Quem tem medo da arte contemporânea?

Marcos Beccari1

Introdução

As artes visuais fornecem-nos infindáveis possibilidades estéticas de interpretar o

mundo e de dialogar com os mais diversos olhares. Especialmente em nossa época, ainda
marcada por neos e pós “em aberto”, é crescente o acesso a obras antigas e atuais, que se es-
tendem à expressão diversificada dos modos de ser: da tatuagem às intervenções urbanas,
além, é claro, dos leilões com alta circulação de capital. Como constata Celso Favaretto
(2011, p. 108), “[...] o alargamento da experiência artística, interessada na transformação
dos processos de arte em sensações e vida, permite que se pense na possibilidade de se
fundar uma estética generalizada que dê conta das maneiras de viver, da arte de viver”.
Estamos no terreno da vida como obra de arte, expressão comum tanto a Nietzsche (2001,
§ 299) quanto a Foucault (2006, p. 288-293).
Mas se perguntarmos como e onde se situam as artes visuais no mundo contempo-
râneo, a maioria das respostas imediatas, apesar da multiplicidade das posições e dos con-
textos, tende a bifurcar-se entre duas formas de valorização: a das inovações e rupturas
(das convenções normativas e/ou das instituições) e a de uma conciliação perdida entre
arte e vida cotidiana (denunciando o hermetismo especializado da arte contemporânea).
“Tal divisão conceitual induz à noção errônea de que uma corrente chamada realista

1. Professor do Depto. de Design e do Programa de Pós-Graduação em Design da UFPR. Doutor em Educação

pela USP. E-mail: [email protected].

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dominou as práticas de representação populares, enquanto experimentações e inovações

ocorriam em uma arena distinta (ainda que permeável) da criação artística modernista”
(Crary, 2012, p. 14).
Neste ensaio, pretendo discorrer sobre como, na realidade, os valores que orbitam
a arte contemporânea são mais complexos, e até mais voláteis, do que sugere o esquema
ruptura-conciliação. De um lado, o imperativo de um “retorno à vida”, largamente difun-
dido desde meados do século XIX, busca justamente romper com aquilo que se considera
falso e degenerado. De outro, a própria premissa de uma consciência crítica das conven-
ções artísticas e das condições históricas tem se tornado demasiado geral e ao mesmo
tempo demasiado específica: como distinguir hoje, afinal, as rupturas contra a instituição
da arte e a institucionalização das rupturas?
A desconfiança para com a noção de ruptura é pressuposto em comum, por exem-
plo, entre Jonathan Crary e Hall Foster, dois críticos influentes que diferem em aborda-
gem e foco de estudo. Para Crary (ibidem), “[...] o mito da ruptura modernista [no fim do
século XIX] depende fundamentalmente do modelo binário realismo versus experimen-
tação”. E para Foster (2014, p. 191-192), referindo-se às neovanguardas do século XX, “[...]
cada teoria fala das mudanças em seu presente, mas só indiretamente, reconstruindo os
momentos passados tidos como o começo dessas mudanças, e antecipando os momentos
futuros em que se projeta a conclusão dessas mudanças: daí o efeito à posteriori, o duplo
movimento [...]”.
Ambos põem em relevo uma mesma chave discursiva: a de um olhar em retrospec-
to a partir do qual a noção de ruptura possa fazer sentido contra o pano de fundo de uma
tradição normativa. Mas explicitar tal estratégia serve menos para deslegitimar sua eficá-
cia narrativa (que permanece operante) do que para nos fazer questionar o quão coeso e
imediato acreditamos que o contemporâneo seja.
Nesse ínterim, a abrangente articulação filosófica dos valores que orbitam o dis-
curso em questão parece-me mais diligente que uma análise historiográfica delimitada.
De modo enviesado e seguindo em sobrevoo, conduzo meu argumento com definições
ampliadas e atenho-me às artes visuais, furtando-me da escultura, das instalações etc.

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Após problematizar o constructo da vanguarda histórica, examino os enunciados que

me parecem mais notórios na arte contemporânea e encerro com a questão da relação
entre arte e vida, contrastando a noção de fim da arte com a de vida como obra de arte.
Mais do que defender um ponto, enfim, meu intuito é desembaraçar alguns dos nós que
perfazem a arte contemporânea.

O realismo canônico das vanguardas

Do francês avant-garde, o termo vanguarda designa o aspecto “à frente de seu tem-

po” dos movimentos artísticos das duas primeiras décadas do século XX, como o dada-
ísmo e o construtivismo russo. De acordo com o crítico alemão Peter Bürger (2008), em
sua Teoria da vanguarda, o objetivo dos vanguardistas era aniquilar a instituição da arte
burguesa para reconectar arte e vida. Mas se o termo vida indica alguma coisa que tenha
sido perdida, é para servir como fim teleológico, de modo que as categorias artísticas
possam ser descritas em termos de evolução. Com efeito, o autor propõe uma teoria na
qual a vanguarda assume um papel central para a compreensão da própria história da
arte, considerando esta insuficiente para explicar aquela.
Tomando ao pé da letra a retórica romântica das vanguardas, Bürger entende que
a verdadeira revolução artística só poderia acontecer uma vez e de uma vez por todas,
sendo qualquer retomada uma repetição inócua que converte a transgressão em norma.
Daí que o autor identifica, com o teor melancólico da Escola de Frankfurt (da qual ele
deriva), a confirmação do fracasso da vanguarda pelas neovanguardas dos anos 1950-60,
concluindo que “[...] nenhum movimento artístico pode, hoje [1976], de modo legítimo,
alimentar mais a pretensão de, como arte, achar-se historicamente mais avançado que
outros movimentos” (ibidem, p. 118).
Essa narrativa de um antes e um depois da revolução, de uma origem gloriosa e
uma repetição farsesca, é o que fundamenta o historicismo persistente que julga a arte
contemporânea fútil, redundante e degenerada – seja em relação à vanguarda histórica,

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seja em relação ao realismo clássico.2 Não obstante, boa parte dos críticos do modernis-
mo e/ou do pós-modernismo cultiva um ideal perdido, muitas vezes não declarado, a
partir do qual o presente possa ser condenado.

Esse tropo de tragédia seguida por farsa é sedutor [...], mas não basta
como modelo teórico, quanto menos como análise histórica. No entan-
to, impregna as atitudes em relação à arte e à cultura contemporâneas,
em que primeiro constrói o contemporâneo como pós-histórico, um
mundo de simulacros feito de repetições malogradas e pastiches paté-
ticos, e então o condena como tal a partir de um ponto mítico de escape
crítico para além de tudo isso. No final das contas, este ponto é pós-
histórico, e sua perspectiva é mais mítica onde pretende ser mais crí-
tica. (Foster, 2014, p. 32-33).

Examinando com maior acuidade, o impacto cultural e social das vanguardas foi
consideravelmente mais limitado do que dá a entender o historicismo que o sustenta. Em
primeiro lugar, porque o esteticismo da “arte pela arte”,3 principal alvo dos artistas de
vanguarda, nunca foi hegemônico na arte oitocentista, tampouco expressava qualquer
tradição vagamente definida como clássica, acadêmica ou realista (Cf. Cassagne, 1997). O
culto esteticista da arte como esfera superior à vida, afinal, parece indicar uma conduta
mais idealista do que realista.
Em segundo lugar, ainda no século XIX artistas como Gustave Courbet na pintura
e Gustave Flaubert na literatura defendiam o realismo em oposição, respectivamente, ao

2. Mesmo Bürger procurava solucionar um debate entre a arte realista defendida por Lukács e a vanguar-
da histórica defendida por Adorno. Sua saída foi considerá-las como partes dialéticas que lhe permitiam
“[...] inferir o sentido do todo” (ibidem, p. 162). A isso é interessante acrescentar que, de acordo com Eva
Cockroft (2000), a difusão global do expressionismo abstrato nos anos 1950-60 fez parte de uma estraté-
gia política de propaganda norte-americana que incluía, entre outras coisas, o combate ao avanço do rea-
lismo socialista no ocidente.
3. Vertente oitocentista que reivindicava autonomia total da arte em relação à moral, à política, à ciência
e às convenções em geral. Equivalente ao “Movimento Estético” britânico (Aestheticism), representado
principalmente por Oscar Wilde, a escola da “arte pela arte” (L’art pour l’art) designa parte da produção
literária francesa entre, aproximadamente, as décadas de 1850 e 1870, incluindo autores como Charles
Baudelaire, Théophile Gautier, Edmond e Jules de Goncourt, Leconte de Lisle e Ernest Renan.

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neoclassicismo e ao romantismo (Cf. Finocchio, 2004). Embora a genealogia do realismo

nas artes seja deveras insidiosa, basta-nos saber que o realismo francês coexistia com o
impressionismo da Belle Epoque, o simbolismo de Gauguin, o orientalismo de Gerôme
etc. Todos esses movimentos eram, cada qual a sua maneira, “realistas”, isto é, não
apenas pleiteavam uma representação mais fidedigna de suas realidades, como também,
principalmente, buscavam reconciliar arte e vida.
Mesmo a posterior abstração de grande parte da arte e da literatura modernas, por
sua vez, também pode ser entendida como uma resposta realista a uma narrativa desgas-
tada sobre a realidade social. A novidade da arte moderna, portanto, não residia na de-
núncia ao realismo como modelo pictórico em declínio, nem tanto no combate a um es-
teticismo supostamente em vigor, e sim na prerrogativa de que o domínio convencional
e normativo prescreve o lugar da prática artística. Com isso, o exercício artístico confi-
gurou-se como luta por legitimidade, só que não mais em adequação aos modos de legiti-
mação, e sim na revelação de seus limites.
De acordo com André Bazin (2016), tal enunciado já era conhecido entre os artistas
da esquerda: inicia-se com Jacques-Louis David na Revolução Francesa, passa por Courbet
na Comuna de Paris e revigora com Tátlin e Brecht na Revolução Russa. O caso mais
emblemático, contudo, parece ser o Salon des Refusés (Salão dos Recusados), que em 1863
expunha as obras dos artistas recusados no salão oficial de Paris, dentre os quais Manet
e Cézanne. Conta-se que o público dos recusados, embora motivado a ridicularizar as
obras ali expostas, ultrapassou a visitação do salão oficial (Boime, 1969). Mas se o inte-
resse pela pintura em geral era cada vez mais limitado a círculos restritos, sobretudo em
comparação com o teatro e os musicais – e na virada para o século XX o cinema entra
em jogo –, a ideia de obra-prima já podia contar, ainda que de modo não intencional, com
certa incompreensão do público.
O projeto da vanguarda, por conseguinte, já soava “histórico” muito antes de ser
classificado como tal, posto que a condição necessária para que sua narrativa faça senti-
do é a dimensão normativa que sempre permeou a arte enquanto instituição. Colocar a
vanguarda nesses termos não significa descartá-la historicamente como “pura retórica”,

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como decretou Jürgen Habermas (1992), pois ela foi de fato eficaz em revelar, num tempo
e lugar específicos, tanto os limites convencionais da arte quanto os do próprio enunci-
ado vanguardista. Por isso não havia ingenuidade alguma por parte de Duchamp quando,
em 1917, ele assinou com um pseudônimo um urinol virado de cabeça para baixo: o
ready-made funcionou tanto para desmistificar a arte quanto para remistificá-la. Se já
não era novidade o fato de que a regra do jogo é arbitrária, alguém só precisava admitir
e expor tal arbitrariedade como obra.

Vicissitudes da arte contemporânea

O que se costuma denominar, não sem dissenso, arte contemporânea são os movi-
mentos que surgem após a Segunda Guerra Mundial. Segundo o crítico Leo Steinberg
(2008, p. 107), em Outros critérios, tornava-se cada vez mais capciosa a presunção histo-
ricista de um avanço progressivo da arte, sendo necessário, em vez disso, “[...] redefinir a
área de sua competência testando seus limites”. Isso implicou, como resume Foster (2014,
p. 42-43), decompor os procedimentos da vanguarda

[...] em uma proposição que explora a dimensão enunciativa da obra

de arte (como na arte conceitual), em um procedimento que lida com
o serialismo de objetos e imagens no capitalismo avançado (como no
minimalismo e na arte pop), em um distintivo da presença física (como
na arte site-specific dos anos 1970), em uma forma mimética crítica de
diversos discursos (como na arte alegórica dos anos 1980, envolvida
com as imagens míticas da grande arte e dos meios de comunicação de
massa), e, por fim, numa investigação das diferenças sexuais, étnicas e
sociais de hoje [...].

Foster consegue, como poucos, depurar com profundidade o conjunto abrangente

desses movimentos, mas ainda o descreve como ramificação do projeto vanguardista.
Penso que, embora não se possa negar tal influência, a arte contemporânea é mais dis-
persa em suas estratégias e modos de operar. Nesse sentido, os “outros critérios” de
Steinberg (2008) parecem-me mais acurados: uma vez que os parâmetros discursivos se

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sobrepuseram às obras per se, as rupturas grandiloquentes cederam espaço a desloca-

mentos sutis e contextuais. Foster mostra-se consciente disso, mas sua inclinação laca-
niana o leva a considerar, num historicismo refinado, as neovanguardas como retornos
traumáticos da vanguarda que, por sua vez, nunca teria sido assimilada na “ordem do
simbólico” (Foster, 2014, p. 46).
Se isso faz algum sentido, a meu ver é o de que permaneceu intacto o selo hermé-
tico que a vanguarda procurou romper. A prova imediata se deu em 1961, quando Piero
Manzoni preencheu, enumerou e assinou noventa latas contendo suas próprias fezes,
batizando o conjunto de Merda de artista. Mas o exemplo mais elucidativo talvez seja a
peça Art and Culture de John Latham, artista conceitual do grupo Fluxus. Em 1966,
Latham retira da biblioteca da escola onde lecionava uma cópia do livro Arte e Cultura,
de Clement Greenberg, e convida alunos e colegas para sessões de degustação: cada um
deveria arrancar uma página do livro, mastigá-la e cuspir o resultado em alguns recipi-
entes. Na sequência, com o auxílio de uma série de produtos químicos, o artista esperou
vários meses para a decomposição das páginas. Após várias advertências da biblioteca,
que lhe cobrava a devolução do livro, Latham entregou essa mistura em seu lugar, sendo
então demitido da instituição. A maleta de Latham, contendo tudo o que sobrou daquele
ato, tornou-se parte do acervo permanente do MoMA.4
Pois bem, a contemplação disso (hesito em escrever “obra”) solicita não apenas
conhecer tal episódio, mas também os paradigmas greenberguianos ali questionados.
Tais paradigmas remontam o modelo formalista do alto modernismo, isto é, a ideia de
que o valor de uma obra reside em seus elementos formais (linhas, cores etc.) e não em
seu conteúdo ou em qualquer elemento extrínseco. Mas ao passo que Greenberg (2013)
se valia desse modelo para, por exemplo, incluir o expressionismo abstrato de Jackson
Pollock como parte do legado vanguardista, a crítica contra ele por parte da arte concei-
tual recaiu novamente na concepção de uma arte evolutiva e linear – historicismo que
sustenta tanto a narrativa vanguardista quanto a de Greenberg.

4. Disponível em: <https://www.moma.org/collection/works/81529>. Acesso em 26 jul. 2017.

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É o que fica evidente em A arte depois da filosofia, onde Joseph Kosuth (2006, p. 217),
em 1969, opunha-se abertamente a Greenberg e sentenciou que “toda arte é conceitual”,
uma vez inaugurado por Duchamp o momento em que a arte seria capaz de questionar
sua própria natureza. Mas não para por aí. Partindo de um entendimento um tanto pe-
culiar de Wittgenstein, Kosuth acreditava que a filosofia, incapaz de dizer o indizível,
havia chegado ao fim e se deixado substituir pela arte conceitual, esta sim capaz de
“mostrar o indizível”. E para concluir de maneira magistral, Kosuth (ibidem, p. 225-226)
ainda conseguiu recuperar, embora com outro léxico e por outros caminhos, o antigo
culto esteticista: “Na verdade, a arte existe apenas para seu próprio bem. [...] A única exi-
gência da arte é com a arte. A arte é a definição da arte”.
Desnecessário fixar que a arte conceitual não se resume ao manifesto de Kosuth,
bem como a arte contemporânea não se limita à arte conceitual. Mas os casos menciona-
dos servem para ilustrar como parte da arte contemporânea tornou senão mais estáveis
as categorias tradicionais, por certo mais hermético o discurso artístico. Não surpreende,
com efeito, que um historiador como Ernst Gombrich (2007, p. 304-329) tenha pratica-
mente ignorado, em seu esquema evolutivo da representação visual, a arte abstrata e tudo
que a sucede. Pautado na matriz moderna da história da arte (de Wölfflin a Panofsky),
Gombrich limita-se a identificar no período pós-guerra uma tendência iconoclasta
mediante o avanço das mídias de massa (demonizadas por Guy Debord e exaltadas por
McLuhan), situando assim uma guinada abstrata da arte contra o fotorrealismo popular.
Eis nada menos que, novamente, historicismo: algo como pensar que a fotografia simples-
mente veio a substituir a arte realista.
Quanto a isso vale assinalar que, por um lado, o discurso abstracionista não se
reduz, como se costuma pensar, a uma oposição direta ao realismo pictórico. Artistas
como Malevitch ou Yves Klein colocavam-se no limiar de qualquer sintaxe, mas sem
abdicar de certa literalidade (seja das sensações ou dos conceitos) ao investigarem, em
suas obras, a imagem de uma realidade última. Por outro lado, o realismo pictórico não
apenas “sobreviveu” às vanguardas, como também foi amplamente desenvolvido na
arte contemporânea: inicialmente com a arte pop, passando pela arte abjeta, pela arte

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de apropriação e, claro, pelo hiper-realismo. Enquanto a crítica antirrealista continuava

presa ao paradigma clássico da busca da representação ideal, a ordem do dia consistia em
problematizar a própria noção de representação.
No caso da arte pop, os objetos de consumo (dos enlatados às Marilyns) eram não
apenas representados, mas reproduzidos com a ambição de que sejam exatamente iguais
aos que consumimos. Essa literalidade tornava ambíguo não o objeto representado, mas
o modo como se lhe representa: Andy Warhol era complacente, crítico ou indiferente
ao espetáculo do consumo? Ele próprio responde: “[...] basta olhar para a superfície de
minhas pinturas, filmes e de mim mesmo, e lá estou eu. Não há nada por trás” (Warhol
in Goldsmith, 2004, p. 87-88, tradução minha).
O enfoque da arte abjeta, por sua vez, retorna ao objeto representado, que nesse
caso é escatológico: corpos violados, vômito, sangue, fezes etc. Em comparação com as
ambiguidades da arte pop, a ideia de flagrar e expor a abjeção, de modo a trazer um trau-
ma à superfície, parece responder a certa desilusão. É como se a década de 1980, depre-
ciada pelo diagnóstico pós-moderno, tivesse sido exorcizada da fantasia de um bem-
estar social regado a consumismo. Desfeita a ilusão, o corpo disforme/mutilado – como
exalta com frequência a arte de performance5 – torna-se, pela graça da unção intelectual
(o discurso feito sobre ele), o indício mais puro do real.
Não por acaso ganham força, ainda nos anos 1980, a arte de apropriação e o hiper-
realismo. A primeira deve ser lida ao pé da letra: imagens impressas eram fotografadas e
expostas em galerias e museus. Desse modo, Sherrie Levine reproduzia mestres moder-
nistas para questionar a unicidade pictórica de suas obras; Richard Prince se apropriava
de imagens publicitárias e da moda para esvaziá-las de sentido; Barbara Kruger compu-
nha fototextos para problematizar o valor referencial da representação. Por sua vez, o
hiper-realismo é também auto descritivo: parte-se do anteparo fotográfico para produzir
na tela de pintura uma aparência “mais real” do que o real.

5. Ursula Uchoa (2014) identificou os dez recursos historicamente mais utilizados na arte de performance:
a nudez, a indumentária vermelha, a carne crua, o sangue, a “pintura vaginal”, alimentos ou líquidos,
mordaças ou amarras, o gelo e a action painting (pintura com o corpo).

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Tomados em conjunto, tanto a arte de apropriação quanto o hiper-realismo pro-

põem duplicar perfeitamente a realidade, seja pelas minúcias pictóricas que excedem o
olhar humano, seja pela reprodução mecânica que pretende tornar o olhar mais acurado
criticamente. Mas o que a pintura hiper-realista consegue duplicar não é outra coisa
além de uma codificação fotográfica, acreditando que esse código seja natural e trans-
parente. E lá onde a arte de apropriação busca desnaturalizar o real, tentando explicitar
as ilusões que o constituem, restam indistintos os signos que estão por toda parte e ao
mesmo tempo em lugar nenhum. Em suma, o enunciado “isto não é uma pintura, em-
bora se pareça com uma” podia ser facilmente confundido, ou mesmo substituído, por
“apesar de não parecer, isto é sim uma pintura”.
Nesse ponto somos levados a questionar como a retórica artística foi motivada a
tornar-se cada vez mais enigmática. Posto que a vanguarda histórica foi capaz de, como
vimos, institucionalizar as críticas de seus predecessores modernistas, não é trivial o
fato de que os primeiros programas norte-americanos e europeus de mestrado/douto-
rado em belas-artes tenham sido implementados no final dos anos 1950 e começo dos
1960 (Foster, 2014, p. 25): a partir de então, muitos dos artistas que obtiveram algum
prestígio atuavam como críticos e professores. Em paralelo, com o avanço midiático a
atenção transferia-se dos ateliês para as grandes exposições, leilões e produções excên-
tricas (cujo expoente maior talvez seja Jeff Koons e sua grife de arte multimilionária).
O mercado artístico passou então a ser tratado não apenas em termos de signo de pres-
tígio, mas também de carteiras de investimento, estabelecendo um vínculo direto entre
a crítica e a gestão profissional de arte (ibidem, p. 120). Daí que o interesse do grande
público despontou paradoxalmente na mesma medida que sua incompreensão, uma vez
que os próprios artistas passaram a reivindicar um acesso ao mercado de arte como a
um salão nobre de status, predileção e influência.
É nesse sentido que Lorenzo Mammi (2012, p. 14) sentenciou que a arte contem-
porânea “Regride à função pré-renascentista de carregar questões, sem ser, ela mesma,
uma questão”. Isso vale, a meu ver, inclusive para as reações contrárias ao paradigma
circunscrito ao mercado de arte. No Brasil da década de 1970, por exemplo, tivemos a

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contra-arte ou arte de guerrilha, associada a artistas como Antonio Manuel, Artur

Barrio e Cildo Meireles. De acordo com o historiador Artur Freitas (2007, p. 331), uma
das repercussões desse movimento no imaginário artístico brasileiro consistiu no mito
“[...] de que qualquer coisa pode ser arte, uma vez que o fenômeno artístico passa a ser
visto como algo indiscernível das banalidades da vida”. Dessa maneira, a contestação do
juízo estético, do mito do gênio, das legitimações do mercado ou da crítica etc. parece
aludir a algo similar ao papel que a religião cristã desempenhava ainda no alto-renas-
cimento, isto é, como um pretexto onipresente e inescapável.
No entanto, a arte contemporânea, como tal, obviamente não se reduz aos discursos
que procuram descrevê-la. E o que me parece mais interessante nesse sentido são artistas
isolados que, aparentemente menos ambiciosos, se destacam pela dispersão peculiar de
suas trajetórias. São incontáveis os nomes que poderiam ser aqui elencados, de Jenny
Saville a Marlene Dumas, mas o caso mais emblemático parece ser o pintor alemão
Gerhard Richter. Assumindo uma distância cética em relação ao legado ideológico van-
guardista que o precede,6 Richter tem percorrido, desde os anos 1960, a obsessão pessoal
de explorar os limites de suas capacidades pictóricas. O resultado é uma extensa obra
que intercala hiper-realismo e abstracionismo, focada justamente na passagem de um
para o outro – uma de suas estratégias é trabalhar a partir de seus próprios quadros,
justapondo-os à distância ou ampliando um minúsculo detalhe.
Claro que Richter nunca esteve alheio ao espólio das convenções artísticas, tam-
pouco ao circuito mercadológico – chegando a bater o recorde de valor de venda para um
artista vivo7 –, mas sua obra nos leva a refletir, ainda que indiretamente, sobre a perda
de unidade do mundo da arte e sua disseminação num campo cultural mais vasto e in-
determinado. Ao trabalhar com registros e memórias pessoais, Richter não parece com

6. “By nature I am a skeptic. I don’t dare to think my paintings are great. I can’t understand the arrogance of
someone saying, ‘I have created a big, important work.’ I want to reject this pathetic behavior, this notion of
the heroic artist” (Richter apud Kimmelman, 2002, s. p.).
7. Sua pintura Abstraktes Bild (1994) foi leiloada, em outubro de 2012, por 26,4 milhões de euros. Notícia
disponível em: <https://www.theguardian.com/artanddesign/2012/oct/13/gerhard-richter-paintingrecord-
price>. Acesso em 26 jul. 2017.

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isso buscar a reconstituição de uma história, mas apenas indicar que sua própria histó-
ria, quando transformada em arte, se torna estranha e fragmentada. Penso que a arte
contemporânea talvez nos pareça difícil e obscura por ocasião de um excesso de proxi-
midade, de repetições e rupturas. Talvez algumas coisas possam se tornar mais claras a
uma distância não tanto histórica, mas, como a de Richter, cética em relação à própria
arte. “Para acreditar, é preciso ter perdido Deus. Para pintar, é preciso ter perdido a arte”
(Richter in Storr, 2002, p. 86, tradução minha).

Considerações finais

As artes visuais podem ser compreendidas como formas de olhar que nos conectam
ao mundo, aproximando-nos de certas questões ao mesmo tempo em que nos distanciam
de outras. O caráter vago e genérico dessa definição parece ser condizente não apenas com
a dispersão artística que marca a nossa época, mas antes com a premissa contemporânea
de que “[...] não há continuidades ou descontinuidades na história, mas somente nas expli-
cações históricas” (Crary, 2012, p. 16). Descrever o que é arte contemporânea, com efeito,
só faz sentido em prol de alguma coesão discursiva. É no âmbito dessa coesão que, de
modo sumário e seletivo, procurei traçar um amplo panorama acerca de algumas con-
tradições que balizaram a arte contemporânea. Nesse sentido, conforme sintetiza Artur
Freitas (2007, p. 21), “[...] ela foi a panaceia da própria ideia de autonomia – uma espécie de
apelo genérico, utópico e contraditório à capacidade de intervenção da arte sobre o real”.
Se iniciei este ensaio aludindo à noção nietzscheana de vida como obra de arte,
problematizando em seguida a dicotomia entre ruptura e conciliação, cabe-me retomar
a questão da relação entre arte e vida. Para tanto, o enunciado do fim da arte pode servir
como anteparo a ser falseado, conduzindo-nos ao mote da vida como obra de arte.
De início, se o pretexto das rupturas vanguardistas era o da conciliação entre arte
e vida, o que entrou em cena na segunda metade do século XX, de acordo com Giulio
Carlo Argan (1995), foi a intrincada relação entre arte e crítica: de um lado, uma crítica
que orientava diretamente a produção artística e, de outro, uma arte que absorvia em si

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a função da crítica, dispensando-a. Com base nesse esquema, Argan lançou a hipótese de
que arte e crítica se tornariam uma coisa só, posto que as questões da arte, segundo ele,
estavam migrando ao registro da pura reflexão teórica.
De maneira similar, alguns críticos e filósofos contemporâneos insistem em noti-
ciar que a arte morreu, conforme Hegel já sentenciara em meados do século XIX. Para
o filósofo Arthur Danto (2006), a tese hegeliana de que a arte perderia importância em
favor da filosofia se confirma na arte contemporânea, que teria deixado de se preocupar
em representar o mundo para tratar de representar a própria arte, isto é, os sentidos e
limites do fazer artístico. E a partir da arte pop, segundo o autor, a arte deixa de se im-
por limites, uma vez que qualquer objeto pode vir a ser obra de arte. Isso implica, para
Danto, o fim da arte enquanto narrativa histórica (como acúmulo progressivo de seus
meios), mas também o estabelecimento de uma arte pós-histórica amparada numa su-
posta liberdade artística sem precedentes.
Ora, mesmo desconsiderando o historicismo e o essencialismo em que Danto
declaradamente se ampara, sua noção de fim de arte depende da aceitação pacífica e
unânime de que qualquer objeto pode vir a ser obra de arte. Só que quando as pessoas
vão aos museus, por mais que já estejam predispostas a aceitar como arte aquilo que lá
estiver exposto, nada garante a complacência: uma obra poderá passar despercebida, ou
mesmo ser reduzida, por leigos ou especialistas, a um embuste sem nenhum valor. Do
mesmo modo, se um original de Da Vinci for vendido na banca de jornal, arrisca não
obter credibilidade alguma. Logo, o imperativo de que “tudo é possível” é ao mesmo
tempo mais restrito e mais abrangente do que presumia Danto: tudo pode ser arte na
mesma medida em que nada pode ser arte.
O que está em jogo no fim da arte é, no fundo, a persistência de um velho impulso
esteticista: Kosuth reivindicou a supremacia da arte conceitual sobre a filosofia, ao
passo que Danto reivindicou a supremacia da filosofia sobre a arte. Mas se nem mesmo
a crítica de arte, a despeito do que prenunciava Argan, tornou-se autônoma – o herme-
tismo nunca eximiu a massa de emitir juízos –, como fica a história da arte? Alguém se
encarregou de salvá-la: em O fim da história da arte, Hans Belting (2006) propôs que a

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história da arte renuncie ao status de campo autônomo para que possa se inserir numa
história mais geral das imagens (portanto, mais digna de autonomia). Troca-se o nome e
mantém-se a mesma disputa pela verdade artística (ou das imagens).
O que pouco se costuma valorizar, quando não sumariamente se ignora, é o simples
fato de que as artes visuais se alastraram no plano mundano, não no sentido ingênuo
de que tudo tornou-se potencialmente arte, mas no sentido tácito da ampliação do aces-
so, da produção e da partilha artístico-visual. A recusa em admitir esse cenário tende a
reservar algum juízo prévio sobre ele – o de que, por exemplo, cada vez mais não é de
arte que se trata, e sim de entorpecimento da boa e velha indústria cultural confinada
ao lucro. Sem entrar no mérito da questão, o que me parece estar em jogo na dimensão
cotidiana não é a arte enquanto categoria qualquer, mas a fruição estético-visual8 atre-
lada ou não às obras de arte.
Do grafite aos gifs animados, mas também do Louvre ao Instagram, propagam-
se obras e experiências sem o menor compromisso com os rigores da arte ou com a
consciência de sua história. Não se trata de vanguardas, não se trata de naïfs, é antes um
processo heterogêneo e desordenado que revigora as sensações afetivas que estabelece-
mos com o mundo. Como assinalou Celso Favaretto (2011, p. 105), “É no deslocamento
assim produzido que se localiza [...] o nexo entre arte e vida”, não mais em termos de
conciliação, e sim de “[...] vida como arte; a constituição de modos de existência, de esti-
los de vida”.
Vida como obra de arte significa, no léxico nietzscheano, tornar-se artista de sua
própria existência, é a arte de criar a si mesmo como obra de arte. Esse conceito, ao con-
trário do que apressadamente se poderia supor, não corresponde a nenhum tipo de este-
ticismo: não se trata de contemplar a existência tal como se contempla uma obra de arte
(algo como “a vida imita a arte”), e sim de afirmar a vida fazendo dela uma obra de arte.

8. Cf. a esse respeito o artigo O cotidiano estético: considerações sobre a estetização do mundo (Beccari;
Almeida, 2016), que problematiza o diagnóstico de uma “estetização do mundo” (Gilles Lipovetsky, Jean
Serroy, Byung-Chul Han) e descreve uma abertura horizontal a um cotidiano estético.

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Pensada desse modo, a arte não é um fim em si; a bem dizer, nada é “em si”, pois nada
está fora da vida. E o que é a vida? Tudo o que temos. Com esse pressuposto, não obstan-
te, Rodrigo Rabelo (2013, p. 152) assevera que “[...] a finalidade da arte [para Nietzsche]
é retornar para a vida que a engendrou, tonificando-a”. Essa capacidade estimulante in-
dica, portanto, que o centro de gravidade da arte não reside na arte, mas na vida.
Não faria sentido, nesse viés, querer distinguir o que é e o que deixa de ser arte,
ou onde ela começa e quando ela termina. Pois refletir sobre a arte na chave da intensi-
ficação da vida implica considerar a relação que alguém, em particular, estabelece com
uma obra e como isso afeta a sua lida existencial com vida. Colocada assim de maneira
simples e direta, a questão não apresenta novidade alguma. Mas essa é a questão: não
há novidade. Porque a arte nunca esteve apartada da vida, mesmo quando se lhe coloca
como algo excepcional, sublime e sem respaldo no plano ordinário. O que pode haver
de novo hoje, como creio, é a facilidade com que acessamos, produzimos e partilhamos
arte, que assim se alastra no cotidiano.
Desse modo, certa confusão de fronteiras quanto aos lugares enunciativos tem se
tornado condição intrínseca da arte, cuja dispersão se furta às explicações históricas,
filosóficas e mesmo artísticas. Isso não invalida, evidentemente, a reflexão sobre a arte,
posto que o exercício coletivo da interpretação humana – bem como um de seus subs-
tratos, a expressão artística – subsiste criativa e inexoravelmente em aberto.
Se for verdade que, por um lado, o discurso contemporâneo sobre a arte ainda se
direciona predominantemente à abstração teórico-conceitual, também é factível que,
por outro, parte da produção artística se encaminhe na direção de um, digamos assim,
realismo nietzscheano. Em vez de literalidade visual, trata-se de um olhar transitório
sem pontos de partida ou de chegada, mas apenas de desvio e hibridização, adepto que
é da multiplicidade dos modos de existir. Mais do que nunca, enfim, a arte expressa o
modo como as pessoas narram o mundo e a si mesmas, dotando a vida de sentido e a
intensificando.

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