Crítica

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22 de Setembro de 2004   Filosofia da mente

Como é ser um morcego?

Thomas Nagel
Tradução de Luís M. S. Augusto

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A consciência é o que faz do problema da relação mente-corpo um problema

verdadeiramente intratável. É por essa razão, talvez, que as discussões mais
recentes acerca do problema da relação mente-corpo lhe dão tão pouca
importância ou o deturpam de uma forma evidente. A recente vaga de furor
reducionista produziu várias análises de fenómenos e de conceitos mentais
forjadas com vista a explicar a possibilidade de uma qualquer variedade de
materialismo, de identificação psicofísica ou de redução1. Mas os problemas
por elas tratados são aqueles comuns a este e outros tipos de redução quando,
na verdade, o que faz da mente-corpo um problema único, distinto do problema
água — H2O ou do problema máquina de Turing — máquina IBM, do
problema relâmpago — descarga eléctrica, do problema gene — ADN ou do
problema carvalho — hidrocarboneto, é ignorado.

Todos os reducionistas têm a sua analogia favorita na ciência moderna. É

extremamente improvável que qualquer um destes exemplos bem-sucedidos de
redução sem qualquer relação uns com os outros possa vir a deitar alguma luz
no problema da relação entre a mente e o cérebro. Mas, a verdade é que os
filósofos compartilham com o resto da humanidade a tentação de explicar
aquilo que é incompreensível em termos apropriados àquilo que é conhecido e
bem compreendido, ainda que de natureza completamente diferente.

Este facto levou ao acolhimento de descrições implausíveis do mental, em

:
 grande medida porque elas permitiam tipos já conhecidos de reducionismo. Vou
tentar explicar porque é que estes exemplos habituais não nos ajudam a
compreender a relação entre a mente e o corpo — porque é que, de facto, não
temos neste momento nenhuma noção do que poderá ser uma explicação da
natureza física de um fenómeno mental. Sem a consciência, o problema da
mente-corpo seria muito menos interessante; com a consciência, parece
impossível de resolver. Ainda não compreendemos muito bem a característica
mais importante e distintiva dos fenómenos mentais conscientes. A maior parte
das teorias reducionistas nem sequer a tentam explicar. E uma análise cuidadosa
mostrará que nenhum dos conceitos correntes de redução lhe pode ser aplicado.
Talvez se possa forjar uma nova elaboração teórica precisamente para esse
efeito, mas uma tal solução, a ser possível, sê-lo-á somente num longínquo
futuro intelectual.

A experiência consciente é um fenómeno amplamente difundido. Existe em

muitos níveis da vida animal, ainda que não possamos ter a certeza da sua
existência nos organismos mais simples; para além disso, é extremamente
difícil dizer em termos gerais o que é que nos pode fornecer provas da sua
existência. (Alguns extremistas chegaram mesmo a negar que ela exista em
quaisquer outros mamíferos para além do homem.) Sem dúvida que ela existe
sob formas incontáveis completamente inimagináveis para nós, noutros planetas
noutros sistemas solares pelo universo fora. Mas, independentemente das
múltiplas formas possíveis, o facto de um organismo ter um mínimo que seja de
experiência consciente significa, basicamente, que há algo que é como ser esse
organismo. Pode haver outras implicações relativas ao modo de experiência;
pode até mesmo (embora eu duvide) haver implicações no que diz respeito ao
comportamento do organismo mas, fundamentalmente, um organismo tem
estados mentais conscientes se e só se houver algo que é como ser esse
organismo — algo que é como para o organismo.

Podemos chamar a isto o carácter subjectivo da experiência. Isto não é incluído

em nenhuma das análises redutoras do mental mais conhecidas, recentemente
forjadas, já que todas elas são logicamente compatíveis com a sua ausência. Isto
não é analisável nos termos de um qualquer sistema explicativo de estados
funcionais ou intencionais, já que estes podiam ser aplicados a robôs ou
autómatos que se comportassem como pessoas apesar de não sentirem nada2.
Não é analisável nos termos do papel causal das experiências em relação ao
comportamento humano normal, e isto por razões semelhantes3. Não estou a
negar que os estados e acontecimentos mentais conscientes causem
comportamentos, nem que possam ser caracterizados em termos funcionais; o
que eu nego é que este tipo de abordagem possa esgotar a sua análise. Qualquer
programa reducionista tem que se basear numa análise daquilo que se pretende
reduzir. Se a análise deixar algo de fora, o problema será posto de forma
incorrecta. É inútil fundamentar a defesa do materialismo numa qualquer
análise dos fenómenos mentais que não inclua explicitamente o seu carácter
:
 subjectivo. Pois não há qualquer razão para supor que uma redução que pareça
plausível sem uma tentativa de explicação da consciência possa vir a alargar-se
de forma a incluir a consciência. Assim sendo, sem uma ideia do que é o
carácter subjectivo da experiência, não podemos saber o que exigir de uma
teoria fisicista.

Embora uma teoria do substrato físico da mente tenha que explicar muitas
coisas, esta parece ser a mais difícil de explicar. É impossível excluir numa
redução as características fenomenológicas da experiência do mesmo modo
como se excluem as características fenomenais de uma substância comum
aquando de uma redução física ou química da mesma — nomeadamente,
explicando-as como efeitos nas mentes dos seres humanos que as observam4.
Se se pretende defender o fisicismo, então tem que se oferecer uma descrição
física das próprias características fenomenológicas. Mas quando atentamos no
seu carácter subjectivo, uma tal descrição parece ser impossível. A razão é que
qualquer fenómeno subjectivo está essencialmente ligado a um único ponto de
vista e parece inevitável que uma teoria física, objectiva, tenha que abandonar
esse ponto de vista.

Deixem-me primeiro tentar expor a questão de forma mais completa do que

pela referência à relação entre o subjectivo e o objectivo ou entre o pour-soi e o
en-soi. Esta tarefa não é nada fácil. Factos acerca do como é ser um X são muito
peculiares, pelo que alguns podem querer negar a sua realidade ou a
importância das asserções feitas acerca deles. Para ilustrar a ligação entre
subjectividade e um ponto de vista e para tornar evidente a importância das
características subjectivas, pode ser útil analisar este assunto recorrendo a um
exemplo que realce claramente a diferença entre os dois tipos de concepção, a
subjectiva e a objectiva.

Penso que todos acreditamos que os morcegos têm experiências. Afinal de

contas, são mamíferos e não se pode duvidar que eles tenham experiências sem
duvidar que os ratos, os pombos ou as baleias tenham experiências. Escolhi os
morcegos em vez de vespas ou solhas pois, quando que se desce demasiado
fundo na árvore filogenética, as pessoas perdem gradualmente a crença de que
possa existir lá qualquer experiência. Os morcegos, embora mais próximos de
nós do que essas outras espécies, apresentam contudo uma gama de actividades
e uma constituição sensorial tão diferentes das nossas que o problema que quero
pôr se torna excepcionalmente evidente (embora também se pudesse pôr em
relação a outras espécies). Mesmo sem a ajuda da reflexão filosófica, qualquer
pessoa que tenha passado algum tempo num espaço fechado com um morcego
assustado sabe como é confrontar-se com uma forma de vida fundamentalmente
estranha.

Afirmei que o que está na origem da crença de que os morcegos têm

experiências é o facto de haver algo que é como ser um morcego. Agora
sabemos que a maior parte dos morcegos (os michrochiroptera, para ser mais
:
 exacto) percepcionam o mundo exterior primordialmente por meio de sonar ou
ecolocalização, detectando as reverberações dos seus guinchos curtos,
subtilmente modulados e de alta frequência nos objectos ao seu alcance. Os
seus cérebros são constituídos de forma a correlacionar os impulsos que
libertam com os ecos subsequentes e a informação assim adquirida permite-lhes
discriminar distâncias, tamanhos, formas, movimento e texturas com uma
precisão comparável à da visão humana. Mas o sonar de um morcego, ainda
que obviamente uma forma de percepção, não é operacionalmente semelhante a
nenhum dos sentidos que possuímos e não temos qualquer razão para supor que
seja subjectivamente como algo que possamos experienciar ou imaginar. Isto
parece criar dificuldades relativamente à noção de como é ser um morcego.
Temos que tentar descobrir se haverá algum método que nos permita extrapolar
para a vida interior de um morcego a partir do nosso próprio caso5 e, se isso não
for possível, temos que pensar em métodos alternativos que nos possam
permitir a compreensão dessa noção.

A nossa própria experiência fornece-nos o material básico para a nossa

imaginação, sendo o seu alcance por isso limitado. Não vale a pena tentar
imaginar que temos uma membrana nos braços que nos permite voar no
crepúsculo e na alvorada e apanhar insectos com a boca, ou que temos uma
visão muito pobre e que percebemos o mundo à nossa volta com a ajuda de um
sistema de sinais sonoros de alta frequência reflectidos, nem tão pouco nos vale
a pena imaginar que passamos o dia pendurados de cabeça para baixo num
sótão. Na medida em que posso imaginar isto (o que não é muito), isto só me
diz como seria para mim comportar-me como um morcego se comporta. Mas
essa não é a questão. Eu quero saber como é para um morcego ser um morcego.
Mas quando tento imaginar tal, fico limitado aos recursos que a minha mente
tem para me oferecer, e esses recursos são inadequados para essa tarefa. Não
posso alcançar esse conhecimento imaginando possíveis adições à minha
experiência actual, nem imaginando subtracções graduais à mesma, nem sequer
ainda imaginando combinações de adições, subtracções e modificações.

Ainda que eu conseguisse ver e comportar-me como uma vespa ou como um

morcego sem mudar a minha constituição fundamental, as minhas experiências
em nada seriam como as experiências desses animais. Por outro lado, é legítimo
duvidar se a suposição que eu deveria possuir a constituição neurofisiológica
interna de um morcego faz qualquer sentido. Mesmo que eu pudesse
transformar-me gradualmente num morcego, nada na minha actual constituição
me permite imaginar como seriam as minhas experiências num tal estado futuro
da minha metamorfose. O melhor testemunho viria das experiências dos
morcegos, se pudéssemos ao menos saber como elas são.

Assim, se a extrapolação a partir do nosso próprio caso está ligada à nossa ideia
de como é ser um morcego, então essa extrapolação permanece forçosamente
incompletável. Não podemos ter mais do que uma concepção esquemática de
:
 como é. Por exemplo, podemos atribuir tipos gerais de experiência baseando-
nos para tal na constituição e no comportamento do animal. É deste modo que
descrevemos o sonar de um morcego como uma forma de percepção frontal
tridimensional; pensamos que os morcegos sentem alguns tipos de dor, medo,
fome, desejo sexual, e pensamos que eles possuem outras formas de percepção
que nos são mais familiares para além do sonar. Mas pensamos também que
estas experiências têm em cada caso um carácter subjectivo específico que está
para além da nossa capacidade de concepção. E, a haver vida consciente algures
noutras partes do universo, é bem provável que algumas das suas formas sejam
indescritíveis, ainda que recorramos aos termos experienciais mais gerais de
que dispomos6. (Aliás, o problema não se confina a casos exóticos, pois
verifica-se entre duas pessoas. Por exemplo, o carácter subjectivo da
experiência de uma pessoa surda e cega de nascença é-me inacessível e o
carácter subjectivo da minha experiência é-lhe provavelmente também
inacessível. Isso não nos impede de acreditar que a experiência do outro tem um
tal carácter subjectivo.)

Se alguém estiver tentado a negar que possamos acreditar na existência de

factos como este cuja natureza exacta não podemos conceber de maneira
nenhuma, então esse alguém deverá reflectir sobre o facto de que, ao
contemplarmos os morcegos, estamos na mesma posição em que morcegos
inteligentes ou marcianos7 estariam se tentassem conceber como é sermos nós.
A constituição das suas próprias mentes tornar-lhes-ia essa tarefa impossível,
mas nós sabemos bem que eles estariam completamente errados se concluíssem
que não há algo tão específico como sermos nós: que somente alguns tipos
gerais de estados mentais nos poderiam ser atribuídos (talvez a percepção e o
apetite fossem conceitos em comum entre nós, ou talvez não). Sabemos que
estariam errados ao tirar essa conclusão céptica pois sabemos como é sermos
nós. E sabemos que, embora a nossa consciência possua uma enorme variedade
e complexidade e que, embora não tenhamos o vocabulário para a descrevermos
adequadamente, o seu carácter subjectivo é extremamente específico e em
certos aspectos descritível em termos que só podem ser compreendidos por
outras criaturas como nós. O facto de que não podemos esperar vir alguma vez
a incluir na nossa linguagem uma descrição detalhada da fenomenologia dos
marcianos ou dos morcegos não deve levar-nos a pôr de lado como sem sentido
a tese que defende que os morcegos e os marcianos têm experiências
completamente comparáveis às nossas em abundância de pormenores. Seria
óptimo se alguém conseguisse desenvolver conceitos e uma teoria que nos
permitissem pensar acerca dessas coisas, mas uma tal compreensão pode estar-
nos permanentemente vedada devido aos limites que a nossa natureza nos
impõe. E negar a realidade ou a significação lógica daquilo que nunca
poderemos descrever ou compreender é a forma mais evidente de
irracionalidade.

Isto traz-nos até às fronteiras de um tópico que exige muito mais tratamento do
:
 que aquele que eu aqui lhe posso dar, a saber, a relação entre factos por um lado
e esquemas conceptuais ou sistemas representacionais por outro. O meu
realismo acerca do domínio subjectivo em todas as suas formas implica a minha
crença na existência de factos que estão para além dos conceitos humanos. É
sem dúvida possível a um ser humano acreditar que há factos para a
representação ou a compreensão dos quais os humanos nunca possuirão os
conceitos necessários. De facto, seria estupidez duvidar disto, dado o carácter
limitado das possibilidades humanas. Afinal de contas, teria havido números
transfinitos mesmo que toda a humanidade tivesse sido exterminada pela Peste
Negra antes de Cantor os ter descoberto. Mas podemos ainda pensar que há
factos que nunca poderão ser representados ou compreendidos pelos seres
humanos, ainda que a nossa espécie dure para sempre, simplesmente porque a
nossa estrutura não nos permite trabalhar com os conceitos necessários. Esta
impossibilidade pode mesmo até ser testemunhada por outros seres, embora não
seja evidente que a existência de tais seres, ou a possibilidade da sua existência,
seja uma condição prévia para dar sentido à hipótese de que há factos que são
inacessíveis aos seres humanos. (Afinal de contas, a natureza dos seres que têm
acesso aos factos inacessíveis aos humanos é presumivelmente também ela um
facto inacessível aos humanos.) A reflexão sobre o como é ser um morcego
parece levar-nos, deste modo, à conclusão de que há factos que não consistem
na verdade de proposições exprimíveis numa linguagem humana. Podemos
sentir-nos obrigados a reconhecer a existência de tais factos sem sermos
capazes de os enunciar ou compreender.

Não vou, contudo, continuar a tratar deste assunto. A relação deste problema
com o assunto que temos agora em mãos (a saber, o problema da relação mente-
corpo) é o facto de nos permitir fazer uma observação geral acerca do carácter
subjectivo da experiência. Seja qual for o estatuto dos factos relativos a algo
como é ser um ser humano, um morcego, ou um marciano, a verdade é que
esses factos parecem concretizar um ponto de vista particular.

Não me refiro aqui à presumível privacidade da experiência. O ponto de vista

em questão não é um ponto de vista acessível somente a um único indivíduo:
trata-se mais propriamente de um tipo. É frequentemente possível adoptar um
ponto de vista alheio, pelo que a compreensão de tais factos não se limita à
compreensão do nosso próprio caso. Há um sentido em que os factos
fenomenológicos são perfeitamente objectivos: uma pessoa pode saber ou dizer
qual é a qualidade da experiência do outro. Contudo, estes factos
fenomenológicos são subjectivos na medida em que mesmo esta atribuição
objectiva de experiência só é possível para alguém cuja semelhança com o
objecto desta atribuição seja suficiente para lhe permitir adoptar o seu ponto de
vista — compreender a atribuição quer na primeira quer na terceira pessoa, por
assim dizer. Quanto maior for a diferença entre nós e o outro experienciador,
menor será o sucesso que podemos esperar deste empreendimento. No nosso
próprio caso ocupamos o ponto de vista relevante mas teremos tanta dificuldade
:
 em compreender correctamente o nosso ponto de vista se o abordarmos a partir
de um outro ponto de vista como teríamos se tentássemos compreender a
experiência de uma outra espécie sem nos colocarmos no seu ponto de vista.8

Isto tem directamente a ver com o problema da relação mente-corpo. Pois se os

factos da experiência — factos acerca de como é para o organismo que tem a
experiência — só são acessíveis a partir de um único ponto de vista, então trata-
se de um mistério como é que o verdadeiro carácter das experiências se pode
revelar no funcionamento físico desse organismo. Este último pertence ao
domínio dos factos objectivos por excelência — do tipo que pode ser observado
e compreendido a partir de muitos pontos de vista e por indivíduos com
sistemas perceptivos diferentes. Não há quaisquer obstáculos comparáveis da
imaginação à aquisição de conhecimento sobre a neurofisiologia dos morcegos
por parte dos cientistas humanos e pode bem ser que morcegos inteligentes ou
marcianos venham a saber mais sobre o cérebro humano do que nós alguma vez
poderemos saber.

Isto não é só por si um argumento contra o reducionismo. Um cientista

marciano que não compreendesse a percepção visual poderia compreender o
arco-íris, o relâmpago ou as nuvens como fenómenos físicos, ainda que não
chegasse nunca a compreender os conceitos humanos de arco-íris, relâmpago e
nuvem, ou o papel que estas coisas têm no nosso mundo fenoménico. A
natureza objectiva das coisas representadas por estes conceitos poderia ser
apreendida por ele pois, embora os próprios conceitos estejam ligados a um
ponto de vista individualizado e a uma fenomenologia visual individualizada, as
coisas apreendidas a partir desse ponto de vista não o são: elas são observáveis
a partir do ponto de vista, mas são-lhe exteriores; logo, podem ser
compreendidas a partir de outros pontos de vista, seja pelos mesmos ou por
outros organismos. O relâmpago possui um carácter objectivo que não se esgota
na sua aparição visual e isto pode ser estudado por um marciano sem visão.
Para ser mais exacto, o relâmpago tem um carácter mais objectivo do que
aquele que é revelado na sua aparição visual. Falando da passagem da
caracterização subjectiva para a caracterização objectiva, gostaria de não me
comprometer com a ideia de um ponto limite, uma natureza intrínseca
completamente objectiva da coisa, que poderemos alcançar ou não. Talvez seja
mais correcto concebermos a objectividade como uma direcção em que o
entendimento pode avançar. E na tentativa de compreender um fenómeno como
o relâmpago podemos legitimamente afastar-nos tanto quanto nos for possível
de um ponto de vista estritamente humano.9

No caso da experiência, por outro lado, a ligação a um ponto de vista particular

parece ser muito mais íntima. Não é fácil compreender o que queremos dizer
quando nos referimos ao carácter objectivo de uma experiência separadamente
do ponto de vista particular a partir do qual o seu sujeito a apreende. Afinal de
contas, o que restaria de como é ser um morcego se ignorássemos o ponto de
:
 vista do morcego? Mas se a experiência não tem, a juntar ao seu carácter
subjectivo, uma natureza objectiva que pode ser apreendida de múltiplos pontos
de vista, então como é que se pode conceber que um marciano, ao investigar o
meu cérebro, pudesse estar a observar os processos físicos correspondentes aos
meus processos mentais (do mesmo modo que poderia observar os processos
físicos correspondentes a relâmpagos), somente a partir de um outro ponto de
vista? Já agora, como é que um fisiólogo humano os poderia observar a partir
de um outro ponto de vista?10

Somos ao que parece confrontados com uma dificuldade de carácter geral

relativamente à redução psicofísica. Noutras áreas o processo de redução é um
passo em frente em direcção a uma maior objectividade e a uma visão mais
precisa da verdadeira natureza das coisas. Isto consegue-se reduzindo a nossa
dependência de pontos de vista individuais ou específicos da nossa espécie
relativamente ao objecto de estudo. Descrevemo-lo, não nos termos das
impressões que ele provoca nos nossos sentidos, mas em termos dos seus
efeitos mais gerais e de propriedades detectáveis por outros meios que não os
dos sentidos humanos. Quanto menos depender de um ponto de vista
especificamente humano, tanto mais objectiva é a nossa descrição. É-nos
possível proceder deste modo porque embora os conceitos e as ideias que
empregamos para pensar sobre o mundo exterior sejam primeiramente
aplicados a partir de um ponto de vista que implica a nossa estrutura perceptiva,
usamo-los para nos referirmos a coisas que estão para além deles próprios —
relativamente às quais temos o ponto de vista fenoménico. Por isso podemos
abandoná-lo em favor de um outro e continuarmos ainda a pensar sobre as
mesmas coisas.

A própria experiência, contudo, não parece conformar-se a este procedimento.

A ideia de passarmos da aparência para a realidade parece não fazer aqui
qualquer sentido. Qual é a situação análoga neste caso a tentarmos alcançar uma
compreensão mais objectiva dos mesmos fenómenos desfazendo-nos do ponto
de vista subjectivo inicial em relação a eles em favor de um outro ponto de vista
que é mais objectivo mas que se refere à mesma coisa? Parece decerto
improvável que nos consigamos aproximar mais da verdadeira natureza da
experiência humana deixando para trás a especificidade do nosso ponto de vista
humano e esforçando-nos por obter uma descrição em termos acessíveis a seres
que não conseguiriam imaginar como é sermos nós. Se o carácter subjectivo da
experiência só é completamente compreensível a partir de um ponto de vista,
então qualquer desvio em direcção a uma maior objectividade — ou seja, em
direcção a uma menor dependência de um ponto de vista — não nos aproxima
mais da verdadeira natureza do fenómeno: afasta-nos ainda mais dela.

Num certo sentido, os germes desta objecção em relação à redutibilidade da

experiência podem detectar-se já nos casos de redução bem-sucedidos: pois ao
descobrirmos que o som é, na realidade, um fenómeno de ondas no ar ou
:
 noutros meios, deixamos para trás um ponto de vista para adoptarmos um outro,
mas o ponto de vista auditivo, humano ou animal, permanece não reduzido. Os
membros de duas espécies radicalmente diferentes entre si podem compreender
os mesmos fenómenos físicos em termos objectivos e isto não obriga a que elas
compreendam as formas fenoménicas sob as quais esses fenómenos aparecem
aos sentidos dos membros da outra espécie. É pois uma condição da
possibilidade de se referirem a uma realidade comum que os seus pontos de
vista mais específicos não façam parte da realidade comum que ambas
apreendem. A redução só será bem-sucedida se se omitir o ponto de vista
específico da espécie acerca daquilo que se pretende reduzir.

Mas se procedemos de forma correcta ao pôr de lado este ponto de vista na

tentativa de conseguirmos uma compreensão mais completa do mundo exterior,
não o podemos ignorar permanentemente, visto ele ser a essência do mundo
interior e não meramente um ponto de vista acerca dele. A maior parte daquilo
que constitui o neobehaviorismo da psicologia filosófica mais recente é o
resultado do esforço para substituir um conceito objectivo da mente pela
própria coisa, de modo a não ter mais nada que não se possa reduzir. Se
reconhecermos que uma teoria física da mente tem que obrigatoriamente dar
conta do carácter subjectivo da experiência, então temos que admitir que não
possuímos de momento quaisquer pistas de como isto poderá ser alcançado. O
problema é único. Se os processos mentais são de facto processos físicos, então
há algo que é como, intrinsecamente,11 passar por determinados processos
físicos. O que possa ser o caso para uma tal coisa permanece um mistério.

Que moral é que podemos tirar destas reflexões e o que é que se deve fazer em
seguida? Seria um erro concluir que o fisicismo deve ser falso. Nada fica
provado pela inadequação de hipóteses fisicistas que pressupõem uma
incorrecta análise objectiva da mente. Seria mais correcto dizermos que o
fisicismo é uma posição que não conseguimos compreender porque de
momento não conseguimos conceber de que modo é que ela pode ser
verdadeira. Talvez se considere extravagante a necessidade de uma tal
concepção como uma condição de compreensão. Afinal de contas, pode-se
argumentar que a ideia central do fisicismo é bastante clara: os estados mentais
são estados corporais; os acontecimentos mentais são acontecimentos físicos.
Não sabemos que estados e acontecimentos físicos são esses, mas isso não nos
deveria impedir de compreender a hipótese. O que poderia ser mais claro do
que as palavras “é” e “são”?

Mas eu acredito que é exactamente esta clareza aparente da palavra “é” que é
enganadora. De um modo geral, quando nos dizem que X é Y sabemos como é
que isso deve corresponder à verdade, mas tal depende de um pano de fundo
conceptual ou teórico e não é exprimível somente por meio do “é”. Sabemos de
que modo “X” e “Y” se referem um ao outro e sabemos a que tipo de coisas é
que eles se referem, e temos também uma ideia geral do modo como esses dois
:
 trajectos referenciais podem convergir numa única coisa, seja ela um objecto,
uma pessoa, um processo, um acontecimento, ou seja lá o que for. Mas quando
os dois termos de uma identificação são bastante díspares entre si pode já não
ser tão claro como é que ela pode ser verdadeira. Podemos nem sequer ter uma
ideia aproximada do modo como esses dois percursos referenciais poderão
convergir, ou em que tipo de coisas eles poderão convergir, e podemos ter que
elaborar um quadro teórico que nos permita compreender isto. Sem um quadro
teórico a identificação fica envolta num ar de misticismo.

Isto explica a coloração mágica ostentada pelas divulgações populares que

apresentam as descobertas científicas elementares como proposições que têm
que ser aceites sem serem realmente compreendidas. Por exemplo, hoje em dia
aprende-se em tenra idade que toda a matéria é na verdade energia. Mas apesar
do facto de saberem o que significa “é”, a maior parte das pessoas não fará
nunca a menor ideia do que torna esta proposição verdadeira por não terem
conhecimentos teóricos para tal.

Actualmente o estatuto do fisicismo é semelhante àquele que a hipótese de que

toda a matéria é energia teria tido se tivesse sido defendida por um filósofo pré-
socrático. Não conseguimos sequer começar a conceber como é que ele poderá
ser verdadeiro. Para compreendermos a hipótese de que um acontecimento
mental é um acontecimento físico é preciso mais do que a mera compreensão
do termo “é”. Falta-nos a ideia de como um termo mental e um termo físico se
podem referir à mesma coisa e as analogias habituais com identificações
teóricas noutros campos não nos conseguem fornecer essa ideia. Elas não o
conseguem fazer porque se construirmos a referência de termos mentais a
acontecimentos físicos de acordo com o modelo habitual acabamos ou com um
reaparecimento de acontecimentos subjectivos distintos como os efeitos através
dos quais a referência mental a acontecimentos físicos é assegurada, ou com
uma teoria falsa de como os termos mentais se lhes referem (por exemplo, uma
teoria behaviorista causal).

Por estranho que pareça, podemos ter indícios da veracidade de algo que não
conseguimos compreender. Imaginemos que alguém não familiarizado com a
metamorfose dos insectos mete uma lagarta num cofre esterilizado e que após
algumas semanas, ao abrir o cofre, se depara com uma borboleta. Se a pessoa
que fechou a lagarta no cofre tem a certeza que o cofre se manteve sempre
fechado então ela tem boas razões para pensar que a borboleta é ou foi outrora a
lagarta, ainda que não faça a mínima ideia de como é que tal pode ter
acontecido. (Uma possibilidade seria a de que a lagarta tinha dentro de si um
minúsculo parasita alado que a devorou e que cresceu até se transformar na
borboleta.)

É bem provável que nos encontremos numa posição semelhante face ao

fisicismo. Donald Davidson defendeu que se os acontecimentos mentais têm
causas e efeitos físicos, então têm que ter descrições físicas. Segundo ele temos
:
 razões para pensar deste modo apesar do facto de que não temos — e na
verdade não poderíamos ter — uma teoria psicofísica geral.12 O seu argumento
aplica-se a acontecimentos mentais intencionais, mas eu penso que também
temos razões para crer que as sensações são processos físicos, sem estarmos em
posição de compreender esse facto. A posição de Davidson é a de que certos
acontecimentos físicos têm propriedades irredutivelmente mentais, e talvez seja
possível uma visão descritível nestes termos. Mas nada do que hoje podemos
conceber equivale a uma tal visão e nem fazemos a mínima ideia de como seria
uma teoria que nos permitisse pensar nesses termos.13

Pouquíssimo trabalho tem sido feito sobre a questão básica (da qual se pode
omitir completamente qualquer menção ao cérebro) se o facto de as
experiências possuírem um carácter objectivo faz sequer sentido. Por outras
palavras, fará sentido perguntar como são realmente as minhas experiências em
comparação a como elas me parecem? Não podemos compreender
verdadeiramente a hipótese de que a sua natureza é captada numa descrição
física a menos que consigamos compreender a ideia mais elementar de que elas
têm uma natureza objectiva (ou de que processos objectivos podem ter uma
natureza subjectiva).14

Gostaria de terminar com uma proposta conjectural. Podemos diminuir o

abismo entre subjectividade e objectividade a partir de uma outra perspectiva.
Pondo temporariamente de lado a relação entre a mente e o cérebro, podemos
esforçar-nos por compreender mais objectivamente o mental per se.
Actualmente não conseguimos pensar sobre o carácter subjectivo da
experiência sem nos apoiarmos na imaginação — sem assumirmos o ponto de
vista do sujeito que tem a experiência. Devíamos ver isto como um desafio para
a formação de novos conceitos e para a descoberta de um novo método — uma
fenomenologia objectiva não dependente da empatia e da imaginação. Embora
provavelmente ela não explicasse tudo, o seu objectivo seria o de descrever,
pelo menos de forma parcial, o carácter subjectivo de experiências numa forma
que fosse compreensível a seres incapazes de ter essas experiências.

Teríamos que desenvolver uma tal fenomenologia para descrever as

experiências dos morcegos com os seus sonares, mas poderíamos de igual modo
começar pelos seres humanos. Poderíamos, por exemplo, tentar desenvolver
conceitos que pudessem ser usados para descrever a uma pessoa cega de
nascença como é ver. Acabaríamos por ir de encontro a algum obstáculo, mas
seria talvez possível divisar um método para exprimir em termos objectivos
muito mais e com maior precisão do que aquilo que conseguimos exprimir
actualmente. As vagas analogias intermodais — por exemplo, “O vermelho é
como o som de um trompete” — que aparecem em abordagens deste assunto de
pouco servem. Isso é perfeitamente óbvio a qualquer pessoa que tenha ouvido
um trompete e visto a cor vermelha. Mas as características estruturais da
percepção podem ser mais apropriadas para uma descrição objectiva, ainda que
:
 algo tenha que ficar de fora. E conceitos alternativos àqueles que aprendemos
na primeira pessoa podem permitir-nos chegar a um tipo de compreensão até da
nossa própria experiência que nos é negada pela própria facilidade de descrição
e ausência de distância que os conceitos subjectivos permitem.

Para além do seu interesse intrínseco, uma tal fenomenologia objectiva neste
sentido pode permitir que questões acerca da base física15 da experiência
assumam uma forma mais inteligível. Aspectos da experiência subjectiva que
permitam este tipo de descrição objectiva podem ser candidatos mais
apropriados a explicações objectivas de um tipo mais habitual. Mas
independentemente desta ideia estar certa ou errada, parece improvável que
alguma teoria física do mental possa ser levada a sério até nos termos
debruçado mais sobre o problema geral da subjectividade e da objectividade.
Caso contrário não conseguiremos sequer colocar o problema da relação mente-
corpo sem nos evadirmos a ele16.

Thomas Nagel
The Philosophical Review LXXXIII, 4 (Outubro de 1974): pp. 435-50. Edição portuguesa
publicada com a autorização do autor.

Notas
1. Exemplos disto são J.J.C. Smart, Philosophy and Scientific Realism (Londres,
1963); David K. Lewis., “An Argument for the Identity Thesis”, Journal of
Philosophy, LXIII (1966), reimpresso com adenda em David M. Rosenthal,
Materialism & the Mind-Body Problem (Englewood Cliffs, N.J., 1971); Hilary
Putnam, “Psychological Predicates” em Capitan and Merrill, Art, Mind & Religion
(Pittsburgh, 1967), reimpresso em Rosenthal, op. cit., como “The Nature of Mental
States”; D.M. Armstrong, A Materialist Theory of the Mind (Londres, 1968); D.C.
Dennett, Content and Consciousness (Londres, 1969). Exprimi dúvidas
anteriormente em “Armstrong on the Mind”, Philosophical Review LXXIX (1970),
pp. 394-403; “Brain Bisection and the Unity of Consciousness”, Synthèse, 22
(1971); e uma crítica recente de Dennett, Journal of Philosophy, LXIX, 1972. Ver
também Saul Kripke, “Naming and Necessity” in Davidson & Harman, Semantics
of Natural Language, Dordrecht (1972), especialmente pp. 334-342, e ainda M.T.
Thornton, “Ostensive Terms and Materialism”, The Monist, 56 (1972).

2. Talvez seja impossível existirem tais autómatos. Talvez algo tão complexo que se
comporte como uma pessoa tenha que ter experiências. Mas isso, a ser verdade, é
um facto que não pode ser descoberto pela mera análise do conceito de experiência.

3. Isto não equivale àquilo acerca do qual não nos podemos enganar, porque nos
podemos enganar acerca da experiência e porque a experiência está presente em
animais que não possuem linguagem nem pensamento, não tendo, logo, quaisquer
crenças sobre as suas experiências.
:
 4. Cf. Richard Rorty, “Mind-Body Identity, Privacy, and Categories”, The Review of
Metaphysics, XIX (1965), especialmente pp. 37-38.

5. Com “o nosso próprio caso” não quero dizer simplesmente “o meu próprio caso”,
mas refiro-me antes às ideias mentalistas que aplicamos sem problemas a nós
próprios e aos outros seres humanos.

6. Por isso a forma analógica da expressão “como é” induz em erro. Não quer dizer
“com o que (na nossa experiência) a consciência se parece” mas sim “como ela é
para o próprio sujeito”.

7. Quaisquer seres extraterrestres inteligentes completamente diferentes de nós.

8. Pode ser mais fácil do que penso transcender as barreiras entre espécies com a ajuda
da imaginação. Por exemplo, as pessoas cegas são capazes de detectar objectos
próximos delas através de uma espécie de sonar, usando estalidos vocais ou batidas
leves com uma bengala. Se soubéssemos como é ter esta experiência, talvez
pudéssemos, por extensão, fazer uma ideia do que é ter um sonar tão preciso como o
sonar de um morcego. A distância que nos separa dos outros e das outras espécies
situa-se algures num contínuo. Mesmo em relação a outras pessoas só conseguimos
compreender de forma muito parcial como é estar na sua pele; quando transpomos a
barreira entre espécies, é provável que essa compreensão seja ainda bastante mais
incompleta. A imaginação é extraordinariamente maleável. O ponto a que quero
chegar não é, contudo, que nós não podemos saber como é ser um morcego. Não
estou aqui a pôr esse problema epistemológico. O que eu quero dizer é mais
propriamente que, até para concebermos como é ser um morcego (e sabermos a
fortiori como é ser um morcego), temos que adoptar o seu ponto de vista. Se
conseguirmos adoptar esse ponto de vista de forma aproximada ou parcial, então
também o conceberemos de forma aproximada ou parcial. Ou pelo menos assim
parece no quadro do nosso conhecimento actual.

9. O problema que vou pôr pode por isso ser posto mesmo se a distinção entre
descrições ou pontos de vista mais subjectivos e mais objectivos só se pode fazer
dentro de um ponto de vista humano mais abrangente. Não aceito este tipo de
relativismo conceptual, mas também não preciso de o refutar para defender que uma
redução psicofísica não pode ser incluída no modelo do subjectivo-ao-objectivo
mais conhecido de outros casos.

10. O problema não se reduz somente ao facto de que, quando eu olho para a Mona
Lisa, a minha experiência visual tem uma certa qualidade da qual nenhum traço
seria detectável por alguém que observasse o interior do meu cérebro. Mesmo que
ele conseguisse discernir no meu cérebro uma minúscula imagem da Mona Lisa, ele
não teria quaisquer razões para a identificar com a minha experiência.

11. Esta não seria uma relação contingente, como a de uma causa com o seu efeito dela
distinto. Seria necessariamente verdadeiro que um determinado estado físico
“sentiria” de uma determinada maneira. Em Semantics of Natural Language (obra
editada por Davidson e Harman) Saul Kripke defende que as análises behavioristas
causais do mental, bem como outras análises com ela relacionadas, falham porque
constroem, por exemplo, “dor” como tratando-se de um nome meramente
contingente de dores. O carácter subjectivo de uma experiência (“a sua qualidade
:
 fenomenológica imediata”, chama-lhe Kripke [p. 340]) é a propriedade essencial
ignorada por essas análises e aquela em virtude da qual ela é, necessariamente, a
experiência que é. A minha perspectiva está muito próxima da dele. Tal como
Kripke, penso que a hipótese de que um certo estado cerebral deva necessariamente
ter um certo carácter subjectivo é uma hipótese incompreensível sem a ajuda de
mais esclarecimento. Esse esclarecimento não brota das teorias que vêem a relação
entre a mente e o cérebro como contingente, mas talvez haja outras alternativas que
ainda não foram descobertas.

Uma teoria que explicasse a relação necessária entre a mente e o cérebro deixar-nos-
ia ainda com o problema levantado por Kripke de explicar como é que apesar de
tudo essa relação parece ser contingente. Essa dificuldade parece-me ser
ultrapassável do seguinte modo. Podemos imaginar algo representando-o para nós
próprios perceptivamente, empaticamente, ou ainda simbolicamente. Não pretendo
explicar aqui como funciona a imaginação simbólica, mas parte do que se passa
com as outras é assim. Para imaginarmos perceptivamente uma coisa, pomo-nos
num estado consciente semelhante àquele em que estaríamos se a
percepcionássemos realmente. De modo a imaginarmos algo empaticamente, pomo-
nos num estado consciente semelhante à própria coisa. (Este método só pode ser
usado para imaginar acontecimentos e estados mentais — os nossos ou os de
outrem). Quando tentamos imaginar um estado mental sem o estado cerebral que lhe
está associado temos que, primeiramente, imaginar empaticamente a ocorrência do
estado mental, isto é, pomo-nos num estado que se lhe assemelhe mentalmente. Ao
mesmo tempo, tentamos imaginar perceptivamente a não ocorrência do estado físico
que lhe está associado pondo-nos num outro estado dissociado do primeiro: um que
se assemelhe àquele em que estaríamos se percepcionássemos a não ocorrência do
estado físico. Quando a imaginação das características físicas é perceptiva e a
imaginação das características mentais é empática, parece-nos que podemos
imaginar qualquer experiência sem o seu estado cerebral associado, e vice-versa. A
relação entre eles aparecerá como contingente ainda que seja uma relação
necessária, devido à independência entre si dos tipos distintos de imaginação.

(Já agora, teremos que nos confrontar com o solipsismo se compreendermos

erroneamente a imaginação empática como funcionando como a imaginação
perceptiva: nesse caso parecer-nos-á impossível imaginar qualquer experiência que
não seja a nossa.)

12. Ver “Mental Events” in Experience and Theory, editado por Lawrence Foster and
J.W. Swanson, Amherst, University of Massachusetts Press, 1970; embora eu não
compreenda o argumento contra as leis psicofísicas.

13. Uma crítica semelhante pode ser feita ao meu artigo “Physicalism”, Philosophical
Review, LXXIV (1965), pp. 339-56, reimpresso com posfácio em Modern
Materialism, organização de John O"Connor, Nova Iorque, Harcourt Brace
Jovanovich, 1969.

14. Esta questão coloca-se também no centro do problema das outras mentes, cuja
ligação íntima com o problema da mente-corpo é muitas vezes ignorada. Se
compreendêssemos como é que a experiência subjectiva pode ter uma natureza
objectiva, então compreenderíamos a existência de outros sujeitos para além de nós
próprios.
:
 15. Não defini o termo “físico”. Obviamente não se aplica somente àquilo que pode ser
descrito pelos conceitos da física contemporânea, visto aguardarmos
desenvolvimentos ulteriores. Há quem pense que nada impede que fenómenos
mentais possam acabar por ser reconhecidos como físicos de pleno direito. Mas seja
o que for que possa vir a ser dito sobre o físico, terá que ser objectivo. Assim, se a
nossa ideia de físico chegar a alargar-se de modo a incluir fenómenos mentais, terá
que lhes atribuir um carácter objectivo — quer tal se faça analisando-os nos termos
de outros fenómenos já concebidos como sendo físicos, quer não. Parece-me,
contudo, bastante mais provável que as relações entre o mental e o físico acabarão
por ser expressas numa teoria cujos termos fundamentais não possam ser colocados
com exactidão em nenhuma das duas categorias.

16. Li versões deste artigo perante várias audiências e estou grato a muita gente pelos
seus comentários.

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