Introdução

O Candomblé possui cosmologias distintas dependente da nação (Angola,

Ketu, Jeje, Nagô Ebá e outras variações) que determina o culto a seres ancestrais
divinizados (Nkisis, Orixás, Voduns) portadores da técnica e do controle sobre a
natureza e dos materiais que a própria natureza fornece. Porém, a relação do
emprego da técnica e da transformação dos materiais é perpassada por esses
ancestrais divinizados e é um fato em comum nas nações do candomblé e em seus
rituais. Por meio da oralidade, é transmitida a utilização religiosa, tecnológica e
ritualística desses materiais. O candomblé da nação Ketu, em pluralidade atual de
culto, é o responsável pelo culto aos Orixás e disseminado no Brasil por povos
étnico-linguístico Iorubá oriundos da África ocidental, principalmente da atual
Nigéria. Esses povos foram escravizados e utilizados como mão de obra centrípeta
da economia mercantilista escravista. Através do “itan”, narrativas cosmológicas
iorubás transmitidas pela oralidade, os objetivos desta pesquisa são explorar,
descrever e explicar a relação entre a cosmovisão iorubá a partir da metodologia da
antropologia da técnica, enfatizando o recorte do ritual de ipadê que tem como um
dos propósitos invocar o Orixá Exú (Èṣù em iorubá).

O Orixá Exú

Ọlọ́páà Olódùmarè láéláé

(O policial de Deus desde os primórdios)

Èṣù (Exú), na tradução mais próxima para o português pode ser

compreendido como "esfera" devido ao dinamismo característico do Orixá. Exú é o
Orixá que deve ser reverenciado em primeiro lugar nos rituais do Candomblé para a
proteção dos templos e seus adeptos. O senso comum associou Exú como opositor
de Deus e inimigo da humanidade, como se fosse o diabo/ satanás (ser opositor ao
Deus criador) pela ótica dicotômica cristã. A frase “Ọlọ́páà Olódùmarè láéláé”
pertence a um oríkì1 de Exú e significa “o policial de Deus desde os primórdios”.
Policial não no sentido de executor das leis de Deus, mas sim de quem administra a
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Orìkí são rezas de invocação cantadas em yoruba para os orixás que têm o poder de transmitir o
axé (força vital) durante os rituais e oferendas no candomblé.
segurança dos adeptos ao culto dos orixás com a intervenção Divina. Exú também é
chamado de “Òjíṣẹ́ Olódùmarè” por ser o mensageiro entre os seres humanos e
Deus, conotando a ligação direta que Exú possui com o Criador e não como
opositor da sua criação.
Exú é o único orixá que transita entre o Àiyé e o Òrun (terra e céu). Senhor
da encruzilhada, que pela cosmologia yorubá é considerada uma das fronteiras e
ponto de acesso entre mundos. É onde se deposita oferendas para alcançar alguma
graça com intermédio de Exú. O Orixá Exú pode ser considerado infantilizado,
brincalhão e ao mesmo tempo velho, sábio. Exú é o guardião dos templos, das
casas, senhor do comércio, da comunicação e do ato sexual, senhor dos caminhos,
detentor do poder organizador do Caos. É considerado o Orixá mais humanizado do
panteão nagô .
Foi Exú quem revelou aos homens os signos dos oráculos que comunicam
com os Orixás. É absolutamente impossível a consulta ao sistema de jogo de
búzios, o mẹ́rìndilógún, sem a presença de Exú e suas vibrações intuitivas. Essa
característica de ser o patrono do oráculo, confere a Exú o poder da comunicação,
entre outras.
Exú que tem o encargo de transportar as oferendas do Àiyé para o Òrun (da
terra para o céu). Em uma passagem da narrativa (Itan) yorubá, conta-se que dois
vizinhos fazendeiros não fizeram as devidas oferendas em época de colheita. Logo,
Exú se apresentou na fronteira entre as fazendas com um gorro pontiagudo bicolor
e os dois fazendeiros começaram a discutir sobre aquele homem que estava ali
passando. O primeiro fazendeiro perguntou ao outro fazendeiro:
- Você viu aquele homem de chapéu preto?
O segundo respondeu:
- Não, eu vi um homem de chapéu vermelho!
Em seguida Exú desaparece e os dois se atracam em uma disputa corpórea
para provar a cor do gorro.. Esse itan deixa claro a importância de oferendar Exú
primeiro e demonstra a controvérsia, a ambiguidade e o dinamismo do seu caráter.
Exú não é o orixá da procriação, mas o Orixá do ato sexual em si, ato a partir
do qual nós humanos somos concebidos. O seu Ìgbá2 possui elementos fálicos, que
foi propositalmente interpretado pelos missionários cristãos no período colonial na

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Assentamento para cultuar os Orixás. CONSTRUÇÃO•TECNOLOGIA
colocação em seu devido lugar das peças de qualquer construção ou aparelho.
Nigéria para associar Exú ao diabo, com o intuito de converter/dominar os
indivíduos para o cristianismo e tornar o território domínio da civilização industrial
ocidental.

O Ritual do Ipadê

Ípádé em yorubá significa reunião, encontro. Nesse ritual, a principal

finalidade é render homenagem e invocar o Orixá Exú por ser considerado o
guardião do templo. Porém, são invocados as Iyamis (Ìyámi - tríade da
ancestralidade feminina personificada), os Esá (Èsá - ancestrais da comunidade), os
Babá-Eguns (Egungun- ancestrais masculinos) e os Orixás, por isso o sentido de
reunião ou encontro.
O ritual do Ipadê deve ser feito quando o sol estiver “mais frio”, ou seja, entre
o horário vespertino e o horário noturno. Normalmente o ritual começa às 16 horas e
termina antes das 18 horas. No Axexê, ritual fúnebre candomblecista, é a única vez
que o ritual do Ipadê pode ser feito a noite, devido a complexidade e a demanda de
tempo do ritual fúnebre, com a salvaguarda que no último dia de axexê, o Ipadê
será feito de dia para não causar a ira do membro que faleceu e irá se tornar um
Èsá e o ritual do Ipadê não perderá suas características ritualísticas iniciais. Todas
as luzes do templo, mesmo de dia, tem que estar desligadas e quando é feito a
noite, o Ipadê deverá ser iluminado por luz de velas.
Os instrumentos ritualísticos utilizados no Ipadê são:
● Uma cuia de cuitezeira que representa o Orí (a cabeça) de todos
● O acaçá3 que representa o corpo de todos os humanos
● A aguardente, agente esterilizante de forças negativas
● Água, agente com a capacidade de acalmar, fertilizar
● Farinha de mandioca crua, representando a fecundidade
● Azeite de dendê, representando o sangue/seiva vegetal

No ritual do axexê, a cuia do Ipadê é quebrada e despachada na natureza, pois

simboliza a ruptura da vida com o corpo físico, em outros momentos nunca se deve
quebrar a cuia.

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Comida feita de papa de milho branco enrolada na folha de bananeira apreciada por todos os
Orixás.
 O candomblé é uma religião no qual o feminino é exaltado, pois foi fundado
como prática religiosa no Brasil por mulheres negras que foram escravizadas. No
Ipadê somente as mulheres podem dançar o ritual e têm o papel de conduzir o
ritual. O candomblé é uma religião hierárquica, no Ipadê dois cargos litúrgicos são
essenciais para o funcionamento dos ritual:
1. Iyamoro é o cargo destinado a uma mulher com o propósito de
conduzir o ritual do Ipadê.
2. Iyadagan é a mulher responsável por auxiliar a Iyamoro no ritual do
Ipadê.
Ao começar o ipadê, toda a comunidade do terreiro deve estar envolvida com
o ritual, mesmo os abians, que são aqueles que não foram iniciados liturgicamente
no Candomblé, mas participam do cotidiano do terreiro. É proibido conversar e se
deve mostrar o máximo respeito ao ritual. O ritual deve ser feito no salão principal
do terreiro, conhecido como barracão.
A comunidade do terreiro precisa estar vestimentas específicas para o ritual,
roupas brancas, homens e mulheres com as cabeças cobertas. As mulheres usam
Ojá (espécie de turbante) e os homens eketes (espécie de chapéu etnico).
São estendidas no chão esteiras feitas da palha da Taboa para os adeptos se
posicionarem. Os adeptos com menos de sete anos de iniciado no Candomblé,
conhecidos como Iaôs (Ìyàwó), se ajoelham em cima da esteira com os corpos
curvados, os punhos fechados e juntos apoiando-se o corpo nos antebraços. Os
Ebomis (Egbon-mi), adeptos que já concluíram os setes anos da iniciação, ficam em
posição curvada em cima da esteira, mas com um banco de apoio para descanso
dos antebraços. Os babalorixás, Iyalorixás, Ogans, Ekedis, ficam em cadeiras,
demonstrando que são parte da mais alta hierarquia daquela comunidade
tradicional. No centro do salão principal do terreiro (barracão) deve estar a Iyamoro
em pé e de costas para a Iyadagan que deve estar ajoelhada em um esteira
cuidando das oferendas. Como a cuia representa a cabeça de todos, durante a
dança é passada sobre a cabeça dos participantes e os participantes durante o
ritual devem estar levemente se balançando para demonstrarem que estão vivos e
não há transe de Orixás.
O Ogan (homem que toca o atabaque, também responsável pela imolação
animal e outros afazeres) que será responsável pelos cânticos do ritual e começa a
cerimônia jogando três punhados de água no chão e com o punho da mão
esquerda cerrado bate nos três punhados pedindo a Exú que a água acalme, limpe
o ambiente para começar o ritual.
No primeiro cântico invoca-se Exú, enquanto a Iyadagan de joelhos faz uma
mistura de água, farinha e dendê dentro da cuia. Após a mistura pronta, a Iyadagan
passa a cuia para a Iyamoro, mantendo-se sempre na mesma posição. A Iyamoro
começa dançando em volta da Iyadagan, vai para fora do barracão e despeja a
mistura em um pé de Akoko4. A Iyamoro volta dançando para dentro do barracão e
repete esse ato mais duas vezes.
No segundo e terceiro cântico, se homenageia Exú como o mensageiro de
Deus, como o protetor do culto e se louva todos os outros ancestrais. Repete-se a
mesma forma de preparo dentro da cuia, porém agora ao invés de água se usa na
mistura aguardente. Não será mais usada a cuia nas próximas partes dos rituais.
Do quarto ao sexto cântico são louvados os Esá (ancestrais da comunidade)
e os Babás-Eguns (ancestrais masculinos). Não é servido nenhuma oferenda,
pede-se que os Esá e Babás-Eguns aceitam as oferendas que foram dadas para
Exú e comunguem com ele. A Iyamoro e a Iyadagan permanecem nas posições
iniciais, porém a Iyamoro deve ficar levemente dançando, mexendo os ombros e os
braços, pois esta nunca pode parar de se movimentar durante o ritual.
No sétimo cântico é colocado uma quartinha de barro com aguardente do
lado de fora do terreiro pela Iyamoro, é hora de invocar os orixás pelos nomes e
títulos de cada um. Durante o oitavo até o décimo cânticos são invocadas as
Iyamis, a cada vez que o nome de uma Iyami é falado na cantiga é preciso fazer um
sinal de cruz com os dedos no chão, para mostrar às Iyamis que os praticantes
estão vivos e estão em uma interseção entre o mundo dos orixás e o mundo dos
seres humanos e não humanos.
Na fase final do ritual, a Iyadagan entrega à Iyamoro o acaçá que representa
o corpo de todos os humanos e é colocado no mesmo lugar que foram colocadas as
oferendas anteriores. Algum dos Ogans vão jogando um pouco de água no caminho
que a Iyamoro percorre para levar o acaçá e o qual deverá estar sempre próximo
ao corpo da Iyamoro. Assim que a Iyamoro vai voltando do pé de akoko que deixou
o acaçá, a Iyadagan vai recolhendo as esteiras e a cuia. Assim que a Iyamoro volta,

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Akoko é uma planta da família bignoniaceae que no candomblé é considerada a planta da
prosperidade.
todos os adeptos se levantam e cantam pelo final do ritual e com a certeza que o
equilíbrio espiritual e físico será mantido para aquela comunidade.

A antropologia da Técnica e os rituais no Candomblé

Pretendo utilizar a descrição do ritual para concatenar a metodologia da

antropologia da técnica e de como as “coisas” se tornam vivas a partir da
tecnicidade dos encantamentos feitos sobre materiais ritualísticos utilizados no
Candomblé. Nos mais variados rituais do candomblé evidencia-se o que
Leroi-Gourhan (1965) denominou de cadeia operatória: “impõe uma linearidade
temporal de execução; execução esta que seria impulsionada por um sistema
ordenado e coerente” (MURA, 2017, p. 39). Desde a determinação do horário no
qual o ipadê tem que ser realizado ao último ato do ritual do Ipadê que é a entrega
do acaçá representando o corpo humano, segue uma ordem sistêmica e somente a
partir dessa ordenação técnico-ritualística que o acaçá e outros elementos
tornam-se “vivos” para a fundamentação do ritual. Ou seja, no caso do acaçá, sem o
sistema ordenado de horários, rezas e ações dentro do ritual, não seria o corpo vivo
e seria só mais um alimento étnico. Segundo Leroi-Gourhan (1965, p. 27) “o sujeito
considera-se socialmente inserido desde que possa desenvolver suas cadeias
operatórias […]”, a iniciação no Candomblé é para a manifestação do transe
excorpóreo , é também o ponto inicial em que o neófito começa a ser socialmente
inserido na comunidade de terreiro (ẹgbẹ). Logo, os rituais possuem um papel
importante na sobrevivência do dispositivo social da comunidade religiosa e em
diferentes níveis do comportamento humano e não humano.
Como Ípádé (ipadê) significa encontro, reunião em iorubá, e esse ritual tem a
finalidade de invocar o orixá Exú para intermediar a interação entre a comunidade
candomblecista com os ancestrais e garantir a segurança do rituais futuros, o ritual
evidência a política como técnica das interações entre os seres, alçada do orixá
Exú. Os rituais no Candomblé são conduzidos de acordo com a hierarquia do
terreiro, nenhum neófito pode conduzir os rituais, enfatizando a importância do
sacerdócio. Os não iniciados simpatizantes da religião são chamados de Abiã, Iaô
(Ìyáwó em iorubá) são os iniciados que entram em transe e não completaram o ciclo
das obrigações5 de 7 anos, somente após o ciclo ritualístico de 7 anos, o iniciado
pode se tornar sacerdote. Porém existem pessoas que são do Candomblé e que
não entram em transe, normalmente essas pessoas se tornam, na concepção
religiosa iorubá no Brasil, Ekedji6 e Ogan7.
Antes da pessoa se iniciar no Candomblé, ela passa pela consulta do
Mérìdilogún, o jogo de búzios. Durante a consulta do oráculo, o sacerdote, por
determinação dos Orixás, revela quais os procedimentos ritualísticos que a pessoa
deve passar e pode revelar se a pessoa é Ogan ou Ekedji. Caso a pessoa seja
Ekedi ou Ogan, o processo de iniciação é diferente do processo das pessoas que
entram em transe. Como para Leroi-Gourhan (1965) as cadeias operatórias estão
intrínsecas para a sobrevivência do dispositivo social, a iniciação de pessoas que
não possuem transe das divindades concatena com a coesão social da comunidade
religiosa, denotando assim um “repertório de possibilidades” (MURA, 2011) nas
ações cosmológicas e técnicas dos rituais candomblecista.
Essa cadeia operatória (LEROI-GOURHAN, 1965) da hierarquia sacerdotal
desde a iniciação do neófito confluindo com os processos da temporalidade
marcada pelos rituais sistematiza as funções do sacerdote na comunidade religiosa
de terreiro interagindo com a “estrutura da ação social” (BARTH,2000b):
O autor considera a cultura como um precipitado nos indivíduos, que se
conforma através das experiências geradas pelos próprios atos, frisando
que uma vez que estes são singulares e sempre reinterpretáveis e
contestáveis, gera-se uma pluralidade de posicionamentos, que redunda
em modelos de processos específicos. Com esta posição, vê-se que a
possibilidade de contestar os atos próprios e aqueles dos outros permite em
certa medida transformar as próprias ações e, por reflexo, aquelas dos
outros, tendo como consequência a concatenação causal de tomadas de
decisões, movimentos corporais, mobilizando materiais e energia num fluxo
contínuo. (MURA, 2017, p. 28).

O Candomblé é uma religião de múltiplas variações de rito, que designa um

sistema cultural de acordo com a história identitária da diáspora africana. Por meio
das experiências culturais e religiosas de diversas etnias africanas, forma-se o
Candomblé no Brasil. A posição sacerdotal está intrínseca na transformação do
indivíduo como o agente detentor do conhecimento técnico-ritualístico-mágico

5
As obrigações no Candomblé são processos rituais que marcam o ciclo temporal dos iniciados
perante a comunidade religiosa.
6
Cargo hierárquico dado somente a mulheres no Candomblé nação Ketu e tem por função zelar pelo
Orixá que está em transe.
7
Cargo hierárquico dado somente a homens para tocar os atabaques e administrar os cânticos,
imolações no Candomblé Nação Ketu.
repassado pela oralidade por outro sacerdote8 , conotando o que Barth (2000)
define como “tradição de conhecimento”. As ações do sacerdote durante qualquer
ritual do Candomblé têm por consequência efeito na comunidade religiosa.
São as interpretações das narrativas cosmológicas durante as danças e
rituais possuem o intuito de fortalecer os laços sociais, as normas e regras e o bem
estar da comunidade religiosa. A cosmogonia interfere nas escolhas dos materiais
ritualísticos, como no caso da cuia feita da planta conhecida popularmente como
cabaça usada pela Iyamoro que representa a cabeça de todos. A cabaça está
presente desde a narrativa da criação Iorubá, em muitos ritos a cabaça pode
representar o útero, ou seja, o órgão onde a vida é gerada. Para gerar vida uterina é
preciso estar vivo.
Nesse sentido Tim Ingold (2012), propõe que o mundo que habitamos não é
composto por objetos e sim por “coisas”. Ingold cita o pensamento do filósofo Martin
Heidegger:
O objeto coloca-se diante de nós como um fato consumado, oferecendo
para nossa inspeção suas superfícies externas e congeladas. Ele é definido
por sua própria contrastividade com relação à situação na qual ele se
encontra (Heidegger 1971, p. 167).

Ao simples olhar, a cabaça é só um fato consumado, um objeto cascudo de

superfície arredondada e por dentro oco que pode ter diversas finalidades. Segundo
Tim Ingold (2012, p. 29) “a coisa, por sua vez, é um “acontecer”, ou melhor, um
lugar onde vários aconteceres se entrelaçam”. O terreiro é um espaço sagrado onde
humanos e não humanos se relacionam e onde as “coisas” devido aos vários
“aconteceres” técnico-ritualístico-mágico se entrelaçam.
Após o rito de iniciação cumprido, o sujeito é socialmente apresentado, ele
começa a conviver na comunidade e se junta nos processos de formação. O terreiro
é o lugar onde os Orixás, divindades que vieram do céu para criar a terra, interagem
com os homens através do transe. Foram essas divindades que compartilharam
com os homens o emprego da técnica e da transformação dos materiais. Portanto, é
na imersão dos saberes repassados pelos Orixás entre os iniciados, que se tem a
percepção de que as “coisas” possuem e se tornam vivas.

8
O conhecimento só pode ser repassado pelo sacerdote que passou pelo ritual de Odú Ejé, que é o
ritual feito após sete anos de iniciação.
Referências
BARTH, Fredrik. 2000. “O guru e o iniciador”. In: Fredrik Barth (org. Tomke Lask),
O guru, o iniciador e outras variações antropológicas. Rio de Janeiro: Contra Capa
Livraria.

INGOLD, Tim. 2012. “Trazendo as coisas de volta à vida: Emaranhados

criativos num mundo de materiais”. Horizontes Antropológicos, Porto Alegre, ano
18, n. 37, jan./jun. 2012.

LEROI-GOURHAN, A. 1965. “O gesto e a palavra”. Lisboa: Edições 70.

MURA, FÁBIO. 2017. “A política como técnica de uso e como ato

transformador”. In: Técnica e transformação: perspectivas antropológicas/
organização de Carlos Emanuel Sautchuk. -- Rio de Janeiro : ABA Publicações,
2017. 500 p.