Direito Sagrado e Profano

Dra.
Adriana Goulart De Sena Orsini

Professora Associada IV e membro do corpo permanente do Programa de Pós-graduação
da Faculdade de Direito da UFMG.
Dra. Amanda Flavio de Oliveira

Professora associada e membro do corpo permanente do PPGD da faculdade de Direito da
Universidade de Brasília.
Dr. Eduardo Goulart Pimenta

Professor Associado da Faculdade de Direito da UFMG e do Programa de Pós-graduação
em Direito da PUC/MG
Dr. Francisco Satiro

Professor do Departamento de Direito Comercial da Faculdade de Direito da USP – Largo
São Francisco
Dr. Henrique Viana Pereira

Professor do Programa de Pós-graduação em Direito da PUC Minas.
Dr. João Bosco Leopoldino da Fonseca

Professor Titular da Faculdade de Direito da UFMG
Dr. Leonardo Gomes de Aquino

Professor do UniCEUB e do UniEuro, Brasília, DF.
Dr. Luciano Timm

Professor da Fundação Getúlio Vargas - FGVSP e ex Presidente da ABDE (Associação Brasi-
leira de Direito e Economia)
Dr. Marcelo Andrade Féres

Professor Associado da Faculdade de Direito da UFMG
Dra. Renata C. Vieira Maia

Professora Adjunta da Faculdade de Direito da UFMG
Dr. Rodolpho Barreto Sampaio Júnior

Professor Adjunto na PUC Minas e na Faculdade de Direito Milton Campos, vinculado ao
Programa de Mestrado.
Dr. Rodrigo Almeida Magalhães

Professor Associado da Faculdade de Direito da UFMG e do Programa de Pós-graduação
em Direito da PUC/MG
Direção editorial: Luciana de Castro Bastos
Diagramação e Capa: Daniel Carvalho e Igor Carvalho
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SALGADO, Karine (Org)
Titulo: O direito entre o sagrado e o profano - Belo Horizonte -
Editora Expert - 2022.
Organizadores: Karine Salgado(Org)
ISBN: 978-65-89904-70-0
Modo de acesso: https://experteditora.com.br
1.Direito 2. Religião 3.sociedade contemporânea; I. I. Título.
CDD: 340
OS AUTORES
Aline Choucair Vaz: Possui graduação em História,

especialização em História da Cultura e da Arte, Mestrado, Doutorado
e Pós-Doutorado em Educação. É professora efetiva da Faculdade de
Educação da Universidade do Estado de Minas Gerais (FaE/UEMG).
Também coordena nesta mesma Universidade, o Núcleo de Estudos e
Pesquisas sobre Conhecimento e Educação (COED). É editora chefe da
Revista Científica SCIAS. Direitos Humanos e Educação.
Biatriz Bittencourt de Assis: Mestranda em Direito no

Programa de Pós-Graduação em Direito da Universidade Federal de
Santa Catarina. Integrante do Grupo de Estudos em Direito e Religião
da Universidade Federal de Santa Catarina.
Caetano Dias Corrêa: Professor no Curso de Graduação

e no Programa de Pós-Graduação (Stricto Sensu) em Direito da
Universidade Federal de Santa Catarina. Professor dos Cursos de
Graduação em Direito e Pós-Graduação (Lato Sensu) em Direito do
Centro Universitário Católica de Santa Catarina. Coordenador do
Grupo de Estudos em Direito e Religião da Universidade Federal de
Santa Catarina. Coordenador do Grupo de Estudos em Arbitragem da
Universidade Federal de Santa Catarina (GEArb/UFSC). Membro do
Grupo de Estudos em História da Cultura Jurídica da Universidade
Federal de Santa Catarina (Ius Commune). Membro do Centro de
Estudos em Direito e Religião (CEDIRE). Mestre e doutor em Direito
pela Universidade Federal de Santa Catarina. Advogado.
Daniel Ribeiro de Almeida Chacon: Professor Efetivo e

Pesquisador da Faculdade de Educação da Universidade do Estado
de Minas Gerais – FaE/CBH/UEMG. Detém formação em três áreas, a
saber: Filosofia, Pedagogia e Teologia / Ciência da Religião.
Gabriel Afonso Campos: Doutorando em Direito pela
Universidade Federal de Minas Gerais. Possui graduação em Ciências
do Estado pela Universidade Federal de Minas Gerais (2018) e mestrado
em Direito pela Universidade Federal de Minas Gerais (2021).
Guilherme dos Reis Soares: Mestrando no Programa de

Pós-graduação em Direito da Universidade Federal de Minas Gerais
(UFMG), Pós-graduado em Direito Constitucional e em Direitos
Humanos, Bacharel em Direito pela Universidade do Estado de Minas
Gerais (UEMG), Pós-graduado em Inspeção Escolar, Pós-graduado em
Historiografia Brasileira, Graduado em História pela Universidade
do Estado de Minas Gerais (UEMG), Graduado em Geografia pela
Universidade Cruzeiro do Sul de São Paulo, atualmente é Professor
de História e servidor público estadual na Secretaria de Estado da
Educação de Minas Gerais.
Hannah Romã Bellini Sarno: Doutora em Cultura e Sociedade

pela Universidade Federal da Bahia, com a tese de doutorado vencedora
do Prêmio Capes de Tese 2021, na área Interdisciplinar. Mestre em
Mídia Global e Comunicação Pós-nacional, pela School of Oriental
and African Studies (SOAS), da Universidade de Londres. Graduada
em Estudos de Cinema, pela London Metropolitan University. Atuou
como assessora e pesquisadora na UK Coalition for Cultural Diversity,
UKCCD, principal fórum de organizações e agentes culturais da
sociedade civil do Reino Unido, envolvidos com a Convenção para a
Diversidade de Expressões Culturais da UNESCO.
Helena Esser dos Reis: Possui graduação em Filosofia

pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul (1984), mestrado
em Filosofia pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul (1991)
e doutorado em Filosofia pela Universidade de São Paulo (2002).
Atualmente é professora titular da Universidade Federal de Goiás e
bolsista produtividade do CNPq.
Igor Moraes Santos: Doutorando em Direito pela UFMG.
Mestre em Direito pela UFMG. Especialista em Direito Público pela PUC-
MG. Professor universitário. Ex-coordenador de Pesquisa e Extensão
e professor substituto da Universidade do Estado de Minas Gerais -
unidade Diamantina. Ex-estagiário de docência em disciplinas de
graduação em Direito e Ciências do Estado da UFMG. Advogado. Sócio
do escritório Ulisses & Cabaleiro Advogados Associados. Bacharel em
Direito pela Universidade Federal de Minas Gerais. Laureado com os
prêmios Barão do Rio Branco e Messias Pereira Donato da Faculdade
de Direito da UFMG. Ex-bolsista CAPES de Mestrado e Doutorado.
João Mac Dowell: Possui graduação em Filosofia pela

Faculdade de Filosofia Nossa Senhora Medianeira (1958), graduação e
mestrado em Teologia pela Philosophische Theologische Hochschule
Sankt Georgen (1962/1963) e doutorado em Filosofia pela Pontifícia
Universidade Gregoriana (1968). Membro fundador da Academia
Brasileira de Educação (RJ), foi Reitor da PUC-RJ e da Faculdade Jesuita
de Filosofia e Teologia (FAJE-BH). Atualmente é professor titular do
Departamento de Filosofia da mesma Faculdade.
José de Jesús Legorreta: Licenciado em Sociologia pela

Faculdade de Ciências Políticas e Sociais da Universidade Nacional
Autônoma do México. Mestre em Sociologia e Doutor em Ciências
Sociais e Políticas pela Universidade Iberoamericana. É também
licenciado em Teologia Sistemática pela Universidade de Deusto
(Bilbao) e Doutor em Teologia, com especialidade em Eclesiologia, pela
Faculdade de Teologia de Granada (Espanha). É professor e pesquisador
de Teologia, Sociologia da Religião, Eclesiologia no departamento da
Ciências da Religião da Universidade Iberoamericana.
Karine Salgado: Professora Associada da Faculdade de

Direto da UFMG. Doutora em Direito pela UFMG. Professora
visitante da Universidade de Barcelona e da Universidade de Ghent.
Co-Coordenadora do Grupo Internacional de Pesquisa Direitos
Humanos: raízes e asas.
Mariah Brochado Ferreira: Professora Associada da

Faculdade de Direito da UFMG. Pós-Doutorado em Filosofia pela
Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg, Alemanha (Bolsa Capes Sênior-
2012/2013). Doutorado em Filosofia do Direito pela Faculdade de Direito
da UFMG (2003). Mestrado em Filosofia do Direito pela Faculdade de
Direito da UFMG (2000). Especialização em Filosofia do Direito pela
Faculdade de Direito da UFMG (1998). Integrante do corpo docente
do Programa de Pós-Graduação em Direito da UFMG. Integrante
do corpo docente do Doutorado Interinstitucional (DINTER) entre
UFMG e Universidade Federal do Amapá (UNIFAP) e entre UFMG e
Universidade do Estado do Amazonas (UEA). Coordenadora do Núcleo
de Estudos Paideia Jurídica: educação em direitos fundamentais
(UFMG). Coordenadora do Projeto Cyberdireito e Filosofia Algorítmica
(UFMG). Coordenadora do Projeto de Extensão Mulheres por Minas:
o feminino em ação (UFMG). Coordenadora do Projeto Tecnológico
Canal Exibidas (UFMG). Pesquisadora em Filosofia e Teoria do Direito,
com ênfase em Ética, Hermenêutica e Cyberdireito.
Raul Salvador Blasi Veyl: Doutorando em Direito pela

UFMG. Mestre em Direito pela Universidade Federal de Minas Gerais
(2019-2021). Bacharel em Direito pela mesma instituição (2014-2018).
Renan Victor Boy Bacelar: Bacharel em Direito pela

Universidade Federal de Viçosa. Destaque pelo Excelente Desempenho
Acadêmico conferido pelo Centro de Ciências Humanas, Letras e Artes
e premiado com a Medalha Presidente Bernardes, conferida pela
UFV. Estudou na Faculdade de Direito da Universidade de Coimbra/
PT de setembro de 2011 a julho de 2012 (PMIG). Possui Especialização
Pré-graduação em Direitos Humanos pelo Instituto Ius Gentium
Conimbrigae (IGC-Universidade de Coimbra/PT, 2012). Mestre em
Direito pela Universidade Federal de Minas Gerais. Aprovado em 1º
lugar no concurso para preenchimento de vagas do doutorado em
Filosofia do Estado e Cultura Jurídica, do Programa de Pós-graduação
da Faculdade de Direito da UFMG (Edital Regular de Seleção 2018).
Titular do Ofício de Registro Civil das Pessoas Naturais com atribuições
notariais de São Domingos das Dores. Professor do RECIVIL - Sindicato
dos Oficiais de Registro Civil de Minas Gerais.
Tariq Modood: Professor de Sociologia, Política e Políticas

Públicas na Universidade de Bristol (Reino Unido), tendo fundado o
centro de Estudos de Etnicidade e Cidadania da mesma Universidade.
É bacharel e Mestre pela Universidade de Durham e Doutor pela
University College Swansea de Wales (Reino Unido).
Vinicius Batelli de Souza Balestra: Doutor em Direito

pela UFMG, sob orientação da Prof.ª Dr.ª Karine Salgado. Mestre
em Direito pela Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG), sob
orientação do Prof. Dr. José Luiz Borges Horta. Graduado em Direito
pela Universidade de São Paulo (USP).
SUMÁRIO
O direito entre o sagrado e o profano: notas introdutórias.......................13

Karine Salgado
PARTE I FUNDAMENTOS
O sábio e a sabedoria, da ética antiga à ética da beatitude: possíveis
aproximações entre Cícero e Santo Agostinho a partir do Hortensius...... 21

Igor Moraes Santos, Guilherme dos Reis Soares
Religião, direito e resistência nativa no Brasil holandês..........................73

Caetano Dias Corrêa, Biatriz Bittencourt de Assis
A propriedade no pensamento político do baixo medievo: a contribuição de
João de Paris........................................................................................93
Raul Salvador Blasi Veyl, Vinicius Batelli de Sousa Balestra
PARTE II PERSPECTIVAS
Modernidade e secularização 17/11/2021 – VI Simpósio Internacional da
Filosofia da Dignidade Humana.............................................................113

João A. Mac Dowell SJ - FAJE
Da tolerância religiosa ao plurarismo democrático.................................125

Profa. Dra. Helena Esser dos Reis
Ética e sentido: a fenomenologia do ethos em Henrique Cláudio de Lima
Vaz......................................................................................................148
Gabriel Afonso Campos, Renan Victor Boy Bacelar
PARTE III DESAFIOS
Os outros entre nós: multiculturalismo e Islã no Reino Unido..................173

Hannah Romã Bellini Sarno
Prolegómenos para una lectura decolonial del modelo eurocéntrico de
secularización......................................................................................191
José de Jesús Legorreta, Universidad Iberoamericana, CdMx
Inteligência artificial entre a ética e o direito: um diálogo com Lima
Vaz......................................................................................................203
Mariah Brochado
A dignidade humana no limiar do sagrado e do profano: contrapontos entre
os direitos humanos e o pensamento de Paulo Freire..............................233

Daniel Ribeiro de Almeida Chacon, Aline Choucair Vaz
Multiculturalismo sem privilegiar o liberalismo.....................................251

Tariq Modood, Universidade de Bristol
12 O dire ito e ntre o s a gra d o e o p rofa n o

O DIREITO ENTRE O SAGRADO E O
PROFANO: NOTAS INTRODUTÓRIAS
Karine Salgado
A religião pode ser tomada por diversos aspectos e as muitas

ciências que a abordam são testemunho disso. Desde as provas da
existência ou não de Deus até as discussões identitárias próprias do
multiculturalismo1, todas as abordagens têm um ponto em comum,
a identificação da fé e, por via de consequência da religião, como um
aspecto incessantemente presente na realidade humana, em qualquer
tempo histórico, em qualquer cultura.
Essa constatação pode ser perfeitamente expressa num problema
essencial do qual se ocupa a Antropologia Filosófica e que pode ser
sintetizado da seguinte forma: “associar o homo religiosus às outras
dimensões do homem que apresentam um valor heurístico irrecusável
na tematização filosófica da interrogação fundamental sobre o que é o
homem.”2 A questão central da essência do ser humano demanda uma
reflexão sobre a sua religiosidade, fato que foi percebido e trabalhado
em diversos momentos e tradições.
Desta forma, são muitos e variados os esforços de investigação
da natureza humana que adentram o problema da fé, como a postura
medieval que tomou, de forma emblemática, o ser humano como
um ser para Deus.3 Em abordagem diversa, Edith Stein, ao tratar
da natureza da pessoa humana, reflete sobre a sua condição de Ser
1 A perspectiva multiculturalista tenta oferecer uma contribuição própria ao ir

além de um simples discurso de defesa de direitos humanos ou de uma postura
cosmopolitista. MODOOD, Tariq. Multiculturalism Without Privileging Liberalism.
Palestra proferida no VI Simpósio Internacional de Filosofia da Dignidade Humana,
nov/2021.
2 LIMA VAZ, Henrique Cláudio. Antropologia Filosófica. 7ª. Ed. São Paulo: Loyola,
2004. p. 12
3 SALGADO, Karine. Filosofia da dignidade humana: a contribuição do Alto Medievo.
Belo Horizonte: Mandamentos, 2010. p. 21. São muitas as perspectivas medievais que
abordam o tema. Devido à natureza do presente texto, optou-se apenas por sintetizá-
las numa frase que nos serve de ilustração das ideias correntes no período.
O dire ito e ntre o s a gra do e o p rofa n o 13

finito e a sua tomada de consciência da sua finitude, o que o leva
inevitavelmente, na busca de algo que possa lhe sustentar o Ser, ao Ser
Eterno.4
Feuerbach apresenta uma perspectiva inteiramente diferente
para explicar a religião, colocando-a no campo da antropologia.
Haveria uma projeção do próprio ser humano na figura de Deus. Esta
é compreendida a partir da própria essência humana e da projeção
desta essência numa figura divina. Assim, “a consciência de Deus é a
consciência que o homem tem de si mesmo, o conhecimento de Deus
o conhecimento que o homem tem de si mesmo. Pelo Deus conheces
o homem e vice-versa pelo homem conheces o seu Deus; ambos são a
mesma coisa.”5
A inesgotável diversidade de posições apenas reforça a relevância
do tema religião para qualquer investigação que tenha como objeto o
ser humano e sua obra, a cultura. Não é de se surpreender, portanto,
dada a indiscutível pertinência da religião à realidade humana, que ela
tenha se colocado como um elemento cultural indissociável da vida
em sociedade, cujo protagonismo se faz sentir nos valores acalentados
por esta sociedade, nas suas normas, na sua organização social e
política.
As reflexões sobre o Direito não podem descurar a religião, a
despeito da premissa de laicidade do Direito assumida em larga escala
contemporaneamente. Isso porque não sendo a religião um elemento
que se limita à esfera estritamente privada, está em constante contato
e simbiose com a ordem normativa. Além disso, enquanto peça chave
da dinâmica social, ela demanda o direito constantemente, motivo
pelo qual o debate atento sobre o tema se torna imperioso, exigindo o
concurso e a contribuição de diversas áreas do saber.
O processo de secularização empreendido pela cultura ocidental
e, em alguma medida, imposto às outras culturas, levou à convicção
4 STEIN, Edith. Ser finito e ser eterno. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2018.
P. 157.
5 FEUERBACH, Ludwig. A essência do cristianismo. Trad. José da Silva Brandão.
Petrópolis: Vozes, 2007. p. 44

de uma contínua diminuição, até o seu total esmaecimento, do papel
da religião enquanto agente ativo da conformação dos valores, do
direito e da política em uma sociedade 6. A compreensão da pertença
da religião à esfera privada de cada indivíduo começou a ser cunhada
no início da Modernidade, com os impasses aos quais os conflitos
religiosos levaram a Europa, e parecia, desde então, aos poucos se
consolidar como uma verdade não apenas teórica, mas também como
verdade de fato.
As últimas décadas do século XX indicaram o equívoco das
previsões que apontavam para a ratificação deste processo. Movimentos
fundamentalistas, movimentos identitários, intolerância, ascensão
política7 são algumas das expressões que se tornaram comuns nos
debates sobre religião que voltaram a ganhar destaque. Curiosamente,
isso se deu quando acreditava-se, para parafrasearmos Nietzche, que
Deus estava quase morto e era absolutamente conveniente, sob muitos
pontos de vista, que assim continuasse. O grande equívoco encoberto
por esta convicção e que está na sua premissa é que a religião, sendo
uma questão pessoal, de fé, se restringiria à esfera privada do indivíduo.
De fato, é inconteste que a religião demanda uma adesão
interna, é uma questão de fé, íntima, portanto não pode ser imposta
a alguém – ou a um povo – como ocorrido nas soluções aos nossos
olhos hoje simplistas demandadas pela Europa setecentista, castigada
pelos conflitos religiosos e pela intolerância que a assolava. A Paz de
6 Em sentido contrário, pode-se recordar da tão conhecida posição de Huntington

ao anunciar que os conflitos que o mundo testemunharia no futuro próximo seriam
pautados preponderantemente em identidades e alinhamentos culturais, dentre os
quais, naturalmente, pode-se incluir a religião como elemento de relevo. A título de
exemplo, Huntington se refere à importância dos conflitos entre Islã e Cristianismo:
“O conflito do século XX entre democracia liberal e o marxismo-leninismo é apenas
um fenômeno histórico fugaz e superficial, se comparado com a relação continuada
e profundamente conflitiva entre o Islamismo e o Cristianismo.” HUNTINGTON,
Samuel. O choque das civilizações. Trad. M. H. C. Côrtes. Rio de Janeiro: Objetiva,
1997. p. 262
7 Sobre a dinâmica que envolve minorias religiosas e étnicas em uma sociedade e os
conflitos dela decorrente, cf. SARNO, Hannah Romã Bellini. Algo em que acreditar.
Trajetórias de seguidores do Estado Islâmico na Inglaterra. (Tese). Instituto de
Humanidades, Artes e Ciências Professor Milton Santos. Universidade Federal da
Bahia, Salvador, 2020.

Westfália, que simboliza o esforço para se encontrar algum equilíbrio
para a Europa esgotada por conflitos8, é exemplo desse recurso.
O adágio “une foy, une loy, un roy”, que marca a França do século
XVII, e que culminaria no Edito de Nantes, igualmente ilustra a postura
intolerante em relação a religiões diferentes daquela professada pelo
Rei e, por via de consequência, por todo o Estado.
O desgaste causado pelas questões religiosas, somadas
às novas ideias que circulam pela Europa durante o período da
Ilustração induziram à solução da privacidade da fé, solução esta que
gradualmente foi se cristalizando e se concretizando na mente e na
cultura ocidental.
Entretanto, não se pode olvidar que a religião, em que pese a
demanda da adesão interna, é também manifestação cultural, coletiva
e, portanto, pertencente à esfera pública. Aprisioná-la na esfera
privada é extirpar dela uma de suas facetas mais importantes que não
pode ser substituída simplesmente pela fé e crença pessoal de cada
indivíduo. Essa é uma reflexão que as últimas décadas nos impuseram
a partir do testemunho de fenômenos que caminharam contra o
prognóstico de esmaecimento da religião.
Assim, a academia viu-se novamente enredada em discussões
sobre religião, empreitada assumida pelas mais diversas ciências, da
teologia à física, da medicina à antropologia, do direito à filosofia.
A presente obra pretende, a partir de uma abordagem
interdisciplinar, debater transversalmente o tema da religião no
intuito de contribuir para a reflexão e a busca de soluções que a
sociedade contemporânea demanda em torno desta temática. Deste
modo, aspectos históricos, filosóficos, sociológicos, jurídicos e
antropológicos foram reunidos com o intuito de oferecer uma visão
8 WHALEY, Joachim. Germany and the Holy Roman Empire. Vol. II. Oxford: Oxford
University Press, 2012. p.198. Ao comentar os direitos advindos dos acordos que
ficaram conhecidos como Paz de Westfália, o autor explica que: “in 1648, these rights
were articulated as safeguards following the final reaffirmation of the princes’ right to
determine the religion of their lands (ius reformandi). Yet the notion that all Germans enjoyed
freedom of movement and legally protected property rights soon became more generalized.”

mais ampla e rica da religião e de suas conexões com o direito, vale
dizer, mais condizente com a complexidade pertinente ao tema.
A obra foi dividida em três partes, (I)fundamentos, dedicada
a abordagem histórico-filosófica, (II) perspectivas, voltada para
reflexões contemporâneas sobre a religião em franco diálogo com
outras áreas do saber e, por fim, (III) desafios, seção que lança um
olhar para o futuro diante dos dilemas envolvendo a religião que
afligem a sociedade contemporânea. Passado, presente e futuro,
respectivamente, num exercício que convida a pensar o direito e sua
relação com a religião a partir de uma perspectiva interdisciplinar.
O livro é resultado das iniciativas do Grupo Internacional de
Pesquisa Direitos Humanos: raízes e asas (CNPq), empreendidas no
âmbito do Programa de Pós-graduação em Direito da UFMG, com
apoio da ampla rede de colaboradores que com ele se articulam.
Assim, reúne pesquisadores de diversas áreas e instituições nacionais
e internacionais, além de pós-graduandos vinculados ao PPGD/UFMG.

REFERÊNCIAS
FEUERBACH, Ludwig. A essência do cristianismo. Trad. José da

Silva Brandão. Petrópolis: Vozes, 2007.
HUNTINGTON, Samuel. O choque das civilizações. Trad. M. H.

C. Côrtes. Rio de Janeiro: Objetiva, 1997.
LIMA VAZ, Henrique Cláudio. Antropologia Filosófica. 7ª. Ed.

São Paulo: Loyola, 2004.
MODOOD, Tariq. Multiculturalism Without Privileging Liber-

alism. Palestra proferida no VI Simpósio Internacional de Filosofia da
Dignidade Humana, nov/2021.
SALGADO, Karine. Filosofia da dignidade humana: a contribui-

ção do Alto Medievo. Belo Horizonte: Mandamentos, 2010.
SARNO, Hannah Romã Bellini. Algo em que acreditar. Trajetó-

rias de seguidores do Estado Islâmico na Inglaterra. (Tese). Instituto
de Humanidades, Artes e Ciências Professor Milton Santos. Universi-
dade Federal da Bahia, Salvador, 2020.
STEIN, Edith. Ser finito e ser eterno. Rio de Janeiro: Forense Uni-
versitária, 2018.
WHALEY, Joachim. Germany and the Holy Roman Empire. Vol.

II. Oxford: Oxford University Press, 2012.

PARTE I
FUNDAMENTOS

O SÁBIO E A SABEDORIA, DA ÉTICA ANTIGA À ÉTICA DA
BEATITUDE: POSSÍVEIS APROXIMAÇÕES ENTRE CÍCERO
E SANTO AGOSTINHO A PARTIR DO HORTENSIUS
Igor Moraes Santos

Guilherme dos Reis Soares
INTRODUÇÃO
A presença de Cícero no pensamento de Santo Agostinho é um

daqueles lugares-comuns sempre constatados na leitura prosaica dos
clássicos e reproduzidos sob a forma de alusões vagas, mas pouco
compreendidos na riqueza ou nos limites de sua constituição. A
tradição filosófica faz-nos recordar a análise agostiniana da república
romana, na qual fontes ciceronianas são consultadas, em contraponto
ao modelo da Cidade de Deus. Também reaparece na descrição da
lei temporal e da lei eterna, repensando a distinção dos antigos ao
introduzir a vontade de Deus como guia do mundo, com repercussões
profundas na lei dos homens9. Contudo, quais são os fundamentos dessa
ligação entre gerações tão distintas de pensadores? Onde começam e
terminam as semelhanças e as diferenças de um diálogo tão frequente
entre dois personagens histórico-filosóficos tão heterodoxos?
Buscar aproximações entre Cícero e Santo Agostinho é procurar
pontos de ligação entre a tradição da filosofia greco-romana e a tradição
do Cristianismo10 que começava a ser desenhada em seus fundamentos
9 Ver SANTO AGOSTINHO. De libero arbitrio I, 6, 15. Cf. O livre-arbítrio. Trad. Nair de
Assis Oliveira. São Paulo: Paulus, 1995, p. 41. Ambas ecoam CICERO. De legibus I, 18-
19.
10 Não se pode afirmar o Cristianismo como um único movimento, uma vez que
haviam correntes distintas. Utiliza-se assim, o termo como forma que englobar o
movimento geral de continuação e estruturação levado a efeito pelos Padres da Igreja.
“Sabe-se que há uma luta entre aqueles que pretendem mantê-lo vinculado à tradição
oriental, não dualista, mas monista, como era a cultura semita - e os fundadores da
Escola do Pórtico, Zendo e Crisipo, têm formação semita - e os que procuram, talvez
com o objetivo de divulgar mais rápida e eficazmente a “encarná-la”, revesti-la com a
linguagem greco-romana. [...] Podemos sustentar, de forma geral, que é com Paulo

teóricos por aqueles que ficarão conhecidos como Padres da Igreja. A
doutrina cristã, com efeito, encontrará suporte valoroso em diferentes
correntes filosóficas, em especial no neoplatonismo e no estoicismo,
cujas marcas permanecerão naquela presentes em seus momentos
iniciais. No entanto, o processo não é apenas de influência e absorção,
mas também – e irrefutavelmente – de ruptura com estruturas
clássicas do pensamento. Não à toa, o estoicismo ganha força no
quadro teológico-filosófico porque também representou, quando de
sua ascensão, uma certa descontinuidade com a tradição clássica,
tanto da Academia quanto do Liceu: é “exatamente naquilo em que os
estoicos rompem com a filosofia anterior se aproximam de elementos
doutrinários do cristianismo e também de aspectos do pensamento
moderno”11, leciona Assmann.
Essa é uma constatação importante, mas que não serve,
isoladamente, como chave para a nossa interpretação. Seria uma
saída fácil querer enxergar o vínculo travado por Santo Agostinho
com Cícero através da penetração do estoicismo na Patrística, e talvez
equivocada, uma vez que o orador romano não pode ser descrito,
rigorosa e integralmente, como estoico. Um outro tópico promete ser
mais fecundo, por sua configuração problemática e suas reverberações
de tom universalizante, logo, autenticamente filosófico: a questão da
sabedoria. É justamente a filosofia que conecta, intertemporalmente,
Cícero e Agostinho. O primeiro faz reiteradas defesas apaixonadas dos
estudos filosóficos, dedicando importantes obras ao tema, enquanto
o segundo declara, mais de uma vez, que ao ler esses panegíricos do
velho cônsul, despertou-se para a filosofia e, com ela, deu um passo em
direção à conversão. Todos esses pontos convergem para o Hortensius,
escrito ciceroniano hoje perdido.
que se dá a passagem do cristianismo orientalizado para aquele helenizado, e que

no embate, às vezes áspero e nunca tranquilo, entre os primeiros teólogos, acaba
vencendo o cristianismo helenizado, sucessiva base da cultura medieval.” ASSMANN,
Selvino José. Estoicismo e helenização do cristianismo. In Revista de Ciências Humanas
(CFH/UFSC), Florianópolis, v. 11, n.15, p. 24-38, 1995.
11 Idem.

Para chegarmos às conclusões prenunciadas, optamos por dois
desvios, metodologicamente justificados. No primeiro, levantaremos
algumas reflexões de Cícero sobre a sabedoria e o trajeto do sábio
até ela, com seus inevitáveis nexos morais e políticos. No segundo,
traremos ao palco o pensamento de Santo Agostinho, delineando
a relação de estreita proximidade entre sabedoria e beatitude, da
necessidade inicial do autoconhecimento, pela posição privilegiada
da racionalidade na alma humana, até a busca pela verdade. Após
os dois excursos, o terceiro e último movimento será o esboço de
possíveis aproximações entre os dois autores, a partir do Hortensius,
sem negligenciar as defrontações com os previsíveis afastamentos
entre ambos, porquanto sinais da diferença introduzida pelos marcos
cristãos, ou seja, da afirmação de Santo Agostinho das bases de um
novo pensamento em formação.
1. O SÁBIO E A VIRTUDE: RELAÇÕES ENTRE

FILOSOFIA, MORAL E POLÍTICA EM CÍCERO12
Na filosofia antiga, a sabedoria (sophia) é concebida como uma

das virtudes supremas e, como tal, indissociável do agente humano
que é seu titular, o sábio, porquanto dependente de um esforço ativo
em sua direção.
O termo sophos, derivado de sophia, aparece nos escritos
filosóficos intercambiado, com frequência, com outras designações,
a exemplo de “pessoa boa” (agathos) e de “pessoa virtuosa” (spoudaios,
asteios). Essa aproximação de sentidos não é arbitrária: a abrangência
semântica e conceitual alargada aponta para a posição ética especial
do sábio no horizonte moral das sociedades greco-romanas e no plano
reflexivo filosófico13.
12 Algumas ideias deste tópico foram parcialmente baseadas e encontram-se mais

detalhadamente desenvolvidas em SANTOS, Igor Moraes. A res publica entre a ideia e
a história: filosofia, eloquência e tradição no pensamento político jurídico de Marco
Túlio Cícero. Belo Horizonte: Expert, 2021, p. 88 et seq, para onde remetemos o leitor.
13 ANNAS, Julia. The sage in ancient philosophy. In: ALESSE, Francesca (ed.).
Anthropine Sophia: studi di filologia e storiografia filosofica in memoria di Gabriele

Em linhas gerais, duas concepções de sábio povoam a literatura
antiga. De acordo com a primeira, o sábio é aquele que dotado atributos
extraordinários, que ultrapassam a vida cotidiana e o homem comum,
por vezes se assemelhando a um deus. É o caso de Platão e de alguns
estoicos. Pela segunda, embora destacado, o sábio é um homem inserido
na vida ordinária. Assim entendem outros partidários do estoicismo14.
Em todos os casos, ele aparece como norma transcendente, modelo de
vida do filósofo e, mais, de todo homem.
Com efeito, as divergências entre escolas filosóficas na
caracterização do sábio e, com ele, da legítima vida segundo a
filosofia, nutrem pontos comuns, que permitem afirmar alguns
traços constitutivos. O ponto de partida é o agir. Entre os gregos, à
exceção de Sócrates, recorrentemente invocado, o paradigma do
sábio não costuma ser extraído de exemplos de pessoas de destaque,
mas, principalmente, da definição de comportamentos ideais
caracterizadores. Pierre Hadot assim esboça esse processo: em certo
momento de sua vida, o ser humano em busca de sapiência pergunta
a si como agiria um sábio naquela ocasião. A resposta varia conforme
a orientação filosófica adotada. Cada escola propunha soluções
diferentes, considerando as suas premissas teóricas fundamentais e
as peculiaridades do modo de vida vislumbrado como sendo o melhor.
O pirronismo, o cinismo e o estoicismo, ilustram bem: para as três
correntes, sábio era o ser humano autossuficiente e independente
(autarkes), idêntico a si mesmo, imperturbável pelas coisas exteriores
(ataraxia), por considera-las indiferentes15. Mas o que lhe permite ser
assim?
Giannantoni. Napoli: Bibliopolis, 2008, p. 11.

14 Ibid., p. 14 et seq. Diversas concepções sobre o sábio no estoicismo podem ser
vistas em DIÓGENES LAÉRCIO. Vidas e doutrinas dos filósofos ilustres VII, 117-123. Cf.
Vidas e doutrinas dos filósofos ilustres. Trad. Mario da Gama Kury. 2. ed. Brasília: Editora
Universidade de Brasília, 2008, p. 208-209 e em PLUTARCO. De stoicorum repugnantiis
1033c-d; 1043b et seq. Cf. Obras morales y de costumbres (Moralia). Trad. Mª. Ángeles
Durán López e Raúl Caballero Sánchez. Madrid: Gredos, 2004, p. 213-215; 264 et seq.
15 HADOT, Pierre. Qu’est-ce que la philosophie antique? Paris: Gallimard, 1995, p. 334-
340, para todo o parágrafo.

Na perspectiva estoica, para a qual a busca humana pela sabedoria
recebe invulgar atenção, os deuses e os homens compartilham a
mesma razão. Essa formulação é celebremente registrada por Cícero,
no De legibus:
Y ¿qué hay más divino que la razón, no ya en el

hombre, sino en todo el cielo y la tierra? Esa razón
que, al alcanzar su perfecto desarrollo, se llama, con
justicia, sabiduría [sapientia]. Como nada hay mejor
que la razón, y ésta es común a dios y al hombre,
la comunión superior entre dios y el hombre es la
de la razón. Ahora bien: los participantes en una
razón común [rationis societas] lo son también en la
recta razón [recta ratio]; es así que la ley es una recta
razón, luego, también debemos considerarnos los
hombres como socios de la divinidad en cuanto a
la ley; además, participantes en una ley común, lo
son también en un derecho común; finalmente, los
participantes en esta comunión, deben tenerse como
pertenecientes a la misma cuidad, y si siguen los
mismos mandos y potestades, con más fundamento
todavía.16
No entanto, o compartilhamento do mesmo substrato racional

não iguala o humano e o divino. Ambos permanecem âmbitos
distintos, embora habitando o mesmo universo. A tarefa da filosofia é
conhecer tanto as coisas humanas quanto as coisas divinas (divinarum
et humanarumque rerum)17, bem como da iurisprudentia, como definiu
Ulpiano18. Enquanto nos deuses a razão é perfeito, entre os homens
ela é perfectível, ou seja, pode ser desabrochada à perfeição, mas
nem todos atingem essa plenitude. Quem mais se aproxima dela é o
16 CÍCERO. De legibus I, 7, 22-23. Cf. Las Leyes. Trad. Álvaro D’Ors. Madrid: Instituto de
Estudios Políticos, 1953, p. 70-71.
17 CICERO. Tusculanae disputationes. V, 7. Cf. Disputaciones tusculanas. Trad. Alberto
Medina González. Madrid: Gredos, 2005, p. 390.
18 D. I, 1, 10, 2.

sábio. Ao fazer coincidir a sua razão com a razão divina, sob o prisma
estoico, deixa entrever que, ainda que não idênticas, as virtudes dos
deuses não são superiores às dos homens, ao menos quando atingem
a sabedoria19.
Tornar-se virtuoso não é, decerto, um processo fácil. É, todavia,
um caminho a ser percorrido. A virtude envolve um elemento
aspiracional. Todo ser humano parte de um estado inicial, com
sua realidade cultural e social, e age transformando essa posição,
tentando-a fazê-la melhor. O primeiro passo é o direcionamento a
uma virtude, depois a outras, até reconhecer que elas formam uma
unidade. Com isso, percebe-se que uma virtude só pode ser buscada
em conjunto com outras. É preciso aspirar a ser uma pessoa melhor
como um todo. O teor de cada virtude, do que é o melhor e o trajeto
necessário para alcançá-lo difere entre as escolas filosóficas da
Antiguidade. Contudo, a maioria delas, como sublinhamos, oferece
o sábio como modelo de pessoa boa a ser seguido, no qual se tem o
exemplo de vida para conquistá-las em suas próprias ações20. Uma
vez que reúne em si a virtuosidade global, sendo justo, corajoso, livre,
belo etc., o sábio deixa exposto a todos os não-virtuosos o quão longe
podem ir21.
Cícero compartilha muitos pontos de vista do estoicismo. No
entanto, não compactua com todos. O papel paradigmático do sábio
que acabamos de evidenciar entre os estoicos, está claramente
presente na figura do melhor homem político ciceroniano, mas não
propriamente em sua concepção de sábio. Vejamos.
No De finibus, Cícero traz Catão apresentando, em tons de defesa,
as qualidades do sábio segundo os adeptos do Pórtico:
E como é austera, grandiosa, inabalável a figura

ideal do sábio estoico! Desde que foi persuadido pela
razão de que o único bem é o bem moral passou
19 HADOT. Qu’est-ce que la philosophie antique?, op. cit., p. 345.

20 ANNAS. The sage in ancient philosophy, op. cit., p. 13-14.
21 Ibid., p. 25-26.

necessariamente a sentir-se sempre feliz e a merecer
realmente todos aqueles títulos que os insensatos têm
o hábito de satirizar. Merece, sem dúvida mais o título
de “Rei” do que Tarquínio, homem tão incapaz de se
reger a si mesmo como aos seus súbditos; ou o de
“Mestre do Povo” (que é o mesmo que “Ditador”), do
que Sula, mestre, isso sim, de três vícios pestilentos
– luxúria, ganância, crueldade; ou o de “Rico” do
que Crasso, que, se não se julgasse pobre, nunca
teria querido cruzar o Eufrates para fazer uma
guerra injustificada. É com justiça que do sábio se
diz que tudo possui, porque só ele conhece o modo
como tudo deve ser usado; é com justiça que se lhe
chama “Belo”, porque os traços da beleza da mente
sobrepujam os do corpo; só ele é livre, porque não
está sujeito a nenhum poder, nem obedece ao desejo;
é invencível, porque, embora o seu corpo possa ser
manietado, nenhuma cadeia há que lhe possa prender
a mente. Não precisa de esperar por nenhum prazo
para então se ajuizar se ele foi feliz, ou não, ao ter
atingido aquele momento em que a morte põe fim
à existência, segundo o pouco sábio conselho que
um dos sete sábios deu a Creso; se este, de facto,
alguma vez tivesse sido feliz, conservaria a felicidade
até mesmo sobre a pira fúnebre que Ciro para ele
ergueu. Se efectivamente é verdade que só o homem
bom é feliz, e que todos os homens bons o são, então
nada merece mais o nosso empenho do que a filosofia,
e nada há de mais divino do que a virtude.22
Como é possível notar dessa passagem, e bem aponta Annas,

os preceitos de virtude de matiz estoico, especialmente nas suas
reformulações romanas, tendem a estar diretamente inseridos na
vida e no agir humano típico, não pretendendo que o homem se torne
virtuoso mediante a retirada do mundo ou um exercício isolado e puro
22 CÍCERO. De finibus bonorum et malorum III, 75-76. Cf. Textos filosóficos. Trad. J. A.
Segurado e Campos. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 2012, p. 409-411.

da razão23. Cícero admite essa peculiaridade do estoicismo em relação
a outras escolas filosóficas de seu tempo, que pleiteiam um radical
distanciamento da vida prática. Ainda assim, crê que os estoicos se
equivocam ao sugerir uma doutrina moral extremamente rígida.
De fato, o estoicismo era já famoso por ser uma corrente
marcada por exigências severas de comportamento e por orientações
inflexíveis. Catão foi escolhido por Cícero justamente por ter se
declarado estoico, deixando muitos exempla de ações comprometidas
com os princípios morais, o que lhe proporcionou tanto admiração
quanto reprovações. Para Cícero, o grau de exigência de cada virtude,
no quadro do estoicismo, é tão elevado que resulta simplesmente
inalcançável ao homem comum. Este é cidadão de uma cidade,
envolto em circunstâncias de vida e limitado pela própria natureza
humana que, como vimos, é diversa da natureza divina, no que tange
à razão. O estoicismo desconsidera essas dificuldades concretas e, por
esse motivo, acaba se tornando uma filosofia pobre. O cônsul romano
reconhece os méritos da ética estoica, mas não adere integralmente
aos seus postulados, principalmente àqueles afeitos ao campo político.
Sobre esse tema, Cícero nota que os estoicos até chegaram
a escrever sobre a res publica, mas não para fins de uso prático na
vida civil (sed non ad hunc usum popularem atque civilem)24. O rigor
exigido para a implantação dos corolários políticos do estoicismo
deixava-os em um plano profundamente abstrato e, portanto, sem
utilidade. Problema similar é identificado no epicurismo. O melhor
modo de vida, para os epicuristas, embora também afim ao alcance
da sabedoria e apesar de recusar um isolamento social absoluto, por
conferir um valor precípuo à amizade (em um sentido idiossincrático
de integração humana e espiritual), insiste no afastamento do homem
da vida política. A imperturbabilidade da alma (ataraxia), via para e
estágio de perfeição desta, tem como passo o não engajamento nas
questões do cenário público, o que foi recorrente entre as filosofias
helenísticas, por ocasião da perda de autonomia das poleis. Contudo,
23 ANNAS. The sage in ancient philosophy, op. cit., p. 24.

24 CÍCERO. De legibus III, 14. Cf. Las leyes, op. cit., p. 210-211.

não era essa – ainda – a realidade da Roma do tempo de Cícero. Mesmo
na transição para uma configuração imperial, o cotidiano e os valores
carregados pelo homem romano eram o de um cidadão engajado
na vida da res publica25. Se esse ideário começava a desvigorar-se em
alguns momentos, o Arpinata não se furtou ao dever de recobrá-lo.
O Cipião ciceroniano faz o contraponto às relações dessas
formulações éticas e da filosofia grega em geral com a política. No De
re publica, exaspera insatisfação com os escritos helênicos acerca do
tema, considerando faltar-lhes a indispensável presença das lições da
experiência, obtida somente por meio dos esforços pessoais enquanto
cidadão e dos antepassados26. Com efeito, os maiores, fundadores de
Roma – não apenas na acepção do ato inaugural, mas também no
trabalho de construção que se arrasta até o presente – , podem ser
considerados sábios, pois suas ações e conquistas foram transformadas
em leis e instituições que se mostram ainda as melhores, as mais bem
acabadas para o povo romano. Os grandes antepassados são, enfim,
modelo daquilo que é o mais benéfico para uma res publica, e isso em
razão da experiência legada27:
He hablado de esto con cierta extensión porque en

esta obra me he planteado y me propongo desarrollar
el tema de la república, y, para que no resultara
inútil, debía antes de nada quitar toda duda sobre la
dedicación a la política. Pero, si hay quienes se dejan
llevar por la autoridad de los filósofos, que presten
atención por un momento y escuchen a aquellos
filósofos que tienen la máxima autoridad y fama
entre las personas más doctas, y que yo considero
que, por haber tratado y escrito extensamente sobre
25 Ver NICOLET, Claude. Le métier du citoyen dans la république romaine. 2. ed. Paris:
Gallimard, 1976; NICOLET, Claude. O cidadão e o político. In: GIARDINA, Andrea
(dir.). O homem romano. Trad. Maris Jorge Vilar de Figueiredo. Lisboa: Presença, 1991,
p. 19-48.
26 CÍCERO. De re publica I, 35-37. Cf. Sobre la república. Trad. Álvaro D’Ors. Madrid:
Gredos, 1984, p. 61-62.
27 CÍCERO. De re publica III, 7. Cf. Sobre la república, op. cit., p. 126-127.

la república, han desempeñado ya alguna función en
ella, aunque no la hayan gobernado personalmente;
en efecto, yo veo a los que los griegos llamaron los
“Siete Sabios” como expertos, casi todos ellos, en
toda la materia política, pues no hay nada en lo que
la capacidad humana se acerque más a lo divino que
la constitución de nuevas ciudades y la conservación
de las ya constituidas.28
Valente, em monografia sobre os elementos da ética estoica em

Cícero, interpreta-o como situado “entre duas concepções da Filosofia
e, poderíamos acrescentar, entre duas épocas e duas civilizações,
entre o Sábio dos velhos tempos e o Político dos tempos novos”29.
Isso significa dizer que, para ele, por um lado, a vida política não é
rebaixada a um plano secundário, típico do pensamento helenístico,
em favor de uma sabedoria autoexilada, por outro, defende que a
filosofia tem um papel ativo na civitas. Em outros termos, a concepção
ciceroniana de sabedoria possui uma dupla dimensão constituinte, como
pensamento e como ação.
Vimos que a sapiência foi considerada pelos filósofos da
Antiguidade como um modo de ser e, dentre todos, o melhor, no qual
a alma encontra o seu equilíbrio pleno, sob a guia da razão. O homem
que alcança esse estado espiritual, o sábio, distingue-se sobremaneira
de todos os demais. Na leitura de Hadot, ele aparece como uma
espécie de “super-homem”. A filosofia é a atividade através da qual o
homem pode tornar-se sábio. Ela é, de fato, o exercício da sabedoria.
Como tal, implica em um pensar e expressar-se de uma maneira
singular, em um agir e ver o mundo de um modo particular. Por isso, a
sabedoria depende de uma opção existencial, de uma escolha de vida,
na forma da filosofia. Longe de ser simples apossamento e depósito de
28 CÍCERO. De re publica I, 12. Cf. Sobre la república, op. cit., p. 42-43.

29 VALENTE, Pe. Milton. A ética estoica em Cícero. Caxias do Sul: EDUCS; Porto Alegre:
Escola Superior de Teologia São Lourenço de Brindes, 1984, p. 381.

conhecimentos, é um exercício permanente, o mais elevado agir do
homem, que pode levar à excelência, isto é, à virtude da alma30.
Cícero reconhece esse papel formativo humano insuperável
da filosofia. Admite, também, que as teorias políticas gregas foram
construídas partindo dessa premissa que relaciona filosofia e
paideia31, rejeitando, obviamente, algumas proposições helenísticas de
alijamento de qualquer engajamento na vida prática social. Homem,
cidadão e filosofia são noções dotadas de interligações fundamentais.
No entanto, a essa tradição grega Cícero busca inserir a tradição
romana. Com isso, a virtude — e a sabedoria, virtude superior —
ganha cores próprias, reformulada em seus substratos estoicos.
Na perspectiva ciceroniana, o homem e os deuses compartilham
a mesma virtude. Trata-se de uma derivação da universalidade da
razão que outrora salientamos, de origem estoica. Por isso, não há
gradação entre a virtude divina e a virtude humana: “a virtude é a
natureza em plenitude”, observa Lisi32. A justiça exsurge como outra
virtude fundamental por ser o reflexo da razão imperante no mundo.
A justiça humana, principalmente sob a forma das leis humanas que
regerão os homens na vida em sociedade, deve espelhar-se na justiça
natural, expressão primária da unidade e da coerência do universo33.
A res publica está inserida nessa ordem universal e com ela deve
harmonizar-se. Cada povo possui uma constituição político-social
própria e, para ser a mais apropriada a permitir a cada um de seus
integrantes desenvolver as suas potencialidades naturais, precisa
responder às disposições peculiares a esse povo. O equilíbrio da
ordem universal encontra correspondência na composição das partes
fundamentais da vida coletiva, que devem ser organizar de forma a
assegurar a estabilidade e, assim, a prosperidade. Como em Platão,
30 HADOT. Qu’est-ce que la philosophie antique?, op. cit., p. 334.

31 Sobre a concepção de paideia, ver o monumental JAEGER, Werner. Paideia: a
formação do homem grego. Trad. Artur M. Parreira. 3. ed. São Paulo: Martins Fontes,
1994.
32 LISI, Francisco Leonardo. La noción de ley natural en Cicerón. Etica & Politica,
Trieste, v. XVI, n. 2, p. 217-232, 2014, p. 227.
33 Ibid., p. 228. Ver CÍCERO. De legibus I, 40-41. Cf. Sobre las leyes, op. cit., p. 86-89.

o esquema da república de Cícero busca uma concordia interior que
depende do ser humano, segundo a sua natureza. A harmonia natural
do homem é verificada na ordenação do corpo pela alma e, nesta, o
governo da razão sobre as suas partes. Simetricamente, na instância
político-jurídico, o Senado exerce sua auctoritas, junto à potestas
do populus e o imperium dos magistrados, sendo esta configuração
concertada propiciada pela liderança do rector, cidadão que se
destaca pelo justo equilíbrio dos elementos constitutivos do humano
recém-descritos. Assim, exterioridade e interioridade articulam-se
em um movimento simultâneo de dupla via: virtude e res publica, res
publica e virtude. Como conclusão, no De re publica, defende D’Ors,
o mais importante para uma res publica não é a forma de governo,
as estruturas políticas, mas, sobretudo, a virtude dos homens que a
governam: o bom funcionamento e o sucesso desses agentes como
humanos é condição inderrogável para o bom funcionamento e o
sucesso da república34.
Não é demais ressalvar que as virtudes exaltadas no rector se
confundem, em larga medida, com as qualidades tradicionalmente
exaltadas no meio social romano de seu tempo. Não apenas eram
atributos sociais e pessoais discernidos nos maiores e causa da grandeza
deles, mas também vivas na vida presente da sociedade – embora cada
vez mais raras – enquanto o ornamentum (conjunto das principais e
mais valorosas virtudes) caracterizador da nobilitas35. Com efeito, em
Cícero, virtus é termo usado frequentemente para designar uma noção
que ultrapassa as fronteiras do homem singularmente considerado,
sendo identificada nos ancestrais e no povo romano como um todo
(neste último caso, principalmente para justificar a superioridade
dos romanos em relação a outros povos)36. Etimologicamente, virtus
34 D’ORS. Introducción. In: CICERO. Sobre la república, op. cit., p. 24-25.

35 HELLEGOUARC’H, Joseph-Marie. Le vocabulaire latin des relations et des partis
politique sous la République. Paris: Les Belles Lettres, 1963, p. 234.
36 Cf. CÍCERO. Pro Murena 18. Cf. Discursos V. Trad. Jesús Aspa Cereza. Madrid: Gredos,
1995, p. 417-418; In Verrem II, 5, 50. Cf. Discursos II. Trad. José María Requejo Prieto.
Madrid: Gredos, 1990, p. 247-248; Tusculanae disputationes I, 3; IV, 3. Cf. Disputaciones
tusculanas, op. cit., p. 105-107; 327-328; Brutus 75. Cf. Opere retoriche. A cura di Giuseppe

significa a situação ou a qualidade do vir, quer dizer, do homem digno
de seu nome37. Nos mais diversos domínios da atividade humana
por excelência, na mundivisão latina, como a política, o direito e a
guerra, podia exprimir a qualidade pela qual se distingue um orador,
um magistrado ou um líder militar; quando atribuída a uma pessoa
específica, sintetiza o conjunto de virtudes a ela peculiares; portanto,
em ambos os casos, sempre associada a uma dimensão prática,
assentada em exemplos de ação38. Cícero distingue os elementos da
virtus em dois tipos: de execução (facere), virtus em sentido próprio do
termo, qualidades de todos os homens engajados na vida política; e
de decisão (sentire), a prudentia, própria do homem de governo39. Isso
quer dizer que, para o cidadão, virtus é atividade, coragem e energia40.
Dentre as virtudes superiores, já destacamos, a sapientia é
o conhecimento de tudo o que é humano e divino, viabilizado pela
filosofia41. Ser sábio é ter capacidade de julgar sensatamente, de
Norcio. Torino: Unione Tipografico-Editrice Torinese, 1970, v. I, p. 630-631; Philippicae

IV, 13. Cf. Filípicas. Trad. Juan Bautista Calvo. Barcelona: Planeta, 1994, p. 92.
37 CÍCERO. Tusculanae disputationes II, 43. Cf. Disputaciones tusculanas, op. cit., p. 241:
“A ver si va a resultar que, aunque todas las disposiciones rectas del alma reciben el
nombre de virtudes, este no es el nombre adecuado para designarlas a todas, sino que
todas han tomado su nombre de la que destacaba sobre las demás.”
38 CÍCERO. Brutus 232; 235. Opere retoriche, op. cit., p. 722-725; 724-727; De re publica
I, 2. Cf. Sobre la república, op. cit., p. 36-37; De officiis I, 19. Cf. Dos deveres. Trad. Carlos
Humberto Gomes. Lisboa: Edições 70, 2000, p. 21-22; Pro Murena 30. Cf. Discursos V,
op. cit., p. 425-426; Pro Plancio 80. Cf. Le orazioni. A cura di Giovanni Bellardi. Torino:
Unione Tipografico-Editrice Torinese, 1975, v. III, p. 914-915.
39 CÍCERO. Pro Sestio 86. Cf. Discursos IV. Trad. José Miguel Baños Baños. Madrid:
Gredos, 1994, p. 343.
40 CÍCERO. Pro Sestio 62. Cf. Discursos IV, op. cit., p. 326-327; De domo sua 39. Cf.
Discursos IV, op. cit., p. 128-129; Pro Milone 3; 6; 41; 81; 89; 99. Cf. Discursos IV, op. cit.,
p. 480-481; 482; 506; 530; 535-536; 541; In Pisonem 79. Cf. Le orazioni, v. III, op. cit., p.
816-819; Philippicae VII, 6; VIII, 1; IX, 9; X, 9; 11; 16. Cf. Filípicas, op. cit., p. 123-124; 131;
147; 154; 155; 157; In Catilinam I, 3; III, 14; 26; 28. Cf. As catilinárias. Trad. Maximiano
Augusto Gonçalves. 6. ed. Rio de Janeiro: Livraria H. Antunes, s/d, p. 16; 135; 156;
161. Cf. HELLEGOUARC’H. Le vocabulaire latin des relations et des partis politique sous la
République, op. cit., p. 242-254, para todo o parágrafo.
41 CÍCERO. De officiis II, 5. Cf. Dos deveres, op. cit., p. 78; Tusculanae disputationes V,
7. Cf. Disputaciones tusculanas, op. cit., p. 390; De legibus I, 58. Cf. Las leyes, op. cit., p.
106-107.

raciocinar42. Por conseguinte, ser sapiente é ter habilidade e saber fazer,
agir como convém em todas as circunstâncias, o que é imprescindível
a um estadista. Tal homem de ação deve ser capaz de prever as
consequências boas ou ruins de uma decisão a fim de poder agir com
melhor conhecimento de causa. Se não se verifica no populus em seu
conjunto, por outro lado, é virtude natural à ordo senatorius, formada
pelos cidadãos mais experientes, e tem em vista a utilitas civium, ou
seja, o bem da comunidade43. De acordo com essas descrições, fica
evidente a proximidade entre prudentia e sapientia, porém, não se
confundem. A prudência é, ao mesmo tempo, mais ampla e menos
elevada do que a sabedoria, ou melhor, é um elemento desta última:
no âmbito político, sapientia indica uma prudentia superior, presente
no homem dotado de conhecimentos intelectuais, de experiência
concreta e formado pela filosofia44.
Feitas essas considerações, podemos arriscar a concluir que a
virtude, em Cícero, manifesta a permanente insatisfação do homem
com aquilo que ele é, ou, inversamente, afirma a possibilidade de
aprimoramento moral do homem45. À diferença dos estoicos, trata-
se de um processo contínuo em direção à perfeição que se credita
realizável não apenas pelo sábio (para a escola do Pórtico, somente
ele teria boulesis, que Cícero traduz por voluntas) — que bem vimos
42 CÍCERO. De legibus I, 23. Cf. Las leyes, op. cit., p. 70-73.

43 CÍCERO. Pro Cluentio 84. Cf. Discursos V, op. cit., p. 214-215; Philippicae X, 17; XI,
7; XIII, 5. Cf. Filípicas, op. cit., p. 157-158; 164-165; 191-192; De re publica I, 45; II, 51.
Cf Sobre la república, op. cit., p. 66; 111-112; Pro Rabirio Postumo 1. Cf. Discursos VII,
op. cit., p. 231; Pro Plancio 9. Cf. Le orazioni, v. III, op. cit., p. 846-849; In Verrem II, 1,
52. Cf. Discursos I. Trad. José María Requejo Prieto. Madrid: Gredos, 1990, p. 296; Pro
Milone 62. Cf. Discursos IV, op. cit., p. 518; De partitione oratoria 88. Cf. PINHEIRO, Nídia
Emanuel Magalhães. Cícero, As divisões da arte oratória: estudo e tradução. 2010. 118f.
Dissertação (Mestrado em Estudos Literários, Culturais e Interartes – Literaturas
Clássicas). - Faculdade de Letras, Universidade do Porto, Porto, 2010, p. 81-84.
44 HELLEGOUARC’H. Le vocabulaire latin des relations et des partis politique sous la
République, op. cit., p. 271-275. Cf. CÍCERO. De officiis I, 153; II, 5. Cf. Dos deveres, op. cit.,
p. 71-72; 78; De haruspicum responsis 19 Cf. Discursos IV, op. cit., p. 230-231; Ad Quintum
fratrem I, 1, 29. Cf. Epistole al fratello Quinto e altri epistolari minori. A cura di Carlo di
Spigno. Torino: Unione Tipografico-Editrice Torinese, 2002, p. 76-79.
45 Nesse preciso sentido, ver a argumentação desenvolvida em SANTOS. A res publica
entre a ideia e a história, op. cit., p. 95 et seq.

ser uma figura apartada do comum dos homens — , como também
por qualquer ser humano (mesmo o mais simplório e limitado, stultus,
que para o estoicismo, gozaria apenas de libido, ou seja, pulsões
concupiscentes alheias a qualquer racionalidade)46. Na criativa
proposição ciceroniana, voluntas não expressa a razão perfeita dos
estoicos, demasiadamente exigente, mas a dinâmica da alma humana
que confere a cada um, seja sábio, seja stultus, parcela de iniciativa e de
responsabilidade nas suas ações e na sua vida. Em outros termos, todo
ser humano possui vontade racional que participa de suas decisões.
Mesmo quando erra nas escolhas, pode aprender com elas, avançando
no estado de sua razão em direção à sabedoria. Retomando a premissa
estoica, a racionalidade é comum a todos os homens, todavia, nasce
como potencialidades que dependem de atualização. Não faria sentido
se o homem não fosse capaz de fazer escolhas racionais: como haveria
de tornar-se sábio?47
Esse é um processo de aperfeiçoamento moral que perpassa
toda a vida e que, cabe ponderar, executa-se partindo de um contexto
familiar, social, cultural e de linguagem particular, sedimentado na
tradição e reavivado no presente pelo exemplo dos ancestrais48. Por um
lado, não se arrisca a propor uma mudança radical do modo de vida
vigente e testificado pelos antepassados, porquanto único horizonte a
informar o mundo do homem antigo. Por outro, esse mesmo homem
não se conforma com as coisas tais como ela se apresentam. Em
carta, Cícero lembra ao irmão Quinto que, para um bom governo,
é necessário ter iniciativa, valendo-se da razão para aproveitar as
circunstâncias e as oportunidades nelas abertas49. Em outra ocasião,
46 CÍCERO. Tusculanae disputationes IV, 12. Cf. Disputaciones tusculanas, op. cit., p. 333-
334.
47 LÉVY, Carlos. Histoire de la philosophie: Cicéron. Chasseneuil-du-Poitou: CNED,
[s.d], p. 98-100; 107; CÍCERO. De re publica I, 47. Cf. Sobre la república, op. cit., p. 67.
Assim também em Tusculanae disputationes III, 71. Cf. Disputaciones tusculanas, op. cit.,
p. 314-315.
48 ANNAS. The sage in ancient philosophy, op. cit., p. 12.
49 CÍCERO. Ad Quintum fratrem I, 1, 3-5. Cf. Epistole al fratelo Quinto e altri epistolari
minori, op. cit., p. 52-55.

ele defende a necessidade de adaptar-se aos tempos, mormente na
política, tendo em vista o caráter efêmero e inconstante do humano:
En efecto, consideraría que no se ha de luchar

contra fuerzas tan poderosas ni se ha de suprimir,
aun cuando fuese posible, la primacía de los más
eminentes ciudadanos, ni se han de mantener los
mismos principios cuando han variado por completo
las circunstancias y han cambiado los sentimientos de
los hombres de bien; al contrario, hay que amoldarse
a los tiempos: nunca en el gobierno de los grandes
hombres de Estado ha sido motivo de elogio la
obstinación permanente en una misma idea, sino
que, al igual que en la navegación es un arte capear
el temporal aun cuando no puedas tomar puerto —
pero cuando tienes la posibilidad de alcanzarlo tras
replegar velas, es de necios mantener con riesgo el
nimbo inicial en lugar de virar para arribar a tu destino
— , del mismo modo en el gobierno de la República
— puesto que todos nosotros debemos tener como
máxima, tal como con tanta frecuencia repito, un
retiro digno — no debemos mantener siempre el
mismo lenguaje, pero sí el mismo objetivo.50
Cícero, na esteira de Carnéades, mesmo admitindo a necessidade

e o destino, ligadas a causas eternas, defende permanecer ainda algo
ao arbítrio51. Assim, o melhor homem, como vir prudens, deve saber
aproveitar a fortuna através do esforço52. Disso é possível inferir que,
se os vícios podem nascer por causas naturais, é possível extirpá-
los a partir da vontade, do empenho e do aprendizado (voluntate,
studio, disciplina)53. Enquanto o animal é um “ser acabado”, nascendo,
50 CÍCERO. Ad familiares I, 9, 21. Cf. Cartas III: Cartas a los familiares, op. cit., p. 208-
209.
51 CÍCERO. De fato 31; 38; 40. Cf. Sobre lo destino, op. cit., p. 318; 324-326.
52 CÍCERO. De officiis II, 19-20. Cf. Dos deveres, op. cit., p. 84.
53 CÍCERO. De fato 11. Cf. Sobre lo destino, op. cit., p. 299.

vivendo e morrendo sem modificações em sua estrutura interior, o
homem, ao contrário, diferencia-se por “fazer a si mesmo” durante
sua existência: a virtude é conquistar a si próprio, ser honesto é estar
em conformidade com a sua natureza, que é desenvolver aquilo que
lhe é peculiar, ou seja, a razão54. Distanciando-se dos seres selvagens,
aproxima-se das divindades:
Sin más rodeos, en ésto: En que este animal previsor,

sagaz, ingenioso, agudo, dotado de memoria, lleno
de razón y consejo, que llamamos hombre, fué
engendrado por el altísimo dios con una condición
verdaderamente privilegiada. Sólo él, entre tantas
razas y variedades de seres animados, participa de
razón y pensamiento, siendo así que todos los demás
se ven de ello privados. Y ¿qué hay más divino que
la razón, no ya en el hombre, sino en todo el cielo
y la tierra? Esa razón que, al alcanzar su perfecto
desarrollo, se llama, con justicia, sabiduría. Como
nada hay mejor que la razón, y ésta es común a dios
y al hombre, la comunión superior entre dios y el
hombre es la de la razón. Ahora bien: los participantes
en una razón común lo son también en la recta
razón; es así que la ley es una recta razón, luego,
también debemos considerarnos los hombres como
socios de la divinidad en cuanto a la ley; además,
participantes en una ley común, lo son también en
un derecho común; finalmente, los participantes en
esta comunión, deben tenerse como pertenecientes
a la misma ciudad, y si siguen los mismos mandos y
potestades, con más fundamento todavía. En efecto,
siguen las disposiciones celestiales, la inteligencia
divina, a dios omnipotente, de surte que todo este
universo mundo debe reputarse como una sola
54 TAVARES, Júlia Meyer Fernandes. A Filosofia da Justiça na obra de Marco Túlio Cícero.
Dissertação (Mestrado em Filosofia do Direito). 64f. Faculdade de Direito, Pontifícia
Universidade Católica de São Paulo, São Paulo, 2012, p. 89. Sobre a beleza moral e
a distinção em relação à apresentação tradicional de quatro virtudes cardeais no De
officiis, LÉVY. Histoire de la philosophie: Cicéron, op. cit., p. 104.

ciudad común, humana y divina a la vez. Y del mismo
modo que en las ciudades, por una cierta razón de
la que se hablará en lugar oportuno, se distinguen
diversas situaciones familiares según el parentesco,
eso mismo ocurre, con tanto mayor brillo y gloria,
en la naturaleza universal, por lo que las personas
humanas y divinas están integradas como parientes
en una gran familia. [...]
De ahí, resulta que conocer a dios es como recordar,
diríamos, nuestro propio origen. En efecto, una
misma virtud hay en dios y en el hombre, que no
hay en ningún otro ser; y la virtud no es otra cosa que
la naturaleza perfeccionada y llevada a su máximo
desarrollo; hay, pues, una semejanza entre el hombre
y dios. Siendo cierto así, ¿qué parentesco puede haber
más íntimo y más cierto? Así, pues, la naturaleza
ha sido tan pródiga en abundancia de cosas para
el provecho y utilidad de los hombres, que todo lo
creado parece que se nos donó de intento, no que
nació por acaso; y no sólo todo lo que espigas y
frutos reparte la tierra fecundada, sino también los
animales, procreados evidentemente ya para su uso,
ya para disfrute, ya para alimentación de los hombres.
También las innumerables artes fueron descubiertas
gracias al magisterio de la naturaleza, imitando a la
cual la razón ha conseguido hábilmente las cosas
necesarias para la vida.55
Portanto, para Cícero, falar em aprimoramento do homem é falar

em desenvolvimento da razão, um processo em direção à perfeição,
que é estar em conformidade com a sua natureza. No entanto, como
esta, a perfeição é aquela que lhe é possível, buscada no seio da res
publica, ou seja, com cidadão. De fato, como sintetiza Corassin, com
base em Nicolet, para os romanos, “ser cidadão é muito mais do que ter
um simples status jurídico, é uma espécie de oficio e até um modo de
55 CÍCERO. De legibus I, 22-26. Cf. Las leyes, op. cit., p. 70-75.

vida”56. Ao incitar os cidadãos à ação política, Cícero está defendendo
como melhor forma de vida o modelo da vida do homem político, de
devoção integral à cidade57, com o que perpetua o postulado grego
de indivisibilidade da política e da moral são indivisíveis, agora
justificados de maneira original ao modo romano58.
2. A SABEDORIA E BEATITUDE EM SANTO AGOSTINHO
Embora o pensamento cristão tenha início em um contexto

helênico-romano, nos últimos suspiros do império do Ocidente, as
inovações por ele introduzidas são marcantes, sua particularidade e
originalidade não podem ser negadas59.
De forma especial, na trajetória traçada por outros importantes
nomes da Patrística, o pensamento desenvolvido por Santo Agostinho
é referência para o nascente cristianismo, enquanto a religião toma
corpo.
Agostinho direciona, de forma eudaimônica, toda sua produção
filosófico-teológica para um propósito, um objetivo que deve ser
buscado por todo cristão, a beatitude. Na cumeada de sua produção
filosófica encontra-se o ponto de interligação mais forte com suas raízes
helenísticas, onde se desponta sua ligação e interesses profundos para
com a sabedoria60.
56 CORASSIN, Maria Luiza. O cidadão romano na República. Projeto História, São

Paulo, n. 33, p. 271-287, dez. 2006, p. 277.
57 CÍCERO. De re publica I, 12. Cf. Sobre la república, op. cit., p. 42-43.
58 PÖSCHL, Viktor. Quelques principes fundamentaux de la politique de Cicéron.
Comptes rendus des séances de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, a. 131, n. 2,
p. 340-350, 1987, p. 343. Exemplos em CÍCERO. Ad Atticum IX, 4. Cf. Cartas II: Cartas
a Ático. Trad. Miguel Rodríguez-Pantoja Márquez. Madrid: Gredos, 1996, p. 41-
42 (questiona sobre o tirano e o governo); Ad Fam. I, 9. Cf. Cartas III: Cartas a los
familiares. Trad. José A. Beltrán. Madrid: Gredos, 2008, p. 183-216 (necessidade de
se adaptar às circunstâncias dos tempos); Pro Marcello 23. Cf. Discursos VII, op. cit., p.
286 (a restauração da república somente é possível pela restauração do mos maiorum).
59 SALGADO, Karine. A filosofia da Dignidade Humana: por que a essência não chegou
ao conceito? Belo Horizonte: Mandamentos, 2011.
60 Deve-se anotar, de início, que o conceito de sabedoria na obra Agostiniana é
multifacetado, sendo comprimido ou expandido nos diversos momentos em que é

É justamente em Cícero, através da obra perdida Hortensius, que
Agostinho é despertado para o amor à sabedoria61, cujas relações serão
abordadas de forma aprofundada em momento oportuno.
Desde então, ele não deixou de ser consumido por

um ardente amor pela sabedoria e, a partir de então,
essa descoberta sempre permaneceu para ele como
o primeiro passo no doloroso caminho que deveria
conduzi-lo para Deus.62
A sabedoria nos moldes cristãos, traçados por Agostinho,

deveria ser buscada no homem, em sua prática, e não somente em
títulos filosóficos. Neste ponto, a ressalva de Etienne Gilson deve ser
reafirmada.
Ora, é fato capital para a compreensão do

agostinianismo que a sabedoria, objeto da filosofia,
sempre é confundida, por ele, com a beatitude.
O que ele procura é um bem cuja posse satisfaz
todo desejo e, por consequência, confere a paz. De
início, este eudemonismo fundamental indica que
a filosofia foi imediatamente e permanecerá, para
santo Agostinho, como a investigação especulativa
de um conhecimento desinteressado da natureza.
apresentado. Como bem apresenta a organização do livro O livre-arbítrio: “O termo

“sabedoria” — sapientia — oferece na linguagem agostiniana múltiplos sentidos. Neste
item, a sabedoria é evocada conforme o seu uso corrente: no sentido de prudência, arte
de bem viver, opção de vida. No próximo item (26), veremos Agostinho empenhar-se
em definir a sabedoria como a Verdade na qual se vê e se possui o sumo Bem. No item
27, ele considera a sabedoria de outro ponto de vista: a universalidade. É ela a mesma
para todos, tal como a luz do sol.” SANTO AGOSTINHO. O livre-arbítrio. Trad. Nair de
Assis Oliveira. São Paulo: Paulus, 1995. p. 265. Neste ensaio, não serão abordados
posicionamentos específicos do conceito sabedoria nas obras de Santo Agostinho, mas
buscar-se-á uni-los em torno de uma compreensão comum de sabedoria e beatitude.
61 SANTO AGOSTINHO. Confessiones III, 4, 7-8. Cf. Confissões. J. Oliveira Santos e A.
Ambrósio de Pina. São Paulo: Abril Cultural, 1973 (Os pensadores), p. 60.
62 GILSON, Étienne. Introdução ao estudo de Santo Agostinho. Trad. Cristiane Negreiros
Abbud Ayoub. São Paulo: Discurso Editorial; Paulus, 2006, p. 16.

[...] Para santo Agostinho, portanto, pode haver, e
há, uma grande abundância de especulação, mas ela
sempre visa fins práticos e seu ponto de aplicação
imediata é o homem.63
Sabedoria e beatitude são para Santo Agostinho, o mesmo

ponto para onde todo cristão deve almejar caminhar. Para alçar-se à
beatitude, o homem deve primeiro buscar-se. Somente conhecendo
a si mesmo e sua natureza, pode o homem ocupar o lugar que lhe foi
conferido por Deus64.
Agostinho desenvolve uma análise da estrutura física, filosófica
e teológica do homem, depurando suas partes, iniciando com corpo,
seus sentidos e estrutura, buscando a maneira como os sentidos são
julgados pela mens, até se deparar com a alma65, ponto de interligação
com as ideias divinas.
O homem compõe-se de um corpo e de uma alma,

unidos de tal maneira que a alma confere a vida
e o movimento ao corpo que ela anima. A alma é,
portanto, superior ao corpo e, de qualquer maneira,
se há um soberano bem superior ao homem, este não
poderia ser um simples bem do corpo, mas um bem
da alma, que é o que há de mais elevado no homem.
63 Ibid., p. 16.
64 Ibid., p. 17: “Para que a alma, sabendo o que ela é, viva de acordo com sua verdadeira
natureza, ou seja, para se colocar no lugar que lhe convém: abaixo d’Aquele a quem
ela deve se submeter, acima do que deve dominar; acima do corpo e abaixo de Deus.”
65 SANGALLI, Idalgo José. O fim último do homem: eudaimonia aristotélica para à
beatitude agostiniana. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1998 p. 158: “A prioridade do homem
como alma que, unida a um corpo, dele se apodera, usa e governa. Não é a simples
unidade de duas partes, formando uma terceira. O corpo também terá o seu lugar
futuro, segundo o plano divino, na ressurreição. Mas o essencial e a verdade estão na
alma, como o próprio processo de interiorização vai revelar. Assim, a alma, além de
ser a porta para a felicidade, o caminho pelo qual nós nos reencontramos mediante
os sinais estabelecidos para a nossa peregrinatio, como a encarnação de Cristo, ela
também é um dos pilares de sustentação da Filosofia Cristã.”.

Ora, a virtude é o que confere à alma sua perfeição
e a torna boa.66
A felicidade do homem é ponto de passagem na ascensão rumo

às ideias divinas e à beatitude, mas pode o homem ser feliz? Agostinho
apresenta uma proposta simples, mas de notável solidez. A segurança67
é o que traz felicidade ao homem.
Ao desejar coisas materiais, que o mundo oferece, o homem
se lança em um complexo jogo de forças, onde nem sempre pode
ganhar68. A perda do objeto de seu desejo é fonte das inúmeras aflições
que se abatem sobre o espírito humano, sobre as quais não se tem
poder algum para alterar. Ocorre que a solução está sempre ao seu
alcance.
Ao direcionar seu desejo para as coisas do alto, elegendo entre
as infinitas possibilidades dispostas no mundo, aquelas que mais se
aproximam da bondade de Deus e de suas ideias, o homem se resguarda
de buscar e conseguir coisas que não podem ser consumidas pelas
mazelas da matéria.
É na força, e na perpetuidade das coisas do alto que se encontra
o caminho para a felicidade humana69: “O problema da beatitude,
portanto, consiste em saber o que o homem deve desejar para ser feliz
e como pode adquiri-lo.”70
66 GILSON. Introdução ao estudo de Santo Agostinho. op. cit., p. 23.

67 SANTO AGOSTINHO. De libero arbítrio II,20,54. Cf. O livre-arbítrio. op. cit., p. 71.
Nesta mesma obra, Agostinho aborda sobre a noção de liberdade humana atrelada à
sua utilização, somente a vontade livre e desimpedida que é direcionada para Deus é
verdadeiramente livre.
68 GILSON. Introdução ao estudo de Santo Agostinho, op. cit., p. 18-19.
69 Embora não haja, na obra Agostiniana, citação expressa ao trecho Bíblico, é
inegável a proximidade de significado com Mateus 6:19,20: “O verdadeiro tesouro –
Não ajunteis para vós tesouros na terra, onde a traça e o caruncho os corroem e onde
os ladrões arrombam e roubam, mas ajuntai para vós tesouros no céu, onde nem a
traça, nem o caruncho corroem e onde os ladrões não arrombam nem roubam; pois
onde está teu tesouro aí estará também teu coração.” Cf. Bíblia de Jerusalém. São Paulo:
Paulus. 2002
70 GILSON. Introdução ao estudo de Santo Agostinho, op. cit., p. 19.

A felicidade do homem está, portanto, em buscar a sabedoria
de Deus e encontrá-la, sem risco de perdê-la. No entanto, é preciso
acreditar que se pode buscar e encontrar a sabedoria. Neste ponto
Agostinho condena o ceticismo, pois se infeliz é aquele que não
consegue o que busca, o cético jamais encontrará a sabedoria, pois não
acredita que ela seja alcançável. Como pondera Gilson, “se a sabedoria
implica a beatitude, e se a beatitude implica Deus, o cético não poderia
possuir nem Deus, nem a beatitude, nem a sabedoria.”71
Surge assim o primeiro ponto que delimita a sabedoria, bem
como a beatitude para Agostinho. A beatitude é um bem do espírito, e
não do mundo material.
Pode-se carecer de muitas coisas sem perder a

felicidade, pois a beatitude é um bem do espírito
que a perda de todos os bens materiais não poderia
comprometer em nada; aliás, o sábio apenas deseja o
possível a fim de jamais ver seus desejos frustrados.72
Como bem do espírito, a beatitude não se prende às necessidades

do corpo e não se sujeita a mutabilidade do mundo. Atrelada à
constância das ideias divinas, ela nunca pode vir a não ser, pois é
eterna.
Por ela, o espírito se libera de todo o excesso, evita

transbordar no supérfluo ou, ao contrário, restringir-
se a limites inferiores aos de sua plena capacidade.
Os excessos que ela evita são a luxúria, a ambição,
o orgulho, todos os vícios desse gênero pelos quais
os espíritos imoderados creem poder conquistar a
alegria. Os defeitos que essa plenitude evita são a
baixeza da alma, a crueldade, a tristeza, a cupidez e
71 Ibid.., p. 19-20
72 Ibid., p. 21.

todos os vícios análogos que, diminuindo o homem,
causam sua miséria.73
A sabedoria, direciona o cristão à beatitude, para uma vida de

moderação74, na qual, ciente de seu lugar na ordem da criação de Deus,
não busca ocupar uma posição acima da que lhe foi auferida, por meio
de vícios e da luxúria, ou mesmo ocupar posição inferior àquela de
dignidade e destaque dada pelo criador. O acesso à sabedoria pelo
homem passa pela necessidade da verdade, momento em que se pode
observar com mais detalhes a teoria da iluminação agostiniana:
E nós não temos que dizê-lo, pois Deus mesmo

o diz: Haec est autem vita aeterna, ut cognoscant te
solum verum Deum et quem misit Jesum Christum
(Jo 17, 3). Mas, ao mesmo tempo, parece que esse
conhecimento jamais atingiria seu fim se ele fosse
apenas conhecimento, por isso, a primeira máxima
se completa com uma segunda sem a qual a própria
natureza do conhecimento beatífico permaneceria
impenetrável para nós: Digiles Dominum Deum tuum
corde tuo, et in tota anima tua, et in tota mente tua (Mt
22,37), pois o fim último para onde a sabedoria nos
conduz é um conhecimento que permite e prepara
a fruição de Deus, alegria na qual a sabedoria se
consome sem jamais chegar a se consumir nisso.
[...] Daí seguem-se duas consequências importantes: a
especulação racional, que no agostinianismo é apenas
a conduta perfeita da vida, aqui representará o papel
necessário, mas somente preparatório, de um guia
da alma em direção à contemplação mística, simples
73 Idem.
74 SANTO AGOSTINHO. De beata vita 4,33. Cf. A vida feliz. Tradução de Adaury
Fiorotti. 5.ed. São Paulo: Paulus, 2014, p. 154: “Cuja análise e aprofundamento a nossa
razão tem-se consagrado até o presente quanto pode – dir-vos-ei que a sabedoria é
simplesmente a moderação do espírito (modus animi). Isto é, aquilo pelo que a alma
se conserva em equilíbrio, de modo a não se dispersar em excessos ou encolher-se
abaixo de sua plenitude. Sem essa medida, a alma atira-se em excesso na direção dos
prazeres, da ambição, do orgulho e de todas as outras paixões do mesmo gênero.”

esboço da beatitude eterna e, uma vez que essa
doutrina é toda orientada para a união da alma com
Deus, ela não poderia ter outro centro senão Deus.75
O conhecimento passa por vários estágios, abordados na obra

agostiniana, sempre direcionado a beatitude, onde o homem, por
sua alma, se conectaria às ideias divinas. Essa fruição76 de Deus pelo
homem é a própria ideia de sabedoria77.
O ponto de partida do agostinianismo é o de que o homem é
vocacionado para encontrar Deus na natureza de suas obras, e de
retirar dela o conhecimento necessário para voltar à Deus78. Ao homem,
então, são apresentadas duas possibilidades, o direcionamento
rumo a contemplação das ideias divinas, por meio da entrega aos
bens espirituais, ou a entrega aos bens materiais e a dedicação à
mutabilidade do mundo79.
Em sendo escolhida a primeira via80, a alma “se desvia da matéria
para voltar-se na direção das razões eternas, ou seja, ideias imutáveis
e necessárias de Deus”81. Neste ponto, Agostinho demonstra que a
escolha pela ciência material, em sua estreiteza de observar somente os
fenômenos causados, esquecendo da causa que os engendra, impede
que a sabedoria seja acessada. O mesmo não ocorre com aquele que

76 Por meio da Teorização das coisas, proposta na obra A doutrina cristã, Agostinho
apresenta uma divisão das coisas. Ver SANTO AGOSTINHO. De doctrina Christiana
I,3,3. Cf. A doutrina cristã: manual de exegese e formação cristã. São Paulo: Paulus.
2002. p. 43-44.
77 SANTO AGOSTINHO. A vida feliz, op. cit., p. 115, quando seu sua Introdução pela
Organização do livro afirma que, “a sabedoria que nos dá a felicidade consiste em fruir,
deleitar-se em Deus, a perfeição moral e nossa felicidade consistem em conhecer e
amar este Sumo Bem”.
79 Ibid., p. 229.
80 SANTO AGOSTINHO. De doctrina Christiana I,38,42. Cf. A doutrina cristã. op. cit.,
p. 80.

visa à sabedoria em si82, pois utiliza da ciência para compreender os
movimentos causados, mas se volta também para a causa que os gera83,
posto serem ambas, sabedoria e ciência, obras do mesmo criador.
Embora não se dedique a enumerar e listar os graus do
conhecimento na progressão rumo as Ideias Divinas, e a beatitude por
consequência, é possível, como proposto por Etienne Gilson, listar
sete etapas por onde caminha a alma.
Partindo da primeira etapa que é a conservação do corpo a qual
anima, passando pela segunda que é a sensação, como forma mais
elevada da atividade do corpo. O terceiro é o da arte e da ciência, ainda
sem elevação sobre o corpo. A partir do quarto grau, a alma começa a
se distanciar do corpo, buscando extirpar tudo aquilo que é inferior,
“a alma trabalhará particularmente para limpar-se de suas sujeiras,
para tornar-se pura e imaculada, a fim de se abrir para os raios da luz
divina.”84 O quinto grau é caracterizado pela manutenção deste estado
de pureza, com direção ao sexto grau, que é a contemplação de Deus.
Agora a alma tende para Deus, ou seja, para a

contemplação da verdade, com uma confiança
inacreditável; sente-se próxima da recompensa alta
e profunda pela qual tanto penou. Vem, em seguida, o
sexto grau, em que a alma dirige seu olhar para Deus,
que somente os corações puros podem contemplar;
e então, é a vez do sétimo, a visão e a contemplação
da verdade enfim descobertas: a sabedoria.85
Nesse sentido, “ao submeter-se à sabedoria, o pensamento se

ordena para seu fim; por isso ele se torna capaz de ordenar para ela
as ações do homem e de lhes conferir seu caráter de moralidade”86. A
82 GILSON, Étienne. O espírito da filosofia medieval. tradução Eduardo Brandão. São

Paulo: Martins Fontes, 2006, p. 29.
84 Ibid., p. 237.
85 Ibid., p. 242.
86 Ibid., p. 243.

moralidade conferida ao ato, advém da imagem impressa em nossa
alma, que nos permite conhecer a sabedoria e a beatitude87, antes
mesmo de atingirmos a sabedoria88. A iluminação divina, insere no
homem uma consciência moral, que deve servir de guia para suas
ações89. A lei divina, origem da sabedoria, que advém da própria
razão de Deus, estabelece uma ordem das coisas que não pode ser
perturbada90. Essa mesma lei, ilumina a mente humana, quer seja na
ciência, quer seja na moral91.
A iluminação divina não se limita a nos prescrever

regras de ação ao curvar nossa consciência diante
da lei natural, ela nos dá também o meio de colocá-
las em prática. No agostinianismo deve-se, portanto,
falar numa iluminação das virtudes que é como a
das ciências. Como nossa verdade é apenas uma
participação da Verdade e nossa beatitude, uma
participação da Beatitude, do mesmo modo, cada
homem só se torna virtuoso ao conformar sua alma
às regras imutáveis e às luzes das Virtudes, que vivem
eternamente na Verdade e na Sabedoria comuns a
todos os homens.92
87 SANTO AGOSTINHO. De Magistro 11 e 12. Cf. De Magistro. Trad. Antonio A.

Minghetti. Porto Alegre: Editora Fi, 2015. p. 125-135.
88 SANTO AGOSTINHO. De libero arbítrio II,9,26. Cf. O livre-arbítrio. op. cit., p. 107.
Etienne Gilson relembra: “A sabedoria é a verdade na qual o homem vê o soberano
bem e o possui. Pode haver desacordo quanto às vias a serem seguidas para chegar
a ela, mas não quanto à meta a ser alcançada. Antes mesmo de sermos felizes,
portanto, a noção do que é a beatitude está impressa em nosso pensamento, e,
consequentemente, também antes de sermos sábios temos presente ao espírito
a noção clara do que é a sabedoria. Isso ocorre com essa verdade, em que reside o
princípio primeiro de toda a moral, bem como com as verdades matemáticas; eu
não a vejo nem no meu pensamento, nem no dos outros; tampouco outrem a vê no
meu. Não há uma sabedoria por homem, mas uma única sabedoria comum a todos os
homens, e que é também seu bem comum soberano.” Cf. GILSON. Introdução ao estudo
de Santo Agostinho, op. cit., p. 243.
89 SANTO AGOSTINHO. De libero arbítrio II, 11,31. Cf. O livre-arbítrio, op. cit., p. 111-
116. Cf. GILSON. O espírito da filosofia medieval, op. cit., p. 188.
90 GILSON. O espírito da filosofia medieval, op. cit., p. 407-409.
91 Id. Introdução ao estudo de Santo Agostinho, op. cit., p 248.
92 Ibid., p. 249.

As virtudes (chamadas de cardeais), listadas por Agostinho, são
a justiça, a prudência, a força e a temperança.
O homem naturalmente crê que é capaz de alcançar

o bem soberano e a beatitude a partir desta vida,
ainda que estejamos acabrunhados de inumeráveis
males, dos quais um desses pretensos sábios só
acreditou poder se livrar pela morte; a força nos
torna capazes de suportar essas misérias, esperando a
beatitude verdadeira, que unicamente nos liberará. É
somente quando se alcança este ponto que a doutrina
agostiniana da iluminação revela sua completa
significação.93
Estabelecidos o ponto de partida, e os fins, aptos a dirigir o

homem à excelência cristã da beatitude, cabe analisar quais os meios
dispõe o homem para buscá-la94. A vontade surge, então, como força
interna que permite ao homem escolher os meios e os fins que deseja
alcançar. No processo de estruturação de seu pensamento, Santo
Agostinho enfrentou diversas questões que marcavam o debate
filosófico de sua época. Uma das mais importantes foi a necessidade
de compatibilização da onisciência de Deus, com a possibilidade da
vontade interna do homem95. A relação complexa de ambas, tendia
a exclusão da vontade humana, que seria, em muitas vezes, apenas
subjugada pelos desígnios divinos. Acorrentado por um destino já
conhecido por Deus, o homem nada podia fazer para alterá-lo ou
sequer dele participar. Notam-se assim, traços da tradição grega que
apontava para um destino já traçado e imutável aos heróis, onde nada
93 Ibid., p. 250-251.
94 COPLESTON, Frederick. Historia de la filosofía. Barcelona: Ariel, 1983, t. II, p. 67:
“La ética de san Agustín es, pues, primordialmente una ética del amor; es la voluntad
lo que lleva al hombre hacia Dios, y por ella toma el hombre finalmente posesión de
Dios y goza de Él.”

poderia alterar o destino operado pelas moiras (presente, passado e
futuro).
O cristianismo não comportaria um destino irredutível à vontade
humana, pois aniquilar a participação humana (e com isso a vontade),
seria o mesmo que anular a salvação do homem por suas próprias
ações96. Sem a percepção do merecimento, fragilizada ficava a ideia de
culpa97 e da própria condenação98.
A força de que uma decisão tão importante depende é

tão somente a vontade. O papel que desempenha essa
faculdade é capital, pois dependem dela não apenas
todas as determinações e decisões que tomamos na
ordem prática, mas também estão sob seu controle
imediato todas as operações de nossas faculdades
cognitivas na ordem teórica.99
Agostinho propõe uma ideia de vontade que supera o debate,

reportando-a como um movimento livre da alma na qual se busca
algo, ou o evita.
Assim, todo movimento da alma tende ou na

direção de um bem a ser adquirido ou conservado,
ou para longe de um mal a se evitar ou descartar; o
movimento livre da alma para adquirir ou para evitar
96 Agostinho sinaliza uma solução que comporta as duas necessidades, da vontade

humana livre e da presciência divina em De libero arbítrio III,3,8. Cf. O livre-arbítrio,
op. cit., p. 159.
97 SALGADO, Karine. A filosofia da dignidade humana: a contribuição do Alto Medievo,
op. cit., p. 87.
98 “[...] as más ações são punidas pela justiça de Deus. Ora, elas não seriam punidas
com justiça, se não tivessem sido praticadas de modo de Santo Agostinho. op. cit., p.
252.
Ibid., p. 253.voluntário.” SANTO AGOSTINHO. De libero arbítrio I,1,1. Cf. O livre-
arbítrio, op. cit., p. 26.
99 GILSON. Introdução ao estudo de Santo Agostinho. op. cit., p. 252.

algo é a vontade. Logo, todos os movimentos da alma
dependem da vontade.100
Não é possível se perceber o homem então, sem esse movimento

interno de buscar ou se afastar de algo. “Assim, estando todas as
operações da alma sob a dependência de nossas determinações
voluntárias, é verdadeiro dizer que a vontade é o homem”.
Santo Agostinho concebe de uma maneira análoga o

homem e sua vontade. Em cada alma, como em cada
corpo, há um peso que a arrebata incessantemente e
move-a continuamente a buscar o lugar natural de seu
repouso; isto é o amor. Meu peso, diz Agostinho, é meu
amor: pondus meum amor meus; eo feror quocumque
feror; disso decorrem consequências importantes para
a natureza de nossa atividade voluntária.101
O amor, como força interna da vontade humana, jamais cessa

até conseguir seu objetivo, de maneira que a questão seja moral ou
teológica, está no direcionamento dado pelo homem a esse amor.
Como assinala Gilson, “o problema moral que se coloca não é, portanto,
saber se é necessário amar, mas o que é necessário amar”102.
A ética agostiniana busca dirigir o homem para o caminho da
verdade, da sabedoria, que o leva à beatitude, afastando o pecado103 e
fruição de bens inferiores.
100 Ibid., p. 253.

101 Ibid., p. 256.
102 Ibid., p. 258.
103 SANTO AGOSTINHO. De libero arbítrio 11,22. O livre-arbítrio, op. cit., 250,
a organização da obra resume o pensamento do autor da seguinte forma: “Em
que consiste o pecado? Já foi dito: em submeter-se a razão humana à paixão; em
desobedecer às leis divinas; em afastar-se do Bem supremo. Eis, agora, algumas das
consequências dessa má escolha: o homem fica cheio de temores, de desejos, de
angústias. Atormenta-se quando perde algo que para ele era fonte de alegria, afadiga-
se para conseguir o que não possui, encoleriza-se quando ofendido e incita-se a buscar
vingança. E fica ainda atormentado pela ambição, pela inveja, por sua infinidade
de paixões. Tudo isso por ter abandonado a sabedoria, e assim não ter respeitado a

De fato, o amor do homem jamais repousa; o que
produz pode ser bom ou mau, mas sempre produz
algo. Crimes, adultérios, homicídios, luxúrias, é
o amor que causa tudo isso, bem como os atos de
caridade pura ou de heroísmo. Tanto no bem como
no mal sua fecundidade é infatigável, e é, para o
homem que ele conduz, uma fonte inesgotável de
movimento.104
O direcionamento correto do amor, conduz a vontade humana

a buscar os corretos bens e com isso caminha rumo a sabedoria e a
beatitude105. Nesse sentido, “a virtude é querer o que devemos querer,
ou seja, amar o que devemos amar”.106
3. APROXIMAÇÕES
Santo Agostinho teve em Cícero um de seus mais frequentes

interlocutores do mundo antigo. Vivendo nos instantes finais do
Império Romano do Ocidente, muitos elementos culturais que ainda
eram vigorosos no tempo de Cícero, pareciam distantes e desvanecidos.
Por meio da leitura de textos ciceronianos, já consolidados como
uma das bases para os estudos de retórica e da língua latina, desde a
juventude107, Agostinho pôde mergulhar nas conquistas de uma época
intelectualmente reluzente, mas política e socialmente transicional.
ordem da lei eterna impressa por Deus em sua alma. [...] A causa do mal moral neste
mundo vem, pois, do pecado e de suas consequências.”
105 SANTO AGOSTINHO. De libero arbítrio I,20,10. Cf. O livre-arbítrio, op. cit., p. 51.
107 É provável que Santo Agostinho, além das escolas do seu tempo, tenha tido como
uma das principais fontes de conhecimento sobre a filosofia em geral, além dos
autores neoplatônicos, Cícero. Cf. ANGUS, Samuel. The sources of the first ten books of
Augustine’s De civitate Dei. Tese (Doutorado em Filosofia). 278f. Princeton University,
Faculty of Philosophy, Princeton, 1906, p. 17; 21. Por exemplo: SANTO AGOSTINHO.
De doctrina Christiana IV,12,27. Cf. A doutrina cristã. op. cit., p. 232.

Cícero registrava o fim da República e a passagem para o Império,
embora tenha entregado a própria vida à defesa dos princípios éticos
tradicionais, do direito e da filosofia. O esfacelamento desse mesmo
Império, ao tempo do Bispo de Hipona, impunha transformações
cuja compreensão não era fácil. No âmbito pessoal, o próprio
Agostinho enfrentou uma trajetória atribulada, tendo na conversão
ao Cristianismo uma mudança profunda e irreversível. A identificação
com Cícero, ao menos parcial, não é sem motivo: suas desventuras
como personagem histórico e seus esforços de interpretação de
um contexto cambiante podiam fornecer um suporte talvez único
para lidar com os desafios surgidos com a ruína das instituições, a
inoperância das leis e a desproteção das forças políticas. O velho
cônsul buscou apoio na filosofia, propondo-a como remédio da alma
(animi medicina)108. Seguirá Agostinho os mesmos passos?
Um dos principais resultados do recurso de Cícero à filosofia
tomou a forma de uma obra hoje perdida, Hortensius, redigida em 45
a.C. A partir de alusões feitas pelo próprio Cícero em outros textos,
podemos aferir o mote daquela. No De divinatione, elaborado no ano
seguinte, o autor confessa dedicar-se à filosofia com o fim de conduzir
os seus concidadãos às nobres artes, dentre outros trabalhos, pelo
Hortensius, no qual exortou ao máximo aos estudos filosóficos109. O
diálogo debatia o melhor uso do tempo livre dos afazeres políticos
pelo cidadão romano, encaminhando uma conclusão em favor da
filosofia como tarefa maior110. Com tal livro, acredita ter oferecido uma
resposta suficiente às censuras indiscriminadas dirigidas à filosofia
em Roma, representadas pelo famoso advogado, orador e político
Quinto Hortênsio Hórtalo, cujo nome intitula a crítica ciceroniana111.
108 CICERO. Tusculanae disputationes III, 6.

109 CICERO. De divinatione II, 1.
110 Acrescenta Taylor: “It belongs to that unhappy period in Cicero’s life when he was
dejected by the ruin of all his hopes for a decent political order and at the same time
overwhelmed with bitter grief over the deepest tragedy in his private life.” Cf. TAYLOR,
John Hammond. St. Augustine and the “Hortensius” of Cicero. Studies in Philology, v.
60, n. 3, p. 487-498, jul. 1963.
111 CICERO. De finibus bonorum et malorum I, 2; Tusculanae disputationes II, 4.

Ao mesmo tempo, o Arpinata faz dele uma oportunidade para justificar
o fato de ter se voltado à filosofia quando despido de funções públicas
sob a ditadura de Júlio César, apregoando a sua relevante finalidade
para a vida citadina e a formação de bons homens políticos112. Em
suma, arremata Cícero, o Hortensius é um elogio à filosofia, um libelo
do elevadíssimo valor da filosofia, merecedora de ser buscada inclusive
pelos mais elevados homens, desde que se observe a primazia do
interesse público, que não pode ser suplantado pelo recolhimento
privado nos estudos113.
Séculos depois da publicação do Hortensius, Santo Agostinho viu-
se tocado pela defesa efusiva da filosofia. Ainda jovem, na escola de
retórica, ao ler o escrito de Cícero, relembra, foi inflamado por um “tal
amor pela filosofia” que pensou em se “dedicar a ela sem reservas”114.
Convencendo-se, por Cícero, da importância da filosofia, Santo
Agostinho foi incitado a deslocar-se as suas preces a Deus. Ao contrário
do que se poderia esperar de um escrito do grande cônsul, admirado
principalmente por sua retórica, não foi o estilo e a linguagem que
o persuadiram, mas o seu conteúdo115. Ainda alheio à palavra do
Evangelho, ante a exortação ciceroniana, ele se viu estimulado a
“amar, conhecer, conquistar, reter e abraçar, não esta ou aquela seita,
mas sim a mesma sabedoria, qualquer que ela fosse”. Contudo, não foi
arrebatado totalmente pela obra: o grande orador era um pagão e não
havia ali “o nome de Cristo”116.
A sabedoria contemplativa, distinta da ciência, “é a sabedoria do
homem”. Ocorre que ela não lhe pertence. Para tornar-se realmente
sábia, a alma racional e inteligente precisa ter a participação de Deus,
por meio da Graça. E prossegue Santo Agostinho: o Hortensius faz o
elogio dessa sabedoria contemplativa. Na conclusão da obra, em
112 CÍCERO. De officiis II, 6.

113 CICERO. Academica II, 6.
114 SANTO AGOSTINHO. De beata vita I, 4. Cf. Solilóquios e A vida feliz. Trad. Nair de
Assis Oliveira. São Paulo: Paulus, 1996, p. 121.
115 SANTO AGOSTINHO. Confessiones 3, 4, 7. Cf. Confissões, op. cit., p. 60.
116 SANTO AGOSTINHO. Confessiones 3, 4, 8. Cf. Confissões, op. cit., p. 60.

fragmento preservado pela transcrição agostiniana, Cícero assevera
que, “como pensavam os antigos filósofos entre os mais ilustres e os
mais renomados”, se “possuímos uma alma imortal e divina, é preciso
então acreditar que, quanto mais ela tiver progredido em sua carreira,
ou seja, na razão e desejo de investigar; e quanto menos se enredar
e se embaraçar nos vícios e erros dos homens, tanto mais fácil será
sua subida e retorno ao céu”. É crível, pelo argumento ciceroniano,
uma “outra morada melhor”, uma “morte feliz”, para quem tenha
“cumprido seus compromissos humanos”, aos “homens dedicados à
filosofia, a qual lhes traz felicidade pela contemplação da verdade”.
Reapropriando-se, conscientemente, da linha de raciocínio de Cícero,
percebida em sua origem na Nova Academia, Santo Agostinho confere-
lhe interpretação cristã, de acordo com as Escrituras, nas quais essa
sabedoria contemplativa é referida apenas e simplesmente como
sabedoria: nesse caminho consistente “no amor e na investigação da
verdade”, agindo “conforme à razão e ao desejo de aprofundar suas
buscas, tão afastadas quanto possível, do que enreda e embaraça
os homens”, talvez assim seja facilitado o progresso a Deus, com o
indispensável alerta – que faz toda a diferença e expressa o genuíno
contributo agostiniano – de que esse trajeto não é concretizável
apenas com fulcro na razão”, sem a fé no Mediador”117.
Com efeito, o filósofo procura a verdade não para ser sábio,
apenas, mas para ser feliz, e a felicidade encontra-se na verdade,
que é Deus, ou seja, “quem procura a felicidade busca a Deus, e só ao
encontrar Deus encontrará a felicidade”118. Em resposta à carta de um
jovem estudante das obras de Cícero, que lhe solicita explicações sobre
as Tusculanas, Agostinho alerta para os riscos de se pensar dia e noite
apenas em ser enaltecido por seus estudos e conhecimentos. O desejo
de aprender pode tornar-se um desejo pervertido, uma tendência
maléfica. A verdade, ao contrário, não pode ser entrevista enquanto
117 SANTO AGOSTINHO. De Trinitate XIV, 19, 26. Cf. A Trindade. Trad. Agustino
Belmonte. São Paulo: Paulus, 1994, p. 477-478.
118 COSTA, Marcos Roberto Nunes. Philosophiae portus e Arx philosophiae: apropriação
e superação agostiniana da tradição grego-romana em relação à felicidade. Trans/
Form/Ação, Marília, v. 37, n. 3, p. 131-142, set./dez. 2014, p. 134-135.

alguém se cerca das alegrias mortais das línguas dos homens, das
velhas e esgotadas mentiras dos filósofos, enfim, enquanto persegue
interesses temporais. Mais, não se pode cair no erro de acreditar
que em meio às opiniões dissidentes e contraditórias dos filósofos
encontra-se a verdade fragmentada, pois, uma vez que a verdade é
Deus (quoniam vertiras utique deus est), e Ele é onipresente, aquela é
única. O Senhor Jesus Cristo é a encarnação da verdade absoluta e do
conhecimento imutável119.
Toda a filosofia dirige-se, portanto, a Deus. Contudo, jamais
conseguirá sozinha entregar a verdade-felicidade ao homem: a
intervenção da Graça é condição para tanto, o que depende não do
homem, mas a Deus. Exemplo disso foi o próprio Agostinho, quando,
ainda jovem, foi impactado pela leitura do Hortensius e pela filosofia,
mas ainda não se sentira totalmente arrebatado pela sabedoria, pois
ainda não se convertera120. Isso se dará com a leitura das Sagradas
Escrituras e, em especial, São Paulo, quando finalmente compreenderá
tudo o que já havia lido nos livros dos platônicos, agora realçados com
a Graça121. Neles constava substancialmente o mesmo que a Palavra, o
Nous era o Logos, mas faltava-lhes o fato cristão de que “Verbo se fez
homem e habitou entre nós”, ou seja, o Verbo é Deus encarnado122.
Como ressalta Costa, a verdadeira sabedoria, como verdadeira
felicidade, encontra-se para além deste mundo, somente em Deus,
atingido não pela razão, e sim pela “humildade cristã, pela gratuidade
de pensamento, por contemplação”123.
Eis a síntese entre Cristianismo e filosofia, tão ambicionada por
Agostinho. No entanto, como podemos notar, a forma dessa fusão é
119 SANTO AGOSTINHO. Epist. 118. Cf. Letters. Volume II (83-130). Trad. Sister Wilfrid
Parsons. Washington: The Catholic University of America Press, 1953, p. 262-294;
Epistulae. Pars II (Ep. XXXI-CXXIII); Pragae; Vindonbonae: F. Tempsky; Lipsiae: G.
Freytag, 1898, p. 665-698.
120 Ibid., p. 135.
121 SANTO AGOSTINHO. Confessiones VII, 21, 27. Cf. Confissões, op. cit., p. 146-147.
122 João I, 13; SANTO AGOSTINHO. Confessiones VII, 9, 14.
123 COSTA. Philosophiae portus e Arx philosophiae: apropriação e superação agostiniana
da tradição grego-romana em relação à felicidade, op. cit., p. 139-140.

marcada por um claro denominador maior124: “[...] que a ninguém
chamemos de mestre na terra, porque o único mestre de todos está no
céu”125. Ele não se furtava em reconhecer a importância dos filósofos
gregos e romanos. A diferença era reconhecer, junto à autoridade dos
antigos, sempre presente e superior, a autoridade de Cristo:
Todos sabem que somos levados à aprendizagem

pelo duplo impulso da autoridade e da razão. Tenho
a certeza de absolutamente nunca separar-me da
autoridade de Cristo, pois não encontro outra mais
poderosa. Quanto às coisas cujo estudo exige grande
penetração da razão — pois estou em tal condição que
desejo impacientemente compreender a verdade não
só pela fé, mas também pela inteligência — , confio
encontrar por ora entre os platônicos elementos que
não contradigam a nossa sagrada doutrina.126
A partir da filosofia, Agostinho “voou ardentemente das coisas

terrenas” para Deus127: se a filosofia é o amor da sabedoria, é em Deus
que “está, verdadeiramente, a sabedoria”128.
É prudente salientar, entretanto, que Agostinho não está
admitindo que ele mesmo teria alcançado a Beatitude, mas o seu
testemunho de vida, relatado nas Confissões, é um exemplo de caminho.
Os exempla são fontes de referência para o agir humano, provindo não
apenas das Sagradas Escrituras, mas também dos Patres e dos grandes
124 FURTADO, Alex Campos. A metafísica da linguagem no De Magistro de Santo

Agostinho. Dissertação (Mestrado em Filosofia). 77f. Pontifícia Universidade Católica
do Rio de Janeiro, Departamento de Filosofia, Rio de Janeiro, 2005, p. 25.
125 SANTO AGOSTINHO. De magistro XIV, 46. Cf. Contra os Acadêmicos. A ordem. A
grandeza da alma. O mestre. Trad. Agustinho Belmonte. São Paulo: Paulus, 2008 (versão
digital).
126 SANTO AGOSTINHO. Contra Academicos III, 43. Cf. Contra os Acadêmicos. A ordem.
A grandeza da alma. O mestre, op. cit.
127 SANTO AGOSTINHO. Confessiones III, 4, 8. Cf. Confissões, op. cit., p. 60.
128 Col. 2:8-9.

escritores antigos, a tríade da autoridade medieval129. Agostinho
tornar-se-á um exemplo, um dos mais venerados Pais da Igreja,
no desdobrar-se e consolidar-se da tradição cristã. Antes, porém,
confessando a sua experiência de vida, já reconhecia que, mesmo na
limitação da narrativa pessoal, a possibilidade de contribuir também
para a trajetória de outros homens perdidos no pecado. Na esperança
da salvação, engajando-se na tarefa de espalhamento da Palavra,
Santo Agostinho parece crer que a filosofia tem um papel fundamental
no processo de redirecionamento a Deus. Para começar, a filosofia,
como esse primeiro passo, exige já o abandono das atividades carnais,
os prazeres corporais, o que atestara Cícero no Hortensius, à luz de
Platão130.
Cícero descreve uma “harmonia” natural do homem pela
ordenação do corpo pela alma, essa estrutura também é seguida por
Agostinho, embora haja uma tentativa de manter a unidade do todo
(e a bondade do todo). Agostinho, por sua vez, teve de enfrentar a
posição platônica, que marcava o corpo com uma inferioridade131,
porquanto ideia que não se alinhava com a criação divina do Deus
bom e perfeito do Cristianismo. De forma menos evidente, Cícero
aponta que a libertação da mente das tribulações materiais é uma
característica do sábio (De finibus bonorum et malorum). A filosofia
assumiria, dessa forma, um papel educativo e formativo insuperável
para Cícero. O pensamento de Santo Agostinho segue por caminhos
distintos, rumo a um mesmo fim. O abandono das coisas do mundo,
129 LIMA VAZ, Henrique Cláudio de. Antropologia Filosófica I. 4. ed. São Paulo: Loyola,
1998, p. 59.
130 SANTO AGOSTINHO. Contra Iulianum 4.14.72; 5.8.33; 5.10.42. Cf. Against Julian.
Trad. Matthew A. Schumacher. Washington: The Catholic University of America Press,
1957, p. 228-230; 277; 284. Também ao expor a verdadeira concepção de felicidade,
reproduz amplamente as Tusculanae disputationes (V, 110-117 e I, 75), quando defende
a possibilidade de o homem sábio ser feliz apesar de restrições nos sentidos, ou seja,
independe do corpo, encontrando-se na alma, em SANTO AGOSTINHO. Epist. 155. Cf.
Letters. Volume III (131-164). Trad. Sister Wilfrid Parsons. Washington: The Catholic
University of America Press, 1953, p. 305-308. Nesse sentido, OROZ RETA. San Agustín
y la cultura clásica, op. cit., p. 134.
131 PLATÃO. Fédon 67d. Cf. Diálogos. Trad. Carlos Alberto Nunes. Belém: Universidade
Federal do Pará, 1980, p. 299.

objetivando uma elevação espiritual é o processo mesmo da sabedoria
e, por conseguinte, da Beatitude. Não se pode, contudo, afirmar que
a filosofia possua para ele um papel educativo nos mesmos moldes
ciceronianos. Certo, porém, que há no âmago do pensamento
proposto por Agostinho uma “racionalização” da teologia. Agostinho
não se afasta totalmente da Filosofia greco-romana132, buscando
pelo contrário, um caminho trilhado pela Fé e pela Razão, o que fica
inequívoco pelo pressuposto credo ut intelligam.133 O resultado desta
ligação entre teologia e filosofia seria o substrato necessário para a
formação do homem.
É possível notarmos, em suma, além de aproximações, claros
distanciamentos entre Cícero e Santo Agostinho, no que tange
à filosofia. O paradigma cristão, em desenvolvimento em suas
sustentações teóricas justamente por Agostinho, introduz variações
que, não sendo arbitrárias, pleiteiam a afirmação da novidade do
Cristo e de todo o universo intelectual que a partir dele se edificava.
Conquanto empregue a lógica de fundamentação racional inaugurada
pela filosofia grega, em moldes afins aos antigos, e se valha da
autoridade dos escritores pagãos, recuperando argumentações
filosóficas creditadas como desaguando em conclusões no mesmo
sentido dos Evangelhos, não deixa de fazê-lo consciente da diferença
em relação aos precedentes do gentio. Excelente ilustração é a questão
do sábio.
Por um lado, em Cícero, localizamos a definição do sábio, entre
outras conceituações possíveis, como aquele dotado de capacidade de
julgar sensatamente e de raciocinar, à luz do De legibus. Com efeito, ao
definir a lei como recta ratio, ele quer salientar que a decisão racional se
faz presente como agir correto ante a ordem natural134. Por outro lado,
132 Não somente da Filosofia, mas de toda produção cultural que possa auxiliar na
compreensão das escrituras ou elevação do homem, vide SANTO AGOSTINHO. De
doctrina Christiana II,39,57. Cf. A doutrina cristã, op. cit., p. 141.
134 SALGADO, Joaquim Carlos. A ideia de justiça no mundo contemporâneo:
fundamentação e aplicação do direito como maximum ético. Belo Horizonte: Del Rey,
2006, p. 162-163.

em Santo Agostinho, há também relevo para a correta escolha dos bens
verdadeiros que devem ser amados e fruídos, em meio a todos os outros
que devem ser simplesmente gozados, com o adicional de que isso leva
a direcionar o homem à Beatitude. Assim, para este último, tornar-se
sábio aproxima-se do alcance da Beatitude, em um processo que se
dá internamente no homem, por meio de seu julgamento e raciocínio
próprios, embora amparados pela iluminação divina. O velho orador,
todavia, não arrisca a identificar a sabedoria com uma perfeição
moral no grau de Santo Agostinho. Como visto anteriormente, o sábio
ciceroniano é um homem engajado na mundanidade da vida política,
jurídica e social, que não ambiciona o rigor do sábio estoico, fazendo-
se modelo possível ao humano e às coisas humanas. Em outros
termos, é o sábio gestado e destinado à humanitas, ao fundo cultural
comum, de raiz helênica e romana, manifesto na filosofia, na retórica,
na língua, nos comportamentos e nos sentimentos do homem pelo
homem135. Não obstante, o homem e Deus compartilham da mesma
razão, mas essa semelhança não é suficiente para os igualar, como fica
evidente no De legibus. Enquanto a divindade é perfeita, o homem goza
somente da possibilidade de alcançar a perfeição, não presente nele
por si mesmo. Na linguagem cristã, tem-se o homem como perfectível,
e Deus, perfeito. Essa perfectibilidade é um dos eixos centrais que
movem a ideia de Beatitude no pensamento de Santo Agostinho.
Essa diferença no cerne da questão do sábio acerca da perfeição
joga luz, por fim, em outro ponto de interseção entre Cícero e Santo
Agostinho, envolvendo a dimensão política de ambos os pensamentos.
Agostinho enfrenta a questão do homem na história das
sociedades, e acaba por concluir uma ideia que se aproxima de uma
história universal136, consciente ou inconscientemente (discussão
135 Sobre a humanitas, ver SANTOS, Igor Moraes. A humanitas de Cícero: ensaio
sobre cultura, formação humana e tolerância na República romana. In: SALGADO,
Karine; ALMEIDA, Philippe Oliveira de; SANTOS, Igor Moraes et al (org.). Dignidade e
tolerância. Belo Horizonte: Initia Via, 2019, p. 58-75.
136 GILSON, Étienne. Evolução da cidade de Deus. Trad. João Camilo de Oliveira Torres.
São Paulo: Herder, 1965, p. 68: “A noção de história universal acha-se claramente
implicada na obra de Santo Agostinho, mesmo faltando a fórmula.”.

esta que não se comporta em um estudo de tão curta extensão).
Discussões essas abordadas no De civitate Dei, onde o autor também
objetiva explicar a queda de Roma sob o domínio cristão. Nesse
intento, Agostinho vale-se da descrição da decadência do governo
romano, apontada por Cícero137. Agostinho não nega que em certo
período do princípio da República romana floresceram virtudes
cívicas138 e que estas conduziram à grandeza de Roma139. Em carta a
Nectário, em tom similar, Agostinho convida o destinatário a meditar,
a partir da obra de Cícero, em passagens que tratam das virtudes que
constituem a verdadeira prosperidade das cidades. Embora valoroso
o dever de servir à sua cidade, existe uma cidade divina para a qual
não se pode impor limites de dedicação. Enquanto se põe a serviço
dela, cada um se torna melhor. Cícero, no De re publica, apresenta um
ideal de cidadão devotado à vida citadina, marcado por frugalidade,
temperança, fidelidade, castidade, honorabilidade e conduta reta. De
fato, uma república que observa esses preceitos, certamente alcançará
a prosperidade. No entanto, faltou-lhe adicionar a devoção a Deus,
que não apenas rege esses princípios, como também lhes confere
plenitude. Ao ensiná-los, as igrejas do tempo de Agostinho preparam
o homem para a sociedade divina, para a habitação na eterna cidade
de Deus.
Retornando ao De civitate Dei, podemos vislumbrar o Doctor
Gratiae ressaltando que foi justamente e decadência e a perda dessas
mesmas virtudes cívicas, por ainda não estarem fundamentadas na fé
cristã e reiteradas sob o manto comunal das igrejas, que possibilitaram
que a sociedade romana fosse “pouco a pouco se foi transformando da
mais bela e da mais virtuosa (república) na pior e mais corrompida”140.
137 SANTO AGOSTINHO. De civitate Dei II, 21. Cf. A Cidade de Deus. Trad. J. Dias
Pereira Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1996, v. I, p. 249-251; CORNISH, Paul
J. Augustine’s contribution to the Republican tradition. European Journal of Political
Theory, v. 9, n. 2, p. 133–148, 2010; GILSON. Evolução da cidade de Deus, op. cit., p. 44
138 SANTO AGOSTINHO. De civitate Dei II, 18. Cf..A Cidade de Deus. op. cit., p. 239.
139 GILSON. Evolução da cidade de Deus. op. cit., p. 39.
140 SALÚSTIO. Bellum Catilinae V, 9, citado por SANTO AGOSTINHO. De civitate Dei II,
19. Cf..A Cidade de Deus. op. cit., p. 243.

Dessa constatação, Agostinho parte para a análise do papel da justiça
na sociedade, e conclui que “que nunca Roma foi um estado (República)
porque nunca nela existiu uma verdadeira justiça”141. Assim define a
justiça que faltou aos romanos:
Porém, conforme as mais autorizadas definições, de

certo modo houve uma república, e melhor governada
pelos antigos romanos do que pelos mais recentes. É
que a verdadeira justiça só existe naquela república,
cujo fundador e governador é Cristo — se é que
convém chamar-lhe república, porque não podemos
negar que ela é «empresa do povo».142
A proposta ética contida intrinsecamente no Cristianismo, e

por isso mesmo nas obras de Santo Agostinho, conduzem o homem
na busca pela Beatitude, grau de perfeição que necessariamente
comporta à sabedoria. O sábio, agiria em consonância com essa
beatitude, o que seria positivo para a sociedade humana temporal143,
de forma que “tende bons cristãos; os bons cidadãos vos serão dados
por acréscimo”144.
Embora não se detenha em específico sobre a questão política,
Agostinho conduz para a ideia de que, assim como os homens são
julgados pelos objetos de seu amo, uma República verdadeira, é aquela
em que o governo, as leis e os cidadãos amam a Deus e a si mesmo: “Essa
é a moralidade de uma cidade celeste, mas ela implica precisamente a
justiça perfeita que não é possível para nenhum regime temporal”145.
Neste ponto, os autores se afastam quanto aos fins, uma vez que
Cícero, mergulhado na antiga totalidade ética146, observa a cidadania
144 GILSON. Evolução da cidade de Deus. op. cit., p. 40.
145 CORNISH. Augustine’s contribution to the Republican tradition, op. cit., p. 144.
146 ASSMANN. Estoicismo e helenização do cristianismo, op. cit.: “O ser humano já
não é o ser da cidade (o ateniense já não é de Atenas...), mas um cidadão do mundo.

como fim último o qual deve almejar o homem, enquanto Agostinho,
iluminado pelo Divino, busca um fim de elevação do homem às coisas
divinas, de forma que a sabedoria e a beatitude se justifiquem em
Deus, e não na construção social humana. Ocorre que em um quadro
mais geral, Agostinho aproxima-se de Cícero, vez que ambos chegam
à compreensão de que a sabedoria, englobando assim as virtudes do
homem, é responsável por conduzi-lo à posição de cidadão exemplar.
CONSIDERAÇÕES FINAIS
Com os perfis aqui apresentados, possibilitou-se traçar um

panorama que posiciona Cícero e sua produção filosófica, de seu
contexto originário específico, em um outro quadro intelectual, que
mantém ainda seus laços com o evanescente mundo romano, mas se
afirmava, a cada dia, como um plano cultural novo. Santo Agostinho
exsurge com esse vértice que recepciona a tradição filosófica greco-
romana, reavaliando-a à luz de direções inéditas que despontavam
com a consolidação do cristianismo147. Esse processo de nascimento
cultural, porquanto gestado e irrompendo no seio de uma longeva
base civilizacional que, embora em esfacelamento, ainda vivia, não se
deu pacificamente ou sem contradições. A relação de Agostinho com
Cícero é um ótimo exemplo.
No De civitate Dei, alude a Cícero, muitas vezes sem referenciá-
lo, servindo-se dele como “autoridade”148, outras vezes, explicitamente
mencionando-o, ainda que em tons dúbios, como ao qualificá-lo de vir
gravis et philosophaster149. Este último termo, com efeito, a depender do
contexto, podia indicar um elogio ou uma rejeição, sendo empregada
E, como tal, eis um novo dogma que se anuncia: todos os homens são iguais, irmãos,
pois todos estão sob o mesmo logos, e isso - insista-se - nasce antes do cristianismo,
embora depois se fortaleça com ele, com outra fundamentação. Esta é a matriz -
helenista e cristã - da igualdade moderna.”
147 UNGER PARRA, Biviana. Agustín y Cicerón: la búsqueda de la verdad. Universitas
Philosophica, Bogotá, v. 33, n. 67, p. 201-215, 2016, p. 204.
148 ANGUS. The sources of the first ten books of Augustine’s De civitate Dei, op. cit., p. 17.
149 SANTO AGOSTINHO. De civitate Dei II, 27. Cf. A cidade de Deus, op. cit., p. 275.

sobretudo para adjetivar autores romanos e gregos, apreciando-
os com certa aparência de neutralidade, para evitar escandalizar os
cristãos com loas a um pagão150. Também não deixava de ter as suas
altercações com os antigos filósofos, sobrando reprovações a Cícero151.
Não apenas o Arpinata era sujeitado a esse tratamento, mas como
outro, ao ser citado, era interpretado. Por isso, como já era frequente
na Antiguidade e perdurou durante os muitos séculos seguintes, não
se tinha pudor em modificar as palavras e até mesmo o sentido152.
Dentre as leituras possíveis, e de fato realizadas, não se pode
recusar que havia espaço também para um grande sentimento de
admiração e de afinidade, não obstante a separação invencível do
paganismo. Mesmo philosophaster, Santo Agostinho admite que, no
Hortensius, Cícero falou palavras “de muito peso e que encerram muita
verdade” (praeclarissime omnino atque verissime)153. Perfazia ali, em
algumas discussões, testemunho de verdade (testimonium hoc verum
est), pois mesmo quem praticou a filosofia sem reconhecer Deus, foi
capaz, em muitas ocasiões, de deduzir conclusões certas e preterir
falsas opiniões. Cícero foi “dentre esses o mais eloquente” (eorum vir
eloquentissimus) e, em seu Hortensius, ao tratar da natureza da beata
vita, discorreu como se a própria verdade tivesse falado pelos lábios
de um homem (ipsa veritate per quemlibet hominem dicta sunt)154.
Não é uma contradição necessariamente insuperável perceber
apreço e reprovação, deferência e enjeitamento. No entremeio
entre Cícero e Santo Agostinho há a separação pela distância e pela
diferença. Agostinho busca a originalidade do pensamento, não
enquanto aspiração criativa de um gênio, o que advirá apenas na
150 OROZ RETA. San Agustín y la cultura clásica, op. cit., p. 139.
151 Por exemplo, SANTO AGOSTINHO. Contra Academicos II, 1, 1. Cf. Contra os
Acadêmicos. A ordem. A grandeza da alma. O mestre, op. cit.
152 OROZ RETA. San Agustín y la cultura clásica, op. cit., p. 140-141.
153 SANTO AGOSTINHO. De Trinitate XIII, 5, 8. Cf. A Trindade, op. cit., p. 404-405.
154 SANTO AGOSTINHO. Epist. 130, 5, 10. Cf. Letters. Volume II (83-130). Trad. Sister
Wilfrid Parsons. Washington: The Catholic University of America Press, 1953, p. 383-
384; Epistulae. Pars III (Ep. CXXIV-CLXXXIV); Vindonbonae: F. Tempsky; Lipsiae: G.
Freytag, 1904, p. 51-52.

modernidade e, em particular, com o romantismo, mas sim como
afirmação necessária da verdade que o Cristianismo crê finalmente
trazer aos homens. Essa verdade não foi estranha aos filósofos
pagãos, entretanto, eles não a viram por completo, apenas relampejos
facultados pela própria racionalidade inata aos homens. A história da
filosofia é prova disso. Portanto, se erraram os pensadores da Grécia e
de Roma, isso se deu pelas limitações que apenas o acontecimento do
Cristo despojará.
Podemos arriscar a concluir um pouco mais. Com similaridades
em relação ao estado filosófico de Agostinho, Cícero também viveu
e escreveu tendo sobre si uma já duradoura tradição de pensamento
originada com os gregos e, em meio a ela, buscou introduzir a
peculiaridade da cultura latina, com seu forte perfil prático e virtudes
próprias, encontrando resistências entre os próprios romanos, que
por largo tempo viram a teoria helênica com suspeita. O Bispo de
Hipona decerto não se propôs a missão de levar a filosofia aos cristãos,
mas era cônscio da imprescindibilidade de fundamentação racional
da fé e, inversamente, de inserção da fé nas bases de todo saber. Para
tanto, igualmente enfrentou relutâncias. Assim como Cícero sorveu
a filosofia grega e lutou para afirmar a sua philosophia togata155, o
que implicou um certo passo de distanciamento daquela, Agostinho
impregnou-se de filosofia antiga e esforçou-se para construir uma
filosofia cristã, o que significou um apartamento daquela.
Nesse processo, a filosofia de Cícero atraiu a atenção de Santo
Agostinho, séculos a frente de seu tempo, mas que enfrentava um
momento de insegurança e tribulações, que em vários aspectos lhe
eram comuns. A vida de Agostinho em grande parte se conjuga com
sua obra, não sendo possível afastar sua produção filosófico-teológica
de sua longa jornada conversional, e mesmo dos percalços encarados.
A leitura de Cícero e, em especial, do Hortensius, é um desses pontos de
virada da sua conversão, tendo ido claramente além daquele contato
155 MORFORD, Mark. The Roman philosophers: from the time of Cato the Censor to the
death of Marcus Aurelius. London, New York: Routledge, 2002, p. 5.

primevo e deixando frutos em sua produção filosófica posterior156.
Talvez Cícero não tenha exercido efetiva “influência” no Bispo de
Hipona, mas, ao menos, foi uma fonte privilegiada, senão uma das
mais importantes, acerca do mundo antigo e da filosofia157, como
destacamos, aproximada e afastada, consciente e inconscientemente,
consoante os rumos exigidos pela interpretação e pelas finalidades
teológicas, através de agregações, ressignificações e refutações. É
nesses termos que Cícero se faz presente e integra a construção do
pensamento de Santo Agostinho. E, da perspectiva do objeto, é a
questão da sabedoria, como tema filosófico por excelência, o ponto
de ligação158.
Ambos defendem a filosofia como uma espécie de um
denominador comum no caminho a sabedoria, na forma de “uma
empresa intelectual e essencial que requer uma forte motivação
interior”, que nem mesmo o probabilismo acadêmico de Cícero fora
capaz de impedir Agostinho de enxergar, em seus tempos juvenis,
no Hortensius, e continuar a apreciar na madurez159. Ante a sua
156 OROZ RETA, Jose. San Agustín y la cultura clásica. Helmántica, v. 14, n. 43-45, p.
79-166, 1963, p. 124 et seq.; DOLBY MÚGICA, Ma. Carmen. La influencia del diálogo
Hortensio de Cicerón en san Agustín. Anuario Filosófico, n. 34, 555-564, 2001, p. 558.
157 OROZ RETA. San Agustín y la cultura clásica, op. cit., p. 125. Por isso talvez
conclua Taylor que “o efeito imediato da leitura da obra filosófica de Cícero não foi um
desejo de estudar os filósofos, como poderíamos esperar, mas um estudo da Sagrada
Escritura”. Cf. TAYLOR. St. Augustine and the “Hortensius” of Cicero, op. cit., p. 494.
158 DOLBY MÚGICA. La influencia del diálogo Hortensio de Cicerón en san Agustín,
op. cit., p. 560-561: “Agustín ha asimilado el carácter moral de la filosofía antigua, la
conjunción de sus dos aspectos, teórico y práctico. Ha recogido el bagaje cultural de
múltiples sistemas filosóficos y por último ha centrado la búsqueda de la Sabiduría
en los bienes espirituales. En definitiva, ha entendido que la Sabiduría podría ser la
solución total al problema de su existencia.”
159 CATAPANO, Giovanni. Quale scetticismo viene criticato da Agostino nel Contra
Academicos? Quaestio, n. 6, p. 1-13, 2006, p. 9; OROZ RETA. San Agustín y la cultura
clásica, op. cit., p. 127; SANTO AGOSTINHO. Contra Academicos III, 18, 41. Cf. Contra os
Acadêmicos. A ordem. A grandeza da alma. O mestre, op. cit. O respeito de Agostinho por
Cícero pode ser observado mesmo no Contra os Acadêmicos, onde ataca o ceticismo.
Taylor aponta que Agostinho compreendia que por trás da máscara do ceticismo,
Cícero era na realidade um platônico, cf. TAYLOR. St. Augustine and the “Hortensius”
of Cicero, op. cit., p. 497. Afirma ainda Unger Parra: “El probabilismo ciceroniano no
es, según como sostenemos que lo lee Agustín, un escepticismo radical que niegue
al sabio la posibilidad de alcanzar la verdad, sino que, en cambio, funciona como

necessidade própria de encontrar a verdade, motor da sua conversão,
Santo Agostinho parece ter associado a sabedoria com o próprio
Cristo160, após perceber o que algo faltava à filosofia161. Diante disso,
tentará levar a cabo o processo de racionalização da religião cristã,
interligando fé e razão filosófica, dando forma a uma filosofia cristã, o
que sinaliza que a filosofia, embora não suficiente, continua a ocupar
posição de destaque no caminho de todo aquele que busca a verdade.
Eis um novo ar para o velho sábio dos filósofos, que Cícero também já
colocara em xeque ao seu próprio modo. Com Agostinho, ele tem na
filosofia cristã um caminho para a sabedoria, mas que vai além dela,
pois depende da Iluminação e da Graça divinas.
una advertencia frente a la posibilidad latente de caer y mantenerse en el error.” Cf.

UNGER PARRA. Agustín y Cicerón: la búsqueda de la verdade, op. cit., p. 204.
160 TAYLOR. St. Augustine and the “Hortensius” of Cicero, op. cit., p. 494.
161 Nesse sentido TESTARD, Maurice. Saint Augustin et Cicerón. I: Cicerón dans la
formation et dans l’oeuvre de Saint Augustin. Paris: Études Augustiniennes, 1958,
p. 23, apud DOLBY MÚGICA. La influencia del diálogo Hortensio de Cicerón en san
Agustín. op. cit., p. 561.

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RELIGIÃO, DIREITO E RESISTÊNCIA
NATIVA NO BRASIL HOLANDÊS
Caetano Dias Corrêa162*

Biatriz Bittencourt de Assis163**
RESUMO
O artigo busca relatar de forma sucinta resultados de pesquisa164
que se propôs a analisar os delineamentos jurídico-políticos do breve
período de presença de holandeses reformados no Nordeste brasileiro,
de 1630 a 1654. Para tanto, inicia situando o tema no contexto de
uma dinâmica de disputas territoriais e religiosas, sobretudo ante o
embate de forças da Reforma com forças da Contrarreforma, para
identificar de que modo a expedição holandesa conformou novas
estruturas políticas e jurídicas no território brasileiro. O projeto de
conquista e ocupação do território colonial brasileiro por parte dos
holandeses, embora de curta duração, acabou por tomar medidas
que viabilizassem os seus interesses comerciais e políticos, inserindo
e acomodando novas estruturas políticas, jurídicas e religiosas no
contexto social. Tais posturas ocasionaram tensões e conflitos entre
os invasores de fé reformada (com seus novos padrões teológicos e
162 * Professor no Curso de Graduação e no Programa de Pós-Graduação em Direito da

Universidade Federal de Santa Catarina. Coordenador do Grupo de Estudos em Direito
e Religião da Universidade Federal de Santa Catarina. Membro do Centro de Estudos
em Direito e Religião (CEDIRE). Mestre e Doutor em Direito pela Universidade Federal
de Santa Catarina. Advogado.
163 ** Mestranda em Direito no Programa de Pós-Graduação em Direito da Universidade
Federal de Santa Catarina. Integrante do Grupo de Estudos em Direito e Religião da
Universidade Federal de Santa Catarina.
164 As reflexões que aqui se apresentam têm origem em pesquisa realizada a partir
de chamada de trabalhos para o quarto simpósio no âmbito do projeto Resistance:
Rebellion and Resistance in the Iberian Empires, 16th 0 19th Centuries”, intitulado
Resistance, Religion and Justice Symposium IV, ocorrido nos dias 22, 23 e 24 de outubro
de 2019 no Max Planck Institute for European Legal History, em Frankfurt am Main.
A comunicação, intitulada “O protestantismo na ocupação holandesa do nordeste
brasileiro no período colonial: igreja, direito e resistência num cenário de disputas
territoriais e religiosas”, foi apresentada em referido evento e vertida em artigo, a
partir do qual foi elaborado o presente texto.

eclesiásticos) e os colonos, em sua maioria católicos. Nesse sentido,
a pesquisa segue para tentar entender de que forma os colonos e os
nativos reagiram e resistiram tanto à invasão holandesa quanto à
retomada luso-brasileira, bem como o papel das instituições e práticas
religiosas nesse cenário.
1. O CONTEXTO HISTÓRICO
1.1 CONQUISTA E COMÉRCIO: A ORGANIZAÇÃO DA

COMPANHIA DAS ÍNDIAS OCIDENTAIS (WIC)
No final do século XVI, os holandeses dominaram todas as

etapas da produção de açúcar no Brasil, do plantio à distribuição,
passando pelo refino. Nesse contexto, sujeitavam-se à regulamentação
e à tributação impostas por Portugal, nos territórios dominados pela
Coroa Portuguesa. Entretanto, com a união ibérica, em 1580, sobreveio
a interdição dos portos de Portugal aos estrangeiros, em 1591, fato que
despontou inimizades de cunho político e religioso já havidas entre
a Coroa Espanhola católica e as Sete Províncias Unidas dos Países
Baixos, reformadas de credo calvinista.165
Diante de tal impedimento, a solução encontrada pelos
holandeses foi a de adquirir os produtos comerciados diretamente
onde eram produzidos. Assim, a expansão marítima holandesa se vê
impulsionada, pela união ibérica e pela tendência contrária de cunho
político-religioso à Felipe II da Espanha, a adotar uma nova postura, em
busca do controle dos locais de comércio ultramarinos166. Contudo, os
holandeses enfrentaram outros problemas decorrentes do monopólio
do comércio pelos empresários locais e o aumento de preços, de modo
165 Evaldo Cabral de Mello, O negócio do Brasil: Portugal, os Países Baixos e o Nordeste
(1641-1669), São Paulo, Companhia das Letras, 2011, p. 54.
166 Cabral de Mello, op. cit., p. 60.

que seria forçoso garantir o mercado fornecedor, as rotas comerciais e
assim, o monopólio da cadeia produtiva.
Em 1602, foi criada inicialmente a Companhia das Índias Orientais
(VOC), a quem os Estados Gerais concederam o comércio ultramarino
em relação às índias do oriente. E com o incremento das atividades
comerciais experimentado com a VOC, os holandeses perceberem a
possibilidade de passar a explorar em moldes semelhantes o comércio
ocidental.
Dessa forma, em 1621 os Estados Gerais das Províncias Unidas
autorizaram a criação da Companhia das Índias Ocidentais (WIC),
com monopólio da exploração comercial nas terras situadas no lado
do Oceano Atlântico. 167
Quanto ao comércio, interessava aos holandeses o ocidente e
o controle das etapas da cadeia comercial, pois aparentava ser tão
atraente quanto à extração de ouro e prata.168 E essa situação acabou
por colocar o Brasil, e, por sua vez, o comércio do açúcar, no alvo da
WIC, que em 1630 desembarcou na costa pernambucana, abrindo
caminho para a dominação holandesa de parte do nordeste brasileiro.
1.2 O ELEMENTO RELIGIOSO E A MISSIONAÇÃO.
A toda essa conjuntura, as questões políticas e econômicas

não poderiam estar dissociadas do aspecto religioso, ou seja, havia
a preocupação quanto ao projeto missionário de difusão da fé
reformada, de modo que a expansão holandesa no comércio mundial
também se mostrava ser uma missão reformada calvinista. Portanto,
havia um conjunto de ações voltadas para a difusão da fé e da teologia
reformadas, além de planejar o estabelecimento de uma nova ordem
no território ocupado.
167 Frans Leonard Schalkwijk, Igreja e Estado no Brasil Holandês (1630-1654), São
Paulo, Cultura Cristã, 2004, p. 37
168 Schalkwijk, op. cit., p. 67.

Por essa razão, foi promulgado, em 1629, o “Regimento do
Govêrno das Praças Conquistadas ou que Forem Conquistadas nas
Índias Ocidentais”, pelos Estados Gerais das Províncias Unidas,
nos moldes reformados. Tal regimento instituía, em seu artigo 1, o
órgão administrativo máximo dos lugares conquistados ou a serem
conquistados:
1
As Câmaras da privilegiada Companhia das Índias
Ocidentais – cada uma na razão da parte que lhe
cabe na administração – escolherão nove pessoas
honradas, que sejam naturais, ou que tenham
residido nestas Províncias Unidas pelo tempo de
sete anos, devotadas à religião reformada, e versadas
nas matérias de polícia, justiça e comércio, ou pelo
menos em algumas de ditas matérias, tanto quanto
seja possível obter-se. Assim, a Câmara de Amsterdam
escolherá quatro delegados, a da Zelândia dois, e um
cada uma das Três Câmaras do Mosa, de Groninga
e da Holanda do Norte. As pessoas eleitas, depois
de haverem sido apresentadas à Assembleia dos
Dezenove169 e aprovadas por ela, serão também
apresentadas aos Senhores Estados Gerais, para
que aprovem e nomeiem para formarem a Junta ou
Conselho dos lugares que forem conquistados, sob a
169 “Os Dezenove Senhores (os Heeren XIX) era a junta de dezenove diretores, que
compunham a diretoria central da Companhia das Índias Ocidentais. Desses dezenove
diretores, dezoito eram escolhidos entre os diretores regionais, nas seguintes
proporções: Amsterdã: oito; Zelândia: quatro; O Mosa, a Região Setentrional, Frísia
e Groninga: dois cada um. O décimo nono era nomeado pelos Estados Gerais, como
seu representante pessoal. A Câmara mais forte, portanto, era a de Amsterdã seguida
pela da Zelândia. Amsterdã, então como a detentora de maior poder na Companhia
sediou por seis anos consecutivos as reuniões da Companhia, passando na seqüência
para a Middelburg, durante dois anos, retornando as reuniões a Amsterdã. Portanto,
Amsterdã dominou a Companhia do início ao fim. Como havia uma deliberação de
que os assuntos eclesiásticos do Brasil holandês seriam tratados pelos presbitérios
localizados onde houvesse câmaras da Companhia, o Presbitério de Amsterdã tornou-
se a Igreja-mãe da Igreja Reformada no Brasil, seguida pelo presbitério de Walcheren”.
Em Barreto Ribas, O leme espiritual do navio mercante: a missionação calvinista no Brasil
holandês, Rio de Janeiro, UFF, 2007, p. 17.

obediência de Suas Altas Potências, que para esse fim
lhes mandarão passar as necessárias comissões170.
É possível notar o aspecto religioso nesse primeiro dispositivo,

o qual exige conhecimentos técnicos específicos dos nomeados ao
órgão, bem como sejam devotados à igreja reformada holandesa.
Em seguida, há a regulamentação quanto ao exercício da fé no
território conquistado. A norma estabelece a implantação do culto
público e a organização teológico-missionária com a educação a ser
implementada no território, bem como prescreve tolerância a outros
credos.
9.
O conselho cuidará primeiramente do estabelecimento
e exercício do culto público por meio de ministros,
segundo a ordem seguida na igreja cristã reformada
destas Províncias Unidas, a palavra Santa de Deus e
o ritual de união aceito pelas mesmas Províncias.
10.
Será respeitada a liberdade dos espanhóis,
portugueses e naturais da terra, quer seja católicos
romanos, quer judeus, não podendo ser molestados
ou sujeitos a indagações em suas consciências ou
em suas casas particulares; e ninguém se atreverá
a perturbá-los ou causar-lhes estorvo, sob penas
arbitrárias ou, conforme as circunstâncias, exemplar
e rigoroso castigo.
11.
Todos os jesuítas, tanto padres como frades, quaisquer
que sejam e a denominação que tenham, serão e
ficarão banidos de todos os lugares que se acharem
sob a obediência dos Senhores Estados gerais, e
não poderão ir a tais lugares, sob pena de serem
transportados presos para estas províncias.
170 Regimento do Govêrno das Praças Conquistadas ou que Forem Conquistadas nas
Índias Ocidentais, Em Revista do Instituto Arqueológico e Geográfico Pernambucano, 31
(V), Recife, 1886, p. 289.

12.
Não poderá haver convento, claustro ou colégio de
qualquer outra ordem ou clero, seja de homens ou
de mulheres, sem excepção alguma. 171
A partir de tais comandos, é possível dizer que, no contexto das

ocupações holandesas, a evangelização assumiu um papel primordial,
normativamente regulado, na dominação do território. Esse
protagonismo do elemento religioso permite compreender, a partir
do que se propõe o presente trabalho, que o sagrado católico até então
estabelecido pelos ibéricos em território brasileiro foi suplantado
pelo novo sagrado reformado, o qual também viria a ser objeto
de institucionalização na realidade colonial brasileira, com nítida
juridicidade. A principal norma de regência da conquista holandesa
regulava expressamente toda a organização em matéria religiosa, bem
como a educação, dentro da “nova” forma de teologia, a reformada.
O elemento religioso é, portanto, no contexto da empreitada
holandesa, tanto um dos pontos de partida quanto um dos pontos
de chegada. Ele determina a elaboração das normas jurídicas que
regulam a atividade conquistadora e, ao mesmo tempo, é reconhecido
e regulado por tais normas jurídicas, que confirmam sua importância
enquanto componente que caracteriza os próprios conquistadores e
enquanto padrão de educação e doutrinação àqueles submetidos ao
domínio holandês.
A religião, nesse sentido, ao mesmo tempo que orienta o
conteúdo dos textos normativos em seu esforço de institucionalização
do sagrado, também recebe deste a chancela jurídica que a torna de
observância compulsória, nos padrões determinados pela regra legal.
171 Regimento, op. cit., p. 292

2. A RELIGIÃO NO BRASIL HOLANDÊS
ENTRE ECONOMIA E JURIDICIDADE
Retratados em linhas gerais os interesses que impulsionaram a

conquista holandesa no nordeste açucareiro do Brasil, adiante o intuito
é entender como se desenvolveu a dinâmica da ocupação holandesa no
que diz respeito às relações sociais e ao expediente missionário que,
como visto, está correlacionado ao empreendimento expansionista no
contexto de exploração econômica e comercial do território tomado.
2.1 A FÉ REFORMADA E AS DEMAIS CONFISSÕES

RELIGIOSAS: TOLERÂNCIA MODERADA
Da leitura dos artigos do “Regimento do Govêrno das Praças

Conquistadas ou que Forem Conquistadas nas Índias Ocidentais”
acima referidos, percebe-se que os comandos normativos, a despeito
de estabelecerem a autoridade da religião reformada, permitiam a
existência de outras confissões religiosas a serem professadas por
espanhóis, portugueses e os naturais da terra, em termos de liberdade
de consciência e de culto limitado ao ambiente privado. Desde que
as práticas religiosas de tais crentes fossem restritas aos limites
individuais e de espaços particulares, deveriam ser respeitadas pelos
fiéis da Igreja Reformada, mas somente estes poderiam fazer profissão
pública de fé.
Essa tolerância, porém, não foi estendida aos jesuítas. Inclusive,
foi determinado o banimento destes do território, sob pena de prisão e
degredo às Províncias Unidas. Igualmente foram banidos os claustros
religiosos, comuns no catolicismo.
Por sua vez, a educação provinha legalmente do trabalho
proselitista, pois os professores, assim como os membros do Conselho,
deviam ensinar a fé reformada e, em consequência, educar os jovens
a servirem a Deus, obviamente em conformidade com os postulados
reformados.

Todavia, a experiência se revelou mais complexa do que se
poderia supor da leitura do texto legal. Nesse sentido, Barreto Ribas
destaca que “a concessão de liberdade de culto a católicos e estendida
aos judeus após 1636-37 não significou, no cotidiano da religiosidade
vivida, um respeito tolerante aos ritos e crenças de cada religião aí
representada; pelo contrário, como se pode perceber a partir da leitura
atenta dos documentos do período, conflitos teológicos e religiosos de
várias naturezas permeavam as relações sociais no dia-a-dia: essas
tensões latentes, e não raro manifestas, exprimiam diferentes modos
culturais de sentir, pensar e viver as experiências religiosas”.172
Por fim, mesmo diante da previsão normativa expressa, o
conflito entre os crentes reformados e os fiéis de outros credos se
revelou inevitável no contexto da ocupação. Assim como os trabalhos
de doutrinação na fé reformada assumiu um papel central na conquista
holandesa, adiante se verá mais detidamente que a resposta dos
ibéricos católicos e dos judeus, muitas vezes por meio de confrontos
diretos, pode ser considerada uma importante postura de resistência
a tal conquista.
2.2 A APROXIMAÇÃO AOS INDÍGENAS

COMO ESTRATÉGIA MILITAR.
Se, por um lado, a coexistência entre os holandeses e os luso-

brasileiros foi caracterizada por uma tolerância moderada, por meio
de previsão legal, mas permeada por uma experiência conturbada no
172 Prossegue a historiadora: “Particularmente, as concessões religiosas sempre

foram vistas com contrariedade por muitos calvinistas, e de modo especial pelo clero
reformado, que, no Brasil holandês, nunca deu trégua ao Governo a este respeito. De
fato, a documentação demonstra, a farta atuação destes junto ao governo, sempre
a pedir que a “liberdade dos papistas” e a “audácia dos judeus” fossem coibidas [...]
Desta forma, durante os vinte e quatro anos de tensa convivência entre praticantes
das diferentes religiões — e especialmente entre católicos e reformados —, o que se
observa é um dramático cotidiano marcado por imagens de santos estilhaçadas, fiéis
apedrejados em procissões, pessoas condenadas à morte sem poderem se confessar
aos sacerdotes católicos, entre outros acontecimentos que denotam a atmosfera
“carregada” da vida vivida no dia-a-dia”. Barreto Ribas, op. cit. p. 17.

que se refere ao estabelecimento de um novo credo que buscava se
difundir, a relação entre os conquistadores e os nativos indígenas se
constituiu de maneira menos tensa e mais consistente.
De acordo com Vainfas, “há evidências de que a evangelização
calvinista dos índios sob domínio holandês alcançou algum êxito.
Em março-abril de 1645, meses antes da Insurreição Pernambucana,
reuniu-se uma grande assembleia dos ‘capitães indígenas’ do partido
holandês, do que há registro nas Notulen van Brasilië depositadas
nos arquivos de Haia. A este grande encontro compareceram cerca
de 150 chefias, entre capitães de aldeia, tenentes, alferes, adjuntos e
regedores.
Nas atas da assembleia foram confirmados importantes
privilégios ou direitos dos índios fiéis, sancionados pelos diretores
da Companhia das Índias (os Dezenove Senhores): “liberdade dos
índios, impedida a escravização deles; manutenção de mestres-escola
e pastores, nas aldeias, para doutrina da ‘verdadeira religião cristã’
(calvinista); organização de três câmaras nas aldeias de Tapecirica,
em Pernambuco, Maurícia, na Paraíba, e Orange, no Rio Grande;
provimento de lideranças indígenas no governo de cada uma dessas
câmaras”.173 Ainda, o historiador afirma que a evangelização dos
nativos, além do objetivo de doutrinação da ‘verdadeira religião cristã’,
tinha também por finalidade ser um meio essencial para que os
holandeses consolidassem uma aliança política com fins militares.174
Barreto Ribas, por sua vez, salienta que “numa questão
fundamental, entretanto, os interesses da Companhia das Índias
Ocidentais e dos predicantes coincidiam: em relação aos índios.
Porque eles eram os aliados fundamentais da conquista. Foi entre eles,
por conseguinte, que a missionação reformada incidiu com mais vigor
e, da perspectiva reformada, obteve os melhores resultados”.175
173 Ronaldo Vainfas, O Plano para o Bom Governo dos Índios: um jesuíta a serviço da
evangelização calvinista no Brasil holandês, São Paulo, Companhia das Letras, 2008, p.
160
174 Vainfas, op. cit., p. 160.
175 Barreto Ribas, op. cit., p. 87.

Era inegável que os nativos representavam valorosos aliados
dos holandeses, principalmente para fins de campanha militar de
conquista, em razão de conhecerem o território, o que conferia
vantagem estratégica, seja do ponto de vista de estabilização política,
seja para tarefa de missionação da fé reformada. Nesse esforço, a
tarefa dos missionários, em verdade, consistia na recatequização dos
brasilianos, isto é, de conversão de indígenas católicos à fé reformada,
pois já tinham sido já catequizados pelas ordens religiosas da Igreja
Católica.
Aqui cabe mencionar Manoel de Moraes, jesuíta de destaque,
inicialmente combatente contra as forças holandesas nas batalhas
de resistência à invasão, mas que mais tarde veio a ser convertido
ao calvinismo, elevado à condição de consultor da WIC a respeito
da população nativa. Quando os diretores da WIC recomendaram a
elaboração de um plano para evangelizar os índios brasilianos na fé
reformada, o denominado “Plano para o Bom Governo dos Índios”,
este teria sido desenvolvido, segundo anotam Vainfas e Barreto Ribas,
por Moraes.
A proposta de Moraes era dotada de grande alcance e cálculo
político e de propostas pragmáticas – como tratamento diferente para
índios e negros, mantendo-se a escravidão destes a fim de gerar empatia
dos senhores locais (recomendando medidas de melhor tratamento
aos negros) – além de determinar a liberdade dos indígenas, e a
preparação de alguns deles para o ofício de tradutores e regedores de
aldeia. Ainda, o plano focava na catequese de crianças e jovens, na
língua dos índios.176
Dessa forma, enquanto os luso-brasileiros resistiram à nova
fé trazida com a ocupação holandesa, os nativos já convertidos se
opuseram ao restabelecimento da fé católica. E é nesse rumo que o
tópico seguinte se propõe a analisar esses dois lados da resistência
religiosa, bem como buscará compreender a juridicidade que permeia
essa complexa dialética religiosa, eminentemente amalgamada
176 Vainfas, op. cit., p. 158.

aos interesses comerciais e políticos envolvidos no movimento
expansionista holandês.
3. MARCAS DA RESISTÊNCIA NO BRASIL HOLANDÊS
Considerando o que já foi exposto, a partir do contexto da invasão

holandesa ao nordeste do Brasil é possível perceber do cenário das
relações econômicas, políticas, militares e religiosas, regulamentadas
seja por meio de normas escritas ou por práticas informais, um
ambiente permeado de juridicidade. Na esfera da experiência religiosa
propriamente dita (objeto do presente trabalho) a manifestação da
juridicidade é ainda mais evidente.
Nota-se do referido contexto histórico o fundamento religioso
por trás das empreitadas comerciais e na determinação jurídico-
política, tendo em vista as relações cotidianas entre os holandeses, os
ibéricos e os nativos que se encontravam no território. E mais, tem-
se o regramento estipulado pelo regimento de governo, o qual exigia,
por exemplo, no quadro de Conselheiros somente fiéis reformados,
bem como estabelecia medidas prioritárias quanto aos territórios
conquistados, que consistiam em instituir um culto público, banir os
jesuítas e estruturar a educação no ensino da fé reformada.
Ainda, é esperado que findo o movimento de ocupação por
conquista militar e de evangelização missionária possam ocorrer
movimentos em prol da permanência da ordem estabelecida e,
por outro lado, de restauração e acomodação da ordem que se
busca derrubar, além de reminiscências da ordem imposta pelos
dominadores após o sucesso dos esforços de reconquista os haverem
expulsado do território.
A propósito, nas palavras de Barreto Ribas, “era o odium
theologicum entre calvinistas e católicos que a expansão marítima
punha em cena nas terras do Novo Mundo; ódio teológico que,

somado a questões político-administrativas várias, inviabilizaram por
completo a missionação reformada entre os luso-brasileiros.”177
Nesse sentido, a restauração do poder ibérico se deve, em
certa medida, à pesada conduta de resistência interna por parte
dos católicos às tentativas de conversão calvinista, traduzida em
animosidade cotidiana e confrontação. Assim, apesar de a restauração
não ter ocorrido somente por fatores religiosos, é preciso ressaltar que
certamente os processos de choque entre o credo holandês reformado
e a resistência de católicos portugueses contribuiu em alguma medida
para tanto.
Quanto aos acontecimentos de resistência indígena, estes
foram um tanto mais complexos e vão desde a própria resistência de
indígenas católicos ao credo reformado até mesmo à resistência de
nativos reformados que se abrigaram na mata fechada, como medida
de proteção contra o poder ibérico católico restaurado e a fim de
preservar a fé por eles professada, além da adaptação de outras figuras
marcantes da época178.
Aqui vem à tona um dos exemplos mais notórios de resistência
indígena relatado pelo Padre Antônio Vieira na “Relação da Missão da
Serra de Ibiapaba”, na qual ele se debruça sobre a situação de indígenas
177 Barreto Ribas, op. cit., p. 18.

178 Barreto Ribas traça o perfil de quatro figuras bastante relevantes para a
compreensão dos sentidos do que aqui se busca chamar de resistência indígena: (a)
Manoel de Moraes, o camaleônico jesuíta convertido que funciona como consultor da
WIC, traçando estratégias de aproximação política e de evangelização dos indígenas,
mas que depois retorna ao catolicismo, demonstrando fluidez e adaptabilidade num
contexto em que a dominação dos brasilianos somente trocava de mãos; (b) Felipe
Camarão, indígena que se manteve fiel ao credo católico e resistente aos reformados,
tendo desempenhado papel importante na retomada do território pelos ibéricos; (c)
Pedro Poti, indígena convertido ao calvinismo, que, como já mostrado acima, viajou
às Províncias Unidas e também atuou como consultor dos holandeses na criação de
estratégias de ocupação e evangelização, retornando ao Brasil e assumindo posição
de destaque de regedor de aldeia, primo de Felipe Camarão e que com ele manteve
intensa comunicação epistolar, na qual cada um tentava convencer o outro a mudar
de lado, martirizado após a expulsão dos holandeses por se manter fiel ao credo
reformado; e (d) Antônio Paraupaba, igualmente convertido ao calvinismo, que foi
junto com Poti para as Províncias Unidas, mas que, diferentemente do destino trágico
do companheiro de viagem, permaneceu, mesmo após a expulsão dos holandeses,
definindo-se como representante dos indígenas brasilianos, tendo intercedido por
eles por algumas vezes junto aos Estados Gerais. Barreto Ribas, ob cit., p. 183.

após a retomada do território pelos ibéricos, uma vez que considerados
hereges, buscaram se refugiar em acampamento no interior do Ceará,
com receio de perseguições por parte da Igreja católica, bem como
buscando manter a fé reformada.
Vieira retrata a tensão religiosa existente entre o catolicismo e
o calvinismo. Nesse ponto, o relato de Vieira é ilustrativo não só da
tensão religiosa entre catolicismo, como destacado acima, uma vez
que via os holandeses senão como invasores de terras heréticos;179
além disso, Vieira traz um apanhado acerca desse movimento de fuga,
refúgio e resistência dos indígenas que se mantiveram calvinistas
mesmo após a expulsão dos holandeses:
Entregou Deus Pernambuco aos holandeses por

aqueles pecados que passam os reinos de umas
nações a outras, que são as injustiças. E como grande
parte das injustiças do Brasil caíram desde seu
princípio sobre os índios naturais da terra, ordenou
a justiça divina que dos mesmos índios juntos com os
holandeses se formasse o açoite daquela tão florente
República. Rebelaram-se muitos dos índios, e cristãos,
e vassalos - posto que outros obraram finezas de
fidelidade - e, unindo suas armas com as do inimigo
vencedor, não se pode crer o estrago que fizeram nos
portugueses, em suas mulheres e filhos, exercitando
em todo o sexo e idade desumanidades feiíssimas,
sendo os índios, como inimigos domésticos, os
guias que franquearam a campanha aos holandeses,
e os executores das crueldades que eles política e
hereticamente lhes cometiam, desculpando com a
barbaridade dos brasilianos o que verdadeiramente
não só eram consentimentos, senão mandados e
resoluções suas, para assim quebrantarem a honra e
constância dos portugueses, que de outra sorte nunca
puderam render. Vinte anos teve Deus sobre as costas
179 Osvaldo Henrique Hack, Sementes do Calvinismo no Brasil Colonial, São Paulo,
Cultura Cristã, 2007, p. 101.

dos pernambucanos este rigoroso açoite, porque nos
primeiros quatro da guerra estiveram todos os índios
pelos portugueses, até que no ano de 1654 se deu por
satisfeita a divina justiça, com a milagrosa restituição
de todas aquelas fortíssimas praças à obediência
do felicíssimo rei Dom João IV. Entraram os índios
rebeldes nas capitulações da entrega com perdão
geral de todas as culpas passadas; mas eles, como
ignorantes de quão sagrada é a fé pública, temendo
que os portugueses, como tão escandalizados,
aplicariam as armas vitoriosas à vingança, que tão
merecida tinham, e obrigados de certo rumor falso, de
que os brancos iam levando tudo à espada, lançaram-
se cega e arrebatadamente aos bosques, com suas
mulheres e filhos, onde muitos pereceram à mão
dos tapuias, e os demais se encaminharam às serras
de Ibiapaba, como refúgio conhecido, e valhacouto
seguro dos malfeitores. Com a chegada destes novos
hóspedes, ficou Ibiapaba verdadeiramente a Genebra
de todos os sertões do Brasil, porque muitos dos índios
pernambucanos foram nascidos e criados entre os
holandeses, sem outro exemplo nem conhecimento,
da verdadeira religião. Os outros militavam debaixo de
suas bandeiras com a disciplina de seus regimentos,
que pela maior parte são formados da gente mais
perdida e corrupta de todas as nações da Europa. No
Recife de Pernambuco, que era a corte e empório de
toda aquela nova Holanda, havia judeus de Amsterdã,
protestantes de Inglaterra, calvinistas de França,
luteranos de Alemanha e Suécia, e todas as outras
Seitas do Norte, e desta Babel de erros particulares
se compunha um ateísmo geral e declarado, em que
não se conhecia outro Deus mais que o interesse,
nem outra lei mais que o apetite; e o que tinham
aprendido nesta escola do inferno é o que os fugitivos
de Pernambuco trouxeram, e vieram ensinar à serra,
onde, por muitos deles saberem ler, e trazerem
consigo alguns livros, foram recebidos e venerados
dos tobajarás como homens letrados e sábios, e criam

deles, como de oráculo, quanto lhes queriam meter
em cabeça.
Desta maneira, dentro em poucos dias, foram uns e
outros semelhantes na crença e nos costumes; e no
tempo em que Ibiapaba deixava de ser república de
Baco - que era poucas horas, por serem as borracheiras
contínuas de noite e de dia - eram verdadeiramente
aquelas aldeias uma composição infernal, ou mistura
abominável de todas as seitas e de todos os vícios,
formada de rebeldes, traidores, ladrões, homicidas,
adúlteros, judeus, hereges, gentios, ateus, e tudo isto
debaixo do nome de cristãos, e das obrigações de
católicos.180
Enfim, considerando o contexto de imposição aos indígenas

das terras brasileiras à uma nova ordem, no período, tudo pode ser
encarado como resistência. Seja utilizando-se de alianças com os
europeus em oposição a outros povos (aderindo ao lado vencedor), ou
por vezes unindo-se a grupos rivais, ou então refugiando-se nas matas
e nos sertões da região.
Esses comportamentos adotados pelas populações nativas
foram estratégias próprias para lidar com as formas de opressão
e perseguição, e, nesse sentido, tais formas de agir representaram
tentativas de sobrevivência e resistência àquela realidade, bem como
de defesa de seus interesses pessoais, religiosos, políticos, territoriais.
Portanto, em função de pressões econômicas e culturais
exercidas pelos grupos de dominação que ocasionaram lutas (violentos
processos de extermínio, submissão, escravidão) de ambos os lados,
bem como, e sobretudo, violência cultural e identitária, a partir dos
atos de missionação e conversão, qualquer caminho tomado pelos
indígenas pode e deve ser visto como um movimento de resistência.
180 Antonio Vieira, Relação da Missão da Serra de Ibiapaba, Em: Escritos instrumentais
sobre os índios. São Paulo, EDUC/Loyola/Giordano, 1992, pp. 131-132

A pesquisa se propôs a analisar os contornos jurídico-políticos

da ocupação holandesa do Nordeste do Brasil, de 1630 a 1654, a partir
de um contexto global de invasão territorial e de disputa religiosa
que assumiu, em certa medida, o protagonismo no embate de forças
da Reforma com forças da Contrarreforma, durante o episódio de
ocupação holandesa.
A partir das premissas apresentadas, percebeu-se que o projeto
de conquista e ocupação do território colonial brasileiro por parte dos
holandeses, embora de curta duração, acabou por tomar medidas que
viabilizassem os seus interesses comerciais e políticos, e para tanto,
trataram de inserir e acomodar novas estruturas políticas, jurídicas e
religiosas no contexto social.
Tais posturas, naturalmente, acabaram por abrir um espaço de
tensões e conflitos (sociais e institucionais) em meio aos grupos de
etnias e objetivos distintos, ou seja, entre os invasores de fé reformada
(com seus novos padrões eclesiásticos) e os colonos, em sua maioria
católicos e sustentados por uma Igreja oficial ali já instalada.
Nesse sentido, a pesquisa buscou descrever o contexto histórico
e apresentar os pressupostos jurídico-religiosos da expedição
conquistadora holandesa. Após, em linhas gerais, abordou as
formas de relação entre holandeses e nativos, com destaque para
os tensionamentos decorrentes da instalação dos holandeses em
território brasileiro, os quais estavam intrinsecamente ligados ao
papel das instituições e práticas religiosas nesse contexto.
Ainda, apresentou as formas de resistência que permaneceram
após a expulsão dos invasores, procurando demonstrar que os elementos
religiosos da fé reformada, os que permaneceram, principalmente no
âmbito de possíveis novas formas de juridicidade que surgiram das
práticas religiosas protestantes, podem ser entendidos como uma
postura de resistência ao processo de expulsão.
Por fim, os estudos evidenciaram que os atos decorrentes da
atuação dos povos nativos podem e devem ser caracterizados como

frutos de legítima resistência, sobrevivência e adaptação, resultante
da situação a que foram submetidos.

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A PROPRIEDADE NO PENSAMENTO POLÍTICO DO BAIXO
MEDIEVO: A CONTRIBUIÇÃO DE JOÃO DE PARIS
Raul Salvador Blasi Veyl181

Vinicius Batelli de Sousa Balestra182
INTRODUÇÃO
João de Paris, ou João Quidort de Paris, nascido em 1270, em

Paris, foi professor universitário, parte da ordem dos dominicanos;
graduou-se em Artes na Universidade local, ingressando, em seguida
na Faculdade de Teologia. Injustamente intitulado Quidort — ou que
dorme, sonolento — , João de Paris foi um dos espíritos mais ativos e
interventivos no que se refere à correlação entre o poder temporal e o
poder espiritual, sobretudo na disputa que se colocou entre Bonifácio
VIII e Filipe, o Belo183. Mesmo com a surdez que o acometeu durante
a vida, o filósofo não deixou de dar voz aos seus ideais e posicionar-se
acerca dos problemas de sua época.
Por volta de 1304, na condição de responsável pela cátedra de
teologia dos Dominicanos na Universidade de Paris, divulgou seu
principal tratado, intitulado Determinatio de modo existendi corporis
Christi in sacramento altares, obra considerada herética e que levou à
constituição de uma comissão de prelados — dentre os quais se destaca
Egídio Romano184 — encarregada de analisá-la e julgar o seu conteúdo.
181 Doutorando, mestre e bacharel em Direito pela Universidade Federal de Minas

Gerias.
182 Doutor e mestre em Direito pela Universidade Federal de Minas Gerais. Bacharel
em Direito pela Universidade de São Paulo.
183 ROSA, José Maria Silva. Relevância política da ‘perfecta multitudo’ no De Potestate
Regia et Papali de João Quidort de Paris. In: Legitimation of Political Power in Medieval
Thought: Acts of the XIX Annual Colloquium of the Société Internationale pour l’Étude
de la Philosophie Médiévale Alcalá, 18th-20th September 2013. p. 367.
184 Egídio Romano nasceu em Roma por volta de 1247. Formado em Teologia na
Universidade de Paris em 1285, ocupa, entre 1285 e 1291, a cátedra da Ordem dos
Agostinianos. Em 1287 sua doutrina se eleva a categoria oficial da sua Ordem. É eleito,
em 1292, ministro-geral dos Agostinianos e em 1295 é nomeado arcebispo de Bourges.

Em que pese a determinação de afastamento da Universidade por essa
comissão, João de Paris recorreu à ao Papa, mas veio a falecer quando
seu recurso estava prestes a seu recebido.
A despeito de a acusação de heresia fundar-se, sobretudo, na obra
Determinatio de modo existendi corporis Christi in sacramento altares185,
as sanções aplicadas pela comissão de prelados também teriam levado
em consideração a sua mais conhecida obra filosófico-política, qual
seja, De Regia Potestate et Papali (Sobre o poder régio e papal), escrita
por volta de 1303186. É esta obra, bem como o Opúsculo intitulado Rex
Pacificus, que integra o acervo dos escritos políticos de João de Paris187,
a partir dos quais as teorizações sobre a propriedade no Baixo Medievo
irão se desenvolver no presente trabalho.
Para dar maior sistematicidade e objetividade a contribuição de
João de Paris sobre os elementos de propriedade no Baixo Medievo,
dividiremos a apresentação em três principais momentos: o primeiro
deles, será composto de um sobrevoo histórico acerca da noção de
propriedade a partir duas tradições filosóficas especialmente sensíveis
Sua relação de proximidade com o Papa Bonifácio VIII, o faz redigir, entre 1301 e 1302,
a sua mais famosa obra, De ecclesiastica potestatei, defendendo as ideias do Papa na
disputa com Filipe, o Belo.
185 A obra trata do problema da transubstanciação e apresenta uma terceira via à
correlação forma-matéria elaborada entre os aristotélico-tomistas e os franciscanos-
agostinianos, o que fez com que fosse interpretada como herética. O presente trabalho
não tem como enfoque enfrentar a temática da transubstanciação no pensamento de
João de Paris. Para tanto, sugerimos a leitura de BRIGUGLIA, Gianluca. Theology,
Sacramental Debates and Political Thought in John of Paris: the case of Eucharist. In:
Chris Jones (Ed.). John of Paris: beyond the Royal and Papal power. Turnhout: Brepols,
2015, pp. 401-421.
186 Cf. SOUZA, José Antônio de C. R.; BARBOSA, João Morais. O Reino de Deus e o Reino
dos homens: as relações entre os poderes espiritual e temporal na Baixa Idade Média
(da Reforma Gregoriana a João Quidort). Porto Alegre: EDIPUCRS, 1997. pp. 145-46.
187 Ainda que não se saiba exatamente a quem se deve creditar a autoria do Opúsculo,
há indícios de que João de Paris poderia tê-lo escrito. Não só pelas questões de fundo
que enfrenta nas duas obras — a disputa entre Bonifácio VIII e Filipe o Belo —, mas
também pelas defesas e argumentações, que, a despeito de não serem idênticas,
trazem, inúmeras aproximações. Acerca das questões de autoria do Rex Pacificus, Cf:
ROSA, José Maria Silva. O Rex Pacificus. In: SOUZA, José Antônio de C.R.; AZNAR,
Bernardo Bayona. Igreja e Estado: Teorias Políticas e Relações de Poder no tempo de
Bonifácio VIII (1294-1303) e João XXII (1316-1334). Braga: Axioma — Publicações da
Faculdade de Filosofia, 2016. pp. 83-130.

à temática: a franciscana e a dominicana. Com este panorama geral,
pretendemos dar o tom das discussões que movem o pensamento de
João de Paris e que caracterizam os principais argumentos sobre o
qual o nosso interlocutor vai tecer contribuições.
Em um segundo momento, passando à análise direta das obras
de nosso autor, delimitaremos melhor as noções de uso, propriedade
e domínio, conceitos estes que, para Quidort são de vital importância
não apenas para as discussões acerca dos direitos de propriedade
em si, mas em todos os reflexos sociopolíticos e filosóficos de seu
horizonte hermenêutico. Encerraremos, portanto, com a delimitação
das contribuições do pensamento de João de Paris.
1. O CONTEXTO HISTÓRICO: PROPRIEDADE, DOMÍNIO E

USO NO EMBATE ENTRE FRANCISCANOS E DOMINICANOS
Antes de adentrar especificamente no pensamento político de

João de Paris, deve-se expor brevemente um dos conflitos que marca
a forma como João de Paris olha para o Direito e, em especial, para
os direitos de propriedade, qual seja, o embate entre Franciscanos e
Dominicanos na questão da pobreza e da propriedade.
De acordo com Terezinha Oliveira, o surgimento das Ordens
religiosas se deve ao estado da Igreja Católica ao longo do século XIII.
A suntuosidade dos clérigos dirigentes e o farto poder econômico
das grandes catedrais e mosteiros fizeram surgir, em especial nos
jovens, a necessidade de se contestar a prática do acúmulo de
riquezas pela Igreja, sobretudo tendo em vista as interpretações das
sagradas escrituras em face de um cristianismo primitivo188. Ademais,
“os movimentos religiosos laicos ameaçavam romper com o velho
equilíbrio cultural instaurado pela Patrística, tornando imperiosa
188 Acerca da correlação entre o cristianismo primitivo e as possessões materiais,

sugerimos a leitura de: BLOMBERG, Craig L. Las posesiones materiales en el
cristianismo primitivo. Kairós, n. 25, jul-dez. 1999, pp. 7-91.

uma reforma do poder eclesiástico”189. Como nos mostra Pierre
Chaunu, surgem, em meados do século XII, movimentos que recusam
a submissão aos clérigos, reclamam o direito de pregar, e o direito a
orientar a sua vida espiritual em direção à pobreza, nos moldes como
teria vivido Cristo, sendo retribuídos apenas pelo serviço da palavra190.
Assim, “ao defenderem o ideal de pobreza, elas criticavam a
riqueza da Igreja e convertiam-se em uma nova perspectiva para o
cristianismo ao proporem uma retomada do Evangelho ‘puro’”191.
Segundo Joseph Pieper, para além da abdicação de bens materiais, uma
outra característica destas ordens é a preocupação com a evangelização
e o estudo da Bíblia e da ciência, o que evidencia a correlação estrita
que desenvolvem com o pensamento universitário também de meados
do século XIII192. Grande parte dos mestres escolásticos pertencia a
uma das ordens, seja ela franciscana ou dominicana. Nesse sentido,
tanto os Franciscanos quanto os Dominicanos traduziram um
momento de progressividade e, ao mesmo tempo, de retorno às
escrituras, ao cristianismo primitivo, para encontrar outros caminhos
à religiosidade cristã.
Como nos mostra Philippe Oliveira de Almeida, “tratava-se
de um novo programa de atuação dos religiosos na história. O clero
assumia a tarefa de complementar a Criação, auxiliando a Providência
Divina no trabalho de redenção do século”193.
Entretanto, como lembra Terezinha Oliveira, parece haver
mais diferenças que aproximações entre ambas as ordens. Ainda que
189 ALMEIDA, Philippe Oliveira de. Raízes medievais do Estado moderno: a

contribuição da Reforma Gregoriana. 2013. Dissertação (mestrado) – Faculdade de
Direito da Universidade Federal de Minas Gerais. p. 108.
190 CHAUNU, Pierre. O tempo das reformas (1250 – 1550). I. A crise da cristandade.
Tradução de Cristina
Diamantino. Lisboa: Edições 70, p. 74.
191 OLIVEIRA, Terezinha. Os Mendicantes e o Ensino na Universidade Medieval:
Boaventura e Tomás de Aquino. In: XIV Simpósio Nacional de História, 2007, São
Leopoldo. Anais do XIV Simpósio Nacional de História. São Leopoldo: Gráfica da
Unisinos, 2007. v. 1. p. 1.
192 PIEPER, Joseph. Filosofia Medieval y Mundo Moderno. Madrid: Rialp, 1973.
193 ALMEIDA, Philippe Oliveira de. Raízes medievais do Estado moderno... Op. Cit. p.
107.

haja uma preocupação com a ciência, a vocação dos franciscanos e
seu compromisso central é com a evangelização. Por outro lado,
os dominicanos firmaram de maneira mais contundente o seu
compromisso com a ciência, o que se pode demonstrar pelas posições
de destaque que ocupam nas Universidades europeias, a exemplo de
Alberto Magno e São Tomás de Aquino194.
Para além de um distanciamento na ordem essencial dos
compromissos e horizontes sobre os quais pautam-se as duas ordens,
é no debate entre propriedade-pobreza que as maiores divergências
aparecem na ordem dos mendicantes. Como narra Janet Coleman, os
Franciscanos aproximavam os conceitos de propriedade e jurisdição
para estabelecer que o Papa, representante de Cristo, era o titular dos
direitos sobre todos os bens dos franciscanos e, portanto, o legitimado
a exercer jurisdição sobre tal propriedade. Por outro lado, os mesmos
franciscanos separavam os conceitos de propriedade e uso, para
que, então, pudessem usufruir daquilo sobre o que não teriam a
propriedade, mantendo, assim, seus votos de pobreza voluntária e
apostólica195.
Ainda que São Francisco tenha interpretado a pobreza como a
renúncia dos bens materiais em excesso196, mantendo somente aquilo
que interessava à sobrevivência, após as investidas interpretativas de
Honório III e Inocêncio IV197, por exemplo, a pobreza se caracterizou
194 OLIVEIRA, Terezinha. Os Mendicantes e o Ensino na Universidade Medieval...

Op. Cit. p. 2.
195 COLEMAN, Janet. A history of Political Thought: from the Middle Ages to the
Renaissance. Oxford: Blackwell Publishers Ltd. 2000. p.121.
196 Esta interpretação pode ser encontrada na Regra Não Bulada de São Francisco de
Assis de 1221 (“Si tamen indigent, alia necessaria corporis praeter pecuniam recipere
possunt fratres causa necessitatis sicut alii pau-peres. // Mas, se precisarem, podem os
frades receber outras coisas necessárias para o corpo, menos dinheiro, por causa da
necessidade, como os outros pobres.).
197 A forma vitae Inocencio (FvIn) endereçada ao mosteiro de Santa Clara e suas
irmãs, trata, por exemplo, da possibilidade apenas de deter a posse (possessiones) de
determinados bens para a manutenção dos mosteiros, sendo totalmente impossível
vender, trocar, agravar ou alienar nenhum bem do mosteiro, salvo em caso de estrita
necessidade: “Et nihil omnino de rebus monasterii vendere, commutare, obligare vel
alienare quoquo modo valeat, nisi de licentia abbatissae pariter et conventus; et quicquid
contra hoc fuerit attemptatum, irritum decernimus et inane. Possit tamen de mobilibus

enquanto a renúncia de todos os direitos de propriedade sobre os bens
que não fossem estritamente necessários à subsistência, mantendo,
entretanto, a possibilidade de utilização de determinados bens, sem o
ânimo de proprietário.
A exemplo dessa forma de se entender a correlação com os bens,
pode-se apresentar a tese da diferenciação entre usus e dominuim dos
bens materiais, que permeou a mentalidade dos franciscanos à época.
Tal separação foi sugerida, a princípio, pelo Papa Gregório IX na sua
Bula Quo elongati.
Essa mesma tese foi utilizada por São Boaventura em seu
Apologia pauperum, dizendo que na vida terrena poder-se-ia abdicar da
proprietas, possesio, usufructus, mas nunca do simple usus, que seria um
tipo de propriedade limitado que garante a sobrevivência individual
do fiel. Nesse sentido, valendo-se da perspectiva de que, após a queda,
o affectus – ou a inclinação da alma para determinado objeto – fica
desordenado, de modo que se torna uma cupiditas, ou uma desordem
da concupiscência, é que São Boaventura vai defender que o dominium
dos bens materiais se tornaria prejudiciais aos homens. O usus, assim,
não seria condenável, devendo sempre respeitar a máxima de que
seria delimitado ao que fosse necessário.
parum valentibus aliqua parva, de causa licita, interdum aliis elargiri.” Forma vitae
Inocencio. 1247. Disponível em: http://centrofranciscano.capuchinhossp.org.br/
fontes-leitura?id=1605&parent_id=1233. Acesso em: 20/08/2019. A Bula Solet annuere,
promulgada pelo Papa Honório III, em 1245, quanto aos bens e à possibilidade de
receber pecúnia pelos franciscanos, também é mais restritiva que a Regra não Bulada
(1221), como é possível observar em: “Mando firmemente a todos os frades que de
nenhum modo recebam dinheiro ou pecúnia por si ou por intermediário; mas, para
as necessidades dos enfermos e para vestir os outros frades, os ministros apenas e os
custódios, por meio de amigos espirituais, tenham solícito cuidado, segundo os lugares
e tempos e frias regiões, como lhes parecer servir à necessidade; sempre salvo, como
foi dito, que não recebam dinheiro ou pecúnia. // “Praecipio firmiter fratribus universis,
ut nullo modo denarios vel pecuniam recipiant per se vel per interpositam personam. Tamen
pro necessitatibus infirmorum et aliis fratribus induendis, per amicos spirituales, ministri
tantum et custodes sollicitam curam gerant secundum loca et tempora et frigidas regiones,
sicut necessitati viderint expedire; eo semper salvo, ut, sicut dictum est, denarios vel pecuniam
recipiant” Disponível em: https://www.capuchinhos.org.br/cboeste/franciscanismo/
escritos-de-sao-francisco/proposta-de-vida/regra-bulada/regra-bulada-4. Acesso em
20/08/2019.

É, portanto, nesse sentido, que a natureza da pobreza evangélica
seria a de renúncia das possessões temporais no que tange ao
dominium e à proprietas, mas sem rejeitar o usus. A pobreza perfeita
seria a rejeição do dominium tanto quanto as coisas comuns quanto às
coisas particulares, uma vez que, a leitura que faziam os Franciscanos
das Escrituras era a de que Cristo teria procedido a essa rejeição à
propriedade dos bens individuais e comuns.
Ao defender a renúncia do usus dos bens temporais, os
franciscanos deixam o dominium e a proprietas a Cristo. Nesse sentido,
a propriedade e a jurisdição eram, antes de possuir a qualquer Rei
temporal, de Deus e, por conseguinte, do Papa, seu representante na
Terra. Assim, para os Franciscanos, a plena potestats do Papa significava
que o Sumo Pontífice, sozinho, teria a jurisdição e o dominium
supremos, sendo que tanto os reis quanto os membros eclesiásticos
possuiriam apenas uma jurisdição delegada, concedida pelo Papa em
determinados assuntos.
Tal perspectiva, ressalta-se, foi também albergada pela bula exiit
qui seminat, de Nicolau III, redigida em 1279. Neste documento, o Papa
afirma que os frades franciscanos podem exercer sobre as coisas os
usus facti, ou seja, o uso de fato, não cabendo a eles os jus domini ou o
domínio de direito. Caberia, portanto, aos Franciscanos, apenas o uso
simples, de fato, que deveria ser moderado, adstrito ao limite de suas
necessidades. Deve-se destacar, que da mesma forma como já haviam
feito Inocêncio IV e Gregório IX, na bula ordinem vestrum, de 1245 e Quo
elongati de 1230, foi necessário aceitar o domínio eclesiástico sobre
a totalidade dos bens existentes, sejam eles temporais ou espirituais,
o que possibilitava o jus domini pela Igreja e, consequentemente, a
concessão do usus facti aos franciscanos.
É contra essa perspectiva construída pelos franciscanos que os
dominicanos vão se insurgir. Estes últimos separavam os conceitos
de propriedade e jurisdição, argumentando que o ofício público não
significava que o oficial — fosse ele a Igreja ou o Rei — tinha propriedade

sobre aquilo que era administrado198. Assim, governar não implicava
em deter a propriedade, mas exercer a jurisdição sobre determinado
bem.
Essa simples transição de sentidos, na dicotomia entre
jurisdição e propriedade — que só foi possível pela ausência de um
comprometimento com a distinção entre dominium e usus — abre
frentes de argumentação que possibilita aos dominicanos encontrar
inúmeras saídas para criticar a possessão dos bens da Igreja, tanto
em argumentos de cunho filosófico quanto jurídicos. O cerne da
resolução da problemática se dá com a separação entre bens clericais
e temporais, bem como na separação da jurisdição sobre cada um
desses bens e na limitação da propriedade sobre os bens particulares.
Todas essas novas formas de se conceber a correlação entre os
bens pelos Dominicanos, que está no âmago das divergências com os
Franciscanos, será melhor explorada na seção seguinte, em que se
aborda o De potestate regia et papali, uma vez que será nesta obra, que
João de Paris, um dos mais reconhecidos dominicanos de seu tempo,
destrinchará os argumentos e as formas de rebater aqueles que
defendem a propriedade irrestrita da Igreja sobre os bens terrenos.
Seja como for, é importante destacar a forma como a ordem
religiosa da qual pertence o nosso autor influi significativamente
na forma de desenvolver a sua filosofia política. João de Paris,
dominicano, comunga, com uma maestria distintiva, questões
relativas à propriedade dos bens com elementos religiosos acerca dos
poderes de Cristo e de sua transmissão aos apóstolos para edificar uma
das mais contundentes exposições contra a subordinação do poder
temporal ao poder espiritual.
198 COLEMAN, Janet. A history of Political Thought… Op. Cit. p. 123.

2. O SACERDOTIUM E A JURISDIÇÃO SOBRE
OS BENS TEMPORAIS E ECLESIÁSTICOS NO
DE POTESTATE REGIA ET PAPALI
É interessante perceber, inicialmente, que João de Paris

está circunscrito em um dos principais debates políticos do Baixo
Medievo, o da querela entre Felipe IV, da França e o Papa Bonifácio
VIII. É, pois, em favor do Rei Felipe IV e de seu posicionamento de
autonomia perante o papado, que Quidort vai procurar delimitar seu
posicionamento político e justificar, por conseguinte, os usos que faz
das noções de propriedade e de seus reflexos jusfilosóficos.
Passando à análise da obra, em primeiro lugar, João de Paris
começa realizando a distinção entre os reinos temporais e espirituais,
suas finalidades e sua ordem no tempo. Para o autor, em termos
seculares, o reino é constituído de animais políticos, que se unem
em função não apenas de sua natureza, mas também da garantia de
sua sobrevivência e da persecução de um bem comum que extrapole
os limites da mera sobrevivência por parte da comunidade, em um
acordo, uma espécie de direito das gentes. Em termos de precedência
cronológica, Quidort opera a defesa de que o reino dos homens
precede ao reino espiritual, não só pautando-se na máxima de que o
que é perfeito não pode preceder o imperfeito, mas também tendo em
vista a narrativa histórica e a consciência de que os povos professavam
outras fés antes da chegada da “verdadeira religião”.
O papel de importância do poder temporal é selado, ainda, no
conceito de perfecta multitudo, ou de multidão perfeita, o qual, segundo
José Maria Silva Rosa, corresponderia a uma perfeição na comunidade
mundana que constitui o regnum, tendo em vista que possibilitaria a vida
em comunidade de forma autossuficiente, garantindo a constituição
da vida dos membros da comunidade conforme suas virtudes naturais
e a liberdade. Nesse sentido, subverte, de certa forma, a ordem de
subordinação da perfeição da vida em comunidade ao fim escatológico
da beatitude celeste, indo de encontro ao pensamento Agostiniano e
até mesmo Tomista. Não se pode deixar de notar que o pensamento

tomista, embora tenha trazido importantes contribuições ao conceito
de uma comunidade política, não deixa de atrelar o seu conceito de
perfecta civitas também à finalidade última da beatitude, como faz
Santo Agostinho199.
Seguindo esta mesma linha de dissociação das esferas temporal
e espiritual — linha esta que será o fio condutor de sua obra — João
de Paris pauta a noção de propriedade em uma atuação limitada da
Igreja. Fazendo frente também ao posicionamento de Egídio Romano,
para quem qualquer direito real dos fieis deveria lastrear-se nos
sacramentos da Igreja, a qual deteria o poder Universal sobre todas as
coisas200, que João Quidort ensaia a limitação do direito de propriedade
tanto da Igreja quanto do poder Temporal. É preciso destacar, antes
de entrar especificamente nos fundamentos e especificidades do
autor sobre a propriedade, que aqui, o autor segue, em parte, a
tradição dominicana que tende a igualar as noções de usus e proprietas
e diferenciar jurisdictio e potestas. Distinguindo, pois a jurisdição e
a propriedade, Quidort vai dizer que, embora seja possível atribuir
alguém ou a uma parcela de pessoas a jurisdição sobre determinado
199 But for Thomas Aquinas, even if self-sufficiency is important to define the
perfectio multitudinis, which is to live according to the natural virtue in order to reach
the good life (bene vivere), the achievement of this goal is not possible without one last
and supernatural end: the fruitio Dei, the heavenly beatitude, eternal salvation.“Yet
through virtuous living man is further ordained to a higher end, which consists in the
enjoyment of God (in fruitione divina), as we have said above. Consequently, since
multitude must have the same end as the individual man, it is not the ultimate end of
an assembled multitude to live virtuously, but through virtuous living to attain to the
possession of God (ad fruitionem divinam)”. ROSA, José Maria Silva. From Aquina1s
Civitas Perfecta to Quidort’s Perfecta Multitudo: a slight shift in meaning. Revista
Española de Filosofía Medieval, n. 23, 2016. pp. 27-28.
200 Ilustrativa é a seguinte passagem: “Concluamos dizendo que não há nenhum
domínio, nem útil (como por exemplo o domínio frutífero), nem potestativo (como é,
por exemplo, o domínio que tem jurisdição), que se possua com justiça, se o possuidor
não estiver sujeito a Deus e que ninguém pode estar sujeito a Deus, se não o for pelos
sacramentos da Igreja. Segue-se que, como dizíamos, és mais senhor de tua posse e de
tudo que tens, por seres filho espiritual da Igreja, do que por seres filho carnal de teu
pai. A tua herança e todo teu domínio e toda tua posse deves reconhecer como vindos
antes da Igreja e através dela e por seres seu filho, do que vindos de teu pai carnal e
através dele, e por seres seu filho. Também segue-se que, se o pai, enquanto viver, é
mais dono da herança do que tu, a Igreja, que não morre, é mais dona das tuas coisas
do que tu.” EGÍDIO ROMANO. Sobre o Poder Eclesiástico. Trad. de. Luis. A. De Boni.
Petrópolis: Vozes, 1989, p. 110.

bem — ou seja, a faculdade de julgar, de decidir o que é justo ou injusto
sobre determinado bem — , nem sempre quem detém a jurisdição
detém também o direito de domínio sobre essa mesma coisa — não é
proprietário201.
Para o autor, a propriedade dos bens terrenos fora adquirida
em razão da concentração histórica de terras por parte da sociedade.
E isto antes mesmo da constituição de qualquer governo ou da
chegada da Boa Nova. Em verdade, a propriedade dos bens terrenos
seria, sobretudo, resultado do exercício da arte por parte do homem
e ele, só, garantiria a sua potestas. Deve-se mencionar que, neste
caso, quanto aos bens terrenos, o Rei exerceria apenas a jurisdictio,
ou seja, a possibilidade de zelar pela ordem e bem comum em caso
de qualquer admoestação em ralação à propriedade. A correlação
de usus e proprietas por parte dos dominicanos obriga-os a enfrentar
algumas questões como o caso do proprietário que não usufrui de sua
terra e o inquilino que, legitimamente, requer seus direitos sobre a
terra em face de seu dono. É nesse sentido, pois, que João de Paris
encontra, no Direito Romano, regras de direitos reais que diferenciam
as formas de propriedade e, com isso, trabalha estas noções na forma
de encarar a jurisdictio do Rei, determinando a sua atuação em favor
do reconhecimento de um direito de possessio pelo inquilino e de jus in
re (uma espécie de servidão) pelo proprietário.
Para Quidort, no caso dos bens dos leigos, o Papa não tem,
ordinariamente, qualquer jurisdição, tendo em vista que a posse
dos indivíduos sobre tais bens se deu por meio da sua arte, de suas
conquistas. O legitimado para administra-los em caso de perturbação
a ordem comum — como nos casos de apropriação indébita ou de
acúmulo que lese de alguma forma a comunidade como um todo — é
o Príncipe, não o Papa, uma vez que tais assuntos não se fundam em
matéria espiritual, mas tão somente na conservação da paz e do bem
comum, pelos quais cabe ao Príncipe zelar.
201 JOÃO DE PARIS. Sobre o poder régio e o poder papal. Tradução e introdução de Luis
A. de Boni. Petrópolis, Rio de Janeiro: Vozes. 1989. p. 62.

Nesse sentido, o dominicano esclarece que a expressão
comumente veiculada à época de que Cristo seria Rei universal, e,
portanto, rei de todos os bens, deve ser lida com cautela. Isso porque
em qualquer das três formas de se conceber Cristo-Rei (Deus, Homem-
Deus ou Homem), jamais teve ele qualquer jurisdição ou domínio
sobre os bens terrenos que pudesse delegar a Pedro ou a qualquer de
seus discípulos. Ora, na acepção de um Cristo-Deus, em que todas as
coisas que existem lhe estão submissas, não se pode dizer que tais
prerrogativas foram transferidas a Pedro, pois que não foi confiado
a ele o poder de Criação. Na acepção de um Cristo-Homem-Deus, a
participação na qual nos integrou é apenas uma participação no
mundo sublime, eterno, não havendo qualquer correlação material e
corpórea com os bens terrenos, motivo pelo qual tampouco poderia
ter transmitido quaisquer domínios de tais bens a Pedro. Por fim,
no terceiro modo, tendo em vista a vida módica que Cristo enquanto
Homem teve na Terra, não adquiriu bens ou terras, de modo que não
haveria nada a ser transmitido quanto aos bens seculares a Pedro.
Afirma, ainda, ser da vontade de Deus que a jurisdição sobre os
bens dos leigos ficasse sob o domínio de outro que não fosse o Papa,
argumento este que se contrapõe diretamente à perspectiva de Egídio
Romano. Valendo-se de passagens do Velho e do Novo Testamento,
em que já se afirmava que os ofícios relacionados ao poder secular e
ao poder espiritual estariam dissociados, João de Paris elabora duas
razões pelas quais Deus quis que estes poderes fossem distintos quanto
ao objeto e quanto ao sujeito.
Em primeiro lugar, em razão da necessidade de
complementariedade que tanto os membros da Igreja quanto o
Príncipe necessitam quando se trata das coisas temporais e espirituais.
Da mesma forma como cada um recebe de Deus um dom, cada um tem
seu ofício na Terra, o que, em última análise, fomenta a consideração
e a caridade — já que a multiplicidade e a solidariedade passam a ser
necessários à própria sobrevivência do corpo e da alma — , valores que
são centrais para a doutrina Cristã e que, na concentração dos poderes
sob um dos gládios apenas, se perderiam. Em um segundo momento,

tal distinção seria necessária para que a preocupação com a autoridade
temporal não atrapalhasse a espiritual e vice-e-versa. Nesse sentido,
não seria correto que aquele que se preocupa com os bens espirituais
e com as causas sagradas se preocupasse com as matérias seculares,
sendo a recíproca verdadeira202. Fica comprovado, então, que, seja em
razão da natureza de Cristo, dos poderes que Ele atribuiu a Pedro, ou
então, pela natureza do próprio poder secular, ou pelos desígnios de
Deus, que o Papa não teria qualquer domínio ou forma de ingerência
sobre aqueles bens chamados de leigos.
Extraordinariamente, em caso de necessidade suprema, pode o
Papa dispor dos bens dos leigos e decidir como devem ser distribuídos
de acordo com a necessidade comum da fé. Deve-se ressaltar que tal
concessão deveria ser realizada somente em casos excepcionalíssimos,
em que a fé cristã estivesse sob sérios ataques e ameaças de nãos mais
subsistir. Ademais, em casos de crises dentro das próprias paróquias,
o Papa poderia ordenar que os fiéis retirassem de seus bens uma
quantia maior para manter o fundamento daquela unidade, não de
forma a coagi-los, mas antes, concedendo, por exemplo, indulgências
aos fiéis pela sua ajuda203.
No que tange aos bens eclesiásticos, o autor afirma que estes são
concedidos às comunidades e não às pessoas, de modo que, nesses
bens, nenhuma pessoa singular possui a propriedade ou domínio,
atributo este pertencente apenas à comunidade204. As pessoas,
enquanto membros dessa comunidade, têm o direito de uso de tais
bens, sempre respeitando as suas exigências, a necessidade de a
decência de sua pessoa e do posto que ocupa. Deve-se, aqui, fazer
apenas uma distinção: enquanto os membros da comunidade não
possuem qualquer outro direito além do direito de uso, o Bispo, chefe
da comunidade — “pois não haveria comunidade uma e ordenada
se não houvesse uma cabeça principal e única”205 — teria, ainda, a
202 JOÃO DE PARIS. Sobre o poder régio e o poder papal... Op. Cit. p. 137.
203 JOÃO DE PARIS. Sobre o poder régio e o poder papal... Op. Cit. p. 60-61.

atribuição de administração e distribuição geral de todos os bens
eclesiásticos da comunidade, o que deveria realizar de acordo com a
justiça — aqui, o poder de jurisdição sobre esses bens eclesiásticos — ,
atribuindo a cada um o que se lhe deve, e visando sempre o bem geral
do colegiado.
Nessa mesma linha, o Papa, seguindo a hierarquia, e figurando
como membro supremo da Igreja universal, seria o administrador de
todos os bens eclesiásticos, o que não lhe confere, entretanto, o título
de senhor de tais bens, pois somente a Comunidade da Igreja Universal
poderia ser senhora e proprietária daqueles bens gerais. Nesse sentido,
conclui, que “o papa é administrador e distribuidor universal dos bens,
e além disto, conforme o exige seu estado, dos bens comuns retira para
si uma parte maior que a dos prelados inferiores, sobre os quais recai
parte do cuidado da Igreja”206. Não cabe, então, ao Papa, a distribuição
ad libitum dos bens eclesiásticos, uma vez que nem é proprietário de
tais bens e, mas administrador geral, dividindo tal prerrogativa com
o Bispo e o Abade, que figurariam como administradores especiais e
imediatos. É a comunidade, porém, que tem o verdadeiro direito de
posse sobre os bens.
Sob essa perspectiva, abre-se então uma das inovadoras
frentes do pensamento e João de Paris, qual seja, a da possibilidade
de deposição do Papa, em casos de má-administração dos bens.
Mantendo em mente nem o Papa nem os Prelados poderiam dispor
dos bens de acordo com seus próprios interesses, figurando apenas
como administradores, a sua deposição poderia ser realizada por meio
do mosteiro ou da Igreja.
Dessa forma, se for constatado que dissipam os bens do mosteiro
ou da Igreja, tomando-os infielmente não para o bem comum, mas
para seu interesse particular, Papas, Abades e Bispos poderiam ser
depostos, se, admoestados não corrigirem tais comportamentos. Insta
salientar que, nos casos de acusação de disposição indevida dos bens,
o Papa tampouco poderia afastar os acusadores da administração dos

bens eclesiásticos, haja vista que “Deus não quer tirar ou que seja
tirado de alguém aquilo que lhe deu, a não ser em caso de culpa”.
Assim, somente se comprovada a má-fé da acusação, é que poderia o
Papa retirar o seu acusador da administração dos bens que lhes cabe,
como forma de punição207.
Se é possível, por um lado, atribuir a João de Paris uma certa

peculiaridade em seu pensamento político pela dissociação entre o
gládio material e espiritual, por outro lado, é também interessante
notar que as discussões acerca da propriedade pelo dominicano, a um
só tempo, carregam consigo algumas das principais consequências do
argumento levantado pelo filósofo e também fundamentam a forma
como o autor lê os problemas jurídicos em sua matriz política.
João de Paris é um dos principais nomes de um movimento
que reivindica a propriedade privada com fundamento na noção
de indivíduo e do próprio papel político que o homem desempenha
na sociedade. Pela primeira vez na história do pensamento político
medieval tornou-se possível pensar na conquista e conservação de
patrimônio de forma dissociada do aparato institucional e dogmático
da Igreja Católica. Nesse sentido, ao advogar que os bens dos fiéis
seriam exclusivamente seus, adquiridos em razão do produto de sua
arte na vida mundana é, sem dúvidas, uma das formas mais radicais
de se rebater a Igreja enquanto uma instituição que se pretende
Universal, em todos os sentidos.
Não se pode deixar de observar, como também faz a zelosa
leitura de Gerson Moreno-Riaño, que João de Paris não pode ser
entendido como mero polemista ou alguém de fé descompromissada.
Em verdade, o compromisso com o meio termo — firmado desde o
início, no prólogo de seu livro — o faz tentar estabelecer um arranjo em
que todos os grupos estivessem contemplados em todas as situações,

o que, por consequência, possibilita o dominium in rebus pelo prelado
e pelo Papa nos bens eclesiásticos, ou um dominium in extremis no
caso dos bens temporais. Como nos mostra Matthew Kempshall, João
de Paris foi um dos principais responsáveis por conceber uma cisão
entre a jurisdição temporal e espiritual, mas, de fato, nunca chegou a
exercê-la plenamente208.
Talvez não seja tanto nos usos semânticos de potestas ou jurisdictio
em que resida a maior contribuição de João de Paris sobre a discussão
acerca da propriedade, mas no reconhecimento de que o tema requer
uma análise jurídica fortemente embasada — o que faz por meio do
uso do Direito Romano, e não do Canônico, majoritariamente — e
historicamente precisa, o que acaba por levar, em inúmeras passagens
de seu Sobre o Poder Régio e Papal, à sobreposição da natureza política
do homem sobre a Igreja enquanto instituição. Embrincado, pois, nas
chaves de leitura aristotélico-tomistas e dando uma nova tonalidade
à confortável e uníssona nota de Bernardo de Claraval sobre a Teoria
dos Dois Gládios, João de Paris consegue de maneira ímpar minar as
pretensões imperialistas de Bonifácio VIII e, ao mesmo tempo, criticar
a acumulação de riqueza por parte da Igreja e relegar a ela um papel
condizente aos parâmetros de quem não consegue dissociar-se, por
completo, da fé.
Quidort, o que dorme, foi, de fato, um dos olhos mais atentos e
vigilantes do Baixo Medievo.
208 KAMPSHALL, Matthew. The Common Good in Late Medieval Political Thought:
Moral Goodness and Political Benefit. Oxford: Oxford University Press, 1999.

REFERÊNCIAS
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PARTE II
PERSPECTIVAS

MODERNIDADE E SECULARIZAÇÃO209 ◆
17/11/2021 – VI SIMPÓSIO INTERNACIONAL DA
FILOSOFIA DA DIGNIDADE HUMANA
João A. Mac Dowell SJ - FAJE
1. NOÇÃO DE SECULARIZAÇÃO
São inegáveis no mundo atual os sintomas da perda de espaço

da religião, qualquer que seja a universalidade e a interpretação que
se atribua a tal fenômeno. Trata-se da difusão de um estilo de vida
fundado em valores incompatíveis com a visão religiosa da existência,
ateísmo prático. Esta ausência da dimensão religiosa da existência, que
se desenrola em um horizonte imanentista e naturalista, hedonista e
utilitário, como se Deus e uma vida futura não existissem, caracteriza
não só a mentalidade dos indivíduos, mas também a estrutura da
sociedade civil e do Estado. Desaparece a referência a qualquer
absoluto e transcendente, de modo que o sistema social se organiza
em função de objetivos imediatos e intramundanos. Trata-se do fim
de uma sociedade dita tradicional, na qual a religião, na Europa o
cristianismo, inspirava a visão do mundo e fornecia um fundamento
transcendente aos valores e à estrutura da sociedade. As diversas esferas
da vida social adquirem consistência própria e autonomia funcional.
Neste contexto histórico, a sociedade no seu todo, intrinsecamente
articulada em subsistemas, inclusive o religioso, adquire um caráter
secular.
Esta perda de vitalidade da religião admite, porém, graus
diversos e pode ser vista sob diferentes aspectos. Embora o mundo
inteiro sofra hoje o impacto do sistema capitalista moderno com
a constelação de valores que o promovem, as diversas nações não
209 ◆ Algumas frases do presente trabalho encontram-se já no verbete “Secularização”

que publiquei em SÍVERES, Luís, NODARI, Paulo César (orgs.) Dicionário de Cultura de
Paz, vol.2.Editora CRV, 2021, p.447-452.

se encontram igualmente modernizadas ou secularizadas na sua
cultura. Esta secularização pode significar simplesmente a legítima
independência do Estado (e dos outros setores da sociedade) em
relação à autoridade religiosa (separação dos poderes). Pode, porém,
adquirir também um caráter expressamente não-religioso ou até
antirreligioso, com a recusa de qualquer fundamentação da realidade
social em uma instância transcendente e sagrada, ou mesmo com o
cerceamento ou a repressão das expressões religiosas. Faz-se mister
distinguir, portanto, entre secularização, secularidade e secularismo.
No primeiro caso, trata-se de um fato histórico, cujo desfecho é uma
sociedade secular. Essa secularidade é condizente com a visão cristã,
e consequência de sua ideia de Deus criador. O secularismo, ao invés,
corresponde a um juízo de valor, de caráter ideológico, como adesão
pelas massas de ideias filosóficas, (um juízo de valor) que rejeita a
religião e o divino, em nome da absoluta autonomia do humano, e até
prognostica o seu completo desaparecimento como termo do processo
de secularização.
Por outro lado, a complexidade do fenômeno dá origem a
distintos conceitos de secularização. (1) Declínio da crença e prática
religiosa institucional, como redução do número de praticantes ou
de crentes de instituições religiosas tradicionais. (2) Marginalização
social da religião, enquanto deixa de ter influência nas instituições
e na vida pública, relegada apenas à esfera privada, como fonte de
conforto afetivo e agência de salvação de indivíduos. (3) Privatização
da religião em função de uma religiosidade de caráter individualista
e subjetivista, que prescinde da adesão a qualquer instituição
religiosa, assumindo cada qual um pacote de crenças e práticas
religiosas selecionadas segundo suas preferências, chamado por Th.
Luckman de supermercado religioso.210 (4) Perda da visão religiosa
da existência, em função do crescimento da indiferença religiosa e
do ateísmo teórico e prático. Trata-se da secularização mais radical,
enquanto não atinge apenas as instituições religiosas, mas a atitude
210 LUCKMANN, Th.: The Invisible Religion, Macmillan, London, 1967; cf. também
BERGER, P.: The Heretical Imperative, 1979.

religiosa como tal. Poderíamos ainda traçar outras concepções vigentes
de secularização. Mas fiquemos apenas com essas que correspondem
suficientemente a nossos objetivos.
2. RAÍZES DA SECULARIZAÇÃO:
SECULARIZAÇÃO E MODERNIDADE
Os conceitos específicos de secularização, atualmente correntes,

embora sejam legítimos e significativos, enquanto descrevem
aspectos reais e complementares da relação religião/sociedade/
cultura no mundo contemporâneo, não gozam efetivamente de
universalidade, nem atingem a raiz do fenômeno. Apontam para
consequências do processo de secularização, que ocorrem mais ou
menos em diversas sociedades, mas não manifestam a sua essência.
Trata-se de um processo histórico, que se inicia na Europa desde o
fim da chamada Idade Média. A questão é saber se a secularização
constitui uma característica essencial da modernidade ou se essa
se deve a outros fatores, de modo que possa haver uma civilização
moderna não secularizada, i.e. religiosa. Embora a modernidade
possa ser analisada do ponto de vista quer filosófico quer sociológico,
o problema aqui levantado é propriamente filosófico. A sociologia
aborda-a extrinsecamente em função de suas causas e consequências.
A modernização de uma sociedade equivale então ao progresso
econômico, próprio do aperfeiçoamento dos meios de produção
(revolução industrial), proporcionado pelas novas tecnologias, fruto,
por sua vez, da nova ciência, denominada justamente moderna,
e ao progresso político, correspondente à afirmação da liberdade
individual face à autoridade absoluta do Estado e da Igreja com a
constituição do Estado democrático de direito (Reforma protestante
e Revolução francesa). A relação necessária entre modernidade e
secularização corresponde então a uma hipótese científica a ser
empiricamente comprovada. À luz apenas dessas características, são
possíveis sociedades modernas não secularizadas.

A filosofia, pelo contrário, entende a modernidade, a partir da
sua essência, da autocompreensão do homem moderno, que passa
a atribuir o fundamento de sua existência e de todo o universo, não
mais a um poder superior, transcendente e divino, mas à realidade
imanente do mundo humano, como natureza ou como razão. É o
que divisaram desde meados do século XIX, pensadores tão diversos
como Comte211 e Marx,212 Nietzsche213 e Freud,214 mas, sobretudo,
Ludwig Feuerbach com a transposição da teologia em antropologia,
prognosticando todos a partir da análise do mundo moderno o fim
da religião como passo para a realização autêntica da humanidade.215
A essência da modernidade, efetivamente dada, como fenômeno
histórico-cultural, acarreta, portanto, a secularização, enquanto
inversão do princípio e fundamento de toda a realidade. Trata-se
do antropocentrismo racionalista, que rejeita a transcendência em
nome da dignidade humana e absolutiza o sujeito, atribuindo-lhe as
funções do Deus cristão, recriação do mundo pela técnica e redenção
da humanidade pelo progresso socioeconômico.
De fato, a modernização dessacraliza o mundo, enquanto
provoca a perda do senso do sagrado e da capacidade de experimentar
o mistério da realidade. Esta dessacralização ocorre à medida que o
mundo se torna objeto de explicação puramente racional (ciência)
e de manipulação em função de objetivos humanos (técnica). Com
efeito, a técnica, considerada na sua essência,216 consiste na atitude do
ser humano no mundo, caracterizada pelo império da racionalidade
instrumental, a serviço da “vontade de poder”. Daí a dificuldade para
o homem moderno, enquanto tal, i.e. para o homem impregnado pela
211 Discurso sobre o espírito positivo, 1844.

212 Crítica da Filosofia do Direito de Hegel, 1843-44.
213 Assim falou Zaratustra 1883-85.
214 O futuro de uma ilusão, 1927.
215 A essência do cristianismo, 1841.
216 Esta concepção da essência da Técnica é central no pensamento de M. Heidegger.
Veja-se p. ex. “Die Technik und die Kehre”. Pfullingen: Neske, 1962.

cultura secular, de fazer uma autêntica experiência religiosa.217 Ele
não pode encontrar Deus no mundo da técnica, criado à sua própria
imagem e semelhança e, portanto, vazio de qualquer significado
transcendente. Em vez de manifestação de Deus (teofania), o mundo
se torna espelho do próprio ser humano (antropofania). Também a
vida social nas suas várias dimensões (ciência, trabalho, lazer, política,
etc.) deixa de oferecer qualquer ponto de apoio para a experiência
religiosa através de símbolos e de situações favoráveis à sua eclosão.
As realidades humanas fundamentais (nascimento, morte, amor,
etc.), inseridas num sistema interpretativo racionalista e plenamente
funcionalizadas, perdem o seu sentido de mistério. Mais radicalmente
a realidade da natureza e da sociedade, convertidas em matéria prima
e massa para a manipulação por parte do sistema tecno-capitalista-
mediático, perde totalmente o caráter de mediador do encontro com
o transcendente.218
Evidentemente, a modernidade, entendida como prosperidade
econômica e justiça social com a efetivação dos direitos humanos,
não seria incompatível com a religião ou com o cristianismo, pelo
contrário. Mas é preciso distinguir entre estas aspirações legítimas
de vários pensadores e o caminho de absolutização da razão humana
meramente instrumental, na figura da ciência hipotético-dedutiva,
efetivamente trilhado, que levou ao mundo atual. Entenderam
acertadamente a modernidade, como deturpação dos ideais
humanistas do Iluminismo, Adorno e Horkheimer em seu livro Dialética
do Iluminismo, interpretação subscrita atualmente por seu discípulo e
sucessor na direção da Escola de Frankfurt, Jürgen Habermas. Neste
sentido a adoção da tecnociência e do sistema econômico moderno
leva mais cedo ou mais tarde à assimilação do espírito antropocêntrico
da modernidade real, inclusive com a secularização da cultura.
217 Esta precisão é importante, porque o mundo atual não está plenamente
modernizado, de modo que há possibilidades, ainda que escassas, de eximir-se do
espírito secularizante da modernidade numa autêntica relação com o divino.
218 Teilhard de Chardi, Pierre, Le milieu divin, publicado postumamente em 1957.

3. TEORIAS SOBRE A MODERNIDADE E SECULARIZAÇÃO
Esta conexão da modernidade com o fim da religião não só foi

prognosticada, como vimos, pelos pensadores do século XIX, acima
citados, mas também é a concepção que têm hoje em dia a maioria
dos estudiosos desse fenômeno. A questão é propriamente a sua
avaliação. Os filósofos filiados ao pensamento moderno, enquanto
tal, tendem evidentemente a valorizar a secularização e o ateísmo
como conquistas da humanidade. É a posição de M. Gauchet219 p. ex.
que caracteriza o cristianismo como “a religião do adeus à religião”,
que trouxe com a modernidade a esperada dessacralização do mundo
que já continha virtualmente em si – tese antecipada até certo ponto
pelo sociólogo Max Weber220 e pelo teólogo luterano E. Troeltsch.221
Outros, pelo contrário, têm uma avaliação negativa. Assim K. Löwith,
que define a modernidade, com sua ideia-mestra de progresso, de
uma humanidade sempre mais adulta, como mera secularização
da escatologia cristã.222 Também E. Voegelin na sua análise conclui
que a civilização moderna do Ocidente perdeu seus fundamentos
espirituais, caindo vítima de ideologias falaciosas.223 Embora não se
refira diretamente ao fenômeno da secularização, mas não a excluindo
de sua análise, Heidegger vê na civilização moderna da técnica a última
etapa da história do esquecimento do ser que caracteriza a razão
ocidental, enquanto metafísica, responsável pelo obscurecimento
do horizonte da verdade.224 Na sua esteira J.-L. Nancy considera que
o monoteísmo cristão e o ateísmo moderno dele derivado são duas
faces da mesma razão, resultantes da tradução da mensagem cristã
219 O desencantamento do mundo, 1985.

220 A ética protestante e o espírito do capitalismo, 1904-05.
221 A essência do mundo moderno, 1907
222 O significado da história: as implicações teológicas da filosofia da história, 1949;
223 Sua concepção sobre a modernidade pode ser apreciada sobretudo em Modernity
Without Restraint (1999), que reúne obras anteriores de Voegelin sobre o assunto.
224 Cf. supra n.8.

nas categorias do pensamento grego.225 A razão moderna com sua
pretensão de dar uma resposta absoluta à questão do sentido é por ele
condenada por bloquear a abertura constitutiva do espírito para um
sempre mais.
Contra tais interpretações negativas da modernidade, insurge-
se H. Blumenberg, em sua obra A legitimidade da idade moderna, 1966.
Embora não desconheça a relação entre modernidade e secularização
e os problemas criados por esta, julga que não é a partir desse
fenômeno que a modernidade deve ser julgada. Ela se caracteriza
positivamente por uma atitude intelectual específica que consiste na
auto-afirmação do homem e de seu poder tecno-racional, entendido
como um poder demiúrgico não limitado às possibilidades oferecidas
pelo mundo, mas capaz de abrir-se por si mesmo para um universo de
novas possibilidades.
4. NEGAÇÃO DA SECULARIZAÇÃO
Mas a própria ideia de secularização como processo ainda

em curso na cultura atual é hoje contestada por muitos diante do
surpreendente ressurgimento da religião no mundo contemporâneo
a partir do último quartel do século XX, tanto no plano individual,
como na vida pública. Vários estudiosos o interpretaram como a
reversão do processo de secularização, tido até então como definitivo.
É a opinião p. ex. do sociólogo italiano Filippo Barbano, criador do
termo pós-secular (1990) para designar o tempo presente.226 Mais
radical é a posição de Peter Berger, um dos primeiros a analisar
o declínio da religião, que se retratou. Pensa agora que nem houve
propriamente retorno, porque uma perda do interesse religioso nunca
ocorreu efetivamente em âmbito global, com mostram as estatísticas
que até hoje atribuem a mais de 80% da humanidade a declaração de
225 A desconstrução do cristianismo, 2 vol. 2005-

226 No prefácio ao livro de Luigi Berzano Differenziazione e religione negli anni 80.

crença em algo divino e mesmo a adesão a uma religião.227 Todavia a
atitude individualista e fideísta própria da religiosidade atual pouco
ou nada tem a ver com a verdadeira experiência religiosa. A atração
atual de amplas camadas da população por fenômenos religiosos em
busca de um sentido para a existência é uma reação à modernidade,
provocada, por um lado, pela decepção diante do não cumprimento
das promessas de solução dos problemas humanos pelo progresso
econômico resultante do desenvolvimento científico-tecnológico. Por
outro lado, tal reação corresponde a uma tentativa de preencher o
vazio afetivo decorrente da racionalidade e superficialidade da vida
moderna.
É verdade que a mentalidade pós-moderna, dominante, não só
na filosofia, pelo menos continental, mas também em toda a cultura
atual, tende a desconstrução da modernidade com sua autossuficiência
e absolutização da razão humana. Segundo alguns, a nova mentalidade,
após o colapso das ideologias modernas, recusando as certezas do
racionalismo imanentista, abriria, ao invés, um novo espaço para
a religião, tanto como fé que supera a pura racionalidade, quanto
como afirmação da transcendência pela consciência acentuada dos
limites da condição humana.228 É a opinião p. ex. do filósofo Gianni
Vattimo que vê na pós-modernidade uma chance para o cristianismo
como religião do amor. Embora não concordemos com a posição de
Vattimo, não pretendemos contestar que, sob este aspecto, a situação
cultural contemporânea poderia oferecer uma oportunidade para o
ressurgimento ou consolidação da religião.229 Entretanto, a análise
dos fatos não corrobora tal asserção. Na verdade, a chamada pós-
modernidade, não constitui uma ruptura em relação à modernidade e
seu caráter secularizante. Trata-se antes de uma nova fase do processo
de modernização, um aprofundamento de suas tendências, que se
227 Levantamento da CIA em 2012 contava 12% da população mundial sem religião. Já
o Pew Research Center (2009) atribuía a 14,27% a categoria dos sem religião e a 3,97%
a categoria de ateus sendo, portanto, um total de 18,24% estatisticamente irreligiosos.
228 Tal é a posição p.ex. de MARTELLI , Stefabo. La religione nella società post-moderna:
tra secolarizzazione e de-seccolarizzazione, 1990..
229 É o que G. Vattimo propõe p. ex. em Credere di Credere, 1996.

pode designar mais adequadamente como modernidade avançada.
Certamente, a cultura emergente apresenta alguns traços contrários
a pontos fundamentais da modernidade clássica. Trata-se, porém, não
de superação desta visão do mundo, mas de reações, que, como tais, se
situam no mesmo plano do pensamento moderno. A contraposição
entre humanismo autossuficiente e pós-humanismo desenganado,
entre razão e sentimento, objetividade e subjetividade, autocontrole
e autenticidade, eficiência e gratuidade, produção e consumo, não
aponta para um novo caminho de realização do destino humano. A
absolutização da razão foi substituída pela relativização de todo
conhecimento, que leva efetivamente ao niilismo, reforçando a
imanência do horizonte existencial das novas gerações. Uma nova
ideologia, o individualismo, reina existencialmente, determinando
a mentalidade, as atitudes e escolhas do homem atual. No eclipse
dos valores universais, o indivíduo, não como liberdade, antes como
joguete de desejos insaciáveis (consumismo, hedonismo), converte-
se no único absoluto. Evidentemente, tal quadro, apenas esboçado,
já deixa perceber, que a pós-modernidade, com suas peculiaridades,
não se subtrai ao domínio do espírito moderno, consubstanciado no
antropocentrismo, que guia o processo de secularização.
5. CULTURA DE UMA ERA SECULAR
Uma posição intermédia na avaliação da situação atual sob

o aspecto religioso assume o recente livro de Charles Taylor, Uma
era secular (2007). Ele abre perspectivas novas e interessantes sobre
o problema. Ainda que não negue a secularidade e o secularismo
resultantes da modernidade, o importante para Taylor não é tanto
compreender o processo de secularização, como a era secular
na qual nos encontramos. Ele chama a atenção não para a perda
da afirmação do transcendente, mas positivamente para a análise
da cultura dominante, que resulta certamente da modernidade
secularizante. Os esquemas estruturais do pensamento modificaram-
se radicalmente. Trata-se de uma experiência do mundo e da vida

inteiramente diferente da anterior. Como crer nos relatos da Bíblia
p. ex., pensam muitos, se a ciência oferece explicações muito mais
claras e convincentes para a origem do gênero humano? Hoje a fé em
Deus tornou-se uma opção entre outras, que são também fruto de
uma busca espiritual e procuram oferecer sentido para a existência
humana, como a arte, a atividade cientifica, vista como um benefício
para a humanidade, a luta por uma causa justa, a dedicação gratuita
aos mais necessitados, proposta p. ex. dos médicos sem fronteira.
Taylor, como cristão e católico, pretende determinar como
continuar a crer em Deus em um mundo no qual a divindade está
ausente, no qual não há nada equivalente ao ambiente em que a
religião pré-moderna estava inserta: que tipo de religiosidade tem
sentido numa era secular? Ele conclui que o foco no religioso nunca
se perdeu na cultura ocidental, mas que hoje essa é uma entre muitas
outras concepções do sentido da vida, que lutam por aceitação. Sua
visão não é, porém, pessimista. Pensa que a falta de fé religiosa em
nossa época, considerada por muitos como natural, é de fato, uma
anomalia. Espera que a experiência da transcendência do espírito
humano volte a ocupar um lugar central na auto-compreensão da
existência. Por outro lado, diz expressamente que sua análise não
pretende ser universal, mas corresponde à situação sócio-cultural dos
países do Atlântico Norte, i.e. especificamente da Europa e América
do Norte. ´
6. CONCLUSÃO
Creio, porém, que esta mentalidade já atinge as camadas melhor

informadas e mais críticas da sociedade brasileira, ou seja, aqueles
que pensam modernamente. Isto, porém, não significa o fim da
religião. É verdade, como foi dito, que a nova religiosidade está em
grande parte contaminada pelo espírito individualista e subjetivista
da modernidade avançada. Enquanto visa à satisfação de sentimentos
de ansiedade e insegurança, pondo Deus a serviço do homem, em
vez de pôr este a serviço de Deus, não corresponde a uma fé religiosa

autêntica, antes deturpa-a, como planta esturricada em ambiente
inóspito. O mesmo deve dizer-se da pertença religiosa puramente
convencional. Enquanto declarada por quem não manifesta ter feito
qualquer experiência religiosa, comprova que Deus nada significa em
sua vida.
Há, porém, sinais no mundo atual, como os identificados por
Taylor, de que o impulso para o transcendente, ínsito no coração
humano, volte a manifestar-se na sua forma mais conatural, que é
a religião, ainda que não como um simples retorno ao passado. De
fato, o que não é aqui o lugar de demonstrar, o ser-humano, não só é
essencialmente religioso, como admitem hoje muitos antropólogos
e sociólogos, mesmo não-crentes, mas o sagrado ou divino, a que ele
se refere sob diversas representações na atitude religiosa autêntica,
é real. O curso da história é, em última análise, construção da
liberdade humana, em resposta aos apelos de Deus. Trata-se de
um posicionamento ante as constantes de sua natureza de criatura,
dentre as quais ocupa um lugar central a relação constitutiva para
com o absoluto transcendente. A secularização vigente, não se impõe
como definitiva. Uma cultura nova em que o espiritual tenha lugar
privilegiado pode e deve surgir.

DA TOLERÂNCIA RELIGIOSA AO
PLURARISMO DEMOCRÁTICO230
Profa. Dra. Helena Esser dos Reis231
Resumo: O propósito do presente artigo é investigar a relação

entre a tolerância religiosa e o pluralismo democrático, com base
em autores clássicos dos séculos XVII e XVIII. Parto da noção de
liberdade de consciência, reivindicada pelos protestantes cristãos
durante as guerras de religião, para alcançar a noção de tolerância
religiosa proposta pelos filósofos. Em seguida, investigo a ampliação
da noção de tolerância para o âmbito social e político, que se expressa
nos princípios democráticos de igualdade e liberdade e, finalmente,
discuto a relação entre laicidade e pluralismo. Embora o esforço
deste artigo seja compreender o que tornou possível o pluralismo
democrático, como este artigo integra uma pesquisa mais ampla
sobre exclusões e silenciamentos responsáveis pela fragilização da
democracia, ao final busca-se apenas indicar alguns elementos que
contribuem para tais fragilidades.
Palavras-chave: Tolerância, Acolhimento, Outro, Pluralismo
Democrático, Participação
Contra uma visão de mundo única e verdadeira, Locke, Bayle,
Montesquieu, Rousseau, Diderot, Voltaire, Romilly, entre muitos
230 O presente artigo integrou, em uma versão preliminar, o painel sobre Conflitos
Religiosos na Era Moderna, durante o VI Simpósio Internacional de Filosofia da
Dignidade Humana: “O Direito entre o sagrado e o profano”, promovido pelo Grupo
Internacional de Pesquisa Direitos Humanos: raízes e asas, da Faculdade de Direitos da
UFMG, em novembro de 2021.
231 Doutora em filosofia (USP-2002) e professora titular da Universidade Federal de
Goiás (UFG), onde trabalha desde 2004. Desenvolve atividades de docência, pesquisa,
orientação e extensão universitária na Faculdade e no Programa de Pós-Graduação
em Filosofia e, também, no Núcleo e no Programa de Pós-Graduação Interdisciplinar
em Direitos Humanos. Realizou Estágio Sênior de Pós-Doutorado na Universidade
de Coimbra, Portugal. É pesquisadora do CNPq. Estudiosa do pensamento de Jean-
Jacques Rousseau e de Alexis de Tocqueville, dedica-se a temas relativos à democracia
e aos direitos humanos; é autora de diversos artigos publicados em revistas e livros
coletivos.

outros, valem-se de argumentos racionais, morais, políticos, mas
também do próprio Evangelho para sustentar a tolerância para com
o divergente. Convictos da incapacidade humana de compreender ou
mesmo de aceitar uma verdade única, a desconfiança em relação às
certezas irretorquíveis e ao acolhimento do outro - como uma pessoa
livre e igual – abre a possibilidade de relações sociais e políticas
pluralistas e democráticas, tendo em vista a proteção da pessoa e a
promoção da justiça e da paz.
Se os autores dos séc. XVII e XVIII lograram, a partir de si mesmos,
de sua própria perspectiva, conceber as pessoas como seres iguais e
livres, este entendimento projetou-se para além de suas fronteiras
e possibilitou a convivência pacífica de diversas culturas, posições
políticas, expressões religiosas. Uma nova concepção social e política
democrático-pluralista torna-se possível norteada pelos princípios
de igualdade e liberdade propiciando a inclusão de pessoas até então
excluídas. Contudo, a tolerância e o acolhimento da diversidade das
formas de ser humano não apenas jamais se completaram, como
se pode ver o ressurgimento das mais diversas intolerâncias. Em
nossos dias, cada vez mais as relações – sociais, políticas, religiosas
- parecem exigir adesão a uma posição única que rompe com o
entrelaçamento de perspectivas diversas. O que se vê é o acirramento
de fundamentalismos (religiosos e políticos) que segregam as pessoas
em falanges oposta e indispostas às diferenças e ao diálogo.
Em que pese nossa investigação centrar-se na tradição filosófica
de discussão da tolerância religiosa, a atitude de acolhimento do outro
em sua singularidade – também presente em diversas outras culturas ao
longo dos séculos – expandiu-se, desde então, pelo “mundo ocidental”.
Contudo, no mundo atual observa-se retrocessos. A crueldade no
tratamento concedido – mesmo por cidadãos e estados democráticos -
aos estrangeiros, refugiados, indígenas, negros, mulheres, LGBTQIA+,
evidenciam as enormes tensões entre culturas, religiões, visões de
mundo, que rompem profundamente a teia de relações que vinha
sendo tecida desde os pensadores da tolerância religiosa dos séculos
XVII e XVIII.

Partindo destes supostos, o que queremos investigar é o caminho
percorrido desde a tolerância religiosa ao pluralismo democrático, a
fim de encontrar suas bases e discutir seus limites. Neste momento de
intolerâncias crescentes vivido, discutir os fundamentos e os limites do
pluralismo torna-se particularmente importante para que possamos
agregar novas perspectivas que permitam ampliar a tolerância e o
pluralismo democrático.
Consciência! Consciência! Instinto divino, imortal

e celestial voz, guia seguro de um ser ignorante e
limitado, mas inteligente e livre.
Rousseau. O Emílio. p. 600
LIBERDADE DE CONSCIÊNCIA
Rousseau, um “genebrino calvinista”, reconhecendo que os

seres humanos são limitados em sua capacidade racional de conhecer
a verdade, descobre no “eu que sente” a origem para o conhecimento.
Pondo em dúvida todas as certezas e saberes tradicionais, encontra
no sentimento interior a evidência da existência do eu e do mundo
exterior: “existo e tenho sentidos pelos quais sou afetado”232. Partindo
desta primeira e incontestável verdade, afirma estar seguro de suas
sensações, no entanto percebe-se não apenas como um ser passivo que
é afetado pelos objetos exteriores, mas como um ser ativo e inteligente
capaz de relacionar, comparar, julgar as sensações percebidas. Sendo
verdadeiro o que sente, admite que a possibilidade do erro surge em
decorrência das operações intelectuais:
Por que, então, eu me engano sobre a relação entre

dois bastões, sobretudo se eles não são paralelos? Por
232 ROUSSEAU, Jean-Jacques. LÉmile. In: ____. Oeuvres Complètes. Vol. IV, Paris:
Gallimard, 1969, p. 572

que, por exemplo, digo que o bastão pequeno é um
terço do grande, quando não passa de um quarto?
Por que a imagem, que é sensação, não é conforme
o seu modelo, que é objeto? É que sou ativo quando
julgo, que a operação que compara é falível, e que
meu entendimento que julga as relações mistura seus
erros às verdades das sensações que não mostram
senão os objetos.233
Se Rousseau observa que as pessoas podem errar ao julgarem

sobre a relação entre objetos e sensações, no que diz respeito às ideias
gerais e abstratas é ainda mais contundente, pois as considera como
“fonte dos maiores erros dos homens”234. O problema que ele busca
solucionar, então, é onde encontrar um princípio seguro que possa
orientar a ação humana se os saberes tradicionais são insuficientes?
Se as luzes dos juízos ofuscam e confundem, Rousseau volta-se ao
“eu” que sente a harmoniosa ordem do universo. Sem compreendê-la,
percebe que há uma inteligência que a organiza e uma vontade que lhe
dá movimento: “o Ser que quer e que pode, o Ser ativo por si mesmo,
o Ser, enfim, qualquer que seja ele, que move o universo e ordena
todas as coisas, eu chamo de Deus”235. Mesmo que o conhecimento de
Deus escape ao seu espírito limitado236, é na consciência – “instinto
divino” – que as pessoas encontram orientação segura para dirigir seu
julgamento e ações.
233 Ibidem. p. 572-573

234 Ibidem. p. 577
235 Ibidem. p. 581
236 Segundo a exposição do Vigário Saboiano, Deus é o ser ativo por si mesmo que
move e ordena todas as coisas, que reúne também “as ideias de inteligência, de
potência, de vontade [...] e mais a de bondade, que é uma consequência necessária;
mas não conheço nem por isso conheço melhor o ser que nomeei; ele se furta aos meus
sentidos e ao meu entendimento; quanto mais penso nele, mais me confundo; eu sei
com toda certeza que ele existe, e existe por si mesmo; eu sei que minha existência
é subordinada à sua, e que todas as coisas que eu conheço estão absolutamente na
mesma situação. Percebo Deus por toda parte em suas obras, eu o sinto em mim, o
vejo por toda parte ao meu redor, mas tão logo eu quero contemplá-lo em si mesmo,
tão logo quero procurar onde ele está, o que ele é, ele me escapa e meu espírito
perturbado já não percebe mais nada. Ibidem. p. 581)

Segundo Rousseau expressa na profissão de fé do Vigário
Saboiano, a consciência confere a cada pessoa a capacidade de
discernir o bem e o mal, o certo e o errado e, por isso mesmo colabora
com o entendimento e a razão dando-lhes regra e princípio237. As
pessoas determinam a si mesmas, são livres e ativas, capazes agir de
orientadas pela “celeste voz” da consciência. Sem querer dar lições ao
jovem Emílio, o Vigário narra seu percurso desde a obediência cega
aos saberes tradicionais até a consciência e a liberdade; da dúvida à fé.
Este percurso narrado reflete, de algum modo, as intrincadas disputas
entre cristãos – católicos e protestantes – que se arrastam desde o
início do século XVI.
O dissenso intestino, originado pela publicação das 95 teses de
Lutero, na porta da Igreja do Castelo de Wittemberg, trouxe a cisão entre
uns e outros para dentro do espaço de irmandade cristã. Até então, as
cruzadas, a conversão dos hereges, a catequização dos pagãos eram
consideradas obrigações dos cristãos misericordiosos, que assumiam
compromisso com a salvação dos infiéis. Sem qualquer complacência
com outros cultos e crenças, o cristianismo se impunha a todos como
fonte de toda a verdade. Os protestos originados com as teses de
Lutero, em 1517, opôs os cristãos entre si mesmos em disputa pela fé
verdadeira. Em consequência, essa pretensa fé única e verdadeira, em
nome da qual tudo parecia justificar-se, ficou fragilizada238.
Crítico às indulgências, às transações entre os prelados e os
reis, às pregações em latim, à fé como ato de obediência à instituição,
237 Consciência! Consciência! Instinto divino, imortal e celestial voz, guia seguro de
um ser ignorante e limitado, mas inteligente e livre; juiz infalível do bem e do mal,
que torna o homem semelhante a Deus; és tu que fazes a excelência de sua natureza
e a moralidade de suas ações; sem ti nada sinto em mim que me eleve acima dos
animais, senão o triste privilégio de perder-me de erros em erros com o auxílio de um
entendimento sem regras e uma razão sem princípios. Ibidem. p. 600-601
238 Apesar de a “Reforma Protestante” ter como origem a publicação das 95 teses
por Lutero (monge agostiniano e professor de teologia da Igreja Católica), pode-se
considerar que este momento repercute as querelas já provocadas por reformadores
anteriores, nos séculos XV e XVI, como, por exemplo, Girolamo Savonarola em
Florença, Jan Huss em Praga, John Whycliffe em Oxford. Não sendo um protesto
isolado, o movimento reformista espalhou-se rapidamente pela Europa sob a
liderança de Thomas Müntzer, Philipp Melanchon, Uldrych Zwinglio, Jean Calvino e
muitos outros.

Lutero valoriza a experiência interior da fé como único caminho para
a salvação. Contra a autoridade de Roma e contra a enorme hierarquia
que separa Deus dos seus fiéis, busca eliminar as intermediações e
os estímulos exteriores para dirigir-se diretamente à consciência de
cada pessoa239. A experiência da fé, afirma, depende de uma dimensão
interior capaz de livremente acolher a vontade de Deus.240
Se Lutero privilegia essa dimensão relacional da pessoa com
Deus é porque considera que as “certezas espirituais” advêm “desta
relação profunda e múltipla” de cada um com Deus. O esforço
empreendido por ele para decifrar as angústias produzidas por sua
vida religiosa o fez compreender que “o homem deve querer o mesmo
que Deus quer”241 ; mas também que Deus é justo e misericordioso
e, por isso, estende sua justiça divina a todos os seres humanos que
reconhecem suas faltas e se vinculam a Deus pela fé.242
Ainda que as disputas entre católicos e protestantes possa ter
tenha contribuído para a defesa da liberdade de crenças e da tolerância
religiosa pelos filósofos dos séculos seguintes, tanto o Papa quanto
Lutero mantêm-se obstinados à obrigatoriedade de respeitar a verdade
revelada e assinalam que não é possível tolerar uma consciência
equivocada. Assim como para Tomás de Aquino o falsificador da fé
comete um delito maior do que o falsificador de moedas243, também
para Lutero a ameaça à riqueza terrena do falsificador de moedas é
239 Na Profissão de fé do Vigário Saboiano, lê-se: “Existe, pois, no fundo das almas
um princípio de justiça e de virtude, com base no qual, apesar de nossas próprias
máximas, julgamos nossas ações e as dos outros como boas ou más, e é a esse princípio
que damos o nome de consciência. Ibidem. p. 598
240 KNOCH, Michael. Da liberdade cristã: um ensaio sobre a reforma de Lutero. Revista
Interacções. n. 5, 2003. p. 46
241 Ibidem. p. 39
242 Ibidem. p. 41
243 De acordo com a “solução” proposta no artigo III: Se se devem tolerar os
heréticos [Suma Teológica. II. Q.11, art. 3], Tomás de Aquino afirma que “é muito
mais grave perverter a fé, a vida da alma, do que falsificar o dinheiro, ajuda da
vida temporal. Ora, se os príncipes temporais logo condenam justamente à morte
os falsificadores de moedas e outros malfeitores, com maior razão os heréticos,
desde que são convencidos de heresia, podem logo ser, não só excomungados, mas
também justamente condenados à morte”. (disponível em: https://sumateologica.files.
wordpress.com/2017/04/suma-teolc3b3gica.pdf)

incomparável à corrupção da fé que condena as almas244. Lutero,
e os protestantes em geral, compartilham com os católicos “a ideia
de condenação da consciência errada” e “a convicção de que deve
existir uma instância com autoridade para decidir sobre o erro”245. A
disputa acerca da verdadeira fé e a perseguição aos dissidentes com
a cisão entre católicos e protestantes instala-se dentro do próprio
cristianismo. .
Toda sorte de denúncias, perseguições, encarceramentos,
torturas e mortes foram praticadas, não apenas pelas Igrejas e
pelos Estados, mas também pelas pessoas virtuosas e convictas da
verdade de sua religião. Essas sangrentas disputas estão na origem do
envolvimento dos pensadores dos séculos XVII e XVIII com a defesa
da tolerância religiosa246. A insuficiência do conhecimento humano,
que impede católicos e protestantes de comprovarem a verdade de
seus dogmas, impede também qualquer certeza acerca do que seja
a verdadeira religião cristã. Ao admitir que todo raciocínio acerca
de Deus é “temerário” e que é “injurioso para com a divindade [...]
pensar mal sobre ela”247, admite-se também a incapacidade humana
de conhecer verdadeiramente a revelação divina e a inexistência de
qualquer juiz na terra que possa julgar com isenção. Esta posição,
largamente compartilhada no século XVIII, transparece na defesa que
Romilly faz acerca da pluralidade de opiniões (no verbete “tolérance”,
publicado pela Encyclopedie de Didertot e DÁlembert), baseada na
convicção de que as pequenas diferenças existentes entre as doutrinas
cristãs, são igualmente aceitáveis. A conclusão, portanto, é a defesa da
244 BELLO, Eduardo. Tolerancia, verdad y libertad de consciencia en el sieglo XVIII.
Revista Isegoria, n. 30, 2004, p. 127-139. p. 130-131
245 FETSCHER, Iring. La tolerancia. Una pequeña virtud imprescindible para la
democracia. Barcelona: Editorial Gedisa, 1996. p. 35-36
246 Lembramos que este “envolvimento” não se reduz à defesa teórica de fundamentar
a tolerância, mas inclui ações diretas inclusive conta o Estado. Este é o caso de Voltaire,
que contribuiu diretamente para levar a condenação de Jean Calas no Tribunal de
Toulouse (França), em 1763, ao Conselho de Estado em Paris, que a anulou a sentença
e ordenou a revisão completa do processo dois anos depois. Em: VOLTAIRE. Tratado
sobre a tolerância. São Paulo: Martins Fontes, 2000. p. 142
247 ROUSSEAU, Jean-Jacques. LÉmile. In: ____. Oeuvres Complètes. Vol. IV, Paris:
Gallimard, 1969, p. 181

tolerância, ou seja, a defesa do direito de cada um cultuar a Deus de
acordo com sua própria consciência.
Radicalizando, talvez, a experiência de Lutero, Rousseau faz
o vigário saboiano afirmar que, tendo sido ordenado padre, sentiu-
se obrigado a abdicar de todas as dúvidas e aceitar a doutrina como
verdadeira. Subordinado às decisões da igreja, não podia rejeitar
um ponto sem rejeitar todo o resto248. Contudo, nem a doutrina,
nem as autoridades eclesiásticas ou civis, nem os filósofos e seus
livros conseguiram aplacar suas dúvidas e acalmar sua alma. Apenas
quando voltou-se sobre si mesmo e desfrutou de suas sensações e
de seu espírito encontrou a própria consciência, sua singularidade e
liberdade.
A consciência, “guia seguro de um ser ignorante e limitado, mas
inteligente e livre”249 confere a cada pessoa uma potência até então
desconhecida. É a consciência que permite a esta pessoa singular
furtar-se de qualquer autoridade que queira determina-la à revelia de
sua razão e vontade. O que não significa, entretanto, que a consciência
isente as pessoas de todo erro. Ninguém quer o próprio mal, as pessoas
conscientemente agem segundo o que consideram o melhor a fazer;
mas alcançar conhecimento absoluto e verdadeiro sobre as coisas, em
especial sobre Deus, é algo que não está entre as faculdades humanas.
Embora as pessoas tenham a capacidade de conhecer e julgar por si
mesmas, suas faculdades são limitadas. No verbete “Tolerância”, M.
de Romilly admite que:
Ninguém é culpado por ser limitado, e os erros do

espírito não podem ser imputados a nós senão quando
nosso coração aí toma parte. A essência do crime é
a intenção direta de agir contra as luzes, de fazer o
que se sabe que é mal, de ceder às paixões injustas,
de perturbar intencionalmente as leis da ordem que
nos são conhecidas; em uma palavra: toda moralidade
248 Ibidem. p. 568

249 Ibidem. p. 600

de nossas ações está na consciência, no motivo que
nos faz agir.250
Admitindo a pequenez humana, os cristãos foram como que

compelidos a se aceitarem. “A tolerância para os defensores de
opiniões opostas acerca de temas religiosos está tão de acordo com o
Evangelho e com a razão”, afirma Locke, e segue: “parece monstruoso
que os homens sejam cegos diante de uma luz tão clara”251. A palavra
“monstruoso” demoniza e enfatiza a responsabilidade daqueles que
desejam impor uma perspectiva única e verdadeira, sobre os males
decorrentes das disputas religiosas. O erro deixa de ser consequência
do pecado, passa a ser atribuído à falibilidade inerente à condição
humana; portanto, a tolerância torna-se uma virtude adequada a seres
que, embora sejam “tão grandes pela sua inteligência” são, por outro
lado, “tão limitados por seus erros e paixões”252
UMA RELAÇÃO ENTRE IGUAIS E LIVRES

CAPAZ DE CONDUZIR AO PLURALISMO
A liberdade de consciência que cada um reivindica para si

traz, como consequência, a necessidade de aplicar aos adversários
- reciprocamente - os próprios critérios. Pierre Bayle exortava seus
oponentes intolerantes a adotar a perspectiva do outro concedendo a
eles as mesmas condições que reivindicava para si. Provocativamente
Bayle pergunta: se chegassem missionários de outras religiões a terras
cristãs, assim como missionários cristãos percorrem os mais diversos
lugares do mundo, aqueles missionários poderiam ser castigados
por entrar nas casas das pessoas e cumprir sua tarefa proselitista? Se
concordamos com o castigo destes, não é justo sob a perspectiva dos
250 ROMILLY. Tolerância. In: SANTOS, Antônio Carlos (Org.). O outro como problema: o
surgimento da tolerância na modernidade. São Paulo: Alameda, 2010, p. 180.
251 LOCKE, John. Carta acerca da tolerância. São Paulo: Abril Cultural, 1978. (Col. Os
Pensadores), p. 3
252 ROMILLY, ibdem. p. 177

muçulmanos, por ex., castigar os missionários cristãos que vão às suas
terras pregar a fé cristã como sendo a verdadeira religião?253
Segundo Romilly, Deus nunca ordenou pessoa alguma a
submeter a própria consciência ao monarca e considera impossível
alguém estar de acordo consigo mesmo estando subjugado ao domínio
de outrem. A liberdade de consciência é inviolável e constitui-se,
portanto, como limite à intolerância tanto religiosa, quanto civil.
Ao estado cabe a proteção aos seus cidadãos independente de suas
crenças e, inclusive, cabe estabelecer condições para a convivência
pacífica entre as diversas crenças. Às igrejas cabe a direção espiritual
dos fiéis, que se limita a instruir, exortar e predicar a virtude tendo em
vista alcançar um reino que não é deste mundo254.
Não apenas para Bayle, mas para os diversos pensadores dos
séculos XVII-XVIII, a tolerância não se restringe aos cristãos, mas se
universaliza. A tolerância universal, contida na admissão recíproca da
liberdade de consciência, é uma consequência do direito natural que
se estende a todas as pessoas. É neste sentido que Voltaire afirma ser
preciso “considerar todos os homens como nossos irmãos”255. Tolerar
não é um ato de condescendência, mas um direito humano que deve
253 Em: HABERMAS, Jürgen. De la tolerance à les droits culturels. Revue Cités (PUF), n 13,
2003, p. 151- 170. Disponível em <http://www.cairn.info/revue-cites-2003-1-page-151.
htm>. Em sentido análogo, Voltaire, no Tratado sobre a Tolerância (capítulo IV: Se a
tolerância é perigosa e em que povos ela é permitida), investiga a tolerância religiosa
em diversos povos, mas chama atenção a narrativa que faz sobre a ação do “grande
imperador Yung-Ching, talvez o mais sábio e magnânimo que houve na China, expulsou
os jesuítas; mas não porque fosse intolerante, e sim porque os jesuítas, ao contrário,
eram. Eles mesmos relatam, em suas Cartas Curiosas, as palavras que lhes disse esse
bom príncipe: ‘Sei que vossa religião é intolerante; sei o que fizestes nas Manilas e no
Japão’ [...] Para ele era suficiente estar informado das querelas indecentes dos jesuítas,
dos dominicanos, capuchinhos, padres seculares, enviados da outra ponta do mundo
aos seus Estados: vinham pregar a verdade e anatematizavam-se uns aos outros. O
imperador, portanto, não fez mais do que mandar de volta perturbadores estrangeiros.
Mas com que bondade os mandou de volta! Que cuidados paternos dispensou-lhes
para a viagem e para impedir que os insultassem no caminho. O próprio banimento
deles foi um exemplo de tolerância e humanidade”. O próprio banimento deles foi um
exemplo de tolerância e humanidade”.
254 BELLO, Eduardo. Tolerancia, verdad y libertad de consciencia en el siglo XVIII. Revista
Isegoria, n. 30, 2004, p. 127-139. p. 139.
255 Em: VOLTAIRE. Tratado sobre a tolerância. São Paulo: Martins Fontes, 2000, p 121
(grifo meu).

ser respeitado, em acordo com sua afirmação no Tratado sobre a
tolerância:
Em todos os casos, o direito humano só pode se fundar

nesse direito de natureza; e o grande princípio, o
princípio universal de ambos é, em toda a terra:
‘Não faças o que não gostaria que te fizessem.’ Ora,
não se percebe como, de acordo com esse princípio,
um homem poderia dizer ao outro: “Acredita no que
acredito e no que não podes acreditar, ou morrerás256.
Tolerar, que no passado era visto como um ato de condescendência

frente ao erro e colocava uns e outros (os que podem condescender e os
necessitam da condescendência) em posições hierárquicas distintas,
perde a conotação de assimetria entre o tolerante e o tolerado para
tornar-se uma relação entre iguais. O sentimento de igualdade faz
com que as pessoas se percebam como membros da mesma espécie
e possibilita uma apreciação positiva do outro. Por esta razão, Locke
afirma, no Segundo Tratado sobre o Governo, que da igualdade natural
são derivados o amor mútuo e os deveres recíprocos, que vinculam as
pessoas e determinam o respeito de umas às outras257.
Em nome da tolerância universal, a livre manifestação das
opiniões e convicções individuais no espaço público não pode
prescindir do respeito às demais pessoas e às leis da comunidade,
que zelam pela preservação de todas. Convicto de que não se pode
evitar a “diversidade de opiniões”, Locke considera que a origem das
disputas religiosas, que fomentaram facções, tumultos e guerras,
é consequência da “recusa de tolerância para os que têm opinião
diversa”258. Neste sentido, Voltaire, ironicamente, provoca os cristãos
intolerantes a condenarem ao suplício eterno “o sábio e virtuoso
256 Ibidem. p. 33
257 LOCKE, John. Segundo tratado sobre o governo. São Paulo: Abril Cultural, 1978, (Col.
Os Pensadores), p. 35.
Pensadores), p. 27

Confúcio, o legislador Solón, Pitágoras, Sócrates, Platão, o divino
Antonino, o bom Trajano”259, e então revela que tolerância tem
limite. Este limite é claramente expresso na sentença de Bayle: “o
intolerante não pode esperar a tolerância dos demais”260. Ou seja, a
tolerância só não pode aceitar o intolerante, pois aceita-lo tem como
consequência a própria eliminação. Assim, a tolerância determina os
limites do tolerável, apesar do aparente paradoxo “não há inclusão
sem exclusão”, como afirma Habermas no artigo De la tolerance à les
droits culturels (p. 129). O que marca o limite do tolerável é que haja
respeito igual para todas as pessoas e que seja aceito reciprocamente
por todas envolvidas.
A tolerância, que emerge com a reforma e as guerras de religião,
constitui-se como um modelo não apenas para as relações religiosas ou
políticas, mas como um modelo social e cultural que penetra a estrutura
mental necessária às sociedades plurais e democráticas261. A igualdade
e a liberdade abrem a possibilidade de proteção à singularidade, do
convívio pacífico entre diferentes e afastam as pessoas do fanatismo.
Conformando novas visões de mundo, novas ideias e valores, a
diversidade de opiniões e crenças penetra e amplia (ou pluraliza) o
âmbito social, político e cultural rechaçando a imposição de verdades
absolutas, seja de ordem religiosa ou política.
LAICIDADE E PLURALISMO
A máxima “uma fé, uma lei, um rei”, tão reivindicada pelos

fanáticos religiosos, católicos e protestantes, no período das mais
acirradas lutas religiosas, mostrou-se danosa tanto para a igreja quanto
para o estado. Segundo Locke, na Carta acerca da tolerância, o propósito
do Estado restringe-se à garantia dos direitos naturais, cuja realização
259 VOLTAIRE. Tratado sobre a tolerância. São Paulo: Martins Fontes, 2000. P. 124
260 FETSCHER, Iring. La tolerancia. Una pequeña virtud imprescindible para la
democracia. Barcelona: Editorial Gedisa, 1996. p. 48
Isegoria, n. 30, 2004, p. 127-139. p. 138.

depende de circunstâncias jurídico-políticas bem estabelecidas nos
contratos e leis. Definindo comunidade política como “uma sociedade
de homens constituída apenas para a preservação e melhoria dos bens
civis de seus membros”, Locke afirma:
denomino de bens civis a vida, a liberdade, a saúde

física e a libertação da dor, e a posse de coisas externas,
tais como terras, dinheiro, móveis, etc. É dever do
magistrado civil, determinando imparcialmente leis
uniformes, preservar e assegurar para o povo em
geral e para cada súdito um particular a posse justa
dessas coisas que pertencem a esta vida.262
Não cabe ao estado impor uma fé religiosa aos cidadãos. Não

cabe à Igreja exigir que um cidadão seja espoliado de seus bens e
direitos civis em vista de suas convicções religiosas. Cada cidadão, sob
proteção do governo civil, deverá decidir sobre sua própria fé. Todas as
ações – sejam elas dos indivíduos, dos agentes do Estado ou da Igreja -,
que violem a igualdade e a liberdade não devem ser toleradas.
O princípio de laicidade do Estado implica não apenas admitir
a multiplicidade de religiões em seu território. Mais do que a mera
coexistência, o Estado deve reconhecer a cada uma delas “os mesmos
direitos, tratá-las com igual respeito e garantir-lhes igual proteção” e,
por outro lado, deve exigir destas diferentes igrejas, que “reconheçam
e aceitem mutuamente seus respectivos direitos”263. Impedindo a
interferência da doutrina religiosa nas instituições sociais e políticas
o Estado assegura o pluralismo que está na origem da democracia
moderna.
Falar publicamente, professar uma fé religiosa, expressar
diferentes concepções de mundo, pensar por si mesmo, defender
posições políticas, integrar partidos políticos, votar em representantes
Pensadores), p. 4.
Isegoria, n. 30, 2004, p. 127-139. p. 139.

sem temor e sob a proteção do estado é uma possibilidade construída
pouco a pouco, na medida em que o pluralismo político, social e
cultural se expande no espaço público. Ao ignorar as particularidades
de crença, mas também de etnia, sexo, classe, ou seja lá do que for,
o Estado assegura aos seus cidadãos o gozo de direitos à revelia de
qualquer situação particular ou privilégio, instaurando as condições
para a paz social264. Neste sentido, entre as diversas características da
democracia, o pluralismo é uma das mais importantes, porque faculta
o igual acesso dos diversos grupos sociais, mesmo aqueles minoritários
e/ou divergentes, ao centro do debate político favorecendo a integração
da diversidade.
Tocqueville, já no início do século XIX, reverbera estas ideias
na medida em que considera que tensões e divergências são próprias
à convivência democrática265. A possibilidade da boa ordem social e
política não advêm de qualquer identidade miraculosa entre ideias,
interesses, opiniões e crenças, mas do esforço em vista do respeito
mútuo e do acolhimento à pluralidade. A agitação constante que
Tocqueville observa nos Estados Unidos resulta de movimentos,
tumultos, clamores, “mil vozes” que expressam as diferentes
necessidades sociais e repercutem nas leis e no governo. Os cidadãos
“dos tempos democráticos”, afirma, tem uma espécie de interesse
pessoal em que todos participem, se integrem às instituições e
obedeçam às leis. O espaço político permanece aberto e dinâmico,
capaz de acolher a diversidade de posições e equilibrá-las ao longo do
tempo. Aqueles que compartilham de uma posição minoritária num
aspecto da vida pública podem ser majoritários noutro aspecto; e, se
264 Não se trata de negar as particularidades, que são constitutivas das singularidades
humanas e, portanto, advogar um universalismo à priori. Antes, trata-se de assegurar
os direitos a todas as pessoas, mesmo que isso comprometa o Estado com a adoção de
políticas públicas compensatórias.
265 Norberto Bobbio afirma, no verbete “Pluralismo democrático” no Dicionário de
Política que “o sentido predominante e ideologicamente mais completo de ‘Pluralismo’
é ainda o de Tocqueville” em BOBBIO, MATEUCCI, PASQUINO (org.) Dicionário de
Política. Brasília, UnB, 1998.

desejam que sua posição seja respeitada pelos divergentes, precisam,
do mesmo modo, respeitar as posições de que não compartilham266.
Por isso a liberdade de imprensa lá existente no início do
século XIX encantou Tocqueville. Supondo que “a soberania do povo
e a liberdade de imprensa são duas coisas inteiramente correlatas”267,
considera que a livre circulação de ideias e opiniões no espaço público
acolhe a diversidade social e às submete ao julgamento popular. Se
cada pessoa tem o direito de manifestar-se e tomar parte nas eleições
e decisões comuns é fundamental que possa, também, conhecer
as diferentes opiniões e decidir por si mesmo sobre a posição a ser
tomada. A tolerância, que está na origem do reconhecimento do outro
como igual e livre, como merecedor de respeito, mantém a tessitura
da trama social protegendo as comunidades políticas pluralistas de
serem “rasgadas por conflitos entre cosmovisões rivais”268.
FRAGILIDADES DO PLURALISMO DEMOCRÁTICO:
O problema da fé verdadeira e da verdade única parecia

resolvido, pelo menos no plano teórico, pelos autores da modernidade.
A defesa da diversidade de crenças, da pluralidade de opiniões e
ideias, assim como a participação de todos os cidadãos permitiram o
desenvolvimento da tolerância e o respeito às posições divergentes.
Entretanto, a aceitação do diferente não foi imediata nem universal. A
266 Tocqueville afirma, no capítulo VI: Quais as vantagens reais que a sociedade
americana retira do governo da democracia (Democracia na América, Tomo I, Parte
1), que os anglo-americanos demonstram “uma espécie de interesse pessoal em que
todos obedeçam às leis; pois aquele que hoje não faz parte da maioria talvez amanhã
esteja nesta posição; e o respeito que ele professa agora pelas vontades do legislador,
logo poderá exigir para as suas. Embora a lei possa ser inconveniente, o habitante
dos Estados Unidos facilmente se submete a ela, não somente por ser obra do maior
número, mas ainda como sua própria; ela a considera sob o ponto de vista de um
contrato do qual ele é parte. Em TOCQUEVILLE, Alexis. De la démocratie en Amérique.
Paris, Gallimard, 1992, p. 276.
267 Ibidem. p. 204
268 HABERMAS, Jürgen. De la tolerance à les droits culturels. Revue Cités (PUF), n 13,
htm> p. 132

concepção de “homem” e de “cidadão”, que está na base da igualdade
e da liberdade social e política, que fundou o estado democrático
moderno, na prática, é restritiva e, portanto, discriminatória269.
Apesar de a Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão, de 1789,
considerar que “os homens nascem e permanecem livres e iguais
em direitos (...)”, o Tribunal Revolucionário francês não reconheceu
a legitimidade da Declaração dos Direitos da Mulher e da Cidadã,
determinando pena de guilhotina para sua proponente.
O universal genérico “homens”, utilizado nos textos dos filósofos
e nos salões frequentados pelos savants, revelou-se, quando transposto
ao mundo da vida, mero ardil retórico quase sem efetividade. Se a
sociedade do século XVIII concebia as mulheres como menos capazes
do que os homens, Olympia de Gouges, uma feminista avant la lettre,
ao ser condenada à guilhotina desafiou seus algozes afirmando que
se as mulheres podem subir ao cadafalso por suas ideias, podem também
subir à tribuna. Atitude que confronta a proibição de as mulheres se
reunirem em clubes políticos, visto que “não são capazes de pensamentos
elevados e meditações sérias”270, e fortalece a resistência não apenas contra
as regulamentações do Comité de Salut Public, mas sobretudo contra a
uma longa tradição de subalternização e domínio.
Assim como as mulheres estavam, na prática, excluídas do universal
genérico “homem”, os negros escravizados, os indígenas, e muitos outros
povos de culturas diferentes também estavam. A Declaração de Independência
(1776) e a Constituição dos Estados Unidos da América (1787), embora
afirmem que os homens são livres e iguais, dotados pelo Criador de
certos direitos inalienáveis, e que buscam uma União capaz de prover
a justiça, o bem-estar geral e, ainda, enfatizem a autodeterminação dos
povos, não fazem menção aos negros escravizados nem aos povos indígenas
submetidos pelos interesses dos colonos. Em 1830, o presidente americano,
Andrew Jackson, assinou o Indian Removal Act, que permitia a remoção de
269 BELLO, Eduardo. Tolerancia, verdad y libertad de consciencia en el sieglo XVIII.

Revista Isegoria, n. 30, 2004, p. 127-139. p.135
270 HUNT, Lynn. A invenção dos direitos humanos: uma história. São Paulo: Cia das
Letras, 2009. P. 189

povos indígenas de suas terras ancestrais, a fim de assentar os colonos nas
férteis planícies do Mississipi. Apesar da resistência indígena, eles foram
removidos à força para o oeste em uma marcha que ficou conhecida como
“Trilha de lágrimas”, que apenas palidamente faz menção à crueldade e
ao desrespeito a estes povos. Apenas em 1865, após a Guerra de Secessão
(uma guerra civil motivada por disputas políticas, econômicas e culturais e
cujo “epicentro” era a escravidão) e após a Proclamação de Emancipação,
assinada pelo presidente Abraham Lincoln, em 1863, foi aprovada a 13º
emenda à Constituição abolindo a escravidão em todo o território da
Federação.
Durante o século XIX, em oposição às concepções genéricas de
igualdade e liberdade, estudos biológicos foram utilizados para justificar
“cientificamente” a desigualdade entre uns e outros, oferendo novos
fundamentos aos velhos costumes e tradições de exclusão e domínio:
As diferenças tinham de ter um fundamento mais sólido

se os homens quisessem manter sua superioridade em
relação às mulheres, os brancos em relação aos negros
ou os cristãos em relação aos judeus. Em suma, se os
direitos deviam ser menos universais, iguais e naturais,
era preciso explicar o por quê. Em consequência, o século
XIX presenciou uma explosão de explicações biológicas
da diferença271
Com base em características utilizadas para classificar plantas

e animais, as pessoas foram separadas em raças272 e lhes associaram
características psicológicas, intelectuais e sociais.
271 Ibidem. p. 187-188

272 Contemporaneamente a biologia nega a existência de raças humanas, pois
considera o conceito de raça “inoperante para explicar a diversidade humana e
dividi-la em raças estancas. Ou seja, biológica e cientificamente as raças não existem”
em: MUNANGA, Kabengele. Uma abordagem conceitual das noções de raça, racismo,
identidade e etnia. Palestra proferida no III Seminário Nacional Relações Raciais e
Educação, PENESB-RJ, 05/11/2003. Disponível em < https://www.geledes.org.br/wp-
content/uploads/2014/04/Uma-abordagem-conceitual-das-nocoes-de-raca-racismo-
dentidade-e-etnia.pdf Acesso em 24/03/2018>.

Tocqueville é um crítico veemente ao racismo e às atrocidades
cometidas contra negros e indígenas pelos “anglo-americanos” – como
se refere aos colonos reiteradas vezes -, contudo a inclusão daquelas
pessoas no Estado democrático norte-americano, como defendido no
último capítulo do primeiro tomo de A Democracia na América, baseia-
se na assimilação cultural e não na integração. Contrário à escravidão
e ao genocídio, mostra-se convicto, entretanto, que o homem o qual
“atrai todos os olhares, o primeiro em sabedoria, em poder, em
felicidade, é o homem branco, o Europeu, o homem por excelência”,
como escreve em uma carta para seu pai.273 Mesmo desconhecendo
a cultura, o modo de vida, a religião, os valores, a estrutura social e
política dos povos indígenas e dos negros escravizados, parece insinuar
que cabe ao europeu - o homem por excelência - estender a democracia
amplamente no novo mundo elevando negros e indígenas à condição
de “civilizados”. Tocqueville (e talvez mais amplamente os filósofos da
tolerância dos séculos XVII-XVIII) parece ainda se relacionar com o
mundo e com as demais pessoas a partir de uma posição autocentrada
que hierarquiza as culturas e autoriza a tutela.
Ao admitir-se a separação e a classificação das pessoas para categorizá-
las novamente, a igualdade e a liberdade são violadas e o pluralismo
273 A carta que Tocqueville escreve ao seu pai (publicada pela Gallimard no volume
XIV das Oeuvres Complètes) repercute as ideias do seu tempo sem questioná-las.
No artigo Uma abordagem conceitual das noções de raça, racismo, identidade e
etnia, Kabengele Munanga investiga a origem do conceito e do preconceito de raça.
Afirma: “Se os naturalistas dos séculos XVIII-XIX tivessem limitado seu trabalho
somente à classificação dos grupos humanos em função das características físicas,
eles não teriam certamente causado nenhum problema à humanidade. Suas
classificações teriam sido mantidas ou rejeitadas como sempre aconteceu na história
do conhecimento científico. Infelizmente, desde o início, eles se deram o direito de
hierarquizar, isto é, de estabelecer uma escala de valores entre as chamadas raças.
O fizeram erigindo uma relação intrínseca entre o biológico (cor da pele, traços
morfológicos) e as qualidades psicológicas, morais, intelectuais e culturais. Assim, os
indivíduos da raça ‘branca’ foram decretados coletivamente superiores aos da raça ‘negra’ e
‘amarela’, em função de suas características físicas hereditárias, tais como a cor clara da pele,
o formato da crâneo (dolicocefalia), a forma dos lábios, do nariz, do queixo, etc. que segundo
pensavam, os tornam mais bonitos, mais inteligentes, mais honestos, mais inventivos, etc. e
consequentemente mais aptos para dirigir e dominar as outras raças, principalmente a negra
mais escura de todas, e consequentemente considerada a mais estúpida, mais emocional,
menos honesta, menos inteligente e, portanto, mais sujeita à escravidão e a todas as formas
de dominação” ibidem. p. 5

democrático é fragilizado. A tolerância e o acolhimento da diversidade
das formas de ser humano jamais se completaram e se efetivaram
por meio de ações sociais, políticas e culturais no âmbito dos estados
democráticos Talvez por isso mesmo assiste-se hoje o ressurgimento
de severas intolerâncias. Cada vez mais, as relações sociais, políticas,
culturais, religiosas parecem exigir adesão a uma posição única
que rompe com o entrelaçamento de perspectivas diversas. Seja
em vista do medo ao desconhecido, da desconfiança em relação a outros
costumes, da insegurança em face aos interesses alheios, “cada povo se sente
espontaneamente o único representante da humanidade”274 recrudescendo
fundamentalismos (religiosos e políticos) que segregam as pessoas em
facções oposta e indispostas às diferenças e ao diálogo.
Se, como vimos, a tolerância religiosa contribuiu para o

desenvolvimento do pluralismo democrático, Habermas275 alerta que
ainda é a tolerância, no interior dos estados pluralistas e democráticos,
que permanece como promotora do respeito e do acolhimento ao outro.
Tolerância e pluralismo democrático parecem se exigir mutuamente,
pois a tolerância só é possível quando há igual respeito para todas e
entre todas as pessoas envolvidas, à revelia de qualquer distinção ou
particularidade que as caracterizam. Contudo, esta condição não se
estabelece senão em um espaço social e político aberto à participação
de cada pessoa. O pluralismo social, político e cultural possibilitado no
âmbito do estado democrático resguarda o igual acesso aos diversos
grupos sociais e promove a justiça e a paz favorecendo, deste modo, a
proteção à pessoa humana em vista do respeito e do acolhimento ao
outro. Se o pluralismo democrático tornou possível a coexistência de
274 WOLFF, Francis. Quem é bárbaro? In: NOVAES, Adauto. (Org.) Civilização e
barbárie. São Paulo: Cia das Letras, 2004. p. 31
275 HABERMAS, Jürgen. De la tolerance à les droits culturels. Revue Cités (PUF), n 13,
htm>. p. 8

diferentes visões mundo, crenças, culturas, sua permanência é sempre
instável. O medo, a insegurança, os interesses próprios, afastam uns
dos outros e levam cada grupo humano a reivindicar para si o que não
concede aos demais, violando o limite da tolerância e fragilizando o
pluralismo democrático. O estado democrático – tolerante e pluralista
- requer de todos os cidadãos e cidadãs, agentes públicos e instituições
o zelo pelo acolhimento social, política e cultural que disponha as
pessoas a construir consensos provisórios sempre abertos a novas
reivindicações.

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ÉTICA E SENTIDO: A FENOMENOLOGIA DO ETHOS
EM HENRIQUE CLÁUDIO DE LIMA VAZ
Gabriel Afonso Campos276

Renan Victor Boy Bacelar277
“Como troncos veneráveis, arrancados de antigas margens

e que um caudal poderoso arrasta nas suas águas tumultuosas, as
grandes ideias morais que lançavam fundas raízes no solo cultural do
Ocidente vogam hoje impelidas pela torrente da tecnociência”278. Eis
um fenômeno reiterado à exaustação por Lima Vaz, sintoma marcante
dessa Modernidade a um só tempo triunfante e em profunda crise,
sobretudo “se a considerarmos desde o ponto de vista desse dever ético
fundamental que é, para o homem, a instauração de sentido na sua
vida – o dever de realizar a verdade da sua existência”279.
Segundo Vaz, o Ocidente é a única civilização que inseriu a
episthéme – o conhecimento verdadeiro, objetivo, racional, justificado
– no centro do universo simbólico criado por ela280. Por causa disso,
também procurou inserir seus costumes e crenças na forma do
276 Bacharel em Ciências do Estado e mestre e doutorando em Direito pela

Universidade Federal de Minas Gerais, sob orientação da profa. dra. Karine Salgado.
277 Bacharel em Direito pela Universidade Federal de Viçosa. Mestre e doutorando
em Direito pela Universidade Federal de Minas Gerais, sob orientação da profa. dra.
Karine Salgado.
278 VAZ, Henrique Cláudio de Lima. Escritos de Filosofia II: ética e cultura. São Paulo:
Edições Loyola, 1993, p. 223.
279 VAZ, Henrique Cláudio de Lima. Escritos de Filosofia III: Filosofia e cultura. São
Paulo: Edições Loyola, 1997, p. 174.
280 Nesse mesmo sentido, afirma Salgado que a razão é o traço mais característico
da civilização ocidental. A razão é, para o Ocidente e desde os gregos, “medida de si
mesma e do real; do real no plano do conhecer, do fazer e do agir. Na esfera teorética,
a razão mede o teor de verdade do conhecimento, na do ético ou prático, a validade da
conduta ou da norma de conduta; na esfera poiética, as regras do fazer e o resultado
ou produto do fazer. E isso em todos os campos nos quais ela se manifesta: como
razão mítica, vez que a divindade impõe limites ao homem; como razão estética, pois
a arte é a realização da harmonia, do equilíbrio das formas; como razão epistêmica,
seja quando ela se dirige ao conhecimento da physis ou do nomos” (SALGADO, Joaquim
Carlos. A ideia de justiça no período clássico ou da metafísica do objeto: a igualdade. Belo
Horizonte: Del Rey, 2018, p. 16).

discurso que uma razão epistêmica exige. O esforço por essa inserção
está presente em todos os sistemas éticos e teológicos ocidentais, e a
Filosofia – cujo objetivo final é precisamente pensar as crenças e os
costumes – encontra, nesse esforço, seus problemas fundamentais,
“sua matriz conceitual primeira”281.
Essa constituição do espaço filosófico a partir de suas questões
éticas e teológicas foi reconhecida, pela última vez na história do
Ocidente, por Hegel. Desde então, o pensamento filosófico que se
seguiu, “de Marx a Heidegger”, buscou negar a Metafísica e a Ética, a
razão teórica e a razão prática282. O status atual do Ocidente é, por isso
mesmo, o de uma infinita multiplicação de razões, comportamentos
e formas de vida que ocorre paralelamente a um ceticismo quase
universal das razões ético-metafísicas que o fundaram283.
Nada obstante, multiplicam-se os usos do termo ética e as
pesquisas relacionadas a ela. Todavia, a expansão do interesse por tais
temas é precisamente uma reação a esta crise pela qual o Ocidente
passa, crise marcada pela crescente produção de bem estar material
e de bens simbólicos e pela paradoxal descoloração dos valores
espirituais dessa civilização284. Entre tais valores, encontram-se
“a distinção e oposição entre o bem e mal, a primazia dos bens do
espírito, a aceitação do caráter normativo e de uma ordem hierárquica
dos bens que conferem à vida o imperativo e a dignidade de um dever-
ser propriamente humano”. O paradoxo, nesse sentido, consiste
281 VAZ, Henrique Cláudio de Lima. Escritos de Filosofia II: ética e cultura. op. cit., p. 7.
282 O ambicioso projeto moderno almeja inscrever a totalidade do universo e da vida
humana nos códigos de uma razão estritamente científica, operacional, poiética. Por
um lado, justifica a si mesmo no devir imanente da história. Por outro lado, necessita
construir um Absoluto no interior desse mesmo desenvolvimento histórico, que se
exterioriza simultaneamente à sua própria constituição. Pensar esse Absoluto se torna,
segundo Vaz, o grande problema de toda a Modernidade (VAZ, Henrique Cláudio de
Lima. Escritos de Filosofia VII: raízes da modernidade. 2. ed. São Paulo: Edições Loyola,
2012, p. 98-99).
283 VAZ, Henrique Cláudio de Lima. Escritos de Filosofia II: ética e cultura. op. cit., p.
7-8.
284 Nesse sentido, ver também SALGADO, Joaquim Carlos. O Estado ético e o Estado
poiético. Revista do Tribunal de Contas do Estado de Minas Gerais, Belo Horizonte, n. 2,
1998.

num aumento da atividade criadora – cultural – do ser humano
acompanhado de uma recusa em se ordenar essa atividade conforme
bens e fins que permitam a autorrealização do sujeito285. Segundo Vaz,
é do fundo desse paradoxo que se levanta a onda ética

a espraiar-se hoje sobre o mundo, cobrindo todos os
campos da atividade humana. Ela parece significar
como que o sobressalto de nossa natureza espiritual
em face de ameaças que parecem pôr em risco a
própria sobrevivência das razões de viver e dos valores
de vida lentamente e penosamente descobertos e
afirmados ao longo desses três milênios de nossa
história. Um relativismo universal e um hedonismo
que não conhecem limites: eis os padrões de avaliação
e comportamento hoje dominantes e cujos efeitos
devastadores na vida de indivíduos e sociedades nos
surpreendem e nos inquietam. A urgência da reflexão
ética surge aqui em contrapartida, e se faz visível na
enorme produção bibliográfica que o estudioso vê
crescer diante de si286.
285 VAZ, Henrique Cláudio de Lima. Escritos de Filosofia IV: introdução à Ética Filosófica
1. São Paulo: Edições Loyola, 2015, p. 7-8. A causa disso seria a ausência de um
horizonte normativo – substituído agora por um uso absoluto da liberdade conjugado
com um ceticismo quanto às razões e fins dessa liberdade – ao qual a praxis poderia
se referir. Qual o sentido da vida, quais os valores e fins nessa/dessa civilização que
se universaliza e que se caracteriza cada vez mais pelo uso da tecnologia? São essas
as interrogações postas por Vaz em sua ética. Tais questões podem dar origem a três
tipos de respostas. A primeira diz que essas perguntas são resíduos de uma civilização
agonizante; a segunda tenta recuperar e reafirmar as concepções éticas modernas; e
a última procura respondê-las a partir do paradigma platônico-aristotélico. É nessa
terceira opção que Vaz se enfileira (HERRERO, F. Javier. A ética filosófica de Henrique
Cláudio de Lima Vaz. Síntese, v. 39, n. 125, 2012, p. 395).
1. op. cit., p. 8. Com sua obra ética, Vaz pretende justamente lançar algumas luzes
nessa questão: “uma civilização que celebra a Razão, mas abandona a Metafísica e a
Ética é semelhante, para lembrar uma comparação de Hegel, a um templo sem altar;
que outro destino lhe resta senão o de tornar-se uma spelunca latronum (Mt 21, 13)?”
(VAZ, Henrique Cláudio de Lima. Escritos de Filosofia II: ética e cultura. op. cit., p. 8).

Vaz pretende, então, edificar um sistema ético calcado em
dois grandes alicerces, a saber, uma antropologia filosófica e uma
metafísica:
a primeira deve oferecer-nos uma concepção do

sujeito ético capaz de dar razão de seu ser e de seu
agir e, portanto, do predicado da eticidade que lhes é
atribuído. A segunda assegura à Ética um fundamento,
nas noções transcendentais que constituem seu
arcabouço inteligível, para pensar a universalidade
do seu objeto como Bem e como Fim287.
A constituição ontológica do homem está orientada segundo

um movimento ascendente que culmina com a abertura do espírito,
estrutura noético-pneumática que figura como categoria última
da antropologia filosófica, para a verdade e o bem, propriedades
transcendentais do Ser288, objeto último da metafísica. Dessa forma,
a ética vaziana implica necessariamente uma correlação entre
antropologia filosófica e metafísica.
A ética de Vaz é um desenvolvimento sistemático da tarefa
que ele se propõe em sua antropologia filosófica, o primeiro destes
dois alicerces. A característica principal de sua Filosofia é, segundo
Herrero, o conhecimento profundo da tradição filosófica do Ocidente,
tradição que Vaz recria ao tratar os problemas de seu tempo. Isso o
levou, por outro lado, à constatação de que não é possível tratar
nenhum problema sem se perguntar por suas raízes ontológicas. “É
por isso que a tarefa iniciada na Antropologia filosófica de tematizar
o ser do homem tinha que continuar numa ontologia do agir humano”
289
.
1. op. cit., p. 26.
288 VAZ, Henrique Cláudio de Lima. Antropologia Filosófica, vol. I. 4. ed. São Paulo:
Loyola, 1998, p. 202.
289 HERRERO, F. Javier. A ética filosófica de Henrique Cláudio de Lima Vaz. Síntese,
v. 39, n. 125, 2012, p. 394. As categorias filosóficas da ética de Vaz encontram-se

É a partir de uma concepção antropológica capaz de explicar
as características do agir ético – e, especificamente, explicar as
relações entre o agir e o ser em suas dimensões somáticas, psíquicas
e espirituais – que a ética filosófica se faz possível. Tal concepção
forma-se, em primeiro lugar, com o estabelecimento, por Sócrates, da
noção de psyché. “Esse estatuto fundador da Antropologia filosófica com
relação à Ética permite finalmente definir a realização humana numa
perspectiva essencialmente ética, e mostrar na personalidade ética a
mais elevada manifestação da pessoa”290.
O esforço vaziano para dar resposta à pergunta fundamental da
antropologia filosófica – o que é o homem? – constitui menos como um
saber sobre o homem do que um saber do homem. A busca do conhecer-
se e a organização sistemática desse saber deve, portanto, exprimir
“o processo real e total do seu autoconhecimento como sujeito”291.
Evidentemente, enquanto processo de autoconhecimento, não poderia
Vaz abandonar os conceitos, imagens e símbolos historicamente
afirmados. As oposições e conflitos, as muitas batalhas rigorosamente
travadas no campo das ideias, no caso, afluem dialeticamente para o
tempo presente e militam em favor da reconfiguração do problema,
num verdadeiro movimento de suprassunção.
Embora a aporética histórica292 cuidadosamente desenvolvida
por Lima Vaz ao longo do primeiro volume de sua Antropologia
Filosófica seja profundamente instigante, interessa-nos sobretudo a
desenvolvidas em VAZ, Henrique Cláudio de Lima. Escritos de Filosofia V: introdução à

Ética Filosófica 2. São Paulo: Edições Loyola, 2004.
1. op. cit., p. 27.
291 VAZ, Henrique Cláudio de Lima. Antropologia Filosófica, vol. I. op. cit., p. 160.
292 No âmbito da antropologia filosófica, o primeiro momento, relativo à determinação
do objeto, “é um momento aporético (aporia, embaraço, perplexidade) que se traduz
na problematização radical do objeto (ti esti; o que é?)”. Esse momento, por sua
vez, “cumpre dois estágios: aporética histórica, na qual se leva a cabo a recuperação
temática do problema em questão, acompanhando as grandes linhas de sua evolução
ao longo da história da filosofia. (...) [e] aporética crítica, na qual a pergunta é referida
ao contexto problemático do saber do homem sobre si mesmo tal como se faz presente
na atualidade histórica da pré-compreensão e da compreensão explicativa” (VAZ,
Henrique Cláudio de Lima. Antropologia Filosófica, vol. I. op. cit., p. 164-165).

sistemática por ele desenvolvida, já amadurecida e elevada ao plano
do conhecimento filosófico.
A natureza humana constitui-se de três categorias fundamentais,
ontologicamente ordenadas de modo que a dualidade do corpo e
do psiquismo é reconciliada e unificada no espírito. Um primeiro
momento desse movimento é o da pré-compreensão do corpo próprio,
enquanto totalidade intencional, expressão do sujeito que transcende
os elementos meramente físicos e biológicos. Vale dizer, o corpo
próprio é ser-aí, presença intencional que suprassume o corpo como
natureza (estar-aí) através da mediação de uma autocompreensão
explicativa depois desenvolvida pelas ciências biológicas293.
A segunda categoria, do psiquismo, figura como mediadora do
corporal e do espiritual. A presença do homem já não é imediata,
como no caso do corpo, mas mediata, realizada através da percepção
e do desejo. O Eu se manifesta como polo da interioridade do homem,
onde o imaginário e o afetivo se reconciliam na unidade consciencial. A
presença psíquica do ser homem é, mais uma vez insistimos, mediata.
O elemento corporal distancia o sujeito do mundo exterior que é
captado pela atividade psíquica: “desde o ponto de vista filosófico, o
eidos do psiquismo se define por esta posição mediadora entre a
presença imediata no mundo pelo ‘corpo próprio’ e a interioridade
absoluta (ou a presença de si a si mesmo) pelo espírito”294.
A terceira e última categoria é a do espírito, elemento
noético-pneumático que suprassume a exterioridade do corpo e a
interioridade do psíquico na identidade na diferença interior-exterior
e que caracteriza o ápice da unidade do homem enquanto estrutura
aberta à relação. O plano do espírito abre o horizonte humano para
a relação com o mundo – categoria relacional da objetividade –, com
outros homens - categoria relacional da intersubjetividade – e com o
Absoluto transcendente – categoria relacional da transcendência295. O
293 VAZ, Henrique Cláudio de Lima. Antropologia Filosófica, vol. I. op. cit., p. 177-183.
294 VAZ, Henrique Cláudio de Lima. Antropologia Filosófica, vol. I. 4. op. cit., p. 193.
295 Às categorias relacionais Vaz dedica todo o segundo volume de sua antropologia
filosófica. Cf. VAZ, Henrique Cláudio de Lima. Antropologia Filosófica, vol. II. São

espírito é perfectio simplex, atualidade infinita de ser que imprime no
homem a marca do Infinito296.
Na caracterização do espírito, momento de unidade da estrutura
ontológica do ser homem, quatro temas fundamentais se entrecruzam:
o espírito como vida – pneûma –, como inteligência – noûs –, como
razão – logos – e como consciência-de-si – synesis. Duas propriedades
essenciais emergem dessas características próprias: a inteligência e a
liberdade. A primeira faz do homem um ser-para-a-verdade, a segunda
faz dele um ser-para-o-bem. A unidade advém do fato de que a verdade
é o bem da inteligência e o bem é a verdade da liberdade, identidade
absoluta que importa “presença do ser ao espírito e presença do
espírito ao ser, acolhimento e dom, razão e liberdade”297.
Esta identidade coroada no ser-homem, entretanto, ainda
permanece no plano formal. A sua efetivação enquanto unidade
real se dá na passagem para as categorias de relação – objetiva,
intersubjetiva e transcendente –, no agir ético enquanto realização
histórica do indivíduo. A verdadeira vida humana é vida segundo o
espírito, manifestada nos atos espirituais – dos quais a inteligência –
movimento de acolhimento do ser – e o amor – movimento de doação
ao ser – são os mais elevados298.
A estrutura noético-pneumática do homem configura sua
abertura, enquanto inteligência, para a amplitude transcendental
da verdade e, enquanto liberdade, para a amplitude transcendental
do bem. O espírito aparece como “noção coextensiva ou homologa à
noção de Ser, entendida segundo suas propriedades transcendentais
de unidade (unum), verdade (verum) e bondade (bonum)”. A estrutura
espiritual constitui, dessa forma, “o elo conceptual entre a Antropologia
filosófica e a Metafísica” 299.
Paulo: Loyola: 1992.


A Filosofia moderna, radicalmente antropocêntrica, inverte “na
direção do próprio sujeito o vetor ontológico do espírito” e, ao fazê-lo,
termina por dissolver a inteligência espiritual e por fazer desaparecer
o espaço inteligível no qual a contemplação Metafísica pode encontrar
uma explicação antropológica300. O paradigma cartesiano confere ao
cogito a primazia na ordem de fundamentação da inteligibilidade.
O Eu cogitante se torna o princípio da ordo cognoscendi. E embora o
Absoluto causante seja o princípio da ordo essendi, está ainda situado e
reduzido, no que diz respeito à cognoscibilidade, ao plano interior da
cogitatio. Essa “nova metafísica” não tem no Absoluto transcendente,
mas na própria razão humana, suas coordenadas noéticas301. Uma
tal metafísica, porém, que reorienta o centro do homem para
sua interioridade psíquica e não para a abertura espiritual está
necessariamente condenada a fragmentar-se e, ao cabo, condenada a
afirmar o próprio fim da metafísica enquanto Ciência.
Quanto ao segundo alicerce do sistema ético vaziano, a
metafísica, por sua vez, torna possível a ética a partir do momento em
que postula noções transcendentais – no caso antigo, ser ou ideia – que
permitem um deslocamento da reflexão ética do plano da doxa para o
plano do inteligível. Para Vaz, todos os sistemas éticos, “de Aristóteles
a Hegel”, teriam uma fundamentação metafísica utilizando-se de tais
noções:
essa permanência da relação entre Ética e Metafísica

obedece a uma injunção racional do agir ético, posto
diante da necessidade de definir a forma e o conteúdo
inteligíveis desse agir em termos de conhecimento
intelectual e ato livre, de fins e de bens, de normas
e de leis, em uma palavra, de noções pensáveis
300 VAZ, Henrique Cláudio de Lima. Experiência mística e filosofia na tradição ocidental.
3. ed. São Paulo: Edições Loyola, 2015, p. 21.

adequadamente somente no campo de uma amplitude
analógica de natureza metafísica302.
Para Vaz, a relativização dos valores éticos atuais tem origem na

“imanência antropocêntrica da cultura moderna”. Nada obstante, o
ethos é racional, é direcionado para o bem e é capaz de realizar o ser
humano, tanto individualmente quanto coletivamente. Dessa forma, a
transcendência do espírito humano é um elemento fundamental para
que se possa analisar plenamente o fenômeno ético. É nesse sentido
que
a Ética vaziana reassume basicamente as posições da

Ética clássica de imposição platônico-aristotélica, na
reformulação proposta por um Agostinho e um Tomás
de Aquino à luz da visão cristã de um Deus pessoal,
criador e absolutamente transcendente. Entretanto,
esta retomada das teses tradicionais é propriamente
uma suprassunção dialética do pensamento antigo
e medieval no nível da subjetividade, a partir da
dinâmica da afirmação primordial “Eu sou”. Trata-se
do desdobramento das condições de possibilidade do
agir racional e livre na sua teleologia intrínseca como
busca da autorrealização do ser humano no bem303.
É a partir da primazia do indivíduo – de onde paradoxalmente

deriva todo o relativismo e pluralismo éticos modernos – que Vaz
pretende reestabelecer a racionalidade da ética. Assim, sua reflexão
se situa à altura dos discursos éticos modernos e é capaz de dialogar
tanto com o reducionismo positivista quanto com o kantismo. A
1. op. cit., p. 27-28.
303 MAC DOWELL, João A.. Aspectos fundamentais do pensamento ético de padre
Vaz. Veredas do Direito, v.1, n. 2, 2004, 65-66.

superação do niilismo, por sua vez, se dá através de um “discurso
dialético rigoroso”304.
Sendo uma ciência real305, a ética estuda o ethos306, considerando-o
um fenômeno histórico e cultural e uma experiência vivida por
todos os sujeitos. É justamente por essa universalidade que se pode
falar em uma metaética e em ciências empíricas do ethos. Os dados
estudados por essas duas ciências possuem uma certa constância,
e é tal constância que forma uma base empírica para a construção
de categoriais fundamentais da ética. É o caso, paradigmático, do
conceito de bem, “eixo conceptual em torno do qual se construirão os
grandes sistemas éticos da tradição ocidental”307.
304 MAC DOWELL, João A.. Aspectos fundamentais do pensamento ético de padre
Vaz. Veredas do Direito, v.1, n. 2, 2004, 66.
305 Distinta das ciências formais, isto é, aquelas que estudam as formas do saber e
como elas se articulam às diversas linguagens – lógica, matemática e epistemologia,
por exemplo.
306 O ethos, analisado aqui de maneira fenomenológica, constitui-se posteriormente
em saber ético e, em seguida, em ciência. O saber ético é uma forma de conhecimento
acumulado e organizado sobre o ethos de uma comunidade e é uma experiência tão
universal quanto esse ethos: todas as sociedades possuem um ethos e um saber ético.
Nesse sentido, “não é possível assinalar lhe uma origem empírica definida, pois o
saber é um constitutivo intrínseco do ethos, devendo ser compreendido, portanto,
nas diversas hipóteses antropológicas sobre a origem dos costumes na formação das
primeiras sociedades humanas”. A passagem de um saber ético a uma ética – ciência
do ethos –, por sua vez, é um fenômeno que ocorre mais ou menos tardiamente nas
civilizações. Nada obstante, a ética nasce precisamente desse saber ético, de uma
tentativa de dar uma forma lógica e racional aos mandamentos recebidos da tradição.
Se pensarmos, por exemplo, em Platão, veremos que sua tentativa de fundar uma ética
está circunscrita ao horizonte da polis, isto é, ele tentar racionalizar uma tradição ética
pré-existente. A negação do saber ético tradicional é também marca da Modernidade
tardia e sintoma de niilismo ético (VAZ, Henrique Cláudio de Lima. Escritos de Filosofia
IV: introdução à Ética Filosófica 1. op. cit., p. 46-47).
Convém destacar, por fim, que a palavra ethos, em grego, corresponde ao termo latino
mos, o qual também significa costumes, porém de forma mais ampla, abrangendo
expressões humanas que vão desde a vontade do sujeito até o conceito de lei. Moralis,
por sua vez, é a tradução latina para ethike. “vemos, assim, que a evolução semântica
paralela de Ética e Moral a partir de sua origem etimológica não denota nenhuma
diferença significativa entre esses dois termos, ambos designando fundamentalmente
o mesmo objeto, a saber, seja o costume socialmente considerado, seja o hábito do
indivíduo de agir segundo o costume estabelecido e legitimado pela sociedade” (VAZ,
Henrique Cláudio de Lima. Escritos de Filosofia IV: introdução à Ética Filosófica 1. op.
cit., p. 14).
1. op. cit., p. 38.

Visto que é um fenômeno fundamental da vida humana, o
ethos pode ser estudado, ao menos preliminarmente, de forma
fenomenológica308. A fenomenologia não se confunde com o discurso
ético propriamente dito, uma vez que este último é filosófico e
transcende uma descrição puramente fenomenológica do ethos. “A
aproximação fenomenológica deve, por conseguinte, pôr em relevo os
traços constitutivos do fenômeno ético de tal sorte que seu eidos (forma)
apareça de modo inconfundível no vasto campo da experiência
humana”309.
O primeiro desses traços é aquela estrutura dual – indivíduo e
sociedade – que, na verdade, é compartilhada por todos os fenômenos
humanos, já que eles não são frutos de simples processos biológicos,
mas também de processos culturais. Nada obstante, no contexto do
ethos essa dualidade adquire traços distintivos. Isso se torna evidente
na mudança de significação que o termo ethos sofre: de morada do
animal, passa a também significar a casa simbólica do homem,
espaço integrado na cultura e que é constituído por diversas formas
de relações afetivas, éticas ou mesmo estéticas310.
Tal estrutura pode ser percebida na própria origem semântica
do termo. Ethos – com eta inicial – significa, primariamente, “morada
do homem”. Dessa primeira significação, deriva uma outra que diz
respeito aos costumes humanos e a um estilo de vida e ação:
a metáfora da morada e do abrigo indica justamente

que, a partir do ethos, o espaço do mundo torna-se
habitável para o homem. O domínio da physis ou o
reino da necessidade é rompido pela abertura do
espaço humano do ethos no qual irão inscrever-se os
308 A fenomenologia é “aquele primeiro estágio do pensamento filosófico no qual o

objeto é descrito segundo os traços da sua manifestação ao pensamento interrogante,
que se pergunta sobre a ‘essência’ do que se manifesta (phainómenon)” (VAZ, Henrique
Cláudio de Lima. Escritos de Filosofia II: ética e cultura. op. cit., p. 28).
1. op. cit., p. 39.
1. op. cit., p. 39-40.

costumes, os hábitos, as normas e os interditos, os
valores e as ações. Por conseguinte, o espaço do ethos
enquanto espaço humano, não é dado ao homem, mas
por ele construído ou incessantemente reconstruído311.
Uma outra possível acepção da palavra ethos – com épsilon

inicial – diz respeito àquela ação humana que ocorre frequentemente
ou quase sempre, isto é, uma ação habitual e constante porque se
tornou uma disposição, um costume do sujeito – e não porque é uma
necessidade natural. Esse sentido específico de ethos é levado a termo
pela hexis, qual seja, “o hábito como possessão estável, como princípio
próximo de uma ação posta sob o senhorio do agente e que exprime a
sua autárkeia, o seu domínio de si mesmo, o seu bem”. É no decorrer
do processo de constituição da hexis a partir do ethos que se desenvolve
e se aperfeiçoa a praxis do sujeito312.
13. Apoiando-se me Aristóteles, Vaz argumenta que physis e ethos são duas formas de
manifestação do ser. Aquela é sua natureza e esta é a reprodução da physis na praxis,
isto é, na ação humana e nas estruturas sociais e históricas que ela gera. A razão
última da physis – o bem – está presente no ethos, porém não de forma necessária, mas
sim no espaço da liberdade da praxis. Entretanto, o ethos, a despeito de ser fundado na
autodeterminação da praxis, é, de alguma forma, também necessário, pois o sujeito
que age adquire a constância do hábito, a hexis (VAZ, Henrique Cláudio de Lima.
Escritos de Filosofia II: ética e cultura. op. cit., p. 11-12).
312 VAZ, Henrique Cláudio de Lima. Escritos de Filosofia II: ética e cultura. op. cit.,
p. 14. Em sentido semelhante, Spinelli argumenta que “os dois termos [ethos com
épsilon e com eta] comportavam uns quantos significados: a) o de assento, no sentido
de o lugar (nos termos de um território, de uma ordem e de um destino) onde se
erige a morada do indivíduo com o seu grupo, com suas tradições, dotes culturais,
crenças religiosas, etc. Foi nesse sentido que o ethos, no contexto da cultura grega, se
associou à instituição da pólis e à promulgação da politéia, ou seja, da constituição de
um governo regido pela lei, fundado na ideia da ancestralidade e do direito; b) como
modo de habitar o lugar onde se vive (não propriamente a habitação, mas a vivência
em si mesma), característica que levou muitas vezes o termo ethos a ser traduzido
por cultura, em referência a um conjunto de características humanas instituídas,
preservadas e aprimoradas através da comunicação e cooperação de indivíduos de
uma mesma comunidade ou grupo; c) o de índole ou caráter, no sentido de uma
natureza pessoal ou de um modo subjetivo de ser (sendo um pouco por natureza,
outro pouco cumulativo, em decorrência de opções, decisões, preferências, e,
claro, de algum empenho racional, que, cumulativamente, acabaram talhando ou
forjando um certo modo de ser, etc.); d) enfim, o de uso ou costume, referido a um
comportamento (testado ou experimentado no decurso do tempo) consuetudinário,

A passagem de um ethos a outro a outro é operada, é atualizada
pela praxis, e a circularidade entre esses três elementos é o que define
a reflexão ética. Assim,
a universalidade abstrata do ethos como costume

inscreve-se na particularidade da praxis como
vontade subjetiva, e é universalidade concreta ou
singularidade do sujeito ético no ethos como hábito
ou virtude. A ação ética procede do ethos como do
seu princípio objetivo e a ele retorna como a seu fim
realizado na forma do existir virtuoso313.
Dessa forma, o ethos se manifesta socialmente como costumes,

que são formas de vida dentro de uma tradição ética. Sendo o costume,
posteriormente, codificado em leis e instituições314. Entretanto, o ethos,
embora seja costume, é também hábito, uma vez que é interiorizado
pelo indivíduo. Sob esse aspecto o ethos é uma possessão do indivíduo
virtuoso e um ato diferente daquele que é feito por instinto na natureza.
É como se fosse a segunda natureza do indivíduo e o valor que confere
significado aos outros aspectos da cultura315.
transmitido e recebido em herança, quer na forma de uma ação balizada de fazer,

quer como um resultado bem feito, numa palavra, como uma virtude (sujeita, todavia,
a um constante aprimoramento)” (SPINELLI, Miguel. Sobre as diferenças entre éthos
com epsílon e êthos com eta. Trans/Form/Ação, n. 32, v. 2, 2009, p. 41-42).
15-16.
314 A posição do universal ético é o que distinguirá costume e lei. Se situada na
vontade subjetiva, é costume e a ação ética, virtude. Se situada na vontade objetiva,
isto é, na forma de um poder legiferante válido, é lei e a ação ética, o cumprimento
dessa lei. A lei, por sua vez, é a forma por excelência da universalidade da ação ética
livre, pois ela contém uma necessidade imanente, não determinada pela causalidade
da natureza ou do acaso. “O ethos como lei é, verdadeiramente, a casa ou a morada da
liberdade. Essa é a experiência decisiva que está na origem da criação ocidental da
sociedade política como espaço ético da soberania da lei”. Nesse ponto, a praxis pode
ser encarada como ação política, ou melhor, como “disposição permanente para o
exercício da liberdade sob a soberania da lei justa” (VAZ, Henrique Cláudio de Lima.
Escritos de Filosofia II: ética e cultura. op. cit., p. 16).
1. op. cit., p. 41.

A estrutura fenomenológica do ethos é, portanto, circular, ela
diz respeito a uma interrelação entre seus polos objetivo – costume
– e subjetivo – praxis – que é mediatizada pela intersubjetividade316.
O reconhecimento de tal estrutura é o primeiro dado de uma ciência
do ethos e dela derivam os grandes sistemas éticos ocidentais. E sua
negação e desestruturação acaba por ser sintoma daquela crise ética
contemporânea317.
O ethos recria a constância e a continuidade presente nos
fenômenos que se desenrolam na physis, mas o faz através de uma
necessidade instituída, não de uma necessidade dada pela natureza
das coisas. Tal necessidade instituída é garantida pela tradição, que
é a estrutura fundamental da forma histórica do ethos, pois garante
a transmissão de valores e costumes de uma geração à outra. É por
isso que a tradição ética não é fundada por um ato que a inaugura –
tal como a lei aprovada –, mas se refere a uma fonte divina, a uma lei
maior não escrita em lugar algum318.
Assim como a casa material deve ser construída

sobre pétreos fundamentos para permanecer de pé
e durar, assim o ethos dos diversos grupos humanos
manifesta uma extraordinária capacidade de resistir à
usura do tempo e às mudanças advindas de tradições
estranhas. O ethos é constitutivamente tradicional, pois
o ser humano não conseguiria refazer continuamente
sua morada espiritual. Trata-se de um legado – o mais
precioso – que as gerações se transmitem (tradere,
traditio) ao longo do tempo e que mostra, por outro
lado, uma não menos extraordinária capacidade
316 Já nos referimos, anteriormente, à categoria relacional da intersubjetividade. A

propósito, ver VAZ, Henrique Cláudio de Lima. Antropologia Filosófica, vol. II. op. cit.,
p. 40-92.
1. op. cit., p. 43. Não deve causar espanto, portanto, o constante atrelamento entre
religião e tradição ética. Na verdade, a sacralização de normas éticas tem como
objetivo último justamente garantir sua transmissão ao longo do tempo.
17-18.

de assimilação de novos valores e de adaptação a
novas situações. Tal é a historicidade própria do ethos,
que nele se exprime como necessidade instituída e
que Aristóteles comparou à necessidade dada da
Natureza319.
A durabilidade do ethos, como costume, através do tempo é

assegurada pela tradição. No nível do indivíduo, o ethos, como hábito,
permanece pela educação. Nesse sentido, a historicidade do costume,
a tradição, é um universal abstrato que se particulariza em diversas
situações vividas pelos indivíduos e que se singulariza na praxis
do indivíduo, sujeito formado pela educação que a ele transfere os
costumes. “Dessa forma, uma circularidade causal se estabelece entre
tradição e educação ou entre o costume e o hábito, o ethos e a praxis:
do ethos a praxis recebe sua forma, da praxis o ethos recebe seu conteúdo
existencial”320.
Em que pese tudo isso, segundo Vaz, o imbricamento entre
tradição e ethos não é meramente um esforço para se tentar deter
o esvaziamento das crenças e valores ao longo dos últimos séculos.
Na verdade, o ethos é uma estrutura dinâmica que permite evoluções
e mesmo revoluções de valores e costumes. “Em outras palavras, a
tradicionalidade do ethos não deve ser pensada em oposição à liberdade
e autonomia do agente ético, não obstante o fato de que tal oposição
1. op. cit., p. 40.
1. op. cit., p. 43.
Nesse sentido, a tradição constitui essencialmente o ethos pois ele é, simultaneamente,
costume e hábito do indivíduo, ambos os polos mediados pela praxis. Ora, “não há
sentido em se falar de um ethos estritamente individual, pois a perenidade do ethos,
efetivada e atestada na tradição, tem em mira exatamente resgatar a existência
efêmera e contingente do indivíduo empírico, tornando-o singular concreto, vem a
ser, indivíduo universal, através da sua suprassunção na universalidade do ethos ou
na continuidade da tradição ética. Entendida nessa sua essencialidade com relação
ao ethos, a tradição é a relação intersubjetiva primeira na esfera ética: é a relação que
se estabelece entre a comunidade educadora e o indivíduo que é educado justamente
para se elevar do nível das exigências do universal ético ou do ethos da comunidade”
(VAZ, Henrique Cláudio de Lima. Escritos de Filosofia II: ética e cultura. op. cit., p. 19).

se tenha constituído num dos traços mais salientes do individualismo
moderno”321.
Vaz assume que a sociedade é um todo formado por diversos
subconjuntos. A condição necessária e suficiente do pertencimento
de um conjunto ao todo não se define apenas de forma descritiva ou
factual, mas também de forma valorativa ou axiológica. “Vale dizer
que a pertença de uma determinada esfera de agentes e relações ao
todo social se define primeiramente ao nível da sua legitimação ética,
da sua participação ao ethos fundamental que constitui o primeiro dos
bens simbólicos da sociedade”322.
Nesse sentido, a vida social é ordenada teleologicamente
conforme valores e normas, os quais correspondem ao seu ethos e
situam a socialidade como um dos fins do indivíduo. Nada obstante,
tais valores não são uma força exterior que oprime os indivíduos e da
qual é impossível escapar. Na verdade, se considerarmos a socialidade
como o elemento mais importante do processo de socialização do
indivíduo, então perceberemos que, nesse processo, ela [a socialidade]
aparece, como “lugar de sua autorrealização, o campo onde se
experimenta e se comprova a sua independência, a sua posse de si
mesmo (autárqueia)”323.
Nos subconjuntos que formam o todo social, a praxis humana
se particulariza e expressa formas particulares do ethos – cultural,
religioso, econômico etc.. “Essas particularizações do ethos são outras
tantas mediações através das quais a praxis do indivíduo se socializa
na forma de hábitos (ethos-hexis)”324. No interior das sociedades, tais
particularizações criam tensões e estabelecem diversas possibilidades
de ação para o sujeito. É precisamente isso que equipara a unidade
social à unidade ética e que permite a determinação de uma sociedade
no tempo e no espaço, o que seria impossível se houvesse uma oposição

ética impossível de ser suprassumida. Isso não implica, todavia, que o
indivíduo se mova aleatoriamente pelo todo social. Antes,
uma cadeia complexa de mediações ordena os

movimentos do indivíduo no todo social e, entre
elas, desenrolam-se as mediações que integram o
indivíduo ao ethos: os hábitos no próprio indivíduo
e, na sociedade, os costumes e normas das esferas
particulares nas quais se exercerá sua práxis, ou seja,
trabalho, cultura, política e convivência social325.
É nesse sistema de particularizações do ethos universal da

sociedade que se insere o problema do indivíduo. Nada obstante, o
problema é reposto quando se pensa no movimento dialético entre a
liberdade empírica do sujeito e a universalidade do ethos da sociedade.
Esse processo é constituído pela função educadora do ethos, isto é,
por sua direção imanente que faz o sujeito deslocar-se da liberdade
empírica à liberdade ética/racional e que equivale à interiorização da
liberdade no próprio ethos. Assim,
a estrutura do ethos, que nos mostra uma articulação

dialética ou um movimento circular imanente
entre o ethos como costume e o ethos como hábito,
desembocando na praxis, revela-nos igualmente que o
momento terminal da praxis como lugar da liberdade
se constitui exatamente com o termo da passagem
contínua da praxis na forma de livre-arbítrio ou
libertas indifferentiae – um ser ou não-ser em face
da necessidade objetiva do ethos – à praxis como
liberdade propriamente dita ou libertas independentiae
– um consentir livremente à universalidade normativa
do ethos. No primeiro momento, a liberdade é exterior
ao ethos, que está diante dela como uma natureza
primeira – costumes. No segundo momento, a

liberdade é interior ao ethos, que constitui como seu
corpo orgânico ou sua segunda natureza – hábitos326.
Nesse sentido, o ethos não é estático. Antes, comporta um espaço

para conflitos éticos e crises que deságuam em novas formas de vida
ética. Tal como a própria cultura, o ethos é dinâmico, criativo e em
constante expansão. Sua permanência consiste precisamente nas
variações que vai sofrendo ao longo de sua história327. Ora, a relação
entre ethos e indivíduo é sempre dialética, mesmo se considerada
de maneira simplesmente fenomenológica. Nela, “a universalidade
abstrata (no sentido da lógica dialética) do ethos como costume é
negada pelo evento da liberdade na praxis individual e encontra aí o
caminho da sua concreta realização histórica no ethos como hábito
(hexis) ou como virtude”328.
Isso porque a liberdade não é algo externo ao ethos, da mesma
forma que o indivíduo não o é. A liberdade sinaliza a possibilidade
da praxis, indicando como a ação empírica pode ser e permitindo que
essa ação se transforme em agir virtuoso, que livremente consente
com o bem. “Entre a praxis como ato do indivíduo empírico e a praxis
como agir do homem bom, o movimento constitutivo do ethos percorre
esse domínio de possibilidade onde se traça o caminho da liberdade
como oscilação entre o não-ser da recusa e o ser do consentimento ao
bem”329.
326 VAZ, Henrique Cláudio de Lima. Escritos de Filosofia II: ética e cultura. op. cit.,
p. 26. A passagem que ocorre, individualmente, da liberdade empírica à liberdade
ética equivale à passagem do indivíduo empírico ao indivíduo cultural, o qual se
particulariza conforme os subconjuntos em que se insere. Em termos históricos, é
através da educação – paideia, na concepção platônica – que essa passagem se efetiva.
“A educação para o ethos ou a função educadora do ethos” não é, portanto, um processo
unilateral de imposição de valores, regras e proibições.
1. op. cit., p. 41.
329 VAZ, Henrique Cláudio de Lima. Escritos de Filosofia II: ética e cultura. op. cit.3, p.
29.

Nesse sentido, a circularidade do ethos pode implicar uma ação
má ou um conflito ético que não se confunde com o niilismo. Enquanto
este é uma negação da normatividade do ethos, o conflito ético é uma
interrupção do processo de “interiorização do ethos como costume no
ethos como hábito ou como virtude”330.
Aquela indeterminação da ação livre – que é tipicamente
humana, e que não se encontra entre os animais – se faz presente no
conflito ético, conflito que, além disso, atesta o surgimento de novas
situações e valores que o ethos, devido a sua natureza histórica, deve
enfrentar. Nesse sentido,
o conflito ético não é uma eventualidade acidental

mas uma componente estrutural da historicidade do
ethos. Ele se dá propriamente no campo dos valores
e seu portador não é o indivíduo empírico, mas
o indivíduo ético que se faz intérprete de novas e
mais profundas exigências do ethos. Somente uma
personalidade ética excepcional é capaz de viver o
conflito ético nas suas implicações mais radicais e
tornar-se anunciadora de novos paradigmas éticos,
como foi o caso na vida e no ensinamento de Buda,
Sócrates e de Jesus331.
Por causa disso, o conflito ético não se confunde com a simples

contestação de valores éticos em nome de um permissivismo moral
cujo fundamento é um fim subjetivo, a satisfação do interesse do
indivíduo empírico. Ele é, antes disso, um componente estrutural
do dinamismo dialético do ethos e é a partir dele que novos ideais
éticos podem ser consolidados, não através da mera negação de
normatividade ética. O conflito ético é, assim, um conflito de valores,
não uma revolta contra a lei. Dentro da unidade de um ethos há espaço
30-31.

para o confronto de valores e costumes consolidados por novos valores
e costumes contrários. É nesse espaço que o conflito de desenrola332.
Dois grandes conflitos éticos, isto é, conflitos de valores, na
história do Ocidente são o que se dá na democracia ateniense do século
V a.C.333 e o desenvolvimento da ética evangélica do amor. Em ambos,
percebemos que essa agitação não pode ser explicada exclusivamente
por vieses econômicos ou sociológicos:
na verdade, o portador de novos valores éticos e o

instaurador de um espaço mais profundo e mais
dilatado de exigências do dever-ser no horizonte
de um determinado ethos histórico (como Sócrates
no mundo grego e Jesus no judaísmo palestinense)
exerce implicitamente uma crítica da racionalização
ideológica ao transgredir obstinadamente os limites
da esfera da utilidade e do interesse, e lançar seu
apelo a partir da gratuidade de um absoluto bem e
da justiça334.
O conflito ético é essencialmente uma transgressão, que não

deve ser entendida como uma libertação dos limites que o ethos impõe
ao indivíduo, como se um fosse exterior a outro. A transgressão não
é uma negação da falta ou uma afirmação inicial do livre-arbítrio do
sujeito. Ela é uma tomada de consciência dos limites da liberdade
situada e a decisão por repensá-los. Não se trata de aboli-los, mas traçar
um novo espaço para a liberdade. A transgressão expressa, portanto,
a força dinâmica e criadora do ethos, sendo o “transbordamento de
uma plenitude de liberdade que os limites do ethos socialmente
estabelecido não podem conter. Ela dá, assim, testemunho desse ethos
31-32.
333 Sobre a crise grega, ver AMORIM, Lucas Camargos Bizzotto. Ética e razão: ensaio
sobre a emersão e superação da crise ética da Antiguidade. Dissertação (mestrado) –
Universidade Federal de Minas Gerais, Faculdade de Direito, 2018.

do qual prorrompe e, ao memos tempo, anuncia o advento de um novo
mundo de valores”335. Está alicerçado, portanto, na própria estrutura
antropológica do homem e não se confunde com um “niilismo ético,
que abandona o homem ao anônimo destino dos objetos”, sem
vida e sem alma. O desafio atual consiste, pois, em “restabelecer as
referências da sua [do homem] interioridade propriamente humana,
ou seja, as dimensões de um ethos no interior do qual possa habitar
como homem”336. Arrebatada, a Modernidade preenche o vácuo
gerado pelo abandono da metafísica – e pela consequente falta de
sentido – com as cativantes promessas da tecnociência, materializadas
num extravasamento voraz de uma liberdade criadora de bens e
encarceradora de espíritos.
34-35.
223-224.

REFERÊNCIAS
AMORIM, Lucas Camargos Bizzotto. Ética e razão: ensaio sobre

a emersão e superação da crise ética da Antiguidade. Dissertação (mes-
trado) – Universidade Federal de Minas Gerais, Faculdade de Direito,
2018.
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VAZ, Henrique Cláudio de Lima. Escritos de Filosofia IV: introdu-
ção à Ética Filosófica 1. São Paulo: Edições Loyola, 2015.
VAZ, Henrique Cláudio de Lima. Escritos de Filosofia V: introdução

à Ética Filosófica 2. São Paulo: Edições Loyola, 2004.
VAZ, Henrique Cláudio de Lima. Escritos de Filosofia VII: raízes da

modernidade. 2. ed. São Paulo: Edições Loyola, 2012.
VAZ, Henrique Cláudio de Lima. Experiência mística e filosofia na

tradição ocidental. 3. ed. São Paulo: Edições Loyola, 2015.

PARTE III
DESAFIOS

OS OUTROS ENTRE NÓS: MULTICULTURALISMO
E ISLÃ NO REINO UNIDO
Hannah Romã Bellini Sarno
Esta comunicação visa refletir brevemente — e, por essa razão,

de modo um tanto superficial — sobre a interação entre o Islã e o
contexto multicultural britânico. A discussão é um desdobramento da
minha tese de doutorado, na qual exploro as histórias de vida de quatro
jovens britânicos que se vincularam ao chamado Estado Islâmico
e como seu processo de radicalização se relaciona com questões de
multiculturalismo, políticas de contra-terrorismo, globalização e
midiatização.
Desde que a ideia de multiculturalismo surgiu, ela passou
por transformações significativas em termos de experiência vivida,
implementação política, definições conceituais — ela permanece
polissêmica —, impacto social e em relação ao lugar que passou a ocupar
no imaginário coletivo. Essas mudanças ocorreram porque, em que
pesem suas diferenças, as sociedades multiculturais contemporâneas
fazem emergir problemas comuns — e novos — relacionados à
natureza dos direitos coletivos, aos direitos culturais das minorias,
aos direitos e obrigações dos imigrantes, às maneiras de acomodar as
lealdades diaspóricas, à diversidade de níveis e formas de cidadania.
São problemas como o de se todas as culturas merecem igual estatuto,
se devem ser julgadas nos seus próprios termos ou de acordo com
padrões universais. Nesse caso, a quem caberia definir tais padrões?
Qual seria o papel do Estado no tocante às culturas? Como se pode,
ao mesmo tempo, respeitar a diversidade cultural e garantir unidade
política? Até que ponto o Estado deve se envolver com aspectos culturais
como a prática da religião, o casamento, a família, costumes sociais
e educação? O foco do multiculturalismo deve ser na experiência
individual ou nos valores que são considerados valores compartilhados
de grupos minoritários específicos? O multiculturalismo político pode

ajudar a essencializar configurações fluidas ou é indispensável para
fomentar o diálogo intercultural?
Como é amplamente sabido, embora muito tenha sido debatido
sobre esse assunto contestado, essas são questões extremamente
complexas e, como temos um especialista aqui hoje, não vou me
concentrar em como teorias políticas ou normativas específicas do
multiculturalismo respondem a elas. Em vez disso, o multiculturalismo
será considerado em seu enquadramento mais amplo, compreendendo
a experiência vivida da diversidade, o discurso e as políticas concebidas
para lidar com ela e, especialmente, a noção mais prescritiva de que,
no interior de sociedades multiculturais, grupos marginalizados,
marcados por identidades raciais, étnicas e culturais, em que a
prática religiosa e a identidade religiosa estão incluídas, merecem
reconhecimento e tratamento igual no contexto da diferença. Essa
abordagem estabelece um diálogo direto com a da Bristol School
of Multiculturalism,337 na qual o professor Tariq Modood é uma das
principais referências.
Em termos bem gerais, o multiculturalismo britânico
contemporâneo foi condicionado pelas circunstâncias que
envolveram o seu surgimento com a chegada, no Reino Unido, de um
número significativo de imigrantes, principalmente das ex-colônias
britânicas, impulsionada pela demanda de mão de obra no pós
Segunda Guerra. Ao passo que o país precisava de força de trabalho,
o governo considerou que a imigração trazia problemas em termos
de coesão social. Paralelamente, o declínio do país como potência
imperial também desafiava noções de identidade nacional. É possível
afirmar, inclusive, que a experiência do multiculturalismo britânico e
as tensões interétnicas que se anunciam durante os anos 1950 e 1960
estão intimamente relacionadas à remodelagem da própria noção da
identidade britânica, que sofria transformações significativas com
o fim do império e o declínio do papel da religião nas democracias
liberais, realçando ainda mais os aspectos envolvidos nessa nova
337 Ver, a propósito da história, abordagens e princípios da Bristol School of

Multiculturalism, artigo de Geoffrey Levey publicado em Ethnicities (LEVEY, 2019).

equação que se formava. A introdução do Islã no contexto multicultural
britânico está relacionada a todas essas questões.
A comunidade muçulmana no Reino Unido é principalmente
oriunda do sul da Ásia, de ascendência paquistanesa e bengalesa.
Muito heterogênea, a comunidade representa atualmente a maior
minoria religiosa na Grã-Bretanha, onde perfaz 4,8% da população,
uma minoria substancial se comparada com 1,5% de hindus, 0,8%
de sikhs e 0,5% de judeus, por exemplo. Além disso, um fato de
grande relevância é que a comunidade muçulmana é a comunidade
religiosa mais racialmente diversa no Reino Unido e a menos branca,
e islamofobia e racismo muitas vezes se confundem neste contexto338.
Os muçulmanos, em geral, sofrem uma dupla exclusão: tanto como
grupo religioso quanto como grupo negativamente racializado.
Inicialmente, no entanto, as políticas públicas consideraram
os grupos de imigrantes pela ótica da dicotomia preto/branco, e foi
somente durante a década de 1980 que o discurso sobre raça sofreu
críticas por ser excessivamente simplista. Foi então reconhecido que
muitas comunidades minoritárias não se consideravam abrangidas
pelo termo “negro”, mas demandavam identidades étnicas mais
específicas e complexas. Um acontecimento pode ser considerado
especialmente relevante na mudança de foco da identidade racial para
a religiosa: o lançamento, em 1988, do livro Versos Satânicos, do indo-
britânico Salman Rushdie e seus desdobramentos. O lançamento do
livro de Rushdie foi considerado uma crítica ao Alcorão e ao profeta
Maomé, culminando em um decreto religioso, um fatwa, que rotulou a
obra de blasfema e condenou seu autor à morte. Embora esse decreto
específico tenha sido emitido pelo aiatolá Khomeini, então líder
espiritual do Irã, a repercussão foi sentida em todo o mundo, gerando
protestos e mortes que alimentaram consideravelmente os debates em
torno da ideia da existência de um choque de civilizações. A decisão
de manter sua publicação no Reino Unido criou uma cisão entre parte
338 MUSLIM COUNCIL OF BRITAIN. British Muslims in Numbers: A Demographic,

Socioeconomic and Health Profile of Muslims in Britain drawing on the 2011 Census.
Londres, jan. 2015, p. 24.

da comunidade muçulmana e grande parte da sociedade britânica.
Questões em torno das leis de blasfêmia, que ainda estavam em vigor
na época, mas pareciam se aplicar apenas ao Cristianismo, tornaram
evidente o viés tendencioso do governo e, ao mesmo tempo, a reação
de alguns dentro da comunidade muçulmana ao episódio acentuou
sentimentos anti-islâmicos. O ressentimento gerado pelo estereótipo
negativo dos muçulmanos por conta da crise foi um fator importante
para mobilizar a minoria.
Embora a religião tenha se tornado central no ativismo relativo
à cidadania e na política desde então, foi apenas em 1996 que o Race
Relations Act começou a incluir a proteção às minorias religiosas,
e não apenas “raciais”. Em muitos casos, como na luta por escolas
muçulmanas financiadas pelo Estado, os muçulmanos frequentemente
buscavam apenas alcançar paridade com outros grupos religiosos
minoritários na majoritariamente cristã Grã-Bretanha, como judeus
ou católicos, que já as possuíam.
A mobilização em torno do reconhecimento e acomodação da
comunidade ainda é primordial no multiculturalismo britânico. Como
observa o professor Modood, “a incorporação dos muçulmanos se
tornou o desafio mais importante do multiculturalismo igualitário”
no contexto europeu339. Talal Asad procura explicar essa questão
afirmando que “na Europa, onde os habitantes cada vez mais
definem sua herança como judaico-cristã, os princípios de igualdade
na comunidade política não podem ser facilmente estendidos aos
muçulmanos, porque eles são identificados como seguidores de uma
“religião não liberal”340. Em verdade, sensibilidades seculares têm
um papel central nessa dinâmica, assim como em muitas lutas por
reconhecimento e cidadania inclusiva nas democracias ocidentais
contemporâneas. O secularismo envolve não apenas a concepção de
339 MODOOD, Tariq. British Mulslims and the politics of multiculturalism. In:
MODOOD, Tariq; TRIANDAFYLLIDOU, Anna; ZAPATA-BARRERO, Ricard (Ed.).
Multiculturalism, Muslims and Citizenship: A European Aprroach. Abingdon: Routledge,
2006, p. 37.
340 ASAD, Talal. Secular Translations, Nation-State, Modern Self, and Calculative Reason.
Nova York: Columbia University Press, 2018, p. 36.

que a autoridade política não está subordinada à autoridade religiosa,
mas também uma gama de sensibilidades que abrangem tanto a
premissa de que a relevância da religião seria possivelmente uma
condição a ser superada coletivamente, pelo menos publicamente,
e diferentes graus de tolerância em relação às religiões, com certas
manifestações vistas como uma ameaça maior ao secularismo do que
outras.
No contexto europeu, e no britânico em particular, o Islã ainda
é percebido como a principal ameaça ao modelo de secularismo
derivado do Cristianismo, embora devamos admitir que o secularismo
na Grã-Bretanha não é de forma alguma o mais radical da Europa, se
comparado a outros países como a França, por exemplo. No entanto,
mesmo no Reino Unido, a resistência à religião parece estar crescendo.
Por exemplo, em uma pesquisa da BBC de 2005, 27% dos entrevistados
disseram que consideravam o Islã incompatível com valores ocidentais
e democráticos, uma proporção que aumentou para 51%, de acordo
com uma pesquisa YouGov de 2015341.
Todavia, mesmo que se considere os valores liberais como
referências normativas, por mais problemático que isso possa ser,
a questão reside na ênfase dada a essa comunidade específica.
Quando comparada a outras comunidades religiosas, a muçulmana
é frequentemente apontada como mais isolada e com valores
especialmente diferentes dos do resto da população britânica, quando,
em verdade, esse não é exatamente o caso. Atitudes e sensibilidades
sobre o casamento homoafetivo e a união cisheteronormativa podem
servir de ilustração aqui. Por exemplo, uma pesquisa da Policy
Exchange conduzida em 2016 com mais de 6.000 adultos britânicos
mostrou que 52% dos muçulmanos britânicos eram contra o
casamento entre pessoas do mesmo sexo342. Porém, a enquete também
indicava que 63% dos evangélicos e 36% dos católicos compartilhavam
341 EATWELL, Roger; GOODWIN, Matthew J. The New Extremism in 21st Century
Britain. Londres: Routledge, 2010, p. 27.
342 ICM; POLICY EXCHANGE. ‘What Muslims Want’: A Survey of British Muslims by
ICM on behalf of Policy Exchange. Londres, dez. 2016.

a mesma opinião, igualmente sustentada por 27% da população em
geral, o número sendo 49% quando se tratava das pessoas com mais de
60 anos343. Embora os judeus não tenham sido incluídos na pesquisa,
uma realizada pelo Institute for Jewish Policy Research em 2016
revelou que a comunidade judaica era a mais endógena em termos
de casamento, com 78% das uniões sendo com pessoas da mesma
religião, indicando, de acordo com os padrões usados para
avaliar a
integração, que a comunidade também podia ser considerada fechada
e conservadora344.
Não apenas a impressão sobre a excepcionalidade da
comunidade muçulmana é imprecisa, mas a ideia de que a religião é
um impedimento para a integração e a participação política contradiz
pesquisas que indicam que o engajamento político com foco em
causas religiosas acelerou o processo de integração dos muçulmanos e
contribuiu positivamente para o senso de pertencimento do grupo ao
Reino Unido. Estudos indicam, por exemplo, que o lobby por questões
como alimentação halal (religiosa) nas escolas durante as décadas de
1980 e 1990 e, mais recentemente, a oposição à invasão do Iraque em
2003, culminaram em uma maior participação da comunidade nas
eleições345. Além disso, um estudo sobre o sentimento de pertença
transnacional entre as mulheres muçulmanas paquistanesas na Grã-
Bretanha revelou que um forte senso de seu valor e apego à cidadania
britânica emergiu de sua identidade religiosa. Quando a discussão se
concentrou na situação das mulheres muçulmanas na França e no
Paquistão, por exemplo, a Grã-Bretanha foi vista como um lugar onde
não existiam certos problemas enfrentados pelas muçulmanas nesses
dois países346.
343 DORÉ, Louis. The majority of young C of E, Anglican and Episcopal Christians
agree with same-sex marriage. Independent, Londres, 30 jan. 2016.
344 GRAHAM, David. Jews in couples: marriage, intermarriage, cohabitation and
divorce. Londres, Institute for Jewish Policy Research Report, jul. 2016.
345 MAXWELL, Rahsaan. Muslims, South Asians and the British mainstream: A
national identity crisis? West European Politics, v. 29, n. 4, p. 736-756, 2006.
346 RIZVI, S. News cultures, security and transnational belonging: Cross-generational
perspectives among British Pakistani women. European Journal of Cultural Studies, v.
10, n. 3, p. 327-342, 2007.

O discurso relacionado a religião e identidade também pode
servir para o empoderamento interno. Estudos com jovens mulheres
muçulmanas347 mostram como o discurso religioso desempenha um
papel importante na negociação e na resistência às restrições dos pais
e da comunidade, por exemplo.
Desta forma, ao contrário do que se costuma afirmar, nesse
contexto – uma dinâmica que pode ser estendida a outros ambientes –
a identidade religiosa e o seu diálogo direto com a política, e não o seu
oposto, podem ser vistos como um caminho fecundo na construção de
uma sociedade multicultural mais coesa. Em vez de cavalos de tróia
que visam destruir as sociedades seculares por dentro, as demandas
pela acomodação das necessidades religiosas também podem ser
consideradas como uma indicação de afeto, e não de rejeição. Nesse
caso, elas evidenciam um compromisso com a Grã-Bretanha e um
desejo, por parte dos muçulmanos, de se sentirem mais em casa.
A marginalização dos grupos religiosos e da identidade religiosa,
por outro lado, ajuda a fortalecer os extremistas e contrasta com as
evidências de que um “Islã europeu/britânico” está emergindo como
uma resposta poderosa ao extremismo348. O vácuo da presença religiosa
na política e na esfera pública leva à falta de conhecimento religioso
e o espaço é frequentemente preenchido por autoproclamados
líderes religiosos que estão sempre prontos para explorar a tendência
clickbait da cobertura midiática contemporânea. Novamente, isso
não é exclusividade do Reino Unido, mas se observa em diversos
países, inclusive no Brasil. Na Grã-Bretanha, um exemplo clássico é
Anjem Choudary, uma figura problemática e com poucas credenciais
religiosas, que foi contestada pela maioria dos muçulmanos mas que,
ainda assim, teve acesso a uma ampla plataforma para falar sobre sua
versão extrema do Islã, frequentemente participando de programas
e debates na BBC, Channel Four, Al Jazeera e CNN, onde obteve
347 GLYNN, Sarah. Bengali Muslims: the new East End radicals? Ethnic and Racial
Studies, v. 25, n. 6, p. 969-988, 2002.
348 KLAUSEN, J. The Islamic Challenge: Politics and Religion in Western Europe.
Oxford: Oxford University Press, 2007.

grande vantagem no competitivo mercado religioso. Por conta de sua
visibilidade, Choudary se tornou um dos principais propagandistas do
Estado Islâmico no Ocidente e é associado diretamente a cerca de 300
indivíduos que subsequentemente se vincularam ao grupo349.
No que diz respeito à religião, se concentrar em indivíduos
que são mais visíveis devido ao seu extremismo e sensacionalismo é
uma armadilha na qual a academia e a mídia muitas vezes acabam
caindo. Essa abordagem ofusca os elementos positivos da religião em
contextos multiculturais e ajuda a consolidar estereótipos nocivos que
se tornam a base para críticas a todo o grupo.
Já problemático, o discurso sobre o Islã e as tensões em torno
dele se intensificaram, atingindo um novo patamar após o ataque
ao World Trade Center, em 2001, e as consequências do apoio
incondicional do Reino Unido aos EUA nas desastrosas invasões do
Afeganistão e do Iraque. Após os ataques ao transporte público em
Londres em 7 de julho de 2005, a presença muçulmana, já no centro
do debate multicultural, tornou-se também uma questão fulcral na
narrativa de segurança nacional. Na época o governo trabalhista, sob
a liderança de Tony Blair, impulsionou programas de prevenção e
combate ao terrorismo, com resultados questionáveis que, em grande
medida, contribuíram para agravar a situação que deveriam melhorar,
enfraquecendo a coesão social.
Os programas, sendo o Prevent o principal deles, que inicialmente
incluíam diversas representações da comunidade muçulmana,
realizaram consultas a membros desta para produzir um relatório
que apontasse os principais motivos que poderiam ter levado jovens
nascidos e criados no país a cometer atos de terrorismo contra seus
conterrâneos. A conclusão da comissão recomendou iniciativas de
longo prazo que lidassem com “desigualdade, discriminação, políticas
governamentais ausentes ou ineficazes e, em particular, questões de
política externa”350. Embora esses fatores tenham sido amplamente
349 COUNTER EXTREMISM PROJECT. Anjem Choudary’s ties to extremists, s/d,b, p. 2.

350 BRIGHTON, Shane. British Muslims, multiculturalism and UK foreign policy:
‘integration’ and ‘cohesion’ in and beyond the State. International Affairs, v. 83, n. 1,

mencionados pelos próprios agressores, as recomendações criaram
um ruído na narrativa oficial, que buscou neutralizar a relevância das
intervenções militares e insistiu convenientemente em enquadrar o
problema pelo prisma da ideia de que as comunidades não estavam
devidamente integradas. Na concepção do governo, o problema
da integração estava relacionado a um modelo específico que não
envolvia críticas à política externa, por exemplo.
Sobre esse assunto, Arun Kundnani observa que uma das
fontes de tensão era a expectativa de que os muçulmanos, muitas
vezes divididos entre “bons” e “maus”, “confiáveis” ou “suspeitos”,
teriam que incorporar acriticamente os valores da sociedade em um
ambiente marcado por islamofobia e racismo. Segundo o autor, “o
muçulmano que vende kebabs contribui para a ‘boa diversidade’, até
ele criticar a política externa, quando passa a ser visto não como um
cidadão engajado, mas como um fracasso de integração, responsável
pela falta de coesão social europeia”351.
As opiniões sobre política externa são consideradas especialmente
sensíveis e muitas vezes são percebidas como indicativas de lealdades
divididas, ou mesmo traição nacional, das populações da diáspora em
certos contextos multiculturais. Mais uma vez, no contexto em análise,
essa suposição contradiz os resultados de estudos que indicam que a
mobilização transnacional diaspórica, mesmo quando conflituosa
como as em torno do caso Rushdie e da guerra do Golfo, por exemplo,
foram momentos-chave no desenvolvimento de uma consciência
cívica britânica muçulmana352. Longe de revelar lealdades ambíguas
ou abismos culturais intransponíveis, as lealdades transnacionais
muçulmanas britânicas desafiaram a política nacional a trabalhar por
novas causas globais de direitos humanos, incluindo algumas muito
relevantes, como as da Bósnia e da Palestina, por exemplo.
Oxford, jan. 2007, p. 2.

351 KUNDNANI, Arun. The Muslims are Coming! Islamophobia, Extremism, and the
Domestic War on Terror. Londres: Verso, 2014, p. 116.
352 WERBNER, Pnina. Divided Loyalties, Empowered Citizenship? Muslims in
Britain. Citizenship Studies, v. 4, n. 3, p. 307-324, 2000.

Em 2006, o programa Prevent foi ampliado e passou a incluir
flexibilidade jurídica que permitia prisões sem acusação formal,
política de revistas em locais públicos e restrições em aeroportos. A
iniciativa foi complementada por uma campanha de vigilância nas
escolas e universidades, gerando desconforto e alienação por parte
das comunidades muçulmanas, principalmente dos jovens. Muitas
iniciativas comunitárias também tiveram financiamento dependente
do vínculo com programas de contra-terrorismo, mesmo quando
se tratava de projetos não relacionados a grupos considerados de
risco. Muitas vezes, para conseguir financiamento, as comunidades
passaram a adotar um discurso no qual se descreviam como um grupo
em risco de radicalização, impactando a construção da identidade de
seus membros353.
Com o Partido Conservador no poder a partir de 2007, as
políticas antiterrorismo se distanciaram ainda mais da comunidade
e organizações como o Conselho Muçulmano Britânico, antes
considerado aliado do governo na luta contra o terrorismo, passaram
a ser vistas como suspeitas, sendo substituídas por instituições com
um perfil diferente, algumas com relações abertamente hostis com
parte significativa da comunidade354.
Em uma conferência de segurança nacional na Alemanha em
fevereiro de 2011, David Cameron, líder do Partido Conservador e
então primeiro-ministro da Inglaterra, anunciou categoricamente que
“o Estado multicultural britânico havia falhado”. Fazendo referência
às visões radicais de alguns jovens muçulmanos britânicos, Cameron
declarou que o Reino Unido precisava muito menos da “tolerância
passiva” dos últimos anos e muito mais de um “liberalismo ativo e
vigoroso”. Paradoxalmente, no mesmo discurso, ele reconheceu as
limitações do projeto de sociedade de onde o fenômeno emergiu,
353 CHOUDHURY, Tufyal; FENWICK, Helen. The impact of counter terrorism

measures on Muslim communities. Equality and Human Rights Commission Research
Report, 72, 2011.
354 RAGAZZI, Francesco. Suspect community or suspect category? The impact of
counterterrorism as ‘policed multiculturalism’. Journal of Ethnic and Migration Studies,
v. 42, n. 5, p. 724-741, 2016.

afirmando que “não conseguimos construir uma visão de sociedade
à qual desejam pertencer [...] tudo isso acabou deixando jovens
muçulmanos desenraizados”355. Apesar desta afirmação, a retórica do
governo conservador fez muito pouco em termos de coesão social e
com relação à percepção de falta de pertença.
É importante destacar que a crise de pertencimento e lealdade é
uma questão de reconhecimento político, ou falta dele, que vai muito
além da prática religiosa. Por exemplo, de acordo com dados do censo
de 2007-2008, 45% dos muçulmanos praticantes afirmaram nunca ter
notado um conflito entre sua identidade religiosa e nacional, enquanto
entre os muçulmanos não praticantes (não religiosos) o percentual foi
menor, 35%356. Os muçulmanos não praticantes também tinham menos
confiança nas políticas do governo do que os praticantes. Isso indica
não apenas que os indivíduos que declararam não serem praticantes
ainda mantinham sua identidade religiosa, mas também que sentiam
que essa identidade colidia mais com sua identidade nacional do que
os muçulmanos praticantes (religiosos)357.
O imperativo de uma escolha entre as identidades é central
para essa tensão, já que o senso de identidade e pertencimento dos
muçulmanos no Reino Unido geralmente depende da pergunta que
lhes é feita. Quando questionados sobre o pertencimento nacional,
a maioria disse que se sentia fortemente britânica, com a identidade
combinada de britânico e muçulmano aparecendo com mais
frequência. No entanto, quando os entrevistados foram solicitados
a escolher uma lealdade ou outra, britânica ou muçulmana, 81%
se descreveram principalmente como muçulmanos. Isso também
acontecia com indivíduos não praticantes (não religiosos)358.
355 FALLOON, Matt. Multiculturalism has failed in Britain – Cameron. Reuters, 4 fev.
2011.
356 DEPARTMENT FOR COMMUNITIES AND LOCAL GOVERNMENT 2007-08
Citizenship Survey. Identity and Values Topic Report, Londres, 2009, p. 31.
357 EATWELL, Roger; GOODWIN, Matthew J. The New Extremism in 21st Century
Britain. Londres: Routledge, 2010, p. 39-41.
358 CHOUDHURY, Tufyal. The role of Muslim identity politics in radicalisation (a
study in progress). Department of Communities and Local Government, Londres, abr.
2007.

Esse é um aspecto de grande relevância no que diz respeito
às questões de radicalização, por exemplo, uma vez que a dicotomia
envolvida nessa crise de lealdade entre os muçulmanos no Ocidente
é central para a narrativa de grupos como o Estado Islâmico. A
polarização de lealdades é um elemento muitas vezes utilizado em
combinação com a possibilidade de inclusão e pertencimento. No
processo, o grupo também oferece a possibilidade do resgate de
noções como respeito, honra e poder, uma combinação que pode ser
muito sedutora para jovens que se sentem socialmente alienados359.
Desde o fim do governo de Cameron em 2016, a situação política
no Reino Unido tornou-se mais tensionada. Em um referendo popular
em junho daquele ano, o país votou a favor da saída da comunidade
europeia. A decisão, que obteve 52% dos votos, foi entendida por
muitos como uma declaração de fervor nacionalista e uma expressão
de um sentimento de resistência ao multiculturalismo e à imigração.
Em julho de 2019, Boris Johnson foi eleito líder do partido
conservador. Entre as declarações ofensivas de Johnson, muitas foram
dirigidas ao Islã e aos muçulmanos. Em 2005, ele escreveu em um
artigo para a revista The Spectator que a islamofobia era “uma reação
natural” para qualquer não-muçulmano que lesse o Alcorão. Em 2018,
afirmou que as mulheres muçulmanas que usam o véu facial (niqab)
pareciam “caixas de correio” e assaltantes de banco360.
Apesar disso, sob sua liderança, o Partido Conservador venceu
as eleições gerais em dezembro de 2019, com o maior percentual de
maioria no Parlamento desde 1987. A vitória de Brexit e do Partido
Conservador, na figura de Boris Johnson, intensificou, certamente
em termos de discurso, tensões políticas e ideológicas no país.
Especialmente para as minorias, a eleição de Johnson indicou que,
359 SARNO, Hannah Romã Bellini. “Algo em que acreditar”: trajetórias de seguidores do
Estado Islâmico na Inglaterra. Tese de Doutorado, Programa Multidisciplinar de Pós-
Graduação em Cultura e Sociedade, Universidade Federal da Bahia, Salvador, 2020.
360 Expresso em BIENKOV, Adam. Boris Johnson said that Islamophobia is a ‘natural
reaction’ to Islam and that ‘Islam is the problem’. Business Insider, Londres, 27 nov.
2019 e em JOHNSON, Boris. Denmark has got it wrong. Yes, the burka is oppressive
and ridiculous but that’s still no reason to ban it. The Telegraph, Londres, 5 ago. 2018.

para um número significativo de seus compatriotas, a degradação
de sua identidade e religião não representava um grande problema.
Mas, ao contrário, que uma atitude abertamente antagônica a elas
era algo que seus concidadãos compartilhavam, ou eram pelo menos
indiferentes em relação ao assunto. E este é um fato que as minorias
étnicas, religiosas e raciais aqui no Brasil podem facilmente entender.
Em uma nota positiva, a escalada da retórica contra a minoria
muçulmana ajudou a fomentar o debate sobre o tema e promover uma
maior e mais vibrante mobilização institucional e da sociedade civil
organizada em torno do assunto. Neste sentido, embora a islamofobia
tenha aumentado, houve também um aumento da resistência e
oposição a ela. E estamos vendo essa dinâmica de ação e reação
também aqui no Brasil.
Dito isso, é preciso lembrar que os desafios no contexto britânico
não são isolados, mas estão relacionados aos desafios enfrentados
por muitas democracias ocidentais, em que sociedades cada vez
mais diversas tentam lidar com transformações rápidas, nas quais o
surgimento e o reposicionamento da religião como ator proeminente
nas arenas políticas é um fator importante. É também um tempo em
que a diferença está no centro das questões de política de identidade,
quando a própria afirmação de não sermos o outro é primordial para
definir quem somos, o que é notável em todo o espectro político, dos
progressistas aos conservadores. No entanto, correndo o risco de
afirmar aqui o óbvio, o esforço de abraçar a diversidade através de
políticas de igual dignidade, centradas em valores como o bem comum,
principalmente quando as diferenças são profundas e incômodas, é
o único horizonte possível para desconstruir e enfraquecer projetos
de ódio e separação tão difundidos atualmente. E a capacidade e
disposição para fazê-lo, sustentando os inevitáveis conflitos de forma
politicamente produtiva, é um grande teste do nosso tempo.

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PROLEGÓMENOS PARA UNA LECTURA DECOLONIAL
DEL MODELO EUROCÉNTRICO DE SECULARIZACIÓN
José de Jesús Legorreta361

Universidad Iberoamericana, CdMx
La secularización ha sido la categoría privilegiada en la tradición

sociológica para dar cuenta de las transformaciones de lo religioso
a consecuencia del advenimiento de la modernidad. En torno a ella
se han formado teorías y enfoques avocados a explicar el origen,
itinerario y sentido de lo religioso. Lo que poco se reconoció en
buena parte de esos estudios es que estaban abordando un proceso
regional (noratlántico) mediante el cual instituciones y conciencias
se emanciparon de la tutela religiosa derivada del régimen de
cristiandad, fenómeno por lo demás exclusivamente Occidental. Este
regionalismo elevado por algunos autores a ley socio-histórica al paso
del tiempo resultó incapaz para explicar la pluralidad de procesos
socioreligiosos en las mismas sociedades modernas y la persistencia
religioso. Aunado a lo anterior, en el Sur global han aparecido estudios
denominados decoloniales que, desde una perspectiva interseccional
han desvelado no solo la arrogancia y colonialismo de las teorías de
la secularización, sino incluso de la misma noción de religión que le
subyace.
Este trabajo de ninguna manera se propone exponer el conjunto
de problemas y discusiones entre secularización y decolonialidad, sino
únicamente identificar algunas tesis y horizontes que se vislumbran
en un ejercicio muy elemental de lectura del proceso de secularización
desde la perspectiva decolonial, quedando pendiente para otra
ocasión una investigación de largo aliento sobre esa temática. Por ello
361 Doctor en Ciencias Sociales y Políticas por la Universidad Iberoamericana

(México) y doctor en Teología Sistemática por la Facultad de Teología de Granada
(España). Profesor e investigador en el Departamento de Ciencias Religiosas de la
Universidad Iberoamericana, catedrático de los cursos de sociología de la religión y
eclesiología.

el presente texto no es sino un brevísimo “ensayo” para suscitar la
discusión y, eventualmente un programa de investigación.
A la luz de lo antes dicho, este prolegómeno breve planteará, en
un primer momento una lectura del proceso de secularización como
la narración de la ruta que siguieron algunas sociedades occidentales
para emanciparse de la Cristiandad; en un segundo momento se
expondrá el binomio religión/secularización como una expresión
moderno-colonial de inferiorización de trayectorias y experiencias
históricas diferentes; finalmente concluiremos con una mirada
fugaz a la llamada postsecularidad y su limitación frente a la mirada
decolonial.
A. EL PROCESO DE SECULARIZACIÓN COMO NARRATIVA DE

LA EXPERIENCIA DE EMANCIPACIÓN DE LA CRISTIANDAD
El fenómeno religioso y sus alteraciones suscitadas por el

advenimiento de la modernidad han sido un campo de interés de la
mayoría de los estudiosos de lo social desde el siglo XIX, en tanto lo
religioso resultó, desde muy temprano, condición indispensable para
entender el proceso de racionalización y, en términos generales,
de los procesos de modernidad-modernización de las sociedades
occidentales. Los enfoques y disputas académicas y políticas sobre
el tema dieron lugar a varias subdisciplinas como la sociología de la
religión, la antropología de la religión y las ciencias de las religiones
en general. Hasta el segundo tercio del siglo XX tales estudios
suponían tratar, pero sobre todo, haber descubierto las leyes que
rigen el desarrollo, expansión y eventual declive de lo religioso en la
sociedad, desplazando lo que no se ajustaba a sus teorías a rémoras
del pasado (religiones animistas, supersticiones, politeísmo, etc.); a
sincretismos en tanto mezclas híbridas distorsionantes de identidades
religiosas específicas; o bien, a excepcionalísimos cuando ciertas
prácticas y creencias que tenían lugar en alguna sociedad moderna,
como el caso estadunidense, contradecían el proceso y las leyes de

la mutación religiosa previamente establecidas.362 En todos los casos,
el cambio religioso generado por los procesos de modernización fue
denominado con la expresión de secularización, entendiendo por ella
el proceso por el cual “algunos sectores de la sociedad y de la cultura
son sustraídos de la dominación de las instituciones y los símbolos
religiosos”363. Es importante subrayar que desde muy temprano se
identificó que se trataba de un proceso multidimensional en el que
habría que distinguir por lo menos dos dimensiones fundamentales:
una que ocurría en el ámbito inter-institucional y cuya expresión
histórico-política más representativa fue la separación Iglesia-
Estado; y otra serie de cambios que tenían lugar en la relación entre
los individuos y las instituciones religiosas, lo cual se expresaba en
una baja en la participación religiosa y una toma de distancia de
los individuos respecto al corpus oficial de creencias de iglesias e
instituciones religiosas. Cabe hacer mención que, desde un punto de
vista más ideológico-político hubo posturas que bajo una presunta
cientificidad incluso postularon la relación de sentido inverso entre
religión y modernidad.364
Fue así como al paso del tiempo se fueron delineando dos
enfoques sobre la secularización: uno que podemos llamar la tesis
suave o blanda de la secularización y otra tesis dura. La primera
afirmará que se trata de un proceso donde la religión sufre severas
alteraciones en la modernidad, pero persiste diseminada en los
intersticios de la cultura, disfrazada u oculta en la economía como
“espíritu del capitalismo”, en la política como “religión civil”, o bien
362 La obra de Peter Berger (1971), El dosel sagrado. Para una teoría sociológica de
la religión fue una de las obras sociológicas más influyentes hacia la década de los
sesenta del siglo XX que argumentó el tema del excepcionalismo norteamericano.
363 Berger, Peter (1971), El dosel sagrado. Para una teoría sociológica de la religión.
Barcelona: Kairós, p. 154.
364 Sobre el tema de las dimensiones de la secularización puede consultarse: José
Casanova (2012). “Lo secular, las secularizaciones y los secularismos”, en Sanchez,
y Rodriguez, M. (eds.), Dialécticas de la postsecularidad. Pluralismo y corrientes de la
secularización, Madrid: Anthropos, pp. 93-122. Charles Taylor (2007). La Era Secular.
Tomo I. México: Gedisa. Karel Dobbelaere (1994), Secularización: un concepto multi-
dimensional. México: Universidad Iberoamericana.

bajo formas poco relevantes socioculturalmente; por su parte la
segunda, entendería la secularización como un proceso lento e
inexorable de liquidación de la religión en la medida que una sociedad
se modernice.365
A partir del último tercio del siglo XX este enfoque se fue
revelando como falso, en su lugar más bien, se asistía a un renacimiento
y expansión pluriforme de lo religioso en las sociedades occidentales,
revelando así el carácter ideológico-político del secularismo, es
decir, de la tesis dura. Este enfoque quedaría deslindado del proceso
multidimensional de la secularización a la que aludía el enfoque suave
y que, efectivamente era posible rastrear en diversas sociedades. Cabe
hacer mención, que dependiendo de cada contexto la combinación
del secularismo con los procesos de secularización ha variado en cada
sociedad en virtud de la historia particular, la correlación de fuerzas,
los grupos que detentan el poder y la plasmación de diversos elementos
de esos actores y fuerzas en el corpus jurídico de cada país.366
A la par de este desencanto y contradicciones de las teorías de la
secularización, empezaron a alzarse voces críticas que enfatizaban el
carácter provincial-local de la secularización, pues quedaba claro que
se trataba de un fenómeno originariamente noratlántico que, si bien
se había expandido en amplias regiones del mundo, distaba mucho
de ser el paradigma universal de la trayectoria del fenómeno religioso
en todo tiempo y cultura.367 Desde esta mirada se hizo evidente que
el proceso de secularización, y la era secular a la que dio lugar, ha
sido creación de la cristiandad latina la cual se identifica en gran
medida con el mundo occidental. Desde esta perspectiva, el proceso
de secularización fue la manera que encontraron las sociedades
365 Cf. Legorreta, José de J. (2010), Secularização ou ressacralização? O debate

sociológico contemporâneo sobre a teoria da secularização, Revista Brasileira de
Ciências Sociais, v. 25, n. 73, pp. 129-141.
366 Cf. Berger, Peter (2016). Nuevas reflexiones en torno de la religión y la modernidad,
Revista Sociedad y Religión. v. 26, n. 45: pp. 101-112.
367 Una crítica resumida a las teorías clásicas de la secularización es la que presenta
Frigerio, Alejandro (2018), ¿Por qué no podemos ver la diversidad religiosa?:
Cuestionando el paradigma católico-céntrico en el estudio de la religión en
Latinoamérica. Revista Cultura y Representaciones Sociales, v. 12, n. 24: pp. 52-95.

noratlánticas para liberar al pensamiento de las instituciones y a
la vida pública de las estructuras de dominación de la Iglesia y su
mimetización en el régimen de cristiandad.368
B. LA PRETENSIÓN DE “LEY UNIVERSAL” DEL BINOMIO

EUROCÉNTRICO “RELIGIÓN/SECULARIDAD”
Hablar de secularización supone dar por hecho la religión, la

cual habitualmente ha sido definida por las funciones sociales que
desempeña (dadora de sentido, identidad, cohesión social, etc.), o
bien, por lo que es de manera sustantiva (un sistema de creencias
y prácticas relativas a una realidad supra empírica que une en una
comunidad moral a un grupo de creyentes). En gran parte de la
tradición sociológica tanto la religión como la llamada secularización
han sido abordados como fenómenos universales que obedecen a una
trayectoria cuyo paradigma es idéntico al itinerario del fenómeno
religioso en Occidente. Desde esta perspectiva la experiencia occidental
de la religión resulta no solo idéntica a la religión preponderante
en ese contexto (el cristianismo) sino también ha sido el patrón de
medida de lo que es religión. Sin embargo, desde mediados del siglo
xx han empezado a proliferar estudios en los que se muestra cómo la
religión y la secularización son constructos netamente occidentales
que carecen de correspondencia en otras culturas, lo cual no implica
la ausencia en esos contextos de los fenómenos designados por el
observador occidental con tal término.
Maurice Sachot por ejemplo, ha explorado cómo la noción
de religión no existía ni en el mundo hebreo ni en el griego, lo cual
no obsta para reconocer que en ambas culturas existieran cultos,
ritos, dioses, templos y una narrativa holística donde lo sagrado
y su opuesto permeaban todo y a todos.369 En esta revisión el autor
368 Cf Grosfoguel, Ramón (2013), Hay que tomarse en serio el pensamiento crítico de
los colonizados en toda su complejidad. Metapolítica, v.17, n. 83: pp. 38-47.
369 Sachot, Maurice (1998), La invención de Cristo. Génesis de una religión. Madrid:
Biblioteca Nueva.

prueba, recurriendo a diversos documentos y estudios, que la
noción de religión es latina y que, sin embargo, en su acepción de
origen no designaba de manera exclusiva a lo sacro, ni entraba en su
definición sistemas doctrinales sobre lo divino ni técnicas de acceso
a lo sobrenatural o una moral personal, sino más bien se refería a la
inscripción institucional, objetiva y legal del ciudadano romano a la
civitas. En este orden de ideas, va a ser el movimiento cristiano en su
proceso de romanización quien llevará a cabo una transmutación del
sentido sociopolítico de religio (como religere) a uno filosófico-teológico
con el cual se mimetizará (como religare).
Otros estudios como los de Cerutti han mostrado el proceso
histórico por el cual la concepción de religio, está entrañablemente
vinculada al humus lingüístico cultural latino y, por lo mismo, es
ajena incluso a otras civilizaciones que le fueron contemporáneas.
La religio experimentó un complejo proceso de enriquecimiento y
mutación liderado, en sus inicios, por los apologetas cristianos desde
el siglo II y III. Entre algunos de los cambios más notables destacan
la separación de lo religioso de la totalidad de la cultura, sentando
las bases de la futura separación entre lo cívico y lo religioso.370 Otro
cambio importante fue la identificación del cristianismo no solo
con religio sin más, sino con la vera religio marcando una línea que
dividió ontológica, epistémica y teológicamente “pueblo cristiano” y
“pueblos idólatras o sin religión”. La paulatina institucionalización del
cristianismo en la vida de los pueblos bárbaros, la caída del imperio
romana de Occidente y otros elementos socio-históricos a los que
por ahora no podemos abundar, fueron constituyendo al paso del
tiempo una noción etnocéntrica de religión que, a partir del siglo xvi
con la conquista del Nuevo Mundo y siglos después con el dominio de
África y gran parte de Asia y Medio Oriente, “religión” se configuró
implícitamente como una identidad eurocéntrica que fungiría como
patrón de clasificación e inferiorización de los no-occidentales, al
situarlos por debajo de la línea de “salvación”, “razón” y “humanidad”
370 Cerutti, Maria V. (2014) Storia delle religioni. Oggetto e metodo, temí eproblemi,
Milano: EDUCatt.

debido a su desconocimiento del Dios verdadero y la vera religio. En este
orden de ideas, una vez que gran parte de los pueblos centroeuropeos
empezaron sus procesos de secularización, la resultante empezó a ser
vista y propuesta etnocéntricamente como una etapa superior de la
historia, no solo de sus propios pueblos, sino como la vanguardia del
cambio y la modernidad de la humanidad.
Hacia finales del siglo XX y principios del XXI una serie de autores
y estudios agrupados en lo que genéricamente se han denominado
estudios decoloniales, exhibieron cómo la noción eurocéntrica de
religión y secularización formaban parte del patrón mundial de poder
moderno-capitalista y colonial y, por lo tanto, también fungían como
un elemento de inferiorización racial, epistémica, étnica y sexual de
pueblos e individuos diferentes a los noratlánticos.371
El pensamiento decolonial no puede exponerse aquí, ni siquiera
de manera resumida, por lo que solo cabe afirmar –en palabras de
Vittoria Aino– que la cristiandad identificada con la civilización
occidental “reprodujo en los territorios colonizados la oposición
fundante entre religio y supersticio”372, entre cristianos y paganos, con
la salvedad de que al sujeto religioso en lo particular y a los cristianos
en cuanto colectivo le fueron hipostasiados diversos componentes
de dominación: legitimación de conquista sobre los no-cristianos,
cuestionamiento de humanidad de los diferentes en términos de
“gente con alma” vs “gente sin alma”; clasificación racial entre pueblo
cristiano identificado con los conquistadores vs nativos paganos;
inferiorización y destrucción de experiencias, saberes y cosmovisiones
no-cristianas en tanto expresiones falsas, inmorales y fruto del engaño
diabólico.
371 Para una visión global sobre los estudios decoloniales véase: Lander, Edgardo
comp. (2000), La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Buenos Aires:
CLACSO. Castro-Gomez, Santiago y Grosfoguel, Ramón, eds. (2007), El giro decolonial.
Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global. Bogotá: Siglo
del Hombre Editores.
372 Aino, Vittoria (2018). Naturalización del concepto “religión” y colonialidad
religiosa. El caso de los nuntajɨykɨwi (popolucas de la Sierra) de Santa Rosa Loma
Larga (Veracruz). Interdisciplina, v. 6, n.16: p. 34, pp. 31-60.

En suma, si los sujetos portadores de la religión verdadera
eran precisamente los conquistadores (hombres, blancos, cristianos,
heterosexuales, europeos, civilizados y poseedores de la verdad);
entonces la religión cristiana se constituyó en uno de los primeros
referentes legitimadores de la pluralidad de violencias tendientes
a subalternizar o destruir saberes y formas de vida alternos a
los normalizados por los colonizadores. Bajo esta perspectiva la
secularización ha sido igualmente postulada como un patrón de
dominación y medida de lo que es una sociedad moderna o no, de
tal suerte que en esta otra etapa, pueblos y culturas cuyo tejido
social, cosmovisiones y entramados político-institucional ajenos a
la Ilustración y la secularización son inferiorizados como atrasados,
subdesarrollados, premodernos, arcaicos o salvajes; con lo que
nuevamente la experiencia religiosa local europea, ahora secularizada,
refuerza también el talante eurocéntrico-jerárquico de superioridad
de sociedad secularizada, científica, racional y moderna vs sociedades
no-secularizadas, míticas y subdesarrolladas.
C. SECULARIDAD, POSTSECULARIDAD Y
CREENCIAS DESDE EL SUR GLOBAL
De lo dicho en los apartados precedentes queremos recuperar

algunas tesis que nos llevan a concluir la presente reflexión con el
tema de la llamada postsecularidad. En primer lugar, ya señalábamos
que uno de los factores que ha exhibido la ideologización de la tesis
dura de la secularización es que, la modernidad no ha eliminado la
religión, ni siquiera en las sociedades identificadas como las más
modernas, lo cual no significa que persista una cosmovisión y una
religiosidad intocada desde el siglo XVI. Como han destacado diversos
analistas, las sociedades modernas han experimentado una mutación
relevante en su sistema de creencias, en la autonomización de sus
instituciones respecto a la tutela religiosa, y las mismas instituciones
religiosas han visto mermada la fidelidad de sus fieles a las prácticas y

creencias oficialmente postuladas.373 La manera concreta como cada
uno de estos procesos ha ocurrido ha variado en cada época y región;
en algunas sociedades, por ejemplo, se mantiene una diferenciación
institucional, pero la adherencia a prácticas y creencias de iglesias
se mantiene en un nivel alto; en otros casos, la diferenciación
institucional no conlleva la negación, oposición o descrédito de la
religión. Estos cambios permiten afirmar que, si bien la religión no ha
permanecido inmutable en sus formas sociales del pasado, tampoco
es que los sistemas de creencias y las mismas instituciones religiosas
hayan desaparecido.
En suma, si las teorías sobre los procesos de secularización se
han tornado cada vez menos capaces de explicar la coexistencia entre
secularización y la religión, la presencia cada vez más frecuente del
sistema de creencias religiosas como horizonte de juicio en temas de
la esfera pública como la ecológica y los derechos humanos, así como
la persistencia de la religión habrá que explorar otro instrumental
teórico-analítico para dar cuenta de esta compleja realidad. En esta
búsqueda es que algunos autores noratlánticos han propuesto la
noción de postsecularidad, con la cual pretenden explicar la posibilidad,
pero también la necesidad de coexistencia y complementariedad del
discurso religioso con saberes seculares en una especie de “ecología”.
Lo que conlleva el reto de traducibilidad y unos valores mínimos
compartidos que permita el diálogo y supere la arrogancia tanto
del secularismo como del fideísmo y fundamentalismo religioso
que asechan de manera permanente. En este orden de ideas, la
postsecularidad abogaría por una arena de encuentro no tanto
conceptual, sino práctica, como pudiera ser en el trabajo humanitario,
el ecológico-social y el cuidado de los vulnerables, por mencionar solo
algunos.
Desde otro punto de vista, es obvio que hablar de postsecularidad
refuerza el supuesto de hacer de la trayectoria eurocéntrica-moderna
el arquetipo de evolución social, en tanto el prefijo “post” alude a un
373 Cf Hervieu-Léger, Danièle (2005). La religión hilo de la memoria. Barcelona: Herder.

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pasado secular, el cual, como hemos intentado mostrar es un fenómeno
típico Occidental. De modo que la postsecularidad solo viene a resolver
las aporías, mitos e insuficiencias de las teorías de la secularización
en las sociedades modernas. Sin embargo, esta propuesta algo puede
aportar a aquellas sociedades latinoamericanas que por su historia
y su peculiar mimetización con un cierto laicismo jacobino, aún
consideran la incompatibilidad entre razón y fe, entre vida pública
y creencias religiosas como dogma cívico. El caso mexicano es un
ejemplo ilustrativo y paradójico, pues dicho país posee una pluralidad
de tradiciones “religiosas” heredadas de sus pueblos originarios, el
cristianismo y un “sincretismo” entre ellas de lo más variopinto.
REFLEXIONES FINALES
Los denominados estudios decoloniales han aludido de

diversas maneras al tema de la religión y la secularización. Sus
cuestionamientos e intuiciones respecto a la funcionalidad de la
religión respecto al patrón mundial de poder-moderno-colonial, han
sido poco reflexionadas en estudios actuales sobre sociología de la
religión. Por su parte, algunos de esos estudios decoloniales parecen
aludir a lo religioso como un fenómeno superestructural alienante,
especialmente al hablar del cristianismo; justamente cuando diversos
sociólogos de la religión están cuestionando algunas teorías de la
secularización por su estrechez de miras e ideologización respecto
de lo religioso. Ante este panorama, es obvio que la mesa está puesta
para investigaciones futuras que pongan a conversar experiencias
concretas, con teorías de la secularización recientes y estudios
decoloniales. En este cometido las mismas instituciones religiosas
tendrá mucho que aprender, dejarse cuestionar, aportar, pero sobre
todo, cambiar sus formas sociales de existencia de los últimos siglos
para encarar el futuro.

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INTELIGÊNCIA ARTIFICIAL ENTRE A ÉTICA E
O DIREITO: UM DIÁLOGO COM LIMA VAZ
Mariah Brochado374
INTRODUÇÃO E CONTEXTUALIZAÇÃO TEMÁTICA
O tratado de Ética filosófica de Henrique Cláudio de Lima Vaz está

disposto em duas obras de maturidade do filósofo, as quais apresentam,
segundo suas próprias palavras, o programa de uma Metafísica do Bem.
São elas: Escritos de Filosofia IV: Introdução à Ética Filosófica 1 e Escritos de
Filosofia V: Introdução à Ética Filosófica 2, publicadas respectivamente
em 1999 e 2000. A redação das duas obras foi guiada, conforme explica
Lima Vaz, pela intenção de “tentar uma reflexão histórico-sistemática
sobre os temas e problemas fundamentais da Ética filosófica”375.
Foi frequentando seus cursos de Ética entre os anos de 1997 e
1998 no Instituto Santo Inácio de Loyola, e lendo a obra Escritos de
Filosofia II: Ética e Cultura que tomei gosto pelo aprofundamento nos
estudos da Filosofia Moral e me lancei na desafiadora empreitada
acadêmica de pesquisar as relações entre Ética e Direito para além dos
manuais de Filosofia do Direito tradicionais. Era a primeira vez que eu
374 Mariah Brochado. Pós-Doutorado em Filosofia pela Philosophisches Fakultät/

Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg – Alemanha. Doutorado, Mestrado e
Especialização em Filosofia do Direito pela Faculdade de Direito da Universidade
Federal de Minas Gerais – UFMG. Professora Associada da Graduação e da Pós-
Graduação da Faculdade de Direito da UFMG. Coordenadora do Projeto Cyberdireito
e Filosofia Algorítmica (FDUFMG). Presidente da Comissão de Inteligência Artificial
no Direito da OAB-MG. Associada da The Society for Phlosophy and Technology (SPT)
– EUA. Associada Honorária da União Ibero-Americana de Juízes. Foi Secretária
de Estado de Casa Civil e de Relações Institucionais de Minas Gerais (2015-2018) e
Presidente da Comissão que elaborou o Decreto-regulamentar da Ciência, Tecnologia
& Inovação em Minas Gerais (Decreto 47.442, de 04 de julho de 2018). Pesquisadora
em Filosofia e Teoria do Direito, com ênfase em Hermenêutica, Ética e Filosofia da
Tecnologia aplicada ao Direito.
375 LIMA VAZ, Henrique Cláudio. Escritos de filosofia IV: introdução à ética filosófica 1.
São Paulo: Edições Loyola, 1999. p. 9

tinha a oportunidade de “ler” o fenômeno jurídico na perspectiva de
um filósofo moral.
Sob a influência do pensamento vaziano, elaborei minha
dissertação de mestrado sobre Consciência Moral e Consciência Jurídica,
período em que recebia não só orientações de Lima Vaz, mas textos
inéditos que ele imprimia no seu computador pessoal e me concedia
generosamente para que eu os citasse antes mesmo de serem por ele
publicados, o que só aconteceria entre os anos de 1999 e 2000, como
mencionado. Posteriormente, defendi minha tese de doutorado sobre
A Eticidade do Direito em 2003, quando já não tínhamos Padre Vaz
entre nós. Ambos os trabalhos de pesquisa junto ao Programa de Pós-
Graduação em Direito da UFMG foram orientados por Joaquim Carlos
Salgado, discípulo de Lima Vaz, professor titular de Filosofia do Direito
da Faculdade de Direito da UFMG, quem, desde meados da década
de 90, encaminhou-nos para os referidos cursos de Ética do saudoso
Padre Va no Instituto Santo Inácio de Loyola, em Belo Horizonte. A
empreitada do Professor Salgado em encaminhar pesquisadores da
Pós-Graduação em Direito para cursar as disciplinas ofertadas por
Lima Vaz no ISI foi muito bem-sucedida, consolidando definitivamente
a influência do pensamento vaziano nas pesquisas em Filosofia do
Direito na UFMG. Lima Vaz menciona esse fato muito afetuosamente
no Prefácio do Escritos de Filosofia IV, in verbis: “Desejo, finalmente,
mencionar os brilhantes alunos do curso de pós-graduação da
Faculdade de Direito da UFMG, que têm sido enviados regularmente
ao meu curso por meu eminente colega e amigo, Dr. Joaquim Carlos
Salgado” 376. Estava sacramentada, pela atuação do Professor Salgado,
a indelével marca do pensamento vaziano em mais uma geração de
pesquisadores em Filosofia do Direito em Minas Gerais, marca esta,
até então, representada exclusivamente por Salgado.
Toda a minha formação em Ética é devida a Lima Vaz e os
trabalhos que escrevi e publiquei sob a influência do seu pensamento
estão hoje reunidos no livro publicado em 2021, uma homenagem ao
376 Ibid. p. 10

centenário de seu nascimento, sob o título Ética e Direito: pelas Trilhas
de Padre Vaz. Tal como sua obra me inspirou a pesquisar o tema da
consciência moral e, a partir dela, pensar numa consciência jurídica
referida a uma concepção do Direito como constitutivo da eticidade
humana, nos últimos anos retomo as pesquisas em Lima Vaz para
enfrentar uma questão que tem sacudido os pilares da civilização
ocidental: a rápida evolução das tecnociências, especialmente na área
da Computação Cognitiva, sugerindo que agentes artificiais dotados de
inteligência possam ser reconhecidos como capazes de inteligibilidade
e aprendizado tal como os humanos, conjecturando-se, ainda, que
a área da Inteligência Artificial, unida à Robótica, chegará a, não só
criar entidades maquínicas mais inteligentes que os humanos, como
também humanoides dotados de consciência artificial.
Uma afirmação dessa natureza parece não merecer atenção
de uma Ética Filosófica comprometida com rigores conceptuais,
supondo-se que não há qualquer dúvida sobre a impossibilidade de
se reproduzir a consciência, haja vista a transcendência da natureza
humana. Mas esta categoria nunca fora tão banalizada (e até atacada)
como nas últimas décadas, especialmente pelos feitos nas áreas da
Neurociência e à associação dela aos progressos da Cybernética, a
qual trouxe uma leitura computacional diferenciada na programação
de entidades artificiais a partir da década de 60, com as pesquisas do
matemático Norbert Wiener e seus parceiros Cyberneticistas, o que
possibilitou a fundação da escola conexionista da Inteligência Artificial377
e o avanço acelerado na área de Inteligência Artificial (IA). Quando
pensamos nessa aparente teratologia conceptual, qual seja, a de que
máquinas possam ser considerados seres inteligentes, remetemo-
nos a uma advertência de Lima Vaz, registrada tanto no prefácio do
Escritos de Filosofia IV quanto na conclusão do Escritos de Filosofia V.
Nestas passagens, ele traça um cenário prospectivo no qual os feitos
das tecnociências atingiriam um nível de mudança sem precedentes
na história da civilização humana, ao ponto de não se tratar de mais
377 BODEN, Margaret. A. Inteligência artificial: uma brevíssima introdução. Tradução de

Fernando Santos. São Paulo: Editora Unesp, 2020. p. 33-34

uma mudança somente, mas de verdadeira mutação civilizacional,
dada a condição ímpar dos impactos disruptivos ora experimentados.
É no interior do sistema ético arquitetado na Ética filosófica de Lima
Vaz que buscaremos pistas valiosas para propormos algumas reflexões
sobre as questões relativas aos desdobramentos da relação entre a
produção científica (e tecnológica) atual (e seus feitos) e a praxis ética
que deve permeá-la enquanto atividade humana que é, espiritualmente
intocável, seja enquanto prática, seja enquanto relação estabelecida
com os objetos por ela produzidos, peculiarmente os considerados
artefatos inteligentes.
1. MUTAÇÃO DA CIVILIZAÇÃO OCIDENTAL EM CURSO
Há mais de duas décadas, nas publicações referidas de 1999 e

2000, Henrique Cláudio de Lima Vaz apontou o maior desafio a ser
enfrentado pela civilização ocidental, ao cumprir seu terceiro milênio
de história, “se concordarmos em datar o início de nossa civilização
no século X a.C, com a formação do reino dravídico e os começos da
tradição literária bíblica de um lado, e de outro, com os primeiros passos
da Grécia arcaica”378. No prefácio da primeira obra e na conclusão
da segunda, em passagens que dialogam entre si, Lima Vaz assevera
que o desafio da nossa era é superar um paradoxo civilizacional sem
precedentes: ao mesmo tempo em que agregamos a nossa existência
“uma formidável e crescente produção de bens materiais e simbólicos
que ocupam o espaço humano, atestando a passagem sempre mais
rápida do mundo da natureza para o mundo da cultura”, assistimos,
contraditoriamente, um “progressivo esmaecer em seu horizonte
simbólico das constelações de valores espirituais que orientaram até
o presente sua marcha através do azares do tempo”379, “violando uma
lei fundamental do processo de criação cultural: a ordenação normativa
379 Ibidem.

de nossa atividade criadora em termos de bens e fins” que nos (auto)
realizam 380.
Como dito por ele em certa ocasião, nossa trajetória nos
levou a uma sociedade rica em meios e pobre em fins, arrebatando-
nos rumo a um “relativismo universal e um hedonismo sem limites”.
Sintomaticamente os estudos sobre Ética são os que mais crescem na
literatura Filosófica e das Ciências Humanas, o que se estende desde
a Metaética e a Ética fundamental até a Ética aplicada, e tal ocorre
por “uma das mais inequívocas e significativas reações a uma crise
espiritual sem precedentes” em nossa civilização381. Tais produções
parecem representar “o sobressalto de nossa natureza espiritual em
face de ameaças que parecem pôr em risco a própria sobrevivência
das razões de viver e dos valores de vida lentamente e penosamente
descobertos e afirmados ao longo desses milênios de nossa história”382.
A produção bibliográfica em torno de temas éticos, a polissemia
do substantivo Ética e do adjetivo ético em todos os campos da
linguagem contemporânea, indo das áreas da Filosofia até os meios
de comunicação em massa, cunhou a expressão “século da Ética” para
designar o século XXI. A expressão aponta
de um lado, o vertiginoso crescimento das

tecnociências, em particular da biotecnologia, e, de
outro, a não menos rápida e abrangente dissolução do
tecido social tradicional, o qual vem sendo substituído
por novas e inéditas formas de convivência humana
e de organização da sociedade. Os dois fenômenos
estão entrelaçados e a descrevê-los e avalia-los já se
dedica uma vasta literatura, de resto muito desigual383.
381 Ibid p. 8
382 Ibid. p. 7
383 LIMA VAZ, Henrique Cláudio. Escritos de filosofia V: introdução à ética filosófica 2.

Também chamado “século da Biologia”, nele se descortina uma
marca dessa nova era: um processo de mutação (palavra tomada por
empréstimo da Biologia propositalmente por Lima Vaz) muito mais
profundo que qualquer mudança vivida pela humanidade até aqui,
assinalando o surgimento de uma nova civilização humana384 . Nesse
contexto inusitado e insólito, o filósofo nos traz algumas questões:
Que sentido terá a vida humana nessa nova civilização?

Que valores a guiarão? Que fins o ser humano poderá
entrever para o seu caminho histórico? Essas são
interrogações de natureza ética que solicitam com
urgência alguma forma de resposta no acelerado
processo que nos arrasta em direção a terras ignotas
de cultura e civilização385.
Ele identifica três tipos de resposta a tais questões e a outras que

a estas se conectam386:
i. uma, que considera estas interrogações um “resíduo

anacrônico da civilização que termina”, retirando “validez
ao problema ético” e confiando “a conduta da vida humana
a técnicas controláveis de comportamento e previsão”
(intenção do niilismo ético- se é que este tem alguma intenção);
ii. outra, que sustenta a corrente mais poderosa do
pensamento ético contemporâneo, que tenta “renovar,
no contexto dos problemas atuais, as grandes concepções
éticas da modernidade”, todas elas fundadas na metafísica
da subjetividade, supondo que “os problemas humanos se
equacionam e resolvem na imanência da história”;
iii. a terceira, à qual Lima Vaz se filia, que remonta às origens
da Ética e o paradigma platônico-aristotélico que conduziu
384 Ibid. p. 240

385 Ibid.
386 Ibid. p. 241

a Ética clássica, redescobrindo nele “o princípio capaz de
inspirar respostas adequadas aos problemas éticos futuros
que já começam a ser nossos problemas atuais”
Ele inclui nesta terceira linha de possibilidades a sua Ética

filosófica, a qual tem por fundamento primeiro a pressuposição de que
o ser humano é constituído por uma instância racional trans-histórica
e que é, ao mesmo tempo, instância normativa do agir humano na
história. Essa instância é o Bem transcendente.
Essa instância permanece como invariante conceptual

na variação dos tempos e lugares. Vivida e pensada
em diferentes formas históricas, ela assegura a
identidade da vida ética como constitutiva da vida
propriamente humana onde quer que se manifeste,
e deve ser considerada a razão última de possibilidade
de formação do ethos das comunidades históricas
particulares e da ideia do ethos de uma comunidade
política universal, se essa um dia vier a realizar-se387.
Tendo assumido esse esteio da tradição grega e não admitindo

o esvaziamento semântico kantiano da noção de virtude (areté), Lima
Vaz parece ser mais um filósofo contemporâneo a reabilitar a Ética
das virtudes, tal como Max Scheler e Alasdair MacIntyre, citados
por Morais como expressões dessa empreitada de reabilitação
contemporânea dos postulados platônico-aristotélicos para pensar
problemas do tempo presente388. Nesse sentido, importa destacar
a originalidade do sistema ético vaziano: trata-se de uma autêntica
proposta pedagógica (paideia), uma heurística do Bem transcendente
como normatividade que se cumpre historicamente, aqui tomada
como itinerário para refletirmos sobre alguns dilemas existenciais
387 Ibid. p. 241

388 MORAIS, Manoel dos Reis. Ética e direito em Lima Vaz. 2ª ed. Rio de Janeiro: Lumen
Juris, 2018. P. 155

desse milênio, marcado por uma hiperprodução técnica sem similar
antes de meados do século passado. A Ética vaziana é, segundo nosso
sentir, um programa filosófico que visa a uma profunda compreensão
da própria existência do mundo e da nossa situação nele, já que ele
só tem existência se significado pelo humano em todos os sentidos
que o Ser possa se revelar, razão pela qual arriscaríamos afirmar que
o sistema ético de Lima Vaz, sua obra de maturidade, ao contrário dos
Escritos de Filosofia anteriores, completa tematicamente e conclusiva
conceptualmente, uma verdadeira Ontologia, reflexo da sua eleição do
Bem transcendente como a essência do Ser que todos os outros seres
significa: o humano. É de sua obra que partimos para pensarmos em
que medida nos desumanizamos e no que a evolução técnica contribuiu
para esse processo. O pensamento ético de Henrique Cláudio de Lima
Vaz é um farol inequívoco a guiar nossas reflexões sobre alguns
fenômenos existenciais que aqui serão apresentados e que denotam
uma mutação nos rumos da humanidade, tal como ele prenunciou há
mais de duas décadas.
2. BREVIÁRIO DAS NOÇÕES DE INTELIGÊNCIA

ARTIFICIAL E APRENDIZADO MAQUÍNICO
A empreitada mais ambiciosa no campo da inteligência

Artificial atualmente é o agenciamento maquínico (Deleuze,
Guattari) de entidades artificiais com competência moral. Numa
breve definição, adequada aos propósitos desse pequeno ensaio,
Inteligência Artificial é um campo de estudo da Computação Cognitiva,
que tem por subcampo o chamado Aprendizado de Máquina ou
Aprendizagem Mecânica (machine learning). Só de nos referirmos a
esse catálogo terminológico, percebemos uma mudança de sentidos
no que se entende por inteligência e liberdade humanas. Este é um
dos fenômenos mais impressionantes do processo mutacional que
vivemos hoje, tal como apontado por Lima Vaz, qual seja, uma mítica
antropoformizante que ronda essas atividades computacionais, em
torno da qual sugere-se convictamente a atribuição de características

humanas ao que não passa de programas computacionais com
altíssima capacidade de acumulação e cruzamento de dados dispostos
no formato algoritmo, quer dizer, de receitas executáveis para atingir
objetivos. O próprio conceito de algoritmo, que nada mais é que um
cálculo preciso com variantes delimitadas, vem sendo tomado por essa
aura antropoformizante, de modo que passamos a nos referir a esses
processos de cálculos, “os” algoritmos, como verdadeiras entidades à
espreita para controlar nossas vidas no imenso e complexo sistema
Big data.
Evidentemente que “a entidade” por traz dos cálculos é o
próprio humano, sendo esta antropoformização maquínica mais
uma forma de alienação humana da sua própria essência, portanto,
das responsabilidades sobre suas ações, só que num novo formato
plasmado pelos processos tecnológicos hiperpotentes, vale dizer, pela
transferência a um suporte concreto. O mito não é uma divindade,
um espectro intangível, mas uma máquina (virtual): não é um Deus
à imagem e semelhança, mas uma inteligência maquínica decalcada.
Cantwell Smith não mede adjetivos para apontar os equívocos que
estão entranhados no senso comum sobre os feitos da computação,
apontando, inclusive, as falhas cometidas por programadores,
precisamente porque até eles compartilham das crenças fantasiosas
sobre o que esses processos computacionais são389. Essa mitificação
quanto ao poder real dos feitos computacionais chega ao ponto de
levar alguns cientistas a conjecturarem a possibilidade de construir
uma Inteligência Artificial Geral (AGI, na sigla em inglês) que poderia
evoluir para uma Inteligência Artificial Sobre-humana (ASI, em inglês),
máquina que conseguiria emular nosso cérebro e nossa mente,
superando os humanos390. Mas essas hipóteses são quimeras, já que
desenvolver uma AGI ainda está longe do que o atual estágio das
389 SMITH, Brian Cantwell. The promise of artificial intelligence: reckoning and judgment.
Cambridge: MIT Press, 2019. P.40-42
390 BODEN, Margaret. A. Inteligência artificial: uma brevíssima introdução. Tradução de
Fernando Santos. São Paulo: Editora Unesp, 2020. P. 38, 199.

pesquisas computacionais consegue vislumbrar a curto e médio
prazos.
Deixando de lado a mítica reinante nessa era de mutações, temos
que os cientistas da computação denominam inteligência artificial a
área em que se desenvolvem processos longos, detalhados e enfadonhos
de acumulação de dados, que são levados a cabo por centenas de
programadores, que há décadas veem estabelecendo por meio de
programas (que ficam memorizados na estrutura computacional)
milhares de padrões de passo-a-passo (algoritmos) com o propósito de
obter resultados similares à cognição humana. Esta é caracterizada
principalmente pela memória, pelo entendimento e pelo raciocínio,
o que, no caso, são simulados pelo cruzamento de dados adicionados
a computadores potentes, imitando, com velocidade imbatível, os
processos de cognição humana.
Complementarmente à noção de inteligência artificial,
temos a aprendizagem mecânica ou aprendizado de máquina,
assim denominados os processos computacionais que otimizam
a aquisição de informação, exponenciando a execução das tarefas
programadas com mais eficiência, refinando habilidades a cada vez
que se repetem estas tarefas, numa sucessiva e crescente aquisição
de melhores padrões computacionais sem intervenção imediata
dos programadores humanos (nesse sentido é que a aquisição é
considerada “aprendizado”). São, na verdade, programas que atuam
sobre programas, como esclarecem Rich e Knight, são “mudanças
adaptáveis no sistema, no sentido de que permitem que o sistema, da
próxima vez, faça a mesma tarefa ou tarefas tiradas do mesmo grupo
com mais eficiência e eficácia”391.
Se uma máquina está municiada de memória e de padrões
que operacionalizam os dados dessa memória, similarmente ao que
ocorre com a memória e o raciocínio humanos (conectando dados e
produzindo resultados), diz-se que temos aí uma forma de inteligência,
391 RICH, Elaine; KNIGHT, Kevin. Inteligência artificial. Tradução de Maria Cláudia
Santos Ribeiro Ratto. Revisão técnica de Alvaro Antunes. São Paulo: Makron Books,
1993. P. 514

a artificial, e as técnicas desenvolvidas por esse campo da computação
decorrem da própria limitação computacional. Como anota Whitby,
“em um nível mais básico, o computador é um pateta completamente
obediente. Tecnicamente dizemos que ele executa um algoritmo- um
padrão de passos simples”, segundo o qual os “cálculos matemáticos
podem ser quebrados em passos simples que podem ser executados
pelo nosso pateta completamente obediente. De fato, quase todos
os cálculos matemáticos podem ser expressos em algoritmos”, de
modo que o grande desafio da área de pesquisa Inteligência Artificial é
“encontrar as peças que faltam entre um interessante problema real-
do tipo daqueles com os quais você tem que lidar- e um algoritmo, ou
conjunto de comandos simples que o computador pode executar”392.
E porque esse sistema funciona tão bem, resolvendo a variedade de
demandas da nossa vida, desde a redação desse texto até o guia preciso
do GPS quando não fazemos ideia de como chegar a um destino
qualquer? Whitby nos responde: “Um dos motivos principais por que
tudo isso funciona tão bem é que a eletrônica é muito rápida e todo o
processo demora uma fração de segundo”, isto é, “a estupidez tediosa
da maneira como os computadores digitais operam é compensada
pela sua tremenda velocidade”393.
As técnicas dessa área computacional, a qual fora inicialmente
nomeada “simulação computacional”, passa a ser chamada
de inteligência artificial por conseguir, segundo o processo
simplificadamente traçado por Whitby, alcançar resultado similar ao
da inteligência humana, com um propósito muito bem definido: a
produção de resultados a partir da conexão entre ideias (expressas em
dados, no caso) que simula a produção de “conhecimento” novo típica
dos humanos, libertando-nos de centenas de tarefas que passam a ser
delegadas a máquinas, vez que estas, com maior velocidade e precisão,
atingem os mesmos resultados que as atividades conectivas do sistema
neural do cérebro humano atingem a duras penas. É nesse sentido
392 WHITBY, Blay. Inteligência artificial: um guia para iniciantes. Tradução de Claudio
Blanc. São Paulo: Madras, 2004. p. 38
393 Ibid. p.59-60

que se diz que a máquina produz conhecimento, logo, é inteligente.
Mas trata-se mesmo de uma imitação artificial do funcionamento do
processo cognitivo humano, nada mais. Em outras palavras, são tarefas
engendradas
por milhares de algoritmos estruturados como

fórmulas cada vez mais refinadas que possibilitam
a aprendizagem de máquina (AM), que, pelo grau
de refinamento preditivo, são classificadas como
machine learning e deep learning. Estas inteligências
artificiais adquirem conhecimento extraindo
padrões a partir de dados não trabalhados (Ziviani,
2017), isto é, são programas de computador capazes
de aprender a executar tarefas a partir de sua
própria experiência (Faceli et al., 2011). Trata-se de
sistemas de aprendizagem algorítmica capazes de se
adaptar a novas situações problemáticas de forma
independente, seguindo escrevendo seus próprios
programas (Hoffmann-Riem, 2021, p. 15)394.
John MacCarthy, quem cunhou a expressão Inteligência Artificial

em 1956, um dos mais importantes fundadores da área, parte de um
conceito funcional de livre arbítrio humano para propor que nossa
inteligência possa ser decalcável em máquina. Para ele, se humanos
decidem o que fazer avaliando resultados das diversas ações sobre o
que eles podem fazer e já o fizeram, esse processo em alternativas pode
ser reproduzido em máquina, ainda que seja de forma determinística.
Em suas palavras,
The problem of ‘free will’ assumes an acute but

concrete form. Namely, in common-sense reasoning,
a person often decides what to do by evaluating
the results of the different actions he can do. An
394 BROCHADO, Mariah. Ética e direito: pelas trilhas de Padre Vaz. Curitiba: CRV, 2021.
p. 6

intelligent program must use this same process, but
using an exact formal sense of can, must be able to
show that it has these alternatives without denying
that it is a deterministic machine395.
A primeira petição de princípio ao nomearem-se esses

processos de simulação computacional como seres inteligentes é a
confusão elementar, aqui revelada por McCarthy, entre cérebro e
mente, energia e informação. Descrever os processos cerebrais não
nos autoriza a deduzir que eles causam as atividades mentais, tal como
compreender a energia funcional no cérebro não explica o surgimento
da informação na mente. Como pondera Dreyfus,
I filosofi hanno pensato l’uomo come una mente

contemplativa che passivamente riceve dati sul
mondo e poi ne ordina gli elemti. La fisica ha reso
plausibile questa concezione, facendoci vedere
il cervello come oggetto fisico. Il vervello riceve
passivamente dal mondo fisico dell’energia e la
labora secondo il suo stato attuale, il quale dipende
dall’energia ricevuta in passato. Se si accetta questa
visione passsiva della mente, e non si fa distinzone fra
il livello del processo-fisico e quello dell elaborazione
delle informazioni, sembra del tutto evidente che la
mente, come il computer, non fa altro che ricevere bit
di dati ben determinati. (...) Come c’era da aspettarsi,
gli informatici, di nuovo appoggiati in questo dalla
tradizione filosofica e dal successo della fisica, hanno
affrontato di rado questo probema396.
395 MCCARTHY, John; HAYES, Patrick. Some philosophical problems from the standpoint
of artificial intelligence. Stanford: Stanford University, 1969. Disponível em: http://
www-formal.stanford.edu/jmc/mcchay69.pdf. Acesso: 04 de fevereiro de 2022. p. 6
396 DREYFUS, Hubert L. Che cosa non possono fare i computer: i limiti dell’intelligenza
artificiale. Roma: Armando Editore, 1988. p. 334-335

O chamado aprendizado de máquina é, ao termo e ao cabo,
um programa de algoritmos que criam algoritmos para, segundo o
sistema de feedback, preencher lacunas informacionais visando a
atingir, a partir dos próprios algoritmos existentes (sem intervenção
humana imediata, portanto), o desempenho ótimo da máquina. A partir
desse sistema de aprendizado é possível pensar em ensinamento de
conteúdo moral a máquinas que, assim, passam a se relacionar com
humanos com comportamento intelectivo e moral, vale dizer: tal como
a máquina imita o conhecimento humano, seria possível que ela
imitasse a moralidade humana também.
3. AGENTES MORAIS ARTIFICIAIS: O ÁPICE

DO PROCESSO MUTACIONAL
Para unir esse desafio aos princípios da Ética filosófica, a

chamada Ética Computacional vem tentado uma espécie de resgate
do aristotelismo, buscando na Ética das virtudes o caminho para
criar máquinas inteligentes como agentes morais artificiais, os quais,
inclusive, poderão ensinar e ser modelo comportamental para os
humanos, enquanto seres “virtuosos” infalíveis que estas máquinas
serão. Como se vê, o sistema platônico-aristotélico, sugerido por
Lima Vaz como caminho para enfrentarmos a mutação que estamos
testemunhando, coincidentemente tem sido fonte de inspiração para
direcionar as ambições técnico-científicas rumo à arquitetação de um
projeto que transcende à Inteligência Artificial enquanto experimento
com objetivos meramente eficaciais e econômicas. Estes agentes
morais artificiais teriam por tarefa suprema ensinar boas práticas aos
humanos, vale dizer, seriam a expressão máxima de uma tecnopaideia
que reabilita, através de máquinas, a Ética clássica da virtude-ciência.
Nessa nova leitura maquinizada da Ética, adota-se o rigorismo
eficacial da Inteligência Artificial para atingir precisão ótima na
prática de ações virtuosas. Não estamos aqui a defender que máquinas
adquirem consciência, o que seria uma teratologia filosófica. O que se
considera aprendizado é apenas um sistema de acúmulo de dados sem

auto-julgamento sobre cada dado apreendido, razão por que Cantwell
Smith refuta a tese da inteligência artificial como inteligência genuína,
haja vista que ela não emite juízo sobre as informações que recebe,
não só quanto as fontes de recepção, como também quanto à forma
como os dados são integrados em diversas perspectivas de modo
responsável face ao mundo a eles subjacente.
Para Smith, se qualquer sistema de captação de dados ainda
não foi capaz de exercer julgamentos sobre o que “apreende”,
evidentemente que a responsabilidade de captação e de integração
legítima dessa datificação será sempre e exclusivamente de humanos.
A combinação estatística de dados reunidos (necessariamente por
humanos), ao contrário do que sugere o modismo atual, milita contra a
noção do que entendemos por inteligência, já que essa tarefa mecânica
meramente receptiva está longe do que se entende por atividade
humana inteligente. Em suas próprias palavras,
Genuine intelligence requires making a seasoned

judgment, whenever information is combined from
different sources and circumstances, as to how the
various data registered the world, how they can be
soundly assessed, and what is required in order to
integrate their different perspectives in a way that
is accountable to the same underlying world. (…)
If a system is not itself capable of judgment, then
it is we who bear responsibility for the differing
perspectives and prejudices of all of its registrational
sources, and for the legitimacy of all of its instances of
data integration (…) Contrary to current fashion, the
mere ability to statistically combine data assembled
from diverse sources without exercising judgment at
each and every step may actually militate against,
rather than for, anything we should want to call
intelligence397.
397 SMITH, Brian Cantwell. The promise of artificial intelligence: reckoning and judgment.
Cambridge: MIT Press, 2019. p. 90

Nada obstante, ao contrário dos humanos, um robô que seja
programado para praticar condutas para o bem, não romperia, sob
qualquer hipótese, o padrão moral programado, o que equivale a uma
programação da inteligência moral universal e incorruptível, quer
dizer, uma reabilitação artificializada universal-concreta (efetiva) da
razão prática, o que hoje é possibilitado pelas tecnologias de entes
inteligentes. Pela relação humana com estes, afigura-nos como
factível o melhoramento da performance moral humana, inspirada
em máquinas incorruptíveis. Tais práticas seriam pedagógicas, e.g.,
na atuação de assistentes pessoais artificiais, como robôs corporativos
direcionados à mediação em compliance empresarial, como robôs-
babás programados para também ensinar princípios morais
fundamentais a crianças em fase de formação, como cuidadores
artificiais capazes de interagir dialogicamente com idosos solitários
(este último tem sido um dos principais focos das pesquisas em IA
hoje no Japão, cuja população idosa é expressiva e crescente).
A expectativa sobre a construção de agentes morais artificias é
grande e não se sabe o limite entre a promessa e a fantasia, tornando-
se banais os mitos em torno da Inteligência Artificial, especialmente
pelas práticas de vaporware, bastante comuns entre as equipes de
desenvolvedores de hardware e software, o que consiste em anunciar o
lançamento de novos produtos ainda em fase de design, sem previsão
concreta da data de produção conclusiva, com o intuito (muito
comum na área também) de agitar a mídia e atrair consumidores em
potencial para a “última” tecnologia inventada. Essa prática tem sido
bastante recorrente para atrair bilhões de investimentos, seja por
instituições de pesquisa, seja por entidades governamentais, seja por
predileção excêntrica de bilionários, como Elon Musk, que apostam
na tecnologia como caminho para a vida mais longeva e confortável
que a humanidade ainda está por experimentar.
Fato é que a crença no aprendizado maquínico virtuoso é igualmente
paradoxal, como tantos outros paradoxos que marcam esse início de
século. Ao mesmo tempo em que se criou um mito antropoformizante
em torno de entidades inteligentes que nada mais são que programas

computacionais, talvez seja essa mesma mitificação que nos empurre
rumo à ascensão a patamares morais mais elevados. Essa crença na
superioridade maquínica pode ser o bodoque que vai nos catapultar,
segundo o mesmo sugestionamento hoje experimentado quanto às
proezas da inteligência artificial, a práticas virtuosas por imitação de
robôs elevados moralmente, admirável inspiração (pedagógica) para
nos tornamos humanos melhores.
A criação de agentes artificiais morais, como vimos, já é realidade
e, até o momento, é a conquista tecnológica mais desafiadora no
campo das discussões éticas, pois que temos, nesse caso, a mutação
mais paradoxal que viveremos: máquinas corrigindo os desacertos de
caráter do ser humano. Como expecta Paulo Antônio Silveira,
A conclusão a que diversos cientistas de programação

chegaram é que um modelo de agência artificial
fundado em machine learning, combinado com
a ética da virtude, é um caminho natural, coeso,
coerente, integrado e “bem costurado” (seamless).
Assim, existe uma resposta coerente, consistente e
bem fundamentada que indica que não é provada
a impossibilidade de um agente moral artificial
autêntico398.
Ocorre que essa empreitada jamais pode ser encarada como

produção de um artefato, design técnico. Estas e tantas outras questões
de ordem prática não podem ficar à mercê de uma Ética de situação
pensada somente por atores envolvidos nos processos de criação
tecnológica, os próprios cientistas da computação e programadores,
simplesmente porque os objetivos técnicos desses protagonistas das
tecnociências podem se afastar em muito do sentido ético sobre o qual
a ciência deve edificar suas conquistas.
398 SILVEIRA, Paulo Antônio Caliendo Velloso. Ética e inteligência artificial: da

possibilidade filosófica de agentes morais artificiais. Porto Alegre: Editora Fi, 2021. p. 186

4. A CONDIÇÃO DA PESSOA NA ÉTICA E
NO DIREITO E A DESESPIRITUALIZAÇÃO
MUTACIONAL DA NATUREZA HUMANA
Nesse ponto é que entendemos que o Direito deva assumir

protagonismo regulatório em diálogo com o estatuto filosófico da
Ética, a Ética Geral, e não com supostas Éticas parciais pensadas
situacionalmente por atores envolvidos nos processos de criação
tecnológica e inovação. Sem esta interlocução, que nos parece evidente,
não encontraremos possibilidades normativas efetivas para diminuir
os impactos negativos que os processos tecnológicos produzem.
Parece que até o momento o direito vigente, em que pese as
conquistas regulatórias no Canadá, Alemanha e, especialmente, no
pioneirismo da União Europeia, o que temos de fato é uma regulação
fragmentária, incipiente e demasiadamente principiológica, o que
denota a indisfarçável impotência do Direito em lidar com esses
complexos fenômenos de verdadeira mutação civilizacional, razão pela
qual esse texto também defende o comprometimento que a Filosofia
do Direito atual deve assumir a tarefa de refletir sobre questões de
ordem técnica (não só das tecnicalidades jurídicas, mas da tecnicidade
na experiência humana) que impactam a própria aplicação do direito
positivo, como a experiência hoje trivializada no emprego de robôs
virtuais para a tomada de decisões nos processos judiciais.
Não é demais mencionar o quanto pode ser desestabilizador
para a simbologia social em torno do papel e da relevância do Direito
o excesso de casos decididos por máquinas, a pôr em xeque a própria
necessidade do poder judiciário enquanto instituição de poder, se
se entender que este nada mais é que um compêndio de programas
computacionais. Politicamente falando, as práticas de decisão
maquínica podem vir a
estafar as bases institucionais do Judiciário em pouco

tempo, sem qualquer tom escatológico, pelo malogro
nos escopos do próprio Poder Judiciário, o qual

cumpre a missão de receber demandas e decidi-las
com competência e sensibilidade (não à toa sentença
vem de sentire), no que reside simbolicamente sua
legitimidade, respeitabilidade, sua posição de poder.
Pessoas seguirão buscando por autoridades para
resolver com sensibilidade humana seus dramas
pessoais quando sabedoras serão de que robôs estão
à frente dos processos? Parece que será algo similar
ao que os chatbots provocam em nós hoje: busca por
empatia ao tentarmos chegar num humano que nos
atenda e resolva nossas questões humanamente399.
Eis mais um desafio a ser enfrentado pelo Direito em diálogo

com os princípios da Ética filosófica. Na busca pela união do papel
formalizador do Direito e da tarefa conteudística da Ética, emerge
como ponto de equilíbrio a categoria da pessoa moral, que é a própria
singularidade no movimento dialético da relação estabelecida entre os
indivíduos e seu ethos
através das mediações sociais que se tecem no campo

das esferas particulares da sociedade, cada qual
particularizando, por sua vez, o horizonte universal
do ethos, [sendo] justamente o movimento dialético
que retorna do particular ao universal, fazendo do
indivíduo empírico um universal concreto (...), [um]
singular na terminologia dialética ou uma pessoa
moral na terminologia da Ética400.
A noção de pessoa moral é angular na Ética vaziana, visto que é

ela que permite uma ontologia do sujeito em diálogo entre Antropologia
e Ética filosóficas. Nesse sentido, a distinção que Vaz propõe entre as
p.154
400 LIMA VAZ, Henrique Cláudio. Escritos de filosofia II: ética e cultura. São Paulo:
Edições Loyola, 1993. P. 25-26

categorias da Pessoa e da Pessoa Moral, na Antropologia e na Ética,
respectivamente:
a expressão pessoa moral é, sob certo aspecto,

redundante, pois a pessoa humana é, por essência,
um ser moral enquanto princípio dos atos que
são propriamente atos humanos. (...) [A] pessoa é
constitutivamente ética e o predicado da eticidade se
estende a todas as suas manifestações: psicológica,
social, política, jurídica, profissional e outras. A
distinção entre pessoa e pessoa moral diz respeito
apenas à distinção entre os objetos formais de
duas disciplinas no corpo dos saberes filosóficos, a
Antropologia filosófica e a Ética401.
O direito é a normatividade do ethos que dota de objetividade

a categoria universal concreta da pessoa moral na forma de sujeitos
de direito, cujo horizonte normativo é a universalidade empírica
(concreta, portanto) da normatividade jurídica. É o direito enquanto
norma e praxis (e enquanto ciência que os toma por objeto) que
garante a preservação das subjetividades ao reconhecer a categoria
da pessoa moral (da Ética) como categoria axiforme dos direitos e
garantias fundamentais, a pessoa, capaz efetivamente de postular seus
direitos (ius suum), razão pela qual a pessoa é um sujeito (universal-
concreto) de direitos402. Nesse sentido é que a dialética da experiência
ética ascende em dignidade efetiva à dialética da experiência jurídica,
cujo movimento se desdobra como “a universalidade abstrata da lei
e a universalidade também abstrata do conflito de interesses [que]
fazem nascer a universalidade concreta do sujeito de direito e realiza
a um só tempo, como sujeito universal, a singularidade universal da
sociedade, isto é, o sujeito de direito”403. O sujeito de direitos (pessoa
401 Id. 2000. p. 237-238

p.252-253
403 ibid. p. 254

juridicamente considerada) está autorizado a exigir a fruição de bens e
valores na forma do exercício de direitos que integram a sua dignidade,
condição exclusiva da pessoa moral.
Sendo a pessoa ( juridicamente considerada) o centro unificador
(categoria axiforme) de todos os direitos, importa assumir que não
seria possível ao direito reconhecer capacidades e responsabilidades
senão a seres que possam ser definidos como tais. A base de uma
Filosofia do Direito propriamente dita é uma metafísica do sujeito tal
como legada pela modernidade, a qual supõe a condição intocável
e superior da pessoa em sua dignidade. O suposto da liberdade é o
sustentáculo do Direito, de modo que não há que se falar em direitos
e obrigações de seres que não consolidam as características da pessoa
e com ela o seu valor central: a dignidade humana. Esta só pode ser
atribuída à natureza humana, atribuição esta, conforme a síntese
precisa ofertada por Karine Salgado, é ilimitada e inquantificável,
visto ser “um valor cuja medida é inexprimível”404. A liberdade, o
fundamento da dignidade, é o “elemento diferenciador do homem que
o coloca acima das determinações naturais, pois que racional, e lhe
permite a construção de sua própria obra, a determinação de como as
coisas devem ser, a cultura”405.
Eis por que falar-se em inteligência artificial e autonomia de
máquinas (como carros autônomos que hoje já circulam por aí) gera
um impasse jurídico difícil de contornar: impossível responsabilizar
seres que não são capazes de juízo de reprovação sobre a própria
conduta- o que não é possível, evidentemente, em máquinas406. Sobre
esse suposto, algumas teses emergem na seara jurídica para imputar
consequências, nos quadros do ordenamento jurídico vigente,
aos resultados provocados na realidade pela atuação de entidades
maquínicas que imitam a inteligência humana. Uma possibilidade é a
404 SALGADO, Karine. A filosofia da dignidade humana: a contribuição do alto medievo.

Belo Horizonte: Mandamentos, 2009. p. 21
405 ibdem. p. 16
406 BROCHADO, Mariah. Prolegômenos a uma Filosofia Algorítmica Futura Que Possa
Apresentar-se Como Fundamento para um Cyberdireito. Revista de Direito Público-RDP,
Brasília, Volume 18, n. 100, 131-170, out./dez. 2021. P. 161

comparação delas à categoria da pessoa jurídica, a qual não é definida,
evidentemente, por uma natureza intrínseca, mas por uma finalidade,
quer dizer, em virtude de uma função societária. Nesse sentido, a
atribuição de responsabilidade a essas entidades pode ser análoga
ao que há séculos se pratica na área jurídica no tratamento da pessoa
jurídica, inclusive com a possibilidade de responsabilização solidária
dos humanos quando adquirem este tipo de artefatos inteligentes.
Cogita-se, ainda, da possibilidade de regulação em que os
humanos devam permanecer sempre responsáveis por suas máquinas
“inteligentes” e o “modelo de responsabilização deve, sempre que
possível, envolver um processo de certificação de boas práticas, a ser
ofertado pelos entes envolvidos (academia, indústria e governo”407.
Hoje já se anuncia um plexo de direitos destinados a robôs, direitos
robóticos, uma tentativa de analogia com os direitos da personalidade,
que se apresentam em três classes: físicos (direito à vida, à integridade
física, à imagem, ao cadáver etc.), psíquicos (direito à liberdade, à
intimidade, à privacidade etc.), morais (direito à identidade, à honra,
à criação intelectual etc)408. Ficou famoso o caso de reconhecimento
de direitos a Sophia, “uma robô humanoide a quem o governo da
Arábia Saudita concedeu nacionalidade, e que gerou protestos de
organizações de proteção de direitos humanos contra discriminação
de tratamento dispensado para mulheres naquele país”409.
Direitos robóticos ainda estão num segundo plano face às
exigências regulatórias mais urgentes como a responsabilidade de
carros ‘autônomos”, que hoje são realidade, e independentemente
da estratégia jurídica a ser adotada futuramente para o controle e
responsabilização (compartilhada ou não) de entidades maquínicas
407 PEIXOTO, Fabiano Hartmann. Inteligência artificial e direito: convergência ética e

estratégica. Curitiba: Alteridade Editora, 2020. p. 157
408 BITTAR, Carlos Alberto. Os direitos da personalidade. São Paulo: Saraiva, 2015. p.37-
38
409 POLIDO, Fabrício Bertini Pasquot. Inteligência artificial entre estratégias nacionais
e corrida regulatória global: rotas analíticas para uma releitura internacionalista e
comparada. Revista da Faculdade de Direito da UFMG, n. 76, p. 229-256. Belo Horizonte:
jan./jun. 2020. p. 237

inteligentes, parece bastante plausível, na ausência de uma
categorização jurídica mais atual e adequada, tomar as atividades
desses agentes similarmente ao modo como o Direito entende a pessoa
jurídica. Nesse sentido, como fundamento para adoção de critérios
juridicamente, parece conclusiva a posição de Stancioli e Lopes:
Embora agentes de inteligência artificial sejam

constituídos de modo diverso a organizações, ambos
possuem a semelhança fundamental da busca pela
separação entre identidades e ações: sejam de seus
membros, ou de seus controladores, programadores
ou usuários humanos. É a capacidade social para a
ação autônoma – e, por isso, individualizável – que
possibilita, segundo Allen e Widdison, considerar
tais agentes de IA como fontes de comunicações
relevantes, havendo, portanto, sentido em se
promover a sua personificação410..
A personificação deve ser tomada em sentido pragmático e não

semântico, já que, como Allen e Widdison defendem, trata-se apenas
de agenciamento como fonte comunicacional relevante e não como
semanticamente autônomo. São agentes somente se considerados
sob um imperativo técnico, e não sob um imperativo ético. Eis por
que é uma impropriedade chamar essas máquinas de “agentes
autônomos”, como os carros ditos “autônomos”, os quais, de fato,
possuem autonomia técnico-funcional; nesse sentido, a nomenclatura
adequada seria autômato (Aristóteles, Descartes) e não autônomo, já
que autonomia (autos+nomos: capacidade de se dar as próprias leis) é
atributo co-originário da psyqué (alma), ou a transcendência humana
enquanto metabolismo espiritual exclusivo dos humanos.
Na dicção de Lima Vaz, “racionalidade e liberdade são os dois
atributos fundamentais do espírito que especificam os dois princípios
410 STANCIOLI, Brunello Souza; LOPES, Giovana Figueiredo Peluso. A personificação

de agentes autônomos de inteligência artificial. Revista de Direito Civil Contemporâneo.
vol. 23. ano 7. p. 65-93. São Paulo: Ed. RT, abr.-jun./2020. p. 90

constitutivos da sua atividade, a inteligência e a vontade”411.Sob a
suposição de que a conditio sine qua para o reconhecimento jurídico de
ações e consequências atribuíveis a elas seja a personalidade, importa
anotar que sob o ponto de vista da Ética, essa categoria está vinculada
à espiritualidade própria da pessoa moral. Nesse sentido, é que a
mutação civilizacional que Lima Vaz aponta é antes e acima de tudo
uma empreitada desespirutualizante do humano, vez que nesse século
passamos a acreditar ser atribuíveis a seres maquínicos os mesmos
qualificativos (logo, direitos) que só o são a seres humanos em virtude
da sua intrínseca espiritualidade. Esta é a mais profunda cisão já
experimentada na trajetória civilizacional da humanidade, qual seja, a
negativa de que o espírito seja a base do reconhecimento dos humanos
enquanto tais, o que lhes garantiu por séculos um espaço de especial
grandeza perante todos os outros animais: sendo ele o único animal
dotado de logos, este o tornou absolutamente singular 412.
Esta é a mais grave espécie de maquinização humana. E quando
aqui nos referimos a esta maquinização, não se quer com isso negar,
de forma grosseira e anacrônica, sentido e propósito às refinadas
acoplagens de artefatos que possam condiciona melhor o corpo humano
para o bem-estar, a saúde e a longevidade dos humanos, inclusive as
nanoacoplagens que são realidade na mitigação de doenças, como, e.g.,
a Doença de Parkinson. A referência à maquinização não se dirige à
estrutura corpórea humana, mas a sua estrutura simbólica, ao suscitar
a discussão que deve ser seriamente trazida a debate pela Filosofia,
qual seja, uma crença difícil de ser afastada a essa altura do progresso
das ciências e da irreversibilidade dos feitos tecnológicos: a crença de
que humanos são seres similares a máquinas, com o diferencial de
que as máquinas de hoje são projetadas e testadas em laboratórios, ao
passo que as máquinas humanas foram aleatoriamente “montadas” por
sistemas de feedback naturais segundo bilhares de bilhões de tentativa
e erro. Esta tem sido uma das teses mais festejadas pela Neurociência
e pela Neurocomputação atuais, que pretendem, mapeando o sistema
411 LIMA VAZ. Op. cit. p. 33


neural humano, superá-lo por cérebros artificiais muito mais potentes
que a rede de cálculos da qual nós, homo sapiens, somos dotados, e que
nada mais é que um sistema de algoritmos naturais, nada tendo a ver
com a arcaica narrativa mítica de uma natureza humana guiada, por
fins e valores, a um Bem transcendente.
CONCLUSÃO: O DESAFIO EM SE RESGATAR O

HUMANO COMO SER ABERTO E GENEROSO
Nesse pequeno ensaio, buscamos em Lima Vaz o ponto central

da discussão sobre o progresso tecnológico e que ele considera uma
verdadeira mutação, marcada pela contradição entre a gênese e o
desenvolvimento do processo que libertou os humanos das amarras
da natureza, sua capacidade de postular fins e valores, e o atual estágio
da evolução humana possibilitada por esta capacidade, o qual tende a
negar a singularidade humana enquanto espiritualidade (inteligência
livre). O progresso científico e tecnológico chegou a uma objetificação
tal da realidade, que toma o humano como ser catalogável,
desespiritualizando-o, ao suprimir dele seu destino rumo a fins e valores
superiores e intocáveis a qualquer forma de reificação. A civilização
tecnológica, ao mesmo tempo em que nos trouxe uma plêiade de bens
materiais, os quais representariam libertação das amarras da natureza
rumo a uma vivência culturalmente mais elevada, rompeu com nosso
telos essencial ao suprimir em nós o próprio sentido de espírito. É dizer:
a maquinização primorosa implicou em nossa desespiritualização,
atingindo nosso “metabolismo espiritual”, que, como explica Lima
Vaz, é a abertura própria da pessoa, abertura esta que se processa
“mantendo o intercâmbio noético (inteligência) e pneumático
(liberdade) com a totalidade do Ser”. Essa abertura à transcendência
que nos define é que nos permite evoluir historicamente rumo a novos
direitos que tutelem, preservem, reconheçam como intocáveis nossos
atributos espirituais, todos gravitando em torno da dignidade em ser
sempre fim em si mesmo, jamais meio para qualquer outra finalidade
(Kant).

O encontro da Ética e do Direito em busca de respostas para
os dilemas civilizacionais nesse texto mencionados equilibra-se na
categoria ético-jurídica sustentáculo da nossa civilização, a dignidade
humana, explicitamente tomada desde a modernidade como valor-
eixo em torno do qual gravitam todos os demais valores humanos.
Ela é o “último elo da cadeia conceptual que constitui a estrutura
inteligível da vida ética concretamente vivida na comunidade ética”413.
E a comunidade ética existe pela importante tarefa desempenhada
pelo Direito em funcionar como mediador da realidade que
qualifica tudo o que existe em termos de justo e injusto, distribuindo
equanimemente bens. Assim é que Lima Vaz entende o papel do
Direito na processualidade do ethos: “ao ser assumida na esfera do
direito, a realidade objetiva (pessoas, atos, coisas) é negada em sua
particularidade empírica e recebe, pela mediação da lei, a qualificação
universal de “regra justa” constituindo-se em res justa”414 (LIMA VAZ,
2000, p. 120).
A singularidade da vida ética dos indivíduos, como pontua Lima
Vaz, é definida pelo “progresso da liberdade como adesão sempre
mais plena da vontade ao Bem, e pelo aprofundamento sempre mais
exigente da consciência moral”415. Estes dois traços são constitutivos
do metabolismo espiritual humano e, tal como entende o filósofo, este
metabolismo funciona segundo o intercâmbio noético (inteligência
do Ser) e pneumático (vontade livre dirigida ao Bem), liberto de
determinações cronológicas ou factuais, tornando a pessoa um ser
constantemente aberto segundo a convergência desses dois traços.
Esta composição é, por sua vez, a “face da sua dignidade com a qual ele
pode voltar-se para o outro, nele reconhecendo a mesma dignidade e com
ele consentindo na tarefa de uma vida ética em comum. Entendida como
inter-relação dos sujeitos pela aceitação recíproca da dignidade de cada
um, a vida ética é uma vida na justiça”416. Daí o papel desempenhado

414 Ibdem. p. 120
415 Ibdem. p. 204
416 Ibdem. p. 204

pelo Direito na manutenção da comunidade ética, considerando a
pessoa moral como sujeito de direitos para uma vida ética comum
justa.
Não é possível pensar em regulação ética ou jurídica dos
processos que aqui mencionamos, dentre tantos outros que envolvem
as novas formas de vida que estamos experimentando, sem postular
o metabolismo espiritual humano nestes termos, visto que é ele,
pouco importando quais tarefas técnicas e relações maquínicas
empreendidas pelos humanos, que nos torna pessoas como um todo
aberto, pela inteligência e pela liberdade, à universalidade do Ser e do
Bem, sendo, por esta razão (Lima Vaz inspira-se em Jacques Maritain)
um ser “aberto e generoso”417. Esta dimensão da espiritualidade
enquanto abertura do humano aos seres e ao Bem, o que o caracteriza
como um ser aberto e generoso, vem se apagando em nós e em seu
lugar elegemos um hedonismo sem limites no consumo de bens
tecnológicos sem qualquer fim superior que nos eleve espiritualmente.
Por não haver propósito para além do uso desses artefatos, passamos
a glorifica-los, entificando-os ao ponto de nos subjugar diante das
potencialidades desses seres instrumentais, haja vista sua eficaz
capacidade de nos trazer fruições materiais e simbólicas jamais
experimentadas pelas sociedades humanas. Todos esses bens são
apreciados por uma nova feição de sociedade, uma sociedade bulímica,
como caracteriza Lima Vaz, a qual, na mesma velocidade e proporção
que consome a parafernália técnica sofisticada que alcançou com o
avanço das tecnociências, descarta de forma banal e inconsequente
o que foi consumido, comprometendo sua morada primordial, vez
que o impacto ambiental desse consumismo hedonista e bulímico
não é calculável, como querem fazer crer experts tecnocientistas, hoje
muito ocupados com suas predições e projeções técnicas, cada vez
mais inebriantes e fugazes, buscando nelas, em vão, algum sentido
intrínseco que amenize a angústia da finitude da nossa presença nesse
mundo.
417 Ibdem. p. 237

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A DIGNIDADE HUMANA NO LIMIAR DO SAGRADO E
DO PROFANO: CONTRAPONTOS ENTRE OS DIREITOS
HUMANOS E O PENSAMENTO DE PAULO FREIRE
Daniel Ribeiro de Almeida Chacon418

Aline Choucair Vaz419
O presente escrito versa sobre o ideal de dignidade humana

expresso na Declaração Universal dos Direitos Humanos, conferindo,
pois, o devido relevo à sua importância hodierna nos debates sobre
os Direitos Humanos, inclusive no contexto brasileiro. Para tanto,
objetivamos realizar uma aproximação ao pensamento de Paulo
Freire, destacando a questão em um viés de crítica às desigualdades
sociais e do sentido ético-teológico do compromisso cristão com a
transformação social.
Pensar na importância histórica da Declaração Universal dos
Direitos Humanos é analisar um período na história do século XX
conturbado e ao mesmo tempo decisivo como marco da salvaguarda
dos direitos de coletivos historicamente subalternizados. A Declaração
Universal dos Direitos Humanos (DUDH), emitida pela Organização
das Nações Unidas (ONU), no ano de 1948, se constitui de trinta artigos
que tratam dos direitos coletivos de forma universal e da dignidade
humana. Para Baets:
Embora a DUDH não tenha força legal, como a única

mais importante declaração de ética, sua autoridade
418 Professor Efetivo e Pesquisador da Faculdade de Educação da Universidade do

Estado de Minas Gerais – FaE/CBH/UEMG. Detém formação em três áreas, a saber:
Filosofia, Pedagogia e Teologia / Ciência da Religião. Atualmente realiza pesquisas
nos seguintes temas: Filosofia Política, Filosofia da Religião e Educação e Direitos
Humanos. E-mail: [email protected]
419 Professora Efetiva e Pesquisadora da Faculdade de Educação da Universidade do
Estado de Minas Gerais – FaE/CBH/UEMG. Detém formação na área da História da
Educação e das Culturas Políticas. Atualmente realiza pesquisas nos seguintes temas:
História da Educação, Direitos Humanos e o Pensamento Freiriano. E-mail: aline.
[email protected]

é sem paralelo. Muitos juristas estimam que ela
tenha adquirido o status de lei consuetudinária
internacional. A DUDH é o documento mais traduzido
do mundo, atualmente em torno de 375 línguas.
Dois tratados vinculados, o Pacto Internacional dos
Direitos Civis e Políticos – e o Pacto Internacional dos
Direitos Econômicos, Sociais e Culturais – PIDESC
são derivados da DUDH. Ambos foram adotados em
1966 e entraram em vigor dez anos depois. Juntos,
esses três textos formam a Carta Internacional de
Direitos Humanos. A Carta continua uma tradição
de três séculos de pensamentos sobre direitos
humanos, e mais de dois milênios de lei natural.
Por sua vez, tem inspirado um grande número de
tratados. Cortes internacionais e as constituições da
maioria dos países usam os direitos humanos como
um conceito central. Talvez não exista nenhum texto
com mais amplo impacto em nossas vidas do que a
DUDH (2010, p. 87).
O contexto histórico do Holocausto e do término da Segunda

Guerra Mundial no ano de 1945 foi fundamental para o estabelecimento
da DUDH. Em razão do genocídio de vários povos e da destruição
em massa realizada em virtude dos ataques e da própria concepção
ideológica do nazi-fascismo, fez-se necessário criar um instrumento
para reduzir as possibilidades de outros eventos dessa natureza. Cabe
lembrar que duas grandes guerras haviam produzido milhões de
mortes.
Já em seu preâmbulo, a DUDH assinala o princípio de dignidade,
contemplado ainda em vários outros artigos do documento:
“Considerando que o reconhecimento da dignidade inerente a todos
os membros da família humana e de seus direitos iguais e inalienáveis
é o fundamento da liberdade, da justiça e da paz no mundo”420. O
420 Declaração Universal dos Direitos Humanos, 1948. Disponível em: http://www.
direitoshumanos.usp.br/index.php/Declara%C3%A7%C3%A3o-Universal-dos-
Direitos-Humanos/declaracao-universal-dos-direitos-humanos.html. Acessado em
20/01/2022.

pressuposto fundamental é o de que todas as pessoas nascem iguais e
livres e por isso têm direito à dignidade em um espaço de fraternidade.
Temos diante de nós uma questão desafiadora. Embora seja
nítido o papel decisivo de tal documento na proteção de grupos e
direitos historicamente negligenciados, parte-se da premissa de que
os sujeitos nascem iguais, o que não ocorre nas realidades históricas
observadas. O empenho de defender os direitos que são atacados
resvala numa concepção de não reconhecimento das múltiplas
diferenças e da própria diversidade. Mesmo que tenha contribuído
para o debate dos direitos, a DUDH parte de uma única proposição
política burguesa, que pouco questiona os motivos das desigualdades
sociais e das estruturas sociais excludentes. O documento declara que
“todos” devem ter os direitos, mas não entra no mérito das diferenças
de classe social que estão na base das privações.
De uso comum, a dignidade humana é princípio conceitual ao
longo de toda a DUDH, que no seu Artigo 1 preconiza: “Todas as pessoas
nascem livres e iguais em dignidade e direitos. São dotadas de razão
e consciência e devem agir em relação umas às outras com espírito
de fraternidade” 421. A discussão da liberdade entre todas as pessoas
daria um debate extenso que não seria o objetivo deste ensaio, mas
que perpassa vários tratados sociais sobre a organização econômica
da sociedade capitalista.
No artigo 23 da DUDH “Toda pessoa tem direito ao trabalho, à
livre escolha de emprego, a condições justas e favoráveis de trabalho
e à proteção contra o desemprego”422. O problema é que, mesmo
que aí se configure o sentido do trabalho como direito e as relações
horizontais na busca pelo sustento, o mundo capitalista não funciona
20/01/2022.
20/01/2022.

assim. Desse modo, seria necessário criticar o próprio capitalismo e
suas nuanças de existência e desigualdade, o que a DUDH não faz.
As condições de trabalho nas várias nações são muito diferentes
e por vezes desiguais, sendo o documento tímido na alusão a esses
problemas. Ainda no artigo 23 infere-se novamente a noção de
dignidade humana: “§3. Toda pessoa que trabalha tem direito a uma
remuneração justa e satisfatória, que lhe assegure, assim como à sua
família, uma existência compatível com a dignidade humana, e a que
se acrescentarão, se necessário, outros meios de proteção social”423.
A perspectiva do direito é fundamental e de extrema relevância, mas
falta a elucidação de tantas diferenças e, sobretudo, dos modos de
saná-las.
Documentos subsequentes sublinham a importância e a
influência histórica da DUDH, como “A Convenção Americana sobre
Direitos Humanos”, do ano de 1969, que estabelece, em seu art. 11,
que “Toda pessoa humana tem direito ao respeito de sua honra e
ao reconhecimento de sua dignidade”424. A dignidade humana, que
perpassou a DUDH em vários momentos, retorna como princípio básico
para o pacto social e para os povos. É nítido que, embora apresente
uma única visão política e econômica, calcada no capitalismo e na
concepção burguesa de mundo, a DUDH foi fundamental no debate
sobre a dignidade humana ao longo do século XX, disseminando o
princípio entre pensadores(as) e juristas. No entanto, Carvalho pontua:
[...] foi com o Iluminismo que a noção de dignidade da

pessoa humana ganhou uma dimensão mais racional
e passou a irradiar efeitos jurídicos, sobretudo
por influência do pensamento de Immanuel
Kant. O homem, então passa a ser compreendido
20/01/2022.
424 Comissão Interamericana de Direitos Humanos, 1969. Disponível em: https://
www.cidh.oas.org/basicos/portugues/c.convencao_americana.htm. Acessado em
21/01/2022.

por sua natureza racional e com capacidade de
autodeterminação [...]425
É na DUDH que o conceito de dignidade humana se populariza

para as políticas públicas, mas não nasce daí a sua própria composição,
como destaca Carvalho426. No Iluminismo a concepção racional de
autodeterminação já é posta e desse modo se configura a lógica do
direito. Na definição de Sarlet:
[...] Temos por dignidade da pessoa humana

a qualidade intrínseca e distintiva de cada ser
humano que o faz merecedor do mesmo respeito e
consideração por parte do Estado e da comunidade,
implicando, neste sentido, um complexo de direitos e
deveres fundamentais que assegurem a pessoa tanto
contra todo e qualquer ato de cunho degradante e
desumano, como venham a lhe garantir as condições
existenciais mínimas para uma vida saudável, além
de propiciar e promover sua participação ativa
corresponsável nos destinos da própria existência
e da vida em comunhão dos demais seres humanos427
No contexto brasileiro, o conceito de dignidade humana tem

percalços, pois convive-se durante séculos com o modus operandi da
escravidão e da colonização com viés exploratório. A Constituição
de 1988, conhecida como a “Constituição Cidadã” e influenciada pela
DUDH e outros documentos internacionais, abraça a nova proposta
inclusiva do Direito, em que os grupos historicamente marginalizados
teriam acesso aos seus direitos antes negados. Na Constituição Federal
425 CARVALHO, Luiz Gustavo Grandinetti Castanho de. Processo Penal e Constituição.
Princípios Constitucionais. 5 ed. Rio de Janeiro: Lumen Juris, 2009. p. 25.
426 Idem.
427 SARLET, Ingo Wolfgang. A eficácia dos direitos fundamentais. 2 ed. Porto Alegre:
Livraria do Advogado, 2001. p. 60.

brasileira consta no art. 1º, inciso III, a dignidade da pessoa humana,
como princípio da humanidade428.
Pode-se afirmar, de acordo com Souza, que, após a Constituição
de 1988:
A dignidade da pessoa humana se tornou, no

ordenamento jurídico brasileiro, uma espécie
de totem, um símbolo sagrado e indefinível, que
circula duplamente entre as dimensões mágicas e
práticas. Com seu poder simbólico, passou a figurar
em demandas das mais diversas, trazendo sentidos
cada vez mais distintos e inimagináveis para sua
mensagem. Nos tribunais, esse metaprincípio passou
a ser uma espécie de mestre ou xamã na grande
manta principiológica ordenamentária, e tem se
disseminado como uma palavra-chave, ou mantra
sagrada, invocada como uma entidade jurídico-
protetora dos oprimidos (ou, a depender, também
dos poderosos)429
Isso porque a sociedade brasileira se conformou historicamente

de forma desigual entre os grupos sociais e o Direito também é fruto
de narrativas pela manutenção do status quo. Com efeito, faz-se
necessário tratar das estruturas de desigualdade, sobretudo no viés
econômico, no contexto capitalista.
Carvalho (2001) pontua que a formação da identidade nacional
brasileira foi realizada de forma excludente, privilegiando os grupos de
matriz branca e europeia, em detrimento dos indígenas, comunidades
negras e africanas. Segundo esse autor:
428 Ver Constituição da República Federativa do Brasil, 1988. Disponível em: https://
www2.senado.leg.br/bdsf/bitstream/handle/id/518231/CF88_Livro_EC91_2016.pdf.
Acessado em 24/01/2022.
429 SOUZA, Ana Paula Lemes de. Dignidade humana através do espelho: o novo totem
contemporâneo. In: TRINDADE, André Karam; SOARES, Astreia; TORRES, Carlos
Alberto (orgs.). Diálogo e práxis educativa: Uma leitura crítica de Paulo Freire. Trad.
Mônica Mattar Oliva. São Paulo: Loyola, 2014. p.25.

[...] A lealdade ao Estado depende do grau de
participação na vida política. A maneira como se
formaram os Estados-nação condiciona assim a
construção da cidadania. Em alguns países, o Estado
teve mais importância e o processo de difusão dos
direitos se deu principalmente a partir da ação estatal.
Em outros, ela se deveu mais à ação dos próprios
cidadãos430
Na construção do Estado Nação vários grupos importantes

foram apagados pela narrativa do Estado e inferiorizados. As lutas
dos movimentos populares não tiveram visibilidade na história e na
busca por representação oficial na política brasileira. Nesse viés, o
“direito” apresenta-se falsamente como mera concessão do Estado
aos cidadãos e não, de fato, como uma busca deles(as) na luta pela
dignidade humana. Obviamente essa falsa consciência interessa ao
Poder vigente, por mascarar o imperativo da luta dos movimentos
sociais e dos coletivos em prol dos seus próprios direitos. Atualmente, a
reescrita da História sobre a dignidade humana é de suma importância
para dar voz àqueles(as) personagens ainda omitidos nos documentos
oficiais e na própria escola, em muitos momentos, também excludente.
Neste aspecto, a dignidade humana é conceito chave não somente
para o campo do Direito, como também para as práticas educativas
emancipadoras e que denunciam uma escola reprodutora e (co)
participante na legitimação das desigualdades sociais. Por essa razão,
daremos destaque ao pensamento de Paulo Freire e sua construção da
“pedagogia do(a) oprimido(a)” na luta pela dignidade humana.
430 CARVALHO, José Murilo. Cidadania no Brasil. O longo caminho. Rio de Janeiro:
Civilização Brasileira, 2001.p. 12.

DIGNIDADE HUMANA, PENSAMENTO FREIRIANO
E A CRÍTICA ÀS DESIGUALDADES SOCIAIS
Destacamos aqui que a despeito da complexidade e dos

problemas inerentes ao conceito de dignidade humana presente na
Declaração Universal dos Direitos Humanos a questão em si é de
significação ímpar para a pedagogia do oprimido(a)431. Muito embora
o próprio Paulo Freire não tenha dedicado nenhuma obra específica
ao tema dos Direitos Humanos, indubitavelmente sua filosofia da
práxis suscita elementos muito significativos para o debate acadêmico
e para a militância sociopolítica em prol da dignidade humana.
Comumente, a expressão dignidade humana em si é pouco
elucidativa. Em acréscimo, seus efeitos sociais, como já destacamos,
não raro se fazem sentir de modo fragmentado e parco, fazendo pouca
diferença concreta na vida de um sem número de pessoas.432.
A questão-problema que ora refletimos situa-se no quadro
do clássico drama da antropologia filosófica. A pergunta “o que é o
ser humano?” interpelou profundamente diversos expoentes da
História da Filosofia. Na contemporaneidade, todavia, a antropologia
filosófica tem sido alvo de muitos questionamentos, aos quais, nos
limites deste breve ensaio, precisamos nos furtar. Intencionamos tão
somente destacar algumas marcas da antropologia filosófica freiriana,
objetivando assim apontar alguns elementos significativos para a
reflexão sobre a ideia de dignidade humana.
A preocupação de Freire com a antropologia filosófica se
relaciona diretamente com seu empenho intelectual e militância
política no âmbito da educação popular, pois, inegavelmente:
431 Sob a alcunha de pedagogia do(a) oprimido(a) ou pedagogia da(o) oprimida(o) nos
referimos à filosofia da práxis tal como desenvolvida por Paulo Freire em seu corpus
linguístico.
432 Mais uma vez, chamamos a atenção para o grave problema da perspectiva
colonialista que subjaz à ideia da dignidade humana, ou seja, sua identificação quase
imediata e exclusiva à identidade do homem branco e burguês, especialmente, do
europeu. Cf. TRINDADE, José Damião de Lima. História social dos direitos humanos.
3 ed. São Paulo: Peirópolis, 2012. p. 15.

Não é possível fazer uma reflexão sobre o que é a
educação sem refletir sobre o próprio homem. Por isso,
é preciso fazer um estudo filosófico-antropológico.
Comecemos por pensar sobre nós mesmos e tratemos
de encontrar, na natureza do homem, algo que possa
constituir o núcleo fundamental onde se sustente o
processo de educação433
Na gênese da pedagogia da(o) oprimida(o), a pergunta sobre o

humano, portanto, faz-se indeclinável. De acordo com Freire, o ser
humano é um ser de linguagem capaz de pronunciar o mundo e de
interferir na realidade em que está inserido; é um ser que se faz na
criação cultural; um ser de trabalho e práxis e, por conseguinte,
fazedor de sua própria história. Nesse sentido, o conceito de cultura
se encontra em intrínseca relação com a antropologia filosófica em
Freire. Contudo, a questão aqui não se traduz em um reducionismo
do sujeito a um puro fazer. Destacamos que a ênfase freiriana repousa
na dimensão de ação criativa e na possibilidade de transformação
inerente à inconclusão que marca a humanidade.
Assim, a ideia de inconclusão humana é um postulado
fundamental para a filosofia da práxis em Paulo Freire. O ser humano
não é simplesmente, mas está sendo, enquanto devir histórico. De
acordo com ele: “os homens, ao contrário do animal, não somente
vivem, mas existem, e sua existência é histórica”434. O animal,
incapaz de dar sentido, vive num presente esmagador, num agora
que se constitui como puro habitat. O ser humano, por sua vez, faz do
presente seu espaço histórico de ação transformadora.435
O ser humano é, desse modo, um ser histórico. Nesse sentido,
observa Freire: “não há realidade histórica – mais outra obviedade –
que não seja humana. Não há história sem homens, como não há uma
433 FREIRE, Paulo. Educação e mudança. 36 ed. Rio de Janeiro/São Paulo: Paz & Terra,
2014a. p. 33.
434 FREIRE. Paulo. Pedagogia do oprimido. 60 ed. Rio de Janeiro: Paz & Terra, 2016.
p. 151.
435 FREIRE. Paulo. Pedagogia do oprimido. op. cit.. p. 154.

história para os homens, mas uma história de homens que, feita por
eles, também os faz, como disse Marx”436. Ademais, na continuação
desse excerto, Paulo Freire nos adverte que: “é precisamente, quando
– às grandes maiorias – se proíbe o direito de participarem como
sujeitos da história, que elas se encontram dominadas e alienadas”437.
Destaca-se, portanto, duas importantes considerações: I) a
dignidade humana, reiteradamente nominada por Freire como
humanização, não se constitui, assim, num conceito neutro e apático
em face da realidade de dominação sociopolítica e de alienação. Na
realidade hodierna, portanto, o problema da luta de classes faz-se
indeclinável. De acordo com Freire: “na verdade, não há humanização
sem libertação, assim como não há libertação sem transformação
revolucionária da sociedade de classes, em que a humanização é
inviável”438; II) a negação do protagonismo histórico das classes
marginalizadas é uma negação de seu próprio existir como seres
humanos. No processo de luta histórica pela dignidade humana,
os(as) oprimidos(as) não irrompem como seres meramente passivos,
coadjuvantes ou de algum modo determinados a serem menos. É na
práxis dialógica e libertadora da classe oprimida que constituímos o
horizonte para a efetivação da humanização439.
O humano se distingue dos demais entes, ainda, em razão de sua
capacidade de tomar a si mesmo e ao mundo como objetos da própria
consciência. Ademais, é característico das pessoas o enfrentamento
com sua realidade, denominado pelo autor como “situações-limite”.440
Contudo, os obstáculos e as contradições em que as pessoas se
encontram historicamente mergulhadas não são, necessariamente,
436 FREIRE, 2016c, p. 203.

437 FREIRE, 2016c, p. 204.
438 FREIRE, Paulo. Pedagogia da autonomia: Saberes necessários à prática educativa.
52 ed. Rio de Janeiro/São Paulo: Paz & Terra, 2015. p. 20.
439 “Existir, humanamente, é pronunciar o mundo, é modificá-lo. O mundo
pronunciado, por sua vez, se volta problematizado aos sujeitos pronunciantes, a exigir
deles novo pronunciar. Não é no silêncio que os homens se fazem, mas na palavra,
no trabalho, na ação-reflexão.” FREIRE. Paulo. Pedagogia do oprimido. op. cit.. p. 134.
440 FREIRE, 2016, p. 153).

uma sentença capital. Diante, pois, das situações-limite, os seres
humanos são capazes de exercer uma postura decisória no mundo
“[...] do qual o ser se ‘separa’, e, objetivando-o, o transforma com sua
ação”. 441
Desse modo, para Freire o ser humano é um ser inconcluso
consciente de sua própria inconclusão. Na tessitura da história o
humano se faz e refaz, num movimento perene de vir-a-ser. Por
conseguinte, Freire aponta que a realização humana, ou em termos
mais específicos, a vocação ontológica humana é uma abertura
do sujeito ao ser mais, ao ser plenamente humanizado. Vocação
ontológica que se constitui como possibilidade histórica442, e não como
determinação: “humanização e desumanização, dentro da história,
num contexto real, concreto, objetivo, são possibilidades dos homens
como seres inconclusos e conscientes de sua inconclusão”.443 Daí a
ênfase na necessidade da luta de classes, da conquista da libertação
social, histórica e econômica das correntes desumanizadoras das
políticas capitalistas e neoliberais.
A busca pela dignidade humana confunde-se, pois, com o
próprio movimento de busca por ser mais, por ser plenamente
humano, aberto, assim, radicalmente à transcendência, e consciente,
pois, dessa realidade que nos constitui como seres finitos, no entanto,
carenciais e abertos a um horizonte ilimitado:
Ademais, é o homem, e somente ele, capaz de

transcender [...]. A sua transcendência está também,
para nós, na raiz de sua finitude. Na consciência que
441 FREIRE. Paulo. Pedagogia do oprimido. op. cit. p. 153.

442 “O problema de sua humanização, apesar de sempre dever haver sido, de um ponto
de vista axiológico, o seu problema central, assume, hoje, caráter de preocupação
iniludível. Constatar esta preocupação implica, indiscutivelmente, em reconhecer
a desumanização, não apenas como viabilidade ontológica, mas como realidade
histórica. É também, e talvez sobretudo, a partir desta dolorosa constatação, que
os homens se perguntam sobre a outra viabilidade – a de sua humanização. Ambas,
na raiz de sua inconclusão, que os inscreve num permanente movimento de busca”
FREIRE. Paulo. Pedagogia do oprimido. op. cit. p. 62.
443 FREIRE. Paulo. Pedagogia do oprimido. op. cit. p. 63.

tem desta finitude. Do ser inacabado que é e cuja
plenitude se acha na ligação com seu Criador. Ligação
que, pela própria essência, jamais será de dominação
ou de domesticação, mas sempre de libertação. Daí
que a Religião – religare – que encarna este sentido
transcendental das relações do homem, jamais deva
ser um instrumento de sua alienação. Exatamente
porque, ser finito e indigente, tem o homem na
transcendência, pelo amor, o seu retorno à sua Fonte,
que o liberta 444
Muito embora a filosofia da práxis em Paulo Freire seja

irredutível a uma antropologia teológica, seus postulados filosóficos
possuem uma aproximação inegável com a teologia cristã. Nesse
sentido, o próprio autor afirma ser “um ‘enfeitiçado’ pela teologia que
marcou muitos aspectos de minha pedagogia [...]”445. Não sem razão,
portanto, a antropologia cristã constitui-se como um dos pressupostos
do pensamento freiriano. Conforme ele, “[...] existir é um conceito
dinâmico. Implica uma dialogação eterna do homem com o homem.
Do homem com seu Criador. É essa dialogação do homem sobre o seu
contorno e até sobre os desafios e problemas que o faz histórico”.446
Desse modo, a despeito das especificidades de seu criticismo,
Paulo Freire assume um pressuposto capital dos profetas bíblicos, qual
seja: a crença em um Deus que se revelou sensível ao sofrimento dos
oprimidos. Isto posto, se faz necessária a denúncia da desumanização
e vil opressão. Entre os profetas é inadmissível uma religiosidade
desvinculada de justiça social, de igual modo, na pedagogia do(a)
444 FREIRE, Paulo. Educação como prática de liberdade. 38 ed. Rio de Janeiro / São
Paulo: Paz & Terra, 2014b. p. 56.
445 FREIRE apud TORRES, 2014 p. 229
446 FREIRE, Paulo. Educação como prática de liberdade. op. cit.. p. 12. Ora, quanto
a este excerto, Torres nos diz que: “esta tomada de posição pareceria extraída do
Gênesis 1 e 2; novamente Freire, para expressar seu sentimento de totalidade (do
diálogo com a totalidade), recorre à teologia, à sua própria experiência relacional, à
sua experiência de viver a imanência do cotidiano a partir da transcendência da fé e
do sentido de seu cristianismo” (TORRES, 2014, p. 15).

oprimido(a), a legitimação religiosa do estado de opressão se configura
apenas como resultado de uma visão distorcida de Deus.447
Neste sentido, Freire não poupa esforços ao denunciar as
percepções teológicas fatalistas que, consequentemente, negam
a historicidade e o devir humano, por meio de um discurso de
acomodação e ajustamento à realidade social vigente, como se esta se
constituísse como mera determinação divina, metafísica:
A minha raiva, minha justa ira, se funda na minha

revolta em face da negação do direito de “ser mais”
inscrito na natureza dos seres humanos. Não posso,
por isso, cruzar os braços fatalistamente diante
da miséria, esvaziando, desta maneira, minha
responsabilidade no discurso cínico e “morno”, que
fala da impossibilidade de mudar porque a realidade
é mesmo assim. O discurso da acomodação ou de sua
defesa, o discurso da exaltação do silêncio imposto
de que resulta a imobilidade dos silenciados, o
discurso do elogio da adaptação tomada como fado
ou sina é um discurso negador da humanização de
cuja responsabilidade não podemos nos eximir. A
adaptação a situações negadoras da humanização só
pode ser aceita como consequência da experiência
dominadora, ou como exercício de resistência, como
tática na luta política.448
Na filosofia da práxis em Paulo Freire, a luta pela humanização

é também uma exigência ético-teológica. Um compromisso radical
com os deserdados e deserdadas da terra. A concepção da história
assumida por ele não admite, porém, uma hermenêutica teológica
fundada em bases metafísicas deterministas. Evoca, antes, uma
concepção teológica de esperança, que nos interpela profundamente
447 Cf. FREIRE. Paulo. Pedagogia do oprimido. op. cit. p. 127.

448 FREIRE, Paulo. Pedagogia da autonomia: Saberes necessários à prática educativa.
op. cit.. p. 73-4.

para assumirmos um compromisso de luta, no momento presente, em
prol da dignidade humana:
Uma teologia em que a esperança fosse uma espera

sem busca seria profundamente alienante porque
estaria considerando o homem como alguém que
tenha renunciado a sua práxis no mundo; negaria
o homem como ser de transformação e negaria
ainda a própria salvação como busca na conversão.
A salvação deve ser trabalhada para ser esperada.
A esperança de caráter fatalista, em que nada faço
no mundo exceto esperar que o que existe além
dele seja puro, justo e bom, leva-nos a uma espera
inativa e, por isso mesmo falsa. Esta espera nos leva
à acomodação, ao status quo e encerra um equívoco
fatal: a dicotomia absurda entre mundanidade e
transcendência. Dessa forma, faço-me cúmplice da
injustiça, do desamor, da exploração dos homens
no mundo e nego o próprio ato de amor que Deus
Absoluto limita-se a si mesmo (e somente Ele poderia
limitar a Si Próprio) ao valorizar os homens, ainda
que limitados, inconclusos, inacabados, como seres
de decisão, coparticipantes de Sua obra criadora. 449
Ao tratar a concepção de dignidade humana em uma perspectiva

de crítica às relações de desigualdade social, Paulo Freire produz uma
discussão de suma importância sobre a lógica do Direito e as práticas
educativas, mostrando como historicamente os sujeitos perdem a sua
dignidade em face de uma sociedade de produção de oprimidos(as)
e opressores(as). Também a sua concepção de sagrado e do próprio
cristianismo converge para a transformação social, à diferença de
uma leitura não popular das religiões ou distante das lutas sociais para
a transformação da realidade.
449 FREIRE, Paulo. Educação e mudança. op. cit. p. 68.

A DUDH, a despeito de toda a sua importância histórica, não põe
em questão as estruturas de classe social e econômica que sufocam
os grupos populares na “mais-valia” e na exploração do capital-
trabalho. Paulo Freire, ao contrário, propõe um modelo de sociedade
alternativo, não antagônico aos princípios que garantem a dignidade
humana. A fé para Paulo Freire está associada à transformação do
mundo, das relações de trabalho e ao fim da exploração: a fé cristã
implicaria assim uma mudança social e uma busca do sujeito pela sua
vocação de ser mais, isto é, pela sua própria dignidade humana.

REFERÊNCIAS
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vel em: Erro! A referência de hiperlink não é válida.www.cidh.oas.
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21/01/2022.
Constituição da República Federativa do Brasil, 1988. Disponível

em: https://www2.senado.leg.br/bdsf/bitstream/handle/id/518231/
CF88_Livro_EC91_2016.pdf. Acessado em 24/01/2022.
Declaração Universal dos Direitos Humanos, 1948. Disponível em:

http://www.direitoshumanos.usp.br/index.php/Declara%C3%A7%-
C3%A3o-Universal-dos-Direitos-Humanos/declaracao-universal-dos-
-direitos-humanos.html. Acessado em 20/01/2022.

MULTICULTURALISMO SEM PRIVILEGIAR O LIBERALISMO450
Tariq Modood, Universidade de Bristol
Extraído de: T. Modood, ‘Multiculturalism and the Privileging of

Liberalism’ in R. Koopmans and L. Orgad (eds), Majorities, Minorities
and the Future of Nationhood. Cambridge University Press, January,
2022.
O PAPEL DAS IDENTIDADES
O meio primário do liberalismo é aquele dos valores, princípios

e leis. Uma das formas de desabsolutizar o liberalismo em relação ao
multiculturalismo e à respeitosa inclusão de minorias é reconhecer a
relevância sociológica e normativa de outros aspectos da vida social. O
aspecto que principalmente tenho em mente é o senso de identidade.
Nos anos 90, fui pesquisador principal do Quarto Levantamento
Nacional de Minorias Étnicas (The Fourth National Survey of Ethnic
Minorities), uma grande e nacionalmente representativa pesquisa na
Inglaterra e Gales, incluindo mais de 5.000 entrevistados, que esteve
em campo em 1993-94 (Modood et al 1997). A pesquisa abrangeu muitos
tópicos diferentes. Incluía uma seção inovadora sobre identidade
étnica e práticas culturais, investigando aspectos de identidades de
minorias que nenhuma pesquisa (até onde eu saiba) havia feito até
então com uma amostra tão grande e nacionalmente representativa.
Fiquei particularmente impressionado com quatro descobertas.
Primeiramente, diferentes minorias priorizaram diferentes tipos
de identidade. Embora a cor da pele (preta) fosse proeminente nas
auto-descrições de caribenhos, ela mal aparecia nas auto-descrições
de sul-asiáticos, para quem o país de origem (Índia, Paquistão,
450 Título original Multiculturalism Without Privileging Liberalism, traduzido por

Gabriel Afonso Campos e Maria Laura Tolentino Marques Gontijo Couto.

Bangladesh) era mais importante, inclusive para aqueles nascidos
na Grã-Bretanha. Um significado disso foi que o discurso público,
endossado pela Comissão para a Igualdade Racial, em que ‘preto’
era presumido como a identidade pública de todos os que não eram
brancos, não havia substituído a identidade étnica auto-escolhida
pelos sul-asiáticos (Modood 1988 and 1994).
Em segundo lugar, para sul-asiáticos, a religião de uma família
era fonte de identidade própria igualmente importante e, para os
muçulmanos, mais importante que as origens nacionais (Modood et
al, 1997). Isso se devia tanto a um senso de comunidade quanto à fé
pessoal, mas a identificação e priorização da religião estava longe de
ser apenas nominal. Isso iria crescer com o tempo, especialmente
para os muçulmanos. Uma pesquisa do GfK NOP [Growth from
Knowledge, instituto de pesquisas] para o Canal 4 feita na primavera
de 2006 descobriu que 79% dos muçulmanos de 16 a 34 anos diziam
que a religião era muito importante para a maneira como viviam, um
número levemente maior do que o dos mais velhos; e em uma série
de questões os jovens tendiam a ser mais ‘islâmicos’ ou mais ‘radicais’
do que os mais velhos (GfK NOP, 2006; ver também Mirza et al, 2007,
em que este contraste geracional é ainda mais forte). Além disso,
tais identidades religiosas não poderiam ser caracterizadas como
pertencentes à vida privada e irrelevantes para as políticas e recursos
públicos. Por exemplo, metade dos muçulmanos entrevistados no
Quarto Levantamento disse que deveria haver financiamento estatal
para as escolas muçulmanas.
O terceiro aspecto impressionante foi o de que essas identidades
religiosas e étnicas não eram simplesmente uma expressão de
comportamento, de participação em práticas culturais distintas,
pois, ao longo das gerações e em relação ao tempo passado na Grã-
Bretanha, houve um declínio perceptível na participação nas práticas
culturais (linguagem, vestimenta, frequência a locais de culto e assim
por diante) que acompanham uma identidade particular. Ainda assim,
a diminuição na auto-identificação com um rótulo de grupo (negro,
muçulmano etc.) foi relativamente pequena. Isso quer dizer que não

era anômalo, por exemplo, que pessoas que se autoidentificavam como
sikhs ou muçulmanas não fossem de modo algum religiosas. Portanto,
se há um senso em que ‘raça’ e etnia foram ‘religadas’, isso também
foi o caso de algumas religiões etnicizadas. Essas novas ‘identidades
associativas’ étnico-religiosas (Modood et al 1997: 332-338) não
devem ser pensadas como identidades passivas ou em declínio. Isso
seria ignorar o orgulho com que podem ser afirmadas, a intensidade
com que podem ser debatidas e sua capacidade de gerar ativismo
comunitário e campanhas políticas.
O quarto aspecto importante é que essas identidades minoritárias,
por mais variadas que sejam, não competem necessariamente com
um senso de identidade britânica. Metade dos chineses, mas mais
de dois terços daqueles nos outros grupos minoritários, também
disseram que se sentiam britânicos, e essas proporções eram, como
se poderia esperar, maiores entre os jovens e aqueles que nasceram na
Grã-Bretanha. A maioria dos entrevistados não teve dificuldade com
a ideia de nacionalidade hifenizada ou identidades múltiplas (Hutnik
1991, Modood et al. 1994), que se tornou um lugar comum desde então.
Curiosamente, estudos posteriores constataram consistentemente
que a identificação nacional e o patriotismo entre as minorias étnicas,
incluindo os muçulmanos, na Grã-Bretanha, são maiores do que na
população como um todo. Uma análise de dois Levantamentos de
Cidadania (Citizenship Surveys) concluiu: “Não encontramos evidências
de que muçulmanos ou pessoas de herança paquistanesa fossem em
geral menos ligadas à Grã-Bretanha do que outras religiões ou grupos
étnicos” (Heath e Roberts 2008). Um relatório de pesquisa posterior
concluiu que “os muçulmanos britânicos são mais propensos a serem
patriotas e otimistas sobre a Grã-Bretanha do que a comunidade
britânica branca” (Wind-Cowie e Gregory 2011: 41-42).
O que concluo dessa pesquisa é que as comunidades minoritárias
e suas relações com a sociedade dominante não se referem apenas a
valores (diferenciais). As pessoas têm identidades, que são adaptáveis
e podem mudar às vezes até mesmo em curtos períodos de tempo,
o que pode ser muito importante para elas e não apenas com base

na conformidade com as normas da comunidade e práticas culturais.
As fontes de identidade podem ser um senso de identidade, uma
intersubjetividade coletiva, parcialmente produzida pelas origens
e pelo passado, mas também pela situação atual de alguém na
sociedade, como alguém é percebido e tratado pelos outros e espera
e luta para mudar isso. Além disso, tais identidades minoritárias
não são monísticas ou ‘essencialistas’, mas podem variar em todo o
grupo, e não menos geracionalmente, e estão abertas não apenas à
mudança, mas à fusão ou combinação com outras identidades. Uma
combinação importante foi aquela com uma identidade nacional,
como a britânica, ou desenvolvendo e enxertando uma identidade
minoritária na identidade nacional. A maioria das pessoas de minorias
étnicas se considerava britânica, desejava ser britânica e queria ser
aceita como tal. Pareceu-me então, como me parece agora, que esses
dados sobre identidade eram fundamentais para se pensar sobre o
multiculturalismo.
Isso, junto com a cidadania igualitária e o racismo a que já me
referi, era um lugar melhor para começar a pensar e construir uma
sociedade e uma política multiculturalistas do que iniciar com (o choque
de) valores ou as exigências do liberalismo. Sociedades e políticas se
mantêm unidas e funcionam porque há um desejo de pertencer - isso
não era monístico, mas multinível e transversal, incluindo identidades
minoritárias e a identidade nacional (ou identidades, dado que
somos multinacionais e temos múltiplas perspectivas sobre a Grã-
Bretanha: CMEB 2000), e deve ser alimentado como uma base para
o multiculturalismo. As sociedades se unem ou se desintegram por
causa do poder das identidades e do desejo de pertencer, não apenas
por causa de valores, princípios e leis - a matéria do liberalismo.
O surgimento, o estímulo, o desenvolvimento e a sustentação
do multiculturalismo, incluindo as formas necessárias de comunhão,
devem ser feitos no nível das identidades e não apenas dos direitos
e valores. É claro que o multiculturalismo não é isento de valores.
Para começar, a aspiração e o movimento para o multiculturalismo
dependem de conceitos de não discriminação e de conceitos de igual

consideração e respeito. No entanto, tendo estabelecido o princípio do
reconhecimento ou igual respeito como parte da cidadania igualitária,
não devemos então decidir todas as questões, todos os dilemas ético-
políticos, perguntando ‘o que um liberal faria aqui?’. Em muitos aspectos,
isso significa retroceder para um universalismo pré-multiculturalista,
abstrato. Devemos perguntar ‘o que um multiculturalista que foi parte
desta sociedade (não apenas um indivíduo abstrato ou um universalista
não-integrado) faria aqui?’.
Por exemplo, quando perguntamos se uma ou mais religiões
deveriam ser ensinadas ou ser autorizadas a organizar cultos em
escolas públicas; ou se turbantes podem ser usados por juízes no
tribunal; ou se os negadores do Holocausto devem ser presos e, se
sim, por quanto tempo, sabemos que essas perguntas são respondidas
de forma diferente nos Estados Unidos, na Grã-Bretanha e na França.
Em cada caso, haverá alguma mobilização de argumentos liberais,
mas eles serão interpretados sob formas que se encaixem na cultura
pública de cada país e em seu próprio senso de como equilibrar
liberdade pessoal, igualdade, o bem público, consciência religiosa,
liberdade de expressão, incitação ao ódio e assim por diante. Isso nos
leva ao meu segundo argumento.
VALORES PÚBLICOS OPERATIVOS COMO BASE

PARA O DIÁLOGO MULTICULTURAL
Em sua obra-prima, Rethinking Multiculturalism (Repensando

o Multiculturalismo, 2000), Parekh argumentou que, se levássemos a
diversidade de valores a sério, então deveríamos reconhecer que o
liberalismo é uma de várias tradições e posições sobre valores, cada
uma das quais tendo algo a dizer sobre o que faz uma boa vida, como a
sociedade deve ser organizada, quais objetivos devem ser perseguidos
e assim por diante. Se sim, isso significaria que o liberalismo é um dos
players e, portanto, não poderia ser ao mesmo tempo o árbitro. Ele não
poderia ser o quadro exclusivo no qual as questões de valor fossem
perseguidas ou por meio do qual outras posições fossem avaliadas. Isso

seria um privilégio injustificado do liberalismo, e tal aspiração deve
ser abandonada em favor de um diálogo sem árbitro entre as várias
tradições morais e formas de vida. O liberalismo ofereceu muito; era
uma filosofia moral persuasiva, mas também deve estar preparado
para aprender com outras perspectivas morais.
No entanto, é claro, a maioria dos dilemas práticos relacionados
a políticas, regras institucionais e legislação não pode ser tratada por
meio de um diálogo tão arrogante. Considerando as questões práticas e
de políticas públicas, Parekh argumenta que toda sociedade deve apelar
a alguns valores para regular seus espaços públicos, e ele os chama
de ‘valores públicos operativos’ (VPOs), que variarão de acordo com a
sociedade, embora haja tendência para algumas sobreposições entre
sociedades (Parekh 2000: 267-71). Os VPOs não são todos derivados de
um único princípio. De fato, enquanto ‘inter-relacionados, eles não
formam um todo coerente e às vezes puxam em direções diferentes’
(269). Todavia, um diálogo prático sobre, por exemplo, se a circuncisão
feminina ou a poligamia devem ser autorizadas deve começar aí.
Eles (VPOs) estão incorporados à constituição, às leis e normas que
regem as relações cívicas da sociedade em questão. Refletem um
legado histórico e moral particular e, portanto, nesse sentido, não são
universais e, de fato, podem ser considerados tendenciosos contra
as minorias recentemente estabelecidas (e outras). Isso significa que
toda sociedade ‘precisa reavaliar periodicamente seus valores públicos
operativos, e o fato de uma prática de uma minoria ofender alguns
deles proporciona à sociedade uma oportunidade bem-vinda para
fazê-lo’ (270). Em uma sociedade como a Grã-Bretanha, os VPOs têm
um caráter fortemente liberal, mas a sociedade tem sua própria visão
do que são valores liberais e isso não será idêntico ao modo como eles
são interpretados em outros lugares (cf. como liberdade e igualdade
são interpretadas de forma bastante diferente na Grã-Bretanha e
na França: Modood e Thompson 2018). Além disso, embora a Grã-
Bretanha seja uma sociedade liberal, não é apenas liberal; também é
conservadora, cristã, coletivista e nacionalista de vários modos, e isso
se refletirá em seus VPOs. Consideremos o caso do casamento: um

liberalismo puro poderia deixar a redação de um contrato a qualquer
coisa que dois (ou mais) indivíduos escolham por si mesmos (como J.
S. Mill argumentou), mas não é isso o que temos na Grã-Bretanha; ela
é liberal em alguns aspectos e tem sido mais liberalizada nas últimas
décadas, mas poucos argumentam que essa liberalização deve ser
levada ao seu enésimo, milliano grau. Os liberais veem essas questões
como um choque entre um princípio universal como a igualdade
de gênero e uma prática cultural como a poligamia (especialmente
a poliginia). Primeiramente, temos que reconhecer que a objeção
ocidental contemporânea à poligamia não é apenas sobre princípios
liberais, mas está misturada com uma preferência por certas relações
sexuais e formações familiares que claramente têm uma forma cultural.
Caso contrário, a objeção seria apenas à poliginia, já que nenhum
público liberal está discutindo a possível inclusão da poligamia.
Portanto, o tipo de liberalismo que opera aqui, que estabelecerá
os termos do diálogo em relação às práticas das minorias que são
questionadas como (prima facie) não aceitáveis, é um liberalismo
distintamente contextualizado e qualificado, nem puro nem o mesmo
que em qualquer outro lugar.
Mesmo assim, pode-se pensar que este não é um diálogo real,
posto que os termos são carregados a favor da maioria e do status quo.
Claro que, sim, o importante é que deva haver a possibilidade de um
diálogo, em vez de uma mera imposição do status quo (liberal), e onde
mais um diálogo prático poderia começar? Uma minoria ‘não liberal’
provavelmente sentirá que tem menos espaço de manobra e se sentirá
mais coagida se ouvir que suas práticas devem ser submetidas ao
liberalismo, porque perceberá este último como o maioritário ao invés
de um padrão independente. A descrição honesta do que enfrenta uma
minoria aqui é que, para defender suas práticas, ela precisará ‘apelar
para valores que a própria sociedade mais ampla subscreve ou pode ser
persuadida a compartilhar’ (272), ou, devo acrescentar, coexistir com.
Parekh ilustra essa fórmula para um diálogo em relação a controvérsias
como a circuncisão feminina e a poligamia. Um exemplo de diálogo
bem-sucedido que testemunhei ao longo dos anos é em relação à

proteção dos muçulmanos contra palavras agressivas na Grã-Bretanha.
Quando a raiva contra o romance de Salman Rushdie The Satanic Verses
(Os Versos Satânicos) foi expressa pela primeira vez por muçulmanos
na Grã-Bretanha, muitos expressaram sua indignação designando-o
como ‘apostasia’. Quando isso foi recebido com incompreensão pela
mídia e comentaristas públicos e, particularmente, quando essa
acusação estava se misturando à fátua [pronunciamento legal de
especialista em normas religiosas] do Aiatolá Khomeini pedindo a
morte do autor, a maioria dos muçulmanos começou a pedir para
ser protegida pelas leis da blasfêmia. Quando ficou claro que havia
pouco apoio para a lei de blasfêmia existente entre os políticos,
muito menos para estendê-la aos muçulmanos, os mesmos ativistas
e organizações começaram a enquadrar suas demandas em termos
de uma legislação de incitação ao ódio religioso para complementar
as leis a respeito da raça. Isso também foi, inicialmente, considerado
pelo corpo principal da opinião informada como impróprio para
a religião e como uma ameaça à liberdade de expressão, mas, em
tempo oportuno, tornou-se lei. Ocorreu também que, na época da
polêmica dos Cartoons Dinamarqueses [envolvendo a publicação de
caricaturas satirizando Maomé], vários jornais europeus importantes
republicaram os desenhos por solidariedade, mas nenhum jornal
britânico o fez, posto que fazer isso seria uma ofensa gratuita (Modood
2019a: 66). Este é o tipo de diálogo e aprendizagem de mão dupla que
está sendo descrito aqui como um uso multiculturalista dos VPOs e
exemplifica o ponto de Parekh de que, ‘uma vez que os valores morais
não possam ser debatidos e defendidos de forma objetiva e conclusiva,
e uma vez que é difícil ser totalmente desapegado e ter a mente aberta
sobre os próprios valores morais, os diálogos envolvem passagens de
incompreensão, intransigência, diferenças irreconciliáveis.’ (272). Ele
conclui: ‘embora uma sociedade tenha a obrigação de acomodar o
modo de vida da minoria, ela não tem obrigação de fazê-lo às custas
dos seus próprios, especialmente se permanecer genuinamente não
convencida pela defesa da minoria de sua prática’ (273).

CONCLUSÃO
Esta Escola de Multiculturalismo de Bristol não começa com

princípios liberais e busca ir além do liberalismo, mas existe dentro
de uma estrutura liberal-democrática de direitos individuais e de
uma cultura de civilidade e diálogo, bem como de protesto e ativismo
radical. Portanto, ela pressupõe uma estrutura robusta de direitos,
que busca multiculturalizar por meio da discussão contínua sobre
direitos, reformas e sobre medidas políticas para assistir grupos em
desvantagem ou abuso de indivíduos dentro de grupos. Alguns desses
argumentos podem ser reconhecidamente liberais, outros concentrar-
se-ão em como desmantelar a ‘alteridade’, oferecer reconhecimento
positivo e atender às necessidades distintas das minorias sem assimilar
suas necessidades e preferências às da maioria.
Admito que há um limite para a flexibilidade das identidades.
Um foco especial deve ser posto, no entanto, na multiculturalização
da identidade nacional. Mas é importante aproximar as pessoas
mesmo com a diferença etnocultural, que por si só é essencial para
o multiculturalismo (Uberoi 2007 e 2018). Então, embora um foco
em identidade, tanto em termos de reconhecimento quanto em
termos de promover elementos comuns e unidade social, não seja
suficiente, trata-se de uma dimensão necessária que teóricos políticos
que concebem as coisas em termos de liberalismo/deixam escapar
e, desse modo, deixam escapar tanto o que necessita ser abordado
quanto o que é necessário para que valores liberais - entre outros -
possam ser assegurados. Também os socialistas, defensores dos
direitos humanos, cosmopolitas ou localistas não dão às identidades
minoritárias e ao pertencimento nacional a mesma centralidade que
o multiculturalismo dá - principalmente porque eles também podem
estar sobremaneira sob o domínio do liberalismo.
Leitura de base: Symposium on The Bristol School of

Multiculturalism
Especialmente o artigo de abertura, de Geoffrey Brahm Levey:
https://journals.sagepub.com/doi/full/10.1177/146879681878741


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Da tolerância religiosa ao plurarismo democrático.................................125

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Multiculturalismo sem privilegiar o liberalismo.....................................251

12 O dire ito e ntre o s a gra d o e o p rofa n o

A religião pode ser tomada por diversos aspectos e as muitas

1 A perspectiva multiculturalista tenta oferecer uma contribuição própria ao ir

O dire ito e ntre o s a gra do e o p rofa n o 13

14 O dire ito e ntre o s a gra d o e o p rofa n o

6 Em sentido contrário, pode-se recordar da tão conhecida posição de Huntington

O dire ito e ntre o s a gra do e o p rofa n o 15

16 O dire ito e ntre o s a gra d o e o p rofa n o

O dire ito e ntre o s a gra do e o p rofa n o 17

FEUERBACH, Ludwig. A essência do cristianismo. Trad. José da

HUNTINGTON, Samuel. O choque das civilizações. Trad. M. H.

LIMA VAZ, Henrique Cláudio. Antropologia Filosófica. 7ª. Ed.

MODOOD, Tariq. Multiculturalism Without Privileging Liber-

SALGADO, Karine. Filosofia da dignidade humana: a contribui-

SARNO, Hannah Romã Bellini. Algo em que acreditar. Trajetó-

Dr. Leonardo Gomes de Aquino