PERSPECTIVISMO COSMOLÓGICO NA

AMAZÔNIA E EM OUTROS LUGARES

Quatro palestras proferidas no Departamento de Antropologia Social da

Universidade de Cambridge, fevereiro-março de 1998

Eduardo Viveiros de Castro

Introdução de Roy Wagner

HNOMCLASSE ASTERSÉRIE
Volume 1
 HNOMCLASSE ASTERSÉRIE
Volume 1
Editores da série: Giovanni da Col e Stéphane Gros

OHNOA série Masterclass é dedicada à publicação de séries de

palestras seminais de antropólogos importantes e influentes. A
série é inspirada nas palestras de antropólogos, intelectuais e
escritores como Michel Foucault (Palestras no Collège de
France), Meyer Fortes (Parentesco e ordem social), Nancy Munn
(A fama de Gawa) e Hannah Arendt (Palestras sobre a filosofia
política de Kant). Cada volume Masterclass apresenta uma
introdução original, de autoria de um antropólogo renomado,
apresentando e contextualizando o trabalho - sua concepção,
entrega e influência. A série Masterclass é projetada para
estudantes que desejam compreender pensadores complexos de
uma forma acessível; professores interessados ​em materiais que
comuniquem eficazmente os ensinamentos fundamentais dos
principais antropólogos; acadêmicos ocupados interessados ​em
familiarizar-se com o trabalho de estudiosos importantes dentro
de um período de tempo limitado; e membros do público em
geral que estão simplesmente curiosos para saber mais sobre
antropologia.

© 2012 by Eduardo Viveiros de Castro

Este trabalho está licenciado sob Creative Commons
Attribution-NonCommercial-NoDerivs 3.0 Unported.

Design da capa: Mylene Hengen, Henrik Hvenegaard

ISSN 2049-4769
 HNO

Série Masterclass

Equipe editorial

Editor chefe Giovanni da Col

(Cambridge)Editor chefe Stéphane Gros (CEH -
CNRS)Editor-chefe adjuntoPhilip Swift (UCL)
Editor associado Holly High (Sydney)
Editor geral David Graeber (Goldsmiths College, Londres)
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(SOAS), Mylene Hengen (EHESS)
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Rede de Teoria Etnográfica

Apoiado por: Universidade de Amsterdã (NL), Centre d'études

Himalayennes, CNRS (França), Universidade de Canterbury
(NZ), Universidade de Manchester (Reino Unido), Museu
Norueguês de História Cultural (NO), Universidade de Oslo
(NO), Universidade de Sydney (UA).
 CConteúdos

Sobre este texto 7

Os fatos forçam você a acreditaremeles; perspectivas

incentivam você a acreditarforadeles.
An introduction to Viveiros de Castro’s magisterial essay 11
Roy W.PALHA(Universidade da Virgínia)

1. Cosmologias: perspectivismo 45
Perspectivismo na Amazônia e em outros lugares 47
Perspectivismo na literatura: alguns exemplos 49
Contexto etnográfico 53
Contexto teórico 60
Cosmologia 61
Conhecimento 67
Palavras 71
Sujeito e objeto 71
Corpo e alma 71
Perspectiva 74
Animal 78

2. Cultura: o animal universal 83

Animismo, ou a tese da projeção 84
Problemas com projeção 89
Etnocentrismo, ou a tese da rejeição 94
O sujeito como tal: do substantivo à perspectiva 97

3. Natureza: o mundo como afeto e perspectiva 105

O objeto como tal: por que uma perspectiva não é uma
representação 106
Animais cartesianos e máquinas de Turing:
de nenhuma mente para nenhum corpo 118
O sujeito como objeto: do solipsismo ao canibalismo 120

6 Eduardo VIVEIROS DE CASTRO

4. Sobrenatureza: sob o olhar do outro 131

 Salvando as aparências 132
O outro lado: existem dualismos ontológicos? 138
A morte de Umoro 143
Metamorfose 145
O objeto como sujeito: eu também sou uma pessoa 148
Conclusão: ontologias, das simplórias às encorpadas 151

Bibliografia 155
 ASOBRE ESTE TEXTO

Essas palestras contêm a primeira versão em inglês de um artigo

escrito em 1996 e publicado no Brasil naquele mesmo ano. Ao ser
traduzido para o inglês (Viveiros de Castro 1998), o artigo
transformou-se na espinha dorsal de um texto mais longo que li, em
quatro partes, no Departamento de Antropologia Social de
Cambridge em 1998. Era minha intenção consolidar e expandir
posteriormente estes palestras em uma monografia detalhada. Como
tal trabalho, ao longo dos últimos treze anos, ainda não conseguiu
sair do útero, e talvez nunca o faça, aceitei o convite deHNOpublicar o
conteúdo original das palestras na Série Masterclass. Esse conteúdo
aparece aqui, sem se afastar significativamente do texto datilografado
depositado na Biblioteca Haddon em abril de 1998. Qualquer
alteração encontrada no texto pode ser quase inteiramente atribuída
à minuciosa edição e retificação do meu inglês defeituoso, um
processo realizado por Bree Blakeman e Holly High, a quem
agradeço. Excluí apenas algumas passagens que hoje considero
infelizes e restaurei algumas frases que havia suprimido no texto
datilografado original.
As palestras circularam, em sua “versão Haddon”, entre diversos
colegas que trabalhavam na época em temas semelhantes. Um desses
colegas foi Philippe Descola, cujo abrangente tratadoAlém da
natureza e da cultura, publicado em 2005, mantém um diálogo
sustentado com o material que apresentei em Paris em três ou quatro
ocasiões entre 1995 e 2001. Este não é o contexto adequado para um
regresso ao diálogo com Descola, que, na verdade, nunca calou-se
(Latour 2009). Nem tenho a intenção de intervir nos muitos outros
debates desencadeados pelos argumentos delineados nas palestras e
em vários artigos subsequentes. Por essa mesma razão, não adicionei
nenhuma referência a materiais publicados depois de 1998.HNOO
gesto de , aqui, visa documentar uma das primeiras etapas da
articulação do tema da perspectiva ameríndia.
8 Eduardo VIVEIROS DE CASTRO

ativismo, ou perspectivismo multinatural, tema cujas repercussões

na disciplina se mostraram algo surpreendentes (pelo menos para
mim).
Também não preenchi as lacunas bibliográficas óbvias do texto,
que resultam de estudos deficientes. Uma dessas omissões que clama
por remediação – uma remediação que me esforcei para fornecer em
trabalhos posteriores – é a quase completa ausência de qualquer
referência à obra de Roy Wagner.A invenção da cultura (1975).Só
percebi a relevância deste livro para o meu argumento
posteriormente. Outro exemplo, apenas um pouco menos
embaraçoso, é a falta de um envolvimento mais próximo comO
gênero do presente (1988)e outras obras de Marilyn Strathern, nas
quais o tema da troca de perspectivas já havia sido desenvolvido com
maestria.
A única alteração digna de nota é a restauração de um trecho da
primeira palestra – as subseções “Cosmologia” e “Cognição” – que
não constava da versão depositada na Biblioteca Haddon. Esse trecho
foi inicialmente omitido porque, na época, consistia em uma série de
parágrafos incompletos escritos em uma mistura de
português-inglês, que foram rapidamente encobertos em minha
apresentação oral. A passagem restaurada teve seus segmentos em
português traduzidos por Gregory Duff Morton, a quem agradeço
(mais uma vez!).
Na versão Haddon agradeço aos seguintes colegas: Stephen
Hugh-Jones, Marilyn Strathern, Peter Gow, Philippe Descola,
Bruno Latour, Michael Houseman, Tânia S. Lima, Aparecida Vilaça,
Marshall Sahlins, Tim Ingold, Martin Holbraad, Morten Pedersen,
Carrie Humphrey, Peter Rivière, Joanna Overing. Gostaria também
de agradecer aqui ao Departamento de Antropologia Social de
Cambridge pela calorosa recepção com que me homenagearam e pelo
seu envolvimento altamente estimulante, que me abriu novas
perspectivas intelectuais. No que diz respeito ao momento presente,
devo agradecerHNOEditor-chefe da revista, Giovanni da Col, que
sugeriu que essas palestras fossem publicadas emHNOSérie
Masterclasse que Roy Wagner seja convidado para apresentá-los, e
devo também agradecer a Justin Shaffner, que realmente me
convenceu, Stéphane Gros,HNOEditores-chefes, Carna Brkvovic,
Mylene Hengen, Juliette Hopkins, Henrik Hvenegaard, Luis Felipe
Rosado Murillo e Philip Swift.
Alerto que algumas das posições expressas nestas palestras já não
correspondem exatamente ao que penso, ou, pelo menos, à forma
como hoje me expressaria. A única virtude da sua primeira
publicação oficial, na medida em que posso nomear-me juiz do
assunto,
 ASOBRE ESTE TEXTO 9

vem do fato de que eles agora servem de base para uma introdução
até então inédita de Roy Wagner, cuja generosidade excede os limites
de qualquer reconhecimento possível de minha parte. Não será a
primeira vez que o prefácio vale muito mais que o livro.
 Os fatos forçam você a acreditarem eles;
perspectivas incentivam você a acreditar fora
deles

Uma introdução aos Viveiros de Castro Ensaio magistral

Roy Wagner,Universidade da Virgínia

Um dos axiomas básicos dos estudos científicos, ou pelo menos a

versão deles de Thomas Kuhn (1962), é que não se reconhece uma
mudança de paradigma quando a vemos. Dizer que Eduardo introduziu
uma novaperspectivaem uma disciplina que já havia inflado seus
antigos até o reconhecimento, simplesmente reiteraria o jogo jejuno e
intelectualmente falido da “tolerância” cínica, o acordo insincero para
discordo que já tomou o lugar do relativismo de Boas. Dizer que o que
se entende por uma mudança de paradigma é uma questão de qual
“paradigma” se está engajado é como dizer que se precisateruma
perspectiva para entender o que é uma perspectiva. Mas por que um
antropólogo se daria ao trabalho de ir a campo se na verdadeacreditava
ema cultura deles? O pós-modernismo foi um último esforço
desesperado para assumir uma perspectiva sobre a própria perspectiva
– um trabalho de despeito feito por ciúme ou pior – e foi o beijo da
morte.
A força deste ensaio – destas quatro palestras – é que não
precisamos mais nos preocupar com a apatia; nós somosnoivo. “No
planeta de onde venho (por exemplo, a Terra)”, diz a protagonista
Genly Ai no romance de Ursula Le GuinA mão esquerda da
escuridão, “Ensinaram-me que a verdade é uma questão de
imaginação” (1969: 1). Por este padrão, o perspectivismo de Viveiros
de Castro é omão direita de luz. Não temos perspectivas que não
sejam completamenteimaginadouns; aquilo é,
Este trabalho está licenciado sob Creative Commons | © Roy Wagner
Attribution-NonCommercial-NoDerivs 3.0 Unported.
Wagner, Roy. 2012. “Os fatos obrigam você a acreditar neles; perspectivas encorajam
você a acreditar nelas. Uma introdução ao ensaio magistral de Viveiros de Castro.
Uma introdução ao ensaio magistral de Viveiros de Castro.” Em E. Viveiros de
Castro,Perspectivismo cosmológico na Amazônia e em outros lugares.Masterclass
Série 1.Manchester:HNORede de Teoria Etnográfica.
12 Roy W.PALHA

perspectivas não existem por si mesmas na natureza, assim

comonúmerosfazer, ou proposições lógicas. É questionável se mesmo
o deus criador mais controlado seria capaz de reconhecer o que é uma
perspectiva, estando no outro extremo da curva de aprendizagem, ou se
teria distância crítica suficiente para fazer tais perguntas. “Crença” é
algo que os seres humanos inventaram, juntamente com perspectivas,
paradoxos, números, deuses, culturas e dispositivos de tortura, para não
falar dos paradigmas científicos. Para mim,este ensaio magistral é a
referência de 21stantropologia do século, não tanto um novo começo,
mas uma figura-
A reversão do antigo, e a reversão figura-fundo, como observei em
outro lugar (Wagner 1987), é o “segundo poder”, o autoexponencial,
do tropo e, como tal, é o único árbitro da percepção humana.

Cosmologias: perspectivismo

Já existem muitas coisas que não existem.

——Aula 1, pág. 471
Presumimos que outras pessoas estão falando, mesmo que não
entendamos a sua língua; presumimos que outras pessoas estão em um
relacionamento, mesmo que estejam apenas copulando. Para evitar o
que seria a crítica mais óbvia ao perspectivismo, é desnecessário
perguntar-se como as outras pessoas e mesmo os animais realmente
percebem; nunca poderemos saber, por um lado. Que elespoderver-se
em outros de sua espécie é suficiente para saciar a analogia, pois
mostra pelo menos que eles podem não apenas perceber a analogia,
mas realmente perceber através e por meios analógicos; e, portanto,
percebem o fato de que elessãoperceber a percepção analogicamente. E
se for
objetou que eles são apenasconversandocomo se pudessem, essa é a prova
em
o pudim, pois falar é a própria profissão do analógico.

[B]estas que se transformam em outras feras, humanos

que são inadvertidamente transformados em animais-um
processo onipresente no“altamente

1. Nota do editor: as passagens em itálico são citações do corpo do texto de E.

Viveiros de Castro, salvo indicação em contrário. As referências incluídas nas
citações encontram-se na bibliografia geral.
 EUINTRODUÇÃO 13

mundo transformacional”(Rivière 1994) proposto pelas ontologias

amazônicas.——Aula 1, pág. 48
Poderíamos simplesmente considerar “humano” como significando “o
estado fundamental orgânico de um modo convencional de percepção”,
uma vez que os seres humanos praticamente monopolizaram esse tipo
de coisa em suas literaturas. Eles não simplesmenteestadoisso
elespublicá-lo no exterior, como macacos bugios, por assim
dizer.Todos os morfos são antropomórficos e, portanto, todos os
antropomorfos são mórficos. Morfismo: quiasmo: o fato
de uma ficção é a ficção de um fato, o símbolo que é analogia e
realidade ao mesmo tempo.alogasmo.

Fora destas áreas, o tema do perspectivismo parece estar ausente ou

incipiente. Uma exceção poderia ser os Kaluli de Papua Nova
Guiné's Terras Altas do Sul, que têm uma cosmologia bastante
semelhante neste aspecto à dos ameríndios. Schieffelin (1976: cap.
5) e Sahlins (1996: 403) me lembraram desse paralelo.
Curiosamente, Wagner (1977: 404) caracterizou a cosmologia
Kaluli como“bizarro”-pelos padrões melanésios, é claro, pois
ficaria bastante confortável na Amazônia.——Aula 1, pág. 49
Disso podemos ter certeza, pois os Daribi têm um ainda menos bizarro
- ohoabidixamã que se transforma em uma característica da paisagem
quando morre, e quando descrevi isso para um xamã Tuyuka no Rio
Negro em 2011, ele me disse que os Tuyuka que vivem na Colômbia
têm algo assim. Caso contrário, “bizarro” é um eufemismo para o que
aprendemos sobre a cosmologia Kaluli no trabalho de Steven Feld
(1982). Basicamente, é umouvido. Feld e Schieffelin (1976)
caracterizaram a paisagem Kaluli como umapaisagem sonora, aquilo
é,
fundamentalmente acústico em vez de visual. Feld confirma isso ao
observar que os músicos Kaluli têm a facilidade de “ecolocalizar”
palavras humanas, coordenando os tons produzidos por suas batidas, e
assim transformando omundo faladoda experiência cotidiana por meio
da reversão acústica figura-fundo dos tons harmônicos de sua bateria
em um eco-espaço polifônico 3-D. Isto é tanto um produto de
transformação de
A inversão figura-fundo como uma pintura de paisagem do século
XVII é a transformação do “ponto de vista” entre o primeiro plano e o
fundo (em perspectiva).
14 Roy W.PALHA

“A experiência que cada um'auto'tem do'outro'pode ser, no entanto,

radicalmente diferente da experiência que o'outro'tem aparência e
práticas próprias.”——Aula 1, pág. 51 (citação de Brightman 1993)
Que o “ato próprio” ou eu agido é uma pretensão de que alguém se
envolve na presença deoutrosé umimitaçãoque não poderia ter sido
aprendido de outra forma é a base de toda psicoterapia. A emulação do
outro é a emulação da própria emulação, assim como aprender a pensar
por analogia forma a analogia da analogia em si. Queo corpo da alma é
a alma do corpoé o arco quiasmático que acende o fogo do xamanismo
mundial.

Os humanos são aqueles que continuam como sempre

foram: os animais são ex-humanos, e não os humanos,
ex-animais.——Aula 1, pág. 56
A ideia de que os animais descendem dos humanos, e não o contrário,
não é apenas a mensagem do início doTao Te Ching(I, 2): “A nomeada
era a mãe de uma miríade de criaturas”, mas também uma suposição
comum da maioria dos montanheses da Nova Guiné, que afirmam que
as aves do paraíso adquiriram sua plumagem brilhante imitando suas
próprias decorações de dança (humanas). Isto se aplica até mesmo
atecnologia: o homem branco inventou um novo tipo de avião, que não
precisa de asas, mas pode voar por todo o solo, onderealmente
importa.

Em suma,“o ponto de referência comum para todos os seres

da natureza não é o homem como espécie, mas sim a humanidade
como condição”(Descola 1986: 120). ——Aula 1, pág. 57
Grande parte da discussão aqui põe em questão o “ponto de referência
comum de Descola para todos os seres da natureza”. É realmente
“humanidade como condição” ou pode ter aspectos mais sutis e
indeterminados, como azacdos Athabascanos do Norte? Como relata
Edie Turner (comunicação pessoal),

ozacde um animal é a sua autoconfiança, ou “orgulho de

movimento”, a espontaneidade autoconfiante com que ele executa
os movimentos que são definitivos de sua espécie. Assista a um
urso pardo pescando: seuzacé a inteligência com que ele tira o
salmão da água. A
 EUINTRODUÇÃO 15

coelho não temzac– esse é o seu poder. O ser humano não nasce
comzac, temos que aprender.

Escrever um livro comoA mente selvagem(1966), ou um balé como o

de ProkofievRomeu e Julieta, poderiam ser tomados como exemplos
de aprendizagem humanazac. Não é à toa que chamam os atletas de
“atletas”.
O inversozacdo sonho australiano.
Os polinésios que viajam por mar, bem como os aborígenes
australianos do deserto central (de acordo com Myers 1986) tratam a
canoa ou o pedestre em movimento como o ponto de referência
estático para o movimento aparente do mar ou da paisagem ao seu
redor; portanto, Ayers Rock, por exemplo, “entra em aparência”
quando alguém se aproxima dele e “sai da aparência” quando alguém
passa por ele. Daribi parece ter a mesma ideia; existe um feitiço para
“fazer o sol esperar por alguém do outro lado do rio Bósia”, para que
ninguém chegue depois de escurecer. Isso significa
que esses povos do Pacífico têm uma versão retro do Athabascan do
Nortezacconceito?

Gostaria de chamar a atenção para a diferença entre a ideia de

criação-invenção e a ideia de transformação-transferência, e de
associar a ideia de criação à metáfora deProdução: da produção
como uma espécie de versão fraca da criação, mas ao mesmo
tempo como seu modelo, como modo de ação arquetípico em-ou
melhor, sobre e contra-o mundo Da mesma forma, eu
associaria a ideia de transformação à metáfora da
intercâmbio.——Aula 1, pág. 58

Estes são correlativos agentivos da realidade dosujeito ativo—a

transposição inversiva e manipuladora do sujeito humano normalmente
passivo que certamente deve ter moldado a forma humana em
evolução. Pensa-se no polegar opositor da mão, no abaixamento da
laringe humana até a garganta profunda e nos órgãos genitais excitados
como uma alavancagem bipartidária do “polegar opositor” entre
indivíduos “em cima e contra” uns aos outros para efetuar a reação.
Produção
da espécie. À luz decriação-invençãoetransformação- transferência,
ideias brilhantes, ambas,objetos comem uns aos outrosno ato de troca,
mas tambémtrocas comem umas às outrasna forma de objetos.
Qualquerobjeções? Eu penseinó(as palavras se comem na forma
detrocadilhos), pois os nós comem uns aos outros na forma decorda,
mas as cordas também se comem em forma de nós. Os objetos de
alguma forma
16 Roy W.PALHA

os tempos se reúnem para trocar seres humanos, como pode sugerir a

linguagem ergativa de Lévi-Strauss?
Falar da produção da vida social faz tanto ou pouco sentido
quanto falar da troca entre humanos e animais. O materialismo
histórico está no mesmo plano que o perspectivismo estrutural, se
não estiver mais distante“o nativo'ponto de vista.”——Aula 1,
pág. 59
Ou é realmente que ummetáfora—a transformação invisível de uma
palavra noutra palavra—endo-canibalismo verbal, será a vida social de
uma língua demasiado pobre para permitir um dicionário (léxico)? Não
importa: é preciso uma metáfora para colocar uma palavra em
perspectiva, e também uma perspectiva para colocar uma palavra no
dicionário. Existem povos inteiros, como os Yekuana do Orinoco, cujas
convenções de uso das palavras são absolutamenteproibiro uso da
metáfora, e um deles, os Rauto, que vivem na costa sul da Nova
Bretanha, consideram a expressão aberta da metáfora como algo
infantil, não digno da atenção dos adultos. Isto está de acordo com
Thomas MaschioPara lembrar os rostos dos mortos(1994), uma
obra-prima magnífica, mas totalmente ignorada. Maschio elucida a
concepção Rauto dePolícia, em que o adulto responsável é obrigado a
resistir à tentação de transformar um insight repentino em uma
metáfora e, em vez disso, incluí-lo de volta em seus pensamentos mais
amplos até que se torne ummemória-para lembrar os rostos dos
mortos.
O nativo americano“futuros”mercado.
Uma cosmologia é sempre umaminiatura, como um modelo em
pequena escala no sentido de Lévi-Strauss (1966: 23-4), e uma
etnografia é uma miniatura dessa miniatura, tal como umamitoé uma
miniatura do (real ou fictício)acontecendoconta. O processo
depensando em cosmologia(reduzindo-o aoescalados pensamentos de
alguém) é um dosreduzindouma coisa para outra e, portanto,
umregressão infinitado
processo de miniaturização. (“Eu poderia te mostrar o infinito em
poucas palavras”, diz Hamlet.) Por esta medida, o segredo do tempo
histórico não é que ele “passa”, ou épassado, mas que vai ficando cada
vez menor à medida que mais e mais miniaturas são feitas dele, até que
finalmente desaparece no ponto do (histórico)período. . .

Por um lado, nunca fomos modernos (isto é verdade) e, por

outro, nenhuma sociedade alguma vez foi primitiva (isto é muito
verdade, pois
 EUINTRODUÇÃO 17

bem). Então quem está errado, o que precisa de explicação?——Aula 1,

pág. 61
Deixe-me adivinhar. Benjamin Franklin foi o primeiro “magnata da
mídia” e com sua rede de jornais criou duas grandes revoluções, a
americana e a francesa. A América, na revolução, inventou um
submarino funcional e bem-sucedido; uma metralhadora eficaz foi
usada na Guerra Civil; Os homens de Custer foram exterminados
porcarabinas de repetição; tanto os cowboys do Ocidente como os
soldados da Guerra Civil subsistiam comcomida enlatada;
os primeiros computadores e televisão foram usados ​na Segunda
Guerra Mundial, etc. Os americanos permaneceram presos ao mesmo
lugar – a vanguarda da inovação tecnológica ao longo de sua “história”
(que não foi uma história, mas uma
mídia).invenção):NÓSinventadoPROGRESSO;ELESinventadoREGRESSO.
Os americanos confiaram numa espécie de visão paralática retrógrada
para gerar o sentido da sua própria colocação entre os povos do mundo
e, durante a maior parte da sua existência, a antropologia contou com
mais americanos na sua lista do que os de qualquer outra nação.
Fazendo uma pesquisa? Escolha umAMERICANOcomo seu topógrafo.

Ambas as principais regiões das quais tomo os meus exemplos

apresentam diferenças internas marcantes na morfologia social,
na estrutura económica e política, na vida cerimonial, na religião,
e assim por diante.
——Aula 1, pág. 63
A princípio, o baixo Mississippi era como o baixo Amazonas, com
“cidades brancas” ao longo de suas margens; formas de Estado
centralizadas e muitas vezes socialmente estratificadas (muitas vezes
chamadas de “chefias” por falta de um termo melhor) substituíram o
que os mais ingénuos poderiam querer chamar de “civilizações”, mas
com que propósito? As “quatro tribos civilizadas”, Cherokee, Creek,
Chickasaw e Choctaw, foram os últimos povos criativos a habitar o
sudeste americano, e quando os Cherokee realmente reivindicaram o
título, foram expulsos (“com grande preconceito”) por Andrew
Jackson. Felizmente, meus dois filhos são parte Choctaw.

É claro que não houve Grécia, nem Platão ou Aristóteles

identificáveis: não havia ninguém, em particular, que se
opusesse“mito”e“filosofia.”——Aula 1, pág. 64
18 Roy W.PALHA

A verdadeira “Roma” da civilização mesoamericana, a Liga Maiapan

(Hunac Ceel era o seu “César”) e as conurbações toltecas das terras
altas do México, eram tão completamentexamâniconas suas
infra-estruturas ideológicas e conceptuais (possivelmente como a
antiga Mesopotâmia) que qualquer comparação com a antiguidade
clássica não vem ao caso.

[L]ive através da prática, na prática e pela prática.——Aula 1,

pág. 65
Era oprática ritualda política religiosa greco-romana – mesmo tão
recente quanto as guerras púnicas – menos xamânica do que a dos
maias? A primeira coisa que você viu ao se aproximarqualquerAtenas
ou Tenochtitlan era uma tribuna elevada (Acrópole, Templo Mayor)
coberta por murais e monumentos berrantes e multicoloridos, e colunas
de fumaça subindo dos fogos sacrificiais.

Meu problema aqui é'Não com a tese da

não-proposicionalidade quintessencial do pensamento indomado,
mas com a ideia subjacente de que a proposição é, em qualquer
sentido, um bom modelo de conceitualidade em geral.——Aula 1,
pág. 67
Isto é provado repetidas vezes nas proposições da teoria de
Wittgenstein.Tratado: a proposição é um bom modelo de lógica, mas a
lógica em si não é um bom modelo de umaproposição. O melhor
exemplo disso é a Proposição 4.121:

As proposições não podem representar a forma lógica: ela está

refletida nelas. O que se reflete na linguagem, a linguagem não pode
representar.

O que expressaem sina linguagem, não podemos expressar por

meio da linguagem. As proposições mostram a forma lógica da
realidade. Elesmostraristo.

Portanto, as proposições sãoerradopela mesma razão que sãocerto, mas

tambémcertopela mesma razão que sãoerrado. Isto significa que eles
sãoquiasmático, exatamente como Lévi-Straussfórmula canônica para
o mito(Lévi-Strauss 1963: 228), algo que se “reflete” no aforismo de
Karl Kraus: um aforismo é “ou ummeia verdadeou umverdade e
meia”(citado em Timms 1986: 88; ênfase adicionada).
 EUINTRODUÇÃO 19

Então o humanomentepode não ter oposição binária como

material de construção básico de sua“representações
mentais”Mas muitos
humanoculturas, ou, se preferir, muitas tradições intelectuais
historicamente específicas, obviamente usam sistemas dualistas
como sua chave mestra conceitual.——Aula 1, pág. 70
Até agora o problemadualidadescomo ferramentas ou brinquedos do
pensamento organizado foi o fato de terem sido aplicados apenas a
exemplos marginais ou triviais. Eles nunca estão realmente envolvidos
com as dicotomizações centrais que regem a forma e a ação humanas:
aquelas degêneroelateralmente(ver Wagner 2001: capítulo 4). O
gênero nos gêmea
para foraem dois tipos corporais distintos, chamados “masculino” e
“feminino” por conveniência; lateralidade nos gêmeapara dentroem
dois distintosladosde
o mesmo organismo, chamado de “direita” e “esquerda” por uma
questão de orientação. A relação dos dois équiasmático, tanto para si
como para os outros, como as proposições de Wittgenstein e como os
mitos de Lévi-Strauss. Estes são os “heróis gêmeos” dos maiasPopol
Vuh, que foi uma tentativa de fazer deles uma imagem de mundo ou
cosmologia abrangente.

As possíveis conexões do meu“assunto”e“objeto”aos conceitos

de“objetificação,”“personificação,”e“reificação”como os
desenvolvidos, por exemplo, por Strathern (1988) são deixados
em aberto para uma exploração mais aprofundada.——Aula 1,
pág. 71
O maior erro sobre sujeito e objeto é defender uma diferença entre
eles; a segunda maior é defender uma semelhança entre eles. Em
contraste, as diferenças entre tempo e espaço, ou corpo e alma, são
fáceis. Por exemplo, o tempo é a diferença entreem sie espaço; o
espaço é osemelhançaentre eles (cf. Wagner 2001: xv).

Solipsismo (um padrão“modernista”obsessão filosófica), portanto,

não é apenascausadopela alma-pela sua singularidade
absoluta-masafetaem primeiro lugar, o conceito de alma.
——Aula 1, pág. 72
O solipsismo é um transtorno mental semelhante à paranóia e deve sua
origem a uma necessidade não satisfeita de confirmação independente
daquilo que suspeita, mas não pode provar. O método científico, que
deve uma certa parte da sua autoridade à paranóia, é
umafísicodesordem baseada na guerra
20 Roy W.PALHA

suposição de que não há nada dentro de nós que possa garantir certeza
absoluta (disso eu tenho certeza). Talvez Heidegger (que não é um dos
meus filósofos favoritos e não está à altura de Wittgenstein) pudesse
ajudar-nos aqui e sugerir alguma experiência pela qual pudéssemos
provar o nosso Ser (Dasein) porindependente, ou meios independentes
(cf. Heidegger 2001: 183). (Talvez não – tal coisa nunca foi vista na
Floresta Negra, com a possível exceção deBolo floresta negra.)

Isto é, na verdade, um relativismo linguístico-cultural

simplório. É melhor seguir aqui o exemplo do perspectivismo
ameríndio e estar ciente de que os mesmos signos podem
significar coisas completamente diferentes. . .
——Aula 1, pág. 73
Eduardo está bastante correto aqui (como sempre), embora haja uma
cisão radical entre o fenomenal (tonal) e numênico (nagual), conforme
praticado pelos mesoamericanos, foi de fato um ponto de discórdia
provocativo da teologia (filosofia) medieval, conforme debatido na
Universidade de Paris no século XII. A escola subversiva do
nominalismo (coisas
não têm propriedades salvas nos nomes que damos a eles), apoiado
por seus discípulos Roscellinus (as Três Pessoas da Santíssima
Trindade nada mais são do que meros nomes,sopro de voz) e Pierre
Abelard, que introduziu a dialética em seu magistralSim e não, foi
eclipsado pelo platônicoRealismo(sic!) na formulação do santo
Sacramento (1215), mas posteriormente ressuscitado pela antiteologia
de John Wycliffe:Não precisamos da igreja visível. (Nem, Roscellinus
seria obrigado a concordar, oaudívelum também.)

“[O que . . . o que o antropólogo faz diante de

provocações deliberadas à visão?”(Strathern 1994:
243).——Aula 1,
pág. 74
Mozart “ouviu” a tonalidade de Lá comovermelho, e o de Mi maior
como “um amarelo brilhante e ensolarado”, Beethoven disse que Si
menor erapreto, e de acordo com Sibelius Fá maior é “um verde escuro
metálico” e Ré maior “um amarelo ocre fosco”. Estas “visões” de
alguns dos maiores compositores de todos não são
nemópticonemacústico, mas, participando de ambos os locais ao
mesmo tempo,sinestésico. Há alguma indicação em seu diário pessoal
de que Sibelius escreveu sua Quinta Sinfonia (que para mim é um azul
prateado evanescente) como parte de um compromisso xamânico com
o cisne selvagem,
 EUINTRODUÇÃO 21

que lhe foi aparecendo fisicamente ao longo da composição daquela

magnífica obra. O que tudo isso tem a nos dizer sobre a sinestesia em
sua relação com a “viagem” xamânica, bem como com o “xamanismo”
inerente às grandes tradições artísticas? Algumas das melhores
“viagens” de todas são as sinfônicas.

Esses diferentes tipos de conhecimento baseados no corpo parecem

estar subsumidos por um conhecimento generalizado.“espírito
corporal”que envolve a pessoa como uma pele externa (portanto,
o conhecimento da pele seria a sinédoque dominante).——Aula 1,
pág. 77
Um totalmentecompreensivo,“cobrir todas as bases” a cosmologia
implica e está implícita por umaconsenso sensorialuma unidade
auto-integral de todos os sentidos agindo juntos e como um só - algo
que não é mais
xamânico nem cosmológico, mas na verdade incapaz de ser
categorizado. A raiz última de toda metáfora éholográfico(Wagner
2001: capítulos 1 e 2), como os “buracos” na Rede Védica Hindu do
Senhor Indra, em que o sujeito só pode ser distinguido do objeto pela
intercessão divina (imagine umepistemológicoSantíssimo Sacramento).
Isto é seguir o conselho do “Senhor das Aparências” de que os buracos
na Rede não são buracos, mas, entendidos na perspectiva adequada,
“jóias perfeitas que se reflectem perfeitamente umas às outras”.

Os humanos são uma espécie entre outras e, por vezes, as diferenças

internas da humanidade são equivalentes às diferenças específicas da
espécie.
——Aula 1, pág. 78
Historicamente falando,ritmoDescola, louvorLévi-Strauss, o termo
“animal” pode ser atribuído aalma, significando “mente”, e não a
alguma distinção superficial (por exemplo, natureza/cultura) feita
dentro desse domínio.

O Wari'(Txapakura) palavra aplicada a“animais,”aumentar, tem o

significado básico de“presa,”e como tal pode ser aplicado a
inimigos humanos. . .——Aula 1, pág. 79
Você eranuma perspectiva transcultural. O termo Daribinizimeniaizibi,
(Wagner 1972: 95–6) literalmente “a linhagem de criaturas sem cabelo,
pêlo ou penas”, refere-se diretamente a criaturasimortalidade. No
entanto, é uma espécie de calúnia, como quando estrangeiros
tendenciosos e irrefletidos
22 Roy W.PALHA

referem-se aos franceses como “sapos”. O termo Dugum Dani (Papua

Ocidental)Você erade fato atribui essa propriedade aos descendentes de
europeus, identificando-os com cobras, sapos, girinos, etc., mas sem
preconceito em relação aos descendentes dos francos (por exemplo,
oFerengi).

Os Tukano partem conceitualmente do“peixe”pólo, definindo

o jogo como uma subclasse dele.——Aula 1, pág. 81
Na minha experiência limitada, os Tukanoanos (Tuyuka – entrevista
pessoal com um xamã em Manaus, agosto de 2011) derivam todas as
criaturas animadas, incluindo eles próprios, depeixes que vivem no
leite, espermatófitas mamárias, uma fusão embrionária que me
lembrou (como sugeri ao meu confrade) dos protótipos indiferenciados
de humano-animal que habitavam a região aborígine
australianaSonhandoépoca. Da mesma forma, a bastante engenhosa
regra do casamento Tukano (exogamia linguística?), com
a sua economia fortemente entrelaçada de dualidades sagradas e
seculares assemelha-se a um “sistema de quatro secções” aborígine
australiano. Não tive tempo de salientar isso aos meus generosos
anfitriões no Rio Negro, pois a ocasião foi alvo de forte cobertura da
imprensa, mas apresentei-lhes um CD com a mais maravilhosa música
de didgeridoo que já ouvi, basicamente os cânticos e dança de um
“tempo de sonho” projetado especificamente para intolerantes à
lactose.

Cultura: o animal universal

Animismo, onde o“categorias elementares que estruturam a vida

social”organizar as relaçõesentrehumanos e espécies naturais,
definindo assim uma continuidade social entre natureza e
cultura, fundada na atribuição de disposições humanas e
características sociais aos“seres naturais.”—— Aula 2, pág. 84
(referindo-se a Descola 1992, 1996)
Termos comoanimismo,que nos dias de Edward Burnett Tylor fez
referência amenteealma(1958: capítulo XI),não sofrem facilmente
comparação com categorizações antitéticas, uma vez que os produtos
da mente estão intrinsecamente sujeitos àquilo que os sujeita. Para o
que éalmaser contrastado? Já sujeitas à sua inclusão no próprio
discurso, nenhuma dessas dualidades pode ser vista como significando
ou
operar independentemente desse discurso, ou ser imune ao
 EUINTRODUÇÃO 23

inerentepassividadeque caracteriza todos os elementos sujeitos. Tanto

a natureza como a cultura são oscapturadodo processo rotineiro de
pensar neles: “Onomeadoera a mãe de inúmeras criaturas.”

O animismo tem“sociedade”como pólo não marcado, o

naturalismo“natureza”: esses pólos funcionam, respectivamente
e de forma contrastante, como a dimensão universal de cada
modo. Assim, o animismo e o naturalismo são estruturas
hierárquicas e metonímicas.—— Aula 2, pág. 86
Em outras palavras, as “miríades de criaturas” de Lao Tzu também
poderiam ser vistas como a mãe dos “nomeados”, como naquelas
histórias “justas” em que algum intelecto humano primordial é visto
vagando pelo ambiente, derivando designações para criaturas do sons
que emitem ou as imagens que projetam. E se fosse provado que os
objectos cristalinos possuem inteligência, bem como estrutura e
capacidades reprodutivas, a antropologia poderia ser confrontada com
um termo como “itemismo” e também “totemismo”.

(Lévi-Strauss chamou esta última relação de“lado imaginário”do

totemismo-mas isso não o torna menos real, etnograficamente
falando.)—— Aula 2, pág. 89
Se há uma disputa entre a epistemologia classificatória e a
epistemologia indutiva de imagens, é uma questão para a qual a
metáfora é apropriada, e se não há nenhuma disputa entre a
epistemologia classificatória e a epistemologia indutiva de imagens, é
uma disputa para a qual a metáfora é apropriada.aindaaquela para a
qual a metáfora é apropriada, dado que não há outra metáfora para a
metáfora em si além do “imaginário”, e se houvesse, ainda teríamos
queImagineisto. (Ver Wagner 2010: 8; “a metáfora é a maneira que a
linguagem tem de tentar descobrir o que queremos dizer com ela.”)A
nomeada é a nora das Inúmeras Mães.

(1) Para“homem primitivo”o universo como um todo é uma

ordem moral e social governada não pelo que chamamos de lei
natural, mas sim pelo que devemos chamar de lei moral ou
ritual.
(2) Embora a nossa própria concepção explícita de ordem
natural e de lei natural não exista entre os povos mais
primitivos,“os germes a partir dos quais se desenvolve existem
no controle empírico de processos causais em atividades
técnicas”. . .—— Aula 2, pág. 90
24 Roy W.PALHA

A maioria das grandes invenções são revogações intencionais de

anteriorescausalidadepremissas; a maioria das grandes piadas inverte
deliberadamente a ordem de causa e efeito para expressar seu ponto de
vista. Este é o fato que Victor Turner (por exemplo, 1977) queria dizer
quando insistiu no papel doliminarnos assuntos humanos - o fato de
que haveriaseja nãoassuntos humanos sem o liminar. Antes de
discutirmoscaoscomo uma opção viável (como, por exemplo, os
antigos gregos não tinham medo de fazer), poderíamos examinar a
proposta de James Gleick (1988)Fractalassumir isso - que mesmo os
subornos ostensivamente caóticosordema tal ponto que o próprio
assunto é impensável sem a consideração da ordem.Quer dizer o
predicações que normalmente pensamos como
sendo“encomendado”ou“caótico”perdem seus significados originais
no que aparece visivelmente como uma impressão fractal, como o
Conjunto Mandelbrot, que é nada mais nada menos queREALIDADE
DIVIDIDA POR SI MESMO.A única besta totêmica que seria apropriada
para isso seria a mítica serpente marinha Kwakiutl chamada desisiutl,
um monstro com corpo de cobracom uma cabeça em cada
extremidade(País de Gales 1981: 131-2). Quando você vê
umsisiutlpassando pelo mar, ele também notará você, perceberá você
como uma presa e tentará devorá-lo. Nesse ponto você develute contra
seu medoemantenha sua posição, pois como osisiutlse aproxima de
você, ele deve levantar cada uma de suas cabeças ao seu redor, e
quando isso acontece, ele deve inadvertidamenteolhar em seus
próprios olhos. Agora, qualquer criatura capaz de olhar em seus
próprios olhos é atingida naquele momento por uma profunda
sabedoria e percebe que não precisa comê-lo de forma alguma, então
ela parte e deixa um pedaço de você.presente. Neste caso a “vítima”
foi Benoit Mandelbrot e opresenteera a matemática fractal.

A noção de modelo ou metáfora supõe uma distinção

prévia entre um domínio onde as relações sociais são
constitutivas e literais e outro onde são representacionais e
metafóricas.—— Aula 2, pág. 90
Ciência empíricarepresenta um domínio no qual metáforas
“meramente hipotéticas” como o insight copernicano, o átomo de Bohr
ou o de Watson & Crickdupla hélicesãodeliberadamente
literalizadopara “construir”fatos naturais. No domínio ostensivamente
anterior daquilo que Lévi-Strauss (1966) chamou de “a ciência do
concreto”, a ordem disso é invertida, de modo que objetos, fenômenos
e relações empiricamente sensíveis são transformados em domínios
abstratamente metafóricos como
alquimia, astrologia e sistemas classificatórios. Os dois “lados” desta
 EUINTRODUÇÃO 25

são como uma jaqueta reversível que pode ser usada do avesso se
necessário, pois nesse caso não há necessidade de determinar qual é a
“correta”. Portanto, é claro que os seres humanos foram “cientistas”
desde o início e, da mesma forma, foram também os
grandesclassificadoresdo mundo. A única questão é saber o que “o
começo” significa neste caso, e a única resposta é que éagora.

Meus reflexos estruturalistas me fazem estremecer diante da primazia

concedida à identificação prático-experimental imediata em
detrimento da diferença, considerada uma condição condicionada,
mediata e puramente“intelectual”momento (isto é, teórico e
abstrato).
—— Aula 2, pág. 92
Isso vaidobropara codificações binárias. É certo que o mundo da
diversidade percebido através da grelha dos nossos inventários
linguísticos pode ser codificado digitalmente nos sistemas binários
agora utilizados universalmente nos computadores. O problema éo que
fazer com isso depois disso? Para odiferençaentre um sistema de
redução dualista como o usado em nossos computadores
(desarticuladofactóides, o trivial como desculpa para o não-
trivial) e o dualsíntesesprojetada na obra de Lévi-Strauss, é o simples
fato desínteseem si - metafóricoinduçãoem virtude de analogia.

“O bárbaro é antes de tudo o homem que acredita na

barbárie.”—— Aula 2, pág. 94 (Citando Lévi-Strauss 1973
[1952])
“O coração das trevas.” A maioria dos colonialistas sentiu que era
necessário barbarizareles mesmosa fim de obter uma “correção” exata
de como os “nativos” vivem e pensam. A maioria dos “nativos” ficou
admirada e maravilhada com
o espetáculo, como se estivessem observando macacos em um
zoológico (o que de fato estavam). Assim, para “ganhar o respeito dos
nativos”, a administração colonial da Papua Nova Guiné decidiu
fazerincestoem um crime grave e punível. Para ganhar o respeito da
Administração, os Daribi diziam uns aos outros: “Cuidado com o que
dizem a estes australianos sobre as vossas vidas privadas, eles
inventaram esta grandeCOISA
que eles chamam de “incesto” e ninguém mais está seguro.”
26 Roy W.PALHA

[O] objetivo é mostrar que tanto a tese quanto a antítese de

ambas as antinomias são verdadeiras (ambas correspondem a
sólidas intuições etnográficas), mas que apreendem os mesmos
fenômenos de ângulos diferentes; e também é para mostrar que
ambos são“falso”na medida em que se referem a uma
conceptualização substantivista das categorias de natureza e
cultura. . .—— Aula 2, pág. 97
As perspectivas encorajam você a acreditarFORAdeles. Não temos
nenhuma razão, além das nossas próprias perspectivas, ou pela razão
que as admitimos, para acreditar que a própria perspectiva exista como
um fenómeno. Uma perspectiva não pode saber que é uma perspectiva
(ser “perspicaz”) sem negar aquilo de que é uma perspectiva; todas as
paisagens tradicionais trazem a assinatura do “ponto de vista” do
artista, como se fosse umaanti-astrônomoestavam espiando pela outra
extremidade do telescópio. Isso chega a ser muito interessante quando
se trata do Chewong, que deve ter uma certa afinidade com Kurt Gödel,
senão com Ludwig Wittgenstein. Se a cosmologia de dupla perspectiva
de Chewong admitisse a si mesma a sua qualidade paradoxal, não seria
uma perspectiva, e se não o fizesse, não seria mais uma perspectiva.
Mastigar. Os Chewong são relativamente iguais em comparação com
outros povos, mas relativamente diferentes quando comparados entre si
(nos Estados Unidos isso seria chamado de comportamento
“politicamente correto”, mas na verdade é uma forma deo
que-comportamento - perdoe-me, quero dizerEM.Comportamento).

Assim, auto-referências
como“pessoas”significar“pessoa,”não“membro da espécie
humana”; e são pronomes pessoais que registram o ponto de vista
do sujeito que fala, e não nomes próprios.—— Aula 2, pág. 99
Diz-se que é um sintoma de esquizofrenia quando alguém se refere a si
mesmo na terceira pessoa. Bem, essa pode ser a opinião de Roy, mas
certamente não é a minha. “Roy” é o nome que dão aos cowboys e
vendedores de carros usados, e eu próprio sou um escocês enrustido
chamado “Rob-Roy”. Eu sou
na verdade, um agente secreto de alguns seres subliminares chamados
Antigêmeos, mas “Roy” é o oposto disso. Tendo escrito um livro
chamadoUma antropologia do sujeitoAgora estou ansioso por um
volume complementar chamadoUma antiantropologia do predicado.

A forma corporal humana e a cultura humana-os

esquemas de percepção e ação“corporificada”em disposições
específicas-são
 EUINTRODUÇÃO 27

dêiticos, marcadores pronominais do mesmo tipo que as

autodesignações discutidas acima.—— Aula 2, pág. 100
Em Burushaski, uma língua aparentemente não relacionada (com nada)
do Nordeste da Caxemira, existem quatro classes de substantivos, a
última das quais se refere a nomes de líquidos, substâncias plásticas e
finamente divididas, árvores, metais, ideias abstratas e objetos
imateriais. OEnganosocaso, por assim dizer. Efectivamente, então não
haveria necessidade de traduzir a maior parte da antropologia
materialista histórica dominante para Burushaski, uma vez que a maior
parte dela já pertence à sua quarta classe de substantivos.

Isto é para dizercultura é a natureza do sujeito; é a forma pela

qual cada sujeito experimenta sua própria natureza.——
Aula 2, pág. 100
Leibniz não poderia ter dito melhor, embora, como estava em contato
com jesuítas que pesquisavam os mistérios do taoísmo na China
tradicional, ele pudesse ter feito o mesmo. Assim, parafraseando
Eduardo, “Onomeadopode muito bem ser a mãe de inúmeras criaturas,
mas isso não significa necessariamente que o inverso seja verdadeiro.”
(Desculpe continuar insistindo neste ponto, mas é uma das melhores
coisas já ditas na história da raça humana.)

Portanto, se o salmão olha para o salmão como os humanos olham

para os humanos-e isso é“animismo”-o salmão não parece
humano para os humanos e nem os humanos para o salmão-e
isso é“perspectivismo.”—— Aula 2, pág. 102
“Olhar” é uma palavra de duplo propósito: transitiva em um sentido e
ergativa em outro. Devemos “olhar” para a anatomia para obter um
comentário. Somente um predador com seu campo visual 3D voltado
para a frente, como um ser humano ou um urso pardo, podeolhar parao
salmão do jeito quenósolha (aquele “olhar de gancho” que a gente
compartilha com o urso); o salmão, com seus olhos voltados para o lado
do olhar do animal-presa, nãoolhar parade jeito nenhum, issoparece
de.Que,
de acordo com o título desta Introdução, éperspectivismo.

Se for esse o caso, então o animismo e o perspectivismo podem ter

uma relação mais profunda com o totemismo do que Descola.'O
modelo permite.
—— Aula 2, pág. 102
28 Roy W.PALHA

Se o totemismo, como diz Lévi-Strauss (1963), é na verdade baseado

emhomológicocorrespondências, então o xamanismo se baseia em
correspondências analógicas, transformações como as que motivam os
mitos (Mitológico). Assim, se nenhuma criatura pudesse ter sua
própria espécie como totem, por falta de homologia,todosas criaturas
devem ver outras espécies como alternativas necessariamente
contrastantes para si mesmas, e perceber outras de sua espécie como
seus equivalentes homológicos, ou em outras palavras, homólogos
animados (animal + companheiro = animado; homo + logos =
homólogo). Ver-se sob a forma de aparição de outra criatura (um
“espírito-guia animal” ou ajudante da fera onírica) equivaleria então
aocontraparte auto-reflexivade outras criaturas vendo sua própria
espécie como humana. O que não ficou claro até agora é que esta
auto-reflexividade é abrangente e, tomando emprestado um termo da
matemática,comutativoatravés de seu alcance. Assim, quando se
entende que um xamã assume opoderesde outras criaturas, ou
acrescentando os seus aos de outras espécies, eles estão aplicando a
força mitológica da analogiaamboscoletividades. A vasta amplitude e
alcance desta instalação xamânica tornou-se evidente para mim num
simpósio no Rio, quando um
O xamã Yanomami reconheceu um soneto que eu estava lendo como
parte da minha palestra como uma forma dexamanismo. Eu era a
pessoa mais surpresa da sala.

Natureza: o mundo como afeto e perspectiva

O rótulo“relativismo”tem sido frequentemente aplicado a

cosmologias do tipo ameríndio; geralmente, nem é preciso dizer,
por antropólogos que têm alguma simpatia pelo relativismo, pois
muitos de nós não estariam preparados para imputar às pessoas
que estudamos uma crença filosófica absurda.—— Aula 3, pág.
106
Se não existe uma representação correta e verdadeira do mundo, então
também não existe uma proposição correta e verdadeira nesse sentido.
Aquilo é,uma perspectiva não pode ser uma perspectiva sobreSEM
DEIXAR DE SER UMA PERSPECTIVA, e assim estragando seu próprio
disfarce, por assim dizer. Este é o problema básico do relativismo; no
minuto em que tenta comparar-se com qualquer outra coisa, torna-se
mudo e com a língua presa, e é forçado a minar a sua própria retórica
(comer o seu coração) em busca de contra-exemplos que não provam
nada. Se tornapós-modernista, como Richard Rorty.
 EUINTRODUÇÃO 29

As diferenças de espécie, e não as diferenças de género, funcionam

como o“Código mestre”das cosmologias ameríndias. . .—— Aula
3,
pág. 108 (nota de rodapé 2)
De um ponto de vista introspectivo ou autosubjetivo, cada pessoa no
mundo pertence a um único gênero, denominadopróprio gênero, que é
o gênero que eles têmtere isso os “possui”. Isso teria de significar que
“outro género” não existe nesse espaço, e que todos nós nascemos na
forma de um único embrião, em grande parte
indiferenciado antes de vir ao mundo – o que é em grande parte
verdade. Do ponto de vista deoutro gênero, que, embora não exista, é
apropriadamenteobjetivista, esse único original embrionário não
poderia sequer começar a existir sem a fertilização do óvulo, um ato
que normalmente é escondido da vista e continuado por muito tempo.
outros fins. Portanto, admitir a auto-relatividade autónoma na questão
das relações de género não resolve o problema, mas antes agrava-o. De
qualquer forma, os géneros não sãogêmeosmasantigêmeos(ver Wagner
2001: capítulo 4), ou seja, uma disparidade essencial é vital para a sua
natureza.

No perspectivismo ameríndio, entretanto, algo

estaria“peixe”apenas em virtude de outra pessoa de quem é o
peixe.—— Aula 3, pág. 110
O problema com os substantivos do “tipo natural” é que eles só podem
ser referenciados aos seus correlativos implícitos se estiverem em
contraste uns com os outros (homologia de Lévi-Strauss). Por outro
lado, eles só podiam ficar em umculturalrelação entre si (como uma
linguagem ou sistema de classificação) comoanálogos
transformativosum do outro.
“O nomeado” (você já sabe o que fazer).

[Como] a própria troca pode ser definida em termos de perspectivas,

como troca de perspectivas (Strathern 1988, 1992).—— Aula 3,
pág. 111
A “reciprocidade de perspectivas” (Construa uma pira,
“transformação da visão”) conforme definido pelo povo Barok da
Nova Irlanda, é uma solução completa e intransigentereversão
figura-fundoque fundamenta sua cosmologia, epistemologia, ideologia
e formas sociais. Seu cognato entre os Tolai da Nova Bretanha é
ogordo, uma auto-imagem imaginária
30 Roy W.PALHA

paralaxe que é mais que real e que define a condição humana. Os Tolai
dizem que “Quando você olha para uma árvore cuja folhagem recorta o
formato de um rosto humano contra o céu, e depois vai e volta ao
imaginá-la – árvore com rosto, rosto com árvore, e assim por diante,
isso é apote de tabaco HOMEMé umgordo, pois seus desejos estão
encerrados no contorno de sua forma, mas ele quer o que éforadessa
forma. Quando ele consegue isso, entretanto, ele quer ser encerrado
novamente na forma humana” (Rodney Needham, comunicação
pessoal). Existe uma réplica exata desta definição entre os Yekuana do
Orinoco, conforme descrita por David
Gus (1989). De acordo com Guss, os Yekuana consideram a reversão
figura-fundo umao assassino da metáfora, que é a fonte de todo
engano na raça humana. Assim como otiposé usado para espremer o
ácido prússico da mandioca amarga, para que ela possa se tornar
comestível para os seres humanos, de modo que a construção humana
da inversão figura-fundo em todas as suas muitas formas espreme a
meia-verdade da metáfora,qual é
o veneno da mente.Tudo neste mundo que tem umformatambém tem
um negativo, ouum poucoforma (não um gêmeo, mas umantigêmeo)
correspondente a ele e flutuando em algum lugar. Quando os dois
entram em contato, ocorre algo como um eclipse do Sol, e os dois se
anulam, como trens de ondas opostos. (Por isso, como Edie Turner
uma vez me disse: “A morte... não é apenaseducacional,
masperfeitamente seguro.”)

Uma perspectiva não é uma representação porque as

representações são uma propriedade da mente ou do espírito,
enquanto o ponto de vista está localizado no corpo.—— Aula 3,
pág. 112
Pela lógica dogordoe atipos(exemplo anterior), a alma ou espírito é
como uma inversão figura-fundo (aquilo que representaem sipara onde
quer que vire), enquanto uma perspectiva ou ponto de vista é como
ummetáfora.Aqui temos uma prova positiva da imortalidade da alma:
“O que é que nunca existe ou deixa de existir?” Resposta: “O próprio
fato de ambos entrarem e deixarem de existir,
que se autodefine na inversão figura-fundo”. Como se costuma dizer
em Castaneda:Aquilo que nunca nasce e nunca morre é a diferença
entre o nascimento e a morte, pois é imune aos processos de
nascimento e morte.Isto também corresponde a um pouco de
sabedoria antiga que meu pai (um chefe de polícia) me ensinou: “O
que é melhor do quepresença de espíritoem um acidente?” Responder:
"Ausência de corpo!”
 EUINTRODUÇÃO 31

Assim, o que chamo“corpo”não é sinônimo de substância distintiva ou

forma fixa; é um conjunto de afetos ou modos de ser que constituem
um habitus.—— Aula 3, pág. 113
Quando ele era estudante na minhaMitodologiaClaro, o Dr. Jonathan
Schwartz chamou a atenção para o que ele chamou dedesgaste-lobo;
um personagem mítico no conhecimento popular da Normandia. Em
contraste com o mais comumente apresentadolobisomem, que
permanece humano nodentroe assume a aparência externa de um lobo,
ovestir-lobo meramentedesgastasua aparência humana por fora, mas
se torna um lobo por foradentro. Alicantropoinversão figura-fundo,
como diz o ditado do folclore russo, que chama a lua dequerer'e
sontse, o “sol dos lobos”.

O corpo, pelo contrário, é o principal integrador: liga-nos ao resto

dos seres vivos, unidos por um substrato universal (ADN,
química do carbono) que, por sua vez, se liga à natureza última
de todos os corpos materiais. . .—— Aula 3, pág. 116-7
Aqui temos oembrião indiferenciadode novo. Stephen Jay Gould
chamou a atenção para oomnimal, o único organismo em evolução cujo
DNA todos nós somos. Isso pareceria argumentar, pelo menos pela
inversão figura-fundo (cada ser é uma figura para o mesmo fundo; cada
fundo é uma matriz para a mesma figura), que cada espécie viva é uma
impressão fractal de um holograma único e abrangente. , com algo da
lógica comunicativa ou “aura mundial” do filme de
Cameronavatar(2009), que se passa no apropriadamente
chamadoPandora, um satélite do sistema Proxima Centauri (a estrela
mais próxima da Terra).

Por outro lado, pode-se notar que o corpo é o grande diferenciador

nas ontologias ameríndias, mas ao mesmo tempo é o local da
metamorfose interespecífica. . .—— Aula 3, pág. 117
No entanto, o corpo sobre o qual escrevemos não é exatamente a
mesma coisa que o corpo que o escreve; este último é
umpersonificaçãodo primeiro (Wagner 2010), enquanto o primeiro é
apenas umrepresentaçãodo escritor, como um falso “duplo” ou isca.
Da mesma forma, saber “o que dizer” em um idioma
épessoalmentedessa língua, enquanto a descrição linguística é uma
merarepresentaçãode suas possibilidades expressivas. Quando
escrevemos sobre outras criaturas, ou usamos palavras em
32 Roy W.PALHA

tentando comunicação xamânica com eles, estamos na

verdadepersonificandonosso “corpo” linguístico junto com o deles, ou
seja, entramos na fase demetamorfose interespecífica.

Eu apenas distinguiria o corpo (nosso“corpo”) como

conceito-O conceito de“corpo”que assimila o corpo humano a
todos os outros objetos materiais estendidos-do corpo como
experiência. No primeiro sentido, o espírito ou“mente”é um
órgão do corpo; no segundo sentido, porém, a hierarquia é
invertida: o corpo é um órgão do espírito.—— Aula 3, pág. 118
Em outras palavras,o corpo do conceitonão é a mesma coisa
queconceito de corpo. Únicopersonificadoo que o outropersonifica.
Isto é como dizer que existem dois tipos de DNA: o familiar, o
tipo químico que consiste em quatro radicais de cadeia de carbono e
distribui a forma herdada do indivíduoholograficamenteem cada célula
do corpo físico (personificação), e o DNA impingente deexperiência,
que se escondeforado corpo físico em todos os seus momentos e
ocasiões, e molda-o e tempera-o de acordo com as especificidades do
seu destino e da sua tarefa no mundo (expersonação). Em outro lugar
(Wagner 2001) chamei isso de “contretemps” (na verdade, é claro, uma
reversão figura-fundo) demundo-na-pessoaepessoa-no-mundo, ou
oDeus da mãoea mão de Deus. Quando um corpo humanoentraoutro
ouemerge deoutro (por exemplo, na concepção e no parto), um tipo de
DNA envolve o outro exatamente como acontece no ato
demetamorfose interespecífica, isto é, no ato de transformação
xamânica (“formação de transe”), pois a sequência é exatamente a
mesma em ambos os casos: primeiropersonificaçãoemrepresentação; e
entãorepresentaçãoempersonificação. O que se executa aqui no
conúbio dos dois tipos de DNA nada mais é do que a inversão
figura-fundo do interior e do exterior que garante a imortalidade da
alma.Como ele falou aos nossos pais; Abraão e sua semente para
sempre.

Os computadores não são humanos porque não têm corpos reais:

são incapazes de intuição.—— Aula 3, pág. 119
Um computador semhumoré incapaz de imitar o pensamento humano;
um computador sempersonagemé incapaz de imitar a vida humana, e
um computador semperspectivaé incapaz de apreciar antropo-
 EUINTRODUÇÃO 33

desculpas. O único propósito do computador é decodificar e recodificar

oadrônimosesses são os despojos e produtos de difração de uma
civilização outrora poderosa. Ao contrário da opinião muito difundida,
Descartes não se opunha tanto ao corpo e à mente, mas ao pensamento
(pensamento) e extensão (extenso). Será que podemos
mesmoconceberde uma mente sem extensão, ou, aliás, de uma forma
de extensão que é independente da mente que a pensa?No início, “No
Princípio”, Deus criou o primeiro e único computador viável que já
existiu: a reversão figura-fundo. Para nossos propósitos, gostamos de
chamá-la de “alma imortal”.

O antropocentrismo é mais difícil de matar do que se imagina. E

isso mostra, aliás, que o antropocentrismo é exatamente o
oposto do antropomorfismo. . .—— Aula 3, pág. 120
Vivemos toda a nossa vida como escravos da inversão figura-fundo; o
poder emblemático que controla e determina a percepção humana é na
verdade a imagem de Si mesmo que o infinito Deus-Criador concedeu
à humanidade. Os antigos toltecas do México tinham determinado (e
esta era a soma e a medida de toda a sua filosofia)
que oprimeira atençãoé a atenção parafiguras,pelo qual conhecemos e
reconhecemos as pessoas, criaturas e objetos ao nosso redor, de modo
que passamos a considerá-los garantidos e a imaginar que essa é a única
realidade que existe. Quando você aprende a verauras, no entanto, você
começa a verarco-írisem torno de tudo. Esse é o começo dosegunda
atenção, a atenção aofundo,o “corpo luminoso” ougastar,ocorpo
sonhandoque caminha em seus sonhos à noite e serve de veículo para
as visões do xamã. Agora osomaediferençada primeira atenção e da
segunda atenção, o absurdo e estranho
inversão figura-fundo que mantém toda a percepção e criação em seu
ponto de fixação, é oterceira atenção,“que está disponível aos seres
mortais apenas no momento da morte”. O que se abre na terceira
atenção é um alcance inimaginavelmente vasto de todas as
possibilidadese impossívelconfigurações de realidade, uma espécie de
holografia de todas as holografias concebíveis. Para a maioria de nós,
esta impressão de flash da realidade total serve apenas como uma
catarse para queimar as impurezas
antes de se unir com as coisas da eternidade. Para “o guerreiro da
terceira atenção”, entretanto, aquele que é capaz de manter a imagem
estável da terceira atenção:
34 Roy W.PALHA

Se ofenda com as estrelas que sorvem o

orvalho, as leis da razão mascaram um engano
astuto: a mentira da linguagem vive na
percepção - você era quem você é antes de
saber
renascimento, nova morte e, acima de tudo,
recepção, a semente entre seus pais que você
reuniu como a faísca que acende o azul -
impossibilidade além da concepção.

Sua morte estava escondida naquele choque

de esperma, sua vida estava escondida no
dia em que você morrer...
o mandato intermediário sem prazo;
antes e depois, tudo éAGORA,
oENTÃOse apaga como a luz das estrelas no céu,
e quando você chegar ao seu saguão, faça uma reverência.

(Nosso problema tradicional é como conectar e

universalizar-substâncias individuais são dadas, as relações
devem ser feitas-o ameríndio'é como separar e
particularizar-relações são dadas, as substâncias devem ser
definidas.)—— Aula 3, pág. 126
Poderíamos dizer, então, que “nossa” missão ontológica é fabricar um
substituto viável para osegunda atenção“pano de fundo” (como no
exemplo citado anteriormente: “ressentir-se das estrelas que sorvem o
orvalho”), como fazemos com nossos campos elétricos, campos de
gravidade e campos de energia, de modo auniversalizaruma realidade
de substrato relacional, enquanto os ameríndios, que administram esse
substrato de forma xamânica e, portanto, o tomam como certo,
preferem resubstancializar (“renascimento, re-morte e, acima de tudo,
recepção”) oprimeiro plano de atenção, para se orientarem no mundo
mundano da realidade cotidiana?

É claro que isto não impede que tenhamos entre nós

solipsistas mais ou menos radicais, como os relativistas, nem que
várias sociedades ameríndias sejam propositalmente e mais ou
menos literalmente canibalísticas.—— Aula 3, pág. 127
Isso poderia ser ditoem cartas e espadastambém para melanésios e
melanésios. O grande problema do solipsista é que ele
 EUINTRODUÇÃO 35

quer uma confirmação independente do fato de que ele é o único que

existe - algo quecomerele se algum dia conseguisse enfiar os dentes
nele, enquanto o problema do canibal é que eletemconfirmação
independente do fato de que ele énãoo único que existe, e depois vai
em frente e come mesmo assim. (Os canibais Daribi me garantiram que
tinham certas restrições quanto à ingestão deparentes, mas ficaram
mudos sobre o assuntorelativistas.)

[A] descontinuidade sociológica entre os vivos e os mortos. . .

—— Aula 3, pág. 127
Para Daribi,ancestraissão funções apenas da memória coletiva, uma
vez que a condição de sermortocoloca o sujeito em um espaço
conceitual impossível – um espaço mortopessoaé uma impossibilidade,
uma contradição em termos, uma vez que umapessoa, por definição,
não pode realmente morrer, mas apenasparecemorrer. Esta não é uma
declaração “espiritual”, mas apenas umarealum, e isso leva a uma
contingência importante. Isto é que ummiçangas(literalmente
“morre-pessoa” enão é pessoa morta)não é assustador ou perigoso por
causa de algumas propriedades que adquiriu em virtude de sua
condição, mas apenasporque nunca se pode ter certeza se realmente
existe ou não. Pois, como apontam os Daribi,os únicos que podem
realmente vê-los são aqueles que estão mortos(ver Wagner 1967: 47).
(Estes não são principalmentevisualpessoas.)
Para o Barok da Nova Irlanda a situação é inversa; oTanuou
ancestrais são precisamente aqueles que os rituais de morte são
instituídos para aniquilar ou obliterar (parasongot a tanu, “queime até
o fim as almas dos falecidos, acabe com todos os pensamentos sobre
eles”). Assim, um “fantasma”
é umvisívelindicador de que algo está muitoerrado(não com você,
como entre os Daribi, mas comisto), e o que está errado é que não é
realmentefinalizadoainda (esquecido, mas não desaparecido). Barok,
como outros novos irlandeses, têmolfativotambém aparições
(“fantasmas cheirosos”), cuja presença é anunciada pelo odor de carne
em decomposição.

Isto significaria que o corpo de cada espécie é invisível para essa

espécie, assim como a sua alma é invisível para outras
espécies.—— Aula 3, pág. 129
Wittgenstein (Tratado: 5.634) tira sua conclusão de que “não existe
uma ordem a priori das coisas” a partir do fato de queo olho nunca
está incluído
36 Roy W.PALHA

dentro de seu próprio campo visual. De fato,todos os exemplos de

ordem que podemos obter da engenharia, da tecnologia, da
matemática, das ciências naturais ou da filosofia baseiam-se em
diagramas visuais.A respeitodiagramas acústicos?Na verdade,
Wittgenstein poderiaassobiartodas as Nove Sinfonias de Beethoven do
começo ao fim, e apenas de memória.

Sobrenatureza: sob o olhar do outro

Qualquer corpo, inclusive o corpo humano, é imaginado

como sendo a casca externa de uma alma. Em algumas línguas
nativas, o termo para“corpo”
também significa“envelope”ou“invólucro,”e como tal é aplicado
a coisas como cestos, sapatos, chapéus, casas e assim por
diante-todas essas coisas são“envelope corporal”de outra
coisa.—— Aula 4, pág. 133
Tanto na Austrália aborígine como na Nova Guiné, até onde sei, o
termo “pele” é usado universalmente para designar o “corpo”.2Talvez o
exemplo mais poderoso seja o termo “alma-imagem”, usado pelo povo
Wiru das Terras Altas do Sul da Nova Guiné (vizinhos próximos dos
Daribi), de acordo com Jeffrey Clark (1991), para o corpo físico (por
exemplo,
otipode alma que se ilustra como a forma física do corpo). Marilyn
Strathern (com. pessoal) observa o uso extensivo deste termo entre o
povo Hagen, incluindo a expressão “ter porcos na pele” (no Daribinão,
o possuídonãodiz-se que os homens têm o “fantasma” na pele). Os
povos aborígines do deserto central na Austrália distinguiram seus
sistemas de seção como “sistemas de peles” em contraste com as
energias da alma do Sonho.

[A] forma não coincide com a forma; a forma é um sinal

da forma, da sua forma de aparência e, como tal, pode
enganar.
—— Aula 4, pág. 135
Roupastem forma e não formato; ocorpotem uma forma e não uma
forma. Oalmanão tem forma, nem forma, nem substância: é um

2. Pele é uma metonímia de contenção muito difundida na Nova Guiné e no uso dos
aborígenes australianos. Designa os atributos superficiais de algo, como um
indivíduo-como, por exemplo, um “nome” pode ser entendido, ou “aparência”,
como na iconografia dos Warlpiri de Munn (Munn 1986).
 EUINTRODUÇÃO 37

reversão figura-fundo. Certa vez perguntei a um amigo Daribi como

seria uma alma se alguém pudesse vê-la, e ele disse “um homem negro
muito pequeno”. Isso é interessante porque o traje ritual masculino
Daribi para todos os fins, uma cobertura de fuligem ou carvão sobre
todo o corpo, além de um cocar de pluma de casuar preto, é chamado
debom homem(literalmente “alma de menino”), e corresponde à
convicção de que oalmaé em todos os casos idêntico
aosombra(literalmente umreversão figura-fundo). Essa ideia tem certa
afinidade com a ideia Yekuana de que tudo tem seu negativo (um
pouco) forma.

Da mesma forma, o corpo“roupas”que, entre os animais, abrange

uma área interna“essência”de tipo humano, não é um mero
disfarce, mas sim o seu equipamento distintivo, dotado dos afetos
e capacidades que definem cada animal.—— Aula 4, pág. 136
Poder-se-ia acrescentar que oabrangenteO aspecto da pele também
pode ser derivado do fato de que ela é desenvolvida a partir da terceira
camada, ou camada mais externa, dos três tecidos embrionários, que
também serve como “germe” ou base de desenvolvimento dos órgãos
de percepção, do cérebro e do sistema neural. líquido. E como este
simples tripartidoseu formulárioda animalidade é essencial para suas
inúmeras subvariedades, pode-se dizer que a própria animalidade
évestidona percepção. Em sua monografia sobre os aborígines do
deserto central, Spencer e Gillen publicaram uma fotografia
surpreendente (1968: 181), mostrando um grupo de aborígenes
sentados ao redor de uma extensa pintura rupestre, ilustrando em corte
característico os estágios de desenvolvimento de um ovo de ema.
.Etnoembriologia. (O Daribi
termo para um embrião éágua'ge', literalmente “ovo-criança”.)

Shorié uma droga que faz você ver o invisível“outro lado”habitado

por essências espirituais puras. Quando você bebe, você vê
animais, plantas ou espíritos como seres humanos cultos vivendo
em aldeias, etc.
—— Aula 4, pág. 143
"Paraeles”, disse o Kaluli a Schieffelin, batendo no tronco de uma
árvore, “este é ummaloca, e você pode vê-los lá em cima (apontando
para os pássaros nos galhos) sentados ao redor de suas fogueiras”
(comunicação pessoal). Da mesma forma, um lago é a maloca dos
peixes, e um xamã entrando em transe no chão de sua maloca vê as
vigas do telhado se transformarem repentinamente nas copas das
árvores da floresta (sombras do Tolai).
gordo, a inversão árvore-humano), como se alguém estivesse olhando
para baixo
38 Roy W.PALHA

na floresta de um avião. Originalmente, Schieffelin chamou este

mundo de formação de transe do xamã de “mundo-espelho” (cf.
Schieffelin 1976: 96-7).

Tomo metamorfose apenas como sinônimo

de“perspectiva,”ou melhor, pela permutabilidade de perspectivas
característica das ontologias ameríndias.—— Aula 4, pág. 145
Metamorfosepoderia muito bem ser chamadometáfora de Moisés, pois
essencializa a “diferença” entre os significados literais das palavras
marcadas em uma metáfora, e osegunda vista outrosignificados dessas
palavras quando justapostas na metáfora. Segundo Feld (1982: 106), os
Kaluli chamavam metáforasbali-para, “palavras invertidas”,
permitindo ver o “outro lado” da linguagem. Para mim, como talvez
também para Lévi-Strauss, isto também indica outra coisa:
aminiaturizaçãodo modelo em pequena escala. Deixe-me ilustrar isso
com minha experiência de escalar a “Pirâmide do Sol” em
Teotihuacan, no México.A vista de Teotihuacán: para um povo sem
experiência intelectual ou prática de teoria da perspectiva artística ou
arquitetônica, ascendendo ao “mundo do céu” realizou duas coisas de
uma só vez: oampliaçãodo poder terreno e dominificaçãodo mundo
secular no próximo nível abaixo, que aparece ao observador de cima
como uma cidade em miniatura, toda espalhada
antes de um, com seus edifícios, estradas, revestimentos e calçadas
com uma precisão nítida. Não faz diferença se se adota este ponto de
vista extremamente ingênuo, muito provavelmente o dos construtores
de Teotihuacan, ou o de M. G. Escher ou o adepto da arquitetura
moderna, poiso efeito é o mesmo em todos os casos. Mas esta é apenas
uma das muitas maneiras pelas quais a miniaturização é a marca
especial da sofisticação humana em todos os graus de expressão
representacional, desde o
embriológico e biológico ao epistemológico e ao artístico. Em
contraste com os hominídeos fósseis, na medida em que os
conhecemos,Um homem sábioé diferenciado por seuneotônico(a
característica de “agarrar-se à juventude” que faznossoos adultos se
parecem com os filhotes de outros primatas e mantêm a curiosidade e a
diversão que moldam suas mentes). Nós, por assim dizer,
“descobrimos o gene que faz as pessoas quererem descobrir genes”.
Em contraste com outras espécies inteligentes (cetáceos, corvos,
equidnas, etc.), só nós desenvolvemos a miniaturização da experiência
em termos de representação, uso de ferramentas e estrutura
diagramática de
mitos e mapas. O dispositivo de escrita e leitura é uma mini-
 EUINTRODUÇÃO 39

turização, um modelo em pequena escala, do ato de fala, assim como a

própria fala é uma miniaturização do ato de fala.pensamento. A
concepção, o nascimento, a criação e a educação de uma criança – a
“formação da personalidade” – é uma miniaturização da raça humana
neotênica. Um experimento ou observação científica é uma
miniaturização de um mundo vasto e incompreensível chamado
“natureza”. O que mais “cultura” teria de significar senão um mundo
de miniaturização?

Transformação ou devir é um“qualidade,”não é um processo-é uma

mudança instantânea de perspectivas, ou melhor, a coexistência
emaranhada e indecidível de duas perspectivas, cada uma
escondendo a outra para aparecer, como aquelas inversões
figura-fundo com as quais estamos familiarizados, ou como a
virada da frente e do fundo metades traseiras do“espécies
bilaterais.”—— Aula 4, pág. 147
O único e único árbitro e criador do contraste sujeito/objeto em
qualquer contingência humana ou não humana é
ocausalidadeprincípio, odepois disso por causa dissorelação temporal
em que uma coisa, identificada como a “causa”, precede
umaresultadochamado de “o efeito” de forma lógica (por exemplo,
“mental”) ou mecânica (“física”). A natureza arbitrária e “bilateral”
disto basicamenteracionalizandoa construção pode ser vista em tudo,
desde obinárioesquema usado no chip de computador para a oposição
mútua degêneroelateralmente(homem/mulher :: direita/esquerda) na
reprodução e percepção/autopercepção. Igualmente viável, e
igualmente confuso, é oauto-reversãoda relação causal em casos
dehumorouironia, onde noefeitoé reveladoprimeiro, como na narração
de uma piada, após a qual o até então ocultocausatorna-se evidente
nopiada. Por assim dizer, o humor ou a ironia são o antídoto da
natureza para a praga da lógica e da lógica.
racionalizações mecânicas que têm varrido o globo durante os últimos
três séculos; o xamã é o antídoto para o médico.
Quando percebemos quecada um está erradopela “razão” pela qual
o outro está certo, e cada um está certo pela razão pela qual o outro
está errado, começamos a duvidar da nossa razão e não do nosso
humor – pois a “reação instintiva” à inversão causal é sempre
umaespontâneoum, em oposição aonatureza forçadada própria
racionalização, da sua lógica e da sua engenharia. Ninguém “prova”
uma piada, porque ela desmente (falsifica)em si. Assim, surge a
questão de saber qual destes dois elementos mutuamente substituíveis,
por mais invertidos ou justapostos que sejam,
corresponde ao “sujeito” e qual ao “objeto?” E o que, por
40 Roy W.PALHA

Deus, é a diferença entre o que os filósofos chamaram

“intersubjetividade”e seu clone opostointerobjetividade?
Realize esta experiência simples, que poderíamos chamar, na falta
de um termo melhor,meditação digital. Junte as pontas dos dedos de
modo que cada um toque o correspondentealterarpor outro lado, e
responda às seguintes perguntas. Qual das suas mãos, em virtude do
“sentimento” entre elas, é aassunto, e qual é oobjeto? E aquela curiosa
sensação de formigamento que você está experimentando, tão parecida
com apersonificaçãode masturbação mental/física - é um
dosintersubjetividadeou um dosinterobjetividade, visto que cada um
deles é ocontraparte biogramática suprimidado outro.A total
futilidade da fenomenologia(leia “pós-modernismo” aqui se quiser)é
assim demonstrado pelo simples ato de apertar a mão de si
mesmo(ou, em linguagem menos “apropriada”,dando a si mesmo o
dedo). Lembre-se que o músico mestre tem um piano ou violino entre
as pontas dos dedos e é capaz de fazer uma bela música a partir do que
de outra forma seria considerado um erro filosófico, o amante tem todo
um corpo físico entre os seus, e o adepto da Internet tem entre os seus
os meios pelos quais espalhar todo um mundo de trivialidades fatos e
opiniões superinflacionadas em todo o mundo conhecido. (Acredito
que chamam isso de “globalismo” na Universidade de Chicago.)

Além de sua utilidade na

rotulagem“hiper-uraniano”domínios cosmográficos, ou na
definição de um terceiro tipo de seres intencionais que ocorrem
em cosmologias indígenas, que não são nem humanos nem
animais (refiro-me a“espíritos”), a noção de sobrenatureza pode
servir para designar um contexto relacional específico e uma
qualidade fenomenológica particular, que é tão distinta das
relações intersubjetivas que definem o mundo social quanto
do“interobjetivo”relações com outros órgãos.—— Aula 4, pág.
148-9
Como é experimentar diretamente a mudança sujeito-objeto, o fim da
hegemonia “racional” de causa e efeito como uma função imediata da
própriapessoa? É algo como a morte pessoal? Ou não é mais parecido
com o lendário estado de “terceira atenção” das civilizações
mesoamericanas, no qual alguém é capaz de compreender e manter
(fixar dentro de si mesmo) ummudança paraláticano ponto de
cruzamento entre o eternopresençado espaço e do eternopassagemde
temporal
extensão (“duração”). (Este é o domínio de Kali, a “deusa negra do
tempo” na cosmologia hindu, e é discutido extensamente como
 EUINTRODUÇÃO 41

“o terceiro ponto” na obra-prima de CastanedaO poder do silêncio,

1987.)
Mas como éexperiênciaesse? Um grande inventor, como Imhotep
ou Nikola Tesla, passa a vida inteira numa espécie de êxtase
antecipatório, nunca realizado, é claro, dea maior invenção do mundo
prestes a acontecer. Viver para sempre na crista da onda da alegria,
pouco antes de ela quebrar (e você desabar). Este é o êxtase deo eu
antecipatórioprestes a reconhecer sua própria presença para si mesmo.
No filme Jornada nas EstrelasGerações(1994) esse estado de energia é
chamado de “O Nexus”, e o personagem Guinan (Whoopie Goldberg)
explica: “É como se a alegria fosse algo tangível e você pudesse se
enrolar nela como um cobertor”.
Obrigado, Eduardo, por nos mostrar o caminho para a terceira atenção!

[Quando] você encontra umiwianch, um fantasma ou espírito na

floresta. Você deve dizer ao fantasma:“Eu também sou uma
pessoa!”Você deve afirmar o seu ponto de vista: quando você diz
que você também é uma pessoa, o que você realmente quer dizer é
que você é o“EU,”você é a pessoa, não o outro.“Eu também sou
uma pessoa”significa: eu sou a pessoa real aqui.
—— Aula 4, pág. 149
Para os mesoamericanos nos livros de Castaneda, oiwianché umaliado,
um ser inorgânico de natureza cristalina que o confronta
deliberadamente para absorver e usar alguma parte de seuborda, sua
energia antecipatória ou de “inicialização” – um tipo de energia que
esse ser normalmente passivo simplesmente não possui. (Daribi chama
esse tipo de ser oizara-nós, ou “mulheres com epilepsia”; Encontrei-os
em Charlottesville, em shoppings.)
“Você” não pode parecervocêexceto em alguma aparição invertida,
como um reflexo em um espelho, e um inverso de você nunca évocê,
mas outra coisa tentando tomar o seu lugar. O problema com
umiwianch, ou algo estranho que você vê na floresta, é que não é
sóvocêque não têm certeza se existe ou não; "é mesmomenosclaro. Em
tempo real, o problema não é muito diferente daquele do princípio da
“Incerteza” de Heisenberg.
42 Roy W.PALHA

A ruptura cartesiana com os escolásticos medievais

produziu uma simplificação radical da nossa ontologia, ao
postular apenas dois princípios ou substâncias: o pensamento
inextenso e a matéria extensa.
—— Aula 4, pág. 152
Muitas das questões mais intrigantes da cosmologia científica
(indeterminação das partículas, os chamados “universos paralelos”)
tendem a ter soluções perspectivistas relativamente simples. Por
exemplo, a incapacidade de determinar a velocidade e a localização de
uma partícula ao mesmo tempo (a “Incerteza” de Heisenberg) acaba
por ser exactamente a mesma coisa que a “relatividade do observador
ao seu sistema de coordenadas” de Einstein quando as perspectivas de
o observador e o observado são invertidos.
Para o observador heisenbergianoéo sistema de coordenadas olhando
para si mesmo do lado errado para cima, enquanto, no caso da
relatividade, o observador einsteinianoéas partículas. Qualquer xamã
que se prezeverresolve o problema em cerca de dois segundos, e sua
descrição exata é mitificada no antigo idioma maiaPopol Vuh: os
Heróis Gêmeos descem ao mundo inferior, onde perdem a cabeça e, em
consequência da luta para recuperá-la, re-
inverter os seus sistemas de coordenadas em relação aos mundos
superior e inferior, e assim libertar a raça humana da sua Incerteza.
Além de ser o mais coerentedualísticomito de origem já registrado,
oPopol Vuhdetalha a etiologia exata doreversão figura-fundo.

Este seria o passo final: a função representacional é

ontologizada na mente, mas nos termos da ontologia simplista
da mente.contramatéria.—— Aula 4, pág. 153
Exatamenteo queé analogado na dualidade cartesiana? Claramente, não
podem ser as entidades fenomênicasmenteematériapor si só, e isso é o
que Eduardo corretamente chama de “simplório”. Tanto para a mente
quanto para a matériadeveser representados juntos em qualquer uma
destas alternativas falsas:pensando em coisasenada extenso-o que
épensamentosem espaço para pensar, e o que éextensãosem a mente
que o estende? O que poderia serrepresentadosem a ajuda
derepresentaçãoem si? É tentador concluir que o que
érealmenteopostos na dualidade seriam melhor representados
comoextensãocontranon-extension (res non-extensa), mas isso deixa
o aspecto “mental” das coisas de fora. Então a melhor escolha
seriaintenção(como a tensão interna de um buraco negro, ou a
menteintençãoEm algo)
 EUINTRODUÇÃO 43

contraextensão. Isto também ajuda a evitarerros não intencionais:

barman: “Mais bebidas, René?” Descartes: “Acho que não”
(desaparece).

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 Cosmologias: perspectivismo

Pode o teórico antropológico negar

justificadamente o insight teórico aos seus
sujeitos?
——Irving Goldman,A boca do céu

O tema destas palestras é aquele aspecto do pensamento ameríndio que

tem sido chamado de “qualidade perspectiva” (Århem 1993) ou
“relatividade perspectiva” (Gray 1996): a concepção, comum a muitos
povos do continente, segundo a qual o mundo é habitada por diferentes
tipos de sujeitos ou pessoas, humanos e não humanos, que apreendem a
realidade a partir de pontos de vista distintos. Tentarei persuadi-lo de
que esta ideia não pode ser reduzida ao nosso actual conceito de
relativismo (Lima 1995, 1996), que à primeira vista parece evocar. Na
verdade, está em ângulo recto, por assim dizer, com a oposição entre
relativismo e universalismo. Tal resistência do perspectivismo
ameríndio aos termos dos nossos debates epistemológicos lança
suspeitas sobre a robustez e a transportabilidade das partições
ontológicas que eles pressupõem. Em particular, como muitos
antropólogos já concluíram (embora por outras razões), a distinção
clássica entre natureza e cultura não pode ser usada para descrever
domínios internos às cosmologias não-ocidentais sem primeiro ser
submetida a uma crítica etnográfica rigorosa. Essa crítica, no presente
caso, implica uma dissociação e redistribuição dos predicados
subsumidos nos dois conjuntos paradigmáticos que tradicionalmente se
opõem sob os títulos de “Natureza” e “Cultura”: universal e particular,
objetivo e subjetivo, físico. e social, fato e valor, o dado e o instituído,
necessidade e

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EduardoViveirosdeCastro Atribuição-NãoComercial-SemDerivs 3.0 Não-portado.
Viveiros de Castro, Eduardo. 2012. Perspectivismo cosmológico na Amazônia e em
outros lugares.Masterclass Série 1.Manchester:HNORede de Teoria Etnográfica.
46 Eduardo VIVEIROS DE CASTRO

espontaneidade, imanência e transcendência, corpo e mente,

animalidade e humanidade, entre muitos mais.1
Esta remodelação dos nossos esquemas conceptuais, de base
etnográfica, leva-me a sugerir a expressão “multinaturalismo” para
designar uma das características contrastantes do pensamento
ameríndio em relação às cosmologias “multiculturalistas” modernas.
Onde estas últimas se baseiam na implicação mútua da unidade da
natureza e da multiplicidade das culturas – a primeira garantida pela
universalidade objetiva do corpo e da substância, a segunda gerada
pela particularidade subjetiva do espírito e do significado – a
concepção ameríndia suporia uma unidade espiritual e uma diversidade
corporal.2Aqui, a cultura ou o sujeito seriam a forma do universal,
enquanto a natureza ou o objeto seriam a forma do particular.
Esta inversão, talvez demasiado simétrica para ser mais do que uma
ficção especulativa,3deve ser desenvolvido por meio de uma análise das
categorias cosmológicas ameríndias que nos permita determinar os
contextos que podemos chamar de “natureza” e “cultura”. A
dissociação e

1. Cada um destes predicados emparelhados desempenha um papel na oposição

sincrética principal entre natureza e cultura, mas a sua importância relativa na
nossa tradição tem variado. Houve também algumas inversões importantes no
emparelhamento correlativo dos predicados. Assim, como Nieztsche observou
algures, no mundo moderno a natureza é necessidade, a cultura é liberdade; na
Grécia Clássica,
por outro lado, a natureza era liberdade (phusisé aquilo que crescepor sua
própria vontade), enquanto a cultura era regra e necessidade (nós, "lei").
2. Esta ideia não é nova – foi sugerida de diversas maneiras por vários
americanistas, como descobri depois de ter escrito a primeira versão do meu
argumento. Assim, Goldman, na sua brilhante reanálise dos materiais Kwakiutl de
Boas, esboça o contraste: “O materialismo científico postula a
consubstancialidade da matéria, as religiões primitivas a da vida e os poderes da
vida” (1975: 22; ver também 182-83, 200). , 207). Ainda mais próximo do meu
ponto de vista, como ficará claro, está esta observação publicada recentemente
por Andrew Gray sobre os conceitos de corpo e alma em Arakmbut (Amazônia
Peruana): “A propriedade física do corpo separa uma pessoa de todas as outras,
enquanto a alma é um substância dinâmica e invisível que está constantemente
buscando contato externo. O efeito é uma total
contraste com a visão ocidental da alma como o aspecto único e essencial de uma
pessoa porque, para o Arakmbut, enquanto o corpo dá uma forma distinta a uma
pessoa, onokiren[alma] alcança outros em sonhos – não apenas humanos, mas
também espécies e espíritos” (Gray 1997: 120). As presentes palestras são um
esforço sustentado para extrair todas as consequências de observações como estas,
conectando-as ao tema do perspectivismo.
3. Tais ficções têm suas utilidades, conforme argumentado e demonstrado por Strathern
(1988).
 CPERSPECTIVISMO OSMOLÓGICO 47

a redistribuição dos predicados subsumidos por tais categorias,

portanto, não é suficiente: estas últimas também devem ser
dessubstancializadas, pois no pensamento ameríndio, não é
simplesmente que as categorias de natureza e cultura tenham conteúdos
diferentes dos seus homólogos ocidentais, elas também têm um
estatuto diferente. Não são províncias ontológicas, mas referem-se
antes a perspectivas intercambiáveis ​e contextos
relacionais-posicionais; em resumo, pontos de vista.
É claro, então, que penso que a distinção entre natureza e cultura
deve ser submetida à crítica, mas não para se chegar à conclusão de
que tal coisa não existe. Já existem muitas coisas que não existem. A
florescente indústria de críticas ao carácter ocidentalizante de todos os
dualismos apelou ao abandono da nossa herança conceptualmente
dicotómica, mas até à data as alternativas não ultrapassaram totalmente
a fase da irreflexão voluntária. Eu preferiria obter uma perspectiva
sobre os nossos próprios contrastes, contrastando-os com as distinções
que realmente operam nas cosmologias perspectivistas ameríndias.

Perspectivismo na Amazônia e em outros lugares

O estímulo inicial para as presentes reflexões foram as inúmeras

referências na etnografia amazônica a uma teoria indígena segundo a
qual, a forma como os humanos percebem os animais e outras
subjetividades que habitam o mundo – deuses, espíritos, mortos,
habitantes de outros níveis cósmicos, fenômenos meteorológicos ,
plantas, ocasionalmente até objetos e artefatos – difere profundamente
da maneira como esses seres veem os humanos e se veem.
Normalmente, em condições normais, os humanos veem os
humanos como humanos e os animais como animais; quanto aos
espíritos, ver estes seres geralmente invisíveis é um sinal claro de que
as “condições” não são normais. Os animais (predadores) e os
espíritos, entretanto, veem os humanos como animais (como presas),
na mesma medida que os animais (como presas) veem os humanos
como espíritos ou como animais (predadores). Da mesma forma, os
animais e os espíritos vêem-se como humanos: percebem-se como (ou
tornam-se) seres antropomórficos quando estão nas suas próprias casas
ou aldeias e experimentam os seus próprios hábitos e características
sob a forma de cultura – vêem a sua comida como alimento humano
(as onças veem o sangue como cerveja de mandioca, os abutres veem
os vermes na carne podre como peixes grelhados
48 Eduardo VIVEIROS DE CASTRO

etc.), eles veem seus atributos corporais (peles, penas, garras, bicos)
como decorações corporais ou instrumentos culturais, eles veem seu
sistema social organizado da mesma forma que as instituições humanas
(com chefes, xamãs, cerimônias, metades exogâmicas). etc.). Este “ver
como” refere-se literalmente a percepções e não analogicamente a
conceitos, embora em alguns casos a ênfase seja colocada mais no
aspecto categórico do que no aspecto sensorial do fenômeno; em
qualquer caso, os xamãs, mestres do esquematismo cósmico (Taussig
1987: 462-63) e dedicados a comunicar e administrar essas
perspectivas cruzadas, estão sempre lá para tornar os conceitos
tangíveis e as intuições inteligíveis.
Em suma, os animais são pessoas, ou vêem-se como pessoas. Tal
noção está virtualmente sempre associada à ideia de que a forma
manifesta de cada espécie é um mero invólucro (uma “roupa”) que
esconde uma forma humana interna, geralmente visível apenas aos
olhos da espécie particular ou a certas pessoas trans. -seres específicos,
como xamãs. Esta forma interna é a alma ou espírito do animal: uma
intencionalidade ou subjetividade formalmente idêntica à consciência
humana, materializável, digamos, num esquema corporal humano
escondido atrás de uma máscara animal.
À primeira vista, teríamos então uma distinção entre uma essência
antropomórfica de tipo espiritual, comum aos seres animados, e uma
aparência corporal variável, característica de cada espécie individual,
mas que, em vez de ser um atributo fixo, é antes uma roupa mutável e
removível. . Esta noção de vestimenta é uma das expressões
privilegiadas da metamorfose – espíritos, mortos e xamãs que
assumem forma animal, feras que se transformam em outras feras,
humanos que são inadvertidamente transformados em animais – um
processo onipresente no “mundo altamente transformacional” ( Rivière
1994) proposto pelas ontologias amazônicas.4
Este perspectivismo e transformismo cosmológico pode ser visto em
diversas etnografias sul-americanas, mas em geral é apenas objeto de
breves comentários e parece ser bastante desigual.
4. Essa noção do corpo como vestimenta pode ser encontrada entre os Makuna
(Århem 1993), os Yagua (Chaumeil 1983: 125-27), os Piro (Gow pers. comm.), o
Trio (Rivière 1994) e o Alto Xingu. sociedades (Gregor 1977: 322). A noção é
muito provavelmente pan-americana, tendo um rendimento simbólico
considerável, por exemplo, nas cosmologias da Costa Noroeste (ver Goldman
1975 e Boelscher 1989), se não de distribuição muito mais ampla. Volto a isso na
Aula 4.
 CPERSPECTIVISMO OSMOLÓGICO 49

elaborado. Na América do Sul, as cosmologias da área de Vaupés são

altamente desenvolvidas neste aspecto (ver Århem 1993, 1996;
Reichel-Dolmatoff 1985; Hugh-Jones 1996a), mas outras sociedades
amazônicas também dão igual ênfase ao tema, como os Wari ' de
Rondônia (Vilaça 1992) e os Yudjá do Médio Xingu (Lima 1995).
Também pode ser encontrada, e talvez com um valor generativo ainda
maior, no extremo norte da América do Norte e da Ásia, bem como
entre algumas populações de caçadores-coletores de outras partes do
mundo.5Fora destas áreas, o tema do perspectivismo parece estar
ausente ou incipiente. Uma exceção poderiam ser os Kaluli das Terras
Altas do Sul da Papua Nova Guiné, que têm uma cosmologia bastante
semelhante neste aspecto aos ameríndios. Schieffelin (1976: capítulo 5)
e Sahlins (1996: 403) lembraram-me deste paralelo. Curiosamente,
Wagner (1977: 404) caracterizou a cosmologia Kaluli como “bizarra” –
segundo os padrões melanésios, é claro, pois caberia bastante
confortavelmente na Amazónia.6

Perspectivismo na literatura: alguns exemplos

As notas e citações abaixo são uma amostra aleatória do registro

etnográfico sobre o nosso tema (outras referências serão fornecidas à
medida que o argumento se desenrola).
(1)François Grenand (1980: 41–42), sobre os Wayãpi da Guiana
Francesa: um homem que cai no mundo subterrâneo é visto pelos
seus habitantes, que são preguiças gigantes, como um kinkajou.
“Para os humanos, os animais são animais; para os animais [que são
humanos por si mesmos, presumivelmente], os humanos são
animais.” Mas para o Sol e a Lua, tanto os humanos como os
animais são animais (os humanos são macacos).

5. Ver, por exemplo, Saladin d’Anglure (1990) e Fienup-Riordan (1994) sobre o

esquimó; Nelson (1983) e McDonnell (1984) no Koyukon, Kaska; Tanner (1979),
Hallowell (1960), Scott (1989) e Brightman (1993) no Ojibwa, Cree; Goldman
(1975) sobre o Kwakiutl; Guédon (1984a, b) sobre o Tsimshian; Boelscher (1989)
sobre os Haida. Veja também os seguintes estudos notáveis ​de Howell (1984,
1996) sobre o Chewong da Malásia e Hamayon (1990) sobre a Sibéria.
6. Note-se, no entanto, os escritos de Wagner sobre as noções melanésias do “inato”,
que lançaram luz sobre os materiais ameríndios (Brightman 1993: 177-85;
Fienup-Riordan 1994: 46-50). Isto sugere que o “perspectivismo” encontrado na
América nativa é uma possibilidade na Melanésia, embora apenas (?) actualizado
pelos Kaluli.
50 Eduardo VIVEIROS DE CASTRO

(2)Fabíola Jara (1996: 68-74), sobre os Akuryió do Suriname: abutres

vão “pescar” na terra; os vermes da carne podre são seus peixes.
Para os espíritos que vivem no fundo do rio, os peixes são animais
da floresta; os animais terrestres são vistos por eles como pássaros.
A “banana” da anta é uma fruta da floresta não comestível; o chão
da floresta é a rede das antas; na aldeia das antas, idêntica à
humana, pode-se ver “mandioca” (as folhas que as antas comem),
etc. Esses mitos de Akuryió, como muitas outras referências ao
perspectivismo animal (e.g., Hallowell 1960: 63; Lévi-Strauss 1985
: 151), podem ser lidos como lições de história natural,
apresentando um relato detalhado do etnograma de diferentes
espécies. O motivo dos paralelismos humano-animal sugere, além
disso, que os ameríndios concebem algo como um esquema
comportamental abstrato e pan-específico que inclui os humanos: a
cultura é a natureza humana, tal como a natureza animal é a cultura.
No entanto, o perspectivismo não pode ser reduzido a – mesmo que
possa ser derivado de – uma espécie de etologia analógica
generalizada (a propósito, com mais do que um grão de verdade
científica ocidental). Aplica-se a outros seres além dos animais,
como os mortos, espíritos, raças ctônicas e celestiais, plantas,
artefatos e assim por diante. Muitas vezes tem importantes
conotações cosmográficas, conforme observado nos itens 3, 5 e 8
abaixo. E em muitos casos o tema não tem referências naturalistas
óbvias, como no longo mito Matsiguenga analisado por
Renard-Casevitz (1991: 16-27).
(3)Gerald Weiss (1972: 170) sobre a Campa do Peru:
E qual é a natureza do universo em que os Campa se encontram? É
um mundo de aparências; por exemplo, o que para nós é a terra
sólida é o céu arejado para os seres que habitam os estratos abaixo
de nós, e o que para nós é o céu arejado é a terra sólida para aqueles
que habitam os estratos acima. É um mundo de semelhanças
relativas, onde diferentes tipos de seres vêem as mesmas coisas de
maneira diferente; assim, os olhos humanos normalmente podem
ver bons espíritos apenas na forma de relâmpagos ou pássaros,
enquanto eles se veem em sua verdadeira forma humana, e da
mesma forma, nos olhos das onças, os seres humanos parecem
queixadas a serem caçadas.

(4)Aparecida Vilaça (1998: 4) on the Wari’ of Rondônia (Brazil):

A humanidade é definida pela posse de um espírito ou alma. Os
animais dotados de espírito são considerados “pessoas”,
“humanos”. Eles têm um corpo humano que os xamãs podem ver;
moram em casas, bebem cerveja de milho e comem a comida
assada e cozida. Todos os animais “humanos” têm cultura, a mesma
cultura dos Wari’.
 CPERSPECTIVISMO OSMOLÓGICO 51

É por isso que caçam, matam inimigos, usam o fogo para preparar a
comida, cultivam milho etc. Mas é assim que eles [os animais]
veem as coisas. Os Wari’ sabem que a onça mata sua presa com
garras e dentes e a come crua. Mas para a onça, ou melhor, do
ponto de vista da onça (compartilhado pelos xamãs, mas não pelo
resto dos Wari’), ele mata suas presas com flechas como os Wari’
fazem; ele leva a presa para casa, dá para a esposa e manda ela
cozinhar.

(5)Marie-Françoise Guédon (1984a: 142), no Tsimshiam (costa

noroeste):
Há histórias de seres humanos transformados em salmões, ou
caracóis, ou cabras montanhesas e vivendo uma vida humana com
salmões, caracóis ou cabras montesas e olhando para os humanos
quando olhamos para os seres sobrenaturais, oum choqueEntão nós estamos
para o animal o que os poderes do espírito são para nós. Por
exemplo, considere um caçador atirando em um leão marinho; do
ponto de vista dos leões marinhos, que vivem em casas com suas
famílias semelhantes às humanas, o leão marinho que foi atingido
pela flecha torna-se
doente; então é necessário um xamã, um xamã leão marinho para
curar um leão marinho da flecha espiritual de umum choque, que é
o caçador humano.

(6)Robert Brightman (1993: 44–47), em Rock Cree (Canadá).

Comentando um mito que se opõe aos comportamentos e
percepções dos carcajus e dos lobos, o autor esboça uma
caracterização lapidar do perspectivismo:
Essas cenas tipificam temas epistemológicos que ressoam em
outros mitos, em sonhos e nas reflexões Cree sobre a qualidade de
suas percepções despertas. Seres ou eus de duas espécies ou tipos
diferentes podem ter percepções e compreensões radicalmente
diferentes dos mesmos eventos dos quais ambos participam. Mais
especificamente, os indivíduos ou eus de uma espécie ou tipo
consideram os indivíduos de outras espécies diferentes deles
próprios em aparência e práticas. A experiência que cada “eu” tem
do “outro” pode ser, no entanto, radicalmente diferente da
experiência que o “outro” tem da sua própria aparência.
e práticas. Além disso, eus de diferentes espécies ou tipos podem,
cada um, experimentareles mesmosem termos semelhantes ou
idênticos: como usuários do fogo, da fala e de objetos
manufaturados. . . . Os Crees especulam que os animais modernos,
independentemente da sua aparência para os humanos,
experimentam-se como participantes das mesmas aparências e
comportamentos que os Crees entendem possuir.
52 Eduardo VIVEIROS DE CASTRO

Veja também pág. 163-185 da notável monografia de Brightman, à

qual farei menos menção do que obviamente merece (ainda tenho que
fazer uma leitura mais atenta).
(7)Fora da América: Signe Howell (1996: 139), sobre o Chewong da
Malásia:
Um grande número de mitos diz respeito a relações enganosas entre
diferentes espécies de personagens. Assim, há histórias em que
personagens humanos aparecem sob o manto de animais, e histórias
onde animais, plantas ou espíritos aparecem sob o manto humano.
Uma complicação adicional é que personagens não humanos
podem aparecer em corpos humanos quando estão “em casa”, na
“sua própria terra”, expressando assim a igualdade fundamental
entre todas as espécies de personagens.

A monografia de Howell sobre Chewong (1984) é um estudo pioneiro

de uma cosmologia perspectivista notavelmente evocativa de temas
ameríndios.
(8)OMitológico, é claro, incluem materiais abundantes e relevantes
para o nosso tema. Mas está emO oleiro ciumentoque Lévi-Strauss
trata disso mais diretamente. Aparece aí em conexão com a noção
de"o mundo de cabeça para baixo,“O mundo visto pelos habitantes
de
outros níveis cósmicos (1985: 134-42, 149-52): para os anões
ctônicos ruivos e sem ânus que se alimentam do cheiro dos
alimentos, as vespas são índios inimigos, as lebres são onças; o dia
ou verão deles é a nossa noite ou inverno e vice-versa. (Lévi-Strauss
considera os anões ctônicos, presentes em muitas mitologias
ameríndias, como uma tradução espacial da fauna arbórea). Na
mitologia Arapaho, os anões falam a mesma língua dos humanos,
mas com o significado das palavras sistematicamente invertido,
tema que reaparece na ideia Chinook (1985: 152) de que a
linguagem dos mortos está para a dos vivos como figurativa é para
literal. (Compare isso com a “linguagem distorcida” usada pelos
xamãs Yaminahua ao lidar com o mundo espiritual, ver Townsley
[1993].) De forma mais geral, Lévi-Strauss observa a conexão entre
temas perspectivistas e os universos de muitas camadas tão comuns
na América nativa. , e identifica a “reciprocidade de perspectivas”
como uma característica de
 CPERSPECTIVISMO OSMOLÓGICO 53

Mitos ameríndios:“a reciprocidade de perspectivas onde vi o caráter

específico do pensamento mítico. . .”(1985: 268).7
(9)A exploração mais perspicaz de uma cosmologia perspectivista
pode ser encontrada na tese de Tânia S. Lima sobre os Yudjá
(Juruna) da Amazônia Oriental (1995; 1996). A riqueza e a
complexidade das análises de Lima tornam inadequada qualquer
menção sumária aos seus dados. Só posso remeter o leitor ao seu
trabalho; foi uma das minhas maiores inspirações, mesmo que
minhas extrapolações não merecessem necessariamente a aprovação
dela.8

Contexto etnográfico

Algumas observações gerais são necessárias. Em primeiro lugar, o

perspectivismo não costuma envolver todas as espécies animais (além
de abranger diversos outros seres), ou não as envolve na mesma
medida. A ênfase parece estar nas espécies que desempenham um
papel simbólico e prático fundamental, como os grandes predadores, os
rivais e inimigos dos seres humanos, e as principais espécies de presas
para os seres humanos: uma das dimensões centrais, possivelmente até
mesmo a dimensão fundamental - sion, de inversões de perspectiva
refere-se ao relativo e relacional

7. “A reciprocidade de perspectivas, onde percebi o caráter singular do pensamento

mítico.” O tema do perspectivismo está ausenteHistória do Lince. Mas podemos
encontrar aí muitas referências (Lévi-Strauss 1991: 97-100, 113-16, 127, 131,
216) à mudança de pele ou de roupa como metamorfose interespecífica, e aos
casamentos entre humanos e animais como decorrentes de a natureza “bilateral”
dos animais míticos (parte humano, parte besta). Estou longe de ter concluído o
meu levantamento dos materiais ameríndios relativos ao perspectivismo; entre
outras referências amazônicas interessantes não utilizadas nas presentes palestras,
ver Journet (1995: 193–94) (Curripaco); Nimuendaju (1952: 113, 117–18)
(Professor); Gallois (1984/85: 188) (Wayãpi); Osborn (1990: 151) (U'wa).
8. As noções de “perspectiva” e “ponto de vista” desempenham um papel central em
alguns dos meus trabalhos anteriores, mas aí o foco principal foi na dinâmica
intra-humana (Viveiros de Castro 1992a (1986): 64-66, 68, 343 n.16, 344 n.22,
248-51, 256-59; ver também Viveiros de Castro 1996). As teses de Vilaça (1992)
e especialmente a de Lima (1995) me mostraram que era possível generalizar
essas noções tanto em termos de extensão quanto de compreensão, e me fizeram
aprofundar o registro etnográfico.
54 Eduardo VIVEIROS DE CASTRO

status de predador e presa (Vilaça 1992: 49-51; Århem 1993: 11-

12; ver também Howell 1996: 133).
Personalidade e “perspectividade” – a capacidade de ocupar um
ponto de vista – é então uma questão de grau e/ou contexto
(Hugh-Jones 1996a; Gray 1996: 141-44; ver também Howell 1996:
136), em vez de uma questão absoluta. , propriedade diacrítica de
algumas espécies e não de outras. Alguns seres não humanos
evidenciam este atributo de uma forma mais consequente do que
outros; na verdade, muitos deles têm poderes de agência muito
superiores aos humanos e, neste sentido, são “mais pessoas” do que
estes últimos (Hallowell 1960: 69). Por outro lado, a questão
da personalidade não-humana tem um papel essencialno
rescaldodimensão: a possibilidade de que um tipo de ser até então
insignificante acabe sendo
um agente prosopomórfico capaz de afetar os humanos está sempre em
aberto – o contexto e a experiência pessoal são decisivos aqui.
Em segundo lugar, afirmar que os seres não humanos são pessoas
capazes de um ponto de vista não é o mesmo que afirmar que são
“sempre” pessoas, isto é, que as interações dos humanos com eles são
sempre baseadas numa personalidade partilhada. . Não estou me
referindo aqui a qualquer “atitude dupla” em relação aos animais ou à
natureza em geral, isto é, a uma distinção entre cognição prática e
ideologia religiosa.9Se existe alguma dualidade – e de facto existe – ela
pertence principalmente às próprias pessoas (humanas e não-humanas),
e não às atitudes em relação a elas, pois estas são apenas uma
consequência da natureza bilateral das pessoas. Não tem nada a ver
com realidade versus ilusão, economia versus ideologia, ou prática
versus teoria: deriva de uma distinção entre visível e invisível, objetivo
e subjetivo, afetos e percepções. A personalidade dos animais (e dos
humanos) é, na verdade, uma questão de contexto; mas os contextos
não podem ser importados já prontos do nosso próprio contexto
intelectual – devem ser definidos em termos ameríndios.
Finalmente, nem sempre é claro se espíritos ou subjetividades estão
sendo atribuídos a cada animal individual, e há exemplos de
cosmologias que negam consciência a animais pós-míticos (Overing
1985: 249ss; 1986: 245-46) ou alguma outra distinção espiritual.
(Viveiros de Castro 1992a: 73-74; Baer 1994: 89) – mas também está
longe de ser claro se isto constitui a “animalidade” como uma entidade
unificada.

9. Por exemplo, Tanner (1979) e Karim (1981). Ver Bloch (1989) para uma
generalização deste argumento, que lembra a distinção clássica entre aspectos
“técnicos” e “expressivos” da acção.
 CPERSPECTIVISMO OSMOLÓGICO 55

domínio oposto à “humanidade”. (Acredito que não; veja abaixo.)10Seja

como for, a noção de “mestres” dos espíritos animais (“mães da caça”,
“mestres dos queixadas” etc.) está amplamente difundida por todo o
continente. Esses mestres dos espíritos, claramente dotados de um tipo
de agência baseada na intencionalidade análoga à dos humanos,
funcionam como hipóstases das espécies animais às quais estão
associados, criando assim um campo intersubjetivo para as relações
humano-animal, mesmo quando os animais empíricos não são
espíritos. - atualizado.
Devemos lembrar, acima de tudo, que se existe uma noção
ameríndia virtualmente universal, é a de um estado original de
indiferenciação ou “indiferença” (não confunda isso com “indiferença”
ou “mesmice”) entre humanos e animais, descrito na mitologia:

[O que é um mito?] Se você perguntasse a um índio americano, é

extremamente provável que ele respondesse: é uma história da
época em que humanos e animais não se distinguiam uns dos
outros. Esta definição parece-me muito profunda. (Lévi-Strauss &
Eribon 1988: 193)

Os mitos estão repletos de seres cuja forma, nome e comportamento

misturam inextricavelmente atributos humanos e animais num contexto
comum de intercomunicabilidade, idêntico ao que define o mundo
intra-humano atual. O mito é, portanto, o ponto de fuga do
perspectivismo ameríndio, onde as diferenças entre pontos de vista são
ao mesmo tempo anuladas e exacerbadas: isto lhe confere o caráter de
um discurso absoluto. No mito, cada espécie de ser aparece aos outros
como aparece a si mesmo (como humano), enquanto age em relação
aos outros como se já mostrasse a sua natureza distintiva e definitiva
(como animal, planta ou espírito). Todos os seres que povoam a
mitologia manifestam esse emaranhado ontológico ou qualidade
específica da cruz que os torna semelhantes aos xamãs (uma analogia
que é feita explicitamente por algumas culturas amazônicas).11O mito
fala de um estado de ser onde corpos e nomes,

10. No caso Araweté (Viveiros de Castro 1992a), por exemplo, os humanos

não-Araweté têm a mesma deficiência espiritual que os animais (suas almas não
vão para o paraíso celestial).
11. “Os animais atuais da Terra não são tão poderosos quanto os originais, diferindo
deles tanto quanto se diz que os humanos comuns diferem dos xamãs. . . . Os
primeiros povos viviam tal como os xamãs vivem hoje, num estado polimorfo. . .”
(Guss 1989: 52).
56 Eduardo VIVEIROS DE CASTRO

almas e afetos, o Eu e o Outro se interpenetram, submersos no mesmo

meio pré-subjetivo e pré-objetivo imanente, cujo desaparecimento
(sempre incompleto, sempre desfeito) é precisamente o que a mitologia
se propõe a contar.
O “fim” desta imanência primordial é, obviamente, a conhecida
separação entre cultura e natureza que Lévi-Strauss mostrou ser o tema
central da mitologia ameríndia. Mas tal separação não foi provocada
por um processo de diferenciação entre o humano e o animal, como na
nossa própria mitologia evolucionista.O original
condição comum de humanos e animais não é a animalidade, mas
sim a humanidade.A grande separação revela não tanto cultura
distinguindo-se da natureza, mas antes a natureza distanciando-se da
cultura: os mitos contam como os animais perderam as qualidades
herdadas ou retidas pelos humanos. Os humanos são aqueles que
continuam como sempre foram: os animais são ex-humanos, e não os
humanos, ex-animais.12Como o Padre Tastevin observou concisamente
a respeito dos Cashinahua: “Ao contrário de Spencer, eles consideram
que os animais descendem do homem e não o homem dos animais”
(em Lévi-Strauss 1985: 14). Na cosmologia de Campa, a humanidade é
a substância do plenário primordial ou a forma original de
praticamente tudo, não apenas dos animais:
A mitologia Campa é em grande parte a história de como, um por
um, o Campa primordial foi irreversivelmente transformado nos
primeiros representantes de várias espécies de animais e plantas,
bem como em corpos astronômicos ou características do terreno.
O
O desenvolvimento do universo, então, tem sido principalmente um
processo de diversificação, com a humanidade como a substância
primordial da qual surgiram muitas, se não todas, as categorias de
seres e coisas no universo, sendo os Campa de hoje os
descendentes daqueles ancestrais. Campa que escapou de ser
transformada. (Weiss 1972: 169–70).13

12. Brightman (1983: 40, 160) e Fienup-Riordan (1994: 62) discutem ideias
semelhantes num contexto norte-americano. Para a Amazônia, ver também Jara
1996: 92–94 (Akuryó) e Guss (1989: 40) (Ye’kuana). Schiefflin (1976: 94-95)
relata o mesmo para os Kaluli da Nova Guiné.
13. A noção de que o “eu” (humanos, índios, minha tribo) é o termo historicamente
estável na distinção entre o “eu” e o “outro” (animais, brancos, outros índios)
aparece tanto na diferenciação interespecífica quanto na separações
intraespecíficas, como pode ser visto nos diversos mitos ameríndios de origem
dos brancos. Os outros eram o que somos e não somos, como entre nós,
 CPERSPECTIVISMO OSMOLÓGICO 57

Em suma, “o ponto de referência comum para todos os seres da

natureza não é o homem como espécie, mas sim a humanidade como
condição” (Descola 1986: 120). Esta distinção entre a espécie humana
e a condição humana – análoga àquela entre “humanidade” e
“humanidade” feita por Ingold (1994; ver abaixo) – deve ser mantida.
Tem uma ligação evidente com a ideia de que as roupas de animais
escondem uma “essência” espiritual comum e com a questão do
significado geral do perspectivismo.
Há outro aspecto bem conhecido das mitologias amazônicas que
merece ser mencionado. Estou pensando na raridade da ideia de
criaçãodo nadanas cosmogonias amazônicas. As coisas e os seres
geralmente se originam como uma transformação de outra coisa
(umtrans-
formação, não umaem-formação, com o que quero dizer o criativo
imposição da forma mental sobre a matéria passiva e inerte) – no caso
dos animais, como observei, como a transformação de uma
humanidade primordial e universal.14Onde quer que encontremos
noções de criação – quase nuncado nadade qualquer maneira, mas
como a transformação de alguma substância anterior num novo tipo de
ser – parece-me que o que é enfatizado é a imperfeição do produto
final; o típico demiurgo ameríndio (muitas vezes por causa dos crimes
de seu malandro
irmão gêmeo) sempre falham em entregar a mercadoria.
Da mesma forma que esta natureza transformada, em vez de criada,
a cultura não é uma questão de invenção, mas de transferência (de
“tradição”, então). Na mitologia ameríndia, a origem dos instrumentos
ou instituições culturais é canonicamente explicada como um
empréstimo, uma transferência (violenta

o que éramos. Percebe-se assim quão pertinente pode ser a noção de “sociedades
frias”: a história existe de facto, mas é algo que só acontece aos outros.
14. Este ponto tem sido frequentemente defendido para outras cosmologias
não-ocidentais. Ver, por exemplo, Gell (1995: 23) sobre a Polinésia: “O
pensamento polinésio sobre o universo diferia do pensamento ‘criacionista’
judaico-cristão na medida em que se baseava, não na criação do universo.do
nadapor Deus, mas na existência inicial de tudo em um plenário abrangente ou
em um continuum firmemente vinculado. A época criativa ocorreu como um
processo de “diferenciação” dentro desta pré-existência
plenum” Como acabo de observar, o plenário ameridiano, diferentemente do
Nas cosmogonias polinésias, mais “naturalistas”, é humano: a humanidade é a
forma do continuum primordial. Sobre a relevância do tema mitológico do
continuum nas cosmologias polinésias – um tema originalmente desenvolvido por
Lévi-Strauss (1964) precisamente num contexto comparativo polinésio-ameríndio
– ver o notável livro de Schrempp (1992).
58 Eduardo VIVEIROS DE CASTRO

ou amigável, roubando ou aprendendo, como troféu ou como presente)

de protótipos dessas instituições ou implementos já possuídos por
animais, espíritos ou inimigos. A origem e, portanto, a essência da
cultura é a aculturação.
Gostaria de chamar a atenção para a diferença entre a ideia de
criação-invenção e a ideia de transformação-transferência, e de
associar a ideia de criação à metáfora deProdução: da produção como
uma espécie de versão fraca da criação, mas ao mesmo tempo como
seu modelo, como o modo arquetípico de ação no – ou melhor, sobre e
contra – o mundo. Tomei emprestado esse contraste de François Jullien
(1989, 1997), mas estou usando a noção de transformação num sentido
muito diferente do de Jullien, que se preocupa com as ideias chinesas
de eficácia. Refiro-me à produção como a imposição de um projeto
mental sobre a matéria informe. Da mesma forma, associaria a ideia de
transformação à metáfora daintercâmbio.Um evento de troca é sempre
uma transformação de um evento de troca anterior; não há começo
absoluto, nem ato inicial absoluto de troca –
todo ato é uma resposta, isto é, uma transformação de um token
anterior do mesmo tipo. Ora, a criação-produção é o nosso modelo
arquetípico de acção – o modelo de acção heróico ou épico, como
observa Jullien, que data dos gregos e que ainda está muito vivo:
recordemos a nossa actual obsessão pela “agência” e pela
“criatividade”. ”- enquanto a troca de transformação provavelmente se
adequaria melhor ao mundo ameríndio e a outros mundos não
modernos.15O modelo de ação da troca supõe que o outro do sujeito é
outro sujeito, não um objeto; e é disso que se trata, claro, o
perspectivismo (Strathern 1992: 9-10). No paradigma da criação, a
produção é causalmente primária e a troca é a sua consequência
abrangida; a troca é um “momento” de
produção (ela “realiza” valor) e os meios deré-Produção. No
paradigma de transformação, a troca é a condição para a produção
(sem as relações sociais adequadas com o mundo não-humano,
nenhuma produção é possível: a produção é um tipo ou modo de troca),
e a produção o meio de “retroca” – uma palavra nós certamente
fazemos

15. Não pretendo sugerir que esta obsessão seja um “erro”, apenas que nós,
“modernos tardios”, parecemos particularmente assombrados por esse aspecto do
Ser (embora não estejamos muito dispostos a estendê-lo aos seres não humanos).
 CPERSPECTIVISMO OSMOLÓGICO 59

não é necessário, pois a troca é, por definição, retroca. A produção cria,

a troca muda.16
Eu arriscaria uma observação adicional sobre este contraste: o
idioma da produção aplicado ao que está fora do domínio fonte da
produção material – como quando falamos da produção de pessoas, da
reprodução social, da “produção consuntiva”, como se isso significasse
a a produção de sujeitos e não simplesmente de organismos humanos,
etc. – é necessariamente “metafórica”; é tão metafórico, pelo menos,
quanto o idioma da troca quando aplicado ao envolvimento entre seres
humanos e não-humanos. Falar da produção da vida social faz tanto ou
pouco sentido quanto falar da troca entre humanos e animais. O
materialismo histórico está no mesmo plano que o perspectivismo
estrutural, se não estiver ainda mais distante do “ponto de vista do
nativo”.
Vale ressaltar também que o perspectivismo ameríndio tem uma
relação essencial com o xamanismo e com a valorização da caça como
modo arquetípico de interação prática com o mundo não humano. A
associação entre o xamanismo e esta “ideologia venática” é uma
questão clássica (para a Amazônia, ver Chaumeil 1983: 231–32;
Crocker 1985: 17–25). Ressalto que se trata de uma questão de
importância simbólica e não de necessidade ecológica: horticultores de
pleno direito como os Tukano ou os Yudjá, que não poderiam ter
menos disposição “caçador-coletor” (e que, em todo caso, pescam mais
do que caçam), não diferem muito dos caçadores circumpolares no que
diz respeito ao peso cosmológico conferido à predação animal, à
subjetivação espiritual dos animais e à teoria segundo a qual o universo
é povoado por intencionalidades extra-humanas dotadas de
perspectivas próprias. Neste sentido, a espiritualização das plantas, dos
fenómenos meteorológicos ou dos artefactos parece-me secundária ou
derivada em comparação com a espiritualização dos animais: o

16. A produção trata de projeção (consumo produtivo) e introjeção (produção

consuntiva). A troca trata de comutação e transmutação (duas noções que talvez
possam ser correlacionadas com os dois modos Strathernianos de personificação,
troca mediada e não mediada). A produção tem começo (criação), mas não tem
fim (reprodução, a infinita dialética da ablação e da superação); a troca, por outro
lado, não tem começo – o “resultado antecipado” como forma da dádiva
(Strathern 1988: 221-23) faz com que qualquer começo pareça uma resposta –
pode, no entanto, ter um fim (os relacionamentos podem ser encerrado).
60 Eduardo VIVEIROS DE CASTRO

o animal é o protótipo extra-humano do Outro, mantendo relações

privilegiadas com outras figuras prototípicas da alteridade, como os
afins (Erikson 1984: 110–12; Descola 1986: 317–30; Århem
1996).17Esta ideologia da caça, como disse, é também e sobretudo uma
ideologia dos xamãs, na medida em que são os xamãs que administram
as relações entre os humanos e a componente espiritual dos
extra-humanos, pois só eles são capazes de assumir o ponto de vista de
tais seres e, em particular, são capazes de voltar para contar a história.18

Contexto teórico

Antes de prosseguirmos com o exame da etnografia, devo abordar

alguns pontos provavelmente discutíveis. Sou levado a isso pela
consciência de que argumentos substantivos sobre “como os 'nativos'
pensam” (em oposição aos argumentos sobre como outros
antropólogos pensam), e especialmente argumentos que apelam
explicitamente a um contraste com as tradições intelectuais ocidentais
como um dispositivo expositivo (como opostos àqueles em que tal
contraste é deixado, quer queira quer não, incorporado no próprio
processo de descrição e análise), são obrigatoriamente prefaciados por
uma riqueza de qualificações, desculpas e rejeições. Suponho que devo
seguir o protocolo atual, sob pena de ser condenado por grosseria ou
pior – por ingenuidade. A principal dúvida que devo fazer o meu
melhor para apaziguar diz respeito à natureza e ao propósito deste
contraste geral entre as cosmologias ameríndias e ocidentais modernas.
Mas gostaria também de dizer algo sobre a relação entre o que farei
aqui e as teorias contemporâneas da cognição humana.

17. Nas culturas da Amazônia Ocidental, contudo, especialmente naquelas em que os

alucinógenos de origem botânica são amplamente utilizados, a personificação das
plantas parece ser pelo menos tão importante quanto a dos animais.
18. Vale a pena notar que nas sociedades amazônicas onde o xamanismo como
instituição (em oposição a uma postura cosmológica geral) é fracamente
desenvolvido, se é que está presente, o tema do perspectivismo parece mal
esboçado. As sociedades de língua Gê do Brasil Central são um exemplo disso. A
ideia básica, porém, está muito presente entre alguns Jê – veja abaixo a história da
morte de Umoro (Aula 4).
 CPERSPECTIVISMO OSMOLÓGICO 61

Cosmologia
Ao aplicar os rótulos de “perspectivismo” ou “multinaturalismo” às
“cosmologias ameríndias” e contrastá-las com uma “cosmologia
ocidental”, estou fadado a ser acusado de duas falhas complementares
(entre outras). Pode-se dizer que estou superdiferenciando esses dois
pólos, e talvez até mesmo essencializando-os, isto é, propondo mais
uma teoria da Grande Divisão, e que estou subdiferenciando cada um
deles internamente – o ameríndio, ao tratar, digamos, , os Kayapó e os
Tsimshian como pássaros da mesma pena que se reuniram ontem da
Sibéria, e o ocidental agrupando sob este rótulo uma bricolagem ímpia
de histórias, línguas, culturas, tradições intelectuais, práticas
discursivas, gêneros e o que quer que seja. .
As teorias da Grande Divisão, isto é, polaridades e outros
dispositivos comparativos “outros”, tiveram uma má publicidade
ultimamente. O lugar do outro, porém, nunca pode ficar vago por
muito tempo. No que diz respeito à antropologia contemporânea, o
candidato mais popular para o cargo parece ser a própria antropologia.
Em primeiro lugar, na sua fase formativa (nunca superada
completamente), a principal tarefa da antropologia era explicar como e
porquê o outro primitivo ou tradicional estava errado: os selvagens
confundiam as ligações ideais com as reais e projectavam
animisticamente as relações sociais na natureza. Em segundo lugar, na
fase clássica da disciplina (que perdura), a outra é a sociedade/cultura
ocidental. Em algum lugar ao longo do caminho – com os gregos?
Cristandade? a Reforma? o Iluminismo? Capitalismo? – o Ocidente
entendeu tudo errado, postulando substâncias, indivíduos, separações e
oposições onde quer que todas as outras sociedades/culturas vejam
corretamente relações, totalidades, conexões e incrustações. Porque é
antropologicamente anómalo e ontologicamente equivocado, é o
Ocidente, e não as culturas “primitivas”, que requer explicação: o
Ocidente foi um Acidente. E, em terceiro lugar, na fase pós-positivista
(ainda muito desejativa) da antropologia, primeiro o Orientalismo,
depois o Ocidentalismo, são evitados: o Ocidente e o Resto já não são
vistos como tão diferentes um do outro. Por um lado, nunca fomos
modernos (isto é verdade) e, por outro, nenhuma sociedade
sempre foi primitivo (isso também é verdade). Então quem está errado,
o que precisa de explicação? (Alguémdeveestar errado, algotema ser
explicado.) Nossos antepassados ​antropológicos, que nos fizeram
acreditar na tradição e na modernidade, estavam errados - e assim a
grande polaridade agora é entre a antropologia e a vida
prática/corporificada real de
62 Eduardo VIVEIROS DE CASTRO

todos, ocidentais ou não. Em resumo: antigamente, os selvagens

confundiam as (suas) representações com a (nossa) realidade; agora,
confundimos as (nossas) representações com a realidade (de outras
pessoas). Há rumores de que temos confundido (nossas) representações
com a (nossa) realidade quando “ocidentalizamos”.
Mas uma vez terminados os jogos de culpa e as viagens de culpa, o
que resta? O presente escritor, provavelmente porque está preso no
segundo estágio da antropologia, acredita que existem diferenças
marcantes entre nossa moderna ontologia oficial e hegemônica – um
precipitado das reformas cartesianas, lockianas e kantianas (isto é,
epistemologizações) de ontologias anteriores – e as cosmologias de
muitos povos “tradicionais”, como aqueles com os quais estou mais
familiarizado: os índios amazônicos. Presumo que esta crença não seja
contraditória com a ideia de que “nunca fomos modernos”; pois a
crença de que fomos, ou ainda somos, modernos (uma crença que
criou, entre muitas outras coisas, a própria categoria de “crença”) é
distintiva da modernidade e, como tal, está relacionada com uma série
de consequências epistemopolíticas , como mostra Latour (1991,
1996b).19(Devo também observar que alguns dos mais vigorosos
desconstrutores das Grandes Divisas mostram uma propensão para
reconstruí-las ao longo de diferentes linhas de ruptura. Goody (1996) é
o exemplo mais óbvio. Mostrando-se muito em sintonia com os
recentes realinhamentos geopolíticos, ele castiga devidamente os
orientalismos, zomba do contraste “quente/frio”, etc., mas rapidamente
substitui esses dispositivos de “alteração” por uma série de divisões
coincidentes – a enxada e o arado, o dote e o dote, o oral e o escrito,
etc. simplesmente transformar a polaridade Leste/Oeste numa
polaridade Norte/Sul.)20
Devo dizer, em minha defesa, que a decisão de concentrar-se em
algumas semelhanças internas (mas não exclusivas) da cultura
ameríndia

19. Uma tripartição semelhante à proposta acima pode ser encontrada em Latour
(1996a); mas meu fio condutor é diferente do de Latour. O que torna os nossos
três estados comparáveis ​é a sua ênfase comum no fetichismo e na reificação.
20. “Os Munchkins disseram a Dorothy que havia quatro bruxas em Oz. Os do Norte
e do Sul eram bons, mas os do Leste e do Oeste eram maus.” Assim, o
Orientalismo e o Ocidentalismo também são politicamente incorrectos na Terra de
Oz – mas o “meridionalismo” de Goody seria bastante correcto. Como
americanista, sempre achei os contrastes de Goody entre “Eurásia” e “África
Negra” interessantes, mas um tanto arbitrários. Em muitos aspectos, como a
organização política e a ideologia do parentesco, a Europa e a “África Negra”
parecem bastante semelhantes e bastante diferentes das formas amazónicas.
 CPERSPECTIVISMO OSMOLÓGICO 63

domínio e num contraste geral com o Ocidente moderno é

principalmente uma questão de escolha do nível de generalidade; não
tem valor “essencialista”. Se, em vez disso, eu tivesse escolhido
enfatizar a semelhança dos processos de pensamento humano – sobre
os quais não teria muito o que falar – ou, inversamente, a singularidade
de cada cultura ameríndia – caso em que não haveria razão para parar
de falar – eu teria para ministrar uma série de palestras muito
diferentes. Deixe-me apenas observar que estas opções que não segui
são, na verdade, muito mais propensas a conter pressupostos
essencialistas.
A palavra “ameríndio” refere-se aqui a um número limitado de
culturas nativas das Terras Baixas da América do Sul (principalmente
da Amazônia Ocidental) e da América do Norte septentrional (Costa
Noroeste,
N. Athapaskan, N. Algonquian, esquimó). Esses limites são os limites
da minha ignorância: não estou familiarizado com a etnologia de outras
partes mais ao sul da América do Norte. Também não estou incluindo
as regiões mesoamericana e andina na minha sinédoque. De um modo
geral, estou a uma distância bastante insegura das realidades
etnográficas aqui discutidas. Meu próprio trabalho de campo com os
Araweté da Amazônia Oriental foi certamente uma inspiração crucial
para as páginas que se seguem, mas estas são baseadas no trabalho de
outros etnógrafos, às vezes em fontes secundárias já de natureza
analítica e interpretativa; na maioria das vezes, comentarei comentários
e não declarações e narrativas indígenas.
Deveria ser bastante óbvio que os Kwakiutl e os Cree não são “a
mesma coisa”, muito menos os Kwakiutl e os Tukanoanos. Ambas as
principais regiões das quais tomo os meus exemplos apresentam
diferenças internas marcantes na morfologia social, na estrutura
económica e política, na vida cerimonial, na religião, e assim por
diante. Tal como acontece com muitos dos meus colegas, fiquei muito
intrigado com alguns contrastes amazónicos e até fui suspeito de
“reificar” alguns deles (entre o Brasil central e a Amazónia, por
exemplo).21Seja como for, com as presentes palestras estarei subindo na
escala da reificação. Eles são um esforço para abordar temas e
problemas que me permitiriam dar sentido a algumas dessas
diferenças, identificando uma espécie de pano de fundo cosmológico a
partir do qual poderiam ser mostradas.

21. See, for instance, Overing (1981, 1983-84, 1988); Rivière (1984); Viveiros de
Castro (1992a, 1993); Hugh-Jones (1992, 1996b); Descola (1992); Henley
(1996a, b); Fausto (1997).
64 Eduardo VIVEIROS DE CASTRO

emergem (em oposição a um horizonte cosmológico no qual deveriam

ser reabsorvidos). Nisto estou simplesmente seguindo o exemplo de
Lévi-Strauss, que no seuMitológicoforneceu uma demonstração
contundente da unidade histórica da América indígena. Os
fundamentos etnográficos e temáticos que irei cobrir são um pequeno
subconjunto doMitológico' universo.
Devo também sublinhar que não há qualquer indício de comparação
no presente esforço; há apenas generalização. Os materiais a que me
refiro, seleccionados de uma pequena amostra de textos (não me
envolvi numa comparação de fontes diferentes nos mesmos grupos –
também não fiz comparações internas, “críticas”), são usados ​como um
trampolim para uma experiência de pensamento. - mento que consiste
em abstrair e generalizar um conjunto de ideias sobre sujeitos e
objetos, corpos e almas, humanos e animais, e depois esboçar o que
poderia ser chamado de “ontologia virtual” subjacente a essas
generalizações abstratas.
Lévi-Strauss descreveu a América indígena como “uma Idade
Média que teria perdido a sua Roma”(1964: 16).22Ele poderia ter
acrescentado: e também uma Grécia, não fosse o facto de o seu próprio
trabalho mostrar a notável unidade do mundo ameríndio quando
sair do plano sócio-político para o plano mítico-filosófico. É claro que
não houve Grécia, nem Platão ou Aristóteles identificáveis: não havia
ninguém, em particular, que se opusesse ao “mito” e à “filosofia”. Mas
a experiência mental que se segue pode ser lida como o esboço de uma
espécie de imagem imaginária de uma filosofia ameríndia que se
posicionaria para a mitopoese indígena tal como as ideias cartesianas
ou kantianas, digamos, se posicionam para o que estou a chamar de
“Ocidente moderno”. Se a analogia lhe parece muito rebuscada, então
que tal esta:

Não fui o autor de uma “perspectiva” sobre a sociedade e a cultura

melanésia; Eu esperava mostrar a diferença que a perspectiva faz. .
. Não apresentei as ideias melanésias, mas uma análise do ponto de
vista das preocupações antropológicas e feministas ocidentais sobre
como seriam as ideias melanésias se surgissem na forma dessas
preocupações. (Strathern 1988: 309)

Agora, seria muito provável que se argumentasse – depois de Bourdieu

(1972) e das suas críticas contra a deturpação “teórica” da vida prática
incorporada de todos os povos, incluindo os ocidentais – que tal
22. “Idade Média que carecia de Roma.”
 CPERSPECTIVISMO OSMOLÓGICO 65

o esforço não tem sentido, pois as pessoas não representam sistemas

filosóficos ou cosmologias: os primeiros pertencem a um tipo de
discurso muito especializado, característico de civilizações superiores,
e os segundos são construções fantasiosas de antropólogos
indevidamente modelados nos primeiros. Os povos do mundo vivem
pela prática, na prática e pela prática. Qualquer teoria antropológica
“plausível” deve começar com este princípio: que os fenómenos que
ela estuda diferem radicalmente dela mesma, não apenas nos seus
conteúdos, mas também na sua forma e mesmo na sua razão de ser.
Toda teoria antropológica deve ser uma teoria da prática. E a prática e
suas pré-condições comportamentais (que recebem vários nomes –
esquemas, pressupostos, premissas, roteiros, habitus, configurações
relacionais, etc. – o critério importante aqui é que
o nome devenãoser uma palavra que se assemelhe a “cultura” ou
“estrutura”) são essencialmente não proposicionais.23O que “nem é
preciso dizer” (Bloch 1992) é a matéria de que é feita a vida social.
Estudamos o oposto do nosso estudo; nada é mais diferente de uma
teoria antropológica do que a prática de um nativo.
Assim, os antropólogos vêem-se por vezes obrigados a fazer
compromissos embaraçosos para poderem dizer alguma coisa sobre
estas coisas que são desnecessárias. Tomemos, por exemplo, a
brilhante análise do conhecimento xamânico Yaminahua realizada por
Graham Townsley (1993). A tese do jornal é que
O xamanismo Yaminahua não pode ser definido por um discurso
claramente constituído de crenças, símbolos ou significados. Não é
um sistema de conhecimento ou de fatos conhecidos, mas sim um
conjunto de técnicas de conhecimento. Não é um discurso
constituído, mas uma forma de constituí-lo. (Townsley 1993: 452)

23. As restrições de Bourdieu, é claro, não o impediram de desenvolver aquele

prodigioso oxímoro, a “teoria da prática”, cuja auto-ironia pretendida – se é que
houve alguma intenção – foi totalmente perdida pelo rebanho de teóricos da
prática que se seguiu. Da mesma forma, Brunton (1980) e exposições semelhantes
contra a “vontade de ordem” antropológica em análises cosmológicas parecem ser
ligeiramente deficientes em reflexividade. Ao mesmo tempo que denunciam as
pressões e recompensas socioprofissionais que levam os antropólogos a exagerar
a ordem conceptual das cosmologias não-ocidentais, esquecem-se de mencionar
os incentivos ainda mais prementes e sedutores à originalidade “crítica”, à
desconstrução de outros estilos analíticos através do uso de alguma versão do
argumento do “etnocentrismo” – uma arma inconstante, dado o seu potencial
intrínseco de recuperação – e a revelação de motivações “políticas” (de
preferência inconscientes). Há, portanto, mais ordem sociológica (e cálculo
académico) na decisão de Brunton de revelar a desordem cosmológica do que ele
parece preparado para reconhecer.
66 Eduardo VIVEIROS DE CASTRO

Por outras palavras, o autor opõe-se à compreensão antropológica

tradicional do xamanismo – o xamanismo como expressão de uma
cosmologia indígena tradicional (Townsley 1993: 450). Ao mesmo
tempo, porém, ele admite que, para dar conta deste “discurso
constituinte” que constrói significado a partir da experiência real do
ritual (prática, prática), “seráprimeiroserá necessário discutir alguns
dos princípios básicos do YaminhauaIdeiassobre aconstituição do
mundoque fornecem oestruturapara o xamanismo. . .” (Townsley
1993: 452, ênfase minha). Tais ideias envolvem conceitos comoyoshi,
ou seja, “espírito, ou
essência animada” e certas teorias nativas sutis (palavra minha) da
linguagem que me parecem bastante explícitas. No geral, tudo isto,
estas “ideias básicas” sobre a “constituição do mundo”, são bastante
semelhantes àquelas que outrora foram chamadas, nos velhos tempos,
de “cosmologia”, “ontologia” ou mesmo “cultura”. .”
Parece-me, em suma, que temos de resolver a nossa atitude
altamente ambivalente relativamente ao conteúdo proposicional do
conhecimento. A antropologia contemporânea, tanto em seu aspecto
fenomenológico-construcionista quanto em seu aspecto
cognitivo-instrucionista, tem se mostrado notável por insistir nas
severas limitações deste modelo quando se trata de lidar com
economias intelectuais de culturas não-modernas, não-escritas,
não-teóricas, não-doutrinário – em suma, do tipo não-ocidental. O
discurso antropológico envolveu-se no passatempo paradoxal de
amontoar proposições sobre proposições que defendem a natureza
fundamentalmente não proposicional dos discursos de outras pessoas.
Consideramo-nos sortudos quando os nossos nativos demonstram um
desdém feliz pela prática da autointerpretação e ainda menos interesse
pela cosmologia e pelo sistema. Provavelmente temos razão, pois a
falta de interpretação nativa tem a grande vantagem de permitir a
proliferação de interpretações antropológicas desta falta.
Simultaneamente, o desinteresse dos nativos pela ordem cosmológica
promove a produção de cosmologias antropológicas nítidas nas quais
as sociedades são ordenadas de acordo com a sua maior ou menor
inclinação para a sistematicidade (ou doutrinalidade, ou o que quer que
seja). Em suma, quanto mais prático o nativo, mais teórico é o
antropólogo. Não esqueçamos também que o modo não-proposicional
é considerado caracterizado por uma dependência constitutiva do seu
“contexto” de transmissão e circulação. Isto torna-o exactamente o
oposto (supostamente, nem é preciso dizer) do discurso científico – um
discurso cujo objectivo é precisamente a universalização. Todos nós
estamos ligados ao contexto, mas alguns estão muito mais ligados ao
contexto do que outros.
 CPERSPECTIVISMO OSMOLÓGICO 67

O meu problema aqui não é com a tese da não-proposicionalidade

quintessencial do pensamento indomado, mas com a ideia subjacente
de que a proposição é, em qualquer sentido, um bom modelo de
conceptualidade em geral. A proposição continua a servir como
protótipo de afirmações racionais e átomo do discurso teórico. O
não-proposicional é visto como essencialmente primitivo, como
não-conceitual ou mesmo anti-conceitual. Naturalmente, tal estado de
coisas pode ser usado tanto “a favor” como “contra” este Outro
não-conceitual: a ausência de conceitos racionais-proposicionais pode
ser considerada como correspondendo a uma superpresença de
sensibilidade, emoção, sociabilidade, intimidade, envolvimento
relacional e significativo no/com o mundo, e tudo o mais. A favor ou
contra, porém, tudo isto concede demasiado à proposição e reflecte um
conceito totalmente arcaico do conceito, que continua a defini-lo como
a subsunção do particular pelo universal, isto é, como essencialmente
um movimento em direcção a classificação e abstração. Agora, em vez
de simplesmente separar, para melhor ou para pior, o conceito de
“cognição na prática” (Lave 1988), acredito que precisamos descobrir
o infra-filosófico, isto é, o vital, dentro do conceito, e da mesma forma
(talvez mais mais importante) a conceitualidade virtual dentro do
infra-filosófico. Em outras palavras, que tipo (ou “forma”) de vida é
virtualmente projetada por ideias como o Cogito cartesiano ou o
sintético a priori kantiano? (Recordemos a indignação de Wittgenstein
contra a vida espiritual mesquinha presumida pelas interpretações de
Frazer dos ritos primitivos.) E da mesma forma, que tipo de
conceptualidade virtual pulsa nas narrativas xamânicas amazónicas,
nos rituais de iniciação melanésios, nas armadilhas de caça africanas
ou nos usos de parentesco euro-americanos? (Pense na imaginação
conceitual ridiculamente atrofiada presumida por muitas explanações
antropológicas sobre o pensamento selvagem.) Precisamos de um
pouco menos em termos de contexto e muito mais em termos de
conceito.

Conhecimento
O estilo de análise exemplificado nestas palestras tem sido
repetidamente atacado por antropólogos que favorecem as chamadas
abordagens cognitivas. Não examinarei detalhadamente seus
argumentos. Deixe-me apenas dizer que acho que os materiais aqui
apresentados têm pouco a esperar e pouco a contribuir para as teorias e
preocupações cognitivistas. O cognitivismo pertence ao meu campo de
objetos, não de ferramentas. É algo que contrastarei (mais ou menos
explicitamente) com as ideias ameríndias, não com o padrão de
68 Eduardo VIVEIROS DE CASTRO

avaliação dessas ideias ou o instrumento para sua análise. Em outras

palavras, meu problema não é o de Bloch (1989), ou seja, o de mostrar
como os humanos se movem (para cima e para trás, por assim dizer)
“da cognição à ideologia” – e como a antropologia seguiu,
historicamente, a direção inversa, deixar a idade das trevas da
ideologia para entrar na era iluminada da cognição – mas sim na de
tratar a cogniçãocomo“ideologia”, a ideologia ocidental da cognição.
Deixe-me recorrer a uma analogia para ilustrar a minha afirmação
de que os materiais aqui apresentados têm pouco a ver com
preocupações cognitivistas. Considere as seguintes observações
incisivas de Pascal Boyer sobre o estruturalismo. (Estou usando Boyer
como alvo porque, se quisermos nos referir ao cognitivismo
antropológico, devemos buscar o verdadeiro McCoy, e não algum
recém-convertido – e porque admiro muito o seu trabalho.) Estas são
as suas palavras:

As descrições estruturalistas das realidades culturais baseiam-se

geralmente em fortes suposições sobre padrões de pensamento
supostamente universais. Do ponto de vista psicológico, contudo,
tais afirmações geralmente não são convincentes. . . . Por exemplo,
o estruturalismo assume que o aspecto mais importante da estrutura
conceitual é a oposição binária. . . . A pesquisa psicológica,
contudo, nunca encontrou nada parecido nas representações
mentais de conceitos e categorias. . . . Oposições binárias. . .
praticamente não desempenham nenhum papel nessas
representações. Da mesma forma, um elemento central
O princípio da análise Lévi-Straussiana do mito é que esses mesmos
as oposições binárias são cruciais para a memorização e
transmissão de histórias. Mais uma vez, porém, a investigação
empírica neste domínio revelou muitos processos complexos
relacionados com a reorganização de histórias na memória. . .
nenhum dos quais tem algo a ver com oposições estruturalistas. Na
medida em que faz afirmações sobre a “mente humana”, o
estruturalismo parece apontar para realidades que escapam a
qualquer descrição psicológica. (1993: 16–17)

Ora, no mesmo artigo de onde foi extraída esta rejeição da substância

psicológica da oposição binária, podemos também contemplar uma
árvore dicotómica, usada por Pascal para demarcar a sua própria tribo
teórica do resto da antropologia:
 CPERSPECTIVISMO OSMOLÓGICO 69

(de Boyer 1993: 7)

Não sei sobre a mente humana em geral, mas a de Boyer

manifestamente tem algum tipo de comércio com oposições binárias, e
as suas representações mentais de conceitos e categorias parecem,
afinal, recorrer a este tipo de dispositivo. Quanto a mim, e ao contrário
do que quer que a investigação empírica tenha descoberto, devo dizer
que considerei a árvore binária acima bastante útil para memorizar o
lugar de Boyer no elenco de personagens da sua mitologia teórica.
(Haveria outras coisas a observar sobre esta árvore, como a linha
vertical nobremente pura conectando diretamente a raiz da
“explicação” acima até o galho em que Pascal está empoleirado.)
O que quero dizer aqui, deixe-me ser bem claro, énãoprovar que
Boyer está errado sobre o estruturalismo e que a mente humana
apresenta a oposição binária como seu mecanismo conceitual central.
Pelo que sei, ele provavelmente está certo. Mas também é um facto que
alguns dos seus pensamentosconteúdo-seus pensamentos sobre a
antropologia cognitiva, suas relações com outros estilos
antropológicos, a abrangência
70 Eduardo VIVEIROS DE CASTRO

dualismo de “interpretação” e “explicação” etc. - se não o seu

pensamentoprocessos, parecem definitivamente ter sido moldados em
um molde binário, como mostra a árvore acima. Nada de estranho
nisso. Nossa tradição intelectual está repleta de dicotomias. A árvore
de Boyer, por exemplo, tem raízes sólidas tanto em Platão como em
Aristóteles, e certamente não somos uma exceção: desde a árvore
chinesayin/yangpara o Bororóaroe/bope—ambas as dualidades,
deve-se observar, são muito diferentes de qualquer construção
ocidental – qualquer antropólogo poderia recordar dezenas de
exemplos no sentido de que não estamos sozinhos ao imaginar
princípios duais e usá-los como esquemas mestres para a construção de
ontologias.24Então o humanomentepode não ter a oposição binária
como material básico de construção de suas “representações mentais”. .
. Mas muitos humanosculturas, ou, se preferir, muitas tradições
intelectuais historicamente específicas, obviamente usam esquemas
dualistas como sua chave conceitual.
O que podemos concluir disso? No mínimo, essa psicologia
cognitiva não pode nos dizer muito – certamente não toda a história –
sobre construções “mentais” coletivas de nível superior, como
cosmologias ou sistemas filosóficos. Por outro lado, somos levados a
suspeitar que a análise antropológica destes objetos pode ter pouco a
nos dizer sobre a mente humana – a este respeito, as ambições do
estruturalismo, e na verdade de grande parte da antropologia clássica,
podem ter sido um pouco grandiosas demais – e menos ainda sobre a
natureza última da realidade (Gell 1992). Em suma, acredito que existe
aqui uma lacuna que, longe de ter sido colmatada pela antropologia
neocognitiva, apenas se alargou.25
O meu verdadeiro problema com o cognitivismo, contudo, diz
respeito ao seu conceito central, o de “representação mental”. É claro
que é perfeitamente viável explicar as cosmologias perspectivistas dos
ameríndios com a ajuda do conceito de representação mental. Mas uma
das afirmações que se seguem é que uma explicação
representacionalista destas cosmologias deturpa seriamente, se assim
podemos dizer, a
Ponto de vista ameríndio. Meu objetivo aqui, de qualquer forma, não
éexplicaresse

24. O que quero dizer aqui é simplesmente que o “pensamento binário” não é um
efeito colateral do alfabeto (ver Bororo; Crocker 1985), nem o dualismo é uma
propriedade exclusiva das tradições teológicas ou filosóficas ocidentais (ver
Jullien 1993 sobre a China).
25. Ideiascomo “a mente” ou “a natureza última da realidade”, entretanto – no
sentido de que são produtos intelectuais coletivos, historicamente constituídos e
culturalmente determinados – são exemplos perfeitos daqueles objetos que a
antropologiapodealegação como enquadrando-se (entre outros) em seu próprio
campo de estudo.
 CPERSPECTIVISMO OSMOLÓGICO 71

ponto de vista, isto é, encontrar suas causas (cognitivas, econômicas e

outras); é antesexplicarisso: explorar suas consequências e acompanhar
suas implicações.

Palavras

Gostaria de encerrar esta introdução geral ao nosso assunto com

algumas observações diversas sobre o uso que faço de certas palavras
ou conceitos. Passarei do mais “abstrato” ou meramente definicional
para o mais “concreto” e substancial.

Sujeito e objeto
Estas palavras perigosas são usadas aqui num sentido puramente – mas
metaforicamente – pragmático, indexical ou pronominal. “Sujeito” é a
posição semiótica correlacionada com a capacidade de dizer “eu” de
forma real ou virtual.cosmológicodiscurso. “Objeto”, da mesma forma,
é aquilo sobre o qual se “fala”. Como ficará claro nas palestras
seguintes, baseio-me essencialmente no trabalho seminal de
Benveniste sobre a “subjetividade na linguagem” expressa no conjunto
pronominal (1966a, b). eu uso
“pessoa” como sinônimo de “sujeito”, quando se deseja assinalar o fato
de que as pessoas são “objetos” capazes de atuar como “sujeitos”. Esta
noção de “pessoa” é igualmente pronominal e também pode ser
derivada de Benveniste. Minhas metáforas vêm, portanto, da semiose,
não da produção ou do desejo: não há dialética do “eu” e do “outro”
pretendida, pois não há síntese e coprodução, mas sim alternância e
disjunção, isto é, troca (de perspectivas). As possíveis conexões do
meu “sujeito” e “objeto” com os conceitos de “objetificação”,
“personificação” e “reificação”, tais como desenvolvidos, por exemplo,
por Strathern (1988) são deixadas abertas para uma exploração mais
aprofundada.

Corpo e alma
Estarei aqui usando as palavras “alma” e “espírito” como sinônimos
parciais para me referir ao componente invisível subjetivo,
volitivo-intencional de pessoas associadas, mas destacáveis, das formas
corporais visíveis que caracterizam cada espécie. Chamarei também de
“espíritos” algumas entidades dos mundos ameríndios que não
possuem uma forma corporal estável e normalmente visível,
evidenciando de forma superlativa a metamórfica
72 Eduardo VIVEIROS DE CASTRO

capacidade própria de todas as pessoas (Hallowell 1960: 69): os

espíritos são, em certo sentido, pessoas mais que humanas, ou
metapessoas.
Estou ciente de que as palavras “alma” e “espírito” têm conotações
bastante distintas na nossa tradição, especialmente nos seus usos mais
filosóficos. Além disso, uma tradução interlingual exata destas duas
palavras, mesmo entre línguas estreitamente relacionadas, é uma tarefa
muito difícil (Wierzbicka 1989).26Seja como for, meu uso um tanto
vago de “alma” e “espírito” baseia-se no sentimento de que essas
palavras abrangem um espaço semântico contínuo (como sugerido, por
exemplo, pelo fato de que a forma adjetiva associada a “alma” é “
espiritual"). Este espaço comum é separado por uma marcada
descontinuidade daquele coberto por noções como “corpo”, “matéria”
e (em seus usos modernos e não filosóficos) “substância”.
Quanto a “corpo” versus “alma”, deixe-me primeiro observar que
existe uma curiosa assimetria nas atitudes antropológicas em relação a
eles. Quando traduzimos as palavras indígenas que correspondem às
nossas noções de “alma”, “espírito”, “princípio vital” etc., geralmente
gastamos páginas inteiras comentando suas glosas, amortecendo-as em
advertências sobre a inadequação das noções disponíveis em a
língua-alvo. Por outro lado, a nossa “mente” parece perfeitamente à
vontade ao traduzir as palavras que correspondem ao “corpo” – às
vezes nem nos preocupamos em escrever a palavra relevante na língua
de origem. É como se o conceito de corpo fosse evidente, porque
universal, enquanto os conceitos de “alma”, “espírito” etc. fossem
extremamente específicos da cultura e, portanto, em última análise, não
traduzíveis. Esta assimetria ao lidar com o aspecto semântico de
“corpo” e “alma” é um sintoma do seu estatuto assimétrico na nossa
ontologia: o corpo é comum, é o que nos liga ao resto da realidade,
enquanto a alma é o que separa e distingue. . O solipsismo (uma
obsessão filosófica “modernista” padrão), portanto, não é
apenascausadopela alma - por sua singularidade absoluta - masafetaem
primeiro lugar, o conceito de alma. Outra fonte desta dificuldade em
traduzir as palavras para “alma” pode ser esta: como traduzir o que
“não existe”? É preciso não apenas traduzir, mas explicar e justificar –
duas coisas que o “corpo” supostamente não precisaria.

26. Os vernáculos português e inglês, por exemplo, apresentam um terceiro

substantivo da mesma família semântica—“mente” e “mente” - que existe em
francês apenas como um adjetivo, “mental.” O substantivo correspondente, como
você sabe, é “espírito.”
 CPERSPECTIVISMO OSMOLÓGICO 73

Na esteira da dicotomia generalizada entre um Ocidente dicotômico

e um Resto não dicotômico, o notório “dualismo mente-corpo”
(paulino, agostiniano ou cartesiano – mas também kantiano e
durkheimiano, é claro: cf.Homoduplex) tornou-se também o alvo fácil
dos antropólogos, que assim aderiram tardiamente ao sentimento
antidualista da filosofia pós-kantiana (Lovejoy 1960). Agora é
obrigatório afirmar que os ameríndios (ou melanésios, africanos,
não-ocidentais, culturas não-modernistas, ocidentais não-académicos)
não “têm” tal coisa. Muito bem – eu também sou um antidualista. Mas
uma dualidade conceitual não implica necessariamente um dualismo
metafísico. Uma coisa é argumentar que os ameríndios não separam
corpo e espírito da mesma forma que “nós” o fazemos, e outra bem
diferente é que eles não fazem qualquer distinção entre corpo e
espírito. Tomar o primeiro argumento (que é bastante verdadeiro) como
implicando o segundo (que é patentemente falso) é, infelizmente, uma
prática retórica muito comum hoje em dia. Todas as evidências
etnográficas disponíveis indicam que a distinção entre corpo e espírito
(ou qualidades e estados análogos) desempenha um papel central nas
cosmologias ameríndias e, na verdade, em todas as cosmologias
xamânicas. Todo o problema, claro, consiste em determinar a natureza
desta distinção e os referentes de “corpo” e “espírito” no contexto
ameríndio.
Essa mesma análise analítico-retóricaisso não segue, esse
deslizamento de “não gosto daqui” para “nada ali” aflige todos os
outros pares conceituais com os quais me preocuparei:
humanos/animais, natureza/cultura, sujeito/objeto etc.27Pois não será
suficiente argumentar simplesmente que “corpo” e “alma”
(especialmente “alma”, pois hoje todos amamos o “corpo”) e a sua
oposição são construções modernistas ou ocidentais e, portanto, devem
ser evitadas. Isto é o “fetichismo” linguístico, uma doença típica do
Ocidente (moderno e pós-moderno), aliás: a prisão da linguagem,
etc.28Isto é, na verdade, um relativismo linguístico-cultural simplório. É
melhor seguir aqui o exemplo do perspectivismo ameríndio e estar
ciente de que os mesmos signos podem significar coisas
completamente diferentes: o dicionário da onça também contém o
conceito de “cerveja de mandioca”, e tem o mesmo significado que em
um dicionário humano (uma substância líquida saborosa e nutritiva que
faz você

27. Tal deslize prepara o terreno para aquelas oposições privativas características das
teorias da “Grande Divisão”.
28. Tanto a doençaeo diagnóstico é “tipicamente ocidental”.
74 Eduardo VIVEIROS DE CASTRO

bêbado) – mas as onças usam-no para se referir ao que chamamos de

“sangue”. Por que não tratar “corpo” e “alma” (e “natureza”, “cultura”,
etc.) da mesma maneira, em nossa linguagem analítica?

Perspectiva
Considerando tudo o que foi escrito sobre o preconceito visual da
nossa tradição filosófica, pode parecer perigoso colocar tal ênfase na
noção de perspectiva, esta metáfora hiper-ocidental, supremamente
modernista e “vista”. Mas então, “o que. . . o que o antropólogo faz
diante de provocações deliberadas à visão?” (Strathern 1994:
243).29Tudo o que posso fazer aqui é observar que a maioria das
culturas ameríndias evidencia um preconceito visual próprio: a visão é
o modelo de percepção e conhecimento (Mentore 1993); muitas
línguas indígenas apresentam evidências que distinguem entre o
conhecimento direto (obtido pela visão) e o conhecimento por ouvir
dizer; o xamanismo está carregado de conceitos visuais (Gallois
1984–85; Townsley 1993); em muitas partes da Amazônia, drogas
alucinógenas são usadas como
“provocação deliberada”devisões; mais geralmente, a distinção entre o
visível e o invisível (Kensinger 1995: 207; Gray
1996: 115, 177) parece desempenhar um papel ontológico importante;
poderíamos também lembrar a ênfase na decoração e exibição de
superfícies corporais e de objetos, no uso de máscaras, etc. (Ver Gow
1997 para uma análise detalhada e perspicaz da visão em uma cultura
amazônica).
Em alguns casos, a noção de “perspectiva” ou “ponto de vista” é
expressa literal e intrinsecamente. Considere esta passagem de
Guédon:
Uma das primeiras mulheres Tsimshian que conheci, que ainda
hoje está envolvida no xamanismo, explicou-me que não é
oatiasxw[o ajudante do curador, a personificação de seu dom: um
objeto que serve como ferramenta do xamã] como objeto que
importa, mas os métodos usados ​para colocar o poder no foco
adequado com a ajuda doatiasxw. No caso dela, seu poder é a
corda. Pode-se pensar que uma corda pode ser usada para amarrar
ou puxar, mas a corda dela não é uma corda material, é uma
corda.atiasxw, isto é, como ela explica, um"ponto de vista."Se ela
olha para uma pessoa doente de uma forma normal, ela sabe que

29. Face às culturas não-ocidentais que mostram um preconceito visual, o

antropólogo pode, por exemplo, argumentar que a tradição ocidental enfatiza o
verbal em vez do visual (por exemplo, Wagner 1987: 57). E, de fato, o “espelho
da natureza” (Rorty 1980), apesar de toda a sua ocularidade, é sempre escrito.
 CPERSPECTIVISMO OSMOLÓGICO 75

não consegue transmitir (não só à pessoa doente, mas também a si

mesma), que não há nada que ela possa fazer para ajudar a pessoa.
Sua ideia é mudar o ponto de vista: ela se imaginaria como uma
corda, “uma grande corda de luz indo de um caminho, de volta a
um caminho, a um caminho no futuro. Como uma corda posso
fazer alguma coisa. Eu posso estar ali como uma corda e ali estaria
aquela outra corda (o paciente) com um grande nó (a doença). . . .”
Podemos notar que ela não está realmente transformada em uma
corda.atiasxwé simplesmente usado como um ponto
de vista. (1984b: 204)

Pode-se argumentar que esta mulher foi “exposta” a expressões e

conceitos ocidentais, é provavelmente alfabetizada e uma pessoa muito
sofisticada. Talvez. Seja como for, ela escolheu esta noção particular de
ponto de vista; ela não disse que a corda era uma metáfora, um símbolo
ou uma maneira de falar. Na verdade, a corda estava
definitivamentenãouma maneira de falar.
Os Wari’ da Amazônia brasileira, que muito provavelmente
desconhecem o que “ponto de vista” significa em português, também
enfatizam a visão, e aqui diretamente no contexto das diferenças de
perspectiva humano/animal:
Os xamãs possuem dois corpos simultâneos, um humano e outro
animal. Eles podem alternar seus pontos de vista manipulando seu
sentido de visão. Quando deseja mudar sua visão, um xamã esfrega
os olhos por alguns segundos: se ele estava vendo os humanos
como animais - sendo este o ponto de vista de seu corpo animal -
então ele passa a vê-los como humanos; se ele estava vendo algum
animal em particular como uma pessoa, então ele começará a vê-lo
como um animal e então se sentirá livre para matá-lo e comê-lo.30O
problema, como Topa me explicou, é que esses diferentes pontos de
vista se alternam muito rapidamente, e um xamã sempre corre o
risco de perceber de repente que o animal que acabou de matar era
na verdade algum parente seu.
. . . Orowan, que é xamã, me disse que cometeu esse “erro”
uma vez, enquanto estava no corpo de onça: matou e comeu um
homem porque o via do ponto de vista da onça, como inimigo ou
caça. (Vilaça 1998: 25–26)

30. Um xamã não pode matar ou comer o corpo da espécie animal que ele
compartilha. Alguns xamãs veemtodosanimais dotados de alma como pessoas – e,
portanto, são caçadores muito pobres porque a maioria das espécies caçadas pelos
Wari’ estão nesta categoria. Esta reputação dos xamãs como maus caçadores
devido à sua “androginia de espécie”, também é encontrada entre os Cashinahua
(Kensinger 1995: 211) e entre os Akuryó (Jara 1996: 92-94), onde os xamãs não
estão autorizados a caçar. esse mesmo motivo.
76 Eduardo VIVEIROS DE CASTRO

Esta mesma ênfase nos olhos e na visão é claramente expressa no

exemplo não-ameríndio mais desenvolvido de perspectivismo, o
Chewong da Malásia:
Grande parte da moralidade de Chewong é expressa através de
directivas que envolvem alimentos que, por sua vez, se baseiam na
forma como cada espécie realmente vê a realidade. Isto é
diretamente atribuível à qualidade dos seus olhos, que são
sutilmente diferentes em cada caso..A maneira como uma espécie
vê a outra depende do que constitui alimento para ela. Assim,
quando os seres humanos veem o corpo de um macaco
eles vêem isso como carne; quando um tigre vê um corpo humano,
ele o vê como carne. Aabaixo(um grupo de espíritos nocivos) ao
ver humanoságuaperceba-o como carne, e assim por diante.
(Howell 1996: 133)31

Nas culturas amazônicas onde se encontra a noção de múltiplas almas

pessoais, os olhos geralmente são dotados de uma alma própria, e essa
alma ocular é muitas vezes a “alma verdadeira”. Isto é o que Mentore
diz sobre os Waiwai (Caribes da Guiana):

Além do corpo como um todo, apenas o olho possui uma alma

distinta Na morte, quando desligado do seu eu corpóreo, o
a alma do corpo permanece no plano terreno, enquanto a alma do
olho sobe para o primeiro plano ascendente decomprar(o mundo
espiritual celestial) para
saber, isto é, ser humano, é “ver” em todas as suas diversas formas.
(1993: 31)

A mesma ideia pode ser encontrada entre os Aguaruna (Jívaro)

peruanos: há duas almas humanas, uma alma-olho residindo na pupila
– esta é a que vai para o mundo celestial após a morte – e o
demônio-sombraiwanchque permanece na terra sob vários disfarces
animais (Brown 1987: 55).
Entre os Panoanos estas ideias estão presentes numa forma bastante
mais elaborada (Kensinger 1995; Townsley 1993; McCallum 1996).
Numa bela prefiguração da teoria da modularidade cognitiva, os
Cashinahua atribuem diferentes modos de conhecimento a diferentes
órgãos: pele, ouvidos, olhos, fígado, mãos, órgãos genitais, etc.

31. Os xamãs e os leigos também se distinguem com base nos olhos: os primeiros têm
olhos frios, os segundos, quentes. Esta ligação de Chewong entre comida e visão,
além de ilustrar a ideia já mencionada de que o perspectivismo está crucialmente
preocupado com os estatutos relacionais do predador e da presa, traz à mente uma
observação de Mentore (1993: 29) sobre os Waiwai da Guiana: “a dialética
primária é uma entre ver e comer.”
 CPERSPECTIVISMO OSMOLÓGICO 77

22). Este conhecimento modular está associado a diferentes almas:

assim o conhecimento da pele, atributo da alma da pele, tem como
objeto “o mundo natural”, é o conhecimento do “espírito corporal da
selva”, o aspecto visível e sensorial das coisas; o conhecimento manual
refere-se às habilidades corporais, o conhecimento auditivo ao
comportamento social, os órgãos genitais são a fonte e o local do
conhecimento da mortalidade e da imortalidade, e assim por diante.
Esses diferentes tipos de conhecimento baseados no corpo parecem
estar subsumidos por um “espírito corporal” generalizado que envolve
a pessoa como uma pele externa (portanto, o conhecimento da pele
seria a sinédoque dominante). A este conhecimento corporal os
Cashinahua opõem o conhecimento visual, um atributo do olho-alma,
também chamado de “alma verdadeira” ou “espírito real”. Este é o
módulo que permite ver “a verdadeira natureza das pessoas e das
coisas que constituem o mundo natural”; é “conhecimento do
sobrenatural” (Kensinger 1995: 233). A alma ocular é a parte imortal
da pessoa; é o agente dos sonhos e das experiências alucinatórias
induzidas por drogas. McCallum (1996: 32) descreve a alma do olho
como “uma espécie de pessoa dentro da pessoa” – então um duplo
metafórico ou icônico, em oposição às almas parciais metonímicas e
indexicais dos outros órgãos.
Isto pode ser suficiente como prova da importância da visão nas
cosmologias ameríndias e justificar o meu apelo à noção de
“perspectiva”. Devo sublinhar, no entanto, que a relevância destas
expressões visuais não deve fazer-nos desconsiderar o facto de que há
mais no conceito de perspectiva do que aparenta, e que o
perspectivismo ameríndio utiliza diferenças perceptivas para expressar
diferenças conceptuais: a linguagem epistemológica de “ver/conhecer”
o mundo está a serviço de uma ontologia. O que está em jogo aí é a
relação entre diferentes perspectivas ontológicas, e não
epistemológicas. Estas diferenças podem ser expressas em termos
visuais, mas as diferenças não são visuais como tais: são relacionais.
(Você não “vê uma diferença” – uma diferença é o que faz você ver.) A
questão, em suma, é que as perspectivas não consistem em
representações (visuais ou não) de objetos por sujeitos, mas em
relações de sujeitos com sujeitos. . Quando as onças veem “sangue”
como “cerveja de mandioca”, os termos da relação perspectiva são
onças e humanos: sangue/cerveja é a “coisa” que relaciona (separa) a
onça e as “pessoas” humanas. Como Strathern mostrou (1988, 1992), a
troca de perspectivas ou pontos de vista não precisa ser expressa em
linguagem visual, nem dizer respeito à visão como tal. E as
perspectivas são “sobre” troca, pois relacionam sujeitos ou pessoas.
78 Eduardo VIVEIROS DE CASTRO

Animal
A seguir, “animal” deve ser entendido no sentido distributivo, não no
sentido coletivo: toda e qualquer espécie animal (não humana), não o
reino animal, muito menos a animalidade em oposição à humanidade.
A evidência etnográfica disponível sugere que as cosmologias
ameríndias não apresentam um conceito geral e colectivo de “animal”
em oposição a “humano”. Os humanos são uma espécie entre outras, e
às vezes as diferenças internas à humanidade estão no mesmo nível das
específicas da espécie: “Os Jívaro vêem a humanidade como um
conjunto de sociedades naturais; a semelhança biológica do homem
lhes interessa muito menos do que as diferenças entre formas de
existência social” (Taylor 1993b: 658).
Se isto for verdade, então pelo menos um significado básico da
oposição padrão entre natureza e cultura deve ser descartado quando
passamos para contextos ameríndios: a natureza não é um domínio
definido pela animalidade em contraste com a cultura como o domínio
da humanidade. O verdadeiro problema com o uso da categoria
“natureza” nestes contextos, portanto, não reside tanto no fato de que
os animais também têm (ou são)
in) “cultura”, mas sim com a suposição de umaunificadodomínio não
humano (Gray 1996: 114). Nosso “não-humano” essencialista é um
“não-humano” contextual; “isso” não tem uma definição substantiva
comum e abrangente (mesmo que privativa): à parte as semelhanças
taxonómicas ou etológicas, cada espécie não humana é tão diferente de
todas as outras como o é dos humanos.
Na verdade, é raro encontrar línguas ameríndias que possuam um
conceito coextensivo ao nosso conceito de “animal (não humano)”,
embora não seja incomum encontrar termos que correspondam mais ou
menos a um dos significados informais de “animal” em inglês. :
animais terrestres relativamente grandes, normalmente mamíferos não
humanos - em oposição a peixes, pássaros, insetos e outras formas de
vida.32Suspeito que a maioria das palavras indígenas que foram
traduzidas como “animal” nas etnografias na verdade denotam algo
análogo a isto. Deixe-me dar alguns exemplos.

32. Estou ciente de que existem coisas como “categorias secretas”, isto é, formas
conceituais não lexicalizadas. Mas minha opinião é que na maioria dos
(possivelmente todos) casos amazônicos hánãonoção submersa que significa
“animal não humano” (em nosso sentido de “animal”).
 CPERSPECTIVISMO OSMOLÓGICO 79

A palavra Jêbrum, que geralmente é traduzido como “animal” e às

vezes usado como uma sinédoque para “natureza” (Seeger 1981), não é
literalmente nem peixe nem ave, pois não inclui essas formas de vida:
refere-se prototipicamente a animais terrestres. , e tem o sentido
pragmático e relacional de “vítima”, “presa” ou “jogo”, e emesseúltimo
sentido também pode ser aplicado a peixes, pássaros, etc.33A palavra
Wari’ (Txapakuran) aplicada a “animais”,aumentar, tem o significado
básico de “presa” e, como tal, pode ser aplicado a inimigos humanos: o
par contrastivocheirar'/adicionar, que na maioria dos contextos pode
ser traduzido como “humano/animal”, tem o sentido logicamente
abrangente de “predador/presa” ou “sujeito/objeto” – humanos (Wari,’
isto é,Você era) pode ser oaumentarde predadores, animais, humanos e
espirituais, que estão em sua função predatória ou “momento” definido
comoVocê era(Vilaça 1992). Nestes dois casos, então, as palavras que
supostamente se referem a “animal” como o “não-humano” na verdade
parecem ter o sentido de “presa” ou “presa”.
“caça” (e são normalmente aplicados a mamíferos terrestres, na
medida em que estes são a forma típica ou ideal de presa para
humanos). Tais conceitos de “animal” têm uma extensão mais estreita
do que o nosso conceito zoológico, e uma compreensão logicamente
mais abstrata, relacional e perspectiva.

33. Pedi a Anthony Seeger para verificar o significado debrum—que ele traduziu
como “animal” em seus livros sobre os Suyá—em recente visita a esta sociedade
de língua Jê do Brasil Central. Isto é o que ele me escreveu ao retornar:
“Perguntei sobre o que significa a palavra ‘brum' significa, e fiquei bastante
surpreso com a resposta. Eu estava conversando com um dos falantes de
português mais atenciosos, um homem de cerca de 50 anos, e o homem mais
velho, Suya, com cerca de 65 anos.brumera. A resposta foi que significava
animal. Perguntei então se os peixes erambrum, e eles disseram não. Eles
disseram que tudo o que nada na água é ‘tep’ (peixe), tudo o que anda ou se
locomove (como nas cobras) em terra ébrum, e que tudo que voa é ‘saga'
(pássaro). Eu disse, então, e as cobras. Eles disseram que as cobras sãobrum
Muitas vezes(jogo ruim ou feio), como sapos e lagartos, e outras coisas.
Perguntei sobre vespas, que eles disseram que sãosaga(pássaros maus ou feios).
Eles disseram nas antigas canções de Suya, ojacaré (jacaré), oumeu,é chamado
'te-nós-mi-ji’ provando que a sua classificação como ‘peixe’ ou animal aquático é
antiga. Essa classificação nunca tinha me ocorrido, então experimentei com outra
pessoa que disse ‘claro,
é assim que as coisas são.’ Agora, existem algumas contradições. Um canto de
cura que coletei acaba chamando o jacaré de ‘bru-taw' ou jogo. Há uma
palavraparece(Nyimbur'meu,'nibru'seu,'parece'dele' . . .) para o qual ninguém
poderia me dar uma tradução direta. Acredito que significa ‘minha caça’ no
sentido de ‘minha presa morta’. A palavra é usada para se referir a peixes, caça e
pássaros mortos. Também é usado para se referir às baratas mortas por uma vespa
(o nome da vespa).parece'). Nesta forma, a palavra significa ‘presa’, como você
sugeriu quando conversamos.” Sou grato ao meu
professor Tony Seeger por esta explicação detalhada.
80 Eduardo VIVEIROS DE CASTRO

Mas se o que foi chamado de “animal” significa antes de tudo

“presa”, “caça” ou simplesmente “carne”, em alguns outros casos
significa exatamente o oposto: espírito não comestível.34O chamado
Yawalapíti (Alto Xingu Arawak)apapalutapa-minauma variedade de
animais, a maioria deles criaturas terrestres – e todos eles, com uma
exceção, considerados impróprios para serem consumidos pelos
xinguanos.35A dieta adequada do Xinguano é composta por peixes e
algumas espécies de aves. A palavraapapalutapa-mina, que está no
mesmo nível de contraste que as palavras para “pássaro” e “peixe”,
deriva da palavraapapalutapa,“espírito” (meta-pessoa evidenciando
poderes), seguido pelo modificador-meu,que denota algo
como “membro não prototípico de uma classe”, “símbolo inferior de
um tipo”, mas também “da substância/natureza [do conceito
modificado]” (Viveiros de Castro 1978). Assim, os animais “terrestres”
e todos os mamíferos são “semelhantes a espíritos”, “quase-espíritos”,
“subespíritos”. . . .”36Isto é bastante semelhante a uma concepção
Barasana (Hugh-Jones 1996a), segundo a qual os animais de caça são
referidos como “peixes velhos” – “velhos” (ou “maduros”), tendo aqui
uma conotação superlativo-excessiva. Se os Tukano pensam na caça
como “superpeixes”, então, o que implica que se trata de um tipo de
peixe particularmente potente e perigoso, os Yawalapiti pensam nos
animais de caça como “subespíritos”: e enquanto os Tukano são
capazes simbolicamente de reduzir a caça que comem para “pescar”, os
xinguanos, que não comem caça, não conseguem desespiritualizar
estes animais e, consequentemente, são empiricamente reduzidos a
comer (principalmente) peixe. Talvez possamos ampliar o escopo do
continuum amazônico de comestibilidade (dentro do domínio da carne)
proposto por Hugh-Jones, fazendo-o passar do peixe às bebidas
espirituosas, e não apenas aos seres humanos. Os Tukano partem
conceitualmente do “peixe”

34. Assim a palavra Arawetéha'a, “carne” ou “carne” (os Araweté não têm uma
palavra genérica para “animal”), é o cognato dos 16ºpalavra tupinambá do
séculoentão, que parece ter significado “animal de caça”. Curiosamente, a palavra
tupinambá para “veado” éroupa legal, aceso. “grande jogo”, em estrita analogia
com o
anglo/alemão “deer/tier” e ao anglo/francês “venison/veado”, que deriva do verbo
latino para “caçar” (ver também espanhol/português “venado/veado,” veado).
35. Ver Viveiros de Castro (1978) para uma análise dos conceitos Yawalapíti sobre
“animais” e uma tentativa de explicação da exceção dietética (aparentemente
paradoxal) –Cebus macacos, que são considerados adequados para serem
comidos “porque se parecem com humanos”. Todos os mamíferos, inclusive os
aquáticos, sãoapapalutapa-mina.
36. O prototípico (o “chefe” de)apapalutapa-minaé a onça, que na mitologia
xinguana é o ancestral do homem. As mitologias do Alto Xingu muitas vezes se
opõem aos domínios da terra, da água e do céu, tornando humanos
eapapalutapa-minacompartilham uma origem comum, em oposição aos peixes e
pássaros.
 CPERSPECTIVISMO OSMOLÓGICO 81

pólo, definindo o jogo como uma subclasse dele; os Yawalapíti partem

do outro polo, tendo a caça como subclasse de espíritos. Isto sugere
que os espíritos são a espécie de ser extremamente não comestível no
cosmos – o que os torna os canibais supremos.
 Cultura: o animal universal

Gostaria de começar com uma recapitulação dos pontos de fundo

levantados na passada terça-feira. O objetivo destas palestras é
acompanhar as implicações do “perspectivismo” ameríndio: a
concepção segundo a qual o universo é habitado por diferentes tipos de
pessoas, humanas e não humanas, que apreendem a realidade a partir
de pontos de vista distintos. Esta concepção mostrou-se associada a
algumas outras, a saber:
(1)A condição comum original tanto dos humanos como dos animais
não é a animalidade, mas sim a humanidade;
(2)Muitas espécies animais, assim como outros tipos de seres “não
humanos”, possuem um componente espiritual que os qualifica
como “pessoas”; além disso, esses seres se veem como humanos na
aparência e na cultura, ao mesmo tempo que veem os humanos
como animais ou como espíritos;
(3)O corpo visível dos animais é uma aparência que esconde essa
“essência” antropomórfica invisível e que pode ser colocada e tirada
como vestido ou vestimenta;
(4)A metamorfose interespecífica é um facto da “natureza” – não só
era o processo etiológico padrão no mito, mas ainda é muito
possível na vida actual (sendo desejável ou indesejável, inevitável
ou evitável, de acordo com as circunstâncias);
(5)Por último, a noção de animalidade como domínio unificado,
globalmente oposto ao da humanidade, parece estar ausente das
cosmologias ameríndias.

Este trabalho está licenciado sob Creative Commons | © Eduardo Viveiros de

Castro Atribuição-NãoComercial-SemDerivs 3.0 Não-portado.
Viveiros de Castro, Eduardo. 2012. Perspectivismo cosmológico na Amazônia e em
outros lugares.Masterclass Série 1.Manchester:HNORede de Teoria Etnográfica.
84 Eduardo VIVEIROS DE CASTRO

Voltemos à concepção de que os animais e outros seres ostensivamente

não humanos são pessoas.

Animismo, ou a tese da projeção

Você provavelmente deve ter notado que meu “perspectivismo” lembra

a noção de “animismo” recentemente recuperada por Philippe Descola
(1992, 1996) para designar uma forma de articular o mundo natural e o
mundo social que seria uma inversão simétrica do
totemismo. Afirmando que todas as conceptualizações de não-humanos
1

são sempre “predicadas por referência ao domínio humano” (uma

formulação algo vaga, deve ser dito), Descola distingue três modos de
“objectificar a natureza”:
(1)Totemismo, onde as diferenças entre espécies naturais são utilizadas
como modelo para distinções sociais, ou seja, onde a relação entre
natureza e cultura é de caráter metafórico e marcada pela
descontinuidade (tanto dentro como entre séries);
(2)Animismo, onde as “categorias elementares estruturantes da vida
social” organizam as relaçõesentreo homem e as espécies naturais,
definindo assim uma continuidade social entre natureza e cultura,
fundada na atribuição de disposições humanas e características
sociais aos “seres naturais”;
(3)Naturalismo, típico das cosmologias ocidentais, que supõe uma
dualidade ontológica entre a natureza, o domínio da necessidade, e a
cultura, o domínio da espontaneidade, áreas separadas pela
descontinuidade metonímica.
O “modo anímico” é característico de sociedades em que os animais
são o “foco estratégico da objectivação da natureza e da sua
socialização”, como é o caso entre os povos indígenas da América.
Reinaria supremo sobre as morfologias sociais carentes de
segmentações internas elaboradas; mas também pode ser encontrado
coexistindo ou combinado com o totemismo, onde existem tais
segmentações, o
Bororo e seusaroe/bope dualidade sendo esse o caso.

1. Os artigos inspiradores de Descola sobre o “animismo” ameridiano foram uma

das causas imediatas do meu interesse pelo perspectivismo.
 CPERSPECTIVISMO OSMOLÓGICO 85

A teoria do animismo de Descola é mais uma manifestação de uma

insatisfação generalizada com a ênfase unilateral na metáfora, no
totemismo e na lógica classificatória que caracteriza o conceito
Lévi-Straussiano da mente selvagem. Esta insatisfação lançou muitos
esforços para explorar o lado negro da lua estruturalista, resgatando o
significado teórico radical de conceitos como participação e animismo,
que foram reprimidos pelo intelectualismo Lévi-Straussiano.2No
entanto, é claro que muitos dos pontos de Descola já estão presentes
em Lévi-Strauss. Assim, o que ele quer dizer com “categorias
elementares que estruturam a vida social” – aquelas que organizam as
relações entre humanos e espécies naturais em cosmologias “anímicas”
– é basicamente (nos casos amazônicos que ele discute) categorias de
parentesco, e mais especificamente as categorias de
consanguinidade e afinidade. EmO pensamento selvagemencontramos
uma observação mais pertinente a esta ideia:
As trocas matrimoniais podem fornecer um modelo directamente
aplicável à mediação entre a natureza e a cultura entre os povos
onde as classificações totémicas e as especializações funcionais, se
estiverem presentes, têm apenas um rendimento limitado.
(Lévi-Strauss 1962b: 170)

Esta é uma prefiguração concisa do que muitos etnógrafos (incluindo

Descola e eu) vieram a dizer sobre o papel da afinidade como operador
cosmológico na Amazônia. Além disso, ao sugerir a distribuição
complementar deste modelo de intercâmbio entre natureza e cultura e
estruturas totémicas, Lévi-Strauss parece visar algo bastante
semelhante ao modelo anímico de Descola e ao seu contraste com o
totemismo. Para dar outro exemplo: Descola citou o Bororo como
exemplo de coexistência dos modos anímico e totêmico.

2. Para permanecer num terreno americanista, posso mencionar: a rejeição de uma

posição privilegiada para a metáfora por Overing (1985), em favor de um
literalismo relativista que parece ser apoiado pela noção de crença; a teoria da
sinédoque dialética como anterior e superior à analogia metafórica, proposta por
Turner (1991), autor que como outros especialistas (Seeger 1981, Crocker 1985)
tem tentado contestar as interpretações do dualismo natureza/cultura do Gê-
Bororo como oposição estática, privativa e discreta; ou a reconsideração por
Viveiros de Castro (1992a) do contraste entre totemismo e sacrifício à luz do
conceito deleuziano de devir, que procura dar conta da centralidade dos processos
de predação ontológica nas cosmologias tupianas, bem como da diretamente
caráter social (e não especularmente classificatório) das interações entre as ordens
humana e extra-humana.
86 Eduardo VIVEIROS DE CASTRO

Ele também poderia ter citado o caso dos Ojibwa, onde a coexistência
dos sistemas detotemebanal(evocado emTotemismo hoje) serviu de
matriz para a oposição geral entre totemismo e sacrifício (desenvolvida
emO pensamento selvagem) e pode ser interpretado diretamente no
âmbito de uma distinção entre totemismo e animismo.
Gostaria de concentrar a discussão no contraste entre animismo e
naturalismo, pois penso que é um bom ponto de partida para
compreender a postura distintiva do perspectivismo ameríndio.
Abordarei esse contraste, entretanto, de um ângulo diferente do
original. A definição de “totemismo” de Descola também merece
alguns comentários, que apresentarei à vossa consideração depois de
contrastar o animismo e o naturalismo.
O animismo poderia ser definido como uma ontologia que postula o
caráter social das relações entre humanos e não humanos: o espaço
entre a natureza e a sociedade é ele próprio social. O naturalismo
baseia-se no axioma invertido: as relações entre a sociedade e a
natureza são elas próprias naturais. Na verdade, se no modo anímico a
distinção “natureza/cultura” é interna ao mundo social, estando
humanos e animais imersos no mesmo meio sociocósmico (e neste
sentido, “natureza” faz parte de uma sociabilidade abrangente) , então,
na ontologia naturalista, a distinção “natureza/cultura” é interna à
natureza (e, neste sentido, a sociedade humana é um fenómeno natural
entre outros). O animismo tem a “sociedade” como pólo não marcado,
o naturalismo tem a “natureza”: estes pólos funcionam,
respectivamente e de forma contrastante, como a dimensão universal
de cada modo. Assim, o animismo e o naturalismo são estruturas
hierárquicas e metonímicas.
Deixe-me observar que esta expressão do contraste entre animismo
e naturalismo não é apenas uma reminiscência ou análoga à famosa
questão do presente/mercadoria: considero-a como sendo amesmoem
contraste, expresso em termos mais gerais e não económicos.3Isto está
relacionado com a minha distinção anterior entre produção-criação
(naturalismo) e troca-transformação (animismo).
Na nossa ontologia naturalista, a interface natureza/sociedade é
natural: os humanos são organismos como o resto, corpos-objetos em
inter-relações “ecológicas”.
3. “Se numa economia mercantil as coisas e as pessoas assumem a forma social das
coisas, então numa economia da dádiva elas assumem a forma social das pessoas”
(Strathern 1988: 134 [de Gregory 1982: 41]). Os paralelos são óbvios.
 CPERSPECTIVISMO OSMOLÓGICO 87

ação com outros corpos e forças, todos regidos pelas necessárias leis da
biologia e da física; as “forças produtivas” controlam e, portanto,
expressam as forças naturais. As relações sociais, isto é, relações
contratuais ou instituídas entre sujeitos, só podem existir internamente
à sociedade humana (não existem “relações de produção” que liguem
os humanos aos animais ou às plantas, muito menos relações políticas).
Mas quão estranhas à natureza – este seria o problema do naturalismo
– são estas relações sociais? Dada a universalidade da natureza, o
estatuto do mundo humano e social é instável e, como mostra a história
do pensamento ocidental, oscila perpetuamente entre um monismo
naturalista (“sociobiologia” e “psicologia evolucionista” sendo alguns
dos seus avatares atuais) e um dualismo ontológico natureza/cultura
(“culturalismo” e “antropologia simbólica” sendo algumas de suas
expressões recentes).
A afirmação deste último dualismo, apesar de tudo, apenas reforça o
carácter referencial final da noção de natureza, ao revelar-se
descendente directa da oposição teológica entre natureza e
sobrenatureza. Cultura é o nome moderno do espírito – recordemos a
distinção entreCiências Naturaiseconhecimento espiritual
empresas—ou pelo menos é o nome do compromisso entre
natureza e graça. Do animismo, seríamos tentados a dizer que a
instabilidade está localizada no pólo oposto: aí o problema é como
lidar com a mistura de humanidade e animalidade que constitui os
animais, e não, como é o caso entre nós, a combinação de cultura e
natureza que caracterizam os humanos; o problema é diferenciar uma
“natureza” da sociabilidade universal.
Voltemos à tipologia tripartida de Descola.4Dada a polaridade
natureza/cultura, Descola distingue três “modos de identificação”
(sendo estes a nossa tríade familiar de totemismo, animismo e
naturalismo), depois três “modos de relação” (predação, reciprocidade,
protecção), depois um número indefinido de de “modos de
categorização” (deixados sem nome e indeterminados); as
possibilidades combinatórias dentro e entre os três modos não são
totalmente gratuitas. Ora, creio que a ausência de qualquer
especificação dos “modos de categorização”

4. Deixe-me dizer que não tenho nada contra as tipologias em si, que considero um
passo importante no raciocínio antropológico: as tipologias são como regras –
precisamos delas para quebrá-las. E colecionar borboletas é uma ocupação muito
honrosa e gratificante – se realizada com circunspecção ecológica – injustamente
insultada por um dos nossos eminentes antepassados.
88 Eduardo VIVEIROS DE CASTRO

é mais que uma vaga temporária (mas sempre posso me surpreender,

claro); aponta para um problema conceitual relacionado à definição de
“totemismo” utilizada por Descola.
A tipologia parece sugerir, creio eu corretamente, que a
preeminência da oposição natureza/cultura em nossa tradição
antropológica deriva do privilégio conjunto dos modos totêmico e
naturalista, ambos caracterizados pela dicotomia e pela
descontinuidade (a primeira supostamente típica de “ pensamento
selvagem”, o segundo do “pensamento domesticado”). A ênfase de
Descola na distinção lógica do modo anímico – um modo que ele
considera muito mais difundido que o totemismo – pretende corrigir
esta distorção; também desestabiliza a divisão totemismo/naturalismo e
o dualismo natureza/cultura comum a ambos os modos.
Descola parece adoptar uma leitura institucional do totemismo,
enquanto Lévi-Strauss o tomou como um mero exemplo do estilo
global da mente selvagem; a forma cognitiva exemplificada pelo
totemismo é considerada por Lévi-Strauss muito mais importante do
que os conteúdos conceituais e institucionais contingentes aos quais é
aplicada. Somos, portanto, levados a inferir que o animismo também é
concebido por Descola numa chave institucionalista, e que seria então
possível reabsorvê-lo no pólo sacrificial do famoso contraste
Lévi-Straussiano entre totemismo e sacrifício, se o interpretarmos
como uma distinção cognitiva geral e não em termos de rótulos
institucionais um tanto mal escolhidos.
Se estou certo ao tirar essas conclusões, onde está o totemismo? O
totemismo me parece um fenômeno de ordem diferente do animismo e
do naturalismo. Não é um sistema derelaçõesentre natureza e cultura,
como é o caso nos outros dois modos, mas sim decorrelações. O
totemismo não é uma ontologia, mas uma forma de classificação – não
pertenceria, portanto, à categoria dos “modos de identificação”, mas
sim àquela, deixada vaga por Descola, dos “modos de categorização”.
A conexão totêmica entre a série natural e a série social não é social
nem natural – é puramente lógica e diferencial. Da mesma forma, esta
ligação não é metonímica e hierárquica como é o caso dos modos
anímicos e naturalistas de relacionar e definir natureza e cultura – é
uma relação metafórica e equipolente. Isto explicaria por que o
totemismo, como forma de classificação, só pode ser encontrado em
combinação com o anímico.
sistemas: mesmo os totemismos clássicos supõem mais do que um conjunto
de
 CPERSPECTIVISMO OSMOLÓGICO 89

correlações simbólicas entre natureza e cultura; implicam uma relação

de descendência ou participação entre os termos das duas séries
(Lévi-Strauss chamou esta última relação de “lado imaginário” do
totemismo – mas isso não o torna menos real, etnograficamente
falando).5
Em suma, acredito que o contraste realmente produtivo é aquele
entre o naturalismo e o animismo como duas ontologias hierárquicas
inversas. O totemismo, tal como definido por Descola, parece ser um
fenômeno diferente. No entanto, suspendamos o nosso julgamento até
explorarmos mais profundamente a noção de animismo, pois pode ser
que o totemismo e o animismo se revelem relacionados por
semelhanças e diferenças mais significativas.

Problemas com projeção

O principal problema com a teoria inspiradora de Descola, na minha

opinião, é este: pode o animismo ser definido como uma projeção de
diferenças e qualidades internas ao mundo humano em mundos
não-humanos, como um modelo “sociocêntrico” em que categorias e
aspectos sociais relações são usadas para mapear o universo? Esta
interpretação por analogia é explícita em algumas glosas da teoria,
como a fornecida por Kaj Århem: “se os sistemas totémicos modelam a
sociedade segundo a natureza, então os sistemas anímicos modelam a
natureza segundo a sociedade” (1996: 185). O problema aqui é a óbvia
proximidade com o sentido tradicional de animismo, ou com a redução
das “classificações primitivas” a emanações da morfologia social; mas
também o problema é ir além de outras caracterizações clássicas da
relação entre sociedade e natureza.
Estou pensando aqui no artigo de Radcliffe-Brown de 1929 sobre o
totemismo, onde ele apresenta as seguintes ideias (1952: 130-31):

5. Ordenações totêmicas também podem ser encontradas em combinação com

esquemas naturalistas, como mostra a genética moderna e suas correlações entre
diferenças genotípicas e fenotípicas (a série “mais natural” do genoma e a série
“mais cultural” de suas expressões), ou pela linguística —o modelo formal do
totemismo Lévi-Straussiano — com seu vasto repertório de correlações
diferenciais entre significante e significado, séries físico-acústicas e
mentais-conceituais, etc.
90 Eduardo VIVEIROS DE CASTRO

(1)Para o “homem primitivo”, o universo como um todo é uma ordem

moral e social governada não pelo que chamamos de lei natural,
mas sim pelo que devemos chamar de lei moral ou ritual.
(2)Embora a nossa concepção explícita de ordem natural e de lei
natural não exista entre os povos mais primitivos, “os germes a
partir dos quais ela se desenvolve existem no controle empírico dos
processos causais nas atividades técnicas” – encontramos aqui os
“germes ”da distinção de Leach entre aspectos técnicos e
expressivos da ação, e talvez também da distinção de Bloch entre
cognição e ideologia.
(3)Os povos primitivos (na Austrália, por exemplo) construíram entre
si e os fenómenos da natureza um sistema de relações que são
essencialmente semelhantes às relações que construíram na sua
estrutura social entre um ser humano e outro.
(4)É possível distinguirprocessos de personificaçãode fenômenos
naturais e espécies naturais (que “permitem que a natureza seja
pensada como se fosse uma sociedade de pessoas, e assim faz dela
uma ordem social ou moral”), como aqueles encontrados entre os
esquimós e os ilhéus de Andaman, desistemas de classificaçãode
espécies naturais, como as encontradas na Austrália e que compõem
um “sistema de solidariedades sociais” entre o homem e a natureza
– isto obviamente traz à mente a distinção de Descola de
animismo/totemismo, bem como o contraste
demanido/totemexplorado por Lévi-Strauss.
Alguns etnógrafos de economias de caçadores e coletores apelaram
para as ideias de uma extensão dos atributos humanos aos
não-humanos e de uma projeção metafórica das relações sociais nas
interações entre humanos e não-humanos. Tais argumentos foram
apresentados como armas na batalha contra a interpretação destas
economias em termos etológicos-ecológicos (teoria do forrageamento
ideal, etc.). Como Ingold (1996) argumentou de forma mais
convincente, no entanto, todos os esquemas de projeção analógica ou
modelagem social da natureza escapam ao reducionismo naturalista
apenas para cair num dualismo natureza/cultura que, ao distinguir a
natureza “realmente natural” da natureza “culturalmente construída” ,
revela-se uma típica antinomia cosmológica (no sentido original
kantiano) confrontada com uma regressão infinita. A noção de modelo
ou metáfora supõe uma distinção prévia entre um domínio onde as
relações sociais são constitutivas e literais e outro onde são
representacionais e metafóricas. Animismo,
 CPERSPECTIVISMO OSMOLÓGICO 91

interpretado como a sociabilidade humana projetada no mundo

não-humano, nada mais seria do que a metáfora de uma metonímia.6
A ideia de uma projeção animista da sociedade sobre a natureza não
é em si um problema, se seguirmos a doutrina do “universalismo
particular” (o termo vem de Latour [1991]), que supõe o acesso
privilegiado de alguém cultura – a nossa cultura – à única Natureza
verdadeira e real. Este universalismo particular seria, diz Latour, a
verdadeira cosmologia da antropologia, estando em vigor mesmo entre
aqueles que têm o “relativismo cultural” como credo oficial. Seria
também a única possibilidade de deter a regressão infinita que Ingold
vê, com razão, no cliché relativista “A natureza é construída
culturalmente”. O universalismo particular interrompe essa regressão
porque subordina o dualismo Natureza/Cultura a um naturalismo
abrangente, segundo o qual a nossa cultura é o espelho da natureza e as
outras culturas estão simplesmente erradas. Mas todas as formas de
construcionismo e projeccionismo são inaceitáveis ​se decidirmos não
permitir que o “animismo” seja interpretado em termos da nossa
ontologia naturalista.
Permitam-me um comentário adicional sobre a ideia de Latour de
que o universalismo particular é a ideologia prática dos antropólogos –
sendo a sua ideologia oficial ou teórica o relativismo cultural. Embora
concordando com Latour, gostaria apenas de observar que o
relativismo realmente característico dos antropólogos parece consistir
menos num apelo clandestino ao universalismo particular do que numa
espécie de inversão distributiva deste, que distingue cuidadosamente a
cultura (como natureza humana) de

6. No artigo referido acima, Radcliffe-Brown também propôs, em contraste com a

ideia durkheimiana de uma “projeção da sociedade na natureza externa”, que “o
processo é aquele pelo qual, na formação da cultura, a natureza externa, assim
chamada , passa a ser incorporado na ordem social como parte essencial dela”
(1952: 130–31). Esta é uma interessante observação antimetafórica, que
Lévi-Strauss
(1962a: 84-89) interpretado de forma bastante injusta como uma espécie de
argumento utilitário. O argumento de Radcliffe-Brown reaparece
quaseliteralmenteem Goldman (que não menciona o artigo de Radcliffe-Brown):
“Para Durkheim. . . era fácil imaginar que os povos “primitivos” projetassem a
sua própria natureza no resto da natureza. É muito mais provável queUm homem
sábioprocurou compreender a si mesmo e a todos os outros domínios da natureza
através de uma dialética de intercâmbio, de compreensão do mundo exterior em
termos de sua própria natureza e de sua própria natureza em termos do exterior.
Se os Kwakiutl atribuem qualidades humanas ao urso pardo, também aprenderam
a definir e regular as suas próprias qualidades de força física e destemor em
termos do seu conhecimento do urso. . . .Kwakiutl não apenas projeta
si mesmos no mundo exterior. Eles procuram incorporá-lo.”(1975: 208;
enfase adicionada).
92 Eduardo VIVEIROS DE CASTRO

natureza (cosmológica). Uma vez que cada cultura estudada pela

antropologia é tipicamente apresentada como expressando (e
reconhecendo) alguma verdade profundamente oculta da condição
humana – uma verdade esquecida ou negada pela cultura ocidental,
como, por exemplo, a própria inseparabilidade da natureza e da cultura
– a soma total de estas verdades levam à conclusão desanimadora de
que todas as culturas, excepto precisamente a ocidental (moderna), têm
uma espécie de acesso privilegiado à natureza humana, o que equivale
a conceder à cultura ocidental umadesfavorecidoacesso ao universo da
cultura. Talvez este seja o preço que sentimos que temos de pagar pela
nossa
acesso supostamente privilegiado à natureza não humana.
Agora, qual é a solução de Ingold para estas dificuldades que
encontrou no argumento da projeção? Contra a noção de uma
construção social da natureza e do seu projecionismo metafórico
implícito, ele propõe uma ontologia fundada no envolvimento
“interagente” imediato entre humanos e animais, prevalecente nas
sociedades de caçadores-coletores. Ele opõe a nossa cosmologia
cognitivista e transcendental da “natureza construída” a uma
fenomenologia prática e imanente da
"habitação" (sensoHeidegger) em um ambiente. Não haveria nenhuma
projeção de relações internas ao mundo humano no mundo não-
domínio social, isto é, natural, mas sim uma sociabilidade
interespecífica imediata, ao mesmo tempo objetiva e subjetiva, que
seria a realidade primária da qual emergiriam as diferenças secundárias
e reflexivas entre humanos e animais.
As ideias inspiradoras (e influentes) de Ingold merecem uma
discussão que não posso desenvolver aqui. Na minha opinião, o seu
diagnóstico perspicaz do projecionismo metafórico é melhor do que a
cura que propõe. Apesar de toda a sua perspicácia, estas ideias ilustram
a inversão do “universalismo particular” a que aludi acima. Ingold
nunca deixa muito claro se considera o construcionismo ocidental
absolutamente falso (isto é, ao mesmo tempo irreal e maligno) – sinto
que ele pensa assim – ou apenas inadequado para descrever outros
“mundos vividos”, permanecendo verdadeiro como a expressão de um
experiência histórico-cultural particular. Mas o verdadeiro problema
não reside nisso. Os meus reflexos estruturalistas fazem-me estremecer
perante a primazia concedida à identificação prático-experimental
imediata em detrimento da diferença, considerada um momento
condicionado, mediato e puramente “intelectual” (isto é, teórico e
abstrato). Há aqui a suposição discutível de que os pontos em comum
prevalecem sobre as distinções, sendo superiores e anteriores a estas
últimas; existe a suposição ainda mais discutível de que o princípio
fundamental ou
 CPERSPECTIVISMO OSMOLÓGICO 93

O modo prototípico de relação é a identidade ou igualdade. Correndo o

risco de tê-lo compreendido profundamente mal, eu sugeriria que
Ingold está expressando aqui o recente sentimento generalizado contra
a “diferença” – um sentimento “metaforicamente projetado” sobre o
que os caçadores-coletores ou quaisquer “outros” disponíveis deveriam
experimentar – que injustificadamente vê isso como inimigo da
imanência, como se toda diferença fosse um estigma de transcendência
(e um prenúncio de opressão). Toda diferença é lida como uma
oposição, e toda oposição comoausênciade uma relação: “opor-se” é
tomado como sinônimo de “excluir” – uma
ideia estranha. Eu não estou pensando assim. No que diz respeito às
ontologias ameríndias, pelo menos, não acredito que as semelhanças e
diferenças entre humanos e animais (por exemplo) possam ser
classificadas em termos de imediatismo experiencial, ou que as
distinções sejam mais abstratas ou “intelectuais” do que os pontos em
comum: ambas são igualmente concretos e abstratos, práticos e
teóricos, emocionais e intelectuais, etc. Fiel ao meu habitus
estruturalista, porém, persisto em pensar que a semelhança é um tipo
de diferença; acima de tudo, considero a identidade ou igualdade como
a própria negação do relacionamento.
A ideia de que humanos e animais partilham a personalidade é
muito complicada: seria totalmente inadequado interpretá-la como se
significasse que humanos e animais são “essencialmente iguais” (e
apenas “aparentemente” diferentes). Significa antes que os seres
humanos e os animais são, cada um por sua conta,nãoiguais - eles
sãointernamentedividido ou emaranhado. A sua personalidade comum
ou humanidade é precisamente o que permite que a sua diferença seja
umainclusivo, relação interna. A imanência primordial do mito (nunca
perdida, sempre ameaçadora) não é a ausência de diferença, mas sim a
sua operação generalizada de modo “molecular” (Deleuze & Guattari
1980), como diferença ainda não “molarizada”, isto é, especiada.
Imanência não é mesmice, é diferença infinita: é diferença (molar)
substituída pela diferença (molecular).
Entre as questões que falta resolver, portanto, está a de saber se o
animismo pode ser descrito como um uso figurativo de categorias
pertencentes ao domínio humano-social para conceptualizar o domínio
dos não-humanos e as suas relações com os primeiros, e se não , então
como devemos interpretá-lo. A outra questão é: se o animismo depende
da atribuição (ou reconhecimento) de faculdades cognitivas e
sensoriais semelhantes às humanas aos animais, e da mesma forma de
subjetividade, ou seja, se os animais são “essencialmente” humanos,
então qual é, no final das contas, a
94 Eduardo VIVEIROS DE CASTRO

diferença entre humanos e animais? Se os animais são pessoas, por que

não nos veem como pessoas? Por que, para ser mais preciso, o
perspectivismo? Poderíamos também perguntar se a noção de formas
corporais contingentes (vestuário) é adequadamente descrita em termos
de uma oposição entre aparência e essência. Finalmente, se o animismo
é uma forma de objetivar a natureza na qual o dualismo
natureza/cultura não se sustenta, então o que fazer com as abundantes
indicações sobre a centralidade desta oposição às cosmologias
sul-americanas? Estaremos a lidar com apenas mais uma “ilusão
totémica”, se não com uma projecção ingénua do nosso dualismo
ocidental? Será possível fazer um uso mais do que sinóptico dos
conceitos de natureza e cultura, ou serão apenas “rótulos gerais”
(Descola 1996) aos quais Lévi-Strauss recorreu para organizar os
múltiplos contrastes semânticos nas mitologias americanas, contrastes
estes sendo irredutível a uma única dicotomia massiva?

Etnocentrismo, ou a tese da rejeição

Num ensaio bem conhecido, Lévi-Strauss observou que, para os

selvagens, a humanidade cessa na fronteira do grupo, uma noção que é
exemplificada pelo autoetnónimo difundido que significa “humanos
reais”, o que por sua vez implica uma definição de estranhos como de
alguma forma pertencente ao domínio do extra-humano. Portanto, o
etnocentrismo não seria privilégio do Ocidente, mas uma atitude
ideológica natural, inerente à vida coletiva humana. O autor ilustra a
reciprocidade universal desta atitude com uma anedota:

Nas Grandes Antilhas, alguns anos depois da descoberta da

América, enquanto os espanhóis enviavam comissões inquisitórias
para investigar se os nativos tinham alma ou não, esses mesmos
nativos estavam ocupados a afogar os brancos que tinham
capturado para descobrir, depois de longa observação, se os
cadáveres estavam ou não sujeitos a putrefação. (1973 [1952]: 384)

Desta parábola, Lévi-Strauss deriva a famosa moral paradoxal: “O

bárbaro é antes de tudo o homem que acredita na barbárie”, o que,
como observou Aron (1973), pode ser interpretado como implicando
que o antropólogo é o único não- bárbaro na face da terra. Alguns anos
depois, emTrópicos Tristes, Lévi-Strauss (1955: 82-83) iria recontar o
caso das Antilhas, mas desta vez sublinhou a
 CPERSPECTIVISMO OSMOLÓGICO 95

assimetria de perspectivas: em suas investigações sobre a humanidade

do Outro, os brancos recorreram às ciências sociais, enquanto os índios
fundamentaram suas observações nas ciências naturais; e se os
primeiros concluíam que os índios eram animais, os segundos
contentavam-se em suspeitar que os brancos eram divindades. “Em
igual ignorância”, diz o nosso autor, esta última atitude era mais digna
dos seres humanos.
A anedota revela algo mais, como veremos; algo que Lévi-Strauss
esteve perto de formular noTrópicos Tristesversão. Mas o seu ponto
geral é bastante óbvio: os índios, tal como os invasores europeus,
consideram que apenas o grupo a que pertencem encarna a
humanidade; estranhos estão do outro lado da fronteira que separa os
humanos dos animais e dos espíritos, a cultura da natureza
e sobrenatureza. Como matriz e condição de existência do
etnocentrismo, a oposição natureza/cultura parece ser um universal de
apercepção social.
Na época em que Lévi-Strauss escrevia estas linhas, a estratégia
para reivindicar a plena humanidade dos selvagens era demonstrar que
eles faziam as mesmas distinções que nós: a prova de que eram
verdadeiros humanos é que consideravam que só eles
eramoverdadeiros humanos. Tal como nós, eles distinguiam a cultura
da natureza e também acreditavam quePovos nativossão sempre os
outros. A universalidade da distinção cultural entre Natureza e Cultura
testemunhou a universalidade da cultura como natureza humana. Em
suma, a resposta lévi-straussiana à questão dos investigadores
espanhóis foi positiva: os selvagens têm alma. (Observe que esta
questão pode ser lida como uma versão teológica do século XVI do
“problema de outras mentes”, que continua até hoje a alimentar muitas
bocas filosóficas.)
Mas agora, nestes tempos pós-estruturalistas, de mentalidade
ecológica e de preocupação com os direitos dos animais, tudo mudou.
Os selvagens não são mais etnocêntricos ou antropomórficos, mas sim
cosmocêntricos ou cosmomórficos. Em vez de ter de provar que são
humanos porque se distinguem dos animais, temos agora de reconhecer
comoem-humanonóssão a favor de opor os humanos aos animais de
uma forma que nunca fizeram: para eles a natureza e a cultura fazem
parte do mesmo campo sociocósmico. Os ameríndios não só
manteriam um amplo espaço entre eles próprios e a grande divisão
cartesiana, que separava a humanidade da animalidade, mas as suas
opiniões antecipam o fundamental
lições de ecologia que só agora estamos em condições de assimilar
96 Eduardo VIVEIROS DE CASTRO

(como argumentado por Reichel-Dolmatoff [1976], entre muitos

outros). Antes, era digna de nota a recusa dos índios em conceder
predicados de humanidade a outros homens; agora sublinhamos que
eles estendem tais predicados muito para além das fronteiras da sua
própria espécie, numa demonstração de conhecimento “ecosófico” (a
expressão é de Århem [1993]) que deveríamos emular na medida em
que os limites do nosso objectivismo o permitam. Anteriormente, foi
necessário combater a assimilação da mente selvagem ao animismo
narcisista, a fase infantil do naturalismo, mostrando que o totemismo
afirmava a distinção cognitiva entre cultura e natureza; agora, como
vimos, o animismo é atribuído mais uma vez aos selvagens, mas desta
vez é proclamado – embora não por Descola, apresso-me a notar –
como o reconhecimento correcto (ou pelo menos “válido”) da mistura
universal de sujeitos. e objetos, humanos e não-humanos, para os quais
nós, ocidentais modernos, temos sido cegos, por causa de nosso hábito
tolo, ou melhor, pecaminoso, de pensar em
dicotomias. Contra oarrogânciada modernidade, os “híbridos”
primitivos e pós-modernos, para tomar emprestado um termo de Latour
(1991).7
Parece que temos aqui uma antinomia, ou melhor, duas antinomias
emparelhadas. Pois ou os ameríndios são etnocentricamente
mesquinhos na extensão do seu conceito de humanidade e opõem-se
“totemicamente” à natureza e à cultura; ou são cosmocêntricos e
“anímicos” e não professam tal distinção, sendo (ou assim foi
argumentado) modelos de

7. Latour forneceu aqui apenas o termo, não o alvo: não pretendo que seu trabalho
seja identificado com nada do que digo neste parágrafo. A propósito, há outra
variante familiar desta mudança na forma como “nós” pensamos que “eles”
pensam. No momentoO pensamento selvagemfoi escrito, considerou-se
necessário afirmar, e fornecer ilustrações abundantes, que os povos primitivos
eram dotados de uma mentalidade teórica, mostrando um autêntico interesse
especulativo pela realidade -
eles não foram movidos por suas barrigas e outras considerações puramente
práticas. Mas isso foi quando “teoria” não era uma palavra abusiva. Agora, é
claro, tudo mudou. Esses povos voltaram a praticar; não, nem é preciso dizer,
praticar por causa de uma incapacidade para a teoria (bem, as escolas “oral versus
escrita” ou “desordem cosmológica” discordariam aqui), mas praticar como
antiteoria. Seja como for, nem todos os povos primitivos contemporâneos
parecem concordar com o nosso atual interesse pela prática; talvez porque não
sejam mais primitivos (mas já foram?). Assim, no último livro de Fienup-Riordan
(1994: xiii), podemos ler a seguinte observação introdutória de um homem
Yup'ik: “Vocês, brancos, sempre querem saber sobre as coisas que fazemos, mas
são as regras que são importantes .”
 CPERSPECTIVISMO OSMOLÓGICO 97

tolerância relativista, postulando uma multiplicidade de pontos de vista

sobre o mundo.8
Acredito que a solução para estas antinomias não reside em
privilegiar um ramo em detrimento do outro, sustentando, por
exemplo, o argumento de que a caracterização mais recente das
atitudes ameríndias é a correta e relegando o outro para as trevas
exteriores da antropologia pré-apólógica . Pelo contrário, a questão é
mostrar que tanto a tese como a antítese de ambas as antinomias são
verdadeiras (ambas correspondem a sólidas intuições etnográficas),
mas que apreendem os mesmos fenómenos de ângulos diferentes; e
também mostrar que ambos são “falsos” na medida em que se referem
a uma conceptualização substantivista das categorias de natureza e
cultura (seja para afirmá-las ou negá-las) que não é aplicável às
cosmologias ameríndias.

O sujeito como tal: do substantivo à perspectiva

Voltemos à observação de Lévi-Strauss sobre o carácter generalizado

daquelas autodesignações étnicas que significariam “humanos reais”
ou alguma presunção míope semelhante. A primeira coisa a considerar
é que as palavras ameríndias que normalmente são traduzidas
como “ser humano” e que figuram nessas autodesignações não
denotam a humanidade como uma espécie natural, isto é,Um homem
sábio. Referem-se antes à condição social da personalidade e –
especialmente quando são modificados por intensificadores como
“verdadeiro”, “real”, “genuíno” – funcionam menos
comosubstantivosentão comopronomes. Indicam a posição do sujeito;
são marcadores enunciativos, não nomes. Longe de manifestar um
encolhimento semântico de um nome comum para um nome próprio
(tomando “povo” como o nome da tribo), essas palavras caminham na
direção oposta, passando do substantivo à perspectiva (usando “povo”
como pronome coletivo “nós pessoas/nós”; os modificadores que
traduzimos por adjetivos como “real” ou “genuíno” parecem funcionar
muito como ênfases autorreferenciais do tipo “nós mesmos”). Por esta
mesma razão, as categorias indígenas de identidade

8. A tensão desconfortável inerente a tais antinomias pode ser avaliada no recente

artigo de Howell (1996) sobre o Chewong da Malásia. A cosmologia de Chewong
é paradoxalmente – mas o paradoxo não é percebido – descrita como “relativista”
(p.133) e como “afinal...”. . . antropocêntrico” (p.135). Um duplo erro de
rotulagem, pelo menos se transportado para o universo ameríndio.
98 Eduardo VIVEIROS DE CASTRO

têm aquela enorme variabilidade de escopo que caracteriza os

pronomes, marcando contrastivamente os parentes imediatos do Ego,
seu grupo local, todos os humanos, humanos e algumas espécies
animais, ou mesmo todos os seres concebidos como sujeitos
potenciais: sua coagulação como “etnônimos” parece em grande parte
ser um artefato de interações com etnógrafos e outros especialistas em
identidade, como administradores coloniais. Também não é por acaso
que a maioria dos etnônimos ameríndios que entraram na literatura não
são autodesignações, mas sim nomes (frequentemente pejorativos)
conferidos por outros grupos: a objetivação etnonímica é aplicada
primordialmente aos outros, não aos que estão na posição de sujeito. .
Etnônimos são nomes de terceiros, pertencem à
categoria de “eles,” não para a categoria de “nós.”9Isto, aliás, é
consistente com uma evitação generalizada da auto-referência ao nível
da onomástica: os nomes pessoais não são pronunciados pelos seus
portadores nem na sua presença; nomear é externalizar, separar (do)
sujeito.10

9. Uma interessante transformação da recusa à auto-objetificação onomástica pode

ser encontrada naqueles casos em que, uma vez que o sujeito coletivo se toma
parte de uma pluralidade de coletivos análogos a si mesmo, o termo
autorreferencial significa “os outros.” Esta situação ocorre principalmente
quando o termo é utilizado para identificar coletivos dos quais o sujeito se exclui:
a alternativa à subjetivação pronominal é uma auto-objetificação igualmente
relacional, onde “eu” só pode significar “o outro do outro”: ver oachardos
Achuar, ou
quantodos Panoanos (Taylor 1985: 168; Erikson 1990: 80-84). A lógica de
A autoetnonímia ameríndia exige um estudo específico. Para outros casos
reveladores, ver: Vilaça (1992: 449-51), Price (1987) e Viveiros de Castro (1992a:
64-65). Para uma análise esclarecedora de um caso norte-americano semelhante
ao da Amazônia, ver McDonnell (1984: 41-43).
10. Tornou-se moda abandonar os etnónimos tradicionais ameríndios, geralmente
nomes dados por outras tribos ou por brancos, em favor de autodesignações
étnicas mais politicamente corretas. O problema, porém, é que as autodesignações
são exatamente isso,auto-designações que, quando utilizadas por estrangeiros,
produzem os mais ridículos problemas referenciais. Veja o caso dos Campa, que
se autodenominam “ashaninka”, e que, portanto, são agora chamados de
“Ashaninka” por pessoas bem-intencionadas de ONGs (agradeço a P. Gow por
este exemplo). A raizentãosignifica “parente”;Ashanincasignifica “nossos
parentes”. É assim que o povo Campa se autodenomina como coletividade
quando se contrasta com os outros, comoviracocha, “Brancos”,simirintsi, “Piro”,
etc. É fácil imaginar como
estranho que possa parecer aos Campa serem chamados de “nossos parentes” por
umviracocha,
uma pessoa branca, que é tudo menos um parente. É mais ou menos como se eu
chamasse meu amigo Stephen de “eu”, porque é assim que ele se chama,
enquanto “Stephen” é um nome que outra pessoa lhe deu, e que outras pessoas,
com mais frequência do que ele próprio, , use para se referir a ele.
 CPERSPECTIVISMO OSMOLÓGICO 99

Assim, auto-referências como “pessoas” significam “pessoa”, e não

“membro da espécie humana”; e são pronomes pessoais que registram
o ponto de vista do sujeito que fala, e não nomes próprios. Dizer,
então, que os animais e os espíritos são pessoas, é dizer que eles são
pessoas, e personificá-los é atribuir aos não-humanos as capacidades
de intencionalidade e agência conscientes que definem a posição do
sujeito. Tais capacidades são objetivadas como a alma ou espírito com
o qual esses não-humanos são dotados. Tudo o que possui alma é um
sujeito, e tudo o que tem alma é capaz de ter um ponto de vista. As
almas ameríndias, sejam elas humanas ou animais, são, portanto,
categorias indexicais, dêiticos cosmológicos cuja análise exige não
tanto uma psicologia animista ou uma ontologia substancialista, mas
uma teoria do signo ou uma pragmática perspectivista. (Numa versão
anterior deste argumento, usei a expressão “pragmática
epistemológica”, onde agora prefiro falar de pragmática perspectivista.
Isto porque, entretanto, desenvolvi uma profunda desconfiança nas
interpretações “epistemológicas” dos princípios ontológicos
ameríndios.)
Assim, todo ser a quem se atribui um ponto de vista seria um
sujeito; ou melhor, onde quer que haja um ponto de vista, há uma
posição de sujeito. Embora a nossa epistemologia construcionista possa
ser resumida na fórmula saussuriana:o ponto de vista cria o objeto—
sendo o sujeito a condição original e fixa de onde emana o ponto de
vista — a ontologia perspectivista ameríndia procede ao longo das
linhas que oponto de vista cria o sujeito; tudo o que for ativado ou
“agente” pelo ponto de vista será um sujeito.11
É por isso que termos comoVocê era(uma palavra
Tchapakuran),tempo(palavra Tukano) ouenquanto(uma palavra
Athapaskan) significam “pessoas”, mas podem ser usados ​para – e,
portanto, usados ​por – classes muito diferentes de pessoas.
seres: usados ​por humanos, denotam seres humanos; mas usados ​por
queixadas, bugios ou castores, eles se referem a queixadas, bugios ou
castores (Vilaça 1992; Århem 1993; McDonnell 1984).

11. Esta ideia vem do livro de Deleuze sobre Leibniz (1988: 27): “Tal é o fundamento
do perspectivismo. Não expressa dependência de um assunto predefinido; pelo
contrário, tudo o que aderir ao ponto de vista estará sujeito.”
A fórmula saussureana aparece no início do séc.Curso de Lingüística Geral.
100 Eduardo VIVEIROS DE CASTRO

Acontece, porém, que esses não-humanos colocados na perspectiva

do sujeito não se “denominam” simplesmente “pessoas”; elesverse
identificam anatomicamente e culturalmente comohumanos. A
espiritualização simbólica dos animais implicaria a sua hominização e
culturalização imaginária; assim, o caráter
antropomórfico-antropocêntrico do pensamento indígena pareceria
inquestionável. No entanto, acredito que algo bem diferente está em
questão. Qualquer ser que ocupe vicariamente o ponto de vista de
referência, estando na posição de sujeito, vê-se como membro da
espécie humana. O
a forma corporal humana e a cultura humana – os esquemas de
percepção e ação “incorporados” em disposições específicas – são
dêiticos, marcadores pronominais do mesmo tipo que as
autodesignações discutidas acima. São esquematismos reflexivos ou
aperceptivos (“reificações”sensoStrathern) pela qual todos os sujeitos
apreendem a si mesmos, e não predicados humanos literais e
constitutivos projetados metaforicamente (ou seja, indevidamente) em
não-humanos. Tal
“atributos” dêiticos são imanentes ao ponto de vista e se movem com
ele. Os seres humanos – naturalmente – gozam da mesma prerrogativa
e, portanto, vêem-se como tais: “Os seres humanos vêem-se como tais;
a Lua, as cobras, as onças e a Mãe da Varíola, porém, os vêem como
antas ou queixadas, que matam” (Baer 1994: 224).
Precisamos de ter isto bem claro: não é que os animais sejam
sujeitos porque são humanos (humanos disfarçados), mas sim que são
humanos porque são sujeitos (sujeitos potenciais). Isto é para
dizercultura é a natureza do sujeito;é a forma pela qual cada sujeito
experimenta sua própria natureza. O animismo não é uma projeção de
qualidades humanas substantivas lançadas sobre os animais, mas antes
expressa a equivalência lógica das relações reflexivas que humanos e
animais estabelecem entre si.
têm para si mesmos: o salmão deve (ver) o salmão como os humanos
devem (ver) os humanos, ou seja, (como) humanos. Se, como
observamos, a condição comum dos humanos e dos animais é a
humanidade e não a animalidade, é porque “humanidade” é o nome da
forma geral assumida pelo sujeito.
Permitam-me fazer duas observações a título de conclusão. A
atribuição de consciência e intencionalidade semelhantes às humanas
(para não falar da forma corporal humana e dos hábitos culturais) a
seres não humanos tem sido denominada indiferentemente de
“antropocentrismo” ou “antropomorfismo”. No entanto, estes dois
rótulos podem ser interpretados como denotando perspectivas
cosmológicas radicalmente opostas. O evolucionismo popular
ocidental, por exemplo, é
 CPERSPECTIVISMO OSMOLÓGICO 101

completamente antropocêntrico, mas não particularmente

antropomórfico. Por outro lado, o animismo pode ser caracterizado
como antropomórfico, mas definitivamente não é antropocêntrico: se
vários outros seres além dos humanos são “humanos”, então nós,
humanos, não somos um grupo especial. Chega de “narcisismo”
primitivo.
Marx escreveu sobre o homem, significandoUm homem sábio:
Ao criar um mundo objetivo por meio de sua atividade prática, ao
elaborar a natureza inorgânica, o homem prova ser um ser genérico
consciente. . . . É certo que os animais também produzem Mas um
animal
produz apenas o que necessita imediatamente para si ou para os
seus jovens. Produz unilateralmente, enquanto o homem produz
universalmente. Um
o animal produz apenas a si mesmo, enquanto o homem reproduz
toda a natureza. . . . Um animal forma as coisas de acordo com o
padrão e a necessidade da espécie a que pertence, enquanto
o homem sabe produzir de acordo com os padrões de outras
espécies. (Marx 1961: 75-76noSahlins 1996: 400 n. 17)

Fale sobre narcisismo “primitivo”. Seja o que for que Marx quis dizer
com esta ideia de que o homem “produz universalmente”, gostaria de
pensar que ele está a dizer algo no sentido de que o homem é o animal
universal – uma ideia intrigante. (Se o homem é o animal universal,
então talvez cada espécie animal seria uma espécie de humanidade
particular?). Embora aparentemente convirja com a noção ameríndia de
que a humanidade é a forma universal do sujeito, a de Marx é na
verdade uma inversão absoluta dela: ele está dizendo que os humanos
podem “ser” qualquer animal – que temos mais existência do que
qualquer outra espécie – enquanto Os ameríndios dizem que
“qualquer” animal pode ser humano – que um animal tem mais
existência do que aparenta. O “homem” é o animal universal em dois
sentidos completamente diferentes: a universalidade é antropocêntrica
no caso de Marx, e antropomórfica no caso ameríndio.12
A segunda observação nos leva de volta à relação entre animismo e
totemismo. Acabei de dizer que o animismo deveria ser entendido
como uma expressão da equivalência lógica das relações reflexivas que
os humanos e os animais têm entre si. Propus então, como exemplo,
que o salmão está para o salmão como os humanos estão para os
humanos, nomeadamente,

12. Seja como for, a noção de Marx de um animal universal – capaz de “produzir de
acordo com os padrões de outras espécies” (seja lá o que isso signifique) – é uma
antecipação precisa de outro ser metafórico universal. Refiro-me, claro, à
máquina universal, à máquina capaz de simular (ou seja, reproduzir) qualquer
outra máquina: o computador de Turing-Von Neumann.
102 Eduardo VIVEIROS DE CASTRO

humano. Isto foi inspirado no parágrafo de Guédon sobre a cosmologia de

Tsimshiam:
Se seguirmos os principais mitos, para o ser humano, o mundo
parece uma comunidade humana cercada por um reino espiritual,
incluindo um reino animal com todos os seres indo e vindo de
acordo com sua espécie e interferindo na vida uns dos outros;
entretanto, se alguém se tornasse um animal, um salmão, por
exemplo, descobriria que os salmãos são para si mesmos o que os
seres humanos são para nós, e que para eles, nós
os seres humanos seriam parecidosum choque[seres sobrenaturais], ou
talvez ursos se alimentando de salmão. Essa tradução passa por
vários níveis. Por exemplo, as folhas do algodoeiro que caem no rio
Skeena são o salmão do povo salmão. Não sei o que o salmão
representaria para a folha, mas acho que eles se parecem com o que
parecemos para o salmão - a menos que se pareçam com ursos.
(1984a: 141)

Portanto, se o salmão olha para o salmão como os humanos olham

para os humanos – e isto é “animismo” – o salmão não parece humano
para os humanos e nem os humanos olham para o salmão – e isto é
“perspectivismo”.
Se for esse o caso, então o animismo e o perspectivismo podem ter
uma relação mais profunda com o totemismo do que o modelo de
Descola permite. Porque é que os animais (recordo-me que por
“animais” quero sempre dizer: cada espécie animal) se consideram
humanos? Precisamente porque os humanos veemelescomo animais, e
vereles mesmoscomo humanos. Os queixadas não podem se ver como
queixadas (e então especular que os humanos e outros seres são
realmente queixadas por trás de suas roupas específicas da espécie)
porque esta é a forma pela qual os queixadas sãovistopor humanos.13Se
os humanos se vêem como humanos e são vistos como não-humanos
(como animais ou espíritos) pelos animais, então os animais devem
necessariamente ver-se como humanos. Essa torção assimétrica do
animismo contrasta de forma interessante com a simetria exibida

13. Este serianossoversão do “perspectivismo”, nomeadamente, a postura crítica em

relação ao antropomorfismo (aqui crucialmente e erroneamente confundido com o
antropocentrismo) como uma forma de projeção. Foi avançada há dois milénios e
meio por Xenófanes, que disse de forma memorável (embora o que ele quis dizer
esteja muito aberto ao debate) que se cavalos, bois ou leões tivessem mãos,
desenhariam as figuras dos deuses como semelhantes a cavalos, bois e leões. ou
leões – um ponto que reaparece sob muitos disfarces na tradição ocidental, de
Aristóteles a Spinoza,de Hume a Feuerbach, Marx, Durkheim, etc.
Caracteristicamente, nosso problema com o “antropomorfismo” refere-se à
projeção da humanidade na divindade, não
animalidade.
 CPERSPECTIVISMO OSMOLÓGICO 103

pelo totemismo. No caso do animismo, uma correlação de identidades

reflexivas (humano: humano:: animal: animal) serve de substrato para
a relação entre as séries humana e animal; no caso do totemismo, uma
correlação de diferenças (humano ≠ humano :: animal ≠ animal)
articula as duas séries. É curioso ver como uma correlação de
diferenças (as diferenças são idênticas) pode produzir uma estrutura
reversível e simétrica, enquanto uma correlação de semelhanças (as
semelhanças diferem, pois os animais são semelhantes aos humanos
porque sãonãohumanos) produz a estrutura assimétrica e
pseudoprojetiva de
animismo.
 Natureza: o mundo como afeto e perspectiva

Comecemos com uma recapitulação dos pontos levantados na última

aula. Nele, discuti a tricotomia de Descola de modos anímicos,
totêmicos e naturalistas de articulação de “natureza” e “cultura”.
Estabeleci um contraste entre o animismo e o naturalismo como
ontologias hierárquicas inversas e apontei para o estatuto problemático
do totemismo na tipologia de Descola. Em seguida, discuti os dois
principais problemas com a ideia de uma projeção metafórica das
relações sociais na natureza: em primeiro lugar, as suas estreitas
semelhanças com as teorias antropológicas (particularmente com o
simbolismo sociológico durkheimiano) que perderam a sua utilidade
ou pelo menos o seu apelo; em segundo lugar, a regressão infinita que
assombra o cliché relativista “a natureza é construída culturalmente”, e
o recurso implícito ao universalismo particular, no sentido de Latour,
como o único meio de parar tal regressão. Na segunda parte da
palestra, evocando a parábola dos espanhóis e dos nativos das Antilhas
no século XVI, notei uma antinomia em nossa caracterização das
atitudes ameríndias em relação à diferença: ou o etnocentrismo, que
negaria os predicados da humanidade a outros humanos, ou animismo,
que estenderia tais predicados aos não-humanos e, além disso (na sua
versão contemporânea e relativista), dotaria essas pessoas
não-humanas com perspectivas específicas da espécie sobre a
realidade. Na seção final, apontei para a qualidade pronominal, e não
substantiva, das autodesignações supostamente etnocêntricas dos
ameríndios. Propus então que a forma corporal humana e os hábitos
culturais que constituem as autopercepções de todas as espécies de
pessoas (humanas e não humanas) são atributos dêiticos ou
pronominais análogos a essas autodesignações. Depois de traçar um
contraste entre o nosso lema construcionista: “o ponto de vista cria o
objeto”, e o ponto de vista perspectivo

Este trabalho está licenciado sob Creative Commons | © Eduardo Viveiros de

Castro Atribuição-NãoComercial-SemDerivs 3.0 Não-portado.
Viveiros de Castro, Eduardo. 2012. Perspectivismo cosmológico na Amazônia e em
outros lugares.Masterclass Série 1.Manchester:HNORede de Teoria Etnográfica.
106 Eduardo VIVEIROS DE CASTRO

fórmula: “o ponto de vista cria o sujeito”, propus uma definição de

cultura como sendo a natureza do sujeito. “Cultura” seria o esquema
autoantropológico, no sentido kantiano (hoje o chamaríamos de
“corporificação”), dos pronomes de primeira pessoa “eu” ou “mim”.
Concluí contrastando o antropocentrismo ocidental com o
antropomorfismo ameríndio, e argumentei que este último é a
implicação lógica do perspectivismo: uma vez que os humanos se
vêem como humanos e vêem os animais como animais (ou como
espíritos), os animais só podem ver-se como humanos e ver os
humanos como animais (ou como espíritos). A humanidade é uma
propriedade reflexiva da posição do sujeito, é o espelho universal da
natureza (num sentido totalmente diferente do de Rorty,
embora - é o espelho no qual a natureza vêem si).
Nosso problema hoje é determinar a noção de natureza nas
ontologias ameríndias.

O objeto como tal: por que uma perspectiva não é uma

representação

Na nossa última palestra argumentamos que o que tem sido chamado

de “animismo” não é a projeção narcísica da humanidade sobre a
natureza, mas sim uma consequência do facto de o mundo ameríndio
compreender uma multiplicidade de posições de sujeito. Hoje
discutiremos a interpretação usual desta cosmologia perspectivista
como uma forma de relativismo.
O rótulo “relativismo” tem sido frequentemente aplicado a
cosmologias do tipo ameríndio; geralmente, nem é preciso dizer, por
antropólogos que têm alguma simpatia pelo relativismo, pois muitos de
nós não estaríamos preparados para imputar às pessoas que estudamos
uma crença filosófica absurda. Entre aqueles que falaram de um
relativismo indígena, lembro-me: F. M. Casevitz para os Matsiguenga,
McCallum para os Cashinahua, Gray para os Arakmbut, Århem para os
Makuna, Overing para os Piaroa; fora da Amazônia, existe Howell
para os Chewong. Destacarei para discussão a análise de Århem da
cosmologia dos Makuna, pois ele coloca a questão em termos concisos
e precisos. Depois de descrever o elaborado universo perspectivo deste
povo Tukano do Noroeste da Amazônia, Århem observa que a noção
de múltiplos pontos de vista sobre
a realidade implica que, no que diz respeito aos Makuna,“toda
perspectiva é igualmente válida e verdadeira”e essa“um correto e
verdadeiro
 CPERSPECTIVISMO OSMOLÓGICO 107

representação do mundo não existe”(1993: 124, grifo nosso).

Århem está certo, é claro; mas apenas em certo sentido. Pois
pode-se razoavelmente supor que, na medida em quehumanosestão em
causa, os Makuna diriam que só existe uma representação correta e
verdadeira do mundo. Se você começar a ver, por exemplo, larvas em
carne podre como peixes grelhados, como fazem os abutres, você
estará em sérios apuros. As perspectivas devem ser mantidas
separadas. Somente os xamãs, que são, por assim dizer, espécies
andróginas, podem fazê-los se comunicar, e então
somente sob condições especiais e controladas. No mesmo espírito de
Århem, Howell escreveu que para o “relativista” Chewong, “cada
espécie é diferente, mas igual” (1996: 133). Isto também é verdade;
mas provavelmente seria mais verdadeiro se invertêssemos a ênfase:
cada espécie é igual (no sentido de que não existe um ponto de vista
absoluto e independente da espécie), mas diferente (pois isso não
significa que um determinado tipo de ser possa indiferentemente
assumir o ponto de vista de qualquer outra espécie).
Este não é o meu ponto, no entanto. Aqui está a verdadeira questão:
a teoria perspectivista ameríndia está de fato afirmando uma
multiplicidade derepresentaçõesdo mesmo mundo, como afirma
Århem? Basta considerar a evidência etnográfica para perceber que o
oposto se aplica: todos os seres veem (“representam”) o mundo
nomesmomaneira - o que muda é omundoque eles veem. Os animais
impõem à realidade as mesmas categorias e valores que os humanos:
seus mundos, como
as nossas giram em torno da caça e da pesca, da culinária e das bebidas
fermentadas, dos primos cruzados e da guerra, dos rituais de iniciação,
dos xamãs, dos chefes, dos espíritos “Todo mundo está envolvido na
pesca e na caça; todo mundo é
envolvido em festas, hierarquia social, chefes, guerra e doenças, de
cima a baixo” (Guédon 1984a: 142). Se a lua, as cobras, as onças e a
Mãe da Varíola veem os humanos como antas ou queixadas (Baer
1994), é porque eles, como nós, comem antas e
queixadas, comida do povo. Só poderia ser assim, pois, sendo pessoas
em sua própria esfera, os não-humanos veem as coisascomo"pessoas
fazem. Mas as coisasqueeles veem são diferentes: o que para nós é
sangue, é cerveja de milho para a onça; o que para nós é mandioca
encharcada, as almas dos mortos veem como cadáver em
decomposição; o que vemos como um poço lamacento, as antas veem
como um
grande casa cerimonial. . .
Esta ideia pode, à primeira vista, parecer um pouco contra-intuitiva,
pois quando começamos a pensar nela, parece desabar no seu oposto.
Aqui está
108 Eduardo VIVEIROS DE CASTRO

como Weiss (1972), por exemplo, descreveu o mundo Campa, em

passagem que já citei (grifo nosso):

É um mundo de semelhanças relativas,onde diferentes tipos de

seres veem as mesmas coisas de maneira diferente; assim, os
olhos dos humanos normalmente podem ver os bons espíritos
apenas na forma de relâmpagos ou pássaros, enquanto eles se veem
em sua verdadeira forma humana, e da mesma forma, nos olhos das
onças, os seres humanos parecem queixadas a serem caçadas.
(1972: 170)

Embora isso também seja verdade em certo sentido, acredito que Weiss
não “vê” o fato de que diferentes tipos de seres veem as mesmas coisas
de maneira diferente, apenas como umconsequênciado fato de que
diferentes tipos de seres veem coisas diferentes da mesma maneira.
Pois o que conta como “as mesmas coisas”? O mesmo para quem,
quais espécies? A noção de “a coisa em si” assombra a formulação de
Weiss.
Outra forma de interpretar esta ontologia perspectivista em termos
relativistas pode ser vista nas etnografias de Casevitz (1991) ou Gray
(1996). Estes autores consideram-na a extensão para além da fronteira
das espécies de uma relatividade sociológica caracteristicamente
ameríndia (no caso de Gray) ou universal (no caso de Casevitz),
segundo a qual diferenças de género, idade e estatuto de parentesco
conduzem a visões diferentes. da sociedade.1Meu problema com essa
ideia é que ela banaliza o
pergunta.Contra Gray, eu observaria que tal relatividade sociológica é
uma propriedade da vida relacional humana; Dificilmente se pode dizer
que os ameríndios tenham o monopólio dele.Contra tanto Gray quanto
Casevitz, eu observaria que, admitindo que o perspectivismo é a
aplicação de tal relatividade além da fronteira das espécies, ainda
temos que dar conta da questão crucial das diferenças perceptivas – ou
melhor, das diferenças referenciais – pois a relatividade sociológica
certamente não implica que
homens e mulheres, por exemplo, veem as coisas de maneira diferente.
Ou melhor, mulheres e homensfazer“ver” as coisas de forma diferente;
o que eles fazemnãofazer, precisamente, é ver coisas diferentes como
se fossem iguais: homens e mulheres são gêneros da mesma espécie.2

1. Gray (1996: 280) distingue explicitamente, mas na minha opinião de forma pouco
convincente, a sua “relatividade” de qualquer noção de “relativismo cultural”.
2. As diferenças de espécie, e não as diferenças de género, funcionam como o
“código-mestre” das cosmologias ameríndias; a estética principal (no sentido de
Strathern) aqui é a do antropomorfismo e do teriomorfismo, em vez do
andromorfismo e do ginomorfismo (Fienup-Riordan 1994: 49; Descola 1996). Se
for esse o caso, então talvez possamos ver no original humano/animal (mas não
passado)
 CPERSPECTIVISMO OSMOLÓGICO 109

Casevitz percebe que o perspectivismo não é um caso de

“relativismo”, embora o descreva nestes termos (1991: 11). Discutindo
um mito Matsiguenga em que os protagonistas viajam para diferentes
aldeias habitadas por pessoas – provavelmente espíritos – que chamam
de “peixes”, “cutias” ou “araras” (alimento próprio para humanos) as
cobras, morcegos ou bolas de fogo que comem, ela observa:
[O mito] afirma que existem normas transculturais e
transnacionais, que vigoram em todos os lugares. Tais normas
determinam os mesmos gostos e desgostos, os mesmos valores
dietéticos e os mesmos
proibições ou aversões. . . Os mal-entendidos míticos derivam de
visões fora de fase [visões excêntricas], não por gostos bárbaros ou
por uso indevido da linguagem. (1991: 25–26)

No entanto, ela conclui que:

Essa configuração em perspectiva [colocar em perspectiva] é

apenas a aplicação e transposição de práticas sociais universais,
como o fato de uma mãe e um pai de X serem sogros de
Y. Esta variabilidade da denominação em função do lugar ocupado
explica como A pode ser ao mesmo tempo peixe para X e cobra
para Y. (1991: 29)

O problema, claro, é que esta universalização da relatividade

posicional sociocultural – a sua aplicação à diferença entre espécies –
tem a consequência paradoxal de tornar a cultura humana
(Matsiguenga) natural, isto é, absoluta: toda a gente come “peixe” e
ninguém come “peixe”. cobra."
A analogia de Casevitz entre as posições de parentesco e o que
conta como peixe ou cobra para diferentes espécies, no entanto, é
intrigante. Vamos nos envolver em um experimento mental. Os termos
de parentesco são indicadores relacionais abertos; pertencem àquela
classe de substantivos que definem algo em termos de suas relações
com alguma outra coisa (os linguistas certamente têm um nome para
essas palavras). Conceitos como “peixe” ou “árvore”, por outro lado,

a “indiferença” mítica é um equivalente exato da androginia básica que Strathern

(1988) detectou nas ideologias de gênero melanésias. A possibilidade de fundir
essas duas estéticas é atualizada naquelas cosmologias ameríndias nas quais os
xamãs são definidos como seres andrônimos ou de “terceiro sexo” (Saladin
d'Anglure 1989) e, mais geralmente, naquelas cosmologias que enquadram as
relações caçador/presa em termos de sedução erótica (por exemplo, Holmberg
1969: 240; Murphy 1958: 39; McCallum 1989: 155; Descola 1986: 322ss.;
Désveaux
1988: 199).
110 Eduardo VIVEIROS DE CASTRO

são substantivos próprios e autocontidos: eles são aplicados a um

objeto em virtude de suas propriedades autônomas e auto-subsistentes.
Agora, o que parece estar acontecendo no perspectivismo ameríndio é
que substâncias nomeadas por substantivos como “peixe”, “cobra”,
“rede” ou “canoa” são de alguma forma usadas como se fossem
indicadores relacionais, algo a meio caminho entre um substantivo e
um pronome , um substantivo e um dêitico. (Supostamente há uma
diferença entre termos de “tipo natural”, como “peixe”, e termos de
artefato, como “rede” – falaremos disso em breve.) Você é pai apenas
porque há outra pessoa de quem você é pai: paternidade é uma relação,
enquanto a qualidade de peixe é uma propriedade intrínseca dos peixes.
No perspectivismo ameríndio, contudo, algo seria “peixe” apenas em
virtude de outra pessoa de quem é peixe.
Mas se dizer que os grilos são os peixes dos mortos ou que a lama é
a rede das antas é como dizer que o filho de Isabel, Michael, é meu
sobrinho, então não há “relativismo” envolvido. Isabel não é uma mãe
“para” Michael, do “ponto de vista” de Michael no sentido habitual,
relativista-subjetivista da expressão: ela é a mãedeMichael, ela é real e
objetivamente a mãe de Michael, e eu sou, na verdade, tio de Michael.
Esta é uma relação genitiva interna – minha irmã é a mãedealguém,
nosso grilo, o peixedealguém - não um
conexão externa representacional do tipo “X é peixepara
alguém”, o que implica que X é “representado” como peixe, seja lá o
que X seja “em si”. Seria absurdo dizer que, uma vez que Michael é
filho de Isabel, mas não meu, então Michael não é um filho “para
mim” – pois de fato ele é, precisamente o filho de Isabel.3
Agora imagine que todas as “substâncias” ameríndias fossem deste
tipo. Suponhamos então que, assim como irmãos são aqueles que têm
os mesmos pais, então co-específicos seriam aqueles que têm o mesmo
peixe, a mesma cobra, a mesma rede e assim por diante. Não é de
admirar, então, que os animais sejam tão frequentemente concebidos
como aparentados com os humanos em

3. EmProcesso e RealidadeWhitehead faz a seguinte observação: “Deve ser

lembrado que a frase ‘mundo real’ é como ‘ontem’ ou ‘amanhã’, na medida em
que altera o seu significado de acordo com o ponto de vista” (esta citação aparece
como uma epígrafe em Latour 1994). Ora, um ponto de vista não é uma opinião
ou uma construção; não há nada de “subjetivo”, no sentido usual do termo, nos
conceitos de “ontem” e “amanhã”, ou de “minha mãe” e “seu irmão” – eles
sãoobjetivamenteconceitos relativos ou relacionais. O mundo realdeoutras
espécies dependem do seu ponto de vista específico.
 CPERSPECTIVISMO OSMOLÓGICO 111

Amazônia. O sangue é para os humanos como a cerveja de mandioca

para as onças, exatamente da mesma forma que uma irmã para mim é a
esposa do meu cunhado. Os muitos mitos ameríndios que caracterizam
casamentos interespecíficos (como o de Sharanahua transcrito abaixo)
e discutem as difíceis relações entre o afim humano (ou animal) casado
e seus sogros animais (ou humanos), simplesmente agravam o duas
analogias em uma única e complexa. Começamos a ver como o
perspectivismo pode ter uma ligação profunda com a troca – não
apenas como pode ser um tipo de troca, mas como a própria troca pode
ser definida em termos de perspectivas, como troca de perspectivas
(Strathern 1988, 1992).
Teríamos assim um universo cem por cento relacional – um
universo em que as substâncias individuais ou as formas substanciais
não são a realidade última. De qualquer forma, neste universo não
haveria distinções entre qualidades primárias e secundárias das
substâncias (para evocar um antigo contraste filosófico), ou entre
factos brutos e factos institucionais, para evocar a dualidade ontológica
básica de John Searle (1995).
Searle, como você se lembra, opõe fatos ou objetos brutos, cuja
realidade é independente da consciência humana – como a gravidade,
montanhas, árvores e animais (todos os “tipos naturais” pertencem a
esta classe) – a fatos ou objetos institucionais, como o casamento. ,
dinheiro, machados e carros, cuja existência, identidade e eficácia
derivam dos significados culturalmente específicos que lhes são dados
pelos humanos. Observe que o livro de Searle ao qual me refiro aqui é
claramente intituladoA construção da realidade social(1995), não “A
construção social da realidade”. Os fatos naturais sãonãoconstruídos,
os fatos sociais (incluindo declarações sobre fatos brutos) são. Nesta
versão revisada do antigo
dualismo natureza/cultura, o relativismo cultural se aplica a objetos
culturais e é equilibrado pelo universalismo natural, que se aplica a
objetos naturais.
Searle argumentaria, suponho - se ele se importasse com o que estou
dizendo - que o que estou realmente dizendo é que para os ameríndios
todos os fatos são da variedade institucional, mental, e que todos os
seres, mesmo as árvores e os peixes, são como dinheiro ou redes, na
medida em que sua única realidade (como dinheiro e redes, não como
pedaços de papel ou barbante) deriva dos significados e usos que os
sujeitos lhes atribuem. Isto nada mais seria do que relativismo,
observaria Searle – e ainda por cima uma forma extrema e absoluta de
relativismo.
112 Eduardo VIVEIROS DE CASTRO

Uma das implicações da ontologia anímico-perspectiva ameríndia é,

de fato, que não existem fatos naturais autônomos, pois o que vemos
como “natureza” é visto por outras espécies como “cultura”, isto é,
como fatos institucionais – o que vemos visto como sangue, substância
natural, é visto pelas onças como cerveja de mandioca, um artefato;
nossa lama é a rede das antas e assim por diante. Mas esses fatos
institucionais estão aquiuniversal, algo que é bastante estranho às
alternativas de Searle, e que não pode, portanto, ser reduzido a um tipo
de relativismo construcionista (que definiria todos os factos como
sendo do tipo institucional e depois
concluir que eles são culturalmente variáveis). Temos aqui um caso
deuniversalismo cultural, que tem como contrapartida o que poderia
ser chamadorelativismo natural. É esta inversão do nosso
emparelhamento da natureza com o universal e da cultura com o
particular que rotulei de “perspectivismo”.
Você se lembra do famoso ditado: “Se um leão pudesse falar, não
poderíamos entendê-lo” (Wittgenstein 1958: 223; compare isso com a
observação de Xenófanes evocada anteriormente numa nota de
rodapé). Isto é realmente relativismo. Para os ameríndios, os leões, ou
melhor, as onças, não só podem falar, mas somos perfeitamente
capazes de compreender o que elesdizer-eles
“falamos de” exatamente as mesmas coisas que nós – emborao queeles
querem dizer
(sobre o que eles estão “falando”) é outra questão. Mesmas
representações, objetos diferentes; mesmo significado, referência
diferente. Isto é perspectivismo.
O relativismo (multi)cultural supõe uma diversidade de
representações subjetivas e parciais, cada uma delas esforçando-se por
compreender uma natureza externa e unificada, que permanece
perfeitamente indiferente a essas representações. O pensamento
ameríndio propõe o oposto: uma unidade representacional ou
fenomenológica puramente pronominal ou dêitica, aplicada
indiferentemente a uma diversidade radicalmente objetiva. Uma única
“cultura”, múltiplas “naturezas” – uma epistemologia, múltiplas
ontologias. O perspectivismo implica multinaturalismo, pois uma
perspectiva não é uma representação.
Uma perspectiva não é uma representação porque as representações
são uma propriedade da mente ou do espírito, enquanto o ponto de
vista está localizado no corpo. A capacidade de adotar um ponto de
vista é, sem dúvida, um poder da alma, e os não-humanos são sujeitos
na medida em que têm (ou são) espírito; mas as diferenças entre pontos
de vista (e um ponto de vista nada mais é do que uma diferença) não
residem na alma. Já que a alma é
 CPERSPECTIVISMO OSMOLÓGICO 113

formalmente idêntico em todas as espécies, só consegue ver as mesmas

coisas em todos os lugares – a diferença está dada na especificidade
dos corpos.4
Isto leva-nos de volta às questões que levantei ao discutir a tipologia
de Descola: se os não-humanos são pessoas e têm alma, então o que os
distingue dos humanos? E por que, sendo pessoas, eles não nos veem
como pessoas? Aqui estão minhas respostas. Os animais veem
nomesmomaneira como fazemosdiferentecoisas porque seus corpos
são diferentes dos nossos. Não estou me referindo a diferenças
fisiológicas – no que diz respeito a isso, os ameríndios reconhecem
uma uniformidade básica de corpos – mas sim aafeta,no antigo sentido
de disposições ou capacidades que tornam único o corpo de cada
espécie: o que come, como se move, como se comunica, onde vive, se
é gregário ou solitário. esses
diferenças afetivas, embora possa ser enganosa, uma vez que uma
aparência humana poderia, por exemplo, ocultar um afeto de onça.5
Assim, o que chamo de “corpo” não é sinônimo de substância
distinta ou forma fixa; é um conjunto de afetos ou modos de ser que
constituem um habitus. Entre a subjetividade formal das almas e a
materialidade substancial dos organismos, existe, portanto, um
intermediário

4. As representações são uma propriedade do espírito: na verdade, se seguirmos

Ernest Crawley (1909), que apresentou a alternativa intelectualista mais
inteligente à teoria tyloriana dos sonhos da alma, a noção de “alma” é a
precursora da
noção de “representação”. Para Crawley, a ideia de alma foi aplicada pela
primeira vez aoobjeto, não ao sujeito – nasceu quando o homem primitivo refletiu
sobre a diferença entre a percepção real e a memória, a coisa presente e sua
imagem in absentia; a alma pessoal era uma aplicação secundária e tardia da
distinção entre percepção e memória ao eu. (Assim, a teoria da alma de Crawley
também é totalmente não cartesiana.) Foi muito tempo, de acordo com
Crawley, antes que a representação deixasse de compartilhar a realidade “lá fora”
com a coisa, e fosse obrigada a habitar “aqui dentro”; então a noção de alma foi
substituída pelas ideias de “representação” e “mente”. Assim, as representações
não são apenasemo espírito, elessãoespírito, ou eles são agora o que o espírito era
então. (Agradeço a Laura Rival por chamar minha atenção para o livro de
Crawley.)
5. Em contraste com a nossa própria preocupação com classificações
morfológico-genéticas exaustivas, acredito que o conhecimento etnobiológico
ameríndio está menos preocupado com a continuidade genética ou a semelhança
morfológica do que com afetos e comportamentos. Isto não está
(necessariamente) relacionado com ênfases diferenciais na teoria versus prática,
etc. Dada a mutabilidade da forma, ou seja, o “mundo altamente
transformacional” pressuposto pelas ontologias ameríndias, o comportamento é
um guia melhor do que as aparências, como diz Rivière (1994). comentado em
um contexto análogo. Na verdade, o corpo é um comportamento e não uma forma
visível.
114 Eduardo VIVEIROS DE CASTRO

plano que é ocupado pelo corpo como feixe de afetos e capacidades e

que é a origem das perspectivas. O espírito comum e transespecífico
tem acesso às mesmas percepções, mas os corpos específicos da
espécie são dotados de afetos diferentes – e é por isso que temos o
multinaturalismo. Seria mais preciso dizer que todos os Espíritos estão
dotados dos mesmos conceitos, eportantocom os mesmos perceptos –
sendo esta identificação de conceitos com perceptos (ou melhor, a
determinação de perceptos por conceitos) o único aspecto
verdadeiramente “relativista” da cosmologia ameríndia. Mas isso leva
aqui a
semelhança transespecífica, não diferença. Seria ainda mais preciso,
talvez, dizer que cada tipo de singularidade afetiva – cada tipo de corpo
– tem um aparato perceptivo diferente (“olhos diferentes”, como disse
Chewong [Howell 1984]), enquanto a alma comum tem um único
repertório conceitual. É por isso que teríamos percepções idênticas
causadas por coisas diferentes: coisas diferentes modificam corpos
diferentes de forma idêntica.
A diferença entre os corpos, porém, só é apreensível desde um
ponto de vista exterior, por um outro, pois, por si só, todo tipo de ser
tem a mesma forma (a forma genérica de um ser humano). Os corpos
são o modo como a alteridade é apreendida como tal. Em condições
normais não vemos os animais como pessoas, e vice-versa, porque os
nossos respectivos corpos (e as perspectivas que eles permitem) são
diferentes. Assim, se a “cultura” é uma perspectiva reflexiva do sujeito,
objetivada através do conceito de alma, pode-se dizer que a “natureza”
é
o ponto de vista que o sujeito tem dos outros afetos corporais; se a
cultura é a natureza do sujeito, entãoa natureza é a forma do outro
como corpo, isto é, como o objeto de um sujeito. A cultura assume a
forma autorreferencial do pronome de primeira pessoa “eu/me” ou
“nós/nós”; a natureza é a forma da “terceira pessoa”, na verdade da
não-pessoa ou do objeto, indicada pelo pronome impessoal “ele/eles”
(Benveniste 1966a, b).
Se, aos olhos dos ameríndios, o corpo faz a diferença, então
facilmente se compreende porque, na anedota contada por
Lévi-Strauss, os métodos de investigação da humanidade do outro
utilizados pelos espanhóis e pelos nativos das Antilhas mostrou essa
assimetria intrigante. Para os europeus, a questão era decidir se os
outros possuíam alma; para os índios, o objetivo era descobrir que tipo
de corpo os demais tinham. Para os europeus o marcador de diferença
de perspectiva é a alma (os indianos são humanos ou animais?); para
os índios é o corpo (os europeus são humanos ou espíritos?). O
 CPERSPECTIVISMO OSMOLÓGICO 115

Os europeus nunca duvidaram que os índios tivessem corpos (os

animais também os têm); os índios nunca duvidaram que os europeus
tivessem alma (os animais e os espíritos também as têm). O que os
índios queriam saber era se os corpos dessas “almas” eram capazes dos
mesmos efeitos que os seus – se tinham corpos de humanos ou corpos
de espíritos, não putrescíveis e multiformes. Em suma: o etnocentrismo
dos europeus consistia em duvidar de que outros corpos tivessem as
mesmas almas que eles próprios; O etnocentrismo ameríndio ao
duvidar se outras almas tinham os mesmos corpos.
Permitam-me recordar outra anedota famosa, que talvez possa ser
lida exactamente no mesmo sentido que a de Lévi-Strauss. Este diz
respeito a Maurice Leenhardt, o missionário e antropólogo protestante
francês, e aos neocaledônios:

Certa vez, querendo avaliar o progresso mental dos Canaques que

ensinei durante muitos anos, arrisquei a seguinte sugestão [a
Boesoou, escultor e velho amigo de L.]: “Em suma, introduzimos a
noção de espírito em seu jeito de pensar?" E ele objetou: “Espírito?
Bah! Você não nos trouxe o espírito. Já sabíamos que o espírito
existia. Sempre agimos de acordo com o espírito. O que você nos
trouxe foi o corpo. (Leenhardt 1960: 263)6

Suponho, como Jean-Pierre Vernant (1986), que este homem estava

falando sobre o corpo cristão, o corpo carnal, desejante e
pós-lapsariano, o destino comum e a situação difícil da humanidade e
de todas as criaturas mortais. Mas também penso que mais importante
que a carne deste corpo trazido por Leenhardt é a sua forma: o que foi
trazido foi o corpo universal, o corpo como forma do universal.
Leenhardt pensou ter trazido o espírito, porque a sua mensagem era
que os Kanak eram humanos – mas a universalidade da mensagem
cristã anexou os Kanak à humanidade apenas com a condição de os
separar do resto da criação, que é apenas corpo. Os Kanak, porém, já
tinham o espírito num sentido muito mais universal do que o cristão. O
que eles não tinham, justamente, era o corpo universal.7

6. A tradução vem da versão em inglês (1979: 164). Ver Clifford (1992 [1982]: 172)
sobre esta famosa réplica, que li pela primeira vez em Vernant (1986).
7. O próprio Leenhardt teve uma interpretação muito diferente da anedota: ele
tomou o “corpo” transmitido por seu ensino como significando o corpo
individuante, particularizante, capaz de impedir a participação universal do
espírito
116 Eduardo VIVEIROS DE CASTRO

Ouçamos mais uma voz indígena, apresentando este mesmo

emaranhado intrigante do cristianismo e do corpo. Vem de um artigo
de Denise Fajardo (1997), que atualmente faz trabalho de campo entre
o Trio Caribenho da região da Guiana. O que se segue é uma reflexão
de um homem do Trio sobre como o Cristianismo mudou suas atitudes
(grifo nosso):
Nasci aqui, esta é a minha terra, sou um verdadeiro Trio; mas agora
estamos nos misturando com os Kaxuyana porque Deus assim quis.
Deus mandou a gente ir tirar esse povo da mata, aí veio o
Kaxuyana e agora estamos todos misturados, não brigamos mais.
Deus nos diz para não lutar, não matar; Quero todos eles [os K.]
como meus parentes. Porque agora conheço minha cabeça; antes,
eu fiz
não querer estar com outras pessoas, outros grupos, porque eles não
eram meus parentes.Mas agora que me tornei cristão, então
penso que esses outros grupos são meus parentes, têm o mesmo
corpo que eu, a mesma vida. 8

Observe que a mensagem cristã é, aqui, sobre compartilhar o mesmo

corpo, não a mesma alma imortal. Os Kaxuyana não são “irmãos em
Cristo”, membros espirituais do Trio (muito menos irmãos “na
cultura”, o que, aliás, são) – são irmãos de vida, ou seja, irmãos de
corpo.
Como sublinhou Ingold (1991, 1994), o estatuto dos humanos no
pensamento ocidental é essencialmente ambíguo: por um lado, a
humanidade é umespécies de animaisentre outros, e a animalidade é
um domínio que inclui os humanos; por outro lado, a humanidade é
umcondição moralque exclui os animais. Estes dois estatutos,
poderíamos acrescentar, coexistem na noção problemática e disjuntiva
de “natureza humana”. Por outras palavras, a nossa cosmologia postula
uma continuidade física e uma descontinuidade metafísica entre
humanos e animais, a primeira
fazer da humanidade um objeto para as ciências naturais, estas últimas
fazendo da humanidade um objeto para as “humanidades”. O espírito
ou mente é o nosso grande diferencial: ele nos eleva acima dos animais
e da matéria em geral, distingue as culturas, torna cada pessoa única
diante de seus semelhantes. O corpo, ao contrário, é o maior
integrador: ele nos conecta ao resto dos seres vivos, unidos por um
substrato universal

e desvincular a pessoa do domínio sócio-mítico, dotando-a de uma interioridade,

etc.
8. Presumo que a observação foi feita em português.
 CPERSPECTIVISMO OSMOLÓGICO 117

(ADN, química do carbono) que, por sua vez, se liga à natureza última
de todos os corpos materiais – portanto, existe algo como uma
“participação moderna”, que é a participação física. Em contraste com
isso, os ameríndios postulam uma continuidade metafísica (também
conhecida como “participação primitiva”) e uma descontinuidade física
entre os seres do cosmos, a primeira resultando no animismo, a última
no perspectivismo: o espírito ou alma (aqui não uma substância interior
imaterial mas antes uma forma reflexiva – sem “interioridade”) integra,
o corpo (não um organismo material extenso, mas um sistema de afetos
intensivos – sem “exterioridade”) diferencia.
A contraprova da singularidade do espírito nas nossas cosmologias
reside no facto de que, quando tentamos universalizá-lo, somos
obrigados – agora que a sobrenatureza está fora dos limites – a
identificá-lo com a estrutura e função do cérebro. O espírito só pode
ser universal (natural) se estiver (no) corpo. Não é por acaso, creio, que
este movimento de inscrição do espírito no corpo-cérebro ou na
matéria em geral – a inteligência artificial, o “materialismo
eliminativo” de Churchland, o “funcionalismo” ao estilo de Dennett, o
cognitivismo sperberiano, etc. sincronicamente contrariado pelo seu
oposto, o apelo neofenomenológico ao corpo como local da
singularidade subjetiva. Assim, temos testemunhado dois projetos
aparentemente contraditórios de “incorporar” o espírito: um, na
verdade, reduzindo-o ao corpo como tradicionalmente (ou seja,
biofisicamente) entendido, o outro elevando o corpo ao status
tradicional (ou seja, cultural-teológico). de “espírito”.
O contraste que acabei de fazer entre continuidades e
descontinuidades físicas e metafísicas é, admito, muito exagerado e
simplista. Pode-se argumentar, por exemplo, que na nossa tradição, se
o corpo é o que nos liga ao resto do mundo material, é também algo
que nos liga ao resto do mundo material.separanós, cada um de nós, do
resto do mundo. Da mesma forma, o espírito é o que distingue, mas
também o que nos permite ir além dos nossos limites corporais e
comunicar com os nossos semelhantes. (Além disso, como diz a
metáfora convencional, podemos mudar as nossas mentes, não os
nossos corpos.) Por outro lado, pode-se notar que o corpo é o grande
diferenciador nas ontologias ameríndias, mas no
ao mesmo tempo é o local de metamorfose interespecífica; a alma ou
espírito, por outro lado, é o que assimila todo tipo de ser, mas ao
mesmo tempo é o que deve ser mantido separado (o comércio de almas
não humanas é perigoso para os humanos).
118 Eduardo VIVEIROS DE CASTRO

Não vou desviar estas objecções recorrendo à dialética. Eu apenas

distinguiria o corpo (nosso “corpo”) como conceito – o conceito de
“corpo” que assimila o corpo humano a todos os outros objetos
materiais estendidos9–do corpo como experiência. No primeiro sentido,
o espírito ou “mente” éum órgão do corpo;no segundo sentido, porém,
a hierarquia é invertida: o corpo é um órgão do espírito. A
singularidade subjetiva do corpo-como-experiência tem a mesma
qualidade ontológica que a própria consciência, é o suporte do
famosoqualiados filósofos da mente. É neste sentido, e apenas neste
sentido, que o corpo é o que distingue – aqui, porém, não é o corpo
estendido que age, mas sim o espírito sob a cobertura do corpo.
Suponho que o mesmo tipo de raciocínio poderia ser aplicado à nossa
noção de espírito e às noções ameríndias.
Seja como for, uma das evidências mais claras do papel
diferenciador e singularizador do espírito em nossa cosmologia vem
dos experimentos mentais feitos em romances de ficção científica ou
em ensaios filosóficos sobre carregar a mente, transferir suas memórias
para outros corpos etc. (Em Dennett & Hofstadter 1981 você
encontrará discussões divertidas sobre esses tópicos.) Podemos
facilmente imaginar uma situação em que nossas “almas” (ou mentes,
ou redes neurais, ou memórias) entram em outros corpos, mas o
situação inversa nem faz sentido. No que nos diz respeito, o “eu” está
localizado na nossa alma, não no nosso corpo como um objeto material
extenso.

Animais cartesianos e máquinas de Turing: da não mente ao não corpo

Se considerarmos a quantidade de exorcismo ritual e abusos dirigidos
ao seu nome e às suas ideias nos escritos de antropólogos e filósofos
contemporâneos, devemos concluir que Descartes é o maior vilão que
existe. Seus dualismos mente/corpo e humanos/animais são o exemplo
escolhido das chamadas “dicotomias ocidentais persistentes” que todos
em nosso ramo de negócios – para não falar da filosofia do comércio
da mente – adoram desconstruir e se deleitam em mostrar que o tal e
tal simplesmente “não tenho”. Os antropólogos que trabalham na
questão natureza/sociedade, em particular, denunciam o erro da divisão
cartesiana homem/animal, ao mesmo tempo que descrevem

9. O uso de “corpo” como nome para o objeto físico geral é, em si, revelador. A
física descreve um mundo de “corpos” que se comportam de acordo com “leis” –
isto soaria bastante antropomórfico se fosse sustentado por qualquer “selvagem”.
 CPERSPECTIVISMO OSMOLÓGICO 119

como as pessoas pré-modernas em todo o planeta concebem e se

envolvem num envolvimento prático e intersubjetivo entre humanos e
animais. Por meio do seu dualismo equivocado entre mente e corpo,
Descartes separou a humanidade da animalidade, o homem da natureza
– mais uma prova da cegueira da civilização ocidental para aquela
sociabilidade intersubjetiva universal das coisas vivas que os selvagens
afirmam com razão. Então:contra os animais-máquinas cartesianos
modernos, os animais pós-modernos, assim como os pré-modernos, são
sujeitos. São sujeitos não porque tenham capacidades cognitivas
semelhantes às nossas, note-se,
mas porque todos partilhamos a mesma consciência corporal de
estar-no-mundo.
Para alguns filósofos contemporâneos, por outro lado, os
computadores são o epítome do que os humanos são.não. As máquinas
de Turing talvez possam calcular, mas não conseguem realmente
pensar. Os computadores não são humanos porque não têm corpos
reais: são incapazes de intuição, podem ter algum tipo de compreensão
mas não têm sensibilidade, têm sintaxe mas não têm semântica, regras
mas não têm habitus, estados de energia mas não têm consciência, e
assim por diante. Essa é a lógica da teoria da “corporificação”.
Os antropólogos que se esforçam para demolir a divisão
humano/animal pertencem, de um modo geral, à mesma tribo
ideológica daqueles filósofos que negam a humanidade às máquinas de
Turing (uma tribo que poderíamos chamar vagamente de “os
neo-fenomenologistas”). Por quê? Isto é o que penso que aconteceu:
agora que os animais têm uma presença muito tênue na nossa vida,
podemos dar-nos ao luxo de considerá-los como potenciais co-sujeitos
e/ou apreciar o seu estatuto de co-sujeitos noutras culturas. A divisão
humano/animal não é mais importante para nós. A interface
homem/máquina, por outro lado, é o que realmente conta: até os
animais foram transformados em máquinas (pense nas fábricas de
lacticínios). Assim, a função do “Outro” mudou dos animais para as
máquinas e, acima de tudo, para aquelas máquinas que podem ser
concebidas como tendo mentes – os computadores. Quando os animais
ainda eram o “Outro”, o pensamento ocidental os separava de nós,
alegando que não tinham alma – eram apenas corpos, e os corpos eram
apenas máquinas, ou mais precisamente, relógios. Este é Descartes
(uma versão muito simplificada de toda a história, é claro). Agora,
porém, quando as máquinas já não são apenas relógios, mas objetos
que estão cada vez mais próximos de serem coisas pensantes ou
sujeitos potenciais – a máquina universal, o computador
Turing-VonNeumann, replicando e reproduzindo o homem
120 Eduardo VIVEIROS DE CASTRO

animal universal (Marx) – negamos-lhes a humanidade, dizendo que a

nossa singularidade quintessencial reside no nosso corpo “fenomenal”,
e não numa mente cartesiana desencarnada e inextensa. (Será que esta
continuidade darwiniana humano/animal se tornou pensável graças à
Revolução Industrial?)
Assim, Descartes separou os humanos dos animais alegando que
somos mente mais corpo, enquanto eles são apenas corpo: o
homemcontra(animais + máquinas). Nossos neofenomenologistas
contemporâneos da “prática incorporada” distinguem os humanos das
máquinas (computadores) com base no fato de que somos mente mais
corpo, enquanto eles são apenas mente, ou um simulacro dela: (homem
+ animais)contramáquinas.
Devíamos manter os selvagens fora desta disputa. Para começar, se
a minha conjectura tiver algum sentido, os anticartesianos de hoje
(quero dizer, os anticartesianos “práticos”, e não os “fisicistas”,
companheiros mente-é-cérebro) estão se entregando à mesma
diferenciação do Homem. de outra coisa, exatamente como Descartes
deveria ter feito. O algo tem
mudou, isso é tudo: o anti-sujeito de hoje é a máquina de Turing, não
os animais cartesianos semelhantes a máquinas.Quanto mais isso
muda. . . O antropocentrismo é mais difícil de matar do que se
imagina. E isso mostra, aliás, que o antropocentrismo é exatamente o
oposto do antropomorfismo, como disse na última palestra. Para os
índios amazônicos, os computadores seriam qualificados como sujeitos
tão bem quanto os animais
fazer – se moedores de mandioca ou canoas são pessoas, tendo
“corporificações” humanóides no mundo espiritual, por que os
computadores não deveriam?
O discurso sobre a “corporificação”, portanto, pode na verdade
expressar exactamente o oposto daquilo que é pretendido por aqueles
que o defendem. Tal discurso sugere fortemente uma elevação do
corpo ao estatuto tradicional de “mente” – espiritualiza o corpo em vez
de incorporar a mente. Afinal, os computadores não podem ser
humanos porque são apenas matéria, não têm espírito (“corpo” na
linguagem de hoje).

O sujeito como objeto: do solipsismo ao canibalismo

A ideia de que o corpo aparece como o grande diferenciador nas

cosmologias amazônicas – isto é, como aquilo que une os seres de um
mesmo tipo na medida em que os diferencia dos demais – permite-nos
reconsiderar algumas das questões clássicas da etnologia da a região
sob uma nova luz.
 CPERSPECTIVISMO OSMOLÓGICO 121

Assim, o já antigo tema da importância da corporeidade nas

sociedades amazônicas (que é muito anterior à atual mania da
“corporificação”: ver Seeger, DaMatta & Viveiros de Castro 1979)
adquire fundamentos mais firmes. Por exemplo, torna-se possível
compreender melhor a razão pela qual as categorias de identidade –
sejam elas pessoais, sociais ou cosmológicas – são tão frequentemente
expressas através de expressões corporais, particularmente através de
práticas alimentares e decoração corporal. A importância simbólica
universal dos regimes alimentares e culinários na Amazônia mostra
que o conjunto de hábitos e processos que constituem os corpos é
precisamente o local de onde emergem a identidade e a diferença.
Bastaria recordar o mitológico “cru e cozido” de Lévi-Strauss; mas
também podemos evocar a ideia Piro de que o que literalmente (ou
seja, naturalmente) os torna diferentes dos brancos é a “comida de
verdade” que comem (Gow 1991); a evitação alimentar que define
grupos “corpóreos” em vez de corporativos entre os Jê do Brasil
Central (Seeger 1980); a classificação básica dos seres de acordo com
seus hábitos alimentares entre os Matsiguenga (Baer 1994); a
produtividade ontológica da comensalidade, similaridade de dieta e
condição relativa de objeto-presa e sujeito-predador entre os
Pakaa-Nova (Vilaça 1992); ou a omnipresença do canibalismo como
horizonte “predicativo” de todas as relações com o outro, sejam elas
matrimoniais, alimentares ou belicosas (Viveiros de Castro 1993a).
O mesmo pode ser dito do intenso uso semiótico, especialmente
visual, do corpo na definição de identidades pessoais e na circulação de
valores sociais. Como Mentore (1993: 29) escreveu sobre os Waiwai,
“a dialética primária é entre ver e comer” – perspectivismo e predação,
então; isso poderia ser estendido à maior parte da Amazônia. A ligação
entre esta sobredeterminação do corpo (particularmente da sua
superfície visível) e o recurso restrito no
Amazônicoparceiroa objetos capazes de sustentar relações - isto é, uma
situação em que a troca social geralmente não é mediada por
objetificações materiais, como as características das economias de
dádiva e de mercadorias - foi apontada por Terence Turner, que
mostrou como o corpo humano, portanto, deve aparecer como o objeto
social prototípico. No entanto, a ênfase ameríndia na construção social
do corpo não pode ser tomada como a culturalização de um substrato
natural (contra Turner 1980, Mentore 1993, Rivière 1994), mas sim
como a produção de um corpo distintamente humano,
significandonaturalmentehumano. Tal processo parece expressar não
tanto
um desejo de desanimalizar o corpo através da sua marcação cultural,
mas
122 Eduardo VIVEIROS DE CASTRO

antes, particularizar um corpo ainda demasiado genérico,

diferenciando-o dos corpos de outras coletividades humanas, bem
como dos de outras espécies. O corpo, como local de perspectiva
diferenciadora, deve ser diferenciado ao mais alto grau para poder
expressá-lo completamente.
O corpo humano pode ser visto como o locus do confronto entre a
humanidade e a animalidade, mas não porque seja essencialmente
animal por natureza e precise ser velado e controlado pela cultura. O
corpo é o instrumento expressivo fundamental do sujeito e ao mesmo
tempo o objetopor excelência, aquilo que se apresenta à vista do outro.
Não é por acaso, então, que a máxima objectivação social dos corpos, a
sua máxima particularização expressa na decoração e na exposição
ritual seja ao mesmo tempo o momento de
animalização máxima (Goldman 1975: 178; Hugh-Jones 1979; Seeger
1987; Turner 1991, 1995), quando os corpos são cobertos por penas,
cores, desenhos, máscaras e outras próteses de animais. O homem
ritualmente vestido como um animal é a contrapartida do animal
sobrenaturalmente nu. O primeiro, transformado em animal, revela a si
mesmo a especificidade “natural” do seu corpo; este último, livre da
sua forma exterior e revelando-se humano, mostra a semelhança
“sobrenatural” do espírito.
O modelo do espírito é o espírito humano, mas o modelo do corpo
são os corpos dos animais; e se, do ponto de vista do sujeito, a cultura
assume a forma genérica de “eu” e a natureza de “isso/eles”, então a
objetivação do sujeito para si mesmo exige uma singularização dos
corpos – o que naturaliza a cultura, ou seja, incorpora é – enquanto a
subjetivação do objeto implica comunicação ao nível do espírito – que
culturaliza a natureza, isto é, sobrenaturaliza-a. Colocada nestes
termos, a distinção ameríndia entre natureza e cultura, antes de ser
dissolvida em nome de uma sociabilidade anímica comum
humano-animal, deve ser relida à luz do perspectivismo somático.
Como argumento decisivo a favor desta ideia de que o modelo de
corpo são corpos de animais, observaria que praticamente não há
exemplos, na etnografia ameríndia, de animais que se vestem como
humanos, isto é, assumindo um corpo humano como se fosse uma
roupa. Todos os corpos, incluindo o corpo humano, são considerados
vestimentas ou envelopes; mas você nunca vê animais vestindo essas
“roupas” humanas. O que você vê são humanos vestindo roupas de
animais e se tornando animais, ou animais trocando suas roupas de
animais e revelando
 CPERSPECTIVISMO OSMOLÓGICO 123

eles mesmos como humanos. A forma humana é, por assim dizer, o

corpo dentro do corpo, o corpo primordial nu – a “alma” do corpo.
É importante notar que estes corpos ameríndios não são pensados
​como dados, mas sim como feitos. Portanto, ênfase nos métodos de
fabricação contínua do corpo (Viveiros de Castro 1979); uma noção de
parentesco como um processo de assimilação ativa de indivíduos (Gow
1991) através do compartilhamento de substâncias corporais, sexuais e
alimentares - e não como uma herança passiva de alguma essência
substancial - e uma teoria da memória que a inscreve no
flesh (Viveiros de Castro 1992a). The Amerindian Educaçãoacontece
mais no corpo do que no espírito: não há mudança “espiritual” que não
seja uma transformação corporal, uma redefinição de seus afetos e
capacidades.
Embora eu não possa aprofundar este ponto aqui, deixe-me apenas
observar que muito do que tenderíamos a associar à “mente”, como
“cultura” e “conhecimento”, é considerado pelos ameríndios como um
atributo do corpo. como algo que acontece dentro, para e através do
corpo. O exemplo mais claro é o xamanismo, que consideraríamos
como a atividade “espiritual” por excelência, mas que os ameríndios
veem como uma condição corporal. “Para o xamanismo Yaminahua
reside principalmente, não num tipo de pensamento
nem num conjunto de factos conhecidos, mas numa condição do corpo
e das suas percepções” (Townsley 1993: 456). Lembremos também que
o uso de drogas alucinógenas como meio de comunicação “espiritual”
com o lado invisível das coisas desempenha um papel importante em
grande parte do xamanismo amazônico, e que tomar essas drogas é
uma experiência muito corporal, como observou Peter Gow (com.
pessoal). Além do xamanismo, porém, muitas outras faculdades e
habilidades que associamos ao “espírito” ou “mente” são vistas em
termos corporais. Veja a linguagem, por exemplo. Isto é o que Jean
Monod (1987: 114) escreveu sobre sua experiência entre os Piaroa:

Quando você vem para os Piaroa e quer aprender a língua deles, a

primeira coisa que eles dizem é que você deve compartilhar a
comida deles. Quando você tiver feito algum progresso e as
dificuldades começarem a ser graves, eles lhe dirão que a única
maneira de superá-las é casando-se com uma mulher Piaroa. Se
você recusar a sugestão, eles dizem: “pegue um poucoiopo[Datura,
uma droga alucinógena], a linguagem virá junto com a visão”
124 Eduardo VIVEIROS DE CASTRO

Chegamos agora a uma questão difícil. Enquanto odualidadede corpo e

alma é obviamente pertinente a essas cosmologias – como eu disse,
todas as cosmologias xamânicas operam com base nesta distinção
principal – não pode ser interpretada como uma cosmologia
ontológica.dualismo. Deixe-me citar Graham Townsley, sobre o que
ele chama de “modelo de cognição” Yaminahua:

Uma das chaves do conhecimento [xamânico] parece-me residir

exatamente na imagem da pessoa e do sujeito cognoscente que. . .
não tem lugar para a “mente” (como um depósito interno de
significados, pensamentos e experiências bastante separado do
mundo) e associa eventos “mentais” a essências animadas que
podem se libertar dos corpos e se misturar com o mundo,
participando dele muito mais intimamente do que qualquer noção
convencional de “mente” permitiria. (1993: 456)

Esta falta de lugar para a “mente” tem duas implicações importantes:

(1) não existem representações neste universo, mas apenas
perspectivas; (2) não háontológicodualismo de espírito (ou
“significado”) versus matéria (ou “coisas”); não existe um mundo “não
físico” (mental) e, portanto, não existe um mundo “físico”. É por isso
que, como observaram muitos etnógrafos, os ameríndios consideram o
pensar e o agir como coextensivos; pensamentos e ações acontecem no
mesmo
espaço ontológico; o significativo e o material são aspectos de uma
única realidade. Townsley mais uma vez:
Esta conversão do significativo em material é, obviamente,
impensável do ponto de vista de um modelo de cognição que
coloca todas as operações de significado numa “mente”, algo
interior à pessoa que deixa o mundo material inalterado. Deste
ponto de vista, nem mesmo a ideia frequentemente mencionada de
“força ilocucionária”, ou de qualquer ato de fala ou narrativa que
mude o mundo, redefinindo-o ou mudando a percepção que as
pessoas têm dele, poderia possivelmente abranger a pura
fisicalidade das transformações reivindicadas pelo xamanismo. . . .
. [Do] ponto de vista muito diferente do modelo de cognição
Yaminahua, a ideia de que experiências e significados podem ser
incorporados no mundo não humano é menos problemática. É o
conceito de um tipo de percepção da essência animada partilhada
tanto pelos humanos como pelos não-humanos, criando para eles
um espaço partilhado de interacção, que abre a arena “mágica” do
xamanismo. (1993: 465)

Corpo e alma, portanto – corpos animais e almas humanas – não estão

relacionados como matéria com mente, como coisas com
representações. Eles simplesmente distinguem entre o afetivo e o
perceptivo, o particular
 CPERSPECTIVISMO OSMOLÓGICO 125

e o universal. Deixe-me reformular todo o ponto: os corpos não são

coisas, as almas não são representações; pela mesma razão,amboscorpo
e alma não são coisas (pois não existem anti-coisas, isto é,
representações), e também não são representações (pois não existem
anti-representações, isto é, coisas). Corpo e alma são, precisamente,
perspectivas: o corpo é o lugar das perspectivas; a alma, aquilo que o
ponto de vista colocou na posição de sujeito.
Como feixes de afetos e locais de perspectiva, em vez de
organismos materiais, os corpos “são” almas, assim como, aliás, as
almas e os espíritos “são” corpos. A concepção dual (ou plural) da
alma humana, difundida na Amazônia indígena, distingue entre a alma
(ou almas) do corpo, registro reificado da história de um indivíduo,
local de memória e afeto, e uma “alma verdadeira”, pura ,
singularidade subjetiva formal, a marca abstrata de uma pessoa (e.g.,
Viveiros de Castro 1992a; McCallum 1996). Por outro lado, as almas
dos mortos
e os espíritos que habitam o universo não são entidades imateriais, mas
igualmente tipos de corpos, dotados de propriedades – afetos –de sua
própria espécie.Na verdade, corpo e alma, tal como natureza e cultura,
não correspondem a substantivos, entidades auto-subsistentes ou
províncias ontológicas, mas sim a pronomes ou perspectivas
fenomenológicas.
O caráter performativo e não dado do corpo, concepção que exige
que ele se diferencie “culturalmente” para ser “naturalmente” diferente,
tem uma ligação óbvia com a metamorfose interespecífica,
possibilidade sugerida pelas cosmologias ameríndias. Não precisamos
de nos surpreender com uma forma de pensar que postula os corpos
como os grandes diferenciadores, mas ao mesmo tempo afirma a sua
transformabilidade. A nossa cosmologia supõe uma distinção singular
das mentes, mas nem por esta razão declara impossível a comunicação
(embora o solipsismo seja um problema constante), ou desacredita as
transformações mentais/espirituais induzidas por processos como a
educação e a conversão religiosa; na verdade, é precisamente porque o
espiritual é o locus da diferença que a conversão se torna necessária (os
europeus queriam saber se os indianos tinham alma para modificá-las).
A metamorfose corporal é a contrapartida ameríndia do tema europeu
da conversão espiritual.10

10. A raridade de exemplos inequívocos de possessão espiritual no complexo do

xamanismo ameríndio pode derivar da prevalência do tema da metamorfose
corporal. O problema clássico da conversão religiosa de
126 Eduardo VIVEIROS DE CASTRO

Da mesma forma, se o solipsismo é o fantasma que ameaça

continuamente a nossa cosmologia – levantando o medo de não nos
reconhecermos na nossa “própria espécie” porque eles não são como
nós, dada a singularidade potencialmente absoluta das mentes – então a
possibilidade de metamorfose expressa o medo oposto, de não
conseguir mais diferenciar entre o humano e o animal e, em particular,
o medo de ver o humano que se esconde dentro do corpo do animal
que se come. (Nosso problema tradicional é como conectar e
universalizar – as substâncias individuais são dadas, as relações têm
que ser feitas – o problema dos ameríndios é como separar e
particularizar – as relações são dadas, as substâncias devem ser
definidas. Você certamente se lembrará de R. Wagner [1975, 1977]
formulação deste contraste.)11
Daí a importância, na Amazônia, de regras alimentares ligadas à
potência espiritual dos animais: a humanidade passada dos animais é
adicionada à sua espiritualidade atual escondida pela sua forma visível,
a fim de produzir um conjunto extenso de restrições ou precauções
alimentares, que ou declaram não comestíveis certos animais que eram
miticamente co-substanciais com os humanos, ou exigem a sua
dessubjectivação por meios xamânicos antes de poderem ser
consumidos (neutralizando o espírito, transubstanciando a carne em
alimento vegetal, reduzindo-a semanticamente a outros animais menos
próximos dos humanos), sob ameaça de doença, concebida como uma
contrapredação canibal empreendida pelo espírito da presa
transformada em predador, numa inversão letal de

Os ameríndios (Viveiros de Castro 1993b) também poderiam ser mais

esclarecidos deste ângulo; as concepções indígenas de “aculturação” parecem
concentrar-se mais na incorporação e incorporação de práticas corporais
ocidentais (comida, vestuário, sexo interétnico) do que na assimilação espiritual
(“crenças”).
11. “A visão de mundo Tsimshiana diz respeito à capacidade dos animais, objetos e
todos os seres vivos de se comunicarem com seres de diferentes espécies e tipos.
não se expressa nada importante em termos claros, pois tudo o que é pensado, e,
mais especialmente, tudo o que é falado em voz alta, pode ser reivindicado de
alguma forma por outras pessoas, humanas ou não. Nada está escondido”
(Guédon 1984a: 141). Além de ilustrar a continuidade ontológica de pensamento
e ação que mencionamos, esta observação também ilustra o problema ameríndio
do excesso de comunicação: nada está oculto, dada a permeabilidade universal do
espírito. Ver também Fienup-Riordan (1994: 46): “Se o problema existencial
fundamental do indivíduo hobbesiano era forjar uma unidade a partir da
diversidade natural da humanidade, os esquimós tradicionalmente viam
confrontados com um originalmenteindiferenciadouniverso em que as fronteiras
entre o humano e o não-humano, o espiritual e o material, eram mutáveis ​e
permeáveis.”
 CPERSPECTIVISMO OSMOLÓGICO 127

perspectivas que transformam o humano em animal.12O fantasma do

canibalismo é o equivalente ameríndio ao problema do solipsismo: se
este último deriva da incerteza sobre se a semelhança natural dos
corpos garante uma comunidade real de espírito, então o primeiro
suspeita que a semelhança das almas possa prevalecer sobre a
semelhança real. diferenças de corpo e que todos os animais que são
comidos possam, apesar dos esforços xamânicos para
dessubjetivizá-los, permanecer humanos. É claro que isto não impede
que tenhamos entre nós solipsistas mais ou menos radicais, como os
relativistas, nem que várias sociedades ameríndias sejam
propositalmente e mais ou menos literalmente canibalísticas.13
Como observamos, boa parte do trabalho xamânico consiste em
dessubjetivar os animais, ou seja, transformá-los em corpos puros e
naturais, capazes de serem consumidos sem perigo. Em contrapartida,
o que define as bebidas espirituosas é precisamente o facto de não
serem comestíveis; isso os transforma em comedores por excelência,
ou seja, em seres antropófagos. Desta forma, é comum que os grandes
predadores sejam as formas preferidas de manifestação dos espíritos, e
é compreensível que os animais de caça vejam os humanos como
espíritos, que os espíritos e os animais predadores nos vejam como
animais de caça, e que os animais considerados não comestíveis devem
ser assimilados a bebidas espirituosas (ver acima, aula 1).
Há outro tema clássico da etnologia sul-americana que poderia ser
interpretado no quadro argumentativo destas palestras: o da
descontinuidade sociológica entre os vivos e os mortos (tema
desenvolvido pela primeira vez na clássica monografia de Maria
Manuela Carneiro da Cunha [1978] ). As sociedades amazônicas
contemporâneas não têm nada semelhante aos “cultos aos ancestrais”
encontrados em outras partes do mundo. Claro, eles podem reconhecer

12. Veja Crocker (1985) (emprestar); Overing (1985, 1986) (preparado); Vilaça
(1992) (Dinheiro’); Aarhem (1993), Hugh-Jones (1996a) (Tukanoanos).
13. No exocanibalismo amazónico, mais do que na dessubjectivação, como é o caso
dos animais de caça (ver Viveiros de Castro 1992a: 290-93; 1996: 98-102; Fausto
1997), o que se pretende é a incorporação do aspecto-sujeito da o inimigo (que é,
portanto, hipersubjetivizado, da mesma forma que a descrita por Harrison [1993:
121] para a guerra na Melanésia). O canibalismo amazônico é, para mim, uma
forma de “troca não mediada” (Strathern 1988), sendo o esquematismo básico da
“predação ontológica” – a assunção da perspectiva do inimigo como uma
condição de personificação.
128 Eduardo VIVEIROS DE CASTRO

antepassados ​míticos ou históricos, fundadores de clãs, “povos

originais” e assim por diante. Mas estas sociedades não costumam
transformar os mortos em antepassados ​(não esqueçamos que os
antepassados ​têm de ser feitos, e não simplesmente “concebidos”), não
se dividem internamente em termos de filiação a pessoas mortas
específicas, e não pagam qualquer culto aos antepassados ​mortos só
porque eles estão mortos. A atitude geral é a de tratar os mortos como
fundamentalmente diferentes dos vivos: morrer é passar para o “outro
lado”; a diferença ontológica entre os vivos e os mortos é mais radical
do que qualquer diferença sociológica existente entre os vivos. Na
verdade, a diferença entre os vivos e os mortos é muito comumente
expressa em termos, precisamente, das duas diferenças fundamentais
existentes neste mundo social: os mortos são assimilados a afins e a
inimigos.
Ora, a distinção fundamental entre os vivos e os mortos é feita pelo
corpo e precisamente não pelo espírito. A morte é uma catástrofe
corporal que prevalece como diferenciador sobre a “animação” comum
dos vivos e dos mortos. As cosmologias ameríndias dedicam igual ou
maior interesse à forma como os mortos veem a realidade, tal como o
fazem à visão dos animais e, como é o caso destes últimos, sublinham
as diferenças radicais face ao mundo dos vivos. Para ser mais preciso,
estando definitivamente separados dos seus corpos, os mortos não são
humanos. Como espíritos definidos pela sua disjunção do corpo
humano, os mortos são logicamente atraídos pelos corpos dos animais;
por isso morrer é transformar-se em animal, assim como é
transformar-se em outras figuras de alteridade corporal, como afins e
inimigos.14Na verdade, se a alma dos animais é concebida como tendo
uma forma corporal humana, não é surpreendente que a alma dos
humanos possa ser concebida como tendo um corpo animal, ou
entrando num.
Desta forma, se o animismo afirma uma continuidade subjetiva e
social entre humanos e animais, o seu complemento somático, o
perspectivismo, estabelece uma descontinuidade objetiva, igualmente
social, entre humanos vivos e humanos mortos. As religiões baseadas
no culto aos antepassados ​parecem postular o inverso: a identidade
espiritual ultrapassa a barreira corporal da morte, os vivos e os mortos
são semelhantes na medida em que manifestam o mesmo espírito.
Teríamos, portanto,

14. Ver Pollock (1985: 95) (Tendo); Schwartzmann (1988: 268) (Panara); Vilaça
(1992: 247–55) (Dinheiro’); Turner (1995: 152) (Kayapó); Cinza (1996: 157–78,
178).
 CPERSPECTIVISMO OSMOLÓGICO 129

ancestralidade sobre-humana e possessão espiritual de um lado,

animalização dos mortos e metamorfose corporal do outro.15
Gostaria de concluir com uma imagem que será seguida em nossa
próxima e última palestra. É como se – a imagem fosse inventada por
mim mesmo – as diferentes espécies de seres que habitam o mundo
perspectivista estivessem divididas em metades ou lados frontais e
traseiros. Cada tipo de ser só consegue ver a sua metade frontal – e
sempre parece humano (nós mesmos parecemos humanos para nós).
Esta metade frontal é a alma. Cada tipo de ser, por outro lado, só pode
ver a metade posterior ou o lado oposto daquelas espécies às quais não
pertence – esta metade posterior é o corpo e parece um animal. (Em
vez do “gênero de uma perna” da Melanésia [Strathern 1994] teríamos
aqui as “espécies de dois lados”.) Isso significaria que o corpo de cada
espécie é invisível para essa espécie, assim como sua alma é invisível.
para outras espécies.16O problema, portanto, é: como alguém pode ver o
seu próprio “lado distante”? Qual é a sensação de estar sob o olhar de
um ser não humano? Estas são algumas das questões para a próxima
aula.

15. Ver Fienup-Riordan (1994: 49) sobre as correlações destes três “códigos mestres”
diferentes: humano/animal na América nativa, homem/mulher na Melanésia, e
ancestrais/descendentes, ou os mortos e os vivos, em “África. ”
16. Acabo de descobrir que esta minha imagem, embora não se baseie diretamente em
nenhum modelo ameríndio, pode pelo menos ser encontrada em outras
cosmologias. “A palavra polinésia geral para ‘deus’,Deus. . . é baseado no
morfemavelho, que significa 'parte traseira', ou o lado invisível de qualquer
objeto. . . . ODeus
(elemento espiritual) da pessoa era ovelho(costas) da pessoa. . .” (Gel
1995: 36). O verso e a frente da minha imagem estão aqui invertidos, mas a ideia
de que corpo e espírito são como a frente e o verso de um objeto é a mesma.
Neste contexto, talvez valha a pena observar que muitas línguas expressam
mudança, transformação, devir ou metamorfose por meio de palavras cujo
significado básico é “virar (virar)” ou “virar”.
 Sobrenatureza: sob o olhar do outro

A palestra de hoje é a última da nossa série de quatro. Na terça-feira

passada comparei relativismo e perspectivismo, argumentando que o
primeiro supõe uma multiplicidade de representações subjetivas e
parciais de natureza externa e unificada, enquanto o segundo propõe
uma unidade representacional ou subjetiva que se aplica a uma
multiplicidade objetiva, gerada por diferenças corporais. . Propus então
uma definição do corpo como um sistema de disposições afetivas, que
não deve ser confundido com o corpo como organismo ou substância.
Meu argumento era que o corpo, sendo a origem das diferenças de
perspectiva, não pode ser objeto de autopercepção (pois a
autopercepção é sempre antropomórfica), mas antes aparece apenas
nos olhos do observador estranho, isto é, do observador estranho. ponto
de vista de outra espécie. Isto me levou a uma definição da natureza
como sendo a forma do outro como corpo. A natureza seria o esquema
da “terceira pessoa” pronominal, a posição dêitica da coisa ou do
objeto.
A ideia de que o corpo é o lugar da diferença na estética ameríndia
forneceu-me uma explicação para a assimetria manifestada na anedota
relatada por Lévi-Strauss. Em seguida, discuti brevemente como temos
assistido a dois projetos complementares de “corporificação” da alma,
ambos partindo do mesmo desiderato moderno de superação dos
dualismos cartesianos: o projeto positivista que reduz a alma ao
“corpo” como tradicionalmente (ou seja, bio). -mecanicamente)
compreendido; e o fenomenológico que eleva o corpo ao status
tradicional (isto é, cultural-teológico) de “espírito”, e de acordo com
substitui gradualmente os animais cartesianos pelas máquinas de
Turing como o paradigma da não-humanidade. (Eu fiznãodiscuta os
problemas enfrentados pelo projeto positivista, pois suponho que você
esteja familiarizado com eles. De qualquer forma,
Este trabalho está licenciado sob Creative Commons | © Eduardo Viveiros de
Castro Atribuição-NãoComercial-SemDerivs 3.0 Não-portado.
Viveiros de Castro, Eduardo. 2012. Perspectivismo cosmológico na Amazônia e em
outros lugares.Masterclass Série 1.Manchester:HNORede de Teoria Etnográfica.
132 Eduardo VIVEIROS DE CASTRO

o último livro de John Searle [1997] – um dos meus informantes

indígenas contemporâneos favoritos sobre esses assuntos, como você
deve ter notado – fornece material abundante para reflexão a esse
respeito.)
Na seção final da palestra abordei algumas questões clássicas da
etnologia amazônica, como a importância das práticas alimentares e da
decoração corporal, a partir desse conceito de corpo. Esbocei uma
discussão sobre o corpo humano como local de uma interação
complexa entre a humanidade e a animalidade, argumentando que a
animalização ritual do corpo humano deriva da invisibilidade do corpo
de uma espécie para si mesmo: destotalizado e abstraído como cores e
desenhos , os corpos “naturais” dos animais devem ser usados ​para dar
ao corpo dos humanos a sua aparência “cultural” distintiva, servindo
assim como ferramentas para particularizar uma forma genérica
(universal).
Em seguida, enfatizei a continuidade ontológica entre corpo e alma
no pensamento ameríndio – pois esta dualidade não é semelhante ao
nosso dualismo radical corpo/alma – e contrastei nossa preocupação
com o solipsismo e sua figura complementar, a conversão espiritual,
ambos derivados da descontinuidade recém-mencionada. , à obsessão
ameríndia pelo canibalismo e à sua figura complementar, a
metamorfose corporal, ambas baseadas na ideia de que, se os animais
são humanos em espírito, então os humanos podem tornar-se animais
em corpo. Observei que nosso problema era como conectar e
universalizar; o ameríndio, como separar e particularizar. Comer,
portanto, é um ato perigoso, porque envolve um grande risco filosófico
– algo que, em nossa cultura, teve que esperar pelo advento da
psicanálise para ser reconhecido. Os ameríndios não precisam ser
lembrados de que nenhum homem é uma ilha; pelo contrário.
Hoje examinaremos uma série de questões às quais apenas aludimos
nas palestras anteriores, antes de prosseguirmos para oferecer uma
interpretação aceitável para a categoria de “sobrenatureza” no contexto
ameríndio. Comecemos por examinar mais de perto a noção de que os
corpos são meros invólucros, aparências que escondem uma essência
espiritual. Como podemos salvar os fenômenos?

Salvando as aparências

A doutrina da “roupagem” animal, segundo a qual os corpos dos

animais são formas visíveis animadas por agentes espirituais
normalmente invisíveis, é
 CPERSPECTIVISMO OSMOLÓGICO 133

diretamente ligada à noção de metamorfose, que é provavelmente uma

das noções ameríndias mais difíceis de traduzir em nossa linguagem
ontológica recebida. A metamorfose ameríndia éimaginado, no sentido
“literal” desta palavra, como um ato de vestir – ou mudar de pele, em
que humanos e espíritos vestem corpos de animais, ou animais tiram
seus corpos e aparecem em forma humana. Qualquer corpo, inclusive o
corpo humano, é imaginado como sendo a casca externa de uma alma.
Essa noção pode ser encontrada em todas as Américas. Em algumas
línguas nativas, o termo “corpo” também significa “envelope” ou
“invólucro” e, como tal, é aplicado
a coisas como cestos, sapatos, roupas, chapéus, casas e assim por
diante – todas essas coisas são o “envelope corporal” de alguma outra
coisa. Referindo-se à estética Kwakiutl dos contêineres, Goldman
escreveu:
Entre os tesouros sobrenaturais, a casa se enquadra na categoria
especial de recipientes que inclui canoas, caixas, pratos e peles de
animais. A ideia de que todas as formas de vida e de força vital
ocupam uma casa ou algum recipiente é difundida na América do
Norte e do Sul. Os Kwakiutl falam do corpo como o
“casa da alma” (1975: 64)

Devemos observar que tais imagens não se restringem à América

indígena. Eles desempenham um papel importante, por exemplo, nas
doutrinas (neo-)platônicas, gnósticas e cristãs. Nessas tradições, a ideia
geral do corpo comorecipientetornou-se o muito específico do corpo
comolimitador:o corpo como prisão da alma (ver algumas referências
em Sahlins 1996: 423). A noção do corpo como um tipo de invólucro,
contudo, também pode ser encontrada em muitas tradições
não-ocidentais (e não-ameríndias) onde “pele” é usado como termo
padrão para “corpo”, embora esteja longe de ser É evidente que o
conceito de “pele” é entendido em toda parte principalmente em
termos de “invólucro”. Por uma questão de
na verdade, está longe de ser evidente o que um “invólucro” pode
significar. Os Kwakiutl falam do corpo como a casa da alma, mas
também consideram que casas, caixas e outros recipientes são
“tesouros sobrenaturais”. (O recipiente e não o conteúdo como o
tesouro real, ou melhor, surreal. Idéia curiosa.)
Como conciliar a ideia de que o corpo é o local de perspectivas
diferenciadoras com a oposição entre “aparência” e “essência”, que
enquadra a esmagadora maioria das interpretações das ontologias
ameríndias? Nosso problema aqui é o clássico de decidir o que
significa “aparência”. A ideia do corpo como um invólucro ou concha
pode, à primeira vista, privá-lo de qualquer eficácia intrínseca.
134 Eduardo VIVEIROS DE CASTRO

ness, sugerindo imagens evocativas do familiar “fantasma na

máquina”, ou dando-lhe uma qualidade de zumbi. Ouçamos Gray
(1996: 142), por exemplo, sobre o Arakmbut da Amazônia peruana: “A
anatomia do corpo não é um sistema funcional, mas um invólucro
visível que opera apenas quando animado pela potente presença dentro
dele dowanokiren(alma)." Gray também escreveu: “O mundo invisível
fornece vida ao mundo visível que, de outra forma, consistiria em
matéria morta. Certa vez me mostraram um animal morto e me
disseram que a diferença entre o cadáver e a vida era a alma”
(1996:115).
Townsley, na mesma linha, cita um Yaminahua dizendo que “sem
owëroyoshi[olho alma], este corpo é apenas carne” (1993: 455).
Isto parece nos deixar com um corpo puramente material e inerte,
animado por um princípio espiritual eficaz. Contudo, não esqueçamos
que estamos a falar de cosmologias que sustentam que os atributos da
espécie que se come – a carne que se come – passam para quem come.
Esses atributos, como Townsley entende, residem na alma; e, de fato,
mencionei na última palestra que a dessubjetivação ou
desespiritualização xamânica dos animais é muitas vezes uma medida
indispensável para torná-los aptos para serem consumidos. Mas então
temos um problema, pois as almas de todas as espécies são idênticas e
identicamente humanoides. Como eles poderiam ser responsáveis ​pela
especificidade da espécie? Townsley enfrenta a dificuldade apelando à
noção de paradoxo e ambiguidade. O conceito de “alma” no
pensamento Yaminahua seria eminentemente ambíguo e paradoxal:
seria um tipo de entidade antropomórfica generalizada, supra-sensorial,
mas também o que confere a todas as espécies as suas qualidades
particulares; seria flutuante, mas intimamente ligado ao indivíduo, e
assim por diante. Ele provavelmente está certo sobre a ambiguidade e o
paradoxo, mas eu gostaria de me esforçar um pouco mais antes de me
resignar a esta conclusão.
O próprio Gray aponta para uma forma possível de resolver a
dificuldade (1996: 115-16). Ele observa que os espíritos e almas
Arakmbut, embora sejam o princípio animador dos corpos visíveis,
recebem forma do mundo visível. O corpo e a alma operam um sobre o
outro; um forneceria a “forma”, o outro a “energia”. O corpo do
Arakmbut, diz Gray, é ao mesmo tempo forma e matéria. Ele então
evoca a distinção aristotélica entre forma e matéria, observando que
forma em Aristóteles significa muito mais do que forma. A forma
aristotélica é aalma—a alma é a forma ou enteléquia do
corpo; a noção de potencialidade ou potência aplica-se essencialmente a
 CPERSPECTIVISMO OSMOLÓGICO 135

matéria sem forma. Gray então sugere que “para Aristóteles, forma e
formato fazem parte da alma, enquanto para Arakmbut fazem parte do
corpo”. Acho que esta é uma sugestão muito interessante,
especialmente porque pode ser lida no mesmo sentido que o meu
próprio argumento! Para Aristóteles – na verdade, na maior parte da
nossa tradição – a forma é a alma, e a alma é a diferença, aquilo que dá
unidade e propósito a um ser; corpo é matéria, e matéria é
uniformidade e indiferença. Para os Arakmbut, por outro lado, a
diferença de forma – perspectiva – está localizada no corpo. A alma ou
espírito seria pura potencialidade, isto é, universalidade informe (ou
melhor, universalidade uniforme: a forma humana). Quanto a “forma”
e “modelo” serem ambos atributos do corpo, gostaria apenas de
observar que estes devem ser cuidadosamente distinguidos, se não em
Aristóteles, pelo menos no contexto ameríndio, pois, como veremos, a
forma não coincide com o forma; a forma é um sinal da forma, da sua
forma de aparência e, como tal, pode enganar. A metamorfose não
seria, neste sentido, um processo de mudança de forma, mas, a rigor,
um processo de mudança de forma. A minha noção do corpo como um
sistema de disposições afetivas pode talvez estar relacionada com esta
ideia do corpo como forma eficaz.
Voltemos à imagem do corpo como forma de roupa. Revelou-se rico
em mal-entendidos. O mais flagrante é considerar as roupas algo sem
importância, inerte e, em última análise, falso. Acredito que nada
poderia estar mais longe da cabeça dos índios quando falam de corpo
em termos de vestimenta. Não é tanto que o corpo seja roupa, mas sim
que a roupa é corpo. Estamos a lidar com sociedades que inscrevem
significados eficazes na pele e que utilizam máscaras de animais (ou
pelo menos conhecem o seu princípio) dotadas do poder metafísico de
transformar as identidades daqueles que as usam. Colocar uma máscara
não é esconder uma essência humana sob uma aparência animal, mas
sim ativar os poderes de um corpo diferente.
Deixe-me citar Irving Goldman, sobre máscaras e peles de animais:
No ritual, a máscara representa a forma essencial do ser
representado ou encarnado. Os Kwakiutl reconhecem uma
realidade oculta por trás da máscara, mas também insistem que a
máscara seja a única realidade normalmente exposta à humanidade.
. . . A pele animal também é uma forma, uma vestimenta que
originalmente converte uma substância interior humana em forma
animal. Do ponto de vista mítico, a pele é
o atributo essencial do animal do qual, no entanto, é separável, da
mesma forma como a alma se separa do corpo. Quando,
136 Eduardo VIVEIROS DE CASTRO

no mito, os animais dão suas peles aos humanos e oferecem com

eles suas qualidades animais características. . . . Assim a pele do
animal. . . qual . . . Boas é traduzido de forma mais branda como
“cobertor”, é como uma máscara.
. . . Para os Kwakiutl, uma máscara é um disfarce apenas no sentido
metafísico final de ser uma aparência por trás da qual está uma
realidade mais profunda. A mascára . . . é imaginado como a forma
exterior visível de toda a vida. No mito, os animais que lidam com
pessoas usam suas formas como máscaras ou coberturas de corpo
inteiro quando se comportam como animais, e as removem quando
mergulham em busca de poder ou dançam no Cerimonial de
Inverno. Eles então aparecem em uma forma humana interior.
Basicamente, a máscara representa a diversidade natural, a forma
interior representa a unidade consubstancial. Como naturalistas, os
Kwakiutl estão longe de menosprezar a diversidade natural, e a
máscara para eles não é uma mera armadilha exterior. O exterior é
tão essencial quanto o interior. (1975: 124–25)

Voltando à Amazônia: Peter Gow me conta que os Piro concebem o ato

de vestir-se como uma animação da roupa. A ênfase parece estar
menos em cobrir o corpo, como acontece entre nós, mas sim no gesto
de encher as roupas, ativando-as. Em outras palavras, vestir roupas
modifica mais a roupa do que o corpo que ela veste. Goldman (1975:
183) observou que “as máscaras Kwakiutl ficam ‘excitadas’ durante as
danças de inverno”. E Kensinger (1995: 255), falando dos Cashinahua
amazônicos, observou que as penas pertencem à categoria “remédio”.
Assim, as roupas de animais que os xamãs ou feiticeiros usam para
viajar pelo cosmos não são fantasias, mas instrumentos: são
semelhantes a equipamentos de mergulho, ou trajes espaciais, e não a
máscaras de carnaval. A intenção ao vestir a roupa de mergulho é
poder funcionar como um peixe, respirar debaixo d'água, não se
esconder sob uma cobertura estranha. Da mesma forma, a “roupa”
corporal que, entre os animais, cobre uma “essência” interna do tipo
humano, não é um mero disfarce, mas o seu equipamento distintivo,
dotado dos afetos e capacidades que definem cada animal.
Irving Hallowell (1960), numa análise justamente famosa da
ontologia Ojibwa, considerou o idioma da roupa como pertencente ao
contexto das racionalizações pós-contato. A representação da
metamorfose corporal como vestir uma roupa foi atribuída por
Hallowell ao crescente ceticismo dos Ojibwa em relação à sua “visão
de mundo” tradicional, ou como uma forma de explicar aos
euro-americanos céticos o que seria experimentado, nos povos
indígenas. ontologia, como metamorfose corporal direta. Considero
que Hallowell está errado aqui. Seria curioso e
 CPERSPECTIVISMO OSMOLÓGICO 137

de qualquer forma, é uma coincidência reveladora que tantos grupos

ameríndios diferentes, do Alasca à Amazónia, apelassem exactamente
à mesma racionalização. Hallowell foi talvez enganado pela sua
própria compreensão nativa do que é a roupa – algo que vela e disfarça
a “verdade nua e crua”. Mas penso que Hallowell não conseguiu
compreender a força do idioma indígena por duas outras razões mais
importantes. Em primeiro lugar, devido à sua insistência no argumento
de que para os Ojibwa “a aparência exterior é um atributo incidental do
ser”. A metamorfose, portanto, não seria apenas possível, mas – esta é
a minha conclusão, não a de Hallowell – também trivial, pois nada
mudaria realmente quando um ser mudasse de forma. Em segundo
lugar, devido à sua
crença implícita de que a metamorfose é de fatoimpossível, ou melhor,
que só poderia ser umcrença, uma representação do Ojibwa. A
linguagem do vestuário serviu de fato como uma racionalização, mas
para o antropólogo.
Hallowell faz uma observação que é recorrente em muitas
etnografias ameríndias:
Meus amigos Ojibwa muitas vezes me alertaram contra julgar pelas
aparências. Desde então, concluí que o conselho que me foi dado
de uma forma de bom senso fornece uma das principais pistas para
uma atitude generalizada em relação aos objetos do seu ambiente
comportamental – particularmente as pessoas. Isso os torna
cautelosos e desconfiados em todos os tipos de relações
interpessoais. A possibilidade de metamorfose deve ser um dos
factores determinantes nesta atitude; é uma manifestação concreta
do engano das aparências. (1960: 69–70)

Não julgue pelas aparências! Presumo que este aviso seja emitido por
praticamente todas as tradições culturais, pois pertence ao fundo
universal de sabedoria popular que inclui muitas máximas semelhantes.
Ela pertence aqui porque é verdade, é claro — em certo sentido; ou
melhor, em muitos sentidos diferentes e específicos da cultura.1As
aparências podem, de facto, enganar, porque as aparências escondem o
que não é aparente; para que algo apareça, algo mais deve desaparecer.
Mas o que as aparências escondem não é necessariamente a verdade
(um ponto defendido com vigor por Marilyn Strathern na sua análise
da autodecoração em Mount Hagen [1979]).

1. “Um dos axiomas melanésios mais conhecidos deve ser que as aparências
enganam, e a identidade unitária prepara o terreno para a revelação de que ela
cobre ou contém dentro de si outras identidades” (Strathern 1988: 122). Isto é
bastante próximo, embora não idêntico, do sentido ameríndio do engano das
aparências.
138 Eduardo VIVEIROS DE CASTRO

Hallowell, no entanto, está dizendo um pouco mais do que “as

aparências enganam” em abstrato. Ele diz que a cautela sobre o engano
das aparências aplica-se sobretudo ao trato com pessoas, e que a noção
de metamorfose tem algo a ver com isso. Na verdade: se as pessoas são
o epítome daquilo que não deve ser julgado pelas aparências, e se todos
os tipos, ou a maioria dos tipos, de seres são pessoas, nunca se deve
considerar as aparências pelo seu valor nominal. O que aparece como
humano pode ser um animal ou um espírito, o que aparece como
animal ou humano pode ser um espírito, e assim por diante. As coisas
mudam – especialmente quando são pessoas.
Isto tem muito pouco a ver com o nosso conhecido aviso
epistemológico de “não confiar nos nossos sentidos”. Seja como for, as
aparências têm outras funções mais importantes do que enganar. Minha
impressão é que nas narrativas ameríndias que têm como tema a
“roupa” animal o interesse está mais no que essas roupas fazem do que
no que escondem. Além disso, entre um ser e a sua “aparência” (a sua
forma visível) está o seu corpo, que é mais do que apenas isso – e as
mesmas narrativas míticas relatam como as aparências são sempre
“desmascaradas” por comportamentos corporais que são inconsistentes
com elas. (Tomemos por exemplo esta observação de Ann
Fienup-Riordan [1994: 50] sobre os mitos esquimós de transformação
animal: “Os anfitriões invariavelmente traem a sua identidade animal
através de algum traço peculiar durante a visita. . .
.”) Em suma: não há dúvida de que os corpos são descartáveis ​e
trocáveis, e que “atrás” deles estão subjetividades que são formalmente
idênticas aos humanos. Mas a ideia não é semelhante à nossa oposição
entre aparência e essência; apenas manifesta a permutabilidade
objetiva dos corpos que se baseia na equivalência subjetiva das almas.

O outro lado: existem dualismos ontológicos?

E a alma, então? A discussão de Gray sobre Aristóteles entre os

Arakmbut continuou da seguinte forma:
Para Aristóteles e Tomás de Aquino, a transformação unilateral da
potencialidade em realidade leva a um sistema hierárquico,
enquanto os Arakmbut têm uma relação recíproca mais igualitária,
onde a forma e a forma passam para o mundo invisível e a vida ou
energia passa para o mundo visível. é consequentemente um
potencialidade animadora que, ao encontrar forma e forma,
 CPERSPECTIVISMO OSMOLÓGICO 139

constitui um ser vivo. O efeito é uma dupla causalidade operando

entre os mundos visível e invisível. (1996: 116)

Eu particularmente não gosto da noção deenergia(como um apelido

para “substância eficaz invisível”), que tem sido amplamente utilizado
para traduzir noções “primitivas”, na Amazônia e em outros lugares.
Não gosto porque não faz mais do que fornecer conceitos nativos
difíceis com um brilho igualmente misterioso. Não seria adequado
traduzir, digamos, “espírito” ou “onde” como “energia” pela simples
razão de que “energia”
já significa “onde” para o antropólogo que usa esta palavra. A energia
é umonde-conceito, ou melhoroconceito de mana do nosso
tradição moderna de mentalidade física: a velha oposição
“matéria/espírito” deu lugar à “matéria/energia”, com a “energia”
fazendo praticamente o mesmo trabalho que o antigo “espírito”.
Mauss e Hubert, no entanto, no seu conhecido ensaio sobre magia
(1950), usaram a noção de energia num sentido muito interessante, e
creio que raramente notado: eles dizem queondeé análogo à nossa
noção de energia potencial. Energia potencial, no dicionário que tenho
no meu computador (Dicionário do Patrimônio Americano), é
definido como “a energia de uma partícula ou sistema de
partículasderivado de posição ou condição,
em vez de movimento. Um peso elevado, mola enrolada ou bateria
carregada
tem energia potencial” (ênfase minha). Mauss e Hubert dizem em seu
ensaio que o conceito deondenada mais é do que a ideia das diferenças
de potencial entre as coisas, a ideia de que diferentes categorias de
coisas e pessoas são, precisamente, diferentes. (Foi assim que Mauss
conseguiu extrair energia de classificações primitivas; um feito
notável.)
Suponhamos, então, que o espírito como “energia” ou “vida”
(energia vital) da definição de Gray pudesse ser entendido neste
sentido depotencial, aquilo é,posicionalediferencialenergia. Isto seria
consistente com a ênfase de Gray no espírito como “potencialidade”
(embora seja bastante diferente da ênfase aristotélica).dunamis). Mas
se for esse o caso, de onde veio a diferença de potencial? A partir da
única fonte de diferença nesta ontologia, eu argumentaria – a partir do
ponto de vista perspectiva e diferencial
corpo. A própria energia potencial ou espiritual seria derivada da
energia formal, energia que está “contida” na forma corporal, devido à
diferença na “posição ou condição” – no afeto – de cada tipo de corpo
em relação a outras formas corporais. O esquema de Aristóteles,
portanto, não é inteiramente adequado, mesmo quando invertido, para
explicar as noções ameríndias de corpo e alma. A noção de
potencialidade ou poder – que
140 Eduardo VIVEIROS DE CASTRO

desempenha um papel tão importante nas doutrinas ameríndias de

metamorfose – não pode ser definido aqui independentemente das
noções de diferença e forma. “Essência”, essência espiritual, é uma
função da “aparência”, da forma corporal.
O vocabulário de “essência” e “aparência” evoca mais Platão do que
Aristóteles. Platão, na verdade, é evocado com muito mais frequência
na etnografia ameríndia do que o seu eminente sucessor. Estou
pensando na tradução “platônica” comum da diferença entre almas
como ideias ou arquétipos e corpos como cópias ou simulacros nas
ontologias ameríndias.2A ideia de que os ameríndios vivem num
universo onde as aparências visíveis são ilusórias, sendo a “verdadeira
realidade” oculta, invisível e espiritual, e acessível apenas em sonhos,
transes e alucinações, pode ser encontrada num grande número de
etnografias.3Os animais são “realmente” humanos, assim diz a história;
sua forma animal é apenas uma ilusão. Também é comum dizer que o
mundo espiritual é povoado por arquétipos puros de objetos terrenos,
personificações ideais de animais, artefatos, etc. Essas entidades ideais
são geralmente associadas a nomes de coisas, pois nomes e almas são
frequentemente identificados em ontologias ameríndias. . Este mundo
espiritual é por vezes referido de forma reveladora como “o outro
lado”, uma expressão que pode ser encontrada entre culturas tão
diferentes como o Trio do Suriname, o Piro da Amazónia Peruana e os
Kwakiutl e Tsimshian da Costa Noroeste (Rivière em Koelewijn 1987:
305;Gow 1997;
Goldman 1975: 102, 168; Guédon 1984b: 183).
Uma discussão aprofundada desta interpretação platónica do “outro
lado” levar-nos-ia muito além dos limites da nossa palestra. A análise
de Gray da forma corporal e da energia espiritual já nos deu algumas
razões para duvidar da sua adequação. Ele fala, como você se lembra,
de uma “dupla

2. Viveiros de Castro (1978) e Crocker (1985) mencionam diretamente o

“Platonismo” (ver também Kan 1989: 117, 323n.1). Mas Harner (1972), Bastos
(1975), Hugh-Jones (1979) e Guss (1989), por exemplo, podem ser lidos neste
mesmo sentido geral.
3. A versão de Harner (1972: 134) é a mais extrema da ideia: “Os Jívaro acreditam
que os verdadeiros determinantes da vida e da morte são normalmente forças
invisíveis que só podem ser vistas e utilizadas com a ajuda de drogas
alucinógenas. A vida normal de vigília é explicitamente vista como 'falsa' ou
'mentira', e acredita-se firmemente que a verdade sobre a causalidade pode ser
encontrada entrando no mundo sobrenatural ou no que os Jívaro consideram o
mundo 'real', pois eles sentem que os eventos que ocorrem dentro dele estão
subjacentes e são a base para muitas das manifestações superficiais e mistérios da
vida diária.”
 CPERSPECTIVISMO OSMOLÓGICO 141

causalidade” e de uma relação “mais igualitária” entre o visível e o

invisível, ambas incompatíveis com a distinção platónica estritamente
unilateral entre o inteligível e o sensível. Poderíamos acrescentar que o
aspecto ou qualidade antropomórfica dos arquétipos invisíveis é
totalmente não platônico: a ideia platônica de triângulo é absoluta e
intransigentemente triangular, mas o Jaguar do “outro lado”, embora
incorpore a essência concentrada da onça, também é humano.
A dupla causalidade de Gray é mais do que simplesmente causal, ou
talvez seja algo diferente – é um caso de expressão dupla e mútua, em
vez de causalidade – e a relação entre o visível e o invisível é mais do
que igualitária – é fundamentalmente reversível , pois é uma questão
de perspectiva. Vamos ouvir um mito Sharanahua (Panoan) contado
em Janet SiskindPara caçar pela manhã(1973: 138–40):

Um homem construiu uma barraca de caça perto da margem do

lago e um dia, enquanto estava escondido ali, viu um espírito de
anta carregando jenipa nas costas. Enquanto o homem observava, a
anta jogou os frutos do jenipa, um após o outro, no lago. A água
começou a espirrar e saindo da água estava o Espírito-Serpente, a
Mulher-Serpente. Ela era linda, tinha cabelos compridos e, tendo
recebido o jenipa, foi até a anta, e o homem observou a anta ficar
em cima dela e copular com ela. O homem ficou entusiasmado e
quis fazer o mesmo. Aí a Mulher-Cobra voltou, espirrando água,
para as águas profundas, e a anta foi embora, e o homem correu
para colher jenipá, bastante.

Ele ouviu a Mulher-Cobra perguntar à anta quando ele voltaria

e ouviu a resposta, então naquele número de dias foi até o lago e,
assim como a anta, jogou os frutos do jenipa, um após o outro, na
água. Ele se escondeu e observou a Mulher-Cobra, espirrando água,
aparecer. Ela procurou e disse: “Onde você está?” E enquanto ela
procurava, o homem agarrou-a pelas costelas.

Enquanto o homem ouvia o discurso da cobra, ele ficou

assustado, mas ela se enrolou nele e o puxou em direção ao lago.
Ele a agarrou e agora ela mudou e ficou linda, depois ficou enorme,
até o céu. Ela continuou mudando e se transformando até se tornar
do tamanho dele. Agora ele via sua linda pintura e a desejava.
Agora eles estavam juntos e ela disse: “Quem é você? Você está
com medo, mas eu quero estar com você.

"Você não tem marido?" ele perguntou.

142 Eduardo VIVEIROS DE CASTRO

"Não, eu não."

Aí eles copularam sem parar, como a anta, sim, assim eles

copularam. “Vamos”, disse ela, “não tenho marido”. Ela juntou
folhas, esfregou e apertou-as nos olhos dele. Então ele pôde ver no
fundo do lago uma casa enorme. Enquanto eles estavam indo para a
casa, eles encontraram o povo dela se movendo nas profundezas.
Ele viu todos os tipos de peixes -boca pequenaveio, a arraia o
ameaçou com o rabo,tonoff, segurando sua lança de arremesso,
perguntou: “O que você está fazendo,chai?”4Ele viu o crocodilo
malvado com sua lança. Espíritos subaquáticos, espíritos
subaquáticos sem pêlos. Depois ele
viu seu sogro, um velho com uma pintura assustadora. Sua sogra
era a mesma. Lá embaixo, o homem e a Mulher-Serpente
continuavam copulando.

O velho sogro estava tomandoshori[ayahuasca], ​muitos deles

estavam tomando. “Quero levar isso com você”, disse o homem à
esposa.

“Você nunca deve pegá-lo”, disse ela. “Meu pai me ensinou a

aceitar, mas você não deve.”

Mas, apesar das palavras dela, ele aceitou e ficou bêbadoshori. E

então ele viu! A pintura assustadora do sogro, ele era uma cobra
enorme! Sua esposa bêbada agarrada a ele era uma cobra! “A cobra
quer me comer!” ele gritou.

“Uma cobra não está comendo você”, disse ela.

Seu sogro soprou nele. Sua esposa soprou nele. “Humano”, ela
disse, “eu disse para você não fazer isso, mas você pegoushori. Eu
não vou comer você. Eu estou segurando você. Ela continuou
soprando nele até que ele não estivesse mais bêbado.

Agora o povo dela estava zangado com ele pelo que ele havia
dito, mas ele viu Ishki [o bagre] em sua pequena casa, fazendo um
chapéu de penas. “Ishki, Ishki,chá é bom[querido priminho], o que
você está fazendo?”

“Estou fazendo meu chapéu de penas,chai”, disse Ishki. “Seus

muitos filhos e sua esposa estão tristes e chorando por você,chai.”

Os espíritos subaquáticos nadavam de um lado para outro,

procurando por ele, e Ishki disse: “Vou levá-lo de volta,
queridochai. Segure meu cabelo. Iremos para sua casa.

4. Chai: primo cruzado do mesmo sexo, cunhado.

 CPERSPECTIVISMO OSMOLÓGICO 143

Os espíritos subaquáticos continuaram ameaçando e

perguntando a Ishki o que ele estava fazendo e qual era o seu
objetivo.chaiestava dizendo. Mas Ishki não disse nada e foi embora
com o homem segurando seu cabelo. Ishki deixou o homem parado
à beira do lago e nadou para longe, perseguido pelos espíritos dos
peixes que o agarravam. Ele nadou e nadou, Ishki, queridochai, até
que chegou à sua casa, e ali se escondeu com todos os seus filhos.

Assim, Espírito de Cobra, meu pai me contou há muito tempo, e eu escutei.

Shorié uma droga que faz você ver o “outro lado” invisível habitado
por essências espirituais puras. Quando você bebe, você vê animais,
plantas ou espíritos como humanos cultos vivendo em aldeias, etc. O
suco colocado nos olhos do homem pela Mulher-Cobra pode ser
considerado uma versão desta droga (provavelmente a versão das
cobras), pois permitiu-lhe ver seus afins animais como humanos. Mas
quando mais tarde ele insiste em tomarshorienquanto vive do outro
lado, a realidade invisível que ele vê é que seus afins “humanos” são
“na verdade” cobras.
A lição do mito (há outras lições tiradas por Siskind) é clara. O
invisível do invisível é o visível: o outro lado do outro lado é este lado.
Se o corpo esconde a alma, então a alma também esconde o corpo: a
“alma” da alma é o corpo, assim como o “corpo” do corpo é a alma.
No final das contas, nada está oculto (lembre-se da observação de
Guédon: “nada está oculto”), porque não existe dualismo ontológico.
Os lados são contextualmente ocultados pelos lados, as essências
eclipsam as aparências e as aparências eclipsam as essências; cada lado
é um sinal do outro, como argumentou Tânia Lima (1996) com
perspicácia em relação ao perspectivismo Juruna – um sinal, na
verdade, do Outro. Tal reversibilidade não significa que, no que diz
respeito aos humanos, a realidade seja isotrópica. Como observei sobre
a noção de perspectivismo de K. Århem, os humanos não têm escolha
sobre de que lado estão. Se você começar a ver coisas como a outra
metade vê, há uma forte possibilidade de você estar morto – a visita do
humano ao fundo do lago no mito Sharanahua tem uma conotação
inconfundível de morte. A menos, é claro, que você seja um xamã,
dotado de olhos no seu “outro” (o outro lado).

A morte de Umoro

O texto a seguir apareceu em 3 de maio de 1996 como uma carta ao editor

da
Folha de São Paulo, um influente jornal brasileiro que
144 Eduardo VIVEIROS DE CASTRO

ocupa mais ou menos o mesmo espaço ideológico queO guardião.5Seu

autor é Megaron Txukarramãe, um homem Kayapó (os Kayapó são
uma sociedade de língua Gê do Brasil Central) que era então chefe da
filial da FUNAI sob a jurisdição do Parque Indígena do Xingu. O caso
a que se refere (e que por algum motivo foi levado ao conhecimento
deFolha de São Paulo) é bastante obscuro. Umoro, jovem filho de
Raoni, chefe dos Kayapó do Xingu (e também irmão da mãe de
Megaron), morreu entre os Kamayurá, grupo de língua tupi da zona sul
do Parque do Xingu. Umoro foi até lá para ser tratado por Takumã,
o chefe Kamayurá e um xamã muito poderoso. Enquanto morava com
os Kamayurá, Umoro matou dois aldeões e algum tempo depois
morreu. Os médicos brasileiros concluíram que sua morte foi
consequência de uma crise epiléptica. Os Kayapó tinham uma opinião
um pouco diferente, como era de se esperar. Transcrevo a carta de
Megaron (grifos nossos):

No dia 7 de abril foi publicado artigo de Emmanuel Neri sobre a

morte de Umoro, filho do cacique Raoni. Gostaríamos também que
ele relatasse sobre outras pessoas. Nós, os Kayapó do Mato Grosso
e do Xingu, vimos muitas pessoas que os Kamayurá mataram. O
cacique Takumã, Kanato, Aritana e Kotok ordenaram que muitas
pessoas fossem mortas. Enquanto eles matavam o seu próprio
povo, não fizemos nada, porque era um problema entre eles. Agora
eles ordenaram que Umoro fosse morto sem motivo. Por que não
contaram ao Raoni sobre o assassinato? Nosso povo os ouviu
falando pelo rádio. E
os funcionários da Funai Xingu também nada fizeram.A história
de que Umoro matou duas pessoas é verdadeira. Só que ele fez
isso sem saber o que estava fazendo, por causa de um cigarro que
o xamã lhe deu quando ele estava com crise epiléptica. Ele piorou
e não reconheceu ninguém. Ele pensou que estava matando
animais. Quando ele voltou ao normal ele ficou muito
triste.Raoni achou que Takumã iria curá-lo com raízes. Foi por isso
que ele saiu
Umoro sob responsabilidade dos Kamayurá. Takumã, Kanato e
Sapain são grandes feiticeiros. Já devem estar fazendo feitiçaria
contra os Kayapó. É por isso que as pessoas devem saber quem são
esses caras. Takumã fica assustado e vive dizendo que os Kayapó
vão matar todo mundo no Xingu. Mentiras. Os Kayapó não lutam
contra ninguém. Raoni vai ao local da morte de Umoro para
praticar xamanismo. O espírito de Umoro dirá como e por que ele
morreu. Como são três Kamayurá envolvidos na morte, ele dirá
seus nomes.

5. Isto foi escrito em 1998. As coisas mudaram muito no Brasil desde então.
 CPERSPECTIVISMO OSMOLÓGICO 145

Esta história, uma ilustração contundente das consequências

político-cosmológicas muito reais (e reais) de ver as coisas do “outro
lado”, traz imediatamente à menteO Baco. Como Umoro, Agave mata
um ser humano, seu filho Penteu, “pensando que estava matando um
animal” (1579-1675). E quando ela voltou ao normal ela ficou “muito
triste. .
.” (1732–48). Porque Penteu queria ver o que não deveria (1095-97;
1231-32) - as mænads tornando-se como animais, rodeadas de cobras,
amamentando os filhotes de animais selvagens (955-64) e
apresentando sintomas de epilepsia ( 1522-24) – e porque ele se
recusou a “ver” o que deveria – que Dionísio era um deus – ele é visto
comoelenão deveria-como uma fera (um jovem leão), e morto de
acordo. A vestimenta feminina com que Penteu é vestido por Dionísio
é uma vestimenta de animal (pele de fulvo, como as mênades: mesma
cor da pele de leão). Penteu'arrogânciaera pensar que a razão ocidental
era exaustiva da realidade: “Os asiáticos não são gregos – o que é que
eles sabem?” (661). E os indianos, como sabemos, são asiáticos –
mesmo que entre a Líbia e a Sibéria haja muito terreno (recentemente
coberto por Carlo Ginzburg no seu intriganteHistória
noturno[1991]).

Metamorfose

Devemos agora enfrentar a questão da metamorfose. Receio que o meu

argumento aqui dificilmente o surpreenda: tomo a metamorfose apenas
como um sinónimo de “perspectiva”, ou melhor, da permutabilidade de
perspectivas característica das ontologias ameríndias.
Fritz Krause, em um artigo pouco conhecido com o subtítulo “O
motivo do recipiente e o princípio da forma” (Krause 1931), discute
materiais da Costa Noroeste e do Noroeste da Amazônia sobre
máscaras e metamorfose. O seu argumento é que estes povos são
fundamentalmente não-animistas, pois consideram a forma corporal, e
não a essência espiritual, como o princípio do ser e como o meio de
metamorfose. Esta não é a ocasião para dar ao artigo de Krause a
discussão que merece (ele antecipa muitos dos argumentos das
presentes palestras).6Deixe-me focar apenas em um ponto específico.
Krause insiste que quando os Kwakiutl, por exemplo, usam máscaras,
eles concebem o ato como uma verdadeira metamorfose dos portadores
humanos da máscara em

6. O artigo de Krause chamou minha atenção por meio de uma breve nota no livro
de Boelscher (1989: 212 n.10).
146 Eduardo VIVEIROS DE CASTRO

os seres “representados” (a palavra é de Krause) nas máscaras. Ele

escreve: “Eles não representam simplesmente esses seres espirituais. . .
mas são realmente transformados neles. . . . As ações realizadas pelos
dançarinos mascarados não são apenas simbólicas, mas são entendidas
como totalmente realistas. . .” Isto lembra a ideia de Hallowell de que
os Ojibwa acreditavam na metamorfose corporal direta e que a
expressão “roupa” era uma racionalização recente.
Você deve ter notado um ligeiro paradoxo na interpretação do
processo por Krause: os dançarinos mascaradosnão representeos
seresrepresentadonas máscaras, mas são “na verdade” transformados
nelas. Talvez devêssemos dizer que eles se apresentam como não
representando as representações espirituais? Este é um enigma familiar.
Krause e Hallowell forçam os índios a escolher entre dois ramos de
uma alternativa que não tem absolutamente nenhum lugar nas
ontologias nativas: a metamorfose deve serqualqueruma
representaçãooua realidade. E ambos os autores são eles próprios
obrigados a concluir que os índios representam como realidade o que
na realidade é uma representação.7
Goldman (1975), comentando a mesma questão, é muito mais sutil.
Discutindo as personificações de espíritos Kwakiutl, ele observa: “Os
imitadores são artifícios, mas o poder trazido pelos espíritos é genuíno
. . . os imitadores não são espíritos genuínos, mas imitadores genuínos
de espíritos.” Gosto bastante dessa ideia de “representação genuína”.
Isso me lembra as observações de Deleuze e Guattari (1980) sobre o
tema do devir: em primeiro lugar, quando um humano se torna um
animal, o animal pode ser imaginário, mas o devir é real (portanto, o
objeto do devir pode ser uma “representação ”, mas não o ato em si);
em segundo lugar, quando um humano se torna um animal, o animal
necessariamente se torna outra coisa (talvez um tipo diferente de
humano); e em terceiro lugar, no ato de tornar-se o que muda não é o
sujeito, mas o mundo. Deleuze e Guattari falam, digamos, de
devir-onça no sentido de que “onça” é um aspecto do verbo
“tornar-se”, não seu objeto: tornar-se-onça não é o mesmo que
tornar-se onça. Nesse sentido, “tornar-se” é um verbo intransitivo –
assim como “trocar”, aliás.
Deixe-me citar mais uma vez a notável análise da cosmologia
Tsimshiana feita por Guédon:

7. O recente livro de Latour sobrevocê fez(1996a) efetua uma demolição magistral

desta escolha forçada.
 CPERSPECTIVISMO OSMOLÓGICO 147

Os animais e os espíritos, como todos os seres não humanos,

possuem poderes que não estão prontamente disponíveis aos
humanos. Os humanos têm poderes que não são possuídos ou não
estão disponíveis para animais e espíritos. Todos fazem parte da
mesma rede invisível que afeta qualquer ser. Um aspecto notável
dessa rede é a transformação que afeta qualquer ser de importância
ou a capacidade de transformação que é concedida juntamente com
o poder. A transformação é um sinal de poder.Quando dois
mundos ou dois pontos de vista se encontram,como quando o
povo salmão e o povo humano se reconhecem, o poder se manifesta
em alguns dos salmões sendo capazes de se transformar em
humanos e em alguns dos humanos sendo capazes de se
transformar em humanos.
transformar em salmão. . . . Um dos presentes que um xamã pode
adquirir, por exemplo, é a capacidade de reconhecer em um tronco
flutuante uma lontra terrestre de duas cabeças ou uma criatura
semelhante a uma cobra de duas cabeças, que também poderia ser
usada como canoa.A transformação então não é
tanto um processo como uma qualidade correspondente a
múltiplas identidades ou a múltiplos pontos de vista ou
realidades centradas numa entidade.(1984a: 142; grifos
adicionados)

Considero esta última observação muito profunda. Isso me leva a

especular que a oposição entre ser e devir, no pensamento ameríndio,
não é equivalente àquela entre “estrutura” e “processo” (muito menos
àquela entre “essência” e “aparência”, ou “realidade” e “
representação”), mas sim àquela entre identidade unívoca e
multiplicidade plurívoca. A transformação ou o devir é uma
“qualidade”, não um processo – é uma mudança instantânea de
perspectivas, ou melhor, a coexistência emaranhada e indecidível de
duas perspectivas, cada uma escondendo a outra para aparecer, como
aquelas inversões de figura-fundo que conhecemos. são familiares, ou
como a inversão das metades anterior e posterior das “espécies
bilaterais”. A verdadeira oposição aqui é aquela entre essências
(expressas em muitas aparências enganosas) e aparições (que fazem
comunicar diferentes essências). A metamorfose ocorre no encontro de
duas perspectivas, como observou Guédon. Neste caso, então, seria
provavelmente mais correto dizer que a transformação não é um
processo, mas uma relação. Nada “aconteceu”, mas tudo mudou.
Nenhum movimento, nenhum “processo”, nenhuma “produção”;
apenas posição e condição, isto é, relação – para lembrar a definição de
energia potencial.
A noção de “poder”, tão importante nas cosmologias ameríndias
(especialmente norte-americanas), é sempre evocada no contexto da
metamorfose. “A metamorfose para a mente Ojibwa é uma marca de
‘poder’”, diz Hallowell (1960: 163). Ouçamos Goldman no Kwakiutl:
148 Eduardo VIVEIROS DE CASTRO

Quando animais e humanos se tocam, trocam poderes; quando se

separam, refletem-se mutuamente – os humanos aparecem como
animais e os animais como humanos. O mito retrata os animais em
suas casas, realizando danças de inverno ou buscando poderes
sobrenaturais mergulhando em águas profundas disfarçados de
humanos. Os humanos são retratados em rituais sob a forma de
animais, enquanto buscam e retratam poderes. (1975: 185)

Ou ainda Guédon, na mesma linha: “As pessoas mais poderosas são

aquelas que conseguem ‘saltar’ de uma realidade para outra; estes são
os xamãs. Quando se estabelece um contato entre uma camada e outra,
o poder está presente” (1984a: 142). Assim, o toque ou encontro de
perspectivas manifesta, ou significa, poder. Poder – poder como
potencial – eu diria, é a qualidade das relações. E as relações não são
representações, são perspectivas.

O objeto como sujeito: eu também sou uma pessoa

Examinada a componente diferenciadora do perspectivismo ameríndio,

resta-nos atribuir uma “função” cosmológica à unidade transespecífica
do espírito. Este é o ponto em que se poderia dar uma definição
relacional para uma categoria que hoje caiu em descrédito (pelo menos
desde Durkheim, verdade seja dita), mas cuja pertinência me parece
inquestionável: a categoria da sobrenatureza.8
Além de sua utilidade na rotulagem de domínios cosmográficos
“hiperurânicos”, ou na definição de um terceiro tipo de seres
intencionais que ocorrem em cosmologias indígenas, que não são nem
humanos nem animais (refiro-me a “espíritos”), a noção de
sobrenatureza pode servir para

8. O argumento padrão (ao ponto da banalidade) contra o uso da noção de

“sobrenatureza” é mais ou menos assim: uma vez que os “primitivos” não têm
conceito de necessidade natural, de natureza como um domínio regulado por leis
físicas necessárias, há não faz sentido falar de sobrenatureza, pois não existe
domínio suprafísico de causalidade. Está tudo muito bem. Mas muitos daqueles
que se opõem à noção de sobrenatureza continuam a usar a noção de natureza
como um domínio das cosmologias indígenas, e não têm problemas com a
oposição entre natureza e cultura, quer como uma distinção supostamente “émica”
das cosmologias nativas, quer como uma partição ontológica “ética”. Além disso,
como observei na nossa primeira palestra, muitas das funções tradicionais da
“sobrenatureza” foram absorvidas, no discurso da modernidade, pelo conceito de
“cultura”.
 CPERSPECTIVISMO OSMOLÓGICO 149

designam um contexto relacional específico e uma qualidade

fenomenológica particular, que é tão distinta das relações
intersubjetivas que definem o mundo social como das relações
“interobjetivas” com outros corpos.
Seguindo a analogia com o conjunto pronominal (Benveniste 1966a,
b) podemos ver que entre o “eu” reflexivo da cultura (o gerador do
conceito de alma ou espírito) e o “isso” impessoal da natureza
(marcando a relação com o corpo alteridade), falta uma posição, o “tu”,
a segunda pessoa, ou o outro tomado como outro sujeito, cujo ponto de
vista é o eco latente daquele do “eu”. Acredito que esta analogia pode
ajudar a determinar o contexto sobrenatural. A situação “sobrenatural”
típica de um mundo ameríndio é o encontro na floresta entre um
humano – sempre sozinho – e um ser que a princípio é visto apenas
como um animal ou uma pessoa, depois se revela como um espírito ou
uma pessoa. uma pessoa morta e fala com o humano. Esses encontros
podem ser letais para o interlocutor que, dominado pela subjetividade
não-humana, passa para o seu lado, transformando-se num ser da
mesma espécie do locutor: morto, espírito ou animal. Aquele que
responde a um “você” falado por um não-humano aceita a condição de
ser sua “segunda pessoa”, e ao assumir por sua vez a posição de “eu” o
faz já como um não-humano. A forma canônica desses encontros
sobrenaturais consiste, então, em descobrir subitamente que o outro
está
“humano”, isto é, queistoé o humano, que automaticamente
desumaniza e aliena o interlocutor e o transforma em objeto presa, ou
seja, em animal. Como um contexto onde um sujeito humano é
capturado por outro ponto de vista cosmologicamente dominante, onde
ele/ela é o “você” de uma perspectiva não-humana,sobrenatureza
é a forma do outro como sujeito, implicando uma objetificação do
eu humano como um “você” para esse outro. É revelador, neste
contexto, o que o Achuar Jívaro estudado por Anne-Christine Taylor
(1993) recomenda como método básico de proteção quando se depara
com umiwianch, um fantasma ou espírito na floresta. Você deve dizer
ao fantasma:
“Eu também sou uma pessoa!”Você deve afirmar seu ponto de vista:
quando você
Se você disser que você também é uma pessoa, o que você realmente
quer dizer é que você é o “eu”, você é a pessoa, não o outro. “Eu
também sou uma pessoa” significa: eu sou a pessoa real aqui.
Este seria o verdadeiro significado do tema “engano das
aparências”: as aparências enganam porque nunca se está
150 Eduardo VIVEIROS DE CASTRO

certo cujo ponto de vista é dominante, ou seja, qual mundo vigora

quando se interage com outros seres.
Se aceitarmos esta recontextualização da categoria da
sobrenatureza, muito do que tradicionalmente se enquadra nesta
rubrica deve ser deixado de fora: os espíritos ou as almas, por exemplo,
não pertencemComo talpara isso. Por outro lado, muito do que não se
enquadraria nesta mesma rubrica deveria ser assim redefinido. Veja a
caça, por exemplo. A caça é o contexto sobrenatural supremo – da
perspectiva dos animais. Guerra e canibalismo, e refiro-me àquela
forma ameríndia de guerra e
o canibalismo que tem por objecto a assimilação da posição-sujeito do
inimigo, e que tem como uma das suas consequências a incorporação
pelo eu da perspectiva do inimigo (Viveiros de Castro 1992a), é outro
contexto óbvio que deve ser concebido como "sobrenatural."
Permitam-me concluir dizendo que a reunião ou a troca de
perspectivas é um negócio perigoso. A analogia entre xamãs e
guerreiros tem sido frequentemente apontada nas etnografias
ameríndias. Os guerreiros são para o mundo humano o que os xamãs
são para o universo em geral: comutadores ou condutores de
perspectivas. O xamanismo é de fato uma guerra em grande escala; isto
não tem nada a ver com violência (embora os xamãs muitas vezes
atuem como guerreiros espirituais num sentido muito literal), mas sim
com a comutação de perspectivas ontológicas. Somente os xamãs,
seres multinaturais por definição e ofício, são sempre capazes de
transitar pelas diversas perspectivas, chamando e sendo chamados de
“você” pelas subjetividades e espíritos animais, sem perder sua
condição de sujeitos humanos e, portanto, somente eles estão em
condições de negociar os difíceis “caminhos” (Townsley 1993) que
conectam o mundo humano e o não-humano amazônico. Neste sentido,
se o multiculturalismo ocidental moderno é o relativismo como política
pública, então o multinaturalismo ameríndio é o perspectivismo como
política cósmica.
Devemos compreender o facto de que estas duas perspectivas
cosmológicas são mutuamente incompatíveis. Uma bússola deve ter
uma das pernas fixa, para que a outra possa se mover em torno dela.
Escolhemos a perna correspondente à natureza como nosso pivô,
deixando a outra descrever o círculo da diversidade cultural; Os
ameríndios parecem ter optado por fixar a perna correspondente à
cultura, tornando a natureza sujeita à inflexão e à variação contínua. O
relativismo absoluto, a pretensão de mover as duas pernas da bússola
ao mesmo tempo, é, por assim dizer, geometricamente impossível e,
portanto, filosoficamente impossível.
 CPERSPECTIVISMO OSMOLÓGICO 151

instável. Como felizmente ninguém – nem mesmo aqueles que foram

acusados ​de professá-lo – parece acreditar no relativismo absoluto, não
precisamos perder o sono por causa dele.
Não esqueçamos, porém, que se as pontas das pernas da bússola
estão separadas, elas estão unidas pelas raízes; a distinção entre
natureza e cultura depende literalmente (para nos atermos às nossas
bússolas metafóricas) de um ponto de partida pré-objectivo e
pré-subjectivo que, como Latour mostrou, está presente no Ocidente
moderno apenas como prática não teorizada – para assim dizer.
chamada teoria é o trabalho de purificação e separação da prática
unificada em princípios, substâncias ou domínios opostos: na natureza
e na cultura, por exemplo. O pensamento ameríndio, por outro lado –
todo pensamento “selvagem” ou mitopoético, ouso dizer – tomou o
caminho oposto. Para o objeto da mitologia, este discurso que
Lévi-Strauss chamou de “absoluto”, ao mesmo tempo que observou
que se caracterizava por uma fundamental “reciprocidade de
perspectivas”, situa-se precisamente no vértice de onde se origina a
separação entre natureza e cultura. Neste ponto de desaparecimento de
todas as perspectivas, o movimento absoluto e a multiplicidade infinita
são indistinguíveis da imobilidade congelada e da unidade primordial.

Conclusão: ontologias, das simplórias às encorpadas

O perspectivismo pode ser visto como uma espécie de politeísmo

radical (ou melhor, henoteísmo) aplicado a um universo que não
reconheceontológicodualismo entre corpo e alma, matéria criada e
espírito criador. Sou levado a perguntar se o nosso monismo naturalista
não é o último avatar da nossa cosmologia monoteísta.9Nossos
dualismos ontológicos derivam, em última instância, do mesmo
monoteísmo, pois todos derivam da diferença fundamental entre
Criador e criatura. Pode ser que tenhamos
matou o Criador há algum tempo, mas apenas para ficar com a outra
metade, cuja unidade foi dada precisamente pelo Deus agora ausente.
Pois Deus preparou a ciência (Funkenstein 1986): a transcendência da
transcendência criou a imanência. Esta marca de nascença pode ser
vista nos esforços modernos para eliminar todos os dualismos: as
nossas ontologias monísticas são sempre derivadas de alguma
dualidade anterior, consistem essencialmente na amputação de um dos
pólos, ou na absorção

9. Um ponto lembrado por Latour (1991) e Sahlins (1996) – para mencionar dois
trabalhos recentes de natureza antropológica.
152 Eduardo VIVEIROS DE CASTRO

(linear ou “dialética”) do polo amputado pelo restante. Um monismo

verdadeiramente primário, anterior e exterior à Grande Divisão entre
Criador e criatura, é algo que parece fora do nosso alcance.
Suponhamos que este seja um desiderato legítimo – afinal, quem
precisa do monismo? Acho que a minha imagem das bússolas não era
muito adequada: contrastava e ligava formas de dualismo a um
monismo básico do qual deveriam emergir. Mas a verdadeira “lição” a
retirar do perspectivismo ameríndio é que o par conceptual relevante
pode ser o monismo e o pluralismo: a multiplicidade, e não a
dualidade, é o complemento emparelhado do monismo que estou a
sugerir. Praticamente todos os ataques aos dualismos cartesianos e
outros parecem considerar que “dois” já é demais – precisamos de
“apenas um” (princípio, substância, realidade, etc.). No que diz
respeito às cosmologias ameríndias, sinto que dois não é suficiente.
O meu problema com a noção de relativismo, ou com a oposição
entre relativismo e universalismo, deriva do conceito que está por trás
destas categorias e oposições: o conceito de representação. E o meu
problema com o conceito de representação é a pobreza ontológica que
este conceito implica – uma pobreza característica da modernidade. A
ruptura cartesiana com os escolásticos medievais produziu uma
simplificação radical da nossa ontologia, ao postular apenas dois
princípios ou substâncias: o pensamento inextenso e a matéria extensa.
Essa simplificação ainda existe. A modernidade começou com isso:
com a conversão massiva de questões ontológicas em questões
epistemológicas – isto é, questões de representação – uma conversão
motivada pelo facto de que todo modo de ser não assimilável à
“matéria” obstinada teve de ser engolido pelo “pensamento”. A
simplificação da ontologia levou, portanto, a uma enorme complicação
da epistemologia. Depois que os objetos ou coisas foram pacificados,
recuando para um mundo exterior, silencioso e uniforme da “natureza”,
os sujeitos começaram a proliferar e a tagarelar interminavelmente:
egos transcendentais, entendimentos legislativos, filosofias da
linguagem, teorias da mente, representações sociais, lógica do
significante, redes de significação, práticas discursivas, políticas de
conhecimento – você escolhe. E a antropologia, claro, uma disciplina
atormentada desde o seu início pela angústia epistemológica. A mais
kantiana de todas as disciplinas, a antropologia parece acreditar que a
sua tarefa primordial é explicar como chega a conhecer (a representar)
o seu objecto – um objecto também definido como conhecimento (ou
representação). É possível saber disso? É decente saber disso? Será que
realmente sabemos disso, ou apenas nos vemos através de um vidro,
 CPERSPECTIVISMO OSMOLÓGICO 153

sombriamente? Não há saída deste labirinto de espelhos e deste

lamaçal de culpa.10A reificação ou fetichismo é o nosso maior cuidado
e susto: começámos por acusar os selvagens de fazerem “isso”, agora
acusamos a nós mesmos (ou aos nossos colegas) de fazer “isso”:
confundindo representações com a realidade. Portanto, temos medo da
nossa própria polaridade, e o nosso maior pecado capital – eu teria dito
pecado original se não fosse tão pouco original – é misturar os reinos
ontológicos separados por esta maior de todas as divisões.
O empobrecimento continua. Deixamos para a mecânica quântica a
missão de ontologizar e problematizar nosso enfadonho dualismo de
representação versus realidade – a ontologia foi anexada pela física –
mas dentro dos limites muito estritos do “mundo quântico”, inacessível
à nossa “intuição”, ou seja, às nossas representações. . Do lado
macroscópico das coisas, a psicologia cognitiva tem se esforçado para
estabelecer uma ontologia puramente representacional, ou seja, uma
ontologia natural da espécie humana inscrita no nosso modo de
representar as coisas (nossa cognição). Este seria o passo final: o
processo representacional
A função é ontologizada na mente, mas nos termos estabelecidos pela
simplória ontologia da mente.contramatéria. E o jogo continua: um
lado reduz a realidade à representação (culturalismo, relativismo,
textualismo); a outra reduz a representação à realidade (cognitivismo,
sociobiologia, psicologia evolucionista). Mesmo a fenomenologia,
nova ou antiga – especialmente a “fenomenologia” invocada pelos
antropólogos de
tarde – pode ser vista como uma rendição envergonhada à
epistemologia: a noção de “mundo vivido” é um eufemismo para
“mundo real para um sujeito”, isto é, “mundo conhecido”, mundo
“representado” – nada a ver com física, claro. A realidade real é a
província (ainda virtual) da gravidade quântica ou dos teóricos das
supercordas. Mas se você quiser ouvir esses guardiões da realidade
“última”, ficaria surpreso – não há nada no cerne da matéria, apenas
forma, isto é, relação. O que devemos fazer com as “ontologias
materialistas” que são repetidamente apresentadas como a cura para a
nossa hipocondria epistemológica? Não sei. Tudo o que sei é que
precisamos de ontologias mais ricas, e já é tempo de pôr fim às
questões epistemológicas.

10. “A antropologia nunca escapará dos pecados originais? Ou será que os

antropólogos, tão diferentes das pessoas que estudam, são as vítimas estúpidas e
as últimas testemunhas da “cultura” como um sistema essencializado e
determinista?” (Sahlins 1996: 425).
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