Bruno Reikdal de Lima e Suze Piza

TEORIA DO FETICHISMO:
O MOVIMENTO CRÍTICO DE MARX

Editora Instituto Conhecimento Liberta

 FICHA TÉCNICA

Título do Livro:
Teoria do fetichismo: o movimento crítico de Marx

Autor˘˦:
Bruno Reikdal de Lima e Suze Piza

Produção editorial:
Mariana Paulon e Marielly Agatha Machado

Coordenação de Design Gráfico:

Eduardo Marinho Júnior

Designer gráfico:
Jéssica Teixeira

Capa:
Jéssica Teixeira

Curadoria da coleção Grandes Pensadores e Pensadoras:

Suze Piza
© Editora Instituto Conhecimento Liberta, Vila Mariana, 2022

Todos os direitos garantidos. Qualquer parte desta obra pode

ser reproduzida, transmitida ou arquivada, desde que levados
em conta os direitos do autor.

Dados I nt er naci onai s de Cat al ogação na Publ i cação ( CI P)

( Câmar a Br as i l ei r a do Li vr o, SP, Br as i l )

Li ma, Br uno Rei kdal de

Teor i a do f et i c hi s mo [ l i vr o el et r ôni c o] :
o movi ment o c r í t i c o de Mar x / Br uno Rei kdal de
Li ma, Suz e Pi z a. - - São Caet ano do Sul , SP :
I ns t i t ut o Conhec i ment o Li ber t a, 2022. - - ( Gr andes
pens ador es e pens ador as ; 1) .
PDF.

Bi bl i ogr af i a.
I SBN 978- 65- 85030- 05- 2

1. Al i enaç ão 2. Cons umi s mo 3. Fi l os of i a

4. Mar x, Kar l , 1818- 1883 - Fi l os of i a 5. Mar x,
Kar l , 1818- 1883. O c api t al 6. Hegel , Geor g Wi l hel m
Fr i edr i c h, 1770- 1831 - Cr í t i c a e i nt er pr et aç ão
I . Pi z a, Suz e. I I . Tí t ul o I I I . Sér i e.

22- 138523 CDD- 335. 411

Í ndi ces par a cat ál ogo s i s t emát i co:

1. Mar xi s mo : Fi l os of i a 335. 411

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Tel: (11) 94172- 8439

E-mail: [email protected]
Sumário

Apresentação ................................................................................................................ 6

Introdução ........................................................................................................................ 7

1. Hegel e o mundo de cabeça para baixo ........................................... 11

2. A forma-mercadoria e seus caprichos ........................................... 15

3. As raízes da teoria do fetichismo ........................................................... 20

3.1 Teoria do fetichismo: desdobramentos no Sul Global ........................ 27
Referências ....................................................................................................................... 30
Sobre os autores .......................................................................................................... 32
Apresentação

Teoria do fetichismo: o movimento crítico de Marx é

parte da coleção Grandes pensadores e pensadoras, da
Editora Instituto Conhecimento Liberta. A coleção tem por
objetivo contribuir com a introdução ao estudo de grandes
pensadoras e pensadores de diversas matrizes culturais que
são fundamentos para compreensão do nosso tempo e
espaço.

Marx talvez seja o autor mais impactante para a história

dos séculos XX e mesmo XXI. Sua produção teórica
desenvolvida durante o século XIX foi fundamental para a
organização e mobilização de trabalhadoras e trabalhadores
em todo o mundo diante das dinâmicas do sistema
capitalista de produção. Revoluções, lutas anticoloniais e
anti-imperialistas, movimentos de libertação popular e mais
uma série de processos históricos têm como um de seus
elementos a teoria marxista.

Isso já seria motivo suficiente para não se menosprezar

ou ignorar Marx – mesmo por críticos. Por isso, com esse
volume, procuraremos oferecer uma maneira de acessar um
dos conteúdos centrais de sua produção teórica: a teoria do
fetichismo. Nossa abordagem, entretanto, não terá como
objetivo apresentar detalhadamente esse conteúdo, mas por
meio dele desenvolver um caminho para pensar com Marx.

O volume Teoria do fetichismo, portanto, é um texto que

traz para o leitor e para a leitora um movimento crítico ou um
modo de pensar ou operar o pensamento criticamente. Nosso
orientador nesse percurso será Karl Marx.

Boa leitura,
Suze Piza

6
Introdução

A produção teórica de Karl Marx (1818-1883) é imensa,

complexa e profunda. Os três volumes de sua principal obra
desenvolvida como a crítica da economia política burguesa,
O Capital, por si só já apresentam o tamanho da montanha a
ser escalada quando tratamos do trabalho desse que talvez
seja o intelectual mais importante para a história do século
XX. O Capital, contudo, sendo sua obra mestra, não é a única.
É resultado de sua principal investigação científica engajada
e militante.

Em vida, Marx publicou apenas o que conhecemos como

“Livro I” de sua crítica à economia política burguesa. De todo
modo, foi tido pelo autor como o conteúdo necessário para
apresentar as teses centrais de seu grande projeto –
complementado postumamente por mais dois tomos
organizados, compilados e publicados por seu companheiro
de trabalho, Friedrich Engels, em 1885 e 1894,
respectivamente. Acompanhar a história dos textos é
particularmente importante em nosso caso, pois, temos
como intuito selecionar um elemento da teoria de Marx que
possibilita pensarmos com ele ou, melhor dizendo,
acompanharmos o movimento de seu pensamento crítico.

Assim, o “Livro I” ou O Capital publicado em vida por

Marx teve duas edições em alemão: a primeira em 1867 e a
segunda em 1872. De uma para outra, há uma mudança
impactante no texto e na estrutura de apresentação do
primeiro capítulo: o acréscimo de uma seção específica para
a exposição do “fetichismo da mercadoria”. Como
comentam Rômulo Lima e Michael Heinrich a respeito, “entre
outras adaptações, surge pela primeira vez uma seção
dedicada exclusivamente ao fetichismo da mercadoria, cujo
conteúdo já se encontrava parcialmente presente no texto de
1867, mas disperso ao longo do primeiro capítulo” (LIMA,
HEINRICH, 2018, p. 202).

José Paulo Neto, em Introdução aos estudos do método

em Marx, chama atenção para a relevância de um estudo
sistemático desta obra, não fragmentado e, principalmente
profundo e para atentarmos para a própria concepção do
que é teoria para Marx.

7
(...) é preciso esclarecer o significado que teoria
tem para Marx. Para ele, a teoria não se reduz ao
exame sistemático das formas dadas de um
objeto, com o pesquisador descrevendo-o
detalhadamente e construindo modelos
explicativos para dar conta - à base de hipóteses
que apontam para relações de causa/efeito - de
seu movimento visível, tal como ocorre nos
procedimentos da tradição empirista e/ou
positivista. E não é, também, a construção de
enunciados discursivas sobre os quais a
chamada comunidade científica pode ou não
estabelecer consensos intersubjetivos,
verdadeiros jogos de linguagem ou exercícios e
combates retóricos, como querem alguns
pós-modernos (...) Para Marx, a teoria é uma
modalidade peculiar de conhecimento, entre
outras (como, por exemplo, a arte, o
conhecimento prático da vida cotidiana, o
conhecimento mágico-religioso (...). Mas a teoria
se distingue de todas essas modalidades e tem
especificidades: o conhecimento teórico é o
conhecimento do objeto - de sua estrutura e
dinâmica - tal como ele é em si mesmo, na sua
existência real e efetiva, independentemente dos
desejos, das aspirações e das representações do
pesquisador. O objetivo do pesquisador, indo
além da aparência fenomênica, imediata e
empírica- por onde necessariamente se inicia o
conhecimento, sendo essa aparência um nível da
realidade e, portanto, algo importante e não
descartável -, é apreender a essência (ou seja: a
estrutura e a dinâmica) do objeto. Numa palavra:
o método de pesquisa que propicia o
conhecimento teórico, partindo da aparência,
visa alcançar a essência do objeto. Alcançando a
essência do objeto, isto é: capturando a sua
estrutura e dinâmica, por meio de
procedimentos analíticos e operando a sua
síntese, o pesquisador a reproduz no plano do
pensamento; mediante a pesquisa, viabilizada
pelo método, o pesquisador reproduz, no plano
ideal, a essência do objeto que investigou. O
objeto da pesquisa tem, insista-se, uma
existência objetiva, que independe da
consciência do pesquisador. Mas o objeto de
Marx é a sociedade. Para Marx, como para todos
os pensadores dialéticos, a distinção entre
aparência e essência é primordial (...) teoria é,
para Marx, a reprodução ideal do movimento real
do objeto pelo sujeito que pesquisa: pela teoria, o
sujeito reproduz em seu pensamento a estrutura
e a dinâmica do objeto que pesquisa. E esta
reprodução (que constitui propriamente o
conhecimento teórico) será tanto mais correta e
verdadeira quanto mais fiel o sujeito for ao objeto
(NETO, 2011, p.21, grifos nossos).

8
 A teoria do fetichismo é destacada no interior do
primeiro capítulo, encerrando a discussão geral
desenvolvida por Marx sobre o valor. A crítica marxista ao
capital e à economia política burguesa tem como seu
fundamento a teoria do valor, e sua vinculação com a
questão do fetichismo é imprescindível para sua
compreensão. Como comenta Isaak Rubin em A teoria
marxista do valor, “a teoria do fetichismo é, per se, a base de
todo o sistema econômico de Marx, particularmente de sua
teoria do valor” (RUBIN, 1987, p. 19).

Para Franz Hinkelammert, por sua vez, a teoria do valor é

determinante para a capacidade do marxismo responder
aos problemas do capitalismo atual e da crítica efetiva
contra sua economia política correspondente sob a vigência
do neoliberalismo (HINKELAMMERT, 1990, p. 10-12). E o manejo
do problema do valor a partir da crítica marxista depende do
movimento crítico que é expresso na discussão sobre o
fetichismo da mercadoria.

Nosso intuito, portanto, é abordar a teoria do fetichismo

como um meio que possibilita nos apropriarmos de um modo
de pensar ou de operar nossa racionalidade. Esse
procedimento garante uma chave para acessar muitos dos
conteúdos da produção de Marx. É nesse sentido que Isaak
Rubin comenta que “a teoria do fetichismo da mercadoria é
transformada, em uma teoria geral das relações de produção
sob uma economia mercantil, em uma propedêutica à
Economia Política” (RUBIN, 1987, p. 20).

Aqui, portanto, a análise do fetichismo não diz respeito a

qualquer tipo de relações de produção, mas especificamente
a uma economia ou a relações mercantis. Isso porque o
fetichismo da mercadoria e a crítica a esse fetichismo no
interior da crítica da economia política burguesa, depende de
um tipo específico de divisão social do trabalho e de
coordenação dessa divisão social do trabalho que
invisibilizam os efeitos desse modo de organizar a produção
sobre a vida humana, como veremos.

Com isso, apenas queremos adiantar que passar pelo

fetichismo da mercadoria, como também comenta Michael
Heinrich, não tem a ver com algo do tipo:

9
 [...] que no capitalismo o consumo seja muito
importante para as pessoas ou que tenham um
fetiche da posse de determinadas mercadorias
que servem como símbolo de posição social.
Tampouco se trata de um fetichismo de mercado.
Atrás da posse de mercadorias caras como
símbolo de status não se esconde nenhum
"segredo" que tenha que ser desvelado
(HEINRICH, 2008, p. 85).

Como descobriremos com nosso texto, “o fetichismo é

um poder real que surge no mundo das mercadorias e que se
reproduz no pensamento humano sobre este mundo. Temos
que nos perguntar, portanto, de que maneira esse
pensamento se reproduz” (HINKELAMMERT, 2022, p. 102). Para
acompanharmos esse movimento de crítica, contudo,
partiremos de uma exposição de pressupostos úteis para
pensar com Marx. Em seguida, passaremos propriamente
pela discussão do fetichismo da mercadoria trabalhada em
O Capital para, por fim, trabalharmos as raízes desse modo
de pensar crítico que se revela na teoria do fetichismo.

10
1. Hegel e o mundo de cabeça para baixo

Apesar do título de nosso primeiro capítulo, não

trataremos propriamente de Hegel e sua filosofia, nem de seu
famoso método dialético. Isso não seria possível em poucos
parágrafos, e tampouco compõe o escopo de nossa
discussão. O que nos interessa é a posição que Marx toma em
relação a Hegel e como a apresenta para nós. Será essa
nossa porta de entrara para alguns pressupostos
importantes em nosso percurso de pensar com Marx.

À segunda edição de O Capital publicado em vida (o

“Livro I”), Marx adiciona um posfácio em que apresenta certo
estado da arte da economia política burguesa de seu tempo,
assim como breves respostas às reações feitas a sua obra e
momentos de autoavaliação. São essas últimas reflexões
que nos interessam, nesse momento. Nelas, Marx comenta
sobre seu método dialético de investigação e, em uma defesa
com ressalvas às contribuições de Hegel para seu
pensamento, afirma que “no capítulo sobre a teoria do valor,
cheguei até a coquetear aqui e ali com seus modos
peculiares de expressão” (MARX, 2017, p. 91).

Esse primeiro dado já é notoriamente importante, já que

Marx referencia o capítulo sobre o valor que culmina no tema
do fetichismo da mercadoria como um âmbito peculiar para
a discussão com a dialética hegeliana. Nesse trecho,
contudo, Marx adverte ter criticado essa dialética em seu
caráter “mistificador”. Mas em que aspecto esse método
pode ser mistificador?

Marx comenta que “a mistificação que a dialética sofre

nas mãos de Hegel não impede em absoluto que ele tenha
sido o primeiro a expor, de modo amplo e consciente, suas
formas gerais de movimento” (MARX, 2017, p. 91). Desse
modo, não se trata de uma mistificação da estrutura geral do
procedimento de um método dialético. O problema se
encontra de outro modo e Marx explica os pré-requisitos para
realizar a metodologia ou a dialética que ele utiliza:

11
 Sem dúvida, deve-se distinguir o modo de
exposição segundo sua forma, do modo de
investigação. A investigação tem de se apropriar
da matéria [Stoff] em seus detalhes, analisar
suas diferentes formas de desenvolvimento e
rastrear seu mexo interno. Somente depois de
consumado tal trabalho é que se pode expor
adequadamente o movimento real. Se isso é
realizado com sucesso, e se a vida da matéria é
agora refletida idealmente, o observador pode ter
a impressão de se encontrar diante de uma
construção a priori (MARX, 2017, p. 90).

Destaquemos alguns pontos centrais: 1) há dois

movimentos: o de pesquisa e investigação, e o de
apresentação ou exposição desses conteúdos; 2) é
necessário encontrar os nexos internos do conteúdo
analisado; e 3) encontrados e sistematizados esses nexos
internos, expõe-se de modo adequado o movimento real. A
apresentação desse movimento, se bem feita, aparece para
quem observa depois de todo o processo como algo que “já
estava ali”, construída e requerendo apenas um equivalente
“ideal” do movimento real que, a bem da verdade, se
converte em ponto de partida para acessar a realidade,
invertendo o processo: o produto ideal da capacidade
cognitiva aparece como a base para acessar o movimento
real.

Nessa inversão, o caráter mistificador começa a ficar

mais claro. Marx comenta que “para Hegel, o processo de
pensamento [...] é o demiurgo do processo efetivo, o qual
constitui apenas a manifestação externa do primeiro. Para
mim, ao contrário, o ideal não é mais do que o material,
transposto e traduzido na cabeça” (MARX, 2017, p. 90). A
matéria investigada em seus nexos internos, portanto, é em
Marx o conteúdo e a referência de ponto de partida para a
produção teórica e de retorno para sua verificação, sujeita a
constante transformação, pois é resultado de determinadas
condições materiais e históricas que são dinâmicas e
transitórias.

Como comenta Enrique Dussel, “para Marx era muito

importante distinguir claramente entre o real e o pensado, já
que o fantasma hegeliano estava sempre no horizonte”
(DUSSEL, 1985, p. 50). Dussel ainda comenta que, em sua
produção teórica, é tomado o cuidado de deixar explícitos os
parâmetros para no uso da dialética não incorrer na ilusão
hegeliana que conduzia à confusão de se imaginar o real
como resultado do pensar.
12
 Para explicitar, então, como Marx compreende esse
processo, Dussel nos explica um esquema didático e com
função pedagógica que distingue entre a realidade concreta
e existente, da realidade conhecida. O movimento dialético
de ascenso ou de subida da investigação a partir da
realidade concreta (que tem como pressuposta a realidade
conhecida pelo sujeito), cria, em um primeiro momento, uma
representação caótica da realidade, que será depurada na
busca pelos nexos internos até constituir uma “totalidade
concreta”, constituída na cabeça como uma tradução do
movimento real.

Essa totalidade é geral e abstrata, mas possibilita a

derivação de categorias explicativas que auxiliam na
compreensão da totalidade histórica que, no descenso ou
retorno à matéria que era ponto de partida, passa a constituir
também a realidade conhecida, que agora é ponto de partida
para a continuidade de investigações seguintes. Esse
esquema é de extrema ajuda para compreendermos como
no pensamento marxista não se confunde o real com o
conteúdo produzido, traduzido e transposto para a cabeça do
sujeito investigador, que sempre tem como referência a
totalidade real na qual está incluído, mas da qual não é
conhecedor pleno, mas sempre histórica e materialmente
limitado.

A referência, portanto, não é a teoria, mas a realidade a

partir da qual qualquer sistema teórico surge e para o qual
deve retornar. Se o pensamento toma a si mesmo como
referência e ponto de partida do processo efetivo, a realidade
que se apresenta aparece como tal e fixada sob os marcos de
uma teoria vigente, sem a constante dinâmica de verificação
e apreensão do movimento real – material e histórico. Por
isso Marx afirma que “meu método dialético, em seus
fundamentos, não é apenas diferente do método hegeliano,
mas exatamente seu oposto” (MARX, 2017, p. 90, grifo nosso).

Bem, nesse sentido, chegamos ao nosso problema: para

Marx, a dialética de Hegel “está de cabeça para baixo. É
preciso desvirá-la, a fim de descobrir o cerne racional dentro
do invólucro místico” (MARX, 2017, p. 91). Esse tipo de modo de
operar a racionalidade mistifica ao tomar um determinado
conteúdo teórico como ponto de partida, sem o cuidado de
realizar a apreensão do movimento real a partir da totalidade
concreta e existente, material, sob uma análise histórica e
que busca apreender o processo histórico em

13
desenvolvimento em seus nexos internos. Com isso, mesmo
que performe um movimento formalmente ou
genericamente dialético, acabará por mistificar o movimento
real e, para Marx, resultando na função de “glorificar o
existente” (MARX, 2017, p. 91).

Esse papel de glorificação do existente é exatamente o

que a economia política burguesa realiza em relação a
sociedade mercantil capitalista: apresenta suas explicações
científicas com respeito à produção e ao funcionamento do
Mercado e da reprodução do capital a partir de seus próprios
pressupostos. Reafirmando, na verdade, a ordem social
vigente. Mesmo que por vezes sofisticado e até mesmo
dialético, esse corpo teórico está de ponta-cabeça,
reproduzindo as teorias desenvolvidas a partir de
determinadas condições e em uma determinada relação
com o modo de produção sem o retorno aos fundamentos ou
às bases materiais que sustentam, determinam e dão
conteúdo às próprias teorias.

Resta descobrir como essa relação com a realidade e

com a própria teoria se constitui e reproduz. Não é apenas
Hegel quem está de ponta cabeça e precisa ser posto de pé,
mas a própria realidade glorificada ou reafirmada e
reproduzida na cabeça pelo modo de pensar burguês. O
“mundo” está invertido e precisa ser revirado para que a
atuação na realidade seja efetiva. Nesse sentido, o método ou
o modo de pensar de Marx não é apenas diferente, mas
oposto às operações comuns que sustentam e legitimam a
ordem capitalista vigente.

14
2. A forma-mercadoria e seus caprichos

A teoria do fetichismo é a chave que, ao ser virada,

expõe as inversões presentes na realidade e transpostas,
traduzidas e reproduzidas para nossas cabeças – compondo,
inclusive, sistemas teóricos complexos que apresenta,
explicam e/ou interpretam dados e processos dessa mesma
realidade. No primeiro capítulo d’O Capital, inserida na
exposição da discussão sobre o valor, possibilita que se torne
visível uma inversão fundamental de toda relação produtiva
capitalista: “a ilusão da consciência humana que se origina
da economia mercantil e atribui às coisas características que
têm sua origem nas relações sociais entre as pessoas no
processo de produção” (RUBIN, 1987, p. 19).

Nas relações de troca no mercado capitalista,

efetivamente as “coisas” ou os produtos do trabalho ganham
uma vida própria. Isso não é um erro da consciência ou uma
falha de percepção. É, na verdade, o efeito objetivo e prático
do desenvolvimento das relações sociais e produtivas. No
mercado:
[...] o salitre artificial luta com o salitre natural e o
derrota, o petróleo luta com o carvão; a madeira
com o plástico. O café dança nos mercados
mundiais; o ferro e o aço estabelecem
matrimônio. Depois de uma longa guerra entre
cobre e plástico, os dois estabelecem paz, que
provavelmente não é mais do que um armistício.
A estrada de ferro luta com os caminhões o pão
de indústria com o pão da padaria. Outras
mercadorias estabelecem alianças entre si e as
empresas contraem matrimônios
(HINKELAMMERT,1981, p. 30-31).

Essas imagens, que podem soar como metafóricas,

realmente ocorrem sob as dinâmicas mercantis no
capitalismo. São desdobramentos ampliados de um
processo que inverte as relações entre produtor e produto do
trabalho, feito para a venda, uma “coisa” que passa a agir
com vida própria e disputar com outras como sujeito
determinante das relações sociais. Vejamos um exemplo
interessante que Hinkelammert dá e que nos ajudará a
ilustrar a questão:

15
 Durante a Primeira Guerra Mundial, é inventado o
salitre artificial, o que paralisa a produção de
salitre natural no Chile, que é mais caro. Trata-se
aqui de duas relações. A primeira seria a relação
material entre homens: os que inventam o salitre
artificial destroem as fontes de trabalho dos que
estavam até o momento produzindo salitre
natural. Não importa que esta não tenha sido a
intenção, de qualquer modo, conscientes ou não,
as destroem. Os que obtêm um emprego na
produção de salitre sintético o fazem às custas de
quem o perde na produção de salitre natural. A
relação entre estas pessoas se dá por meio disso,
que é o salitre. Ademais, trata-se de uma relação
social entre as coisas. O salitre artificial destrói o
salitre natural. São dois tipos de salitre em
conflito e um ganha. Os dois tipos aparecem
como se tivessem personalidade própria
(HINKELAMMERT, 2022, p. 103).

A mediação decisória sobre a vida de grupos humanos

nas relações de mercado está determinada pelo produto
desenvolvido para a venda no mercado: a mercadoria. Essas
relações humanas se convertem em relações “coisificadas”,
ao passo que as relações estabelecidas entre as duas
mercadorias aparecem como relações sociais que
determinam o resultado do processo e seus efeitos sobre os
produtores das mercadorias. Nas palavras de Marx: “as
relações sociais entre os produtores, nas quais se efetivam
aquelas determinações sociais de seu trabalho, assumem a
forma de uma relação social entre os produtos do trabalho”
(MARX, 2017, p. 147).

Esse é um efeito objetivo das relações regidas por

trabalhos privados em uma divisão social do trabalho
mediada pelo mercado. É na troca, ou melhor, na produção
social orientada para a troca que aparece “fragmentada”
sob a forma do trabalho e da propriedade privados, que essa
inversão advém. Como valores de uso, ou seja, como
produtos realizados para o consumo e consumados para dar
continuidade ao processo produtivo, o problema do
fetichismo não se revela:

16
 [...] o trigo serve para ser comido, o sapato para
ser calçado e a roupa para ser vestida. O
vestuário também pode ser roupa de trabalho e,
como tal, servir de meio de produção para
produzir trigo. Mas não aparece nenhuma
relação especial entre trigo e sapato, sapato e
vestuário. A problemática mercantil surge
somente quando, no contexto de uma divisão
social do trabalho sobre a base da propriedade
privada, o sapato chega a ser meio para
conseguir o trigo mediante o intercâmbio. Nesse
momento, surge uma nova relação entre os dois
valores de uso, que quantitativamente se
exprime como valor de troca (HINKELAMMERT,
1981, p. 30).

Na medida em que é possível realizar a troca entre

produtos de conteúdo completamente diferentes por meio de
uma quantificação de valores social e historicamente
desenvolvida, de modo que podem formalmente aparecer
como equivalentes e intercambiáveis, que as mercadorias
ganham seu “caráter místico”, como diz Marx. Nessa relação,
é possível descobrir “as bases econômicas objetivas que
regem o fetichismo da mercadoria” (RUBIN, 1987, p. 20).

De modo elucidativo, Marx explica que:

Os objetos de uso só se tornam mercadorias
porque são produtos do trabalho privados
realizados independentemente uns dos outros. O
conjunto desses trabalhos privados constitui o
trabalho social total. Como os produtores só
travam contato social mediante a troca de seus
produtos do trabalho [...], os trabalhos privados
só atual efetivamente como elos do trabalho
social total por meio das relações que a troca
estabelece entre os produtos do trabalho e, por
meio destes, também entre os produtores [...], as
relações sociais de seus trabalhos aparecem
como aquilo que elas são, isto é, não como
relações diretamente sociais entre pessoas em
seus próprios trabalhos, mas como relações
reificadas [coisificadas] entre pessoas e relações
sociais entre coisas (MARX, 2017, p. 148).

No ponto de vista da economia política burguesa, as

relações efetivadas pelo mercado, ou seja, vigentes depois
de já estabelecido uma sociedade com grau avançado no
desenvolvimento dessas relações mercantis, são a matéria e
objeto a serem investigados. Contudo, reproduzem dessas
relações a coisificação das mercadorias que encobrem as
relações sociais entre os produtores, os humanos que
constituem o trabalho social (e sempre social) total,
17
efetivamente. O caráter fetichista da mercadoria não
revelado e criticado é transposto e traduzido para nossa
cabeça, de modo que os economistas “transformam
categorias econômicas reificadas em 'formas objetivas' (de
pensamento) das relações de produção de um modo de
produção historicamente determinado: a produção
mercantil” (RUBIN, 1987, p. 20).

É nesse sentido, por exemplo, que Jadir Antunes

trabalha a crítica da economia política de Marx traz consigo
uma crítica ainda mais “radical, mais ampla e filosófica
como Crítica da Metafísica Moderna, da Metafísica agora
encarnada no mercado, na mercadoria e no dinheiro”
(ANTUNES, 2018, p. 17). Em certo sentido, isso está
corretíssimo. Contudo, há uma especificidade a mais na qual
podemos chegar se questionamos seriamente o que nos
interessa: como Marx foi capaz de realizar ou constituir um
modo de pensar crítico desse tipo? Quais são suas fontes ou
suas raízes?

Na discussão sobre o fetichismo da mercadoria em O

Capital e no Posfácio com o qual iniciamos nossa
argumentação há algumas pistas. Primeiro, depois de deixar
indicado, logo ao início, que a mercadoria era um complexo
cheio de “sutilezas metafísicas e caprichos teológicos”, Marx
comenta que para encontrar o recurso necessário para a
exposição do problema, seria preciso ir à “região nebulosa do
mundo religioso”, na qual:
[...] os produtos do cérebro humano parecem
dotados de vida própria, como figuras
independentes que travam relação umas com as
outras e com os homens. Assim se apresentam,
no mundo das mercadorias, os produtos da mão
humana. A isso eu chamo de fetichismo, que se
cola aos produtos do trabalho tão logo eles são
produzidos como mercadorias e que, por isso, é
inseparável da produção de mercadorias (MARX,
2017, p. 148).

De modo mais preciso do que crítica à metafísica, Marx

toca a partir de sua própria formação e produção teórica em
um campo específico para lançar mão da discussão sobre o
fetichismo da mercadoria: a crítica da religião. Para ela
somos conduzidos algumas vezes nos textos de Marx. No
posfácio à segunda edição de O Capital (na qual é acrescida
a seção do fetichismo, como vimos), mesmo, na crítica a
Hegel que está de ponta cabeça, ele comenta: “Critiquei o
lado mistificador da dialética hegeliana há quase trinta
18
anos”, fazendo referência a um manuscrito de 1844 intitulado
Crítica à filosofia do Direito de Hegel, do qual publicou em
vida apenas a Introdução (escrita como resultado da
pesquisa que havia realizado).

Este é o famoso texto em que Marx trata propriamente

da crítica da religião, cujo adágio “ópio do povo” é o mais
conhecido (apesar de não ser de Marx, propriamente, e sim
uma expressão comum de seu tempo, utilizada inclusive por
Kant, Herder, Bauer, Hess e Heine, por exemplo). O conteúdo
dessa obra e seus desdobramentos parecem ter relativa
importância para Marx, pois em 1859 (sete anos antes da
primeira edição de O Capital) também faz uma referência
importante a ele em Contribuição para a crítica da economia
política:

O primeiro trabalho que empreendi para resolver

as dúvidas que me assaltavam foi uma revisão
crítica da Filosofia do Direito, de Hegel, trabalho
cuja introdução apareceu nos Anais
franco-alemães, publicados em Paris em 1844.
Minhas investigações me conduziram ao
seguinte resultado: as relações jurídicas, bem
como as formas do Estado, não podem ser
explicadas por si mesmas, nem pela chamada
evolução geral do espírito humano; essas
relações têm, ao contrário, suas raízes nas
condições materiais de existência, em suas
totalidades, condições estas que Hegel [...]
compreendia sob o nome de 'sociedade civil' [ou
sociedade burguesa]. Cheguei também à
conclusão de que a anatomia da sociedade
burguesa deve ser procurada na Economia
Política (MARX, 2008, pp. 46-47).

Para avançarmos às raízes desse modo de pensar de

Marx no nosso último tópico, então, destaquemos alguns
pontos: 1) a crítica ao caráter mistificador da dialética
hegeliana tem como ponto de partida o estudo apresentado
em 1844; 2) as investigações empreendidas nesse período
indicaram que nem as formas jurídicas (como a propriedade
privada, por exemplo), nem as formas de Estado, tem sua raiz
em si mesmas ou na evolução do “pensamento” ou da teoria
(qual seria essa raiz, então?); e 3) a base a ser investigada
são as condições materiais de existência em suas
totalidades ou na “sociedade” – burguesa, no caso. Para
trabalhar essas bases, então, o recurso a ser utilizado seria a
Economia Política (por quê?).

19
3. As raízes da teoria do fetichismo

Para sustentar esse nosso pensar com Marx a partir da

teoria do fetichismo chegamos a uma das raízes de seu
pensamento: a crítica da religião que desembocou no
percurso da crítica da economia política. Depois de termos
partido da posição que Marx apresenta ter diante da dialética
hegeliana, encontramos não apenas um Hegel de ponta
cabeça, mas o próprio “mundo” que se desenvolve sob uma
economia mercantil – o mundo das mercadorias. Nesse
mundo, a realização do trabalho humano assim que
“aparece como mercadoria, ela se transforma numa coisa
sensível-suprassensível. Ela não se contenta em manter os
pés no chão, mas põe-se de cabeça para baixo em relação a
todas as outras mercadorias” (MARX, 2017, p. 146).

Tal notação nos revelou a função de chave da teoria do

fetichismo para a interpretação das relações sociais
coisificadas assumidas pela economia política burguesa.
Para sacar o recurso necessário para o movimento crítico do
pensamento, Marx nos guia ao nebuloso mundo religioso e,
com ele, à sua própria crítica da religião que começa em 1844
em seus estudos desmistificadores da dialética hegeliana.

Na Introdução escrita para apresentar os resultados de

sua pesquisa, Marx comenta que “o homem não é um ser
abstrato, acocorado fora do mundo. O homem é o mundo do
homem, o Estado, a sociedade. Esse Estado e essa sociedade
produzem a religião, uma consciência invertida do mundo,
porque eles são um mundo invertido (MARX, 2011, p. 145).
Apesar de ainda trabalhar com o Estado e a sociedade como
referências, é interessante notar que Marx posiciona a
religião como uma interpretação invertida do mundo cuja
raiz são as relações que a produzem e não a própria religião:
a inversão que ela apresenta é, na verdade, a inversão
presente o Estado e na sociedade.

Isso implica em notarmos que há um padrão

semelhante já estabelecido: o fundamento de determinadas
apreensões da realidade não está em um mundo paralelo do
pensar, mas na própria realidade, no “mundo do homem” ou,
de modo mais preciso, nas relações sociais. A distinção
estabelecida não é entre pensamento e realidade, mas entre
a realidade social própria do modo de vida dos humanos em
sua evolução e o mundo natural no qual emergem e do qual
fazem parte. De tal modo que, logo Marx percebe que “a luta
20
contra a religião é, indiretamente, contra aquele mundo cujo
aroma espiritual é a religião” (MARX, 2011, p. 145).

Essa “luta” ou a crítica da religião a qual Marx se refere

não é a sua, que está empreendendo, e sim a que o precede e
da qual se apropria. Em seu tempo, as questões religiosas e
teológicas estavam diretamente ligadas às justificativas
para a manutenção ou não do Estado burguês alemão, assim
como dos grupos e movimentos que lutavam politicamente
no interior da sociedade alemã. Desse modo, seja a filosofia
hegeliana – intimamente ligada à teologia e tradição
luterana –, seja a crítica contra Hegel empreendida por
Ludwig Feuerbach – ateu que ganhou grande destaque entre
jovens intelectuais com sua filosofia e militância política na
Alemanha – não diziam respeito apenas a um corpo de
ideias, mas às condições e lutas sociais.

Particularmente, Marx é muito influenciado por

Feuerbach. Considera sua filosofia como a crítica da religião
que encerra a questão na Alemanha e é a principal fonte de
Marx para escrever sua Crítica à Filosofia do Direito de Hegel.
De modo bastante sintético e sumário, a crítica de Feuerbach
tem como base compreender que “no objeto da religião a que
chamamos de théos em grego, Gott em alemão, expressa-se
nada mais do que a essência do homem, ou: o deus do
homem não é nada mais que a essência divinizada do
homem” (FEUERBACH, 1989, p. 23). Isso significa que para ele,
nas ideias sobre deus são depositadas todas as
potencialidades humanas, nas quais os próprios sujeitos as
alienam em uma figura imaginariamente superior e
separada de si mesmos determinados aspectos do humano:
“portanto, a história da religião [...] nada mais é do que a
história do homem” (FEUERBACH, 1989, p. 23).

Essas imagens criadas, produtos da realização humana,

mediam as relações entre os humanos e ainda se relacionam
entre si – o que é muito semelhante ao que vemos a respeito
das mercadorias em seu mundo invertido observadas a
partir da teoria do fetichismo. Esse tipo de crítica conduz à
percepção de que os problemas humanos só podem ser
resolvidos no interior da história humana e nas relações
humanas, nas “condições materiais de existência”, que são
efetivamente o ponto de partida, de chegada e condições
para qualquer transformação efetiva. Por isso próximo ao fim
de sua vida, já, Engels afirmará fazendo uma retrospectiva
que o mérito de Feuberbach foi ter restaurado “de novo o
trono, sem mais delongas, ao materialismo” (ENGELS, 2012, p.
137).

21
 Os livros precisam ser abordados e é por isso que
falamos em estratégias quando falamos em leitura, é preciso
pensar em ações previamente e coordená-las. Abaixo de
forma esquemática, descreveremos diversas estratégias,
seguidas de ponderações, sobre o que é possível fazer para
ler mais e melhor.
Contudo, para Feuerbach ainda se tratava de um ser
humano abstrato e sem considerar as condições materiais e
relações históricas efetivamente. Esse pôde ser o
desdobramento levado adiante por Marx, mas não por seu
predecessor. Por isso, Marx afirma que a crítica da religião se
encerra com “a doutrina de que o homem é o ser supremo
para o homem, portanto, com o imperativo categórico de
subverter todas as relações em que o homem é um ser
humilhado, escravizado, abandonado, desprezível” (MARX,
2011, p. 151).

Nessa sentença temos dois blocos: 1) que o ser humano

seja o ser supremo para o ser humano (uma fórmula que o
próprio Feuerbach utiliza e Marx reproduz aqui); 2) o
imperativo de subverter determinadas relações sociais
negativas. A primeira não é uma novidade, a segunda, sim.
Nela fica expresso o critério da crítica de Marx em seu modo
de pensar: a garantia da afirmação da vida humana. Nesse
momento, ainda, em termos gerais e filosóficos, mas que se
desdobrarão na crítica da economia política na exigência de
uma revolução social que subverta as relações produtivas
que, como indica n’O Capital, com a produção capitalista “só
desenvolve a técnica e a combinação do processo de
produção social na medida em que solapa os mananciais de
toda riqueza: a terra e o trabalhador” (MARX, 2017, p. 574).

A vida humana não é abstrata, mas material: os grupos

humanos que se organizam para garantir que haja condições
para a reprodução dessa mesma vida humana. Um modo de
produção que se desenvolve às custas ou mesmo
conduzindo à destruição das condições de vida desses
grupos, de quem produz, não cumpre com os critérios
básicos para qualquer processo produtivo. Marx parte daí:
das condições materiais de existência e busca os nexos
internos na e da realidade para criticar a economia política
burguesa e sua glorificação do presente, realizada quando se
descreve um determinado processo social ou determinadas
relações sociais sem analisar seu comprometimento
histórico (com a garantia da preservação dessa mesma
sociedade e das fontes de sua riqueza) e seu
desenvolvimento histórico (como chegou ao estado atual e
sua relação com outras sociedades e outros modos de
produção).
22
 Por isso, para completar e efetivar a crítica do fetichismo
da mercadoria, Marx comenta que para dissipar o misticismo
e a mágica que encobrem o mundo das mercadorias,
precisamos nos refugiar nas análises históricas e em “outras
formas de produção” (MARX, 2017, p. 151) – seguindo o mesmo
processo de busca pelos nexos internos que comentamos na
primeira seção de nosso texto. Afinal, a economia política
como “reflexão sobre as formas da vida humana” e mesmo
“análise científica”:

[...] percorre um caminho contrário ao do

desenvolvimento real. Ela começa post festum
[depois da festa já realizada] e, por conseguinte,
com resultados prontos do processo de
desenvolvimento. As formas que rotulam os
produtos do trabalho como mercadorias, e,
portanto, são pressupostas à circulação de
mercadorias, já possuem solidez de formas
naturais da vida social antes que os homens
procurem esclarecer-se não sobre o caráter
histórico dessas formas – que eles, antes, já
consideram imutáveis –, mas sobre seu conteúdo
(MARX, 2017, p. 150).

Como resultado, temos o encobrimento do modo de

produção com sua divisão social do trabalho e seus efeitos.
Afinal, se constitui e é assimilada teoricamente como ciência
um modo de produção:

[...] que tende a tornar invisível esse efeito da

divisão social do trabalho sobre a vida ou a morte
do homem: as relações mercantis. Essas relações
mercantis fazem aparecer as relações entre os
himens independentemente do resultado da
divisão do trabalho quanto à sobrevivência dos
homens. Aparecem como regras de jogo sendo
na realidade regras e uma luta desumana de vida
ou morte, uma verdadeira luta livre, ou como a
própria natureza que distribui vida ou morte
segundo suas próprias leis, sem que o homem
possa protestar. Na realidade, são obra do
homem, que deve se responsabilizar por seus
resultados (HINKELAMMERT, 1981, p. 27)

Nesse processo teórico, Marx busca quais são as condições

fundamentais, imprescindíveis, sem as quais o movimento
real das relações humanas é impossível. Esse seria o ponto de
partida material e efetivo que conferiria com o critério
material de garantia das condições materiais de existência
da vida humana e suas formas sociais. Um princípio básico
surge entre 1844 e 1846, e é expresso em sua produção
23
conjunta com Engels que nunca foi publicada, A ideologia
alemã: “os homens têm de estar em condições de viver para
poder ‘fazer história’” (MARX e ENGELS, 2010, p. 33).

Essa constatação relativamente óbvia não é

considerada como critério para a análise e tomada de
decisão a partir da economia política burguesa na medida
em que não revela quais são as condições de existência
vigentes que organizam e determinam a vida dos humanos
envolvidos nessa sociedade. Trata-se dos primeiros
encontros com o modo de produção. É o modo como se
organiza a produção que garante ou não condições para que
as pessoas possam fazer história, viver, permanecer e
realizar suas potencialidades humanas.

Nesse sentido que o modo de produção é fundamento,

ponto de partida e referência para todas as demais relações
sociais e produções humanas. Como Enrique Dussel explica
de modo sintético, em entre 1857 e 1858, mais de dez anos
depois de seu manuscrito junto de Engels, Marx faz uma
reflexão abstrata, funcional e metodológica da produção em
geral: um sujeito necessitado atua como produtor utilizando
meios disponíveis (instrumento e objeto ou material retirado
da natureza) para criar um produtor satisfator, que ao ser
consumido como matéria, recupera a energia dispendida
para a produção atendendo a necessidade e, no caso de
manutenção desse corpo vivo, com um excedente
“energético” que garante com que o sujeito permaneça vivo
até o ciclo de uma nova necessidade a ser reposta para sua
manutenção de vida (DUSSEL, 1991, p. 34-37).

Esse esquema geral que analisa as condições materiais

para a existência garante categorias que contribuem na
avaliação da produção social. Mas o mais importante é
termos em conta que de qualquer modo é preciso uma
organização e planejamento do trabalho para atender às
necessidades fundamentais ou condições necessárias para
que se faça história. Com o critério da vida humana como
ponto de partida a análise das relações sociais nas quais
esse humano existe e que com seu modo de vida realiza em
seu ambiente, é possível a crítica da ordem vigente e a
proposição de uma nova ordem. Se não intencionalmente as
relações mercantis se reproduzem (sem que haja alguém
que conscientemente as determine), após esse tipo de
análise a responsabilidade sobre os efeitos dessas relações
de produção fica evidente.

24
 As relações mercantis, portanto, são produtos históricos
do desenvolvimento humano e de seu contínuo processo
social de produção que, independentemente das intenções
particulares dos sujeitos envolvidos, passam a determinar a
vida e a morte de seus produtores. Não se trata de uma
questão “moral”, portanto, mas sim científica – no sentido
preciso do termo. Por isso Marx utiliza o termo “fetichismo”
sem, nesse momento da argumentação, adjetivar a forma
mercadoria e as relações sociais que as constituem de
“fetiches”. Estamos discutindo termos gerais que revelam
processos.

De todo modo, o uso do termo “fetiche” é assimilado por

Marx em 1842, logo no início de sua produção teórica, ao
fichar um livro de Charles de Brosses sobre os “deuses
fetiche” – com a ideia de que a origem de “fetiche” é do
português, “feitiço” ou “feito à mão”. A primeira vez que o
aplica o que aparece como uma estrutura do problema do
fetichismo é em um artigo publicado em um jornal no mesmo
ano, discutindo o que ficou conhecido como “o caso do roubo
da lenha”. Camponeses foram massacrados por realizarem a
coleta da lenha na terra onde tradicionalmente a faziam, mas
que agora havia se tornado uma propriedade privada.

O resultado do evento da lenha é que as árvores junto

com a terra se tornaram uma propriedade que não poderia
ser violada, ao passo que os humanos que dos galhos que
caíam puderam ser violentados por os utilizarem para se
esquentar no rígido inverno alemão. Como comenta Marx:
“nem é preciso dizer que os ídolos de madeira triunfaram e os
seres humanos a eles são sacrificados!” (MARX, 1975, p. 226).
Não temos aqui apenas uma questão religiosa ou de crítica
da religião, mas já aparece a crítica ao mundo humano que
está de ponta cabeça e produz essas relações invertidas.

Por fim, apontemos que a crítica do fetichismo de Marx

avança ainda mais duas etapas: além do fetichismo da
mercadoria, segue para o fetichismo do dinheiro e depois do
capital (HINKELAMMERT, 2022). De todo modo, sempre com
esse duplo olhar no movimento histórico, material e real
como ponto de partida, referência e retorno, e nas produções
teóricas vigentes em sua relação com ele. São muitas as
implicações dessa estrutura de crítica, das quais apenas
uma para encerrar nossa argumentação: a posição e a
função de classe que uma teoria que glorifica o existente em
sua análise do processo produtivo.

25
 A economia política burguesa, ao assumir as relações
fetichizadas e reproduzi-las em suas formulações, lida com
esse processo como observadora e descreve-o sem operar o
método do tipo realizado por Marx, que recupera a
materialidade do movimento real e suas condições
históricas. O observador proprietário de mercadorias vê a
partir de “cima” todo o processo. É diferente do participante
envolvido diretamente nas trocas que vê de dentro, ou
melhor, a partir de “baixo”, como o caso do trabalhador que
ao se inserir no circuito das mercadorias, é ele mesmo uma
mercadoria que vende seu corpo como força de trabalho e
está sujeito diretamente às lutas das mercadorias
(HINKELAMMERT, 2019, p. 125-127).

A classe de proprietários de mercadorias, que detém

mercadorias fundamentais como os meios de produção,
domina o processo e requerem uma ciência que legitime a
manutenção dessa ordem. Já para a classe que têm à
disposição apenas a si mesma como mercadoria à venda,
essa ciência implica em sua exploração, acompanhada pela
destruição das condições de manutenção da existência da
própria sociedade, no limite. Depende, então, de uma outra
ciência, que não esconda essas relações, mas as exponha e
coloque em marcha processos de transformação.

Como Marx comenta no posfácio que temos discutido, a

crítica da ciência da economia política burguesa “representa
uma classe específica, ela só pode representar a classe cuja
missão histórica é o revolucionamento do modo de produção
capitalista e a abolição final das classes: o proletariado”
(MARX, 2017a, p. 87)

3.1 Teoria do fetichismo: desdobramentos no Sul Global

Enrique Dussel na obra 20 teses de política defende que

quando o poder se manifesta como violência, como
dominação, como afirmação da subjetividade de um
membro da comunidade política sobre os outros, é fetiche:
poder fetichizado. A analogia com Marx no Livro I de O Capital
em O caráter fetichista da mercadoria e seu segredo é base
para Dussel pensar no processo de fetichização do poder,
quando o poder é separado de sua fonte geradora
(comunidade política) não é uma exteriorização da
comunidade, mas é poder estranhado, alienado,
desvinculado da gênese que deveria sustentá-lo.

26
 No mesmo movimento feito por Marx - quando esse
alerta para o caráter fetichista da mercadoria “plena de
sutilezas metafísicas e melindres teológicos” como algo que
tão logo deixa de ser valor de uso (onde não há nada de
misterioso, pois está vinculado ao trabalho humano e as
necessidades humanas) se torna algo
sensível-suprassensível capaz de ganhar vida própria, com
1

um caráter místico que não que não resulta, portanto, de seu

valor de uso, mas “das relações entre os homens que
assume, para eles, uma forma fantasmagórica de uma
relação entre coisas” - Dussel tematizará o fetichismo do
poder e das instituições.

Marx afirma que só no mundo nebuloso da religião é

possível encontrar analogia possível para dizer o que
acontece com a mercadoria, afinal para que produtos
materiais gerados pelos humanos com seu trabalho (por
necessidade de produzir e reproduzir vida) pareçam dotados
de vida própria, como figuras independentes, só o mundo
religioso para nos dar o campo metafórico para buscar
referentes de compreensão. Marx encontra na metáfora do
fetiche o meio para nomear o chamado fetichismo da
mercadoria, algo que se cola no produto do trabalho tão logo
os meios de sua produção são separados do trabalhador, ou
seja, tão logo sejam produzidos como mercadoria.

A metáfora da fetichização mostra o caráter enigmático

dessa transformação do produto do trabalho humano na
forma-mercadoria (forma mais geral e menos desenvolvida
da produção burguesa), segundo Marx, se as mercadorias
pudessem falar, diriam algo como: é possível que nosso valor
de uso tenha algum interesse para os seres humanos. Para
nós, que somos coisas, ele não nos diz respeito. O que nos diz
respeito materialmente é o nosso valor. Nossa própria
circulação como coisas-mercadorias é a prova disso.
Relacionamo-nos, portanto, umas com as outras apenas
como valores de troca. (MARX, 2017).

1 Referência que Marx faz a fala de Mefistófeles em Fausto de Goethe.

27
 Quando Dussel retoma a metáfora do fetiche para tratar
do que ocorre contemporaneamente com a política, usa a
mesma estrutura formal e de conteúdo de Marx para dizer
que o poder é fetichizado quando é separado de sua fonte
geradora, quando aquilo que motivava seu modo de
exercício mais espontâneo e, logo, legítimo perde o sentido.
Ao se separar a comunidade política do exercício do poder
que lhe é inerente, pois garante que sejam satisfeitas suas
necessidades de produção e reprodução da vida, o poder
mostra seu caráter melindroso, metafísico, fantasmagórico,
e parece ganhar vida própria independente dos homens e
mulheres que são sempre sua única fonte, descolados de sua
razão de ser.

A instituição, que deveria ser apenas mediação para o

exercício e facilitação do exercício do poder da comunidade
política, passa a ser ela mesma a coisa que circula. Deixa de
ser exteriorização da comunidade política e passa a ser a
própria coisa: instituição estranhada, alienada, ou nos
termos de Dussel, corrompida. Antes da cisão o poder é
potentia, quando mediado pelas instituições, potestas,
quando se descola a potentia da potestas a instituição se
torna esquizofrênica e fetichizada, forma-poder fetichizada
como se tivesse valor em si mesmo. Nas palavras de Dussel,

A necessária institucionalização do poder da

comunidade, do povo, constitui o que
denominamos potestas. A comunidade
institucionalizada, ou seja, tendo criado
mediações para seu exercício possível cinde-se
da mera comunidade indiferenciada. Essa cisão
entre potentia e potestas entre (a) o poder e a
comunidade política como sede, origem e
fundamento (...) e (b) a diferenciação
heterogênea de funções por meio de instituições
que permitam que o poder se torne real, empírico,
factível (...) é necessária (...) sendo ao mesmo
tempo o perigo supremo como origem de todas
as injustiças e dominações (DUSSEL, 2006, p. 32).

28
 Essa tese de Dussel soa hoje mais potente acerca da
política que quando foi pronunciada há mais de uma década.
Nossa sensibilidade parece agora ainda mais à vontade para
2

acolhê-la, já que se constata hoje o processo da fetichização

em sua face mais visível: criou-se um monstruoso aparato
político-administrativo com vida própria que reproduz as
condições materiais da vida em conformidade com os
interesses dos poderes hegemônicos no interior da lógica
capitalista e seu Estado está totalmente cindido da
comunidade política, ou seja, da potentia. Por isso mesmo,
estamos à vontade para defender com Dussel, por exemplo,
que

Graças a essa cisão, todo serviço político será

possível, mas toda corrupção ou opressão inicia
sua corrida incontrolável (...) O anarquista sonha
com o paraíso perdido do poder indiferenciado
em-si da potentia (...); o convervador adora o
poder fixado e dominado como potestas (e nesse
sentido o poder institucionalizado é exercido
como dominação). Dussel, 2006, p. 33, grifo
nosso).

A fetichização, qualquer que seja ela, é o procedimento

almejado pelos conservadores - eles adoram o fetiche, eles o
facilitam, o favorecem, garantindo sua perpetuação. É
preciso explorar com calma esse processo pelo qual passa o
produto do trabalho quando se torna forma-mercadoria
(Marx) para entender como e quando o poder popular se
transforma em poder político corrompido,
forma-poder-fetichizado (Dussel). É preciso explorar com
calma o processo de transformação da potentia em potestas
como necessidade de efetivação do poder e da conversão da
potestas em instância de corrupção e dominação. Para nós
essa é a chave para compreender não apenas a economia
política, mas sim, a produção de conhecimento e
pensamento impossíveis de serem dissociados desse
âmbito.

2 Em 2022.

29
Referências

ANTUNES, Jadir. Marx e o fetiche da mercadoria: contribuição

à crítica da Metafísica. Paco: Jundiaí-SP, 2018.

DUSSEL, Enrique. La producción teórica de Marx: un

comentário a los Grundrisse. SIGLO XXI: Cidade do México –
México, 1985.

DUSSEL, Enrique. 20 teses sobre política, São Paulo: Expressão

Popular, 2006.

FEUERBACH, Ludwig. A essência do cristianismo. Tradução de

José Silva Brandão. Vozes: Petrópolis - RJ, 2007.

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Madrid-Espanha, 2008.

HINKELAMMERT, Franz. As armas ideológicas da morte.

Edições Paulinas: São Paulo, 1981.

_____. Democracía e totalitarismo. 2ª ed. DEI: San José,

1990.

_____. "Fetichismo da mercadoria, do dinheiro e do capital:

a crítica marxista da religião". In: Antologia anti-idolatria.
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_____. “La dialéctica marxista y el humanismo de la práxis”.

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LIMA, Rômulo; HEINRICH, Michael. "Objetividade e forma valor.

Apontamentos de Marx para a segunda edição de O Capital".
In: Revista de Economia Política, v. 38, n. 1 (150),
janeiro-março 2018, pp. 201-2014.

30
MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. A ideologia alemã: crítica da
mais recente filosofia alemã em seus representantes
Feuerbach, B. Bauer e Stirner, e do socialismo alemão em seus
diferentes profetas (1845-1846). Supervisão editorial: Leandro
Konder. Tradução: Rubens Enderle, Nélio Schneider, Luciano
Cavini Martorano. Boitempo: São Paulo – SP, 2007.

MARX, Karl. Contribuição à crítica da economia política. 2ª ed.

Tradução de Florestan Fernandes. São Paulo: Expressão
Popular, 2008

_____. Crítica à filosofia do Direito de Hegel. Tradução:

Rubens Enderle e Leonardo de Deus. Boitempo: São Paulo - SP,
2011.

_____. O Capital: crítica da economia política burguesa.

Livro I: o processo de acumulação do capital. 2 ed. Tradução
Rubens Enderle. Boitempo: São Paulo, 2017.

MARX, Karl. “Proceedings of the Sixth Rhine Province

Assembly. Third Article Debates on the Law on Thefts of
Wood”. In: Karl Marx/Friederick Engels: Collected Works:
Volume I (1835-1843). Lawrence & Wishart Ltd: London /
International Publishers Co. Inc.: New York, 1975.

NETO, José Paulo. Introdução aos estudos do Método de Marx,

São Paulo: Expressão Popular, 2011.

RUBIN, Isaak I. A teoria marxista do valor. Tradução José

Bonifácio de S. Amaral Filho. Coleção Teoria e História. Vol. 13.
Editora Pólis: São Paulo-SP, 1987.

31
Sobre o autor e a autora

Bruno Reikdal de Lima

Doutorando em Economia Política Mundial pela Universidade

Federal do ABC, sob a linha de pesquisa trajetórias do sul.
Mestre em Filosofia pela Universidade Federal do ABC na área
de Ética e Filosofia Política, sob a linha de pesquisa de filosofia
brasileira e latino-americana (2017). Pós-graduando em
Ciência Política pela Fundação Escola de Sociologia e Política
de São Paulo (2014-2015). Graduado em Filosofia pelo Centro
Universitário São Camilo (2013). Possuo formação
complementar em Teologia pelo Instituto Cristão de Estudos
Contemporâneos (2012). Tenho atuado nas áreas de
Economia Política, Filosofia Política e Pensamento Crítico,
tratando especialmente dos seguintes temas: teoria do
fetichismo, crítica da racionalidade moderna, fundamento
da corrupção, filosofia política latino-americana, crítica da
religião, pensamento crítico latino-americano e pensamento
de libertação.

32
Suze Piza

É professora de Filosofia na UFABC nos cursos de Filosofia,

Bacharelado em Ciências Humanas e Licenciatura em
Ciências Humanas. Faz parte dos programas de
Pós-Graduação em Filosofia, na linha de pesquisa de Ética e
Filosofia Política e no Programa de Economia política mundial
na linha de pesquisa de Conhecimento, produção e trabalho.
É doutora em Filosofia pela Unicamp onde foi pesquisadora
de pós-doutorado e professora colaboradora no
Departamento de Filosofia (IFCH) UNICAMP entre 2015-2017. É
membro do Conselho de pesquisa do IBPW - Instituto
Winnicott e pesquisadora na IWA, International Winnicott
Association. Tem diversos artigos e livros publicados na área
de Filosofia. Atua principalmente nos seguintes temas:
produção de pensamento filosófico, pensamento
ético-político moderno e contemporâneo, filosofia na
América Latina e africana, interfaces entre Filosofia e
Psicanálise, interfaces entre a Filosofia e a Educação e
pensamento kantiano. Foi presidente do COMFOR - Comitê
gestor institucional de formação inicial e continuada de
profissionais do magistério da educação básica de educação
básica da UFABC entre 2019-2020, foi coordenadora
institucional do Pibid-Capes na UFABC de 2018 a 2022.
Coordena o projeto de extensão Produção e reprodução do
conhecimento em Heliópolis-SP. É pesquisadora nos grupos
de pesquisa Metafísica Contemporânea e Rede
africanidades.

33