado de bronze” (A
Origem do Família..., IX).

Como se pode ver, a abolição do Estado não significa a abolição das funções
administrativas necessárias à gestão da produção. Mas estas funções já não são um exercício de
poder político. Esta suposição pressupõe um estado em que todos os conflitos sociais cessaram.
Portanto, confirma-se a interpretação de que, para Marx e Engels, a abolição da divisão de
classes significa a remoção de todas as fontes de conflito social.

Em segundo lugar, a superestrutura estatal, enquanto aparelho de violência, não pode ser
reformada de tal forma que sirva imediatamente a classe explorada; deve ser destruído por um
ato de violência revolucionária. Esta conclusão, como mencionado, impôs-se a Marx em
conexão com as experiências da Comuna de Paris. A abolição do Estado burguês é o caminho
para a abolição do Estado em geral, mas no período em que a classe vitoriosa ainda terá de lutar
contra os exploradores, deverá ter à sua disposição o seu próprio aparelho de opressão, que para
o primeira vez na história se tornará o instrumento da maioria; será um período de ditadura do
proletariado, em que a violência – desmascarada por qualquer frase – servirá ao proletariado
como instrumento que conduz à liquidação das classes em geral. A transição para uma sociedade
socialista não pode, portanto, ocorrer apenas pelo processo económico, mas apenas no domínio
da superestrutura, embora seja preparada pelos processos de desenvolvimento da economia
capitalista. As premissas positivas do socialismo numa economia capitalista são um elevado
grau de socialização do processo de produção e tecnologia desenvolvida; suas premissas
negativas – as contradições internas do capitalismo e a consciência de classe do proletariado. O
próprio acto de transição é um trabalho político e não económico. No entanto, como diz um
famoso aforismo em O Capital, “a violência é a parteira de qualquer sociedade velha grávida de
uma nova. A própria violência é poder económico” (Cap. I, 24, 6).

Poucos meses antes da sua morte, Engels escreveu um texto que foi objecto de
numerosos comentários e que foi frequentemente citado pelos apoiantes dos programas
reformistas para a libertação do proletariado como prova de que Engels tinha abandonado a ideia
de violência revolucionária em favor da perspectiva de ganhar o poder através de meios
parlamentares. Esta é a introdução à segunda edição da Luta de classes de Marx na França
(1895). Engels diz aí que depois da abolição das leis de emergência contra os socialistas na
Alemanha e face aos enormes sucessos eleitorais, “a rebelião à moda antiga, a luta de rua com
barricadas, que até 1848 foi em toda a parte o meio decisivo final, é agora em grande parte
obsoleto.” Hoje em dia, nos combates de rua, a situação dos insurgentes é pior do que antes, e
em geral, as revoltas de uma pequena vanguarda não conseguem atingir o objectivo desejado
em termos de uma transformação completa do sistema, aqui as massas devem tomar uma atitude
consciente, parte racional nos acontecimentos. Portanto, não devemos destruir a parte mais
consciente do proletariado nos confrontos de rua, mas multiplicar os sucessos através da
propaganda legal e dos meios parlamentares, reunindo forças até ao dia do confronto decisivo.
“Nós, os 'revolucionários', os 'subversivos', desenvolvemo-nos melhor através de meios legais
do que através de meios ilegais e da subversão.”

Na verdade, nos argumentos de Engels há uma grande ênfase nos meios pacíficos de
crescimento do movimento operário. Ele não exclui, pelo menos na Alemanha, a possibilidade
de uma reviravolta nos acontecimentos em que o poder seria conquistado por meios incruentos.
A mudança de posição, causada pelos sucessos eleitorais dos sociais-democratas alemães, não
é tão importante como parece à primeira vista. Engels, em primeiro lugar, limita as suas
esperanças à Alemanha (como fez Marx no seu tempo para a Inglaterra, os Estados Unidos e os
Países Baixos). Em segundo lugar, ele não prevê de forma alguma que a tomada do poder
ocorrerá necessariamente através de meios parlamentares, mas torna-a dependente do
comportamento da burguesia – e ainda deixa a perspectiva de uma revolução violenta como uma
possibilidade. Em terceiro lugar, prevê um “embate decisivo”, isto é, o acto de tomada do poder
pela classe operária, e considera apenas possível que este acto, como resultado da enorme força
da classe operária, da sua consciência altamente desenvolvida e da capacidade de reunir as
classes médias em torno de si será alcançada por meios incruentos. Tal perspectiva não é,
portanto, uma rejeição da ideia de revolução – muito menos um reconhecimento fundamental
da necessidade de revolução – mas um reconhecimento da possibilidade de uma revolução sem
derramamento de sangue. Engels não diz claramente se considera possível que a classe
trabalhadora tome o poder simplesmente conquistando a maioria dos eleitores numa votação
democrática, e é difícil dizer com certeza se ele tinha esta perspectiva em mente. Ele certamente
deu uma importância muito maior do que antes às ferramentas pacíficas da luta de classes. Se
contasse com a tomada do poder simplesmente através de eleições, uma mudança na sua posição
seria significativa, embora mesmo neste caso não lhe pudesse ser creditada a ideia de cooperação
de classe ou a crença na extinção dos conflitos de classe; mas isso não pode ser dito com certeza.

No entanto, independentemente dos meios pelos quais o poder político do proletariado

seria adquirido, Marx e Engels sempre viram o poder do Estado como um instrumento, não lhe
atribuíram – ao contrário de Hegel e Lassalle – qualquer valor intrínseco e nunca identificaram
o Estado com sociedade; eles a viam como uma forma histórica e transitória de organização
social. A existência social dos homens não é de forma alguma igual à existência do Estado; pelo
contrário, a própria presença do Estado é a expressão política da situação em que as forças
humanas se opõem ao próprio homem nas suas criações; o Estado é a expressão mais clara da
alienação social. Se o proletariado precisar de uma forma temporária de violência, esta será o
verdadeiro domínio da grande maioria da sociedade. Mas a essência desta forma resume-se ao
facto de ser uma ferramenta de auto-aniquilação e conduzir a uma situação em que uma esfera
separada da vida política desaparecerá geralmente. Consequentemente, a teoria do Estado de
Marx é um desenvolvimento e uma repetição das ideias, em linguagem filosófica, expressas em
1843 no artigo Sobre a Questão Judaica; indivíduos humanos reais, os únicos “sujeitos” reais,
absorverão em si a vida genérica que até agora existia na esfera alienada da vida estatal; o
carácter social das energias humanas individuais não se expressará na forma de uma entidade
política alienada; os indivíduos cumprirão a sua vocação social diretamente, sem criar um reino
separado para isso em palavras, haverá uma integração da privacidade e da vida coletiva ao nível
de cada ser humano individual. A essência da espécie do homem retornará às entidades
individuais e fundirá-se completamente nelas. A divisão entre vida individual e vida social
cessará. A abolição da divisão de classes é uma condição necessária e suficiente para este
regresso à concretude.

8. Comentário sobre o materialismo histórico

A explanação acima das principais ideias da compreensão materialista da história teve

como objetivo interpretar esta doutrina com a maior gentileza, ou seja, não compreender de
forma literal certas fórmulas aforísticas e abreviadas de Marx e Engels, uma vez que estão
abertas à crítica porque parecem assumir uma crença dogmática e injustificada na dependência
absoluta e unilateral de todo o curso da história humana, em todos os detalhes, do sistema de
classes, e este último – do nível técnico da sociedade. Quando Marx diz (em A pobreza da
filosofia) que as pedras de moinho “nos dão” uma sociedade feudal e o moinho a vapor uma
sociedade capitalista, é claro que tais fórmulas não podem ser entendidas literalmente; porque
as mós “dão” apenas farinha, assim como um moinho a vapor e rebarbas podem coexistir com
um moinho a vapor numa sociedade, que pode ter características bastante feudais ou bastante
capitalistas. Quando Engels, no seu discurso póstumo em homenagem a Marx, diz que o mérito
imortal de Marx foi a descoberta de que as pessoas devem primeiro comer, vestir-se, etc., antes
de poderem envolver-se na política, na arte ou na religião, também é difícil usar tais frases.
interpretar o materialismo histórico; na verdade, não está claro como a repetição do antigo ditado
primum edere, deinde philosophari poderia ser uma descoberta científica imortal. Contudo, seria
uma crítica policial buscar o sentido próprio da doutrina em tais fórmulas. Por outro lado, a
doutrina está exposta a objeções e dúvidas, não decorrentes apenas da “escolha” meticulosa de
sentenças individuais. A grande maioria dos teóricos marxistas explicou ou repetiu, depois de
Engels, fórmulas relativas à “influência mútua”, à “independência relativa da superestrutura” e
à “determinação em última instância”. No entanto, se considerarmos estas fórmulas mais de
perto, surgem numerosas objecções relativamente ao que as expressões “factor económico”,
“base” e “superestrutura” supostamente significam (e o significado destas expressões é, como
sabemos, também altamente controverso).. Parece que quando se diz que existe uma influência
mútua entre as relações de produção e a “superestrutura”, está-se a expressar uma certa verdade
trivial que não contém nada especificamente marxista e que todos estão dispostos a aceitar.
Acontecimentos historicamente importantes – guerras, revoluções, mudanças religiosas,
ascensão e queda de estados e impérios, tendências artísticas e realizações científicas – podem
ser racionalmente explicados por muitas circunstâncias, incluindo o nível tecnológico da
sociedade e os seus conflitos de classe. — esta é uma ideia pertencente ao estoque do senso
comum, que nem um religioso, nem um materialista, nem um seguidor de qualquer doutrina
historiosófica negará, a menos que seja apenas um fanático de qualquer “fator único”. Que, por
exemplo, as obras literárias e dramáticas não podem ser explicadas e compreendidas sem um
fator histórico e, portanto, também sem levar em conta os conflitos sociais da época – esta é
uma verdade que antes de Marx e independentemente de Marx era conhecida por muitos
historiadores franceses, incluindo conservadores políticos. Surge então a questão: o que é
exactamente o materialismo histórico? Se assumir que todos os detalhes da “superestrutura”
podem ser explicados como produtos da procura da “base”, é um absurdo falso e inaceitável.
Se, por sua vez, ele abandona, no espírito das observações de Engels, esta ideia de determinação
inequívoca – esta é a verdade do bom senso. O materialismo histórico, na sua compreensão
rigorosa, parece violar as exigências do pensamento racional mais simples, enquanto na sua
compreensão relaxada parece ser uma banalidade.

A fórmula tradicional para superar este dilema desagradável é a fórmula do “último

recurso”. Mas Engels não explicou adequadamente o seu significado. Se isso significasse que
as relações de produção determinam a superestrutura não diretamente, mas através de outros
sistemas, então ainda temos razão em suspeitar que esta determinação – embora indireta – é
absoluta, isto é, que todos os detalhes da “superestrutura” são determinados pelas relações de
produção, assim como o movimento de uma roda numa máquina pode ser determinado por outra
roda, não necessariamente por engrenamento direto, mas igualmente por uma correia de
transmissão, e esta determinação ainda é inequívoca. Contudo, a expressão “em última
instância” pode significar – e provavelmente significava na mente de Engels – outra coisa, uma
determinação intermédia ambígua, mas precisamente uma determinação ambígua. Por outras
palavras, tratava-se provavelmente do facto de nem todas as características da cultura serem
determinadas pelo sistema de classes e nem todas as características de determinadas relações de
produção serem determinadas pelo nível tecnológico, mas apenas algumas, nomeadamente as
“mais importantes”. Surge então a questão: por que critério devemos julgar o que é importante
e o que é menos importante? Corremos o risco de considerar “importante” precisamente aquilo
que podemos explicar nos processos históricos pelo padrão de dependências discutido pelo
materialismo histórico; entretanto, estamos lidando com uma tautologia ou um círculo vicioso:
acontece que a “base” determina as características da superestrutura que são determinadas pela
base. Podemos dizer, por exemplo: na poesia de Verlaine a versificação não é importante
(pertence à ordem dos “casos”, ou à própria tradição), mas a melancolia é importante, e a
melancolia de Verlaine pode ser explicada em termos de classe, etc..(uma amostra típica de
reflexões histórico-materialistas sobre literatura). Mas por que é que uma é importante e não a
outra, o materialismo histórico não pode explicar de outra forma senão relacionando a hierarquia
de importância com o seu próprio padrão de relações, ou seja, caindo num círculo vicioso.

Além disso, se as relações de produção determinam apenas certas características, e não

todas, da “superestrutura”, então o materialismo histórico é incapaz de explicar qualquer
fenómeno histórico particular – pois cada facto histórico é a acumulação de muitas
circunstâncias – mas apenas algumas linhas gerais. do processo histórico. Esta, ao que parece,
era a sua principal intenção. Nem uma guerra específica, uma revolução específica, um
movimento religioso, político ou artístico específico poderiam ser explicados por um padrão,
mas pelo próprio facto da sucessão de grandes formações socioeconómicas; todo o resto – esses
“ziguezagues” históricos, regressões, altos e baixos, o fato de um determinado processo ter
começado vários séculos depois ou antes, o fato de esse processo ter sido realizado no decorrer
de certas lutas, lutas, esforços – tudo isso foi deixadas de lado para serem relegadas às fileiras
das contingências sem importância com as quais o teórico pode não se importar. O materialismo
histórico também não poderia então pretender ser uma ferramenta de prognóstico: não poderia
prever nada específico, mas apenas afirmar nos termos mais gerais que, por exemplo, o
capitalismo deverá um dia dar lugar ao socialismo. Quando, durante quais guerras e revoluções,
em quantas décadas ou séculos – é impossível dizer, também se enquadra na rubrica de “acaso”.

Mas mesmo neste sentido reduzido, o materialismo histórico não está isento de objeções.
O processo histórico é assumido como único; portanto, não é adequado formular leis com base
nela que digam, por exemplo, que sempre e em todo o lado uma economia baseada na
escravatura deve ser sucedida por uma economia baseada na propriedade feudal da terra. Se, por
outro lado, disséssemos que há uma multiplicidade de processos históricos independentes,
porque diferentes partes do mundo viveram durante séculos e milénios num estado de completo
ou quase completo isolamento umas das outras, tal observação virar-se-ia contra materialismo
histórico, em vez de confirmá-lo: porque são as sociedades asiáticas ou americanas antes da
invasão europeia, elas de forma alguma repetiram os padrões de desenvolvimento que
conhecemos na Europa, e seria uma fantasia completamente infundada afirmar que “apesar de
tudo” eles iriam terão que repetir esses padrões se forem deixados sozinhos por um tempo
suficiente.

Na verdade, todas as análises históricas e políticas mais detalhadas de Marx e Engels

mostram claramente que eles geralmente não eram prisioneiros das suas fórmulas
“reducionistas”, mas tentavam levar em conta as mais diversas circunstâncias – demográficas,
geográficas, nacionais, etc. Por exemplo, Engels atribui a falta de um movimento socialista nos
Estados Unidos a circunstâncias étnicas especiais (numa carta de 2 de dezembro de 1893),
revelando assim que não trata o conflito “burguesia-proletariado” como um determinante
universal dos processos sociais; no entanto, ele espera que este conflito acabe por vir à tona em
formas políticas grosso modo semelhantes às da Europa. Se esta profecia não se concretizar
(como não se concretizou nos próximos 90 anos), pode-se sempre, claro, colocar a culpa em
“factores secundários” e manter indefinidamente a fé na correcção da doutrina, o que não pode
ser perturbado por distúrbios acidentais. O fracasso de qualquer previsão em se tornar realidade
pode sempre ser descartado dizendo-se que “a teoria não é estereotipada, muitos fatores devem
ser levados em conta”, etc. Mas a facilidade com que uma doutrina pode lidar com fatos que
parecem refutá-la não vem de sua perspicácia., mas pela sua imprecisão, que partilha com todas
as teorias universais da história, sem exceção.

Por outro lado, esta mesma imprecisão permite à doutrina fazer inúmeras afirmações não
verificáveis sobre a história. Quando Engels diz que grandes homens como Alexandre,
Cromwell ou Napoleão aparecem quando a situação social os exige, trata-se de uma especulação
completamente arbitrária: pois como se poderia imaginar a evidência da presença de tal
exigência? A única evidência possível é que essas pessoas realmente apareceram e, portanto,
eram obviamente necessárias. É desnecessário explicar que tal dedução do determinismo
universal não ajudaria na compreensão de quaisquer fenómenos particulares.

Há uma interpretação ainda mais relaxada do materialismo histórico. Os marxistas têm

afirmado repetidamente que, segundo a doutrina, as relações de produção não “produzem” a
superestrutura, mas a “determinam”, e esta palavra deve ser entendida no sentido de que
desempenham um papel negativo: limitam as possibilidades de opções que a sociedade tem à
sua disposição, mas nos limites das opções possíveis não determinam nada de forma inequívoca.
Se tal interpretação fosse a intenção correcta de Marx e Engels, há novamente o receio de que a
doutrina fosse reduzida a uma verdade banal: é difícil não concordar que as formas políticas e
jurídicas que conhecemos historicamente, ou religiosas ou artísticas fenômenos na forma como
os conhecemos, eles não são imagináveis em quaisquer condições possíveis de vida social, ou
seja, referindo-nos ao exemplo já citado, é difícil para nós supor que a declaração dos direitos
humanos pudesse ter nascido em as condições tecnológicas e sociais da Europa do século X ou
da sociedade asteca. E, no entanto, o facto de certas formas da “superestrutura” manterem a
continuidade e persistirem apesar de todas as mudanças sociais extremamente profundas não é
sem significado quando se reflecte sobre os limites de validade mesmo de uma interpretação tão
relaxada do marxismo. O Cristianismo sobreviveu a vários regimes e a várias formações
económicas; da mesma forma, o Islã. É claro que mudou em vários aspectos, mudou a
interpretação do seu cânone, mudou a organização eclesial e a liturgia, expandiu os seus dogmas,
passou por crises, cismas e lutas internas. No entanto, se a palavra “Cristianismo” pode ser usada
com algum sentido, é apenas na suposição de que não mudou em todos os aspectos e que, contra
todas as probabilidades, algum conteúdo essencial foi preservado nela, o que tem resistido. as
reviravoltas da história. É claro que todo marxista concordará que existe um fenômeno como a
força independente da tradição; não faltam citações de Marx para provar isso. Mas a remoção
de objeções desta forma prova precisamente que a doutrina tem regras tão frouxas que nenhuma
pesquisa histórica e nenhum fato concebível pode refutá-la: afinal, quando temos uma
multiplicidade de vários “fatores”, “relativa independência da superestrutura”, a “influência
mútua”, o papel da tradição, as causas secundárias, etc., todos os factos concebíveis caberão no
esquema, e o esquema irá, portanto – de acordo com a crítica de Popper – revelar-se não
subversivo, omni-confirmável, e portanto, desprovido de valor científico como uma teoria que
explicaria qualquer coisa no curso real da história.

Além disso, parece completamente improvável que qualquer facto particular ou série de
factos no campo da ideologia possa ser explicado ou compreendido sem referência a outras
circunstâncias de natureza, quer ideológicas ou biológicas, pelo menos diferentes do “último
recurso” de Engels. Vamos considerar os exemplos mais simples. Dizemos que no século XV a
ideia de comunhão sob duas espécies apareceu no Cristianismo e que se tornou parte de um
importante movimento herético. Dizemos ainda, não sem razão, que esta ideia “expressava” o
desejo de abolir as diferenças entre o clero e o resto dos fiéis e, portanto, pode ser explicada
como um slogan de igualitarismo. Mas então devemos perguntar: porque é que as pessoas
querem a igualdade em geral? Esta questão não pode, evidentemente, ser respondida “porque há
desigualdade”, pois isso seria uma explicação tautológica. Devemos, portanto, assumir que as
pessoas consideram a igualdade, pelo menos em certas épocas, um valor pelo qual vale a pena
lutar. Se a luta pela igualdade está relacionada com a situação das pessoas que passam fome ou
geralmente privadas de bens básicos, podemos dizer que esta luta se explica por circunstâncias
puramente biológicas. Caso contrário – quando se trata de igualdade para além do nível de
satisfação fisiológica – a luta pela igualdade não pode ser explicada apenas pelo “sistema de
relações económicas” sem a suposição de que existe um fenómeno separado de ideologia
igualitária, caso contrário não haveria razão para lutar pela igualdade. Ou um exemplo ainda
mais simples, já citado: as classes proprietárias em todos os regimes tentam influenciar a
legislação de forma a minimizar o tamanho do imposto sobre heranças. Parece “óbvio”. Mas a
explicação de tal facto requer algo mais do que relações de produção específicas e propriedade
privada. Pressupõe, por exemplo, que as pessoas se preocupam com os seus filhos; e isso parece
óbvio porque é comum. Mas isto não parece ser um facto económico: pode ser interpretado em
termos biológicos ou ideológicos, mas não pode ser reduzido a quaisquer características de uma
formação económica específica ou às características comuns de todas as formações
exploradoras.

Tanto os marxistas como os críticos salientaram repetidamente que o próprio conceito

de progresso técnico como uma “fonte” de mudanças nas relações de produção é enganador e
questionável. Afinal, a locomotiva a vapor não foi construída por uma diligência, mas sim a
partir do trabalho intelectual de quem a construiu. O progresso das forças produtivas é
obviamente o resultado do trabalho espiritual, portanto atribuir-lhe “primazia” sobre as relações
de produção e, através delas, sobre o trabalho espiritual, é, literalmente entendido, contrário ao
bom senso. É claro que os marxistas ortodoxos costumavam responder que este progresso e o
trabalho intelectual que o cria são eles próprios o resultado da “demanda” da sociedade e que,
portanto, a mente criativa que aperfeiçoa as ferramentas é ela própria, por sua vez, um
instrumento de situações sociais. Mas se este fosse o caso, ainda não há razão para atribuir
qualquer “primazia” ao progresso técnico; só se poderia falar de ligações multilaterais entre o
trabalho da mente e o seu ambiente social, e isto não inclui qualquer teoria especificamente
marxista das relações entre os vários “lados” da vida social. Mas mesmo esta noção de
“demanda” social por avanços em ferramentas tem escopo limitado. Hoje em dia, o progresso
técnico é geralmente guiado por ordens sociais claras. No entanto, o próprio Marx observa que
as formações económicas pré-capitalistas, precisamente porque a produção nelas não estava
subordinada à mera multiplicação do valor de troca, não tinham incentivos para o progresso
técnico. Com base em que acreditamos que o progresso técnico em geral “deve” ocorrer, e com
que base acreditamos que o capitalismo inevitavelmente teve de emergir? Por que exatamente a
sociedade feudal não poderia viver indefinidamente na estagnação? A resposta que os marxistas
normalmente dão nesses casos é: ele simplesmente apareceu! Mas esta resposta não tem nada a
ver com a pergunta. Se, quando dizemos que o capitalismo “teve” de surgir, queremos apenas
dizer que sim, então estamos a usar uma linguagem enganosa e até enganosa, porque estamos a
sugerir algo diferente daquilo que queremos dizer. E se queremos dizer algo mais do que o mero
facto da emergência do capitalismo, nomeadamente algumas das suas “necessidades históricas”,
então o mero facto de o capitalismo ter surgido não é prova da sua necessidade, a menos que
deduzamos a nossa opinião do facto de que, em geral, o que quer que acontecesse tinha que
acontecer; a última, contudo, é uma doutrina metafísica injustificada que pode ser seguida, mas
que não pode pretender explicar nada nos processos históricos reais.

O marxismo entendido como uma teoria da história, que explica todas as mudanças
históricas pelo progresso técnico e toda a cultura pela luta de classes, é insustentável. O
marxismo como teoria da “interdependência” da tecnologia, das relações de propriedade e da
cultura – é uma verdade trivial. Esta verdade não seria trivial se pudéssemos expressar estas
relações de forma quantitativa, isto é, medir a distribuição quantitativa das diversas forças que
operam na vida social. Mas não só não temos métodos deste tipo, como nem sequer conseguimos
imaginar como é que estas “forças” poderiam ser reduzidas a uma escala uniforme. Portanto,
tanto nas nossas explicações de acontecimentos passados como nas nossas previsões, confiamos
nas intuições incertas do bom senso.

Mas isto não significa que os princípios propostos por Marx para o estudo da história
sejam vãos ou sem sentido. Pelo contrário, Marx teve uma influência poderosa na nossa
compreensão da história, e é difícil negar que a investigação histórica não só seria diferente do
que é, mas seria mais pobre e pior sem Marx. Na verdade, é uma diferença importante se, por
exemplo, se apresenta a história do Cristianismo como disputas sobre dogmas, conjuntos de
argumentos e contra-argumentos a favor de diferentes interpretações do cânon, entendendo
todos estes processos como uma batalha de mentes, ou se alguém examina as disputas
doutrinárias como um sintoma de vida. Comunidades cristãs, sujeitas a todo tipo de acidentes
históricos, dependentes de todas as lutas e conflitos sociais do seu tempo. Portanto, pode-se
dizer que Marx, embora tenha expressado muitas vezes o seu pensamento em fórmulas radicais
e inaceitáveis, realizou uma obra de enorme importância para a cultura: mudou toda a forma de
pensar histórico. No entanto, há uma diferença significativa entre dizer que não compreendemos
a história das ideias se não as estudarmos como manifestações da vida das comunidades em que
surgiram, e dizer que todas as ideias conhecidas na história são ferramentas da luta de classes.
na compreensão de Marx do conceito de “classe”. Esta primeira verdade pertence a um modo
de pensar comummente aceite e, portanto, parece-nos trivial – mas tornou-se trivial
principalmente graças a Marx, também graças às suas generalizações e extrapolações
apressadas.

É claro que Marx não é “inocente”, se assim podemos dizer, isto é, todas as versões
grosseiras e vulgares do marxismo sempre têm muitas citações para apoiá-las. Se acreditarmos
literalmente que “a história de todas as sociedades que existiram até agora é a história das lutas
de classes”, podemos na verdade interpretar o marxismo como uma doutrina segundo a qual
todos os detalhes dos processos históricos em todos os países do mundo, incluindo todas as áreas
da cultura, devem ser entendidas como sintomas da luta de classes. Sempre que Marx prosseguiu
considerações mais detalhadas, certamente não levou a sério a hipótese de classe num sentido
tão absurdamente rigoroso. No entanto, ele deixou uma série de fórmulas que se prestam a uma
interpretação tão simplista. Pode-se concluir destas fórmulas que as pessoas eram vítimas de
uma ilusão sempre que imaginavam que estavam preocupadas com algo diferente dos interesses
materiais das classes com as quais, consciente ou inconscientemente, se identificavam e que,
portanto, as pessoas “realmente” nunca lutou pelo poder. pelo poder, ou pela liberdade pela
liberdade, ou pela causa da sua nação em nome de objectivos nacionais, mas que todos estes
valores eram aparências mistificadoras, escondendo o único conteúdo “real” das suas aspirações
e ideais, nomeadamente o interesse de classe. Poderíamos concluir que os organismos políticos
não geram quaisquer interesses próprios, autónomos em relação aos interesses das classes que
representam (apesar das reflexões de Marx sobre a burocracia) e que se o Estado aparece como
uma força independente nas lutas sociais, isso acontece apenas como resultado de um equilíbrio
momentâneo de poder numa era de intensa luta de classes (a análise do bonapartismo em Marx
faz sentido).

Alguns historiadores e sociólogos contemporâneos (por exemplo, Thomas Burton

Bottomore) propõem tratar o marxismo não como uma teoria abrangente da história, mas como
um método de investigação. Tal limitação do significado do marxismo não está de acordo com
as intenções de Marx (ele tratou a sua própria teoria como uma descrição generalizada do
processo histórico passado e futuro à escala global), mas é uma tentativa de racionalizar o
marxismo e privar isso de suas afirmações proféticas e totalmente explicativas. Contudo, a
palavra “método” também requer limitações. O materialismo histórico neste sentido relaxado,
em que não está exposto às objeções acima mencionadas, não é um método, isto é, não é um
conjunto de regras de procedimento de pesquisa que – e este é o uso correto da palavra “ método”
– em qualquer caso, levará aos mesmos resultados se usado por qualquer pessoa no mesmo
material. Nesse sentido, não existe um “método” geral na pesquisa histórica, exceto, é claro,
métodos de identificação de fontes. O materialismo histórico (neste sentido reduzido), pela sua
generalidade e frouxidão, não pode ser considerado um “método”, mas apenas um valioso
princípio heurístico que nos recomenda no estudo dos conflitos políticos, conflitos de ideias,
movimentos sociais, movimentos religiosos, correntes. artísticos e costumes, relacionam todos
os fenômenos estudados aos interesses materiais das pessoas, incluindo interesses que podem
ser expressos em termos de luta de classes. Tal regra geral não significa que tudo possa ser “em
última análise” reduzido aos interesses de classe, nem contém qualquer negação de
circunstâncias como o papel independente da tradição, o papel independente das ideias e a luta
pelo poder, e não significa questionar o importante papel desempenhado pelas condições nos
processos históricos. quadro geográfico ou biológico da existência humana. Também nos liberta
de argumentos inúteis sobre “determinação em última instância”. Contudo, ele leva a sério o
pensamento de Marx de que a vida espiritual das pessoas não é um campo completamente
autônomo, mas também deve ser entendida como um campo de articulação de interesses não
espirituais. A banalidade desta regra, é preciso repetir, advém precisamente do facto de o
marxismo a ter popularizado.

Que esta é uma limitação de longo alcance da validade do marxismo é desnecessário

explicar. Esta limitação se aplica ao estudo da história passada. No entanto, há necessidade de
limitações igualmente importantes, ou talvez mais importantes, quando se trata do marxismo
entendido como uma ciência do futuro.

Nenhum estudioso de Marx pode deixar de admitir que, para Marx, o significado da
história que ele conheceu e estudou foi explicado não apenas pelo seu estudo em si, mas só
poderia ser revelado por previsões sobre o destino futuro da humanidade. Só compreendemos o
significado do que foi apontando para a perspectiva de um novo mundo para o qual a sociedade
actual nos conduz inevitavelmente: este é o ponto de vista do Jovem Hegeliano que Marx nunca
abandonou. À luz da futura unidade da humanidade, todo o passado nos revela o seu significado.
Portanto, é impossível aceitar o marxismo sem aceitar a sua profecia comunista: o marxismo
reduzido desta forma já não é marxismo.

Mas vale a pena considerar em que se baseia esta profecia. Rosa Luxemburgo foi a
primeira entre os marxistas a mostrar que Marx, na verdade, não definiu de forma alguma as
condições económicas que tornam inevitável o colapso do capitalismo. Na verdade, não existem
tais condições claramente definidas em Marx. A análise das crises e dos seus efeitos
devastadores não significa que tal sistema de ajustamento espontâneo da produção à procura não
possa continuar indefinidamente (mesmo que aceitemos a suposição de Marx de que o
capitalismo nunca será capaz de evitar crises de superprodução). A teoria de Rosa Luxemburgo,
segundo a qual o capitalismo não pode existir sem mercados não-capitalistas, que ele próprio
arruína, foi rejeitada por quase todos os marxistas. Nem a pobreza, nem a anarquia da produção,
nem o declínio da taxa de lucro fornecem bases para supor que o capitalismo necessariamente
“deva” entrar em colapso, muito menos que o seu colapso deva resultar numa sociedade
socialista no sentido definido por Marx.

É verdade, porém, que para Marx a “necessidade” da queda do capitalismo e a

necessidade do milénio comunista têm um significado diferente da necessidade com que – como
ele acreditava – o capitalismo emergiu da sociedade feudal. Na verdade, ninguém se propôs a
“estabelecer o capitalismo” como objectivo. Havia comerciantes, cada um dos quais queria
comprar mais barato e vender mais caro. Havia marinheiros e aventureiros que vagavam pelos
mares em busca de aventuras ou tesouros, ou na esperança de expandir os impérios europeus.
Depois, havia organizadores de fábricas que buscavam o lucro. Todos se preocupavam com os
seus próprios interesses, ninguém se importava com o “capitalismo”. O capitalismo emergiu
gradualmente como o resultado não intencional de milhões de aspirações e aspirações
individuais humanas. Foi, portanto, um processo “objetivo” no qual a consciência humana
participou apenas de forma mistificada. Mas a “necessidade” do socialismo é – segundo Marx
– de um tipo diferente. Esta necessidade não pode de forma alguma ser realizada sem que as
pessoas que a farão compreendam o significado das suas próprias ações; a consciência do
proletariado, incluindo a consciência do seu lugar no processo de produção e a consciência da
sua própria missão histórica, é uma condição necessária para o cumprimento da “necessidade
histórica”. Esta necessidade – como mencionado acima – concretiza-se neste acontecimento
histórico privilegiado através da actividade consciente, o sujeito da mudança histórica é ele
próprio um objecto, o conhecimento da sociedade é ele próprio o movimento revolucionário
dessa sociedade.

Embora a consciência revolucionária do proletariado deva ser identificada com o

movimento revolucionário do mesmo proletariado, esta consciência surgirá necessariamente
como resultado do desenvolvimento da sociedade capitalista. A missão histórica do proletariado,
para ser cumprida, deve ser uma missão plenamente consciente – ao contrário da missão dos
conquistadores do capitalismo; mas esta própria consciência é o resultado inevitável de um
processo histórico.

Pois bem, esta crença de que o proletariado é chamado pela história a estabelecer uma
nova ordem que abolirá os conflitos de classe nada mais é do que uma falsa profecia para Marx.
Não se trata da crença de que o proletariado luta e continuará a lutar pelos seus interesses contra
os capitalistas; a mera consciência de um conflito de interesses não é uma consciência
revolucionária para Marx, a menos que inclua a convicção de que se trata, em primeiro lugar,
de uma oposição global entre duas classes essencialmente idênticas à escala internacional e, em
segundo lugar, de que esta oposição pode e deve ser abolida numa revolução proletária
igualmente global. O proletariado é uma classe universal não apenas no sentido em que a
“universalidade” pertencia à burguesia quando as suas aspirações coincidiam com os interesses
gerais do “progresso” (seja lá o que essa palavra possa significar), mas também no sentido de
que restaura a universalidade a espécie humana, que cumpra a vocação da espécie e que acabe
de uma vez por todas com a “pré-história” da humanidade e elimine as fontes dos antagonismos
sociais. É também uma classe universal no sentido de que liberta a humanidade das mistificações
ideológicas, torna as relações sociais transparentes para todos e elimina a divisão que até agora
dominou a história, numa consciência moralista impotente, por um lado, e por outro, numa
automático, não controlado por ninguém e virtualmente desconhecido para ninguém. processo
histórico “objetivo”, por outro.

Contudo, esta crença de que o proletariado deve criar uma consciência revolucionária
não é uma previsão científica, mas uma profecia sem qualquer justificação. Marx derivou
originalmente a sua teoria da missão histórica do proletariado a partir de dedução filosófica, mas
depois tentou baseá-la em premissas mais empíricas. Estas premissas eram, em primeiro lugar,
a sua crença de que a polarização de classes devia inevitavelmente continuar. Esta é uma
premissa que se provou falsa, mas é certamente adequada para testes empíricos. Mas se fosse
verdade, ainda não está claro como daí resultaria a inevitabilidade de uma revolução socialista
global. Esta inevitabilidade não resulta do facto de a classe trabalhadora ser a personificação da
máxima desumanização e de ser também uma classe produtivamente activa – pois nestes dois
aspectos não difere dos antigos escravos. E se fosse verdade que a degradação social da classe
trabalhadora está fadada a aprofundar-se fatalmente, as perspectivas de uma revolução proletária
mundial – como os críticos de Marx muitas vezes salientaram – não se tornariam assim mais
brilhantes: não está claro como a classe para onde se prevê que ela seria mantida na ignorância,
na humilhação e na pobreza física, condenada a sofrimentos exaustivos e ao analfabetismo –
que ela ganharia forças para uma revolução universal que restauraria a humanidade perdida da
humanidade. Menos ainda podemos esperar – segundo o próprio Marx – que a esperança de
vitória do prolateariado se baseie no facto de ter a justiça do seu lado; Se baseássemos as nossas
previsões na crença de que a justiça deve prevalecer, não poderíamos derivar justificação de
quaisquer experiências históricas passadas, que tendem a levar-nos à expectativa oposta.

Mas Marx não acreditava realmente que a revolução proletária deveria ser o resultado
da pobreza. Ele também nunca aceitou que a melhoria da situação dos trabalhadores
influenciaria a sua tendência revolucionária “natural”. Isto também não foi aceite por nenhum
dos ortodoxos posteriores, embora muitos tenham escrito com desprezo sobre a aristocracia
operária, ou seja, aquelas classes que, devido à estabilidade de vida e aos rendimentos mais
elevados, estão sujeitas à influência ideológica da burguesia – que, no entanto, segundo a teoria,
não deveria acontecer.

Se as duas premissas empiricamente confirmáveis ou refutáveis de Marx – de que a

sociedade se aproximará de um modelo de duas classes e de que a situação do proletariado não
pode melhorar significativamente – fossem verdadeiras, ainda não teríamos provas de que a
classe trabalhadora “por natureza” da sua posição deve produzir consciência revolucionária, mas
teríamos razões para acreditar que surgirá uma revolta revolucionária entre o proletariado e que
poderá levar à derrubada do sistema de propriedade existente. Sem estas premissas, esta profecia
é vazia, o que não significa que seja socialmente ineficaz. No entanto, os sucessos dos
movimentos políticos que se referem à doutrina de Marx não são prova da veracidade desta
doutrina (independentemente de se e em que medida eles deformam esta doutrina), assim como
a vitória do Cristianismo no mundo antigo, prevista pelos profetas do movimento, não foi a
prova da veracidade do dogma da Trindade, mas no máximo foi a prova de que a fé cristã
revelou-se capaz de articular as aspirações de partes importantes da sociedade. Que o marxismo
teve uma influência poderosa no movimento operário não é necessário provar; que isto é uma
prova da sua veracidade no sentido científico da palavra – não se pode concluir disto. Não temos
confirmação empírica das previsões de Marx, pois não houve revolução proletária no mundo no
sentido descrito por Marx e provocada pelas condições que ele considerava serem as causas
sociais de tal revolução ( “contradição” entre as forças produtivas e relações de produção; a
incapacidade do capitalismo de desenvolver tecnologia, etc.). Contudo, se fosse verdade que o
capitalismo não pode durar indefinidamente por razões económicas, ainda estaríamos errados
ao assumir que ele será substituído pelo socialismo no sentido de Marx. Pode ser substituída por
uma decadência geral da civilização (e a alternativa “socialismo ou barbárie” parece indicar que
Marx nem sempre acreditou firmemente na necessidade histórica do socialismo) ou por uma
sociedade capitalista diferente, nomeadamente uma que esteja tecnologicamente estagnada, ou
por outra forma social que não estará focada no progresso técnico constante, e também não será
o socialismo. As observações de Marx, que indicam que o capitalismo entrará em colapso
porque perdeu ou perderá em breve a capacidade de desenvolver tecnologia, assumem pelo
menos duas premissas: em primeiro lugar, que o progresso técnico deve ocorrer naturalmente;
em segundo lugar, que a classe trabalhadora é a portadora deste progresso. No entanto, nenhuma
destas duas premissas é credível. A primeira é porque é simplesmente uma extrapolação de um
determinado facto histórico (não da lei): que as pessoas melhoraram as suas ferramentas de
produção ao longo de muitas épocas conhecidas; Contudo, existem muitas regressões e
estagnações; nem há qualquer razão para acreditar que devam fazer isso sempre e
indefinidamente. A segunda premissa também é muito questionável. Na sociedade capitalista, a
classe trabalhadora não é portadora de nenhuma tecnologia superior. Pelo contrário, é um
fenómeno comum que os trabalhadores modernos, e não apenas os lendários luditas, resistam
ao progresso tecnológico, o que, como resultado direto, costuma aumentar o desemprego num
determinado ramo da indústria e anacronizar várias profissões tradicionais num piscar de olhos..
De acordo com os critérios de Marx para o desenvolvimento da civilização, os trabalhadores (ou
seja, os trabalhadores reais, e não o proletariado deduzido da filosofia da história) deveriam ser
considerados uma classe reaccionária. A premissa de Marx teria, portanto, de significar que o
socialismo deveria o seu sucesso a uma produtividade do trabalho mais elevada do que a que o
capitalismo conseguiu produzir. Esta premissa, contudo, não é implausível nem com base na
experiência do socialismo existente, nem com base em qualquer dedução das tendências
existentes no capitalismo. O mecanismo de um golpe baseado nesta premissa também é
incompreensível.

A ideia de que quinhentos mil anos de história da espécie humana e cinco mil anos de
história escrita terminarão em breve com um final feliz é uma expressão de esperança. Aqueles
que mantêm esta esperança não estão em melhor situação intelectual do que aqueles que não a
partilham. A crença de Marx no “fim da pré-história” é um apelo, não uma teoria científica, a
palavra de um profeta, não de um cientista. A eficácia social desta fé é outra questão que
consideraremos aqui.
 Capítulo XV
Dialética da natureza

1. Orientação cientificista

A cultura intelectual europeia tem entrado numa nova fase desde a década de 1960.
Depois de Mayer, Helmholtz e Schwann vieram Darwin, Virchow, Spencer, Huxley. A ciência
parecia estar a chegar a um ponto em que uma imagem holística e natural do mundo se tornaria
uma realidade irrefutável; o princípio da conservação da energia e as descobertas relativas às
leis das suas transformações pareciam aproximar-se de uma fórmula que subordinaria toda a
infinita variedade dos fenómenos naturais a uma lei geral; a pesquisa sobre a estrutura celular
dos organismos prometia descobrir uma teoria unificada que explicasse todos os fenômenos
orgânicos básicos com um sistema de leis; a teoria da evolução forneceu finalmente um esquema
geral do desenvolvimento histórico e abrangente da natureza viva e incluiu o homem,
juntamente com as suas características especificamente humanas, no processo universal de
transformação da natureza; A pesquisa de Fechner abriu caminho para a medição quantitativa
dos fenômenos mentais – um campo que até então tinha sido mais resistente à investigação
experimental. Não parecia distante o momento em que a unidade da natureza, escondida em toda
a riqueza caótica de suas diferenças, apareceria aos olhos do cientista. O culto à ciência
generalizou-se; as especulações metafísicas pareciam irremediavelmente condenadas à
decadência. Os métodos de pesquisa natural se tornariam universalmente aplicáveis e incluiriam
também a análise dos fenômenos sociais.

Engels, que acompanhou avidamente o progresso do conhecimento natural, também

participou nestas esperanças do nascimento iminente de uma nova mathesis universalis.
Conservou até o fim da vida o apreço e a admiração pelo grande mestre da dialética, que estudou
na juventude; ele acreditava que o conteúdo racional e o valor das especulações de Hegel são
revelados apenas como resultado do desenvolvimento do conhecimento experimental, que a
cada novo passo direciona o pensamento para uma compreensão dialética da natureza. No
entanto, a interpretação das descobertas científicas e a revelação do seu significado filosófico
requerem um trabalho teórico que irá traçar a quebra de velhos padrões na própria ciência e,
acima de tudo, revelar o anacronismo desta forma mecanicista de pensar que dominou as
ciências naturais desde o século XVII. Desde os seus primeiros escritos, Engels procurou manter
um contacto tão próximo quanto possível entre os conceitos teóricos que utilizou e os dados
empíricos; isto é claramente visível em todos os textos em que ele transmite ou populariza o
pensamento de Marx, que sempre se preocupa com a coerência da estrutura teórica, mas é menos
sensível a mostrar o seu significado nos dados da experiência de testemunhas oculares. Não é
de admirar que Engels tenha ficado comovido com a atmosfera geral de entusiasmo científico
da sua época e que, em linha com a tendência predominante, procurasse uma imagem do mundo
em que essencialmente os mesmos métodos fossem aplicáveis às ciências naturais e ciências
sociais, e esta última se tornaria uma extensão natural da primeira; é a procura da unidade de
método e da unidade de conteúdo de todo o conhecimento humano – em particular a procura de
abordagens tão abrangentes que incluam a história humana na história da natureza, de acordo
com as intenções do darwinismo – que liga Engels à tendência positivista de a era. Contudo,
esta unidade seria descoberta não reduzindo todo o conhecimento a padrões mecanicistas, como
muitos físicos (por exemplo, Kirchhoff) esperavam, mas precisamente revelando leis dialéticas
que se aplicam igualmente a todas as áreas de investigação. Esta tendência é visível em três dos
textos mais importantes de Engels escritos entre 1875 e 1886: AntyDukring, Ludwik Feuerbach,
Dialética da Natureza. Este último trabalho, uma coleção de pequenos ensaios e notas, pretendia
originalmente ser uma polêmica com Ludwik Buchner, cujo materialismo mecanicista pretendia
ser uma oportunidade para apresentar um novo materialismo dialético. Com o tempo, porém, a
reflexão de Engels tornou-se independente desta orientação polêmica. Todas essas três obras,
porque – diferentemente dos textos de Marx – tratam de questões tradicionalmente incluídas na
filosofia, deram origem a um certo estereótipo doutrinário, que, sob o nome de materialismo
dialético, passou então a funcionar como “a ontologia e a teoria do conhecimento de Marxismo”.
Desde a época de Plekhanov, difundiu-se a imagem do marxismo como uma doutrina composta
pelas ideias filosóficas apresentadas por Engels, pela teoria económica do Capital e pela teoria
do socialismo científico. A questão de saber se o todo, concebido desta forma, é coerente e se,
em particular, a dialética da natureza de Engels cria um todo coerente com os pressupostos
filosóficos que orientaram o trabalho de Marx, tem sido objeto de disputa há várias décadas.

2. Materialismo e idealismo. Crepúsculo da filosofia

A oposição entre materialismo e idealismo é, segundo Engels, o centro da filosofia e

organiza toda a sua história. Engels herda esta ideia da tradição; Leibniz chamou a atenção para
a oposição entre materialismo e idealismo ou espiritismo como ponto central do pensamento
filosófico; mais tarde Fichte, mais tarde Feuerbach. Esta oposição, segundo Engels, resume-se,
em última análise, à disputa sobre a criação do mundo. Todos aqueles que sustentam que o
espírito é anterior à natureza são idealistas – independentemente de o “espírito” ser substituído
por Deus, o criador, ou por uma ideia hegeliana; o materialismo é a visão de que a natureza é
primária ao espírito. O subjetivismo do tipo Berkeley, que relativiza a existência à percepção,
cai, é claro, do lado do idealismo nesta divisão.

A disputa entre materialismo e idealismo preenche toda a história da filosofia. Isto não
deve ser entendido como significando que a filosofia simplesmente repete invariavelmente as
mesmas fórmulas; conhecemos épocas em que o materialismo no sentido preciso está
completamente ausente da cultura – por exemplo, toda a Idade Média cristã. No entanto, também
aí, nas disputas fundamentais, podemos traçar uma certa tendência que, embora não mereça o
nome de “materialismo”, tem, no entanto, algum parentesco com ela: nomeadamente, uma
posição nominalista na disputa sobre os universais, onde há pelo menos pelo menos algum
interesse pela natureza., uma volta para o concreto. Na história da filosofia, temos também
numerosas doutrinas que, apesar da incompatibilidade fundamental de ambas as posições
filosóficas, tentam compromissos ou soluções intermédias entre elas. Portanto, se é difícil dividir
a história da filosofia em duas tendências que exprimam ambas as posições na sua forma pura e
esgotem a totalidade do pensamento filosófico, encontramos sempre duas tendências
conflitantes, uma das quais está mais próxima da interpretação materialista do mundo ou contém
mais elementos que normalmente acompanham o materialismo na sua forma não adulterada. O
facto de as tendências espíritas na filosofia serem mais comuns explica-se pela divisão do
trabalho em físico e mental, nomeadamente, pela independência das actividades intelectuais e
pelo surgimento da profissão de ideólogos que, pela própria natureza do seu trabalho, tendem a
atribuem grande importância ao pensamento.

Mas como podemos definir a orientação materialista com mais precisão? Visto que,
segundo Engels, ambas as posições principais da filosofia assumem uma distinção entre natureza
e espírito, parece que em ambas existe uma espécie de compreensão dualista do mundo, o que
significa que também do ponto de vista do materialismo, o espírito, embora geneticamente
secundário à natureza, teria que ser algo diferente dela e, portanto, não fazer parte dela, sendo
um produto. Contudo, esta não é a intenção de Engels. Ele acredita que a oposição entre natureza
e espírito não é a oposição de duas substâncias diferentes (mesmo que sejam geneticamente
desiguais); a consciência não é uma coisa, mas uma certa propriedade de objetos materiais
organizados de uma forma especial, ou um processo que ocorre nesses objetos (nomeadamente
nos corpos humanos). A sua posição é, portanto, monista e rejeita a presença de quaisquer
entidades que não possam ser chamadas de materiais.

Mas precisamos saber o que é a matéria para saber o que é o materialismo. Em alguns
de seus argumentos, Engels fala como se o materialismo, no seu entendimento, prescindisse da
categoria de substância ou de sua especificação (especialmente a matéria) em geral, limitando-
se a um ponto de vista puramente cientificista ou fenomenalista. Assim, ele diz que “uma visão
materialista da natureza significa, é claro, nada mais do que simplesmente compreender a
natureza como ela é, sem quaisquer acréscimos estranhos” (Dial. n., notas sobre a história da
ciência). Ele também diz que “a matéria como tal é pura criação de pensamento e abstração.
Abstraímos das diferenças qualitativas das coisas, combinando-as como existindo fisicamente
sob o conceito de matéria. A matéria como tal, ao contrário da matéria específica existente, não
é, portanto, algo que existe sensivelmente” (Dial. n.). Deveríamos concluir daí que o
materialismo, tal como entendido por Engels, não é uma ontologia no sentido comum da palavra,
mas um cientificismo antifilosófico que não vê a necessidade de fazer perguntas sobre a
“substância”, mas se contenta em reconhecer os resultados reais do conhecimento natural,
esforçando-se para encontrá-lo na melhor das hipóteses. limpeza de aditivos especulativos.
Nesta abordagem, a filosofia seria idealismo, nomeadamente uma tentativa de complementar o
conhecimento científico com entidades inventadas. Na verdade, Engels anuncia claramente o
crepúsculo da filosofia. “Se derivarmos o esquematismo do mundo não da cabeça, mas apenas
através da cabeça do mundo real, e os princípios da existência do que existe – não precisamos
de nenhuma filosofia para isso, apenas de conhecimento positivo sobre o mundo e o que nele
ocorre, e o resultado assim obtido também não é filosofia, mas conhecimento positivo” (Anti-
Duhring, CL. I, 3). “Com Hegel, a filosofia terminou por um lado, porque ele capturou todo o
seu desenvolvimento; da forma mais brilhante no seu sistema, e por outro lado – porque nos
mostrou – ainda que inconscientemente – a saída deste labirinto de sistemas para um
conhecimento real e positivo do mundo” (Ludwik Feuerbach, I). O materialismo moderno “não
é mais uma filosofia, mas simplesmente uma visão de mundo que busca confirmação e campo
de ação não em qualquer ciência separada da ciência, mas em ciências específicas. A filosofia é
aqui 'abolida', isto é, 'superada e preservada '- superado no que diz respeito à forma, preservado
no que diz respeito ao conteúdo real” (Anti-Duhring, I, 13). “No momento em que cada ciência
particular é obrigada a perceber o seu lugar na conexão geral das coisas e no conhecimento das
coisas, qualquer ciência separada da conexão de todas as coisas torna-se desnecessária. De toda
a filosofia existente, apenas a ciência do pensamento e suas leis permanecem como campo
independente – lógica formal e dialética. Todo o resto se dissolve na ciência positiva da natureza
e da história” (Anti-Duhring, Introdução).

Como pode ser visto, Engels entende a filosofia como uma tentativa de descrever o
mundo de uma forma completamente especulativa, ou como uma tentativa de compreender a
conexão universal das coisas de uma forma que não resulta dos dados da ciência natural. Nesse
sentido, a filosofia deve deixar de existir. O que resta é a ciência do método, que tem uma ligação
com a filosofia no sentido antigo, na medida em que era tradicionalmente considerada parte
dela, embora não central. As fórmulas de Engels não são totalmente inequívocas, mas em
princípio correspondem às doutrinas positivistas prevalecentes na época: a filosofia é supérflua
ao lado ou acima das ciências individuais; as regras de pensamento, a lógica amplamente
compreendida, logo se tornarão seu único traço na cultura. Por outro lado, Engels, que nas
palavras citadas fala da dialética apenas como um conjunto de leis do pensamento, também
considera a dialética um conhecimento abrangente e válido das leis mais gerais da natureza (e
os processos de pensamento são casos individuais da operação destas leis). Desta perspectiva, o
seu programa anti-filosófico deve receber uma interpretação muito mais fraca. A filosofia seria
o conhecimento sobre as leis mais gerais da criação do mundo, mas que constrói todos os seus
resultados sobre informações adquiridas a partir do conhecimento “positivo”. A filosofia seria
então um conjunto de consequências resultantes logicamente de material científico, embora
talvez não formuladas por nenhuma ciência particular. Ambas as compreensões – mais radicais
e suavizadas – aparecem alternadamente em Engels. Mas a segunda versão, mais branda,
também se enquadra nos programas positivistas populares da época, que, sem abandonar
completamente a filosofia, queriam ver nela apenas o que pudesse ser deduzido do material das
ciências positivas. Neste sentido, o materialismo não é uma ontologia, mas uma regra
metodológica, uma proibição de complementar o conhecimento positivo com acréscimos
especulativos.

Engels – contrariamente a esta posição – utiliza a palavra “matéria” para designar não
só a entidade abstrata que permanece das coisas depois de subtraídas as suas diferenças
qualitativas, mas também para designar todas as entidades físicas. Neste sentido ele diz que “a
unidade real do mundo consiste na sua materialidade” (Anti-Duhring, I, 4), o que significa que
o mundo físico, sensualmente perceptível, esgota todo o ser, que não existe natureza oculta e
não existe um segundo mundo, essencialmente diferente daquele que é objeto da pesquisa
natural empírica. Engels não considera a questão de saber se a citada fórmula fenomenalista ou
puramente metodológica do materialismo é equivalente àquela que caracteriza o materialismo
como a crença na unidade material do mundo e se esta última é equivalente à afirmação de que
a natureza é primordial em relação ao espírito. Seu pensamento está dividido entre o
fenomenalismo cientificista, que dispensa categorias metafísicas, e o materialismo substantivo,
que pressupõe um ser primário e próprio, cujas diversas manifestações são todos os eventos que
ocorrem no mundo empírico. A matéria, como ser primário, é dotada do atributo do movimento
como característica permanente e inalienável (caso contrário, seria necessário procurar a fonte
do movimento fora da matéria, e assim assumir algo como o “primeiro impulso” dos deístas).
Movimento é entendido como qualquer mudança, não apenas movimento espacial. O
movimento é uma forma de existência da matéria, tão incriável e indestrutível quanto ela mesma.

3. Espaço e tempo

Os atributos inalienáveis da matéria também são espaço e tempo. Em termos gerais, as

teorias do espaço e do tempo conhecidas na época de Engels (nomeadamente aquelas que
tratavam ambas as qualidades em conjunto, como sendo essencialmente interpretáveis neste
esquema; portanto, excluindo as teorias psicológicas do tempo) podem ser reduzidas a três: 1)
Espaço e o tempo são seres independentes, independentes em sua existência dos corpos físicos;
é possível o espaço não preenchido, tendo as mesmas propriedades do espaço físico (o espaço é
um recipiente de corpos) e é possível passar um tempo em que nada acontece (o tempo é um
recipiente de acontecimentos); esta é a doutrina de Newton. 2) Espaço e tempo são subjetivos e
a priori (filosofia de Kant); sua fonte é o processo cognitivo, mas não provêm da experiência,
mas são assumidos como suas condições transcendentais, anteriores a todo conhecimento real
possível; 3) Espaço e tempo são subjetivos e empíricos (Berkeley, Hume); estas são formas de
subordinar os dados à experiência ex post, ou seja, a forma em que colocamos os dados
empíricos, graças à associação, para os organizarmos mentalmente de forma mais eficiente.
Engels não aceita nenhuma destas opiniões. Espaço e tempo são “formas fundamentais de ser”,
portanto são objetivos (ao contrário de Hume e Kant), mas (ao contrário de Newton)
relativizados aos corpos materiais e aos eventos como suas propriedades inseparáveis. A rigor,
deste ponto de vista, deveríamos dizer que não existe “tempo”, existem apenas relações reais de
sucessão temporal ( “antes”, “depois”) em relação às quais o tempo é uma abstração secundária.
Da mesma forma, não existe espaço, apenas relações espaciais objetivas entre corpos (distância,
extensão, direção). Engels não expressa seu pensamento com essas palavras, mas isso
provavelmente é consistente com sua intenção ( “Ambas as formas de existência da matéria não
são, é claro, nada sem matéria, são conceitos vazios, abstrações que existem apenas em nossa
mente” – Dialética da Natureza, fragmento sobre dialética). A infinidade temporal e espacial
do mundo são consequências naturais da suposição de que a matéria é incriável e indestrutível.
 4. Mutabilidade da natureza

Portanto, não há nada além de corpos materiais eternamente em movimento com diversas
formas. Em Ludwig Feuerbach (IV), Engels diz que “o mundo não deve ser percebido como um
conjunto de coisas prontas, mas como um conjunto de processos em que coisas aparentemente
imutáveis, bem como seus reflexos mentais em nossas cabeças, ou seja, conceitos, sofrem
mudanças constantes, tornando-se e desaparecendo”; no entanto, isso não pode ser tomado
literalmente, como se Engels considerasse os eventos como primordiais e as coisas como
densidades momentâneas deles – à maneira de algumas teorias “eventualistas” contemporâneas.
“a substância, a matéria, nada mais é do que a própria substância da qual este conceito é
abstraído” (Dialética da Natureza, fragmento sobre dialética). Ao falar do mundo como um
conjunto de processos, não de coisas, ele prefere enfatizar a constante. mutabilidade do mundo
material, a eternidade de suas transformações, a ausência de quaisquer formas permanentes.

Esta eterna mutabilidade do mundo é um dos resultados mais importantes do pensamento

dialético. Esta é também, segundo Engels, a maior conquista de Hegel – chamar a atenção para
o facto de que cada forma de ser passa para outra e, fora do universo como um todo, nada final,
imutável, sobrevive à lei da criação e da extinção. Toda a primeira era da ciência moderna,
marcada pelos nomes de Copérnico, Descartes, Newton, Kepler, Linnaeus, foi dominada pela
crença na imutabilidade das divisões e processos fundamentais da natureza, tanto nos sistemas
estelares, como na estrutura da terra. e na diversidade do mundo orgânico. A ciência natural
moderna, iniciada pela teoria do céu de Kant, desenvolvida pela astronomia de Laplace, pelas
descobertas de Lyell na geologia, de Mayer e Joule na física, de Dalton na química, de Lamarck
e Darwin na biologia – revolucionou esta imagem do mundo, demonstrando a variabilidade
universal da natureza e a ausência de quaisquer divisões rígidas nela. Cada fragmento do mundo
examinado revelou-se apenas uma fase de desenvolvimento contínuo, todas as classificações
revelaram-se aproximadas, foram detectadas cada vez mais transições entre formas individuais
de existência, cada vez mais formações intermédias. O mundo revelou a variabilidade e a fluidez
das suas divisões. Descobriu-se que o homem também é um produto da variabilidade da
natureza, e suas incríveis possibilidades são uma continuação de forças que a própria natureza
deu vida. O trabalho criou o homem em sua distinção em relação ao resto do mundo animal, e
também criou tudo de que ele se vangloria. O esforço manual está na origem do
desenvolvimento do cérebro humano. A observação da mudança eterna assegura-nos que o
homem, juntamente com toda a Terra e todo o sistema solar, está condenado à destruição; mas
as leis do movimento da matéria, que necessariamente emergem de si mesmas formas superiores
de existência, por sua vez nos asseguram que essas formas superiores das quais somos
participantes – o pensamento consciente e a vida social – reaparecerão em algum lugar do
universo para serem novamente destruídas.

5. Multiplicidade de formas de movimento

Mas a dialética da natureza não consiste apenas na sua constante alternância. A visão de
mundo dialética difere sobretudo da mecanicista no reconhecimento da multiplicidade de
formas de movimento. O mecanicismo dos séculos XVII e XVIII, transferido para o século XIX
pelos materialistas alemães (Vogt, Buchner, Moleschott), presumia que todos os processos que
ocorrem no mundo nada mais são do que movimento mecânico, ou seja, tudo o que acontece é
apenas o espaço deslocamento de partículas materiais e todas as diferenças qualitativas nos
processos naturais são aparentes ou subjetivas. Esta crença levou à conclusão de que a mecânica
era um padrão que todos os campos do conhecimento deveriam seguir; que todos os processos
observados pelas ciências individuais acabarão sendo simplesmente casos individuais de
movimento mecânico e serão reduzidos a leis universais de deslocamento espacial dos corpos.
Engels, porém, está longe de acreditar numa tal redução da ciência – mesmo que entendida como
um ideal imaginado. Na sua opinião, a diferenciação qualitativa das formas de movimento é um
fenômeno real. Formas de movimento superiores, isto é, mais complexas, não podem ser
reduzidas a formas inferiores. Distinguimos formas “superiores” e “inferiores” desta forma: a
forma superior é aquela que assume outra como condição, mas não é ela mesma fundada por
ela. Assim, os fenômenos químicos pressupõem movimento mecânico, com a participação do
qual devem ocorrer; da mesma forma, os fenômenos do mundo orgânico pressupõem processos
químicos (mas não vice-versa) e são, portanto, uma forma superior de movimento; Os
fenômenos mentais e os processos sociais são análogos aos processos biológicos. Temos,
portanto, uma multiplicidade de formas de movimento, que corresponde à própria classificação
das ciências, isto é, baseada em hierarquias reais da natureza. Essas formas diferem em
qualidade, cada uma delas assume todas as inferiores, mas estas não a esgotam.

Esta irredutibilidade dos fenómenos superiores aos inferiores, a especificidade

qualitativa de todas as áreas da realidade tão hierárquicas, não foi explicada de uma forma
completamente inequívoca. Quando Engels distingue a variedade das formas de movimento
(processos mecânicos, movimentos moleculares, processos químicos, biológicos, sociais e
mentais em ordem de complexidade crescente, segundo a hierarquia de Comte), não diz
claramente em que consiste a sua irredutibilidade. as leis das formas superiores de movimento
não podem ser deduzidas logicamente das leis inferiores (por exemplo, as leis da história social
das leis da química) ou não são equivalentes a elas? Ou trata-se também de irredutibilidade
ontológica, isto é, algo acontece em processos “superiores” que não é um movimento mecânico
e não é explicado causalmente por ele? A primeira interpretação é mais fraca, pois não exclui a
suposição de que os processos superiores nada mais são do que movimentos mecânicos que se
manifestam estatisticamente de uma maneira particular; então, no nível ontológico, o
movimento mecânico seria a única forma de transformação, mas o conhecimento seria satisfeito,
para áreas específicas de estudo, com leis estatísticas que revelassem o seu funcionamento em
condições específicas. A segunda interpretação não permite esta suposição, mas não está
diretamente claro em que consiste esta irredutibilidade ontológica em assumir a homogeneidade
inicial do material material, que é o substrato de todos os processos, sem exceção.

Independentemente desta questão, é claro que para Engels a natureza não é homogénea
nas suas mudanças, que a sua multiplicidade não pode ser reduzida a um único modelo, que é
uma multiplicidade real, não apenas subjectiva ou resultante apenas de deficiências temporárias
do nosso conhecimento.. Porém, geneticamente, todas as formas superiores derivam das
inferiores (a história do conhecimento reproduz até certo ponto esta ordem), mas ao mesmo
tempo estão de alguma forma fundamentadas nelas; em outras palavras, a matéria deve tender
naturalmente ao surgimento de formas superiores de ser na ordem que observamos na Terra.
Engels, contudo, não explica como estas formas superiores residem potencialmente nas
qualidades elementares da matéria.

6. Causalidade e acaso

A verdadeira natureza multiqualidade da natureza também permite uma abordagem

diferente do problema da causalidade daquela do materialismo mecanicista. Nesta abordagem
clássica, o determinismo resumia-se à afirmação de que cada evento é determinado em todos os
detalhes por todas as condições em que ocorre; podemos, portanto, chamar qualquer coisa de
acidental apenas com referência à nossa ignorância das causas; o acaso é uma categoria
subjetivamente determinada; uma mente perfeita – de acordo com a famosa ideia de Laplace –
poderia descrever com precisão o estado de todo o universo em qualquer momento futuro ou
passado se conhecesse exatamente as coordenadas mecânicas (momento e posição) de todas as
suas partículas no momento presente ou em qualquer momento em todos. Portanto, não se trata
de fenômenos indeterminados, e especialmente de liberdade de vontade, se esta fosse outra coisa
senão um sentido de liberdade puramente subjetivo e enganoso. Esta versão do determinismo,
formulada na filosofia moderna por Descartes (dentro dos limites do mundo alargado), Spinoza
e Hobbes, ainda era muito popular entre os seguidores de uma compreensão mecanicista da
natureza no século XIX.

A posição de Engels, porém, é diferente. Engels também adota o ponto de vista da

causação universal, no sentido de que rejeita a presença de fenômenos causalmente
incondicionados e rejeita a intencionalidade na natureza, entendida como a implementação da
intenção consciente; A intencionalidade entendida desta forma pressuporia, no entanto, uma
mente que precede a natureza e seria, portanto, contrária aos pressupostos do materialismo. No
entanto, a fórmula geral do determinismo universal é, na sua opinião, completamente estéril
cientificamente. Se dissermos que nesta vagem de ervilha há cinco grãos e não seis, que a cauda
deste cão tem doze centímetros de comprimento, ainda assim que esta abelha polinizou esta flor
neste momento, etc., e que cada um destes factos já foi determinado pelo arranjo das partículas
formadas na nebulosa primordial da qual emergiu o sistema solar – formulamos um princípio
cientificamente inútil e não superamos tanto a aleatoriedade da natureza, mas a universalizamos.
Estas explicações deixam o nosso conhecimento no ponto de partida, não nos permitem prever
nada e não pertencem à descrição científica do mundo em geral. A ciência quer formular as leis
que governam áreas específicas do mundo de tal forma que nos permitam prever, compreender
e influenciar os fenómenos. Pequenas diferenças individuais são o resultado de inúmeras
interações e, como tal, podem ser consideradas acidentais – mas não são objeto de investigação
científica, mas sim leis gerais que podem ser detectadas na massa de pequenos desvios. “Na
natureza, onde o acaso também parece governar, prevalece em cada domínio particular, como
já foi comprovado, uma necessidade interna e uma regularidade que atravessa o acaso. O que se
aplica à natureza também se aplica à sociedade” (A Origem da Família, IX). Embora Engels não
tenha formulado claramente a sua compreensão do acaso, a sua ideia parece ser a seguinte: o
acaso não é um acontecimento cujas causas não conhecemos (como querem os mecanicistas),
nem um acontecimento causalmente incondicionado (como querem os indeterministas). Um
fenômeno, se for acidental, o será de forma objetiva, mas relativa. Os fenómenos que ocorrem
numa série de acontecimentos sujeitos a uma certa regularidade são inevitavelmente perturbados
por acontecimentos pertencentes a outro tipo de regularidade, isto é, a outra forma de
movimento; chamamos essas perturbações de casos pelo tipo de regularidades a que estão
sujeitas, pelo processo em que participam, e não por causa delas em si. Uma catástrofe cósmica
que destruísse violentamente a vida na Terra seria acidental em referência às leis que regem a
evolução orgânica, uma vez que as próprias leis “não prevêem”, por assim dizer, tal evento: isto
não significa, no entanto, que seria ocorrer incondicionalmente. O simples facto da presença de
cinco ervilhas numa vagem envolvia uma multiplicidade de circunstâncias que é impossível e
desnecessária examinar em detalhe – incluindo circunstâncias como o movimento do vento ou
a humidade do solo num determinado local e momento. Todos contribuíram para este detalhe,
mas este detalhe não foi, portanto, determinado apenas por leis biológicas, como o facto de uma
semente de ervilha se transformar numa ervilha e não num pinheiro. A fórmula geral sobre a
necessidade férrea de todos os detalhes de cada processo é uma frase metafísica, desprovida de
fecundidade explicativa. A ciência trata de estabelecer leis cuja operação real ocorre cada vez,
é claro, numa situação ligeiramente diferente, portanto determinada aleatoriamente, mas que, no
entanto, funcionam firmemente apesar de muitas perturbações e desvios; mas estas leis são
importantes para a ciência, e não os detalhes do seu funcionamento em casos individuais.

Referindo-se aos conceitos de causalidade e direito assim entendidos, Engels resolve a

questão da liberdade de forma diferente da que normalmente faz nas discussões sobre o livre
arbítrio. A liberdade não é a ausência de condicionamento causal ou uma qualidade permanente
do ser humano; nem consiste na anulação das necessidades naturais ou na presença de alguma
margem ou folga na sua periferia. Engels repete, com algumas modificações significativas, o
conceito de liberdade que se originou na escola estóica e entrou no pensamento de Hegel através
de Spinoza: a liberdade é a compreensão da necessidade. “A liberdade não consiste na
independência imaginária das leis da natureza, mas no conhecimento dessas leis e na
possibilidade obtida graças a elas de utilizar a sua acção de forma planeada para fins
específicos... A liberdade da vontade não é, portanto, nada mais do que a capacidade de decidir
com base no conhecimento das coisas. Quanto mais livre for o julgamento de um homem sobre
uma questão específica, mais necessariamente será determinado o conteúdo desse julgamento”
(Anti-Duhring, I, 11). Como você pode ver, o conceito de liberdade como uma necessidade
compreendida tem um significado diferente para Engels e para os estóicos, Spinoza e Hegel.
Uma pessoa que compreendeu que o que está acontecendo acontece por necessidade inevitável
e, tendo compreendido isso, aceitou seu destino, não é livre. Sou ainda mais livre quanto mais,
conhecendo as leis do mundo em que vivo, sou capaz de produzir os efeitos que desejo neste
mundo. A liberdade é, portanto, gradável – significa o grau de poder que um indivíduo ou grupo
tem sobre as condições da sua própria vida. É, portanto, uma situação – não uma propriedade
permanente do homem; assume condições intelectuais – compreendendo as regularidades que
regem o meio ambiente – mas não se reduz a essas condições, porque também exige, ou se revela
apenas no impacto prático sobre essas condições. Nem um indivíduo nem um colectivo são
livres ou não livres em si mesmos, mas sim pela relativização da sua situação e do seu próprio
poder sobre ela. É claro que a gradação da liberdade nunca pode levar à liberdade absoluta, que
teria de consistir num poder ilimitado sobre todos os elementos de cada situação. No entanto, é
possível aumentar ilimitadamente a liberdade humana, aumentando o conhecimento sobre as
leis da natureza e os fenómenos sociais. Neste sentido, o socialismo é um “salto do reino da
necessidade para o reino da liberdade” – nomeadamente, a assimilação do poder pela sociedade
sobre as condições da sua própria existência e o domínio dos processos de produção que até
agora foram espontâneos e voltados contra a maioria. da sociedade.

Como se pode ver, a caracterização da liberdade tal como entendida por Engels é uma
resposta a uma questão diferente daquela colocada nas discussões sobre o livre arbítrio. Engels
não pergunta se o ato consciente de escolha é sempre determinado por circunstâncias
independentes da consciência, mas sim sobre as condições sob as quais as escolhas humanas são
mais eficazes em relação ao objetivo pretendido ou, se o objetivo for cognitivo, sob quais
condições o comportamento cognitivo leva para o conhecimento mais confiável. A liberdade é,
portanto, o grau de eficácia do comportamento consciente, e não o grau de independência do
comportamento e das escolhas em relação às leis que regem os fenómenos, independentemente
de serem conscientes ou não. A questão sobre tal independência é, do ponto de vista de Engels,
determinada negativamente.

7. Dialética na natureza e no pensamento

A dialética, tal como entendida por Engels, é a ciência das leis de todos os movimentos,
ou seja, aquelas que funcionam tanto na natureza, na história humana, como no pensamento.
Portanto, temos a dialética objetiva, que rege a natureza, e a dialética subjetiva, ou seja, o reflexo
dessas leis nas mentes. Esta abordagem mais geral da dialética tem um duplo significado: Engels
chama de dialética os processos que ocorrem na natureza e na história, bem como a descrição
científica desses processos. O fato de podermos pensar dialeticamente vem do fato de que o
cérebro humano está sujeito às mesmas leis universais que regem toda a natureza ( “a dialética
do cérebro é apenas um reflexo das formas de movimento do mundo real – tanto da natureza
quanto história” – Dialética da Natureza, trecho de Ciências Naturais e Filosofia). Como
devemos concluir disso, Engels adota a interpretação psicológica da lógica – de acordo com as
doutrinas naturalistas de sua época – ou seja, considera as leis da lógica como fatos, como
regularidades empíricas do funcionamento do sistema nervoso. Contudo, só o homem pode usar
o pensamento dialético; os animais são capazes de operações pertencentes ao âmbito da “razão”
(no sentido hegeliano), isto é, de operações elementares de abstração – indução, dedução,
análise, síntese, experimento (quebrar uma noz é o início da análise, e o a capacidade de
sintetizar é revelada em truques com animais); mas o pensamento dialético pressupõe a
capacidade de examinar os próprios conceitos e, portanto, está disponível apenas para os
humanos.
 A dialética como pensamento que capta os fenômenos no desenvolvimento, nas
contradições internas, na interpenetração dos opostos, nas diferenças qualitativas – foi criada ao
longo dos séculos; vemos as suas sementes na filosofia grega e oriental, e até mesmo em
provérbios populares (por exemplo, dizendo que os opostos se encontram). Mas foi a filosofia
alemã, sobretudo na pessoa de Hegel, que deu à dialética a forma de um sistema conceitual
completo, que, no entanto, teve de ser transformado num espírito materialista para se tornar
cientificamente fecundo; foi, portanto, necessário privar os conceitos de sua autogeração
independente e considerá-los como um reflexo dos fenômenos naturais, e o método que envolve
a divisão dos pensamentos em lados contraditórios e a subsequente síntese dessa divisão em
uma unidade superior – como uma imagem de as regularidades reais do mundo.

As leis da dialética podem ser reduzidas a três: a lei da transformação da quantidade em

qualidade e vice-versa; a lei da interpenetração mútua dos opostos; lei da negação da negação.
São leis formuladas por Hegel e consideradas como regularidades reais da natureza, da história
e do espírito.

8. Quantidade e qualidade

O significado da lei que fala da transformação da quantidade em qualidade, ou mais

precisamente – do surgimento de diferenças qualitativas a partir do aumento da quantidade – é
o seguinte. As diferenças quantitativas são aquelas que podem ser exaustivamente caracterizadas
por diferenças numéricas entre pontos de uma mesma escala de medição (diferenças de
temperatura, intensidade, tamanho, número de elementos, etc.). O resto são diferenças
qualitativas – não podemos descrevê-las exaustivamente apenas fornecendo números. Bem,
acontece na natureza como um todo que o mero aumento ou diminuição na quantidade das
características de uma coisa leva a uma mudança qualitativa num certo – geralmente um ponto
precisamente definido. Além disso, a lei em questão afirma que as mudanças qualitativas
ocorrem apenas através de aumento ou diminuição quantitativa. Observamos esse tipo de
transformação em todas as áreas da realidade. A diferença no número de átomos de um
determinado elemento numa molécula de um composto químico leva à criação de substâncias
com propriedades completamente diferentes (por exemplo, séries de hidrocarbonetos, álcoois,
ácidos, etc.). Uma certa corrente faz com que o fio brilhe; certas temperaturas fazem com que
os corpos mudem para um estado diferente da matéria; os pontos de fusão e solidificação
denotam aqueles locais de mudanças qualitativas causadas por mudanças quantitativas. Ondas
de luz ou ondas sonoras tornam-se perceptíveis aos receptores humanos dentro de certos limites
de frequência: assim, os limiares perceptivos também são caracterizados por uma diferenciação
qualitativa determinada por uma diferença quantitativa. A desaceleração dos movimentos
intracelulares e a perda de calor associada levam, num ponto crítico, à morte celular – uma
mudança qualitativa. É necessária uma certa quantia para que uma quantia de dinheiro seja
transformada em capital, isto é, para gerar mais-valia; a cooperação no trabalho de equipes de
pessoas não é uma simples soma de forças individuais, mas as multiplica (nem todos esses
exemplos vêm de Engels, mas são consistentes com seu pensamento). Em geral, observam-se
alterações qualitativas decorrentes de ganho ou perda quantitativa em todos os casos em que se
trata de uma diferença entre o aglomerado e o todo; a natureza e a vida social fornecem-nos
inúmeros exemplos de situações em que o todo não é “meramente a soma” das suas partes, mas
onde as partes, por estarem enredadas no sistema global, adquirem novas propriedades que não
possuem em isolamento; o próprio sistema também cria novas regularidades que não podem ser
deduzidas das leis que regem os seus elementos. Este conceito de totalidade, que posteriormente
se tornou um importante tema de pesquisa dos metodologistas e constituiu a categoria central
de várias direções metodológicas (teoria das figuras na psicologia, holismo na biologia, etc.),
também surgiu na ciência grega, onde descobrimos (por exemplo, em Aristóteles) a consciência
da diferença entre elementos de justaposição e todos específicos. Mas a lei da tradução das
diferenças quantitativas em qualitativas pretende generalizar esta simples observação, elevando-
a à dignidade de uma lei universal da natureza. A dependência (parcial) da estrutura dos
organismos em relação ao seu tamanho é também um caso particular da lei em questão (um
animal com estrutura de formiga não poderia ter o tamanho de um hipopótamo ou vice-versa).
Segundo Engels, mesmo em matemática estamos lidando com diferenças qualitativas (raízes e
potências; incomensurabilidade de quantidades infinitamente pequenas ou infinitamente
grandes em relação às finitas, etc.).

A própria justaposição de diferenças quantitativas e qualitativas revela uma tendência

clara que revela a diferença do materialismo de Engels em relação às doutrinas mecanicistas.
Eles tentaram demonstrar (Descartes, Hobbes, Locke e a maioria dos materialistas franceses do
Iluminismo) que a diferenciação qualitativa do mundo não é uma peculiaridade do mundo em
si, mas uma característica da nossa percepção, que as características autênticas ( “primordiais”)
das coisas se resumem a especificidades quantitativas ( “geométricas”): tamanho, forma,
movimento, enquanto toda a multiplicidade do mundo é obra da percepção humana, uma forma
enganosa de nossa resposta subjetiva a estímulos mecânicos. As caracterizações de Engels
regressam assim, de forma mais precisa, é claro, às ideias de Bacon, que estava convencido de
que as diferenças qualitativas não são redutíveis a coordenadas quantitativas. Contudo, a lei da
transformação das diferenças quantitativas em diferenças qualitativas parece afirmar apenas que
existem características não aditivas na natureza e na sociedade, ou mesmo que todas as
características das coisas não são aditivas (ou seja, não podem ser multiplicadas indefinidamente
sem o surgimento de novas propriedades ou desaparecimento). antigos).

9. As contradições do mundo

A segunda das leis da dialética formulada por Engels fala do desenvolvimento através
das contradições e da interpenetração dos opostos. As observações de Engels sobre este assunto
são as mais breves. O que ele quer dizer é que “os dois pólos de um oposto, negativo e positivo,
são tão inseparáveis quanto opostos e, apesar de toda a sua oposição, interpenetram-se” (Anti-
Duhring, Introdução). O fenômeno da polaridade ocorre no magnetismo, na eletricidade, na
mecânica, na química, no desenvolvimento dos organismos (hereditariedade e adaptação) e na
vida social. A questão não é apenas observar a organização polar dos fenómenos, mas acima de
tudo demonstrar que a própria natureza contém contradições de cujo choque e interpenetração
surge todo o desenvolvimento. Segundo Engels, o fenômeno da contradição na natureza é uma
refutação da lógica formal, que assume o princípio da não contradição entre as chamadas leis
fundamentais do pensamento. E assim, diz ele, “o próprio movimento é uma contradição;
mesmo uma simples mudança mecânica de lugar só pode ocorrer de tal maneira que num mesmo
momento o corpo esteja num lugar e ao mesmo tempo noutro lugar, que esteja num mesmo lugar
e não esteja nele “; isso é ainda mais visível em fenômenos mais complexos: “a vida consiste
principalmente nisso, que um determinado ser é o mesmo e, no entanto, diferente a cada
momento. A vida é, portanto, também uma contradição objetivamente inerente às próprias coisas
e processos, emergindo e resolvendo constantemente” (Anti-Duhring, I, 12). Até a matemática,
segundo Engels, está repleta de contradições; “é uma contradição, por exemplo, que a raiz
quadrada de A seja considerada uma potência de A, e ainda assim A 1/2 = Va7. Uma contradição
é que uma quantidade negativa seja considerada o quadrado de alguma coisa, porque toda
quantidade negativa multiplicada por si mesma dá um quadrado positivo... Um porém –\£T é
em muitos casos um resultado necessário de operações matemáticas corretas” etc. (ibid.). de
contradições.

O pensamento de Engels sobre as contradições que estão tão presentes na natureza que
a sua descrição não pode ser feita sem violar a lógica, ou seja, a crença de que as contradições
lógicas são uma característica do mundo, suscitou críticas. A grande maioria dos marxistas de
hoje não acredita que o “princípio do desenvolvimento através dos opostos” obrigue a rejeitar o
princípio lógico da não contradição e, a este respeito, Engels, seguindo Hegel, reproduz o
argumento já presente nos paradoxos de Zenão de Eleia (o movimento é uma contradição), com
a diferença de que em vez de, como Zenão, declarar o movimento impossível porque era
contraditório, ele reconheceu a contradição como uma característica do mundo. Muitos
marxistas contemporâneos acreditam que a ideia de “contradição” pode ser mantida no sentido
de que fala do choque de tendências conflitantes ou opostas na natureza e na vida social, bem
como do desenvolvimento e emergência de formas superiores de ser a partir deste antagonismo.
mas não exige isso é uma rejeição da lógica formal; O facto de certas situações reais conterem
movimentos direccionados de forma oposta não é inconsistente com a lógica, porque não
significa que dois juízos contraditórios sejam verdadeiros ao mesmo tempo, mas apenas que a
natureza deve ser tratada como um sistema de tensões e choques.

10. Negação da negação

Quanto à lei da negação da negação, pretende descrever mais detalhadamente as etapas

do desenvolvimento dos fenômenos por meio de contradições e também é convergente (mutatis
mutandis) com a ideia de Hegel. Afirma que todo sistema tem uma tendência natural para dar
origem a outro sistema, que é a sua negação, e que esta própria negação é negada para dar origem
a um sistema que é, em alguns aspectos importantes, uma repetição do original, mas em um
nível superior; o desenvolvimento ocorre, portanto, em espiral, a síntese é uma repetição do
estado inicial numa forma melhorada, retém ambos os componentes contraditórios, cuja
contradição é resolvida pela abolição dos seus elementos. Assim, por exemplo, uma planta se
desenvolve a partir de uma semente, que é a sua negação; por sua vez, ela mesma dá à luz
embriões, não apenas um, mas um número considerável, e ela mesma morre após liberá-los; um
conjunto de embriões é, portanto, a negação da negação; um ciclo semelhante em insetos: ovo,
larva, adulto, ovos; da mesma forma, negamos um número dando-lhe um sinal negativo e, em
seguida, negamos o número negativo elevando-o ao quadrado e obtemos novamente um número
positivo; é irrelevante que possamos obter o mesmo quadrado operando sobre um número
positivo, “porque a negação negativa está tão fortemente embutida em um 2 que este a 2 contém
em todas as condições as duas segundas raízes, nomeadamente ai –a” (Anti- Dühring, I, 13). A
história também se desenvolve de acordo com esta lei: da propriedade comum das tribos
primitivas, passando pela propriedade privada nas sociedades de classes, até à propriedade social
no sistema socialista; a negação da negação é a restauração do caráter social da propriedade,
mas não pelo retorno a uma sociedade primitiva, mas pela criação de uma forma de propriedade
muito mais elevada e desenvolvida. Da mesma forma, o materialismo original da filosofia antiga
foi contrariado por doutrinas idealistas, apenas para regressar numa forma mais perfeita como
materialismo dialético. A negação dialeticamente compreendida não é, portanto, uma simples
aniquilação do antigo sistema, mas uma aniquilação que preserva o valor do que foi aniquilado
e o transfere para um nível superior. No entanto, isso não se refere ao fenômeno da morte. A
vida contém a semente da destruição, mas a morte de um indivíduo não leva à sua reprodução
numa forma superior.

11. Críticas ao agnosticismo

A questão básica da filosofia também tem, como diz Engels, o seu “outro lado” – a
questão sobre a cognoscibilidade do mundo, sobre se o nosso pensamento é capaz de se tornar
um reflexo de relações reais que ocorrem na natureza, independentemente dos humanos. Neste
ponto, o novo materialismo opõe-se firmemente a todas as doutrinas agnósticas, conhecidas
sobretudo nas versões deixadas por Hume e Kant. Ele rejeita a ideia de quaisquer limites
absolutos ao conhecimento e, em particular, rejeita a oposição entre um fenómeno e uma coisa
essencialmente incognoscível em si. O agnosticismo é fácil de refutar, segundo Engels. Todos
os dias, a ciência transforma “coisas em si” em “coisas para nós” quando, por exemplo, descobre
novos produtos químicos encontrados na natureza, mas até então desconhecidos. Há uma
diferença entre a realidade já conhecida e a ainda não conhecida, mas não entre a realidade
cognoscível e a incognoscível. Em particular, se formos capazes de aplicar na prática as nossas
hipóteses e prever eficazmente os fenómenos com base nelas, elas serão confirmadas de tal
forma que a área da natureza estudada se torna uma propriedade real do conhecimento. A prática,
a experiência e a indústria são os melhores argumentos contra os agnósticos. É verdade que
historicamente acontece que as teorias agnósticas desempenham um papel benéfico na história
da filosofia; são proclamadas, por exemplo, por alguns naturalistas que querem utilizá-las para
libertar a investigação científica da pressão da religião, declarando todas as questões metafísicas
inacessíveis ao conhecimento e ao mesmo tempo anunciando a neutralidade religiosa da ciência;
o Iluminismo francês deixou exemplos desse agnosticismo. Mas este tipo de atitude também
envolve uma fuga dos problemas reais sob o pretexto da sua eterna insolubilidade.

12. Experiência e teoria

 A condição inicial para o conhecimento é a experiência. Engels assume a posição do
empirismo, estendendo o seu pressuposto também ao conhecimento matemático (como Mill na
sua época), pelo menos no que diz respeito à génese dos conceitos matemáticos: “os conceitos
de número e figura são tirados de nenhum outro lugar, mas do real mundo... O tema da
matemática pura são as formas espaciais e as relações quantitativas do mundo real, ou seja,
muito material real... Mas como em todas as áreas do pensamento, em um certo estágio de
desenvolvimento, as leis abstraídas do mundo real tornam-se separadas dele e oposto a ele como
algo independente, como leis que fluem do exterior pelas quais o mundo deve ser guiado”
(AntyDuhring, I, 3). No entanto, o empirismo de Engels está longe do da maioria dos
fenomenalistas e positivistas do seu tempo. Ele não assume que o conhecimento surge de um
movimento unidirecional dos fatos brutos para a teoria e, em particular, não considera as
generalizações teóricas como construções “passivas”, isto é, como algo que surge da
acumulação e generalização indutivas, sem um efeito reverso sobre a posterior observação de
fatos novos. E aqui, como em todas as outras áreas, estamos a lidar com a interacção de factos
e teorias. Engels não se aprofundou nesta questão, mas a orientação do seu pensamento é clara.
Ele combate o que chama de “empirismo puro”, isto é, a crença acrítica num fato como algo que
é, por assim dizer, interpretado por si mesmo. Em seu ensaio intitulado “Estudos Naturais no
Mundo dos Espíritos” (Dialética da Natureza), ele mostra, por exemplo, que a posição do
empirismo rigoroso não consegue lidar com as doutrinas dos espíritas, que se referem à
experimentação e à observação. O desprezo pela teoria, necessária na interpretação dos fatos, é
desastroso para a ciência (Engels chama Newton de “burro indutivo” por esse motivo).

Os factos não se interpretam a si próprios e a sua ligação não resulta dos factos em si,
mas requerem ferramentas teóricas que, embora tenham surgido de observações, tornam-se
componentes independentes do conhecimento ao longo do tempo. Na construção da ciência
existe uma espécie de apoio mútuo entre a experiência e as estruturas teóricas, mas
geneticamente a experiência mantém sempre a primazia. Parece que Engels não considera as
leis científicas equivalentes à conjunção de descrições individuais dos factos, que na sua opinião
as leis não são simplesmente o resultado de uma actividade economizadora, mas contêm algo
mais, nomeadamente, captam a necessidade da relação neles descritos, e esta necessidade não
está incluída em nenhum fato individualmente ou em conjunto. Uma “forma de generalidade”
está presente na própria natureza: “... todo conhecimento real e abrangente consiste apenas no
fato de que no pensamento elevamos o indivíduo, do individual ao particular, e do particular ao
geral, que encontramos e determinamos o infinito no finito, a eternidade no transitório. Mas a
forma da generalidade é uma forma internamente completa e, portanto, infinita, é uma
combinação de muitas coisas finitas no infinito. os limites combinam-se sob a influência da luz
para formar gás cloreto de hidrogênio, e ocorre uma explosão e, como sabemos disso, também
sabemos que acontece onde e quando as condições acima são dadas, e não importa se acontece
uma vez ou é; repetida um milhão de vezes e sobre quantos corpos celestes A forma de
generalidade na natureza é lei...” (Dialética da Natureza, fragmento da Dialética). A necessidade
contida nas leis que descrevem uma determinada conexão causal não é, ao contrário de Hume,
apenas um hábito mental; é uma característica das próprias relações naturais, e ficamos
convencidos disso pelo fato de não apenas observarmos a sucessão regular de eventos
específicos, mas também de sermos capazes de causá-los, com base nessa observação, por meio
de nossos próprios Atividades.

As observações de Engels sobre o contexto empírico das construções teóricas são

bastante sumárias, mas podemos discernir delas a tendência mais geral do seu pensamento. Esta
tendência resume-se numa posição radicalmente empirista relativamente à génese do
conhecimento (não existe conhecimento válido que tenha origem em outra coisa que não a
experiência) e numa posição moderadamente empirista relativamente ao método de
investigação; o processo social de cognição leva à criação de ferramentas teóricas que permitem
ao pesquisador não mais se submeter passivamente à pressão dos “fatos”, mas sim interpretá-
los e conectá-los de forma compreensível (por exemplo, a segunda lei da termodinâmica foi
considerada absurda por Engels, porque pressupõe uma perda de energia no universo).). Além
disso, a ciência não é o registo de factos de uma forma condensada e economizadora, mas é uma
abordagem a algo que é “geral” e “necessário” na sua própria natureza.

13. Relatividade do conhecimento

No entanto, segundo Engels, o conhecimento nunca atinge – nem na sua totalidade nem
nos seus componentes teóricos individuais (isto é, leis) – um nível que poderíamos chamar de
absoluto. Engels utiliza a compreensão tradicional da verdade como conformidade com a
realidade, mas ao mesmo tempo refere-se a Hegel para apresentar a teoria do processo de
verdade, verdade que é sempre relativa.

Mas em que consiste a relatividade da verdade? Não é que o mesmo juízo seja
relativizado na sua verdade a um tempo ou a uma pessoa, isto é, que se transforme de verdade
em falsidade ou vice-versa dependendo das condições em que ou por quem é proferido. O
relativismo, neste sentido, é estranho a Engels. Ele fala sobre a relatividade do conhecimento
em vários sentidos. O conhecimento é, portanto, relativo simplesmente no sentido de que é
sempre parcial, isto é, não pode, num processo finito de esforço cognitivo humano, alcançar um
conhecimento abrangente de todos os detalhes do mundo. Mas isto é relatividade no sentido
mais banal. Esta compreensão da relatividade é importante, pois se refere especificamente às
leis científicas. O desenvolvimento normal do conhecimento ocorre de tal forma que as
traduções teóricas dos fatos observados são geralmente substituídas ao longo do tempo por
outras traduções que não simplesmente refutam as anteriores, mas especificam o âmbito de
validade de uma determinada lei. A lei Boyle-Mariotte relativa à relação entre pressão, volume
e temperatura dos gases foi corrigida por Regnault, que concluiu que ela não se aplicava além
de certos limites de temperatura e pressão. Ele não aboliu a lei anterior, mas estreitou o âmbito
da sua validade. É assim que ocorre o progresso normal da ciência: verifica-se que as leis
previamente formuladas têm um âmbito de ação diferente do que se pensava inicialmente. Mas
nunca podemos ter a certeza de que a lei, na sua formulação actualmente reconhecida, definiu
definitivamente limites de aplicabilidade. Devemos, portanto, ter em conta que o
desenvolvimento do conhecimento corrigirá e especificará constantemente estes limites. Neste
sentido, todas as leis da ciência são relativas, ou apenas relativamente verdadeiras.
 Em terceiro lugar, podemos também falar sobre a relatividade do conhecimento no
sentido de que os mesmos conjuntos de factos são susceptíveis de diferentes explicações
teóricas, e a amplitude das diferentes explicações possíveis diminui constantemente à medida
que o conhecimento avança, mas não chega a zero. Em quarto e último lugar, embora haja uma
diferença entre uma lei da natureza e uma hipótese (não há diferença apenas para quem questiona
a realidade de uma relação causal, porque então toda lei é hipotética), as justificações para
generalizações científicas nunca podem ser completo, uma vez que essas generalizações
capturam uma infinidade de fatos individuais possíveis. Portanto, se pudermos encontrar
componentes em nosso conhecimento que afirmam ser de natureza “absoluta”, eles serão apenas
banalidades ou relatos de eventos únicos, ou seja, julgamentos como: “todas as pessoas são
mortais” ou: “Napoleão morreu em 5 de maio”., 1821”. O conhecimento verdadeiramente
absoluto – quer seja concebido como uma reconstrução abrangente do mundo, ou mesmo como
uma lei particular que poderia pretender ser absolutamente inamovível – é um limite que nunca
poderá ser efetivamente alcançado; o conhecimento humano real só pode aproximar-se dele
indefinidamente. Mas neste processo conseguimos um reflexo cada vez mais perfeito do
verdadeiro estado da natureza; nosso conhecimento pretende se tornar a melhor cópia possível
da realidade.

14. A prática é o critério da verdade

Quanto ao critério da verdade, Engels acredita que a verdade do nosso conhecimento é

mais eficazmente confirmada pela eficácia das nossas ações práticas. Ou seja, se, com base em
certas informações sobre o mundo, procedermos a certas transformações práticas de um
fragmento correspondente da realidade e se os nossos esforços se revelarem eficazes, então
teremos a melhor confirmação das informações assumidas no início. Nesse sentido, a prática é
um critério de verdade, e sua aplicação no conhecimento serve para eliminar do conhecimento
todas as construções especulativas que não têm chance de confirmação prática. Às vezes, Engels
entende a prática de forma tão ampla que também inclui a confirmação observacional de
suposições baseadas em certas hipóteses, em situações em que não interagimos de forma prática
com o objeto em estudo – como, por exemplo, na pesquisa astronômica. Mas a importância da
prática na cognição é ainda mais extensa. Não é apenas um teste ao nosso melhor conhecimento,
mas também uma fonte de conhecimento, no sentido de que necessidades práticas reais e
socialmente sentidas orientam a atenção das pessoas na investigação e determinam o âmbito de
questões interessantes. Além disso, as considerações práticas são o verdadeiro objectivo do
esforço cognitivo e do seu motivo social. Neste sentido, o pensamento é orientado para a prática,
mas isto não deve ser entendido como significando que não é “objetivo”, isto é, não reflete –
com reservas quanto à sua relatividade e historicidade – qualidades e relações reais e reais,
independentes de consciência humana. necessário para a própria natureza. Numa certa nota em
Dialética da Natureza (um fragmento sobre dialética), Engels diz: “Tanto as ciências naturais
como a filosofia ignoraram até agora completamente a influência da atividade humana no seu
pensamento. Eles só conhecem a natureza, por um lado, e o pensamento, por outro. Mas é a
transformação da natureza pelo homem, e não a própria natureza, que é a base mais essencial e
direta do pensamento humano, e à medida que o homem aprendeu a mudar a natureza, a sua
inteligência desenvolveu-se. Esta interessante observação permitir-nos-ia supor que Engels
talvez estivesse inclinado a compreender o próprio conteúdo da cognição humana como o
resultado de interações mútuas entre o homem e a natureza, e não simplesmente como um
reflexo da natureza, em que a ação prática desempenha o papel de um pedra de toque e
determinante de interesses. Mas então todo o conhecimento humano surgiria da prática, não
apenas no sentido de que as necessidades práticas determinavam o círculo dos interesses
humanos, e os sucessos e fracassos na tecnologia confirmavam e refutavam várias opiniões
humanas sobre o mundo; a conexão entre pensamento e prática significaria que o que nosso
conhecimento fala não é a realidade em si, mas o processo de contato humano com a natureza.
Há uma dificuldade em conciliar esta abordagem com a crença de que o pensamento humano é
simplesmente um reflexo cada vez mais perfeito do mundo tal como ele é, completamente fora
da situação cognitiva e fora da relação prática do homem com ela. A nota em questão, contudo,
não é suficientemente clara para deduzir dela consequências demasiado extensas, e não foi
desenvolvida em parte alguma por Engels; palavras como “base do pensamento” não são muito
claras. Porém, pelo menos em Engels, surge uma ideia que cria um pólo de tensão em relação à
teoria do pensamento que copia o mundo.

15. Fontes de religião

Engels contrasta esse materialismo dialeticamente transformado com toda a filosofia

idealista e com todo o materialismo até hoje, que não conseguiu ir além da interpretação
mecanicista do mundo. Isto também se aplica, em certa medida, a Feuerbach, a quem Engels
atribui grande crédito pela superação do idealismo alemão; Porém, na sua opinião, este filósofo
não conseguiu detectar o conteúdo racional da dialética de Hegel e simplesmente o rejeitou.
Além disso, Feuerbach, como todos os materialistas anteriores, era um “materialista de baixo e
um idealista de cima”, isto é, ele era incapaz de explicar a história humana de outra forma que
não referindo-se às condições ideológicas, nomeadamente às ideias religiosas, e ele as via como
a principal fonte de mudanças históricas. O materialismo moderno também é consistente neste
aspecto, na medida em que abrange fenómenos históricos, isto é, vê a consciência social como
um produto das condições materiais de vida. Pareceria mesmo que Engels, embora não o diga
desta forma, considera o materialismo histórico como uma consequência lógica do materialismo
filosófico. A própria religião, elevada por Feuerbach à dignidade de causa de grandes mudanças
históricas, é considerada por Engels – em linha com o evolucionismo positivista – como o
resultado das ideias erradas das pessoas sobre o mundo e, em última análise, como um produto
da ignorância. “Desde os primeiros tempos, quando as pessoas, completamente inconscientes
da estrutura do seu próprio corpo e estimuladas por visões oníricas, imaginavam que o seu
pensamento e sentimento não eram a actividade do seu corpo, mas de uma alma separada que
habitava este corpo e o deixava em o momento da morte – desde então tiveram que pensar na
relação desta alma com o mundo exterior. Como no momento da morte ela se separou do corpo
e continuou a viver, não havia razão para imaginar que ela também morreu. separadamente
surgiu assim a ideia da imortalidade da alma... Não era a necessidade religiosa de consolo, mas
a perplexidade decorrente de uma incompetência mental geral sobre o que fazer após a morte
do corpo com uma alma cuja existência havia ocorrido; já foi assumido, que levou geralmente
à ideia insípida da imortalidade pessoal. De maneira semelhante, os primeiros deuses surgiram
através da personificação dos poderes da natureza e, no desenvolvimento posterior da religião,
assumiram a forma de seres que existiam. cada vez mais sobrenatural”, etc. (Ludwik
Feuerbach..., II).

Como você pode ver, Engels segue o exemplo dos pensadores iluministas na sua
compreensão da religião e considera a religião o produto da ignorância ou da incompetência
mental. Ele abandona, portanto, a interpretação de Marx da religião como uma alienação
secundária, que é um produto da alienação do trabalho, em favor de uma interpretação que
organize o fenómeno da religião em categorias mentais. A este respeito, ele também
compartilhou as ideias do evolucionismo do século XIX nos estudos religiosos.
 Capítulo XVI
Comentário filosófico de recapitulação

1. A filosofia de Marx e a filosofia de Engels

Para resumir a filosofia de Engels, vemos nela uma visão do mundo que é ao mesmo
tempo orientada para a natureza e antimecanicista. É uma visão de um mundo dinâmico,
progredindo na evolução em direção a formas superiores, conflitantes internamente e
enriquecendo através de conflitos, múltiplos em diferenciações qualitativas. Esta é uma versão
antifilosófica e antimetafísica (embora inconsistente neste ponto) da dialética, levando em conta
a natureza multiqualidade do mundo e sua irredutibilidade a um modelo. É semelhante ao
cientificismo e ao positivismo na sua confiança nas ciências naturais e na sua aversão à filosofia,
se esta fosse outra coisa que não regras de método; por uma orientação empirista e determinista
geral; por uma certa tendência – embora delineada com hesitação – ao fenomenalismo. No
entanto, ele difere das abordagens positivistas típicas na sua crítica ao empirismo radical, na
teoria da multiplicidade dos movimentos (mas também neste ponto Comte, sobre quem Marx e
Engels falaram com total desconsideração, foi o antecessor de Engels; ele também rejeitou a
redução de todos os fenômenos a modelos mecânicos e propôs uma classificação das ciências,
que Engels assumiu com pequenas modificações).

Deve-se acrescentar que o ponto de vista evolucionista de Engels parece referir-se a

fragmentos individuais do universo, e não ao universo como um todo. Pois este, infinito e eterno,
como se – segundo a conclusão da introdução à Dialética da Natureza – reproduzisse as mesmas
formas no eterno círculo das coisas. Seções individuais do universo, sistemas estelares
individuais, pela força da necessidade interna, passam por uma evolução que emerge de formas
superiores de existência – vida orgânica, consciência; mas o universo como um todo não está
sujeito a tal evolução. Podemos afirmar que nós, os atuais habitantes da Terra, vivemos numa
parte do cosmos que ainda está em fase de desenvolvimento ascendente, mas no contexto de
toda a natureza este desenvolvimento é apenas um flash efêmero, repetindo-se eternamente e
necessariamente em outros cantos do mundo.

Muitas das observações de Engels relacionadas com o estado contemporâneo do

conhecimento em ciência e matemática tornaram-se, naturalmente, anacrónicas. No entanto, a
orientação geral do seu pensamento – a interpretação natural do mundo, a abordagem do
conhecimento como reflexo da realidade, a teoria da relatividade do conhecimento, a ideia da
dialética da natureza – foi preservada na história do marxismo e constituiu mesmo o verdadeiro
esqueleto daquilo que, especialmente a versão russa do marxismo (Plekhanov, Lenin), tratou
como filosofia marxista por excelência. Por outro lado, a ideia da dialética da natureza também
encontrou críticas entre os marxistas. Talvez pela primeira vez ele atacou Engels – como um
filósofo com uma orientação completamente diferente de Marx, Stanisław Brzozowski; também
em Max Adler encontramos observações sobre diferenças importantes entre os fundadores do
marxismo. Mais tarde, Lukács levantou objeções fundamentais à ideia da dialética da natureza.
As objeções foram nas seguintes linhas: a ideia de que a própria natureza pode se comportar
dialeticamente é incompatível com a compreensão de Marx sobre a dialética; para Marx, a
dialética era um movimento de interações mútuas entre sujeito e objeto, um movimento rumo à
sua unidade. Portanto, Marx não assumiu uma natureza pronta que o homem assimila
cognitivamente, mas viu nela o contraelemento do esforço prático, dado apenas na perspectiva
da prática. O conhecimento de que o homem em geral transforma a natureza – o que é óbvio –
não abole por si só a abordagem contemplativa do conhecimento, se a prática for apenas a
exploração das forças naturais ou um critério que verifica a exactidão dos nossos pressupostos.
A dialética, que no entendimento de Marx é a unidade da teoria e da prática, não pode ser
formulada de uma forma que a remeta à própria natureza, porque pressupõe um movimento
prático da consciência.

Esta questão, que é decisiva para saber se estamos perante uma epistemologia uniforme
nos textos dos criadores do socialismo científico, é, no meu entender, a seguinte:

A dialética de Engels é uma tentativa que surgiu sob a influência das descobertas de
Darwin e numa atmosfera moldada pelo darwinismo. A tendência mais importante desta época
foi a interpretação da vida humana, dos fenómenos sociais e da cognição de uma forma
naturalista, isto é, um ponto de vista que trata a história humana como uma continuação e um
caso especial da história natural e, portanto, assume que certos as leis gerais da natureza
funcionam da mesma maneira, em formas específicas, na história da humanidade. Engels
assume exatamente esta posição. Embora não questione a especificidade da história humana,
nunca afirma que as leis das populações animais são suficientes para a sua interpretação ou
podem ser transferidas para as sociedades humanas sem quaisquer alterações em geral. Ele até
se opõe claramente a tal transferência. Afinal, pressupõe que a natureza cria novas qualidades
no curso do desenvolvimento e que a vida social humana emerge exatamente como essa
diferença qualitativa. Porém, em Ludwik Feuerbach..., falando sobre a diferença entre a história
do mundo orgânico em geral e a história humana, ele ressalta que as pessoas, diferentemente de
outras criaturas, são guiadas em suas ações por intenções conscientes. No entanto, todas estas
intenções e ações individuais constituem regularidades “objetivas” da história, funcionando
independentemente de serem conscientes ou não. Este último pensamento é consistente com as
repetidas observações de Marx, mas todo o argumento não seria consistente se fosse entendido
como significando que a natureza autoconsciente do comportamento individual, sem afetar as
leis do curso geral da história, é a única característica distintiva. da história humana. Porque não
parece que os pressupostos filosóficos do marxismo possam ser conciliados com a crença em
tais leis universais da natureza, das quais a história humana é um caso individual e também um
caso individual – as leis do pensamento, identificadas com as regularidades psicológicas ou
fisiológicas do cérebro. Pois se para Engels, falando de maneira mais geral, o homem é
explicável pela história universal da natureza, incluída, por assim dizer, no curso das leis naturais
da evolução, que podem ser conhecidas por ele tal como são em si mesmas, para Marx isso é
antes a natureza tal como a conhecemos, é uma continuação do homem, seu órgão prático. É
claro que o homem não criou a natureza e esta não é a sua imagem subjetiva, mas o conteúdo
do conhecimento humano não é a natureza em si, mas o contato humano com a natureza. Por
outras palavras, a natureza prática da cognição tem para Marx um significado diferente daquele
limitado à observação de que as necessidades práticas determinam os interesses e que a acção
prática é um teste de hipóteses. A prática humana é ela mesma o objeto próprio do conhecimento,
ou seja, o nosso conhecimento nunca pode libertar-se do caráter situacional e prático da sua
aquisição. Não está em nosso poder contemplar o sujeito em si, o sujeito limpo de seu
envolvimento em suas condições históricas; cogito é impossível. Mas também não está em nosso
poder livrar um objeto do fato de que ele aparece ao homem apenas dentro de uma perspectiva
praticamente definida, apenas como um objeto humano. O contato prático com a natureza é um
dado intransponível de todo conhecimento, e nesse sentido não existe uma natureza pronta que
contemplamos e depois sujeitamos a tratamentos técnicos. A natureza, como a nossa natureza,
só nos é conhecida em conexão com as nossas necessidades e ações; a cognição não pode ser
libertada do fato de ser cognição humana, social e histórica. Em outras palavras: é impossível
um ponto de vista transcendental no qual o sujeito cognoscente se tornaria um recipiente de
formas naturais prontas e simplesmente as tornaria duplicatas subjetivas em sua cabeça. A
interpretação materialista da consciência, tal como entendida por Marx, é que o conhecimento
humano, assim como os desejos, ideais, sentimentos, imaginações, em suma – todo conteúdo
consciente, são um produto da existência social e histórica do homem. É, portanto, impossível
ao homem situar-se num ponto de vista cósmico ou divino, abandonando a sua humanidade e
absorvendo cognitivamente o ser na sua auto-existência não-humana, libertando-se da situação
de ser objecto da vida humana prática.

A diferença entre o transcendentalismo latente da dialética da natureza e o ponto de vista

antropocêntrico que domina em Marx é, portanto, clara. Também vem à tona em termos da
importância de Hegel e da dialética de Hegel para a nova visão de mundo. Engels, mencionando
repetidamente os enormes méritos de Hegel no desenvolvimento do quadro conceptual da
dialética e reconhecendo o movimento operário alemão como o único herdeiro legítimo da
filosofia clássica alemã, vê o mérito fundamental do hegelianismo em mostrar a inevitável
transitoriedade de todas as formas de vida social.. Ele o acusa de uma abordagem não dialética
da natureza, que repete constantemente seu movimento circular e, acima de tudo, acusa-a –
seguindo os jovens radicais hegelianos da década de 1940 – da “contradição entre sistema e
método”. Esta contradição reside no facto de a dialética prega o desenvolvimento eterno e o
movimento eterno de negação, por isso não pode reconhecer qualquer forma de ser ou sociedade
como última, não pode concordar que qualquer absoluto seja efetivamente atingível; contudo,
ao contrário deste método de pensamento, Hegel define certas formas de cultura – na religião,
no Estado e na filosofia – como últimas, intransponíveis, e assim entra em conflito com o seu
próprio método.
 Mas este alegado conflito entre método e sistema não pode ser resolvido reconhecendo
o princípio da eterna transitoriedade de todas as formas do mundo e rejeitando a possibilidade
de formas finais. Hegel não é de todo inteligível sem o seu “fim” no absoluto, e a própria ideia
de negatividade, tal como proclamada pelos Jovens Hegelianos, já não tem um conteúdo
hegeliano em geral. Toda a crítica de Kant e Fichte na doutrina hegeliana, sobretudo a crítica ao
mal infinito ou ao crescimento eterno, reside precisamente nisto: qualquer fase do
desenvolvimento do ser só pode ser significativa por referência ao estado último, e além dele
tudo se torna sem sentido e fútil, é eterna repetição, mesmo que a ideia de progresso seja
proclamada. Somente um absoluto efetivamente alcançável – e não dado em uma fronteira
móvel em direção à qual o mundo se moveria indefinidamente no “mau infinito” – somente um
absoluto efetivamente alcançável pode ser um quadro de referência que dê sentido a qualquer
estágio do desenvolvimento do espírito. Dizer que se pode salvar a ideia revolucionária de
progresso eterno da dialética de Hegel, separando-a da ideia conservadora de fim, é uma
construção semelhante à ideia de que, diante da contradição entre a onipotência de Deus e a
liberdade moral das pessoas na filosofia cristã, deveríamos remover Deus, eliminando assim a
contradição e reconhecendo então que desta forma o conteúdo autêntico do Cristianismo
(nomeadamente o ateísmo) foi salvo. Mas o Cristianismo depende, entre outras coisas, desta
tensão ou contradição, e a remoção unilateral de um dos seus elementos não é mais uma
assimilação crítica do Cristianismo, mas simplesmente a sua liquidação. Da mesma forma,
retirar de Hegel a perspectiva da reconciliação última do ser, mantendo ao mesmo tempo a ideia
de progresso infinito, não é uma assimilação crítica do hegelianismo, mas o seu abandono; o
próprio pensamento do progresso infinito não é consistente com o hegelianismo nem, muito
menos, especificamente hegeliano. Vem de Kant e Fichte, portanto, se fosse considerado o cerne
do pensamento dialético, então seria uma dialética na qual a tradição hegeliana é completamente
redundante.

Entretanto, a assimilação do hegelianismo por Marx centra-se num ponto diferente;

Marx fala em levar Hegel “da cabeça aos pés”, e não em preservar o método fora do sistema.
Essas expressões não significam a mesma coisa. Marx, depois de Kant e Hegel, retomou a sua
ideia de uma forma diferente de levar a história à plena unidade do homem, isto é, a uma situação
em que a essência e a existência coincidem, ou seja, a aleatoriedade da existência humana é
abolida. O homem não está condenado à aleatoriedade – como proclamou Stirner (e como
proclamou a filosofia existencial contemporânea, pelo menos a filosofia ateísta); pelo contrário,
o que até então tinha sido aleatório e que levava o enganoso nome de liberdade consistia no
poder das forças reificadas sobre o homem. A abolição destas forças reificadas, isto é, a
submissão da existência do homem à sua própria liberdade, a abolição da diferença entre o ser
empírico e a natureza genérica – é a abolição da aleatoriedade da existência. O homem não está
à mercê de forças alienadas que ele criou, o indivíduo não é presa de uma sociedade anônima,
nem pode se opor à sociedade como dono do seu trabalho objetivado (capital); numa palavra –
o ser absoluto do homem realizar-se-á plenamente no ser real, graças ao qual este deixará de
ser um ser contingente e na sua própria individualidade realizará a essência universal da
humanidade, e na sua própria liberdade – a necessidade histórica. Superar a fratura fundamental
do homem é possível – mas não no caminho hegeliano. Hegel, ao reduzir o homem ao
autoconhecimento e as suas criações à externalização do autoconhecimento – e, mais ainda, ao
considerar a humanidade como um momento de desenvolvimento do espírito, foi incapaz de
reconstruir um homem completo ou restaurar a sua unidade real. com base em seu método.
Como o homem não pode abolir a sua própria contingência por causa do absoluto que existe
fora dele, Hegel não abole de forma alguma a contingência da vida individual, ou apenas a abole
juntamente com a vida individual, ou seja, de fato, ele condena a individualidade humana
empírica à contingência eterna, enquanto durar (isto é expresso na eterna separação entre a
sociedade civil e o Estado na filosofia do direito de Hegel). A verdadeira remoção da
aleatoriedade do homem deve, portanto, consistir – em primeiro lugar – em reconhecer o homem
como um ser completo, isto é, um ser físico, trabalhando, lutando com a natureza, e – em
segundo lugar – reconhecer a individualidade como a única realidade da humanidade, e
reconhecer todos existência não individual como resultado de uma aberração – inevitável e
condicionante da libertação futura – do seu destino, nomeadamente a alienação do trabalho.
Somente após tal transformação do hegelianismo em espírito materialista (a consciência como
componente de um homem completo e produto de sua atividade prática) e individualista (o
indivíduo como único sujeito, todas as outras formas de existência humana como predicados do
concreto) é a perspectiva da reconciliação real do homem consigo mesmo, que Marx anunciou
tanto nos Manuscritos, como em O Capital. Hegel é “colocado de pé”, ou seja, o que para ele
era um sujeito torna-se um predicado e vice-versa (ser individual e universal), e no lugar da
externalização da consciência vem a externalização das forças humanas naturais em ação – como
a fonte ponto central de todo o desenvolvimento histórico.

Mas esta transformação de Hegel não é uma transferência de método para fora do
sistema, mas uma transformação conjunta de método e sistema. Porque no novo esquema ainda
temos a perspectiva de uma certa finalidade, que Marx chama de fim da história anterior e início
da verdadeira história. Esta é uma situação final no sentido de que elimina finalmente a ruptura
anterior que definiu a história; a disjunção entre o indivíduo e o ser social reificado, entre a auto-
objetificação no trabalho e a natureza alienada dos produtos do trabalho. O fim do processo de
cisão e o regresso à unidade plena são, portanto, uma componente tão inalienável da sua ciência
para Marx como o são para Hegel, embora o próprio processo de cisão e, portanto, a ideia de
retorno, sejam diferentes. O carácter final do avanço socialista não consistirá, como foi
mencionado, na inibição do desenvolvimento, mas na completa extinção do conflito entre a vida
empírica do homem e a sua natureza, isto é, na remoção de todos os obstáculos que alienavam
o trabalho e com ele a aleatoriedade da vida criada. no caminho para a objetivação real e criativa
das forças naturais humanas. A assimilação do hegelianismo por Marx é, portanto, diferente,
não é a preservação de um método sem sistema.

Da mesma forma, o pensamento de Marx sobre “abolir a filosofia através da sua

realização” é uma coisa, e a perspectiva cientificista do fim da filosofia em favor das ciências
positivas é outra. A abolição da filosofia na abordagem de Marx é uma componente natural do
regresso à humanidade plena, porque resulta da privação dos processos de pensamento do seu
carácter autónomo em relação a todo o processo vital. O pensamento se tornará uma afirmação
direta da vida, consciente de que é vida consciente e nada mais, a divisão do trabalho em físico
e mental será abolida, o pensamento não poderá se tornar independente em seu reino aparente,
a filosofia, ou seja, o esforço mental pela reconciliação do homem consigo mesmo se aniquilará
através da realização desta reconciliação. No entanto, a previsão do crepúsculo da filosofia, que
perderá o seu direito a uma existência separada e o seu conteúdo racional será assumido pelos
esforços das ciências positivas individuais, tem um significado claramente diferente.

Quando comparamos estas duas versões da interpretação filosófica da humanidade,

notamos a sua discrepância. Notamos assim que a cesura que separa o mundo presente do futuro
é muito mais nítida aos olhos de Marx e que ele nunca poderia, dados os seus pressupostos
filosóficos, concordar com quaisquer concessões à estratégia reformista; uma convulsão
revolucionária era o único meio possível de crítica final, porque a descontinuidade que a nova
sociedade apresenta em relação à antiga é radical. Porém, baseada na ideia de progresso eterno,
que perdura ao longo da história e não chega a nenhum ponto final, a perspectiva reformista,
que reconhece as reformas no interior do capitalismo como um valor intrínseco, é mais
compreensível.

Podemos, portanto, resumir a diferença de visão do mundo entre Marx e Engels em

vários pontos. Eles se opõem, em primeiro lugar, ao evolucionismo naturalista e ao
antropocentrismo; em segundo lugar, a interpretação técnica do conhecimento e a epistemologia
da prática; em terceiro lugar, a ideia do crepúsculo da filosofia e a ideia de abolir a filosofia
colocando-a em prática; quarto, a ideia de progresso infinito e escatologia revolucionária. Pode-
se frequentemente encontrar na literatura crítica a visão de que o “materialismo”, no sentido que
Engels dá à palavra, está completamente ausente de Marx, porque sempre que Marx usa a
palavra “materialismo” em seu próprio nome, ele tem em mente a dependência de consciência
sobre as condições sociais., não uma afirmação metafísica sobre a “natureza primordial da
matéria em relação ao espírito”. Existe até uma opinião (Zbigniew Jordan) de que Marx merece
ser chamado de “positivista” muito mais do que Engels, precisamente porque rejeitou toda a
metafísica “substancialista”. Até certo ponto, isto é uma questão de palavras; Marx certamente
não era um positivista no sentido histórico da palavra, uma vez que não partilhava nem da
posição fenomenalista na teoria do conhecimento nem das típicas proibições positivistas
relativas à busca da “essência” além dos “fenómenos”; pelo contrário, ele se expressou
repetidamente com espírito exatamente oposto. Contudo, ao contrário de Engels, ele não se
colocou questões metafísicas, isto é, questões sobre a substância original e a criação do mundo.
Nos seus primeiros escritos, ele rejeitou explicitamente as questões metafísicas, e uma coisa é
rejeitar a questão sobre a criação do mundo e outra coisa é respondê-la negativamente.
Certamente, se a palavra tiver um significado tão amplo que qualquer um que não aceite a
existência de um “espírito” que precede a natureza (e, portanto, também que rejeite a própria
questão como colocada incorretamente) seja chamado de “materialista”, Marx cairá sob este
nome. Em geral, porém, esta palavra tem recebido um significado mais forte, nomeadamente
quando significa um ponto de vista “substancialista”, a crença na “matéria” como o substrato de
tudo o que pode ser dito que existe de forma significativa, ou, mais precisamente, a afirmação
de que todos os objetos têm as propriedades que a experiência comum e científica atribui aos
corpos físicos. Nesse sentido, é difícil atribuir o materialismo a Marx, e o próprio Engels, como
mencionado, hesita entre o fenomenalismo cientificista (que não é uma doutrina metafísica, mas
uma regra de comportamento mental) e o materialismo propriamente dito (que vai além dos
rigores científicos e é, dependendo da interpretação, pouco claro ou improvável).

Há também um ponto de vista (comum especialmente entre os críticos católicos do

marxismo, e recentemente defendido por Coletti) segundo o qual o materialismo não pode, sem
contradição, ser reconciliado com a compreensão dialética da natureza no sentido de Engels,
porque a dialética pressupõe a presença em a própria natureza de características que só podem
ser atribuídas aos seres. espiritual, nomeadamente criatividade. Esta crítica, no entanto, levanta
objeções. A ideia de que a natureza pode emergir formas que podem ser consideradas “novas
qualidades” (no sentido exposto) e que certas partes dela estão sujeitas a leis que não podem ser
deduzidas das leis universais da física não contém nada que seria lógico. contradição com o
materialismo em determinado significado. Em qualquer caso, a teoria das múltiplas qualidades
irredutíveis não é em si incompatível com o materialismo. Contudo, a inconsistência entre
dialética e materialismo poderia ser encontrada em outro ponto. Nomeadamente, Engels acredita
claramente que a contradição lógica é uma propriedade de certos fenómenos naturais. Ora, a
afirmação de que uma certa relação lógica existe na natureza pode ser compatível com a doutrina
de Hegel, Leibniz ou Spinoza (isto é, neste último caso, com o reconhecimento de que o atributo
cogitatio é uma característica universal do mundo), mas nenhuma delas pode ser compatível
com o materialismo no sentido de Engels. Contudo, se tratarmos a “contradição” e a “negação”
como categorias ilógicas (por exemplo, como conflito ou destruição), esta inconsistência
desaparece. Parece, no entanto, que as fórmulas imprudentes de Engels, que identificam
claramente as relações lógicas com as relações físicas, são mais o resultado da sua subeducação
filosófica do que o fruto de uma teoria bem pensada. Engels, apesar do seu enorme
conhecimento e mobilidade intelectual, era filosoficamente um diletante; a sua crítica ao
“agnosticismo” de Kant é surpreendentemente ingénua: segue-se que, segundo Kant, é
impossível descobrir substâncias químicas anteriormente desconhecidas, porque tal descoberta
transforma a “coisa em si” numa coisa conhecida; Este é um exemplo extremamente claro de
um completo mal-entendido da teoria criticada. Também não está claro como Engels poderia
conciliar a sua interpretação psicológica da lógica (embora apenas sumária e não além das visões
então comuns) com a sua crença de que o nosso conhecimento é um reflexo da natureza como
ela “realmente é”, independentemente do nosso conhecimento. Se as regras do nosso
pensamento, ou seja, a lógica, não são comandos independentes da experiência e da existência
das coisas, mas simplesmente formas de funcionamento do nosso cérebro e casos individuais de
algumas leis gerais da natureza, então a questão sobre a “verdade” do conhecimento no sentido
tradicional da palavra não pode ser colocado de forma sensata. As atividades cognitivas devem
ser entendidas como uma forma específica de resposta biológica e só podem ser avaliadas do
ponto de vista do benefício biológico, não da “verdade”.

Contudo, apesar de todas as inconsistências de Engels e das suas generalizações

descuidadas, poderá a própria ideia da “dialética da natureza” ser salva em algum sentido? Os
críticos marxistas que questionaram a própria possibilidade de uma ideia como a dialética da
natureza argumentaram que, no entendimento de Marx, a dialética é a descrição de um certo
“jogo” entre a consciência e suas condições sociais e, portanto, não pode ser transferida para a
natureza, nem pode ser considerado um conjunto de leis universais que apenas se
“manifestariam” à sua maneira nas “leis” da vida social; salientaram também que, nesta
abordagem, o desenvolvimento social e, em particular, a transformação revolucionária da
sociedade existente apareceriam como o resultado de leis “naturais” da natureza, o que era
contrário à intenção de Marx. No entanto, se esta crítica estiver correta, não se segue que as
considerações sobre a irredutibilidade de vários processos naturais a um único modelo sejam –
também do ponto de vista da ortodoxia marxista – ilegítimas, segue-se apenas que a palavra
“dialética” não deveria ser aplicado a eles no mesmo sentido que se aplica aos fenômenos
sociais. Com esta reserva, não está claro por que razão uma reflexão como a de Engels deveria
ser fundamentalmente condenada ou impossível – para além da questão de saber o que e em que
sentido é adequado para aceitar os argumentos detalhados de Engels. A ideia de “contradições”
lógicas na natureza ou as observações sobre a dialética na aritmética são certamente ingênuas.
Mas a questão das “qualidades múltiplas” não é essa. Também não há nada de ofensivo nas
considerações sobre a acumulação de mudanças quantitativas que “conduzem” a alterações
qualitativas (se interpretarmos esta observação da maneira proposta acima, ou seja, como a
afirmação de que a maioria ou mesmo todos os parâmetros usados para descrever fenómenos na
natureza são não infinitamente aditivo).

Certamente, a “dialética da natureza” no sentido de Engels está repleta não apenas de

exemplos anacrônicos, mas também de especulações infundadas no campo da cosmologia
filosófica. Engels acredita que o surgimento de formas superiores a partir de formas inferiores
na ordem que observamos na história da Terra é uma espécie de necessidade imanente da
natureza, que a natureza “deve” por alguma lei desconhecida dar origem às mesmas formas em
condições semelhantes. Embora tais considerações sejam um exemplo de especulações
arbitrárias do tipo que o próprio Engels condenou, pelo menos em declarações gerais, elas
pertencem à filosofia tradicional da natureza, bastante difundida no século XIX.

A filosofia de Engels não contribuiu em nada para o desenvolvimento das ciências

naturais. Com efeito, conhecemos situações de crise na história das ciências naturais em que a
reflexão filosófica desempenha um papel importante no surgimento de novas ideias; sim, os
historiadores da ciência prestam atenção ao papel do platonismo no desenvolvimento da física
galileana ou ao papel da filosofia empiriocrítica no desenvolvimento da teoria da relatividade.
No entanto, é impossível citar um caso em que este tipo de papel heurístico tenha sido
desempenhado pela filosofia natural marxista (ou engelsiana), para além do papel destrutivo
desta doutrina na inibição da investigação natural na União Soviética. Pode-se até dizer que
Engels não é completamente inocente nesta questão; embora tenha enfatizado que as
generalizações filosóficas não valem nada se não forem baseadas na experiência científica, por
outro lado, em sua crítica ao empirismo, atribuiu claramente à filosofia um papel controlador
em relação à “experiência plana”. Ele não explicou precisamente como estas duas regras
poderiam ser reconciliadas e, em particular, de onde a filosofia deveria derivar os princípios que
lhe permitissem exercer controle sobre a experiência. A própria ideia de tal supervisão poderia
facilmente servir de pretexto para submeter a ciência à supremacia da ideologia, como realmente
aconteceu (é claro, com a participação de circunstâncias políticas com as quais esta parte da
doutrina de Engels nada tinha a ver).

Todas as questões relacionadas com a dialética da natureza foram e ainda são uma seção
popular da doutrina posteriormente codificada do “materialismo dialético”. A sua fertilidade
científica e filosófica hoje é outra questão que não abordamos neste momento.

2. Três motivos no marxismo

Mas no pensamento do próprio Marx, visto de forma panorâmica, notamos, como no

caso de todos os grandes pensadores, uma tensão entre vários fios heterogéneos que estão
presentes no seu pensamento; é também uma tensão entre as diversas fontes das quais surgiu o
marxismo e que se pretendia conduzir a uma síntese. Mencionaremos três temas principais do
marxismo.

a) Primeiro, o tema romântico. Marx é o herdeiro do Romantismo nas principais linhas

de sua crítica à sociedade capitalista. A filosofia romântica foi um ataque conservador à
sociedade industrial, na qual os laços e lealdades “orgânicas” tradicionais estavam a desintegrar-
se e os seres humanos apareciam cada vez mais uns aos outros não como indivíduos, mas como
representantes de forças colectivas impessoais, como portadores de dinheiro ou instituições.
Nesta sociedade, por um lado, a personalidade humana perde-se em poderes anónimos e os
indivíduos começam a tratar-se como personificações das funções que desempenham ou dos
valores que possuem. Por outro lado, também está a desaparecer a colectividade autêntica, isto
é, está a desaparecer a comunicação directa, que criou conjuntos morais a partir de antigas
comunidades tradicionais, ligadas não apenas por interesses, mas por uma solidariedade
espontânea e natural. A oposição da “comunidade” orgânica e da “sociedade” como um
agregado mecânico, onde apenas o vínculo negativo de interesses mantém o equilíbrio da
comunidade – esta oposição, sob vários nomes, está presente em toda a filosofia romântica e
pré-romântica, começando com Rousseau e Fichte, sem esquecer a Comtec. Nestes sonhos de
regressar a uma unidade perfeita em que a pessoa é apenas uma pessoa e a comunidade se baseia
em relações directas, nos sonhos de abolir toda a mediação entre a personalidade e a
comunidade, entre a personalidade e ela própria, existe implícita ou explicitamente um ataque à
filosofia do liberalismo e à sua base teórica: a teoria do contrato social. A filosofia do liberalismo
assumiu que as pessoas são naturalmente governadas por motivos egoístas e que a reconciliação
dos seus interesses conflitantes só é possível graças a uma organização legal racional que limita
a liberdade de todos, garantindo ao mesmo tempo a segurança para todos; ela presumiu,
portanto, que por natureza as pessoas eram inimigas umas das outras, porque a liberdade de cada
pessoa era o limite da liberdade de todas as outras; No entanto, a liberdade ilimitada conduz à
autodestruição, porque numa sociedade em que ninguém fosse obrigado a respeitar os direitos
dos outros, todos seriam constantemente vítimas de agressões e ninguém estaria seguro; o
contrato social (no sentido de Hobbes) impede isto, organizando a vida colectiva com base nos
princípios do respeito mútuo pela liberdade dos outros. A sociedade, neste entendimento, é uma
criação artificial, um sistema de legislação que supostamente restringe os egoísmos naturais e
garante a segurança para todos à custa da renúncia parcial à liberdade. Para a filosofia romântica,
esta descrição da sociedade enquadrava-se no sistema real de relações que a sociedade moderna
tornou universal, mas não correspondia às exigências da natureza humana. É o destino natural
do homem viver numa comunidade que é criada não por um vínculo de interesse negativo, mas
por uma necessidade independente e independente de comunicar com os outros. Numa tal
comunidade, a lei como sistema de coerção e controlo não é necessária, porque os laços sociais
são mantidos graças à identificação espontânea de cada indivíduo com o todo.

Marx assumiu como parte do decompositor deste ataque. A sua teoria da alienação, a
sua teoria do dinheiro, a sua crença numa unidade futura na qual o indivíduo trata directamente
as suas próprias forças como forças sociais, são uma continuação da crítica romântica. O objeto
do seu ataque são as mesmas características da sociedade industrial cujos efeitos devastadores
foram notados pelos românticos. Nesta sociedade, as forças e os talentos dos indivíduos
humanos exercem poder sobre os indivíduos na forma das leis anônimas do mercado, na forma
da tirania abstrata do dinheiro, na forma das leis cruéis da acumulação capitalista. Para ele, a
liberdade no sentido consagrado na Declaração dos Direitos Humanos, ou seja, a liberdade
negativa – o direito de um indivíduo fazer tudo o que puder dentro dos limites de não prejudicar
os outros – é uma expressão de uma sociedade dominada por um vínculo negativo de interesse.

Mas as principais características da sociedade comunista também são herdadas da

herança romântica. A característica básica da utopia de Marx é a crença de que no mundo futuro
toda mediação entre o indivíduo e a humanidade será abolida. Todas as máquinas – racionais
e irracionais – instaladas entre o indivíduo e o todo desaparecerão; tanto o estado como a lei,
bem como as nações; o indivíduo identificar-se-á voluntariamente com a comunidade, a coerção
tornar-se-á desnecessária e as fontes de conflito cessarão. A abolição da mediação não significa
a abolição da individualidade, pelo contrário. À semelhança dos românticos, o regresso ao
vínculo orgânico não ocorre à custa da aniquilação da vida pessoal, mas restaura a autenticidade
da vida pessoal; um indivíduo arrancado da comunidade e submetido a poderes anónimos perde
a sua personalidade e é forçado a tratar-se como uma coisa – porque as instituições sociais
obrigam-no inevitavelmente a esta situação: o trabalhador torna-se uma coisa, porque deve tratar
todo o seu esforço como um meio para a sobrevivência biológica, e o seu trabalho e a sua
criatividade parecem-lhe estranhos; as suas qualidades e talentos pessoais assumem a forma de
uma mercadoria, vendida e comprada de acordo com as regras normais do jogo de mercado,
como todas as outras mercadorias. A perda de personalidade por parte do capitalista ocorre de
uma forma diferente, mas é igualmente devastadora: como personificação do dinheiro, o
capitalista não tem controlo sobre si mesmo, é forçado a agir como o mercado lhe diz; não é a
sua boa ou má vontade que determina as regras da sua conduta, mas a sua função como
representante do capital. Em ambos os lados do conflito principal, a personalidade definha, os
indivíduos transformam-se em coisas, em funcionários de forças alienadas. A destruição do
capitalismo é, portanto, um regresso à comunidade e um regresso à personalidade ao mesmo
tempo, e não a realização da comunidade à custa da personalidade. A liberdade entendida como
o âmbito da “privacidade”, definida pelos limites de não prejudicar os outros, ou seja, a liberdade
da filosofia social liberal dá lugar à liberdade entendida como a unidade voluntária do indivíduo
com o todo.

Mas a semelhança com o romantismo é apenas parcial. Afinal, o romantismo clássico

era um sonho de unidade através de um retorno às formas passadas de vida social, a um passado
idealizado entendido de uma forma ou de outra: à harmonia espiritual medieval, à Arcádia rural,
à vida feliz de um selvagem, desconhecido à lei ou à indústria, totalmente satisfeito com sua
identificação com a tribo.

Marx, é claro, situa-se nos antípodas desta utopia retrospectiva. Se ainda existem
vestígios de uma crença romântica no selvagem feliz, eles não são importantes ou numerosos, e
nunca assumem que a humanidade poderia regressar a esse padrão ou que isso seria desejável.
O regresso à desejada unidade será alcançado não pela destruição da tecnologia moderna, não
pelo culto do primitivismo e da “idiotice da vida rural”, mas pelo contrário – por mais esforço
técnico e forçando a sociedade existente a revelar a sua possibilidades últimas, através da
expansão adicional do homem no domínio das energias da natureza.. Não uma fuga para o
passado, mas a expansão das capacidades humanas com base no poder existente sobre a natureza
pode restaurar-nos o que era valioso nas sociedades primitivas, sem restaurar as suas formas
primitivas. Então, por assim dizer, um retorno pela espiral, pelo máximo de negatividade que o
mundo existente pode produzir. Por outras palavras: os efeitos destrutivos de uma máquina não
podem ser removidos destruindo a máquina, mas apenas melhorando-a ainda mais. A própria
tecnologia humana, através de todos os seus aspectos negativos, permite restaurar o que destruiu.

Também porque a unidade futura será alcançada não pela anulação dos resultados do
desenvolvimento social, mas pela sua continuação consciente, o lugar desta unidade não serão
as comunidades naturais herdadas do passado, como uma nação ou uma aldeia tradicional, mas
o ser humano. espécie como um todo. A comunidade nacional, considerada por tantos
românticos como um paradigma de convivência orgânica, já está em vias de decadência graças
ao progresso do capitalismo, que varre impiedosamente tudo o que não pode ser utilizado na sua
expansão. Os trabalhadores não têm pátria e o capital não tem pátria, em ambos os lados do
principal conflito da época, a pátria é um valor perdido. Os nacionalismos podem ser usados
para fins políticos ou para justificar políticas proteccionistas, ainda são uma ferramenta para
objectivos de curto prazo, mas a sua força está a desmoronar-se sob a pressão inexorável do
cosmopolitismo do capital e da consciência internacionalista do proletariado. Também neste
aspecto o capital, o destruidor da tradição, está a preparar o caminho para uma nova sociedade.

b) Se Marx não adotou os sonhos românticos nesta parte importante da sua utopia, foi
porque o legado do romantismo foi limitado por um segundo motivo, forte e parcialmente oposto
ao romantismo: o motivo prometeico-fáustico. É difícil referir este motivo a qualquer “escola”
de pensamento específica, pois parece emaranhado em vários contextos filosóficos desiguais;
descobrimos isso em certas tendências neoplatônicas (o homem como guia da existência), nos
textos de Lucrécio e Goethe, amplamente conhecidos e conhecidos por Marx, nas obras de
Giordano Bruno e outros escritores renascentistas que para Marx foram modelos de humanidade
realizada, gigantes universais que superaram a pobreza da divisão do trabalho e conseguiram
não só assimilar toda a cultura do seu tempo, mas através de esforços criativos a elevaram a um
novo nível. Quando lemos a famosa “pesquisa” de Marx, escrita a pedido das suas filhas, este
tema emerge claramente; Os poetas favoritos de Marx – Shakespeare, Ésquilo, Goethe; heróis
favoritos – Spartacus, Kepler; [heroína favorita – Margaret de Fausto]; conceito de felicidade –
luta; traço odiado – servilismo. Mas esta ideia prometéico-faustiana do homem está
constantemente presente em Marx. É a crença nas possibilidades ilimitadas do criador humano
em si mesmo, a abordagem da história humana como um processo de autocriação através do
trabalho, o desprezo pela tradição e o culto do passado, a crença de que o homem de amanhã
desenhará o seu “poesia” do futuro, não do passado.

O prometheísmo do marxismo é, obviamente, particularizado. Acima de tudo, é um

Prometeísmo de espécie, não um Prometeísmo individual. Marx, no entanto, acreditava – e
registou isto na sua defesa de Ricardo contra a crítica sentimental de Sismondi – que a ideia de
“produção pela produção” não significava outra coisa senão o desenvolvimento da riqueza da
natureza humana como um fim em si mesmo, e que não devemos pensar em impedir o progresso
da espécie em prol da felicidade individual; pois o desenvolvimento da espécie, embora ocorra
às custas da maioria dos indivíduos, acabará por coincidir com o desenvolvimento de cada
indivíduo; o progresso do todo é sempre em detrimento dos indivíduos, portanto a brutalidade
acusada de Ricardo é uma expressão da sua honestidade científica.

Marx tinha a certeza de que o proletariado – o Prometeu colectivo – aboliria numa

revolução totalmente libertadora a contradição que acompanha constantemente o
desenvolvimento humano, entre os interesses do indivíduo e os interesses da espécie. Também
neste aspecto, o capitalismo é um arauto do socialismo: ao quebrar a resistência das condições
herdadas, ao arrancar brutalmente nações adormecidas da estagnação, ao revolucionar as forças
de produção e, assim, libertar novos poderes humanos, o capitalismo cria uma civilização na
qual o homem só é capaz de mostrar o que pode fazer, embora o seja capaz, por enquanto, apenas
em formas desumanas e anti-humanas. É um sentimentalismo patético queixar-se do capitalismo
com a ideia de que a sua marcha vitoriosa pode ser interrompida ou revertida. O processo de
domesticação da natureza deve avançar, e o próximo passo será as pessoas domesticarem as
condições sociais deste progresso.

Um resultado característico do prometheísmo de Marx é a relutância em levar em conta

as condições naturais da existência humana, a ausência real da corporeidade humana na
imagem do mundo de Marx. O homem é completamente definido pela sua existência social; os
limites corporais de sua existência são quase imperceptíveis. No marxismo, as circunstâncias da
vida são quase inexistentes: que as pessoas nascem e morrem, que são jovens ou velhas, que são
homens ou mulheres, que são saudáveis ou doentes, que são geneticamente desiguais, e que
todas estas divisões podem influenciar o desenvolvimento social, independentemente das
divisões de classe, que estabelecem limites aos projetos humanos para melhorar o seu mundo.
Marx não acredita na finitude e limitação fundamentais do homem, não acredita nos limites
fundamentais da sua criatividade. O mal e o sofrimento aparecem como alavancas de libertação
futura, não têm significado próprio, não são componentes necessários da vida, são factos
inteiramente sociais.

É verdade que nos Manuscritos de 1844 Marx apresenta a união sexual de um homem e
uma mulher – e portanto, ao que parece, uma união biológica – como um modelo de um vínculo
pessoal verdadeiramente humano, o tipo de vínculo que supomos que irá dominar na sociedade
comunista. Mas o significado deste modelo é imediatamente explicado de forma exactamente
oposta à que parece à primeira vista: não é que o vínculo biológico seja um modelo para o
vínculo social, mas precisamente que ele assumiu um carácter social, que num relação sexual
uma pessoa percebe até que ponto sua natureza foi “humanizada”, ou seja, socializada, como
sua biologia se tornou humana e suas necessidades biológicas se tornaram necessidades sociais.

Portanto, ao contrário dos darwinistas sociais e dos filósofos liberais, Marx não só não
deriva o vínculo social das necessidades biológicas, mas, pelo contrário, mostra as necessidades
biológicas e as condições biológicas da existência humana como elementos do vínculo social.
“Natureza socializada” não é uma metáfora. Para o homem tudo é social, todas as suas funções,
comportamentos e características naturais quase perderam a ligação com a sua origem animal.

Portanto, Marx dificilmente quer aceitar que o corpo humano ou as condições

geográficas naturais existentes possam limitar fundamentalmente uma pessoa. Portanto, como
pode ser visto nas suas polêmicas com Malthus, ele nunca acredita que possa haver
superpopulação absoluta, isto é, superpopulação determinada simplesmente pelos limites da
superfície terrestre e pelos limites dos recursos naturais; a superpopulação é um facto
exclusivamente social, está relacionada com as condições específicas da forma capitalista de
produção, que inevitavelmente, através do progresso técnico e da própria exploração, cria uma
sobrepopulação relativa, isto é, um exército de reserva de trabalho. A demografia não conta
como um factor independente, é apenas um elemento do sistema social e deve ser avaliada como
tal.

Esta ausência do corpo e da morte, a ausência do sexo e da agressão, a ausência da

geografia e da reprodução, a transformação de todas estas circunstâncias em factos puramente
sociais, é uma das componentes mais características e menos consideradas da utopia de Marx.
Também faz com que as analogias frequentemente feitas entre a soteriologia de Marx e a
tradição cristã (a ideia do redentor do proletariado, a ideia da salvação total, o povo escolhido,
a Igreja, etc.) percam o ponto nodal: a salvação é uma questão puramente humana. trabalho, é
auto-salvação, não é o trabalho nem Deus, nem a Natureza, mas apenas o Prometeu coletivo,
que basicamente é capaz de governar tudo e dominar completamente as condições de sua
existência. Nesse sentido, a liberdade do homem é a sua criatividade, a marcha do conquistador
que conquista a natureza e a si mesmo.

c) Mas este Prometeísmo também tem um certo limite, pelo menos como princípio de
interpretação do passado. Esta fronteira é o terceiro fio do marxismo: iluminista, determinista,
racionalista. Marx fala repetidamente sobre as leis da vida social agindo como as leis da
natureza. Porém, isso não significa: leis que sejam uma extensão das leis da física ou da biologia,
mas: leis que aparecem como uma necessidade externa ao ser humano, tão irresistíveis e fatais
quanto avalanches e tufões. É tarefa do pensamento científico imparcial investigar estas leis tal
como um naturalista examina as suas próprias – sem sentimento, sem valoração, sem
preconceitos dogmáticos, tal como Marx acreditava ter feito quando escreveu O Capital. Nesta
perspectiva, os conceitos normativos de alienação e desumanização aparecem como conceitos
aparentemente neutralizados e isentos de valor de valor de troca, mais-valia, trabalho abstracto
e venda de força de trabalho. Na mesma pesquisa, esse fio racionalista é revelado na máxima
favorita de Marx: de omnibus dubitandum, isto é, na regra do ceticismo científico.

Nesta perspectiva cientificista, encontramos o terceiro conceito de liberdade, aquele

formulado por Engels: liberdade é a compreensão da necessidade, ou seja, o grau de capacidade
humana de usar as leis da natureza para seu próprio uso, ou seja, o nível de tecnologia material
e tecnologia social.

Mas também aqui é necessário fazer uma ressalva. A crença nas “leis” que regem a
sociedade baseia-se na interpretação da história passada, da “pré-história” humana. Até agora, a
necessidade, incorporada em forças criadas pelos humanos, mas indomadas pelos humanos,
governa os seus destinos – como dinheiro, como mercados, como mitologias religiosas. A lacuna
entre a tirania das leis económicas existentes e a impotência da consciência observadora termina,
como já foi dito muitas vezes, quando o proletariado, consciente da sua missão, entra em cena.
A partir deste momento a necessidade não se impõe; nem é o uso técnico de leis prontas por
engenheiros sociais esclarecidos. A própria diferença entre o que é necessário e o que é gratuito
desaparece. Portanto, como deveríamos supor, “leis sociais” no sentido atual da palavra, no
sentido em que falamos da lei da gravidade (que, claro, pode ser conhecida e utilizada, mas não
pode ser cancelada e seu funcionamento não depende de conhecê-los ou não). A acção social já
não é uma “lei” no sentido de que só ocorre se o seu significado for conhecido – e é isto que
caracteriza a práxis revolucionária. Esta diferença é crucial: as leis que governavam a sociedade
anterior funcionavam independentemente de serem conhecidas pelas pessoas; Só porque são
conhecidos agora não os faz parar de funcionar. Mas o movimento revolucionário do
proletariado não é a realização de direitos neste sentido, porque, embora trazido à vida pela
história, é também a consciência da história.

Portanto, se o lado romântico do marxismo está relacionado tanto com o passado como
com o futuro (ou seja, contém uma crítica à desumanização no capitalismo e um esboço da
unidade futura do homem), o lado prometeico está relacionado com o futuro (porque, embora
ao longo da história, o próprio homem foi o próprio criador, mas não teve e não poderia ter
autoconhecimento de sua própria criação), o lado determinista está relacionado ao passado, cujo
fardo ainda vivemos, mas que em breve se tornará o passado para sempre.

Tudo na obra de Marx pode ser explicado por estes três fios e pela sua interferência.
Estes três fios não coincidem em nada com a classificação normal das “fontes” do marxismo. O
tema romântico vem em parte de SaintSimon, em parte de Hess, em parte de Hegel. Fio
prometeico – em parte de Goethe, em parte de Hegel, em parte da filosofia da práxis jovem
hegeliana e da filosofia do autoconhecimento (o homem como criador de si mesmo); um fio
determinista e racionalista – em parte de Ricardo, em parte de Comte (ridicularizado), em parte
novamente de Hegel. Hegel está presente em tudo, mas em tudo transformado.

Todos os três fios estão constantemente presentes no pensamento de Marx, mas nem
todos os três são articulados com igual força em todas as fases da sua evolução. É visível que
Marx enfatizou a natureza puramente científica, objectiva e determinista da sua investigação
muito mais fortemente na década de 1960 do que na década de 1940. Não pode haver discussão
sobre este assunto. Mas os dois fios anteriores não só não morreram, mas estiveram presentes e
com a mesma força determinaram os rumos, os conceitos, as questões e as soluções da sua
investigação científica, mesmo que, como muitas vezes acontece, ele não tivesse plena
consciência do seu trabalho contínuo.

Marx estava convencido de que havia assimilado todos os valores intelectuais herdados
numa imagem sintética. Do ponto de vista do sentido que deu à sua própria obra, as questões:
“era determinista ou voluntarista?”, “acreditava nas leis históricas ou no valor da iniciativa
humana?” – eles não fazem sentido. A partir do momento em que, ainda estudante em Berlim,
Marx se convenceu de que com a ajuda de Hegel tinha conseguido superar o dualismo de Kant
entre “ser” e “dever”, ele entrou no caminho pelo qual poderia efetivamente deixar de lado as
questões de esse tipo.

3. O marxismo como fonte do leninismo

No entanto, todas estas considerações enquadram-se nos limites da filosofia social, e foi
difícil extrair delas orientações específicas para a estratégia política quando já existia um
movimento forte que reivindicava o marxismo como a sua ideologia. Esta filosofia exigiu
numerosos detalhes e interpretações, que trouxeram à luz tensões e contradições entre vários
elementos do marxismo, invisíveis enquanto esta doutrina permaneceu ao nível da soteriologia
geral e da escatologia. O conflito entre necessidade e liberdade poderia teoricamente ser
“superado”, mas a dada altura a questão teve de ser considerada: deveria o movimento
revolucionário esperar a maturidade económica do capitalismo, ou deveria antes ter como
objectivo tomar o poder onde for politicamente viável? Nesta situação, uma regra geral não
poderia ajudar muito. O marxismo prometeu a unidade da sociedade e a abolição de todos os
dispositivos de mediação entre o indivíduo e a sociedade; no entanto, foi necessário tirar
conclusões práticas desta promessa e traduzi-la para a linguagem dos programas políticos. Era
também necessário dar um significado mais específico à ideia da natureza de classe da cultura e
ao mesmo tempo da sua universalidade. Era preciso dizer com mais precisão o que significa
“morte do Estado” e como aplicar essa ideia na prática. Tanto aqueles que proclamaram que o
movimento dos trabalhadores deve concentrar-se no amadurecimento gradual e automático da
economia capitalista em direcção ao comunismo como aqueles que enfatizaram o papel criativo
da iniciativa revolucionária na história puderam encontrar apoio nos textos de Marx. O primeiro
acusou o segundo de querer violar as leis históricas naturais – contrariamente a Marx. Estes
últimos acusaram os primeiros de quererem um processo histórico impessoal para “fazer” a
revolução para eles, pela qual poderiam esperar até o fim do mundo. Marx foi útil nestas disputas
como fonte de citações, mas as citações juntas não faziam muito sentido e, como é normalmente
o caso, serviram para apoiar atitudes de outra forma sustentadas.

Mas ainda mais problemáticas foram as interpretações práticas de todas as profecias de

Marx relativas ao comunismo. Contudo, poder-se-ia raciocinar da seguinte forma: de acordo
com a doutrina de Marx, todos os antagonismos sociais têm fontes de classe. Ao abolir a
propriedade privada dos meios de produção, abolimos as classes e, portanto, as fontes de conflito
social. Todos os conflitos que permanecem são os restos da resistência ainda intransponível das
classes proprietárias. Marx imaginou a abolição de toda mediação em uma sociedade socialista.
Na prática, estas previsões deveriam ser implementadas através da abolição do sistema liberal,
e portanto burguês-asiático, de separação de poderes e do estabelecimento da “unidade” dos
poderes legislativo, executivo e judicial. Marx previu a abolição do “princípio nacional” na
sociedade futura; portanto, todos os esforços para cultivar a distinção nacional e a cultura
nacional devem ser considerados relíquias do capitalismo. Marx imaginou a identificação do
que era o Estado com o que era a sociedade civil. A maneira mais simples de interpretar esta
ideia é – uma vez que a sociedade civil é herdada da sociedade burguesa, a absorção de todas as
formas desta sociedade no novo Estado, que por definição é um Estado da classe trabalhadora,
se for governado por um partido que professa o marxismo, ou seja, a ideologia do proletariado.
Marx previu que a liberdade negativa no sentido definido pela tradição liberal não seria aplicável
numa sociedade socialista, pois apenas “expressa” o carácter antagónico desta sociedade: a
construção de um novo mundo pode, portanto, começar com a abolição deste sentimento
negativo., liberdade burguesa em favor de uma liberdade superior. espécie, e esta consiste na
unidade do indivíduo com o todo social; uma vez que, por definição, o proletariado expressa as
suas aspirações através do Estado proletário, todos aqueles que de alguma forma não se
enquadram na unidade alcançada são remanescentes da sociedade burguesa e merecem ser
destruídos; se necessário, qual é o princípio de que o progresso da humanidade ocorre sempre à
custa dos indivíduos e que não pode ser de outra forma até que o absoluto comunista seja
alcançado?

Desta forma, toda a teoria marxista-romântica da unidade, combinada com a teoria das
classes e da luta de classes, poderia (o que não significa que tivesse que, por necessidade
histórica) tornar-se a base para a política do despotismo extremo, que incorpora o máximo de
liberdade. Na verdade, se – como ensinou Engels, uma sociedade é mais livre quanto mais
controla as condições da sua própria vida, então não é uma distorção grosseira desta doutrina
acreditar que uma sociedade é mais livre quanto mais regulamentada, isto é, quanto mais
regulada for, mais livre será a sociedade. mais despóticamente é governado. Dado que, segundo
Marx, o socialismo abole o domínio das leis económicas objectivas e submete as condições de
vida ao controlo humano consciente, é fácil tirar a conclusão de que “em princípio” tudo pode
ser feito numa sociedade socialista, o que significa que a vontade humana (ou seja, a vontade
do partido revolucionário) não tem de ter em conta as leis económicas objectivas, mas é capaz,
através da sua própria iniciativa criativa, de subordinar a si mesmo todos os elementos da vida
económica e manipulá-los de qualquer forma. Desta forma, o sonho de unidade de Marx poderia
ser realizado como o poder despótico da oligarquia partidária, e o seu Prometeísmo poderia ser
realizado como tentativas de organizar a vida económica por meios policiais, tal como o partido
leninista tentou fazer nos primeiros anos da sua existência. existência. O voluntarismo
económico, que só foi abandonado quando a nova sociedade chegou à beira do abismo, foi uma
certa – caricaturada, talvez, mas de forma alguma implicitamente caricaturada – aplicação do
Prometeísmo de Marx (o socialismo chinês viveu uma época muito semelhante, tão
ideologicamente motivada e igualmente catastrófica). No socialismo, qualquer fracasso
económico só poderia ser interpretado pela má vontade dos governados, e a má vontade só
poderia ser entendida como uma manifestação da resistência das classes possuidoras. Portanto,
aqueles que estão no poder nunca tiveram que procurar as fontes das suas derrotas em erros
doutrinários, mas poderiam culpá-las – de acordo com o seu próprio marxismo – na burguesia e
responder-lhes com uma repressão intensificada, que foi o que realmente aconteceu. Numa
palavra, a versão leninista-estalinista do socialismo era uma interpretação possível das
instruções de Marx, embora certamente não fosse a única possível. Na verdade, se liberdade é
unidade social, então quanto mais unidade, mais liberdade; uma vez que as condições
“objetivas” de unidade foram alcançadas (nomeadamente o confisco da propriedade burguesa),
todas as manifestações de insatisfação com o estado de coisas existente são manifestações do
passado burguês e devem ser tratadas em conformidade. O princípio prometeico da iniciativa
criativa e o determinismo histórico foram divididos: o princípio da iniciativa foi incorporado no
aparelho político dominante, enquanto as massas atrasadas deveriam aceitar o seu destino como
uma necessidade histórica, que, no entanto, quando compreendida, é idêntica à liberdade. Nada
poderia ser mais fácil do que encontrar citações de Marx em apoio à afirmação de que a
“superestrutura” é uma ferramenta da “base”, e ambas devem ser descritas em termos de classe.
Se tivermos novas relações de produção que correspondam aos interesses do proletariado, então
a “superestrutura”, isto é, o direito, as instituições estatais, a literatura, a arte, a ciência, deverá
servir as novas relações, cujas necessidades são, naturalmente, determinadas. pela vanguarda
consciente do proletariado. Desta forma, tanto a abolição da lei como instituição de mediação
entre os indivíduos e o Estado, como a universalização do servilismo como princípio
fundamental do funcionamento cultural, pareciam ser uma personificação perfeita da teoria
marxista.

Em resposta a tais objecções, é fácil demonstrar que Marx (excepto talvez no período
após a revolução de 1848) não só não questionou os princípios democráticos de governo, mas
considerou-os uma componente óbvia do poder popular; que se ele usou a expressão “ditadura
do proletariado” várias vezes, sem qualquer explicação, foi no sentido do conteúdo de classe do
poder, e não (como queria Lénine) no sentido da liquidação das instituições democráticas. Este
é realmente o caso. Portanto, o socialismo historicamente realizado, ou seja, o socialismo
despótico, não é a personificação das intenções de Marx. A questão, contudo, é se e em que
medida é uma concretização da lógica da doutrina. A resposta a isto pode ser que a doutrina não
é inocente face a tal interpretação, embora fosse absurdo pensar que o socialismo despótico
emergiu, por assim dizer, da própria ideologia. Surgiu de muitas circunstâncias históricas, entre
as quais a tradição da doutrina marxista foi concomitante. A versão leninista-stalinista do
marxismo é essencialmente uma versão, é uma tentativa de colocar em prática as ideias que
Marx expressou de forma filosófica, desprovida de princípios claros de interpretação política. A
crença de que a liberdade é medida em última análise pelo grau de unidade da sociedade e que
a fonte dos conflitos sociais são apenas oposições nos interesses de classe é um componente da
teoria. Se acreditarmos que pode haver uma técnica para estabelecer a unidade social, então o
despotismo é uma solução natural, porque até agora não são conhecidas outras técnicas que
conduzam a este objectivo. A unidade perfeita é concretizada como a abolição de todas as
instituições de mediação social, isto é, a abolição da democracia representativa e do direito como
instrumento independente de regulação de conflitos. O conceito de liberdade negativa
pressupõe, na verdade, uma sociedade de conflito. Supondo que uma sociedade de conflito é o
mesmo que uma sociedade de classes, e que uma sociedade de classes é o mesmo que uma
sociedade com propriedade privada, não há nada de ofensivo na afirmação de que um ato de
violência que abole a propriedade privada também abole a necessidade de liberdade negativa.,
ou seja, liberdade. simplesmente.

É assim que Prometeu acorda do sonho de poder como Gregory Samsa de Kafka.
Versão editada por “Beyond”.