Dossiê Reatualizando o passado

colonial: escravidão e
modernidade em Urucungo de
Raul Bopp
Yasmeen Pereira da Cunha*; Miguel d’Abadia Ramos Jubé Júnior**

Resumo:
Partindo dos pressupostos da estética marxista, este artigo apresenta a análise dos poemas
“Diamba”, “Mucama” e “Favela n. 2”, do livro Urucungo (1932), de Raul Bopp, na tentativa de
evidenciar como a forma estética dos poemas representa o processo social da escravidão do
negro no Brasil até sua libertação e ascensão na sociedade de classes capitalista. A relação
entre forma literária e conteúdo social será evidenciada, principalmente, na configuração
do sujeito lírico que narra a história do negro africano em terras brasileiras a partir da
perspectiva do oprimido. Para isso, o sujeito lírico traça um percurso historiográfico que
demonstra que o passado colonial é reatualizado no presente, resultando na continuação da
opressão contra os negros mesmo depois da abolição da escravatura.
Palavras-chave: estética marxista; Raul Bopp; Urucungo; escravidão no Brasil.

Renewing the Colonial Past: Slavery and Modernity in the Raul

Bopp’s Urucungo
Abstract:
Based on the assumptions of Marxist aesthetics, this article presents an analysis of the poems
“Diamba,” “Mucama” and “Favela no. 2” from the book Urucungo (1932) by Raul Bopp in
an attempt to show how the aesthetic form of those poems represents the social process
of black slavery in Brazil up until the liberation of slaves and their rise in the capitalist class
society. It demonstrates the relationship between literary form and social content, mainly
in the configuration of the lyrical subject who narrates the history of the African black on
Brazilian territory from the perspective of the oppressed. For that purpose, the lyrical subject
moves along a historiographic path that demonstrates that the colonial past is renewed in the
present, resulting in the oppression of blacks even after the abolition of slavery.
Keywords: Marxist aesthetics; Raul Bopp; Urucungo; slavery in Brazil.

* Mestra em Estudos Literários pela Universidade Federal de Goiás (UFG), Goiânia-GO, Brasil.
Professora dos níveis médio e superior da rede particular. Artigo vinculado à pesquisa de mestrado,
realizada com apoio financeiro da Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior
(CAPES). End. eletrônico: [email protected].
** Doutor em Estudos Literários pela UFG, Goiânia-GO, Brasil. Coordenador Editorial da Martelo
Casa Editorial. End. eletrônico: [email protected]

Recebido em 09 de abril de 2018. Aprovado em 21 de maio de 2018 • 79

 Introdução
No prefácio da Contribuição à crítica da economia política (2008), Karl
Marx evidenciou a relação entre os aspectos subjetivos da vida humana e as con-
dições materiais de uma determinada época. Com isso, Marx mostrou que, em
momentos de revolução social, há a transformação do fundamento econômico
e isso interfere na produção da vida espiritual. Contudo, é necessário distinguir
a reviravolta material das condições econômicas e, de outro lado, a reviravolta
das “formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas ou filosóficas, em resumo,
as formas ideológicas, nas quais os homens tomam consciência desse conflito
e fazem-no estourar” (Duménil, 2011, p. 213). Nesse sentido, a relação que se
tem entre condições materiais e formas artísticas está no modo como o homem
apreende a realidade e a representa numa pintura, numa escultura ou num poema.
Essa representação, portanto, está imbuída de ideologias que correspondem ao
momento histórico de determinada produção artística. Desse modo, para analisar
um produto artístico é preciso considerar que não se pode julgar um homem
“pela ideia que ele tem de si mesmo tanto quanto não se julga uma época de
reviravolta por sua própria consciência” (Duménil, 2011, p. 213). O ideal, então,
é explicar a consciência a partir das contradições históricas de uma determinada
época, dos conflitos sociais e de produção.
Essas considerações são a base dos estudos da estética marxista. É impor-
tante considerar que para tal estética não interessa reduzir a arte a seu condicio-
namento social e muito menos apenas extrair determinada ideologia de uma obra
artística. Sobre essa tendência de reduzir a estética marxista a uma sociologia
vulgar da arte, Adolfo Sánchez Vázquéz (1968, p. 106), no livro As ideias estéti-
cas de Marx, argumenta que o condicionamento social “abre um horizonte que
torna possível não uma criação artística em sua singularidade, mas uma atitude
estética que a preside”, na mesma medida em que esse mesmo condicionamento
social não pode esgotar o ser da criação, isto é, o artista individual. Isso porque
a arte é uma esfera social relativamente autônoma, e por isso sua autonomia é
garantida
[…] pela simples razão de que toda a complexa trama de elos intermediários tem
de passar, por sua vez, pela experiência singular, concreta, vital, do artista como
individualidade criadora, ainda que esta deva ser concebida não abstratamente,
mas como própria do indivíduo enquanto ser social (Vázquéz, 1968, p. 107).

Partindo desse mesmo pressuposto, Antonio Candido (1989), no texto “Li-

teratura de dois gumes”, assegura que a relação entre arte e sociedade existe, mas
não pode ser analisada de forma mecânica, uma vez que há essa autonomia relativa
entre processo criativo e processo histórico. Desse modo, “a criação literária traz

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como condição necessária uma carga de liberdade que a torna independente sob
muitos aspectos, de tal maneira que a explicação dos seus produtos é encontrada,
sobretudo neles mesmos” (Candido, 1989, p. 163). Contudo, como uma obra
artística é um instrumento de comunicação entre os homens e possui elos com a
vida social, não é desnecessário estudar tais elos. Assim, a obra Urucungo (1932),
do poeta Raul Bopp, apresenta um importante ponto de vista estético em relação
ao processo de escravização do negro no Brasil. O livro remodela o discurso
historiográfico do passado do negro no país, desde o período da escravidão até a
ascensão à sociedade de classes capitalista, mas através da perspectiva do escravo
e do negro liberto, porém ainda oprimido, nas favelas. Entretanto, essa narração
ganha maior especificidade, porque conta a história apenas dos escravos oriun-
dos dos grupos étnico-linguísticos que falavam a língua quimbundo, os quais
moravam nos arredores do rio Congo. Assim, como pontua Antônio Hohlfeldt
(1998, p. 67), no texto “O esquecido Urucungo”, os poemas do livro em questão
“oferecem uma espécie de roteiro da condição negra no Brasil, desde a sua caça
e escravidão ainda em terras da África [...] até aqueles que fixam a miscigenação
e a atribuição de atividades sociais aos negros”.
Na contramão dos ideais transmitidos por Urucungo, os anos de 1930 no
Brasil foram anos em que várias ideias racistas e ufanistas ganharam certo reco-
nhecimento entre grupos de intelectuais, que tinham como meta a formulação
de um projeto hegemônico para o país. Sobre isso, Jaime Ginzburg (2002), na
ocasião em que expõe a contradição do conteúdo veiculado pelo livro de Carlos
Drummond de Andrade, A rosa do povo, e o contexto de produção intelectual
brasileiro, sinaliza para a obra de Oliveira Vianna, em especial Evolução política no
Brasil, a qual debate abertamente teses sobre o branqueamento da população. Uma
das teses, então, seria a de que “com o branqueamento teríamos uma melhoria.
Com menos negros, seríamos um país mais forte” (Ginzburg, 2002, p. 51). Na
época, o grau elevado de aceitação de argumentos como os de Vianna mostra que
o país estava bem aberto a acolher pensamentos autoritários e segregacionistas,
tais como:
O negro puro nunca poderá, com efeito, assimilar completamente a cultura ariana,
mesmo os seus exemplares mais elevados: a sua capacidade de civilização, a sua
civilizabilidade, não vai além da imitação, mais ou menos perfeita, dos hábitos e
costumes do homem branco (Vianna, 1956 apud Ginzburg, 2002, p. 52).

Posicionamentos como os de Vianna representam que a condição do negro

após a abolição da escravatura continuou sendo precária, já que não houve ne-
nhum esforço por parte da classe dominante em criar políticas que fornecessem
condições ao negro para que ele se integrasse à nova realidade. Desse modo,
Urucungo, somado aos ideais estéticos do Modernismo brasileiro, representa um

Reatualizando o passado colonial... Cunha, Y.; Jubé Júnior, M. • 81

 trabalho artístico de rememoração ativa de como o passado colonial brasileiro
interfere no presente dando continuidade a atos bárbaros. Toma-se o conceito
de rememoração como algo que parte da atividade do historiador, que se volta
ao passado para “tapar os buracos” da historiografia dominante, mas sem deixar
de se ater ao presente. Jeanne Marie Gagnebin (2009, p. 55), no texto “Memória,
história e testemunho”, argumenta que a rememoração
[...] implica uma certa ascese da atividade historiadora que, em vez de repetir aquilo
que se lembra, abre-se aos brancos, aos buracos, ao esquecido e recalcado, para
dizer, com hesitações, solavancos, incompletude, aquilo que ainda não teve direito
nem à lembrança nem às palavras. A rememoração também significa uma atenção
precisa ao presente, em particular a estas estranhas ressurgências do passado no
presente, pois não se trata somente de não se esquecer do passado, mas também
de agir sobre o presente. A fidelidade ao passado, não sendo um fim em si, visa
à transformação do presente.

A perspectiva adotada por este artigo é, então, mostrar como Urucungo, ao

apresentar um sujeito lírico que se configura como historiador, se aproxima do
processo de rememoração ativa do passado, na tentativa de evidenciar os ecos da
escravidão no Brasil durante a modernização do país. Para isso, serão analisados
os poemas “Diamba”, “Mucama” e “Favela n. 2”.

Negro velho fuma diamba para amassar a memória

“Diamba” é um dos poemas do livro que apresenta um sujeito lírico que
observa uma imagem e descreve-a partindo da perspectiva do escravo, o qual
rememora seu passado na África. O movimento de passado e presente, típico
da memória, é uma marca forte do poema que termina com uma lembrança
nada boa, fechando a volta da memória ao presente. Para melhor acompanhar a
análise, segue o poema completo:
Negro velho fuma diamba
para amassar a memória.

O que é bom fica lá longe...

Os olhos vão-se-embora pra longe.

O ouvido de repente parou.

Com mais uma pitada

o chão perdeu o fundo.

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 Negro escorregou.
Caiu no meio da África.

Então, apareceu no fundo da floresta

uma tropa de elefantes enormes
trotando.
Cinquenta elefantes
Puxando uma lagoa.

- Para onde vão levar esta lagoa?

Está derramando água no caminho.

A água do caminho juntou

correu, correu.
Fez o rio Congo.

Águas tristes gemeram

e as estrelas choraram.

- Aquele navio veio buscar o rio Congo!

Então as florestas se reuniram
e emprestaram um pouco de sombras pro rio Congo dormir.

Os coqueiros debruçaram-se na praia

para dizer adeus.
(Bopp, 1998, p. 214-215).

Como foi dito, a primeira estrofe do poema apresenta a imagem de um negro

velho que fuma diamba “para amassar a memória”. É importante citar que o
termo “diamba”, que significa maconha, é um termo da língua quimbundo. Neste
caso a marcação é importante, porque o processo de rememoração é iniciado a
partir de um elemento considerado “típico” da África, mais especificamente do
noroeste da Angola, onde os grupos étnico-linguísticos falantes de quimbundo
residiam. A segunda estrofe inicia a demarcação do passado e do presente, sen-
do que o passado, que é bom, “fica lá longe”, indicando que o presente, que é
perto, não é bom. É por isso que na terceira estrofe “os olhos vão-se-embora
pra longe”. O segundo verso dessa mesma estrofe e os dois primeiros da quarta

Reatualizando o passado colonial... Cunha, Y.; Jubé Júnior, M. • 83

 constroem um movimento que representa a dificuldade em manter-se no passado,
com isso, é preciso “mais uma pitada” de diamba para o chão perder o fundo
e ser possível o negro escorregar e cair “no meio da África”. Da quinta estrofe
em diante o sujeito lírico, utilizando recursos como a prosopopeia e o diálogo,
os quais presentificam o que está sendo narrado, apresenta o espaço africano,
principalmente o surgimento do rio Congo. Não será aleatório que a presença
do rio seja tão marcante no poema e que, após “fez o rio Congo”, “águas tristes
gemeram/ e as estrelas choraram”. Isso porque na décima estrofe o sujeito lírico
funde o rio com os habitantes da sua região, ou seja, os futuros escravos, de modo
que “aquele navio veio buscar o rio Congo!”. Assim, a presença do colonizador
é inevitável no processo de rememoração, o qual denuncia o tráfico de escravos.
Tal como aparece na estrutura do poema, o tráfico negreiro é inevitável
ao sistema colonial. Sabe-se que o sistema colonial, a nível global, funcionou
como o processo de acumulação primitiva de capital, período necessário para
o desenvolvimento do capitalismo. A escravidão, então, longe de ser um modo
de organização social que se opõe completamente ao capitalismo, é uma fase
para a consolidação do segundo. De acordo com Fernando Novais (2005, p.
60), no livro Aproximações – estudos de história e historiografia, “escravismo, tráfico
negreiro, formas várias de escravidão formam, portanto, o eixo em torno do qual
se estrutura a vida econômica e social do mundo ultramarino valorizado pelo
mercantilismo europeu”. Desse modo, esse eixo central aparece no poema na
imagem das florestas que “se reuniram/ e emprestaram um pouco de sombras
pro rio Congo dormir”, porque viraram cúmplices do tráfico negreiro. Além
disso, os coqueiros, que “debruçam-se na praia/ para dizer adeus”, representam
esteticamente uma certa submissão e amorfia, características que foram asso-
ciadas aos escravos. Entretanto, há elementos da realidade histórica que devem
ser olhados mais atentamente. Jaime Pinsky (1998, p. 26), no livro A escravidão
no Brasil, evidencia que o negro “retirado do seu habitat, de sua organização
social, do seu mundo, é natural que estivesse atemorizado diante de uma nova
condição que, ao menos no início, nem chegava a compreender devidamente”.
Além disso, mesmo entre os próprios escravos, era difícil estabelecer um espaço
social, já que não havia unidade cultural entre eles, porque misturavam-se num
mesmo grupo de escravos diversas pessoas de vários grupos étnico-linguísticos,
com várias religiões e que falavam outras línguas. Por isso, “ele não se identificava
com outros cativos, sentindo-se solto, perdido, sem raízes. Não entendia bem
sua situação, reagindo com estupor e inércia às ordens” (Pinsky, 1998, p. 26). As
revoltas, é certo, aconteciam, contudo, ocorriam quase sempre como manifes-
tações individuais, o que facilitava o controle por parte do senhor de escravos.

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 Ah mas eu sei de uma coisa. Quer que eu diga?
Diferente de “Diamba”, cujo foco é denunciar o início do processo de
escravidão partindo da observação e descrição do sujeito lírico, “Mucama” apre-
senta um modo de relacionamento entre senhor e escravo, ou melhor para este
caso, sinhá e mucama. Esse poema também possui um sujeito lírico que observa
e descreve, mas que dessa vez, ao invés de narrar com suas próprias palavras,
mostra os diálogos entre opressor e oprimido. Segue o poema completo:
Na varanda da Sinhá-moça
Mucama embala molemente a rede.

- Sinhazinha tem um pescoço cheiroso...

- Ó negra boba.

- Durmindozinho assim sem nadinha, na rede

sinhazinha fica tão bonita...
- Nega boba.

- Cinturinha piquininha...
- Boba...

- Ah mas eu sei de uma coisa. Quer que eu diga?

- Diga, negra boba.

- Sei que aquele moço vem. Diz-que vem. Diz-que vem...

- Ah quem foi que te disse, negra boba?

- Vem buscar sinhazinha pra ele. De noite...

- Cale já essa boca, negra boba!

- ... leva Sinhá pr’um quarto grande, enfeitado de renda.

Depois faz um dormezinho mansinho...
- Boba...

Sinhá-moça amoleceu os olhos num sorriso.

A rede envolveu-se no seu corpo
como pele de uma fruta madura.
(BOPP, 1998, p. 217).

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 Em A alma do homem sob o socialismo, Oscar Wilde (2003, p. 16) disse que
“os piores senhores eram os que se mostravam mais bondosos para com seus
escravos, pois assim impediam que o horror do sistema fosse percebido pelos
que o sofriam, e compreendido pelos que o contemplavam”. Essa frase sintetiza
toda a estrutura de “Mucama”, já que se olhado de modo superficial, o poema
demonstra uma relação quase de amizade entre sinhá e escrava. Isso é construído,
principalmente, pelo tom de “brincadeira” nos diálogos e também pela recorrência
do uso de diminutivos. Contudo, toda a estrutura denuncia o oposto. Na primeira
estrofe, o sujeito lírico ambienta o espaço do poema, indicando que a Sinhá-moça
está na varanda e que a mucama “embala molemente a rede”. O uso da palavra
“molemente” cria um tom de leveza ao poema que entra em contradição com a
relação de exploração do trabalho retratada. Da segunda estrofe em diante um
movimento de gradação é elaborado, tanto no que se refere à escrava quanto
à Sinhá-moça, mas enquanto a mucama, em suas falas, acrescenta informações
de modo a demonstrar que sabe de alguma coisa, a sinhá diminui palavras para
indicar sua desconfiança.
Na segunda estrofe, o elogio direcionado à sinhá, “tem um pescoço chei-
roso”, marca a relação de “coleguismo”, reafirmada pelo tom aparentemente
carinhoso com que a escrava é chamada – “ó negra boba”. Na terceira estrofe,
a tensão começa a ser instaurada, porque a negra, que não é boba, faz um co-
mentário que parece ser despretensioso, mas que indica o conhecimento de algo.
A sinhá, desconfiada, diminui a construção sintática do epíteto e cria um tom
mais severo à sua fala. O mesmo procedimento é feito na quarta estrofe e, na
quinta e sexta estrofes, há a revelação do segredo da Sinhá-moça pela mucama.
Na sétima estrofe, a sinhá dirige à escrava um “cale já essa boca, negra boba”
que perdeu o tom amigável e assume o tom autoritário essencial à relação entre
ambas. Entretanto, mesmo depois de ser repreendida, a escrava não deixa de fazer
menção ao moço que vem em busca da sinhá, o que superficialmente anula o tom
autoritário da estrofe anterior, já que a fala da mucama, principalmente devido
ao verso “Depois faz um dormezinho mansinho”, instaura um tom carinhoso e
brincalhão que é reafirmado pela resposta da sinhá, como se a raiva dela já tivesse
passado. Toda essa construção de sentido é potencializada na última estrofe, em
que o sujeito lírico observador retrata uma Sinhá-moça que “amoleceu os olhos
num sorriso”.
Como já enfatizado, a estrutura de “Mucama”, antes de amortecer tensões,
deixa-as evidente, isso porque é a representação estética da instabilidade das re-
lações entre sinhá e escrava. Gilberto Freyre (2006, p. 421), no livro Casa-grande
& Senzala: a formação da família brasileira sob o regime da economia patriarcal, enumera
vários casos de crueldade de senhoras de engenho contra escravas, dentre eles:

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 Sinhá-moças que mandavam arrancar os olhos de mucamas bonitas e trazê-los
à presença do marido, à hora da sobremesa, dentro da compoteira de doce e
boiando em sangue ainda fresco. Baronesas já de idade que por ciúme ou despeito
mandavam vender mulatinhas de quinze anos a velhos libertinos. Outras que
espatifavam a salto de botina dentaduras de escravas; ou mandavam-lhes cortar
os peitos, arrancar as unhas, queimar a cara ou as orelhas.

Além disso, outra questão evidente é a relação de dono e propriedade, já que

o escravo devia se sujeitar completamente ao senhor ou sinhá, não apenas em
relação ao seu trabalho, “como sua vontade” deve estar “sujeita à autoridade do
dono e seu trabalho pode ser obtido pela força [...] o escravo pode ter vontades,
mas não pode realizá-las” (Pinsky, 1998, p. 13).
Ainda sobre o poema “Mucama”, é necessário pontuar outra perspectiva de
análise. Vale retomar a ideia de que o texto literário, sendo um objeto artístico,
possui uma autonomia relativa em relação às outras esferas sociais. Essa auto-
nomia pode ser identificada em obras artísticas que expressam um ideal político
contrário ao do próprio autor. Isso é possível, porque ainda que os conteúdos
sociais sejam mediados pela experiência individual ao autor, nenhum ser social
está isento de reproduzir a ideologia da classe dominante. Desse modo, apesar
de “Mucama” apresentar um cenário em que as situações de violência são amor-
tecidas e, portanto, naturalizadas, acaba ele mesmo amortecendo outras tensões.
Uma delas, por exemplo, é a representação das escravas em ambientes domésticos,
podendo levar à inferência de que a violência sofrida por esse grupo era menor.
Angela Davis (2016), no livro Mulheres, raça e classe, pontua que o entendimento de
que as escravas negras eram trabalhadoras domésticas (cozinheira, arrumadeira
ou “mammy”) é fruto de uma ideologia da feminilidade, “que enfatizava o papel
das mulheres como mães protetoras, parceiras e donas de casa amáveis para seus
maridos” (Davis, 2016, p. 18). Tal ideologia não é representativa da experiência
histórica de mulheres negras, pois seu papel na dinâmica da escravidão não se
restringia apenas ao trabalho doméstico. Desse modo,
Como em geral acontece, porém, a realidade se opõe diametralmente ao mito. Tal
qual maioria dos escravos, a maior parte das escravas trabalhava na lavoura. [...]
Da mesma forma que os meninos eram enviados para o campo ao atingir certa
idade, as meninas eram designadas para trabalhar o solo, coletar algodão, cortar
cana, colher tabaco. (Davis, 2016, p. 18).

Dito isso, é válido reconhecer a leitura do poema que busca denunciar

determinadas formas de opressão. Contudo, é fundamental evidenciar o tipo
de opressão que “Mucama” escamoteia, para que determinados estereótipos da
mulher escrava e negra não continuem se perpetuando.

Reatualizando o passado colonial... Cunha, Y.; Jubé Júnior, M. • 87

 Não se meta...
“Favela n. 2” é o penúltimo poema de Urucungo. Essa informação é impor-
tante, porque é neste ponto do livro que o sujeito lírico observador demonstra
o conhecimento que possui sobre os fatos históricos narrados, além do método
utilizado, que é narrar o processo de escravidão no Brasil a partir da perspectiva
do oprimido, tarefa do historiador materialista histórico dialético. Em sua tese
VII, no texto “Sobre o conceito de história”, Walter Benjamin (2012, p. 13)
afirma que a missão do historiador materialista histórico é “escovar a história a
contrapelo”. Com isso, Benjamin quer enfatizar que a história deve ser narrada
do ponto de vista dos vencidos, isto é, a classe oprimida, já que os grandes feitos
relatados pelos historiadores, que servem aos que detêm o poder, esconde os
esforços de grupos sociais oprimidos, uma massa de pessoas sem nome. Michael
Löwy (2005. p. 77), em seu livro Walter Benjamin: aviso de incêndio – uma leitura das
teses “Sobre o conceito de história”, faz um desdobramento da tese VII e argumenta
que há na história muitas obras de prestígio “produzidas pela ‘corvéia sem nome’
dos oprimidos, desde as pirâmides do Egito, construída pelos escravos hebreus
até o palácio da Ópera, erguido no império de Napoleão III pelos operários ven-
cidos em junho de 1848”. O exemplo de tais obras exemplifica o que Benjamin
quis dizer com a frase: “Não há documento de cultura que não seja também
documento de barbárie” (Benjamin, 2012, p. 13). O que reafirma a necessidade
que o historiador materialista histórico tem em contar a narrativa dos que não
figuram os relatos da história dominante. É este percurso de “escovar a história
a contrapelo” que o livro Urucungo apresenta.
Em “Favela n. 2” fica evidente os ecos do passado colonial do Brasil du-
rante o processo de modernização, ou seja, a presença de aspectos do período
escravocrata no presente do país sob o imperativo da ideologia do progresso.
Sobre a ideologia do progresso, Walter Benjamin (2012, p. 17), na sua XIII tese,
argumenta que “o progresso, tal como imaginavam as cabeças dos social-demo-
cratas, era, por um lado, um progresso da própria humanidade [...]. Em segundo
lugar, era um progresso que nunca estaria concluído [...] em terceiro lugar, como
essencialmente imparável”. Essas visões criam a ilusão de que o progresso da
humanidade não seria apenas técnico, mas o ser humano progrediria, de forma
contínua, numa espécie de infinita perfeição. Com o decorrer das transformações
históricas, principalmente com as grandes guerras mundiais, a promessa do pro-
gresso mostrou-se cada vez mais difícil de se cumprir. Com isso, à medida que
mais atos de violência coletiva ocorriam, maior era a frustração do ser humano
diante de sua condição de ser racional. No Brasil, o processo de modernização do
país não foi suficiente para que deixássemos para trás comportamentos, típicos
do passado colonial, de opressão contra os negros e que agora foram atualizados
à nova realidade, como pode ser visto em “Favela n. 2”:

88 • Lutas Sociais, São Paulo, vol.22 n.40, p.79-93, jan./jun. 2018.

 As janelas dos fundos se reuniram
para ver o trem que vinha de São Paulo.

A paisagem enfeiou-se com borrões de fumaça.

Correu um ventinho levanta-a-saia

Seu Manuel acocorou-se à porta da venda
para palitar os dentes.

A favela caiu na modorra.

Passou a negrinha catonga

se rebolando toda.

Nesta rua cabe um rancho

e neste rancho você.

Um sordado de cavalaria brincou de puxar conversa?

- Onde tu vai fulorzinha?
cinturinha piquininha

Seu Manuel fechou a cara.

Sordado arregaçou os dentes na risada
e cuspiu grosso.
Resmungou baixinho:
- Não se meta...
(Bopp, 1998, p. 219).

“Favela n. 2”, como foi dito, deixa evidente a atualização da opressão vivida
pelo negro. Na primeira estrofe, o sujeito lírico trata de ambientar o espaço e ao
contrário do que foi visto em “Diamba”, o espaço é urbano. Contudo, o cenário
urbano e moderno, enfatizado pelo “trem que vinha de São Paulo”, ganha um
tom negativo, o que fica evidente no verso “A paisagem enfeiou-se com borrões
de fumaça”. Na terceira e quarta estrofes há um elemento bastante representa-
tivo do passado colonial no presente do Brasil industrializado. Seu Manuel, que
“acocorou-se à porta da venda/ para palitar os dentes”, representa a nova vida

Reatualizando o passado colonial... Cunha, Y.; Jubé Júnior, M. • 89

 do negro, mas ainda continua atrasado em relação ao “moderno”, já que a venda,
antigo estabelecimento comercial que vendia desde alimentos até remédios e o
que mais fosse necessário, não é compatível com o modo de produção do grande
comércio capitalista. Além disso, o fato de estar palitando os dentes e “a favela
caiu na modorra”, retoma, como foi visto em “Diamba”, certa amorfia somada
a um novo elemento, que é a sensação de preguiça vinculada ao negro favelado.
A imagem construída de que o negro não gosta de trabalhar advém necessa-
riamente do modo como o capitalismo se desenvolveu no Brasil. Isso porque
à medida que o negro deixou de ser considerado como a principal força de tra-
balho, isto é, após a abolição da escravatura, ele deixa de ser uma preocupação
da classe dominante.
Segundo Florestan Fernandes (1965), no livro A integração do negro na sociedade
de classes – volume I, os ex-escravos tiveram que optar entre reabsorver-se num
sistema de produção bem parecido com as condições anteriores de trabalho
ou incorporar-se à massa de desocupados e semi-desocupados da economia
de subsistência. Com isso, onde a produção atingia grande escala, ocasionando
um padrão de crescimento econômico e de desenvolvimento da organização
de trabalho nos moldes capitalistas, “existiam reais possibilidades de criar um
autêntico mercado de trabalho: aí, os ex-escravos tinham de concorrer com os
chamados ‘trabalhadores nacionais’, que constituíam um verdadeiro exército de
reserva” (Fernandes, 1965, p. 3).
Geralmente, tais trabalhadores constituíam a mão de obra importada da Eu-
ropa e por isso eram considerados mais aptos ao trabalho assalariado, por estarem
mais adaptados a este regime. Partindo dessas considerações, Florestan Fernandes
argumenta que a exclusão social do negro após a abolição da escravatura não se
dá por causa de um preconceito racial, mas porque “manter a distância social
e o padrão correspondente de isolamento sócio-cultural” foram “conservados
em bloco pela simples perpetuação indefinida de estruturais parciais arcaicas”
(Fernandes, 1965, p. 193), isto é, o preconceito e a discriminação racial surgem
das nossas “dificuldades em superar os padrões de relações raciais inerentes à
ordem social escravocrata e senhorial” (Fernandes, 1965, p. 193). Os ex-escravos,
então, sem condições de desenvolver as aptidões necessárias às novas exigências
históricas, principalmente no meio urbano em que se configurava uma sociedade
competitiva e industrial, muito diferente dos trabalhos manuais a que estavam
acostumados, foram enclausurados e essa distância social representava – e re-
presenta – a distância entre o branco e o negro, como se o negro ainda vivesse
sob o jugo de dominação do senhor.
Além de Seu Manuel, aparece, na quinta estrofe, uma “negrinha catonga”
que se rebola toda. Pelo contexto do poema, infere-se que a mesma negrinha

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canta os versos: “Nesta rua cabe um rancho/ e neste rancho você”, o que desperta a
atenção do sordado de cavalaria que “brinca” de puxar conversa. Mais uma vez
o tom de brincadeira aparece para camuflar uma relação de opressão, que ocorre
entre negrinha, retomando uma adjetivação típica das escravas, sordado, que
aparece com a imagem de senhor branco e Seu Manuel, que ao fechar a cara
dá a entender que no presente, após a abolição da escravatura, pode expressar
sua opinião. Entretanto, a violência contra os negros foi reatualizada e antigos
padrões de sociabilidade permanecem.
Percebe-se que em “Favela n. 2” a mulher negra continuou carregando a
imagem da mulher sexualizada tal como as escravas. Em 1933, quando Gilberto
Freyre publica Casa-grande & Senzala: a formação da família brasileira sob o regime da
economia patriarcal, ainda que os estudos sobre a história do negro no Brasil tenham
ganhado uma nova perspectiva com o livro, ele também amortece uma série de
tensões. No capítulo em que disserta sobre “O escravo negro na vida sexual e
de família do brasileiro”, refere-se à escrava negra como aquela “que nos iniciou
no amor físico e nos transmitiu, ao ranger da cama de vento, a primeira sensação
completa de homem” (Freyre, 2006, p. 367). Este tipo de consideração mascara o
fato de que “o mito de mulheres quentes, atribuído, até hoje, às negras e mulatas
[...] decorre do papel que lhes era designado pela sociedade escravista” (Pinsky,
1998, p. 44).
Este poema também evidencia que o lugar do negro continua o mesmo,
porque o fato de Seu Manuel fechar a cara ao “sordado” desperta um compor-
tamento muito específico no segundo que, sem recorrer à violência física mais
explícita, atualiza o comportamento violento do senhor, arregaça os dentes,
cospe grosso e resmunga baixinho “não se meta”. O último verso, que é a fala
do homem branco, retoma a mesma impossibilidade de colocar um fim à história
de opressão do negro. Isso, pois, como foi visto, a opressão contra os negros foi
atualizada e continua presente nos dias atuais.

Considerações finais
O presente artigo tentou demonstrar através do livro Urucungo, de Raul
Bopp, que a violência direcionada aos negros continua mesmo após o fim
da escravidão. Assim, as construções dos poemas, principalmente a figura do
sujeito lírico, faz com que seja possível evidenciar os ecos do passado no pre-
sente. Outro fator que intensifica essa evidência é o fato de que este livro busca
reorganizar o discurso historiográfico e contar a história a partir dos vencidos.
Além dos poemas que foram analisados, há outros que revelam mais aspectos da
vida no negro no Brasil, como “Monjolo” que representa o ritmo exaustivo do
trabalho escravo; “Casos da negra velha” que tenta, através do mito, explicar a

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 origem do negro através de uma noite que “[...] foi muito comprida/ Por isso é
que os homens saíram pretos” (Bopp, 1998, p. 203); e ainda “Serra do Balalão”
que conta a história da morte de um patrãozinho, cuja culpa foi imediatamente
associada a um escravo negro, mesmo que ele afirme que não. Assim, Urucungo
é uma importante representação estética das atualizações do passado colonial
no presente.
Além disso, o método utilizado para a análise dos poemas, isto é, o mate-
rialismo histórico dialético, reforça a convicção de que as obras artísticas, neste
caso, a literatura, são também uma forma de conhecimento da realidade objetiva,
isso porque o olhar particular e individual presente nos poemas é construído
historicamente e é mediado por uma determinada configuração linguística que
também é histórica. Isso porque toda configuração linguística é uma determinação
do pensamento, que é moldado pelo ser social.
No texto “A característica mais geral do reflexo lírico” (2011), György
Lukács afirma que a lírica se configura como um reflexo da realidade objetiva
independentemente da consciência. Entretanto, o fundamento deste gênero é
a subjetividade do poeta, já que “mesmo na lírica aparentemente mais objeti-
va, é precisamente esta subjetividade o que se percebe de modo imediato – e,
portanto, ela é o centro sensivelmente poético da obra” (Lukács, 2011, p. 246).
Vale ressaltar que o termo “reflexo” não é entendido como um procedimento
mecânico. A criação artística em Lukács, e como o autor faz entender em toda
a estética marxista não vulgar, é entendida como um processo criativo, porque
[...] se não cremos que o sujeito artístico “crie” ex nihilo algo radicalmente novo,
se reconhecemos que ele descobre uma essência que existe independentemente
dele (e que não é acessível a todos e permanece por muito tempo oculta até para
o maior dos artistas), nem por isso a atividade do sujeito cessa ou é minimamente
diminuída. Portanto, se a estética marxista identifica o maior valor da atividade
criadora do sujeito artístico no fato dele assumir em suas obras o processo so-
cial universal e torna-lo sensível, experimentalmente acessível; e se nessas obras,
cristaliza-se a autoconsciência do sujeito, o despertar da consciência do desen-
volvimento social, nada disso implica uma subestimação da atividade do sujeito
artístico, mas, ao contrário, temos assim uma legítima valorização desta atividade,
mais elevada do que a de qualquer outro critério precedente (Lukács, 2012, p. 29).

Apoiando-se nos pressupostos da estética marxista, é possível afirmar que

Urucungo coloca em evidência importantes questões relacionadas à escravidão no
Brasil, principalmente no fato de que a sociedade brasileira atualiza e reatualiza
o passado colonial, fazendo ver que a escravidão persiste no comportamento da
elite. Assim, o livro ressalta a necessidade de pensar o passado estando atento
ao presente para que a barbárie não se repita.

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