CHERRÍE L.

MORAGA
Cherríe L. Moraga

La Güera
1979

É necessário algo mais que a experiência pessoal para se adquirir

uma filosofia ou ponto de vista de algum evento específico. É
a qualidade de nossa resposta ao evento e nossa capacidade
de entrar na vida dos outros que nos ajuda a tornar a vida e as
experiências deles as nossas próprias.
Emma Goldman1

Sou a filha muito bem instruída de uma mulher que, pelos

padrões deste país, seria considerada praticamente analfabeta.
Minha mãe nasceu em Santa Paula, no sul da Califórnia, em uma
época na qual a maior parte do vale central ainda era composta
de terras agrícolas. Quase 35 anos depois, em 1948, ela foi a única
filha de seis a se casar com um anglo, meu pai.
Lembro-me de todas as estórias de minha mãe, provavelmente
bem melhor do que ela imagina. Ela é uma excelente narradora,
relembrando cada evento de sua vida com a vivacidade do pre-
sente, observando cada pequeno detalhe, até o modelo e a cor de
seu vestido. Lembro-me de estórias de quando ela foi tirada da
escola aos cinco, sete, nove e onze anos de idade para trabalhar
no campo, junto com seus irmãos e irmãs; estórias em que seu
pai bebia até gastar qualquer dinheiro que ela conseguisse eco-
nomizar para a família; em que ela percorria o longo caminho
de volta para casa para evitar encontrá-lo na rua, cambaleando
em direção ao mesmo destino. Lembro-me de estórias em que
minha mãe mentia a idade para arranjar um emprego como cha-
peleira no Agua Caliente Racetrack, em Tijuana. Aos 14 anos,
ela sustentava a família. Ainda posso vê-la voltando para casa
sozinha às três da manhã, só para entregar todo o salário e as gor-
jetas à mãe, que estava grávida novamente.
As estórias continuam durante os anos de guerra e após: fábri-
cas de quebra-nozes, a fábrica Voit Rubber e, depois, o boom dos
computadores. Lembro-me de minha mãe trabalhando por peça
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para a fábrica de eletrônicos em nosso bairro. No final da noite,

ela se sentava em frente ao televisor, enrolando fios de cobre na
 parte de trás de placas de circuito e falando sobre “acompanhar o
ritmo das garotas mais jovens”. Naquela época, ela já estava na
metade dos 50 anos.
Enquanto isso, eu cursava disciplinas preparatórias para a
faculdade. Depois das aulas, ia com minha mãe preencher for-
mulários de emprego para ela ou cheques no supermercado.
Tínhamos o roteiro todo planejado com antecedência. Minha
mãe assinava o cheque antes de chegarmos à loja. Então, à
medida que nos aproximávamos do caixa, ela dizia — de modo a
ser ouvida — “ah, querida, vá você e faça o cheque”, como se não
quisesse se dar ao trabalho de lidar com um detalhe tão insignifi-
cante. Ninguém fazia perguntas.
Eu era instruída e demonstrava isso com um senso agudo de
orgulho e satisfação, minha cabeça mantida erguida pelo conheci-
mento, passado por minha mãe, de que minha vida seria mais fácil
que a dela. Eu era instruída; mas, mais que isso, eu era la güera: a
de pele clara. Nascida com as feições de minha mãe chicana, mas
com a pele de meu pai anglo-saxão, eu estava feita na vida.
Ninguém nunca me disse isso diretamente (que a cor clara era
a certa), mas eu sabia que ser clara era algo valorizado em minha
família (que era toda chicana, à exceção de meu pai). Na verdade,
tudo o que diz respeito à minha criação (pelo menos o que ocor-
reu em nível consciente) foi uma tentativa de branquear qualquer
cor que eu ainda tivesse. Embora minha mãe fosse fluente, nunca
me ensinaram muito espanhol em casa. O que aprendi veio da
escola e de pedaços de conversas ouvidas ao acaso entre meus
parentes e minha mãe. Com frequência, ela chamava outros mexi-
canos de baixa renda de braceros ou wetbacks, 2 referindo-se a si
mesma e à sua família como “uma classe diferente de pessoas”.
E, no entanto, a verdadeira estória era que minha família também
havia sido pobre (alguns ainda são) e composta de trabalhadores
rurais. Minha mãe se lembra disso em seu sangue como se fosse
ontem. Mas isso é algo que ela gostaria de esquecer (e com razão),
pois, para ela, em um nível econômico básico, ser chicana signifi-
cava ser “menos”. Foi por meio do desejo de minha mãe de prote-
ger seus filhos da pobreza e do analfabetismo que nos tornamos
“anglicizados”; quanto mais efetivamente conseguíssemos passar
no mundo branco, mais garantido estaria nosso futuro.
Por tudo isso, experimento diariamente uma enorme dispari-
dade entre como nasci e o que me tornei quando cresci. Porque
 Cherríe L. Moraga

(como sugere Goldman) essas estórias que minha mãe me con-

tou infiltraram-se em minha pele güera. Eu não tive escolha a
não ser adentrar a vida de minha mãe. Não tive escolha. Levei a
vida dela para dentro do meu coração, mas consegui mantê-la
sob controle enquanto fingi ser a feliz heterossexual em ascen-
são social.
Quando finalmente abri a guarda para meu lesbianismo, uma
profunda conexão com minha mãe reavivou-se em mim. Só
me dei conta de minha profunda identificação e empatia pela
opressão de minha mãe — por ser pobre, sem instrução e chi-
cana — quando reconheci e confrontei meu próprio lesbianismo
na carne. Meu lesbianismo é a via pela qual mais aprendi sobre
silêncio e opressão, e continua a ser a lembrança mais tátil para
mim de que não somos seres humanos livres.
Veja bem, uma coisa segue-se de outra. Por anos eu soube que era
lésbica, havia sentido em meus ossos, havia sofrido por saber disso,
enlouquecida por saber disso, chafurdada no silêncio. O silêncio
é como a inanição. Não se engane. Não é nada menos que isso, e é
sentido com mais intensidade quando se teve a barriga cheia a
maior parte da vida. Quando não estamos morrendo fisicamente
de fome, podemos nos dar ao luxo de perceber a inanição psíquica
e emocional. É a partir dessa inanição que outras inanições podem
ser reconhecidas — caso se esteja disposta a correr o risco de fazer
a conexão —, caso se esteja disposta a ser responsável pelo resul-
tado da conexão. Para mim, há uma conexão inevitável.
O que estou dizendo é que as alegrias de parecer uma garota
branca não são grande coisa desde que percebi que poderia apa-
nhar na rua por ser sapatão. Se minha irmã está apanhando por
ser negra, o princípio é praticamente o mesmo. Estamos ambas
apanhando, não importa o ângulo pelo qual se olhe. A conexão
é flagrante e, no caso de minha própria família, a diferença nos
privilégios associados à aparência branca em vez de parda3 é de
uma mera geração de distância.
Neste país, o lesbianismo é uma pobreza — assim como ser
parda, como ser mulher, como ser simplesmente pobre. O
perigo está em classificar as opressões. O perigo está em deixar
de reconhecer a especificidade da opressão. O perigo está na ten-
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tativa de lidar com a opressão a partir de uma base puramente

teórica. Sem uma luta emocional e sincera com a fonte de nossa
própria opressão, sem nomear o inimigo dentro e fora de nós,
não é possível estabelecer uma conexão autêntica e não hierár-
quica entre os grupos oprimidos.
Quando as coisas ficarem mais violentas, abandonaremos nos-
sas supostas companheiras em um turbilhão de pânico racista/
heterossexista/o que quer que seja? Para o campo de quem,
então, a lésbica racializada deve recuar? Sua mera presença viola
a classificação e a abstração da opressão. Será que nossa vida é tão
precária? Será que apenas lutamos contra o “ismo” sentado no
topo de nossas próprias cabeças?
A resposta é: sim, acho que, em primeiro lugar, sim; e preci-
samos fazer isso de forma completa e profunda. Mas ficarmos
presas aí apenas nos isolará em nossa própria opressão — apenas
nos insulará, em vez de nos radicalizar.
Para ilustrar: um amigo gay me confidenciou certa vez que
continuava a sentir que, em alguma medida, eu não confiava
nele porque era homem; que realmente tinha a sensação de que,
se em algum momento chegássemos a uma “batalha dos sexos”,
eu poderia matá-lo. Admiti que poderia muito bem ser o caso.
Ele queria compreender a origem de minha desconfiança. Res-
pondi: “Você não é uma mulher. Seja uma mulher por um
dia. Imagine-se sendo uma mulher”. Ele confessou que esse
pensamento o aterrorizava porque, para ele, ser mulher signifi-
cava ser estuprada por homens. Ele havia se sentido estuprado
por homens e queria esquecer o que isso significava. O que
resultou dessa discussão foi a percepção de que, para que ele
pudesse criar uma aliança autêntica comigo, deveria lidar com
a fonte primária de seu próprio senso de opressão. Ele deveria,
em primeiro lugar, se reconciliar com a sensação de ser uma
vítima. Se ele — ou qualquer pessoa — fizesse isso a sério, seria
impossível ignorar a opressão dos outros, exceto se esquecêsse-
mos de novo como fomos feridos.
E, no entanto, os grupos oprimidos se esquecem o tempo todo.
Há exemplos disso na crescente classe média negra e, certamente,
uma tendência óbvia dessa “inconsciência” entre os homens gays
brancos. Porque lembrar pode significar abrir mão de quaisquer
privilégios que tenhamos conseguido extrair dessa sociedade em
virtude de nosso gênero, raça, classe ou sexualidade.
Dentro do movimento de mulheres, as conexões entre mulhe-
res de diferentes origens e orientação sexual têm sido frágeis, na
melhor das hipóteses. Acho que esse fenômeno é um indicativo
 Cherríe L. Moraga

de nosso fracasso em nos debruçarmos seriamente sobre algu-

mas questões muito assustadoras: como internalizei minha pró-
pria opressão? Como tenho oprimido? Em vez disso, deixamos a
retórica fazer o trabalho da poesia. Até mesmo a palavra “opres-
são” perdeu sua força. Precisamos de uma nova linguagem, de
palavras melhores que possam descrever de modo mais próximo
o medo e a resistência que as mulheres experimentam umas em
relação às outras; palavras que nem sempre soarão como dogma.
O que me levou, em primeiro lugar, a escrever em uma anto-
logia de mulheres racializadas radicais foi a profunda sensação
de que poderia contribuir com uma valiosa visão em vir-
tude de meu direito de nascimento e origem. E, no entanto, eu
realmente não compreendo em primeira mão como é ser tratada
que nem merda por ser parda. Compreendo muito melhor as
alegrias de sê-lo — ser chicana e ter família são sinônimos para
mim. O que eu sei sobre amar, cantar, chorar, contar estórias,
falar com o coração e com as mãos e até mesmo ter um senso de
minha própria alma vem do amor de minha mãe, tias, prima…
Mas, aos 27 anos de idade, é assustador reconhecer que inter-
nalizei um racismo e um classismo nos quais o objeto da opres-
são não é apenas uma pessoa fora de minha pele, mas a pessoa
dentro dela. De fato, em larga medida, a verdadeira batalha
contra essa opressão, para todas nós, começa sob a pele. Tive que
confrontar o fato de que muito do que valorizo em ser chicana,
em minha família, foi subvertido pela cultura anglo-saxônica e
por minha própria cooperação com ela. Essa percepção não me
ocorreu da noite para o dia. Por exemplo, foi só muito depois
de me formar na faculdade particular que frequentei em Los
Angeles que me dei conta de que o principal motivo de minha
total alienação e medo de meus colegas de classe tinha raízes em
classe e cultura. CLIQUE.
Três anos após a formatura, em um pomar de maçãs em
Sonoma, uma amiga minha (que vem de uma família ítalo-
-irlandesa da classe trabalhadora) me disse: “Cherríe, não é de
admirar que você se sentisse tão doida na escola. A maioria das
pessoas lá era branca e rica”. Era verdade. O tempo todo eu senti
a diferença, mas minhas sensações só fizeram algum sentido
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depois que adicionei as palavras “classe” e “raça” à experiência.

Por anos, me repreendi por não ser tão “livre” quanto meus
colegas de classe. Engoli completamente a ideia de que eles eram
simplesmente mais corajosos do que eu — para se rebelarem
contra os pais e saírem pelo país pedindo carona, lendo livros
e estudando “arte”. Eles tinham privilégios o suficiente para
serem ateus, pelamor. Não havia ninguém por perto que me
explicasse a disparidade entre os pais deles, que eram cineastas
de Hollywood, e os meus, que não saberiam dizer o nome de
um cineasta mesmo que suas vidas dependessem disso (e, jus-
tamente porque suas vidas não dependiam disso, não faziam a
menor ideia). Mas eu não sabia nada sobre “privilégio” naquela
época. Branco era o direito. Ponto final. Eu conseguia passar. Se
me instruísse o bastante, ninguém jamais saberia.
Três anos depois, outro CLIQUE. Em uma carta para Barbara
Smith, escrevi:

Fui a um concerto em que Ntozake Shange fez uma leitura. Lá,

tudo explodiu para mim. Ela falava em uma língua que eu sabia —
nas minhas partes mais profundas — que existia e havia ignorado
em meus próprios estudos feministas e até mesmo em minha
própria escrita. O que Ntozake despertou em mim foi a noção de
que, em meu desenvolvimento como poeta, deneguei, de muitas
maneiras, a voz de minha mãe parda — o pardo em mim. Acli-
matei-me ao som de uma língua branca que, na medida em que é
representada por meu pai, não fala às emoções em meus poemas —
emoções que descendem do amor de minha mãe.

A leitura foi perturbadora. Me deixou desconfortável. Me lançou

em um terror de uma semana inteira, tão profundamente fui
afetada. Senti que tinha de começar tudo de novo. Que havia me
voltado apenas para as percepções de mulheres brancas de classe
média para falar por mim e por todas as mulheres. Estou chocada
com minha própria ignorância.

Sentada naquela cadeira de auditório percebi pela primeira vez,

no núcleo do meu eu, que por anos havia renegado a língua que
melhor conhecia — ignorado as palavras e os ritmos mais pró-
ximos de mim. Os sons de minha mãe e minhas tias fofocando
— metade em inglês, metade em espanhol — enquanto bebiam
cerveza na cozinha. E as mãos — eu havia cortado as mãos em
meus poemas. Mas não na conversa; aí as mãos não puderam ser
reprimidas. Aí, elas insistiam em se mover.
 Cherríe L. Moraga

A leitura me forçou a lembrar que eu sabia de coisas vindas de

minhas raízes. Mas lembrar me coloca diante do que não sei. A
leitura de Shange me perturbou porque ela falou com força sobre
um mundo que é ao mesmo tempo estranho e comum para mim:
“a capacidade de entrar na vida dos outros”. Mas não se pode sim-
plesmente pegar as coisas e sair correndo. Eu soube disso naquele
momento, sentada no auditório de Oakland (como sei em minha
poesia), que a única coisa sobre a qual vale a pena escrever é o que
parece ser desconhecido e, portanto, temível.
O “desconhecido” é frequentemente descrito na literatura
racista como a “escuridão” dentro de uma pessoa. Da mesma
forma, os escritores sexistas se referem ao medo na forma da
vagina, chamando-o de “o orifício da morte”. Por outro lado, é um
prazer ler obras como Woman Warrior, de Maxine Hong Kingston,
em que o medo e a alienação são descritos como “os fantasmas
brancos”. E, no entanto, o grosso da literatura neste país reforça o
mito de que o que é escuro e feminino é maligno. Consequente-
mente, cada uma de nós — seja escura, mulher ou ambas — inter-
nalizou de alguma forma esse imaginário opressivo. Aquilo que o
opressor costuma fazer com êxito é tão somente exteriorizar seus
medos, projetando-os nos corpos de mulheres, asiáticos, gays,
pessoas com deficiência, quem quer que pareça mais “o outro”.

me chama
de barata e presunçosa
pesadelo no teu travesseiro branco
teu desejo irresistível de destruir
uma indestrutível
parte de ti
—Audre Lorde 4

Mas, na verdade, o opressor não teme tanto a diferença quanto

a semelhança. Ele teme descobrir em si as mesmas dores, os
mesmos anseios que os das pessoas às quais ele feriu. Ele teme
a imobilização ameaçada por sua própria culpa incipiente. Ele
teme ter que mudar de vida depois de se ver nos corpos das pes-
soas que chamou de diferentes. Ele teme o ódio, a raiva e a vin-
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gança daqueles a quem prejudicou.

Esse é o pesadelo do opressor, mas não é exclusivo dele. Nós,
mulheres, temos um pesadelo semelhante, pois cada uma de nós,
 de algum modo, foi tanto oprimida quanto opressora. Temos
medo de olhar para como fracassamos umas com as outras.
Temos medo de ver como adotamos os valores de nosso opressor
em nossos corações e os voltamos contra nós mesmas e umas
contra as outras. Temos medo de admitir quão fundo as palavras
do “homem” foram incutidas em nós.
Estimar o dano é um ato perigoso. Penso no quanto, mesmo
sendo uma lésbica feminista, sempre quis ignorar minha própria
homofobia, meu próprio ódio de mim por ser queer. Não queria
admitir que meu sentido mais profundo de mim ainda não havia
“alcançado” o nível de minha política de “mulher identificada
com mulheres”. Tenho medo de criticar as escritoras lésbicas que
optam por “pular” essas questões em nome do feminismo. Em
1979, falamos dos papéis da “velha lésbica” e da “butch e femme”
como se fossem história antiga. Nós os descartamos como
noções meramente patriarcais. E, no entanto, a verdade é que
algumas vezes levei o medo e o ódio da sociedade em relação às
lésbicas para a cama comigo. Algumas vezes odiei minha amante
por me amar. Algumas vezes não me senti “mulher o suficiente”
para ela. Algumas vezes não me senti “homem o suficiente”. Para
uma lésbica que tenta sobreviver em uma sociedade heteros-
sexista, não há uma maneira fácil de contornar essas emoções.
Da mesma forma, em um mundo dominado pelos brancos, não
há como contornar o racismo e a nossa própria internalização
dele. Ele está sempre ali, incorporado em alguém com quem
menos esperamos esbarrar.
Quando esbarramos nessa pessoa, aí está o desafio. Aí está a
oportunidade de olhar para o pesadelo dentro de nós. Mas geral-
mente nos esquivamos desse desafio.
Observei inúmeras vezes que a resposta corriqueira, nos gru-
pos de mulheres brancas, quando surge a “questão do racismo”,
é denegar a diferença. Já ouvi comentários do tipo: “Bem, esta-
mos abertas a todas as mulheres; por que elas (mulheres raciali-
zadas) não vêm? Há um limite para o que se pode fazer…”. Mas
é muito raro que haja uma análise de como as próprias natu-
reza e estrutura do grupo podem estar fundadas em suposições
racistas ou classistas. Mais importante ainda, muitas vezes as
mulheres parecem não sentir nenhuma perda, nenhuma falta,
nenhuma ausência quando as mulheres racializadas não estão
envolvidas; assim, há pouco desejo de mudar a situação. Isso
 Cherríe L. Moraga

me feriu profundamente. Passei a acreditar que as mulheres de

uma classe privilegiada só se atreverão a examinar como é que
elas oprimem quando passarem a conhecer o significado de sua
própria opressão. E a compreender que a opressão das outras as
prejudica pessoalmente.
O outro lado da estória é que as mulheres racializadas e
as mulheres da classe trabalhadora geralmente evitam desafiar
mulheres brancas de classe média. É muito mais fácil classificar as
opressões e estabelecer uma hierarquia em vez de assumir a res-
ponsabilidade de mudar nossas próprias vidas. Deixamos de exigir
que as mulheres brancas, especialmente aquelas que afirmam estar
falando por todas as mulheres, prestem contas por seu racismo.
O diálogo simplesmente não foi fundo o bastante.
Muitas vezes questionei até meu direito de trabalhar em uma
antologia a ser escrita “exclusivamente por mulheres do Terceiro
Mundo”. Tive que olhar criticamente minha reivindicação à
cor em um momento no qual, entre as fileiras feministas bran-
cas, esse é um argumento “politicamente correto” (e, às vezes,
perifericamente vantajoso). Devo reconhecer o fato de que, fisi-
camente, tive a opção de fazer essa reivindicação, em contraste
com mulheres que não a tiveram e foram abusadas por sua cor.
Devo me reconciliar com o fato de que, durante a maior parte de
minha vida, em virtude do próprio fato de parecer branca, eu me
identifiquei com os valores brancos e aspirava a eles, e que surfei
a onda daquele privilégio do sul da Califórnia até onde a cons-
ciência me permitiu.
Bem, agora me sinto tanto branqueada quanto encalhada na
praia. Isso me dá raiva — os anos durante os quais me recusei a
reconhecer o privilégio, tanto nos momentos em que ele atuou
contra mim quanto naqueles em que o utilizei, de maneira igno-
rante, às custas de outras pessoas. Essas não são questões resol-
vidas. É por isso que este ensaio parece tão arriscado para mim.
Ele continua a ser uma descoberta. Colocou-me em contato com
mulheres que, invariavelmente, sabem muito mais do que eu
sobre racismo, tal como experimentado na carne, tal como expe-
rimentado na carne de sua escrita.
Penso: qual é minha responsabilidade para com minhas raí-
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zes — tanto branca quanto parda, hispano e anglófona? Sou uma

mulher com um pé nos dois mundos e recuso a divisão. Sinto a
necessidade do diálogo. Às vezes, sinto-a com urgência.
 Mas uma voz não é suficiente, nem duas, embora seja aí que
o diálogo começa. É essencial que as feministas radicais con-
frontem o medo e a resistência que nutrem umas pelas outras,
porque sem isso não haverá comida sobre a mesa. Simplesmente
não sobreviveremos. Se pudermos fazer essa conexão no fundo
de nossos corações, de que, se levamos a sério uma revolu-
ção — ou melhor —, se acreditamos seriamente que deve haver
alegria em nossas vidas (alegria de verdade, não apenas “bons
momentos”), então precisamos umas das outras. Nós, mulheres,
precisamos umas das outras, porque o meu/seu poder solitário
e autoafirmativo de “ir-para-cima-do-medo” não é suficiente.
O verdadeiro poder, como você e eu bem sabemos, é coletivo.
Não posso me dar ao luxo de ter medo de você, nem você de mim.
Se for preciso bater de frente, façamos isso: essa timidez educada
está nos matando.
Como Lorde sugere na passagem que citei antes, é olhando para
o pesadelo que se encontra o sonho. Lá, a sobrevivente emerge
para insistir em um futuro, uma visão, sim, nascida do que é
escuro e feminino. O movimento feminista deve ser um movi-
mento de tais sobreviventes, um movimento com um futuro.

Setembro de 1979

Tradução de Juliana Fausto

LOVING IN THE WAR YEARS AND OTHER WRITINGS,

THIS BRIDGE CALLED MY BACK: WRITINGS
BY RADICAL WOMEN OF COLOR
Representation for Artists, New York, NY, and protected by the Copyright Laws of the United States. All

permission is prohibited.
 NOTAS
Cherríe L. Moraga

1 shulman, Alex Kates. Was My Life Worth Living?. In:

shulman, Alex Kates (ed.). Red Emma Speaks. New York: Random
House, 1972, p. 388.
2 Braceros e wetbacks são termos derrogatórios usados para fazer
referência a imigrantes mexicanos nos Estados Unidos. Os Progra-
mas Bracero foram o resultado de acordos entre os governos estadu-
nidense e mexicano para incentivar e facilitar a entrada de trabalha-
dores rurais do México nos Estados Unidos, que sofriam então com
a falta de mão de obra causada pela Segunda Guerra Mundial. Os
programas, que duraram até 1964, tinham esse nome devido ao tra-
balho braçal requerido. Wetback [costas molhadas] refere-se a mexi-
canos que entram de forma ilegal nos Estados Unidos atravessando
o Rio Grande e se molhando no caminho. O termo foi registrado
pela primeira vez no New York Times em 1920 e chegou a ser usado
oficialmente pelo governo estadunidense em 1956, quando foi lan-
çado o Programa Wetback, política pública de deportação em massa
de mexicanos ilegais. (n. t.)
3 No original, brown, marrom. Brown é uma categoria estaduni-
dense de classificação racial usada geralmente de forma pejorativa
para fazer referência a pessoas latinas, indígenas, de ascendência
sul-asiática ou médio-oriental. Embora frequentemente usada
de forma pejorativa, também é uma identidade reivindicada. Está
ligada à ideia de mestiçagem, tanto em sua vertente política radical
quanto naquela racista que teme a desaparição da raça branca. Optei
pela tradução por pardo apesar das profundas diferenças entre os
termos porque o pardismo, categoria oficial no Brasil, também diz
respeito a uma noção de mestiçagem. No entanto, é importante
ressaltar que o conceito de mestiço no Brasil e em outros países das
Américas não se confunde. (n. t.)
4 lorde, Audre. The Brown Menace, or Poem to the Survival of
Roaches. In: lorde, Audre. The New York Head Shop and Museum.
Detroit: Broadside, 1974, p. 48.
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