ISMAEL DE ANDRADE PORDEUS JUNIOR

A M A G I A o o T R A B A L H o

TRADICõES DE MACUMBAS E FESTAS DE POSSESS~O

Tese apresentada ao Centro de Huma-

nidades da Universidade Federal do

Ceará, para o concurso de Professor

Titular no setor de estudo Antropo-

logia do Departamento de Cienclas

Sociais e Filosofia

conSULTA , UNIVERSIDADE FEDERAL DO CEARÁ

LOCAL
CENTRO DE HUMANIDADES

DEPARTAMENTO DE CIÊNCIAS SOCIAIS E FILOSOFIA

FORTALEZA - CEARÁ
" .
, "'

JUNHO, 1992
 ~.
·
.

A meus irmâos:

Mauro, MaJesus, Ana, Lucinha, Beti, Didiva e Marta

A meus pais in memoriam

Ismael de Andrade Pordeus

Augediva Maria Jucá Pordeus

Antônio Ribeiro Dantas
Peregina Capela

Cesar Barreira
Maria Auxiliadora Lemenhe

LUÍza Alcantara
Alexandr:e Vale

Ana Maria Lopes Roland

AntonietaBezerra
Irlys Barreira
Silvia Porto Alegre, cada um a seu modo muito me auxiliou na

reali2a~ão dessa oferenda

Gilmar de Carvalho amigo e conselheiro sem o qual não

teriamos chegado com nossa ferenda a lugar nenhum

 Indice

I - O Trabalho como categoria e sua r-ep r-eaent aç ao na Grécia

Antiga o

11 A M~mória histórica do Espiritismo de Umbanda 36

111 - Os fundamentos da religião ou a permanência da magia 67

IV - O trabalho no terreiro loe

v - A. representação do trabalho no Brasil Antigo 136

VI - Pe at a e possessão do trabalho 158

VII - Referências bibliográficas 174

•
"La personnalite des d i v i n i t es reflete les preocupations des

grupes dans lesquels se sont recrutes les adorateurs. celles

aussi des époques qui ont misà Ia mode les devotlons dont

elles ont eté 1 'objeto Les bénéditlons qu on demande aUK

dleux sont 1 'expression des idéaux d'une société determinee

et ces idéaux varient selon les milieux et selon les

conditions dans lesquels chaque génération est appelée à

Vlvre"

H. Jeanmaire in Dionysos
 INTRODUClSO

Ao longo de nossas pesquisas voltadas para os cultos

afro-brasileiros e mais particularmente para o Espiritismo de

Umbanda, sempre nos chamou a atenção a utilização recorrente

do termo trabalho como SInônImo da imensa e complexa gama de

rituais praticados nessa religião. E, prIncipalmente, o

trabalho e a magia serem considerados o mesmo fenômeno pelos

próprios umbandistas.

Sendo o Espiritismo de Umbanda criado na década de

30, quando come~a a se consolidar uma sociedade urbana lndus-

trlal onde teoricamente encontraríamos uma nova visão do mun-

do. racional e secularizada, períOdO onde o trabalho urbano e

valorizado, esta nova religião tem como objetivo central a

possessão de seus adeptos por eSPíritos desencarnados,

fenômeno que susclta questões de ordem social e rellgIosas

Sem dúvida George BALANDIER (1970) tem razão quando

aflrma ser o binômio tradi~ão-mudança fundamental em toda so-

ciedade Seu Interesse atual é evidente, pois falar de cons-

cienti2a~ão, de modernidade, Implica em uma preocupaçao com

as mudanças de atItudes, de crenças e de comportamento O

período de gran'des transforma~ões. como o nosso, por sua

Intensidade, acúmulo e generalização das mudanças, apresenta

d as características: uma crise da cultura estabelecida; e a

ultlPlicação das rela~ões de caráter conflltual, bem como as

reações contestatórlas. Dessa maneIra é necessário conSIderar

5
 6

a relação das mutações nos sistemas de valores com as diver-

sas expressões culturais e os conflitos que são, ao mesmo

tempo, seus indicadores e seus instrumentos.

Para Roger BASTIDE (1970), no que se refere às muta-

Ções religiosas, existe uma contradição interna entre o subs-

tantivo e o qualitativo no que se relaciona a mutação ou
mudança de um lado e a religião do outro. Isso porque toda

religião é comemorativa POlS se baseia no mito, que não e

mais que a repetição do mito das origens, e se vê como

imitação da vida do fundador, onde as lembranças não sao o

passado, mas sua reconstrução na vida em mudança dos homens,

dos grupos ou mesmo das instituições. Para se lnserir no

presente, um presente sempre novo, é necessário uma adaptação

das lembranças, onde os mitos sofrem uma seleção, sendo que

os que permanecem não possuem mais o mesmo valor semântico ou

efetivo de outrora, e em vez de serem apenas comemoração,

passam a ser fatos vividos. E é esse caráter conservador e

imobilista da religião, esse papel de freio ou obstáculo

voltado contra a mudança, contra as transformações e as

mutações das mentalidades, das estruturas do social em todo

seU aspecto que designamos de PERMANÊNCIA.

Apesar de o Espiritismo de Umbanda haver se espalhado

por todo o paIS e ter entre seus objetIVOS se tornar a

rellgIão brasileira, absorvendo em seu panteão prátlcas rell-

glosas designadas genericamente como Macumba. a permanência

desses cultos tradicionais é notórIa. nas

perlferIas dos grandes centros urbanos.

 7

•..-"" a ª Cla da Macumba onde o termo "trabalho" as-

s~ e a concepção de magia é objeto do nosso estudo. Reco-

d fIcar o trabalho, pensá-Ia a partir de uma outra lógica

corporlflcada em personagens miticas e religiosas, constituem

o tecldo que articula nossa hipótese de investigação

Em decorrência da categoria "trabalho" ser pensada

com outra lóglca, corporificada em personagens mitlcos e que

escolhemos "Os trabalhos e os dias" de HESÍODO como texto

fundante de onde colhemos o conceito operacional "trabalho-

magia" para a análIse do Espiritismo de Umbanda.

 :: o CATEGORIA ~ SUA REPRESENTAC~ ~ QRgÇIA

o os fIxarmos em "Os Trabalhos e os Dias" de HesÍIJ-

da, co o e~to fundante da compreensão de trabalho, temos por

IJbJetIvo buscar a Imbrlca~ão com outras categorIas.

princIPalmente no que se relaciona ao "riurn i noso ? • sem des-

cartarmos também o sentIdo moral com o qual se encontra rela-

c i on.ado

A concep~ão do trabalho entre os gregos tem sIdo

VIsta de acordo com abordagens hIstórIcas, técnIcas. =c o n õ-

mlcas. socIais e psicológICas. O que vai nos Interessar dIre-

tamente e 03 SIJa representa~30 co Le t r va no sentido dlJrl<hel-

meano. pois é ponto pacifico para os antrop61agos que é unl-
vers.3l a u t t Lr z.sc
ão pelos grupos s.oc r a i s de v r i os tlPOS á de
produtos cu.lturals, tai.s como m i tos , histórias, poemas e

rItuaIS como agregados de signos pelos quaIs e~pressam atl-

tudes co let t ves , "em relação a áreas problemátIcas b.3SICaS da

V 1 da soe 1a I, como relações sexualS. o parentesco dentro e

fora do grupo familIar. as relações de classe. a domInação

polítIca. etc A decIfra~ão de taIS representac0es Codlflca-

das da estrutura socLal tornou-se uma das tarefas próprIas da

anillse antroPOIÓglCa " (ARANTES,lQ82 7 passlm)

No que se refere especifIcamente à lIteratura pensa--

oS que ela não é apenas a representa~ão dos fatos concretos

da r ea Li da de sobre o plano da ficção, "mas muito ma i s a

8
 q

== a =er a generalidade, voltada para 01S aspec-

zc s ~empo, dando consistência tan o aos a_os p-3.r-

- cs: ares do n~a I quanto ao mundo da f i cc ão " (C- DIDO.

1 32)

Nesse sentido. OtáVIO Paz e esclarecedor: tiA r e le cão

entre a ·socledade e a literatura não ~ de causa e efeito; o

vinculo entre uma e outra é. ao mesmo tempo. necessarIO. con-

traditórIO e Imprevisível. A literatura expressa a sociedade;

ao e~pressá-la. ela a muda, contradIZ ou nega. Ao retratá-Ia,

1 nvent.:.:J-a; a.o loveotá.-la. reve 1a-a" Paz chama a Inda a a ten-

çio para o fato de que a sociedade não se reconhece no retra-
to que a lIteratura faz dela e dIZ ainda "não obstante.
esse retrato fantástico é real: e o desconhecido que caminha

ao nosso lado desde a infância e do qual não sabemos nada a

não ser que é a nossa sombra (ou seremos nós a sua 7)" e con-

c lu 1 "A literatura e uma resposta as perguntas que a

SOCIedade faz entre SI mesma, porem essa resposta e. quase

sempre, inesperada· à obscurIdade de uma época responde com o

bri lho enigmátICO de um Góngora ou de um Ma.llarmé, a c le r r>-

dade raCIonal do ilumlnlsmo. com as visões noturnas do roman-

tismo" (PAZ. 1986:208 passlm)

Antes de tratarmos especificamente de "Os Trabalhos e

os OldS« é Importante nos determos no aedo e sua epoca. POlS

assim poderemos compreender melhor sua poesia Aflnal. os

gregos Já haVIam percebIdo as VIrtudes espirItuais do COtl-

dIano. do "cada dIa", KATHEMERA. com o trabalho de lembran-

ANAMNISSIS, de rememoraçào, que permite remontar as

 10

c ~las das encarna~5es sucessivas. fazendo escolha de um ge-

~~ro de vIda que transforma o ser na sua totalIdade A OdIS-

séla e a Ilíada são e~emplos disso; exploram. sem cessar, os

valores da Jornada, comparam na espelho de um só dIa. as

d i f e rent es mane Iras de v i ver. "Os Traba 1hos e os D Ias" re for-

~a essa afirma~ão. Homero. contemporâneo de Hl?síodo, dlz pela

boca de Ullsses. que o pensamento do homem ~ o cada dia, que
o PaI dos homens e dos.deuses quer por no mundo Aos homens

tocaria, portanto, a cotidianldadl? a forca VItal de curta

durar.ão (PORDEUS Jr. 1991>. Nesse sentido o mundo cotIdiano

de objetos de senso comum e de atos prátICOS. e que

constituI a realidade capital da experIincla humana - caPItal

no sentIdo de ser este o mundo no qual estamos solIdamente

enraIzados. cu]a Inerente realidade pouco podemos qUestIonar

(por maIS que possamos qUestLon~r certas por~5es dela) e de

eu] a.s pressões e ex i ginc i as raramente podemos escapar"

(SCHUTZ apud GEERTZ. 1978:135)

Para a maIorIa dos autores é controverso o periodo em

que viveu Hesiodo, mas se formos nos ater a essa questão ter-

mInaremos por duvidar de sua próprIa eXlsténcia No I?ntanto.

JEANMAIRE (1951>, CAUTAUDELLA (1954), HATZIELD (1965), BOWRA

(1966), JARDE (1977) e GLOTZ <1980>. são de acordo que ele

nasceu na BG~CIa no século VIr ou VI antes de nossa era

Na Grécia. os séculos VIII e VIr testemunharam a

germinação ou o transplante de institul~5es sociaIS e cultu-

raIs que fIzeram desabrochar, revolUClonarlamente. as condl-

ç5es fundamentais do pensamento Ocidental: a cidade. o alfa-

beto e a moeda. O período lmediato que antecedeu fOI. segundo

Toynbee. a anarqula E que 56 disSIPou-se no s~culo VII. uma

~poca de realizaç~es ~ ... que VlU o restabeleclmento da ordem

na baCIa eg~la. com a vltórla dos agricultores das terras

bal~as ~obre os pastores das terras altas" (TOYNBEE,

1968:42> o mesmo autor esclarece ainda que somente 10% da

bacia do Egeu ~ de terra plana e arável.

Enquanto que para alguns povos a proprIedade da terra

era comunal. como no caso dos germanos. onde o agrIcultor era

proprIetárIO da colheita, mas não o dono da terra e modelos

hibrldos como o dos tártaros que admitIam o dIreIto de pro-

priedade da terra para o pastorelo e não o concebiam em rela-

ç~o ~ agrIcultura. as populaç5es d~ Gr~cia e da ItálIa, desde

a maIS longínqua antlguidade. sempre reconheceram e pratl-

caram, segundo Fustel de Coulanges, a proprledade prIvada;

nada, no entanto se encontra que se assemelhe

anual das campos. tal coma se praticou entre os germanos

Esclarece que alguns povos " .. não concedem ao

viduo a proprIedade do solo. facultam-lhe, pelo menos. ta 1

dlreito sobre as frutas do seu trabalho, isto~, da colheita:

entre os gregas acontecla o contrárlo A terra para eles

valia maIS que a colhelta Parece ter a concepção do dIreIto

de proprledade seguldo, entre os gregas, caminha lntelramente

oposto àquele que se afigura como malS natural. Não se

apllCOIJ prulleu-o a colheita e depols ao solo SegUIU-se

ordem lnversa" (FUSTEL DE COULANGES, 1975 49/50>

 o mesmo autor chama a atenção que três lnstltulções

se encontram fundamentadas e estabelecidas solidamente desde

as malS remotas eras, tant0 na sociedade grega como na lta-

liana. ou seja. a religião doméstica, a famÍlla e o dlrelto

de propriedade Três instltulç5es que se relaCionam entre SI

e parecem ter sldo lnseparáveis, liA idéia de proprledade

prlvada fazla parte da pr~prla religião Cada famílla tinha o

seu lar e os seus antepassados, Esses deuses podlam ser

adorados apenas pela família, só a família protegiam, eram

sua propriedade exclusiva" (FUSTEL DE COULANGES OP Clt ,

t975'50)

No entanto, todos os autores estão de acordo quando

dizem que a melhor compreensão do período em que viveu o aedo

é dado por ele mesmo em "Os Treoa lnos e os Dias" Ns sc i do em

Ascra, aldeia da Boecla, Junto ao monte Hellcon. seu pai

haVia all se lnstalado ao retornar de Clme na ~sla Menor, que

era uma co16nla eóllca, Forçado pela pobreza, em decorrênCia

de maus negÓClOS, retornou ao lugar de orIgem. tratando de

refazer sua fortuna com um ginero de 'atividades de menor

rISCO o cultiVO da terra e o pastorelo Dessa maneira con-

segUlU reaver seu patrlm8nlo, Morto o pai, a herança flcou

para os fIlhos Em conseqUênCla da partilha Injusta, feita

pelos reis BASILEIS corruptos, a parte malor coube a Perses o

Irmão perdul~rlO e incapaz que findou por dllapldar sua parte

e se VIU obrigado, através de ameaças, a pedir ajuda ao aedo

Esses dados biográftcos retirados de seus proprlos

poemas, nos ajudam alnda a compor a Imagem do poeta. ou me-

 13

lhor dlzendo, a imagem do lavrador livre nesse período um

homem prá tico , ego í sta, um pouco fechado. de hor izontes

11 ltados. sem ilusões. de um reslgnado pessimIsmo, apegado à

realldade como à terra de seu campo. religioso e ao mesmo

tempo superst1cioso Cama todo campones, desconfiado, e pleno

de uma sabedorIa positiva Embora possa se perceber tamb~m

algum impulso de rebelião com referencia à experiêncIa dos

mals velhas. afinal foi prejudicado pelos basileis e pelos

deuses por um Julgamento injusto, nio busca o apOIO de

valores superIores abstratos, ainda que o conceito de JUstIça

ai poderia ser encontrado.

o ambiente gue o cerca pode tambem ser reconstltuído

através de sua poeSIa' o horlzonte restrito de Ascra, Ingrata

e desagradável ao agricultor em'todas as estações do ano
"rude de 1 nve rno . acabrunhador de verã.o, agradáve 1 nunca." (V

640 S5) Uma eH15tência medíocre cheIa de opressâo dos se-

nhores sobre o povo e da corrupção das basileis. Uma vida

sempre 19ual e sem nenhum colorido' sua medIocrldade gratl-

flcada somente pelo prazer que o campo ofer~ce quando recom-

pensa o trabalha Sem esperança que não seja o compasso das

estações e o esforço do proprlO trabalho. Que poderIa

preocu.pal-este ca.mponês da Bo éc i a além da sucessão das esta-

ções a r~glJlar a at i v dede agrícola í e a er óo r i a VIda SOCIal.

sem orgulho, sem estímulo de fantasia, nem consolo d'2

abandonar-se nos sonhos 7

Coagido pelo trabalho cotidiano, o dlvertimento se

prendIa a poeSIa dos aedos que cantavam as estórIas herÓIcas

 14

e dIvInas. embora não constituísse o alImento espiritual do

POVo, porque não respondIa a nenhuma eXlgencia do espírIto

voltada para o concreto da realidade do campo Esta 1 nf 1 ué n-

cla do real pode-se perceber na própria poesia heslódIca de-

bruç3da sobre a realIdade que tem como objeto central a

experlénc~a prjtica e moral Cataduella destaca que pela prI-

meIra ve2' Hesiodo expllclta para "a poeSIa grega e OCIdental

a consClenCla de sua pr6prla funçio e de sua arte" CCATA-

DUELLA. 1954·41)

São atribuidos a Hesiodo, além de "Os Trabalhos e os

DIas", a "Teo ao n i e ". Enquanto que o primeIro t ema t r za o aqui

e o agora - o que é a radical descoberta e lnvenc~o dos li-

rICOS gregos, a "Teogonia" se liga a uma ulterior corrente da

Epoca AntIga mostra como se organiza o mundo dos deuses,

apresentando sua genealogia E o pensamento com o qual a

razao se manIfestou através do discurso em prosa A p~e~13

heslodlca e lIgada formalmente à época homérlca NaSCIda

antes do al fabeto ..e. "arrt er i o r à elabora cão da prosa em seus

váriOS registros e à dIversificação da experiênCia poética em
seus caracteristicos generoso O aedo canta sem que ao exer-

CiClO de seu canto se contraponha outra modalidade artÍstlc3

do uso da palavra" (TORRANO, 1986 16) O poeta, portanto

Jtlllza a palavra cantada ultrapassando e superando todos os

bloqueiOs e distânCIas espaciaIS e temporaIS, um poder que 50

1 e é conferIdo pela Memorld - MNEMOSYNE - através d3s pala-

ras cantadas - Musas E como diz To rreno . "O aedo t He s iodo)

 15

se põe ao lado e por vezes acima dos 8ASILEIS (reis), nobres

locaIS que detinham o poder de conservar e Interpretar fór-
mulas pré-JuridlCas nio escrItas ~ administrar entre quer~-

lantes a Justica e que encarnavam a autorIdade maIS a lta

entre os homens " (TORRANO op. c t., p
í 15) Isso ocorre

porque em uma cultura oral, um cultor da memorla. no s~ntido

rellgloSo exerce um lmenso poder atrav~s do uso da palavra.

que se Instaura por uma relaçio quase m~gica. ~ntre o nome e

a COIsa nomeada - o nome traz consigo, uma vez pronuncIado. a

presença da próprIa coisa.

Diferentemente de Homero que se voltou para a poeSIa

epIca, Hesiodo Instalou um novo gªnero liter~rIo. m~nos

lUZidio que a epopéia, mais didãtlco e que se perpetuou com o

seu nome - a poesia hesi6dica. Introduziu nesta poesia mUltas

das chamadas causas do cotidiano. como motIVO de lnsPIrac30

o poema cant~m 828 versos e a linguagem utIlizada

pelo aedo. a cançio, ~ ao mesmo tempo, veiculo de uma enun-

CldCão do mundo e suporte de uma experiênCIa "numlnosa"

A primeIra Invocação e as Musas para InSPIrá-lo na

seu propós Ito, sob a prote ç~o de Zeus qu.e·."f ác I 1 t o r n.s o

forte e +à c i I o forte enfraquece" (v. 5 ss) e que e de tal

forma Justo que corrlge as sentenças InjUstas Apela d

Justlc;:ados homens para Justiça dos Deuses. E dIrIgIndo-se a

Perses, o lrmio, aconselha-o a ouvir as "verdades quero con-
t a r ., (v 10), falando logo a s~gulr que eXistem duas lutas
 16

u a boa "que desperta até o Indolente para o trabalho" (v

20) e a funesta, "pois uma é a guerra má e o combate ame l ia"

(v 14)

Uma das característIcas fundamentals da cultura

grega, o cultIVO do esPírIto agÔnlCO como forma de se atIngIr

a sabedoria no plano artístico e polítICO. já aparece clara-

mente delJneada na reflewio que Hesíodo faz sobre as duas

1u tas

A outra articulaçâo que sobressaI e entre o trabalho

ERGA e a JustIça DIKE A luta voltada para o trabalho coricu z

à Justiça. POIS é a úni ca maneira de se co rrs e rvar Justo "a

luta malevolente teu peito de trabalho não afaste" Iv 28)

E. ao mesmo tempo. pede para que .Perses fInde a querela p~la

herança. POIS teria recebido ma i s na partilha "Dec i d i mo s

aqUI nossa dIsputa com retas sentenças. que. de Zeus. s~o as

melhores Já dlVIdimos a herança e tu de mUlto mais te apQde-

rando" Iv 355S>

Em seguida, o aedo vai utIlizar dois mItos como pará-

bolas para reIterar a verdade de cada um dos preceitos

dirIgidos a Perses naquilo que se relaclona ao trabalho'

Prometeu e Pandora

"Oculto rJ:?têmos deuses o Vital para os homens; / se-

não comodamente em um só dIa trabalharIas/para teres por um

ano. podendo em ÓCIO +i cer i " (V 42 ss). Os deuses ob r i se.rarn

os homens a trabalhar para sobreVIver O mito de Prometeu vpm

reforçar essa necessidade Ele roubou de J0plter Q fogo e deu

 .....

aos homens e "dlsse o agrega-nuvens Zeus li/Filho de Japeto,

sobre todos hjbil em tuas tramas,/apraz-te furtar o fogo

fraudando-me as entranhas./grande praga para tI e para os ho-

mens v t ndou r-o s I"/(V. 53 ss).

Aguçando o imagln~rio OCIdental, o mito de Prometeu

tem. ao longo do tempo, estimulado uma vasta produç~o lIte-

rária e no campo das artes plástIcas No entanto. fOI Heslodo

o prImelro a.utilizá-lo. tanto nos ERGA como na "Teogonla"
Aqui nos atemos ao texto em análise. A primelr~ observ3cio e

a i oá í a de "partilha" dasmQs significando" a ne cess i da cíe

de ordem. organizaçio e harmonla. seja na esfera dlvln3. como

no primeiro poema, seja na esfera humana, como no segundo"

(LAFER, 1990·59\

Para Jean Pierre Vernant lia orIginalIdade de

Hesiodo, e de ter ressaltado no conflito que op5e Zeus a Pro-

meteu. o lugar do trabalho dentro de um elaborado pensamento

r e lig iQSQ" (VERNANT. 1971: 9 \ No ensaio "O tr"lbalho e o p,,?n-

samento tecnlco". Vernant descarta a possibilidade d"? Heslo-

do. um pequeno camponés da Bo éc i a do século VI I, onde o

balho é. por e~cel&ncia, a agricultura, tr~tar a

atividade e de uma funçio técnica. como tamb~m nitidamente o

mito de Prometeu. o pai de todas as artes

Con/~m ressaltar que a esse mito o aedo acrescenta o

de Pandora que lrá exercer o mesmo fascíniO que o de Pro-

meteu Pandora "grande praga ) para os homens Vindouros" •

presente de Zeus aos homens, falo Instrumento de sua Vln-
gança Seu nome sIgnifIca "todos os dons" FOI Hefestos que a

partIr da argila, Atena, lhe dá vIda e as vestes, Afrodite a

faz bela para tentar os homens e Hermes lhe enSIna a mentIr e

a enganar" (v 60 ss)

o aedo IHesiodo) ~ um trabalhador do campo enio sa-

crlfica as CHARITAS e HORAS (as alegrIas das estações) que

protegem "a agrIcultura de semente" ou a arborlcultura (o 1 J-

ve r ra , figueIra, amêndoa, vinhas> diferente da "agrIcultura

cerealista" Podemos perceber nessa dIstInção a permanenCla

da economIa de coleta. CUJO produto •. antes de tudo, um dom

da natureza E são as CHARITAS e HORAS que fazem crescer os

galhos e nascer os ramos de flores e frutos. que uma a uma

vIrão fazer suas bênçãos

JeanmaIre chama a atencio que elas são mencIonadas

nos ERGA somente uma vez para enfeItar com colares de flores

e J61aS a seducão da armadIlha que os deuses estender~m a

Humanidade para o seu mal quando lhes deram o dom desta cala-

midade, "orIgem de todos os tIPOS de mal que fOI a prImeIra

mulher maIS exatamente o eterno feminino Pandora "

(.JEANMAIRE, t 95 t 3 t )

Importante lembrar, no que se refere a Prometeu. que

a cultura cerealista se r i e o reverso do sac r Fí c i o an t me I

í "O

prImeIro, resultado do confronto entre o Cronlda e o Tltâ e a

repartIcão rr t ua l dos pedacos do an i ma l Imolado que destIna

aos deuses (os ossos e a gordura queImadas pelo fogo) e aos

homens (as partes que alimentam) Prometeu e o fundador do

prImeIro sacrIfíCIo. malS espeCificamente. ~ ele quem reparte

e c i s t r ou i os pe =': -
í ,-,a
VI .lma sacr i ê í c a I e nao que
í CJ Imo-

la ..É ele quem separa as partes e, conseqüentemente. os ho-

mens dos deuses, porque passam a se alimentar de coisas dl-

versas e não malS se entendem com a mesma linguagem" (LAFER

OP cit :61) Segundo a mesma autora os homens que comem pão

s~o mortaIS e os deuses que comem ambroslai são imortaIS

o mito sacrificial de Prometeu JustifIcaria. de uma

m-3neira religiosa, o lugar que a homem ocupa, não encontran-
do-se nem entre os deuses nem entre os animais, embora com o

apareCImento de Pandora venha a participar da natureza dos

dOIS O aedo chama a atenção sobre a natureza dos homens,

"que peIxes. animaIS e pássaros que voam/devorem-se entre 51.

POIS entre eles justiça não há li (v 278 ss)

Prometeu, ao apresentar o fogo roubado de Zeus

ofereCIda aos homens, estarIa também oferecendo o fogo artl-

flclal, poderiamos então dIzer que esse fogo serIa a passagem

da natureza para a cultura Prometeu poderla ser conSIderada

coma Herc'l Civllizador que é o "portador ou i nv= nt o r d<? ele-

mentos culturais de ordem material ou técnl ca. sendo-lhe

a t r i nu da
í a Invenção de armaS e de utensillos. de

agrícolas. etc Os benefiCIaS que são atribuidos a el<? são

partIcularmente ligados àqUllo que a cultura conSIderada

def I ne cama sendo as interesses VItaIS da comunIdade H e

Shaden conclui "de qualquer modo é compreensível que a 50-

cledade conceba representações sobrenaturaIS à sua

Imagem, enfrentando os mesmos perlgos. lu ando com as mesmas

dlflculdades, recorrendo às mesmas saluc0es rSHADEI\l. 1959

 20

lndepende e e e da ressalva que Vernant faz ante-

rlormente, de u a atlvIdade e de uma função técnIca. do paI
de todas as artes. concordamos com Shaden, POIS nada mals
compreensj'el do que a socIedade conceber figuras sobrenatu-
ralS à sua própria imagem, enfrentando os mesmos perIgos. '30-

frendo as mesmas dlflculdades e recorrendo às mesmas SQlu-

cõ e s

Enquanto os mitos de Prometeu e Pandora sio relaclo-

nados a origem e à necessidade do trabalho. e a t ern é t i ca

mi t i ca das "cinco raças" o que sobressai é a Justiça OlHE e o

e~cesso HY8RIS E é precisamente essa questão que ressalta a

hlst~rla suceSSlva das cinco raças.que povoaram a terra Al~m

dlSS0, os mitos vão falar dos tempos paradlsíacos em qlJ'? VI-

veram os homens antes da época em que vIveu o aedo

utilIzamos em nossa análIse AMZALAH (t947\ VERNANT

( 1971 ) e LAFER (1990) que embora fazendo analIses

se complementam Amzalak se debruça sobre as Erga com um en-

foque econôm I co Uma HIstória das Doutrinas ECr:lnÔmICr3S da

Antiga Grécla Irá ressaltar a questão da InjUstIça que C-3Usa

a perda dos homens "li precisamente ISSO que ress"31ta a hlS-

t r i e das diferentes
ó raças c r i ades s ucess i varnent e nesta ter-

ra" (AMZALAK 1947 20). Para esse hlstorlador. enqu nto os

mItos de Prometeu e Pandora Ilustravam a IdéIa da necessldade

do trabalho, o mlto das Clnco raças llustrava a ldéla de JUS-

 2

No quando Cronos relnava no Ollmpo e 05

deuses e os homens tInham a mesma orIgem; despreocupadamente

vIviam os homens pois eram alimentados pela terra com seus

frutos "alegra.va,m-seem festins. os males todos afastados,!

morrlam como por sono tomados' todos os bens eram/p~ra eles

espontân~a a terra nutriz fruto/trazla abundante e generoso e

eles, contentes,/tranquitos nutriam-se de seus prÓdlgOs

bens (v 115 ss) A raça de ouro finda por perecer e seus

integrantes são transformados em gêntos lmortals

A ra~a de prata e lnferlor ~ prImelra no talhe e no

eSP;,rIto Os homens vlviam cem anos sem nunca tornar':'?m
adultos, acompanhados da mãe, atingiam o lImIar da adolescen-

cla, "padecendo ho rri ve i s dores/por tnsensatez. pGIS 1 GI..) C Q

e\(cpsso não podIam/conter em si, nem aos imortals querlam

s~rvir/nem sacrificar aos venturosos em sagradas aras.! ~ntr~

os homens segunda o costume" Iv 133 55) FInd3ram por enco-

lerIzar Zeus Cronida que as escondeu sob a terra e são cha-

mados hlPoctônlcos, honrados pelos mortals

A terceira raça, a de bronze. VIolenta e terrjvel,

não se assemelha às outras duas que a procedem Regidos

Ares. guerreIros, suas casas e armas eram de bronze Perece-

ram por suas próprIas mãos "desceram ao úmIdo paláCIO dQ ge-

11 do Hades "a oô ni rno s . a morte, por assombrosos que fossem,/

pegou-os negra DeIxaram. do sol. a luz brilhante (v 154

ss)

IJma quarta raça. que não e de me~al como prece-

 22

wer_es e a dos her6ts. Justos e c raJ 50S. consIderados como

se Ideuses Combatendo pelos rebanhos de ÉdIPO parte deles

VIeo a perecer em Tebas das Sete Portas e os outros encontra-

ra seu fim na guerra de Lr ó i a por causa de Helena' "Zeus

Cronlda PaI nos confins da terra os conflnou/E sio eles qu~

habltam de coraç~o tranqütlo/a {lha dos Bem-AventuradfJs.

Junto ao oceano profundo" (v. 168 ss)

Lamenta-se o aedo por pertencer ~ qUInta raça melhor

que houvesse perecldo antes ou nascido depoIs Uma raça de

ferro "e nunca durante o dia/cessarão de labutar e penar e

nem ~ nOite de se/destruIr; e ~rduas ang0stlas os deuses lhe

darão" (v 176 ss). Essa raça desonrará os c a t s . parentes e

os deuses, honrará mUIto maIS aos malfeitores e os homens que

se apoIarão nas leIS para cometer InjUstIças Do OlImpo, os

ImortaIS abandonarão os homens que sucumbIrão sob os desig-

nIOS de Zeus, POIS "Contra o mal força não haverá I" (v

201 )

Poderíamos dizer que no m1to das raças a InJustlça e

a perda dos homens A de prata e a de bronze que praticam o

e~cesso HYBRIS findam por perecer miseravelmente. enquanto

que a de ouro e a dOS her61s que praticam Justiça sao

glorificados por Zeus No que concerne à raça de ferro à qual

pertence o aedo sucumbirá em conseQUênCla da i n i os t i ç~ e do

eycesso O mIto das CInco raças vai de um crescendo do es 3do

paradisiaco até chegar ao presente onde impera a InJustlca, a

fadIga, a m 1 sér 1 a e a dor - a condição humana E o aedo

e\<orta a respeitar a JustIça de Zeus e e~cesso

 23

HYBRIS

Logo a seguir Hesíodo. como para fechar a temática da

justiça conta a fábula do gaviio que prende em suas garras o

rouxinol: "Desafortunado. o que gritas? Tem a ti um bem mais

fartei/tu irás por onde eu te levar. mesmo sendo bom cantori/

alimento. se quiser. de ti farei eu até te soltarei /Insen-

sato quem com mais forte queira medir-se/de vitória é privado

e sofre. além de penas. vexame/" (v. 207 ss). Esse apólogo é

dirigido aos reis BESILEIS, "Tu. ó Perses, escuta a Justi ca e

o Excesso nio amp 1 ies I" (v. 213). Exortando o 1rmão a nao
ser como o gavião e a executar a justiça, pois afinal ele e

um homem pobre e, mesmo os reis "comedores de presentes"

acabam por sucumbir ao peso de suas faltas; no entanto chega

a hora da justiça e o castigo encarrega-se de abrir os olhos

dos homens cheios de orgulho. "E há uma virgem, Justiça

e quando alguém a ofende, sinuosamente a injuriando./de ime-

diato ela junto ao pai Zeus Cronida se assenta/e denuncia a

mente dos homens injustos até que expie/o povo o destino dos
reis que maquinaram maldades e/diversamente desviam-se,

formulando tortas sentenças" (v. 256 ss) Fecham-se assim as

parábolas que tratam das duas divindades: a Justiça e o Jura-

mento. que não deixario impunes quem com elas faltar

o aedo colocando-se como intérprete dos deuses se

sobrepõe aos BASILEIS exortando-os a terem cautela, pois já

é tempo, Zeus irá. com sua vingança, atingir os maus Juizes.

pois "peixes. animais e pássaros que voam/devoram-se entre

si. pois entre eles justiça não há" (v 277 ss) Essa lei o
 24

Cronidas dispôs que é de longe o maior bem. Contextualizada

na literatura antiga West (WEST apud LAFER. 1990:77 passim)

vê esses mitos como contando a história das diversas fases da

Humanidade. apontando três elementos esquemáticos que se fun-

dem em um sistema orgânico integrando as três raças dIferen-

tes· a deterioração moral. o envelhecimento e a glória pos-

terior à morte. sendo que a cada novo metal. a deterioração

avança A exceção é a raça dos heróis que é melhor que as

antecessoras. Nem a raça de ouro, tampouco a de prata en-

velhecem até chegarem ao final da vida. Em relação a de
bronze e a dos heróis. a temática do envelhecimento não é
abordada, embora essa questão seja retomada na raça de ferro

onde o processo se completa. desaparecendo a juventude Ainda

em ordem decrescente. quanto às vidas gloriosas depois da

morte. West ressalta que esses mitos têm importantes parale-

105 orientais. havendo em comum sempre um esboço de quatro

raças metálicas que se sucedem cada uma mais impiedosa que a

anterior e envelhecendo mais depressa que a antecedente.

sendo que a ~ltima aparece anunciada de forma profética.

Podemos encontrar na Bíblia, no Livro de Daniel (2:3). que

Nelrechadruzzor tem um sonho com uma estátua cuja cabeça e de

ouro, o tórax e os braços são de bronze, a barriga e as

pernas de ferro e os pés de uma mistura de ferro e argila A

interpretação dada por Daniel é que cada metal representa um

reinado, sendo cada um inferior ao outro

Distanciando-se de West e Anzalak, J P Vernant afir-

ma liA lógica que orienta a arqultetura do mito, que os arti-

cula nos diversos planos, que regula o Jogo de oposições e

 25

afinidades é a tensão entre a justiça Dike e o excesso Hybris

(VERNANT, 1982:38). Apoiada em Vernant in "O mito hesiódico

das raças", Lafer destaca que "as raças de ouro e de prata

não têm nenhum conhecimento da necessidade, tudo lhes é dado

espontaneamente, vivem sem preocupação, achando-se, assim li-

gadas à infância, conforme já havia observado West. Já as

raças de bronze e dos heróis se vinculam ao vigor físico pró-
prio da idade adulta. A raça de ferro é a única que conhece a

degradação da infância para a velhice e a morte <LAFER,

1990:81) Continuando sua observação, Lafer chama a atenção

ainda para um segundo aspecto no que concerne ao tempo dos

mitos não se~ linear e sim cíclico, da mesma maneira como e a

seqüência das estações do ano. E ainda o desejo de HesÍodo de

pertencer a uma das raças que o antecederam ou nascer poste-

riormente, indicaria uma continuidade ciclica.

Terminando a primeira parte do poema, quando se

dirigia a Perses, pensava nos reis, dizia que pensava na DIKE

e na HY8RIS. Lembra-se que está falando com o irmão e muda de

tom dirigindo-se com a firmeza e a benevolência de uma pessoa

mais vel ha: liAti boas coisas falarei, ó Perses, grande to-

lo l/Adquirir a miséria, mesmo que seja em abundância/é fá-

cil, plana e a rota e perto ela reside/Mas diante da

excelência, suor puseram os deuses/imortais, longe e lngreme

é a via até ela c . ) Mas tu lembrando sempre do nosso con-

selho,/trabalha, o Perses, divina progênie, para que a fome

te deteste e te queira o bem coroada e venerada/Demeter en-

chendo-te de alimento o celeiro/"(c. 286 ss ) . Vemos assim que
 26

Hesiodo retoma ao primeiro dos dois motivos do princípio do

poema, trabalho Erga, e ~az uma apologia contra o ócio.

Os deuses e os homens honram por igualo trabalho, e

e necessário portanto saber em que condições os deuses tor-

nam-no frutuoso "Por trabalho os homens são ricos em rebanhos

e recursos/e trabalhando, muito mais caro serão aos imortais/

o trabalho, desonra nenhuma, o ócio desonra é 1(" (308 ss)

Como já chamamos a atenção anteriormente, Jeanmalre

ressalta que a agricultura das terras fortes é aquela que
combina a cultura do trigo e da cevada. a criação de alguns
animais e a exploração de um pouco de madeira, enquanto que a

vinha tem um papel secundário e mais ainda as árvores frutí-

feras O trabalho dos campos são trabalhos de Demeter

Inicia-se no momento em que se põe a mão no arado, com uma

oração a Demeter e a Zeus. na qualidade de deus do solo

Chthonios "se podes, oferece sacrifícios aos deuses lmor-

tais(sacra e imaculadamente e queima pernis luzidlos,/tornan-

do-os propiciadores com libações e oferendas/quando adormece-

res e quando volta a luz sagrada/para que tenham a ti pro-

pícios coração e ânimo/"(v. 336 ss ).

A oferenda propiciatória nos remete a J George

Frazer no prefácio aos "Argonautas do Pacífico Ocidental", de

Branislaw Mnlinowiski. referindo-se ao Kula no que concerne à

importância que a magia assume nesta instituição onde estão

combinadas transações comerciais. organização soclal, mItos e

rituais mágicos. "A julgar pela maneira com que ele a descre-

ve, a realização dos rituais de magIa e o uso de fórmulas

 27

spe sáveis ao bom êxito do Kula em todas as

s_as aSES ~es e a derrubada de árvores, cujos troncos são

es~a a os e ra sformados em canoas. até o momento em que,

er 1 ada a expedição com êxito, as canoas e sua preciosa

ca ga I ICla a viagem de volta ao ponto inicial A propôs i-

to, aprendemos também que os rituais de magia e os feitiços

são igualmente indispensáveis à horti~ultura e ao bom êxito

na pesca - duas atividades que constituem o principal meio de

sustento dos nativos (FRAZER apud MALINOWSKI, 1976:11). Ou.

em outras palavras. de uma economia tribal

O ritual de derrubada das arvores pelos trobiande-

ses e utilizado como exemplo por José Artur Giannotti no en-

saio "O ardil do trabalho" quando chama a atenção sobre o

modo de produção capitalista que separa o trabalho do próprio

trabalhador conferindo-lhe a autonomia real que permite seu

conhecimento. e citando Marx diz que "a existência do traba-

lho, sem atributo é pressuposto da produção da categoria

trabalho, a única capaz de compreender as fases de formação

ao processo de trabalho, quando este aparece irremediavel-

mente imbricado com outras determinações naturais e sociais"

(GIANNOTTI, 1973:134). Ressalta que o primeiro momento do

processo de trabalho consiste no desprendimento da coisa do

seu contexto nat~ral. e isso irá variar de acordo com a ma-

neira pela qual a natureza se dá para a sociedade em questão

Afinal, no mundo moderno. identificamos o entrelaçamento de

fatores mecânIcos, químicos. biológicos e mágicos. não pode-

ríamos deixar de considerar necessário o trabalho de manlPU-

 28

_a todos eles: "Quando os trobiandeses. antes de abater a

3 vore com que farão a canoa, afugentam dela os espíritos dos

osques, encantando-os para que habitem outro lugar, estão,

slmplesmente. desprendendo o objeto de trabalho da paisagem
c . .) A cada passo da construção da canoa, a magia intervém
para aliviar o peso do tronco a ser carregado, para lhe em-

prestar a leveza que o fará voar com as borboletas. conser-

vando a imagem indígena e assim por diante. A magia. neste

caso. separando o objeto de trabalho, depurando suas proprie-

dades físicas ou atribuindo-Ihes outras sobrenaturais, con-

figura parte imprescindível do processo de trabalho"
(GIANNOTTI, op. cit.: 134)

Como vimos, o tempo da terra nutridora foi quando

Cronos reinava no Olimpo e na terr.a habitava a primeira raça,

a de ouro. que vivia como as deuses, despreocupadamente,

disposta à alegria, às festas, a uma vida exuberante THALIA

Porém a lei de Zeus e Demeter é que a terra so produzirá

quando malhada com o suor. "Terra de trabalho. terra onde se

investe o trabalha, campo e trabalho ERGA é a mesma palavra"

(JEANMAIRE, op cit p . 31)

Começa então a enumeração e descrição dos grandes

trabalhas das campos, sem fazer nenhuma referência às festas

e festividades do ciclo anual da vida tradicional, tal coma

se desenrola nos ERGA A imagem que fica é de uma vida campo-

nesa, debruçada sobre a terra; do homem rural que se confina

em casa quando não se encontra no trabalho do campa, avaro de

dlvertimentos como de seus produtos. A riqueza é conseqüência
 29

do trabalho honrado: "Se trabalhares para ti, logo invejara o

invejoso/porque prosperas: à riqueza, glória e méritos acom-

panham" (v. 312 ss i .

A seguir, Hesíodo enumera os trabalhos cansativos que

o agricultor ira empreender nos campos. Fixa primeiro os dois

momentos mais importantes: o tempo de semear com o semeador

no campo e o tempo da colheita; e continua expondo como se

deve preparar os outros trabalhos durante o ano. no que

concerne aos animais, aos servos, às alfaias que o agricultor

tem de conseguir; e começa a enumerar as tarefas no calendá-

rio arcaico. Trata primeiro das sementeiras' "Quando se le-

vantam os Plêiades, filhas de Atlas é preciso que comece a

colheita. e as sementeiras quando elas se põem;" (v. 384 ss);

depois o inverno: "Não pares ao. passar diante da forja e

diante da sala p~blica bem quente na estação de inverno: um

homem ativo pode/acrescer em muito seu patrimônio"; (v ~9~

ss) a poda da vinha: Quando Zeus, depois dos solstícios tem

cumprido/sessenta dias inverno. deixando o sagrado do curso

do Oceano/começa a constelação de Arcturo a aparecer bri-

lhantíssima/ à boca da noite Logo depois a andorinha de

agudo/queixume. filha de Padion. se ergue para a luz, ao

passo/que começa para os homens a nova primavera/o Antes da

chegada dela. podai a vinha. é o melhor momento" (v 565

ss); o auge do verão e ceifa: "fugi do repouso. dos sombrais

e do sono da manhã na época da colheita. quando o sol.

desseca a pele" (v. 576 ss i , a debulha' "Mandarei a vossos

escravos que debulhem o sagrado/pão de Demeter assim que se

der a primeira aparição do poderoso Orião, em sítIO bem

 30

arejado e em eira bem redonda; medi-o e ponde-o com cuidado

nas talhas. Depois quando houverdes depositado a vossa

colheita muito em ordem na vossa casa," (v. 597 SS) j a

vindima: "Quando Orião e Sirio tiverem chegado a meio do fir-

mamento, e quando a Aurora dos róseos dedos houver/visto
Arcturo, então, Perses, colhe e leva para tua casa as tuas
uvas,/expõe-as ao sol durante dez dias e dez noites, põe-nas

a sombra cinco dias e, no sexto deita nas jarras dádiva do

alegre Dionísio" (v. 511 ss i , e novamente chega o período de

semear, fechando-se dessa maneira, o ciclo do calendário

agrícola.

Não é do nosso conhecimento, na bibliografia consul-

tada sobre Hesíodo, qualquer referência explicativa sobre a
popularidade desse texto no período da Grécia Antiga e

Clássica e a sua permanência até os nossos dias. Levantamos a

hipótese de que sua popularidade se dá exatamente por

assinalar o procedimento do agricultor com a lavoura nas qua-

tro estações e não podemos deixar de destacar que no final

do s€culo XVI foi publ icado na Espanha o "Lunário Perpétuo".

traduzido para o português em 1703. O "Luri ár i o Perpétuo" foi

o texto fundante dos almanaques, tão propagados no Nordeste

brasileiro. que surgiram na década de 30 e ainda hoje circu-

lam difundindo esses conhecimentos tradicionais para os agri-

cultores da região.

Após os conselhos no que se refere à agricultura, se-

guem-se aqueles referentes à navegação Em todo o poema estas

duas formas de trabalho são as principais para HesÍodo E

 31

-- -_!:. a serle de conselhos morais e religiosos:

-=_:.-=. -= a aurora, libação de vinho negro, sem/teres

a ~_= s ãas ne Zeus nem aos outros imortais,/pois eles

_e ão a enderiam e com desprezo/rejeitariam as tuas

::~e.::es 725 ss)

Finda os versos com a enumeração dos dias do mês e

dos trabalhos concernente a eles. Chama a atenção sobre os

aVIsos celestes e as infrações que devem ser evitadas. E re-

força a questão do trabalho para que os deuses o tornem pro-

picIo e que os olhares divinos lhe sejam favor~veis. "Eis com

efeito os dias que vem do sábio leus. Antes/de tudo. são sa-
grados o primeiro e o quarto, como o sétimo em que Latona

pariu ApoIo de espada de ouro, o oitavo/e o nono igualmente,

esses dois dias do mês entrante,/contudo, são bons para

executar os trabalhos dos mortais" (v. 770 ss). E t e rrn t na o

poema exortando o respeito aos imortais· "Sem-aventurado o

homem, que, instruido do seu valor, faz a sua/tarefa irre-

preensivel perante os Imortais, sabendo consultar os augúrios

e abster-se de transgredi r a regra" (v. 724 ss )

Na Grécia Antiga o trabalho tem sido analisado sob

dois aspectos que são soli~rios: a limitação do pensamento

técniCO e a sua depreciação. Enquanto que no mundo capIta-

lista o trabalho'é visto de uma maneira organizada e unifi-

cada, na Grecia desse períOdO encontra-se definido em relação

a outras atividades humanas como já observamos anteriormente

No ensaio de Jean Pierre Vernant, "Trabalho e natu-

 32

reza na Grécia Antiga". a primeira questão levantada pelo

autor estaria ligada ao vocabulário, pois o grego não conhece

um termo correspondente ao trabalho. a palavra PONOS é apli-

cada a todas as atividades que exigem um "esforço doloroso",

um "trabalho árduo". às tarefas de um modo geral e não exclu-

sivamente àquelas produtoras de valores sociais.

De acordo com Lafer há algumas discussões entre os

estudiosos sobre o fato de ERGON ser somente considerado como

um trabalho agrícola. Já destacamos que para Jeanmaire, terra

de trabalho, terra onde se investe o trabalho· campo e

trabalho ERGA. em grego é a mesma palavra. No entanto,

LAFER. analisando o poema como um todo carrega o sentido mais

amplo de "trabalho". ressaltando: "Observando. ainda, que a

oposição de ERGON com PONOS é clara neste poema, o prlmeiro

significando "trabalho" e o segundo significando "trabalho

árduo", "fadiga" embora algumas vezes um se apropria do sen-

tido do ou tro" (LAFER, op. c it. p. 63)

Buscando mostrar que existem diferenças entre LABOR

<Labor) e WORK <Trabalho), Hannah Arendt destaca que o labor

é uma atividade do animal laborans governada pela necessidade

de subsistência do ciclo biológico da vida. O trabalho que

não está necessariamente contido no ciclo vital da espécie e

uma atividade do .llQmQ faber, por meio da qual. coisas extraí-

das da natureza se convertem em objetos de uso Arendt

utiliza exemplos de línguas antigas e modernas para fazer

essa distinção. A linguagem para ela, na historicidade, cons-

titui o repertório da experiência humana· e e a partir de

 33

Hesíodo nos ERGA que Hannah Arendt rastreia a distinção entre

Labor e Work, contrapondo PONOS e ERGA. (ARENDT, 1991:93)

o nosso desconhecimento do grego nos obriga a regis-

trar essas discussões, que nos parecem de capital importân-

cia No entanto, o que falamos acima não contradiz a posição

de Vernant na qual nos apoiamos: o verbo trabalhar ERGAZESTAI

é empregado em dois aspectos econômicos englobando, segundo

ele, a atividade agrícola e os trabalhos dos campos e, no

outro pólo. a atividade financeira. o interesse de capital.

Porém se aplica também. com uma nuance que define a atividade

mais geral, à obra ERGON e cada coisa ou cada ser o produto

de sua própria virtude.

A produção de um artesão, a fabricação técnica. se

opõe à atividade fazer PRATEIN. a atividade natural onde o

objetivo e desenvolver uma atividade por ela mesma. sem

outro objetivo que a sua realiza~ão.

Dessa maneira a palavra obra, apesar dos dois empre-

gos utilizados acima pode servir para fixar a diferença entre

REALIZAC~O DA PRÁXIS e o produto do trabalho, POIETIQUE do

artesãoi e ainda a diferença entre o agir e fabricar. O tipo

de ação que designa o termo trabalhar é ligado ao domínio do

termo fazer, opondo-se a criar da mesma maneira que obra é

contrastante com POEMA O fato de que os artesãos são desig-

nados de DEMIURGOS. não se contrapõe a essas observacões.

Hesíodo não qualifica em sua origem o artesão enquanto tal,

como operário ou produtor Demiurgo defIne todas as ativida-

des que se exercem fora do quadro doméstico, oicos, em favor

 34

de um público. Dessa maneira, os carpinteiros, os ferreiros,

os aedos, os advinhos e os arautos são designados da mesma

maneira.

o trabalhador de Hesíodo não possui o sentimento de

aplicar ao solo uma técnica de cultura, menos ainda de

exercer um ofício. Crédulo, ele se submete à lei que estipula

sua relação com os deuses. O trabalho é para ele uma forma de
moral que se fixa em oposição ao ideal guerreiro, uma forma
de experiência religiosa, ansiosa de justiça e rigorosa, que,

ao contrário de se exaltar em festas, impregna sua vida no

cumprimento estrito de suas obrigações cotidianas.

Em todo o texto sobre esses encargos que sao exorta-

dos nos ERGA não se consegue separar o que pertence à teolo-

gia. à ética e ao tratado sobre agricultura.

o trabalho em Hesíodo, na Grécia Antiga, não consti-

tui um tipo de comportamento especial objetivando a produç::=ío

por meio de técnicas e valores necessários ao grupo Poder-

se-ia dizer que trata-se, mUlto mais, de uma forma de novas

experiências e de comportamento religioso. Na cultura de

cereais é através de seu esforço e seu sofrimento, regulado

estritamente, que o homem entra em contato com as potê nc 1 as

divinas, sendo enfim, a agricultura integrada a um sistema de

representações religiosas

Entre o saber do mundo moderno e HesÍodo na Grécia

A tiga ou os nativos das Ilhas Trobriand se estende todo o

processo hIstórico dos tabus vencidos, das conjunturas que

 35

levaram à separação deles, à própria história da constituição

de nosso modo de existência onde a ciência, eficaz com seus

próprios tabus. pode voltar à origem e compreendê-Ia a nosso

modo. Fazendo nossas as palavras de Giannottij "a magia é
trabalho para a sociedade primitiva" (GIANNOTTI op cit p
134)
II - a MEMóRIA HISTóRICA DO ESPIRITISMO DE UMBANDA

Inúmeros são os autores que têm abordado a questão

das origens do Espiritismo de Umbanda. Aqui nos fixaremos na-

queles estudiosos que auxiliaram a construção da memórIa

histórica da religião, tanto em relação ao Brasil, como, es-
pecificamente, a Fortaleza.

Os primeiros a tratar dessa questão foram Artur Ramos

e Roger Bastide para quem a Umbanda é uma formulação a partir

da Macumba, que seria uma forma de religiosidade negra típica

do sul do País do fim do século passado e início do atual

o termo Macumba. tendo significado. inicialmente, um

Instrumento musical de origem africana. muito utilizado nos

terreiros afro-brasileiros. tomou o sentido genérico passando

a designar o próprio culto, principalmente, aqueles de tradI-

ção Bantu, modificados pela influência Angola-Congo.

A partir da Abolição. com a migração e dispersão do

negro nas cidades, a memória coletiva entrará em processo de

degradação. Na medida em que se proletariza e se integra na

sociedade de classes emergente. o negro irá assimilando ou-

tras crenças de origem diversas. como o catolicismo tradicio-

nal, práticas indígenas e, principalmente. o Espiritismo

Kardecista. Todos os autores, que estudaram a Macumba adota-

ram uma perspectiva comparativa com os Candomblés tradicio-

nais "principalmente com o Engenho Velho, Gantols e Apo

36
 37

Afonjá. na 8ahia. que teriam recusado qualquer forma de

sincretismo com as religiões indígenas e o espiritismo de

Allan Kardec. mantendo-se fiéis às tradições dos iorubas e

outras culturas africanas" (PORDEUS Jr .. 1988).

Essa comparação chega ao extremo de considerar que a

Macumba "conduz ao parasitismo social, a exploração desaver-

gonhada das classes desfavorecidas ou afrouxamento das ten-

dências imorais. desde o estupro. até, freqüentemente, o as-

sassinato" (BASTIDE. 1971:414).

Não nos deteremos, aqui, em uma análise desse proces-

so de sincretismo. pois nas interessa identificar o momento
de ruptura do Espiritismo de Umbanda com essas práticas que
lhe deram origem e verificar que modificações foram necessá-
rias no campo das representações, das crenças expressas

através dos mitos e dos ritos aproprlados ao novo quadro de

referência; ao nível dos agentes que produzem, difundem e

manipulam tais representações.

Embora esses aspectos não sejam excludentes (das re-

presentações dos agentes que as produzem), necessltamos sepa-

rá-Ios, por exigência, da análise. e assim entendermos de que

maneira essa religião espalhou-se por todo o País em uma ln-

finidade de seitas e sub-seitas e tem tido um efeito nivela-

dor sobre as tradições regionais de muitas cidades lnfluen-

clando-as na direção de uma religião nacional mais unlforme

Ao nível das representações, sao poucos os estudos

sobre a Macumba. No que se refere ao Rio de Janelro, temos

 38

uma das melhores descrições feitas por um dos expoentes do

modernismo, Mário de Andrade. sobre a macumba da Tia Ciata.

A descr ic ão de Arthur Ramos nos fornece um quadro gera 1 : "o

supremo sacerdote tem o nome banto de Embanda ou Umbanda, que

outro não é senão Kimbanda, de Angola transportado para Bra-

sil. Ele é assistido no decorrer das cerimônias por um ou

mais auxiliares, os "cambones". Os f i I hos e filhas dos

deuses, tomam o nome esPírita de "mediuns". As duas catego-
rias mais altas são os "sambas". O termo "ogan" serve para
designar os tocadores de tambor i o espaço de culto é simples

sem as disposições dos quartos e corredores que encontram-se

nos Candomblés" (RAMOS, 1940·1113).

"A arquitetura do terreiro é retangular, a divisão

interior consta de uma ante-sala para os convidados, alguns

compartimentos onde são guardados objetos de culto, outros

para as consultas dos Pais-de-Santo. A sala de culto e bem

mais ampla, tendo o altar no fundo da sala ou em outra saleta

menor, sendo bastante imponente, todo ornado de flores de pa-

pel e castiçais dispostos simetricamente A estátua de São

Jorge em destaque, São Sebastião, São Jerônimo, Nossa Senhora

da Conceição, Santa Bárbara e Cosme e Damião, rosários, guias

e um copo com agua completam os atributos religiosos Embaixo

do altar uma cortina vermelha esconde uma cabeça com dois

chifres e orelha~ pontiagudas representando o Exu" (FREITAS,

s/d 85) .

O que caracteriza a Macumba de influência bantu sao

os espíritos familiares que surgem, encarnando-se no Embanda

 39

e quanto maior for o número de espíritos que o possui, maior

é seu prestígio.

Embora a etnografia de Arthur Ramos tenha mais de

meio século não irá diferir muito dos terreiros do Espiritis-

mo de Umbanda que encontramos hoje na periferia de Fortaleza.

Em relação à Macumba paulista, conseqüência da

desestruturação da memória coletiva, tanto quanto no Rio de

Janeiro, Roger Bastide diz que a classe proletária nascente,

"tinha necessidade, para cimentar-se, de um mínimo de homo-

geneidade intelectual e afetiva, e, por isso, de por em comum

as experiências míticas particulares a cada uma das raças

constitutivas dessa plebe em vias de se organizar nos novos
quadros de industrialização" (BASTIDE oo . cito p . 407) A
Macumba reflete. para o autor. eSsa unidade cultural necessá-

ria à solidariedade desse proletariado em face de um mundo

que não lhe traz senão insegurança, desordem e mobilidade. No

que se refere aos agentes que produzem e difundem a Macumba é

no quadro do proletariado urbano em formação que os encontra-

mos. No entanto, ela não se restringe a um fenômeno no eixo

Rio de Janeiro e São Paulo, pois na geografia dos cultos

afro-brasileiros Edson Carneiro a identifica em "outras

cidades como Curitiba, Vitória e Fortaleza" (CARNEIRO,

1977:28 passim)

Todos os que estudaram a história da religião umban-

dista "estão de acordo em descrevê-Ia como uma nova religião

aparecida no começo do século XX, com a implantação e a

consolidação de uma sociedade urbana industrial e de classes.

 40

Alguns autores (8ROWN, 1974; PECHAMAN, 1982) chegam a

localizar o primeiro terreiro em Niterói, transferido, em

1927, para o centro do Rio de Janeiro, cujo objetivo era

fundar uma religião chamada Umbanda. A partir daí e até 1940

aparecerão outros dez terreiros que formarão o centro de

irradiação da religião. Esta assume um caráter de movimento

religioso quando da realização do Primeiro Congresso "Umban-

dista", em 1941. Segundo Renato Ortiz, "do ponto de vista da

organização, essa reunião de intelectuais é da maior impor-

tância, pois é desse núcleo que salrao as primeiras diretri-

zes de sistematização e da instituição da religião" (ORTIZ,

1977:1-44). Na mesma perspectiva, 8rown sublinha a partici-

pação das camadas médias durante o período da formação, e seu

esforço organizado para criar uma nova religião, no caso

preciso, uma modificação de formas religiosas Ja eXJstentes,

a macumba do Rio de Janeiro, o espiritismo de Allan Kardec e

o catolicismo brasileiro" (BROWN. 1974:31/42 passim)

Esse aspecto do papel e da intervenção das "classes

médias" no jOgO das ambigüidades brasileiras foram examIna-

dos, exaustivamente, em nosso "Prometeu mal acorrentado"

(1988). mas vale lembrar que as camadas médias, que detinham

a produção da opinião pública. "sentiram" que era preciso

"criar" formas estereotipadas, suscetíveis de mascarar as de-

slgualdades e a partir das quals se regulariam as ações do

quotidiano Elas pretendiam também dar a impressão de que

taIs estp.reótipos proviessem de códigos morais e de uma fi-

losofia socIal, resultando dos fundamentos da sociedade Sua
 41

posi~ão pendular entre o trabalho e o poder de domina~ão in-

tervinha para interceptar a informa~ão encaminhada para a

consciência coletiva. Desse modo. iriam real~ar um complexo

de estereótipos aceitos como morais e legítimos.

Tentariam com isso, abolir a dicotomia que cindia,

perigosimente, o País em dois pólos culturais. e~tremamente

diferentes e opostos. Tais classes sociais deveriam ainda

intervir nas práticas religiosas existentes como um dos meios

de atIngir seus objetivos.

Pretendemos demonstrar, aqui. como a "labirinti2a~ão"

da ambigüidade iria se desenvolver plenamente na construcão

da síntese do pensamento religioso brasileiro. Isso na medida

em que Q Espiritismo de Umbanda integra na sua ideologia e em

seus rituais as práticas de tradi~ões afro-brasileiras e

indígenas. a partir de uma visão do possessão dos médiuns

pelos esPíritos desencarnados. "A coris t ru cão do EspirItismo

de Umbanda seria portanto uma ambigüidade suplementar para

juntar à montanha de contrassensos que vêm compondo a histó-

ria social brasileira" (PORDEUS Jr. op cit 411)

o papel das classes médias poderia ser entendido na

constru~ão do Espiritismo de Umbanda, considerando que a evo-

lu~ão do pensamento analógico ao pensamento lógico se

desenvolve paratelamente a uma transforma~ão da funcão que

lhe conferem as práticas dos grupos interessados em sua

manlPulacão e em sua transmissão. como nos lembra Bourdieu

" .0 mito ou rito. que. na origem era "praticado" e não pen-

sado. e que preenchia uma função prática enquanto Instrumento

 42

coletivo de uma a~ão simbólica sobre os outros e sobre o

mundo, se torna objeto de leituras eruditas e tende a receber

fun~ões completamente diferentes, seja por dar lugar a

racionaliza~ões "rotineiras" da parte dos letrados, seja por

suscitar reinterpreta~ões ... li (BOURDIEU, 1982: 177) E para

refor~ar esse argumento é suficiente lembrar que o meio

utilizado para difusão da religião, entre outros. foi de

preferência a edi~ão de milhares de livros em um paIS no qual

a maioria da popula~ão é analfabeta. Pode-se ainda perceber

nessas publica~ões o pensamento do Kardecismo já legitimado,

principalmente, por essas mesmas "classes médias" em forma-

~ão

o Espiritismo de Allan Kardec já havia chegado ao

País nos meados do século XIX e assumindo de imediato a fun-

~ão médica e caritativa de cura com ajuda da técnica de pas-

ses magnéticos e de águas fluídicas para os doentes A propa-

gação do Espiritismo poderia ser explicada devIdo aos aspec-

tos da própria doutrina: as idéias de evolução dos espírItos

e suas sucessivas reencarna~ões até atingir um grau de pureza

e se tornarem "eSPíritos de luz"; a teoria da mediunidade,

onde os espíritos se comunicariam com os vivos através dos

médiuns que se classificam como de incorporação, videntes, de

curas ou mesmo os que psicografam. Embora traga em seu bojo a

IdéIa do Karma, o Espiritismo vai se fundamentar nos Evange-

lhos e na moral cristã. E, ainda. o Espiritismo não irá opor

o sagrado ao científico, procurando integrá-Ias. sendo segun-

do o próprIO Allan Kardec. uma Ciªnci , uma filosofia e uma

 43

religião.

o primeiro aspecto que gostaríamos de chamar a aten-

ção é essa idéia de evolução, que torna o mundo compreensível

para o fiel, dando um significado a existência, onde os fatos

do cotidiano se tornam passíveis de explicação, em termos de

causa e efeito, permitindo a opção moral e orientando de modo

concreto o espírita. O segundo aspecto é que nessa explica-

ção estaria embutida a idéia de ascensão, muito cara em uma

sociedade altamente hierarquizada, em plena escravidão

O escritor Paulo Barreto (João do Rio) afirma que em

1890 existiam uns 20 jornais espíritas editados nos diversos

Estados, um deles em Maranguape, cidade integrada a Grande

Fortaleza. Ressalta ainda o autor dois tipos de Espiritismo,

o da classe superior e o "baixo es·piritismo" transformado em

Metafísica e o outro sincretizado com as tradições afrIcanas

bantu. (RIO, 1976:187 passim) Um terceiro serIa identiflca-

do, posteriormente por Bastide como o de "classe média",

expresso no Espiritismo de Umbanda, que faz questão de lem-

brar que é espírita para marcar a dIferença que os separa das

•
práticas religiosas afro-braslleiras A precaução se mostrava

necessária na medida em que essas últimas haviam sido clas-

sificadas de "ilegais" e socialmente marginais

Por outro-lado. o Espiritismo de Umbanda igualmente

Integrou em seu panteão os mitos iorubás e os qualificou de

espírItos de luz, numa perspectiva kardecista. Se, por um

lado, a Umbanda busca sua legitimação, por outro, ela obedece

a uma lógl de domlnaç~o e de deslocamenlo da vlolêncla dos

 44

mitos e, conseqüentemente, de seus adeptos. Isso acontece.

principalmente, com os mitos guerreiros como Xangô. orixá do

trovão; Gx ó ss i , orixá da caça; Iansã, representada pelos

raios de luz e os ventos. Ogum, orixá da guerra e mais temido

de todos por seu caráter imponderável; Exu, o senhor dos ca-

minhos. das saídas, das encruzilhadas, dominado e inscrito

numa hierarquia, inclusive na Quimbanda, e reduzido a suas

funções mágicas; Iemanjá, a mãe de todos os orlxas; os Pretos

Velhos. avós cheios de bondade, e, para completar as sete li-

nhas, as crianças representando a inocência.

Os objetivos do Espiritismo da Umbanda visam a serem

considerados pelos intelectuais da religião "como religião,

filosofia. ética ou posição moral. .. Inteiramente voltada

para a determInação consciente de fazer o bem, em seu mais

amplo significado". o autor convida ainda ao "dever de

examinar, isento de paixão, todos os fatos ligados à mIssao

de linha Branca de Umbanda, para chegar necessariamente a

conclusão de que ela não é uma prática condenável de catim-

bozeiros, mas sim um corretivo seguro dessa mesma prática"

" Umbanda se organiza de baixo para cima, baseando

sua experiência na miséria humana, na dor que subjuga o

coracão de massas, nas lágrimas derramadas nas plantacões

pelos escravos negros, no modo de caboclo face a aldeia

devastada, e na tortura ancestral que persegue. sob forma de

errar ou de remorsos, a alma do homem branco" Vale a pena

examinar com atenção esse livro Intitulado "O Culto da Umban-

da Face à Lei" pois se trata do "Memorial, do conjunto de

 45

Ritos. da Liturgia e das Estatutos apresentadas as autorida-

des encarregadas da coordenação e da supervisão da culto Es-

Pírita no Distrito Federal" (em outros termos. a polícia)

(ANôNIMO, 1944).

Como notamos. a partir das passagens citadas, a

rejeição das práticas antigas consideradas condenáveis e

acompanhada da necessidade de eliminá-Ias e corrigí-las "pela

linha Branca da Umbanda, religião necessária a nossos ances-

trais, espiritual ... destinada aos humildes para a con cru i s t a
da bem e da verdade".

"Em oposição a Umbanda, obedecendo ao dualismo da

evolUção humana, aparece também a Quimbanda, pura magia negra

das catimbozeiros (sinônima de macumbeiro no Nordeste brasi-

leira) profissionais, fundamenta social das misérias secula-

res que se insinuam na massa ignara e irresponsável".

Na que concerne ao conjunta das ritos, a autor fa2

uma comparação com o catolicismo e suas práticas, tais como a

utilização de velas, de flores, de incenso necessárias igual-

mente aos ritos "umbandistas". A diferença di2 respeita a

utilização de pombas, de sete cores diferentes. representan-

do cada uma das linhas respectivas e as pontas riscados cor-

respondentes. No momento em que são desenhados, as pontos

riscados são enviados ao astral. constituindo assim uma espe-

cie de testemunho do que o filho lhe pediu e que ele vai fa-

2~r Depois do ponto riscado é preciso o marafo (cachaça),

podendo corresponder ao vinha utilizada durante a missa. a
 46

fumaça para afastar os maus fluídos e as velas para a "linha

das almas".

No que concerne à liturgia, o autor cita Durkheim

para dizer que os ritos foram classificados em negativos e

positivos. e acrescenta que a distinção entre mágicos e reli-
giosos seria mais interessante. "Os religiosos ''Jo se dis-
tinguindo entre si pela material idade do gesto, mas antes

pelo 2sPírito que guia o mestre dos ritos, considerado o fato

de que existem seitas distintas cujos gestos são, no mínimo

absolutamente idênticos".

Uma tal acuidade em sociologia da religião natural-

mente não se destinaria à "plebe ignara" de que fala o autor

e sim a uma categoria social letrada e erudita, se se consi-

dera, o grau de analfabetismo da ·população, evocado anterior-

mente. confirmando assim o ponto de vista emitido por Diana

Brown a que já nos referimos e que considera a Umbanda como

um movimenta religiosa de classe média. A importância dada na

Umbanda Branca à salvação das classes inferiores, através de

uma ajuda caridosa e da reelaboração de suas raIzes afro-

brasileiras. no contexto de um idioma brasileiro mais acul-

turado, parece refletir uma preocupação crescente da classe

média em assumir um papel ativo na integração dessa massa na

sociedade brasileira.

Tal preocupação se torna facilmente compreensível a

luz da ameaça que as massas urbanas representam para a esta-

bilidade da vida da classe média. uma realidade política

vIvida neste período. "Ao entrar na Umbanda os setores médios

 47

foram capazes, em certa .edlda, de transformar o amplo apelo

da Umbanda num instrumento que servia, pelo menos em certos

casos, a seus próprios interesses". (BROWN, op. cit p 40

passim)

É sabido, amplamente, que as massas urbanas sempre

constituíram uma amea~a para o sistema estabelecido desde o

Pacto Colonial até os nossos dias, mas foi exatamente no

Estado Novo, que a questão social havia deixado de ser um

caso de polícia para se tornar uma questão de Estado Poli-

cial.

A repressão aos cultos afro-brasileiros são magnifi-

camente registrados na "Tenda dos Milagres" por Jorge Amado,
mas no Rio de Janeiro durante o Estado Novo era notícia nos
jornais: "Fernandes Capolilo, o macumbeiro da Cidade Nova foi

preso em flasrante delito de eKercício de mistifica~ão Foi

apreendida uma grande quantidade de amuletos, de santos. de

textos de ora~ões, de búzios e uma preciosa espada militar

que. segundo o pai-de-santo, pertencia a um comissário de

Polícia Municipal, mas que numerosos fiéis afirmaram perten-

cer a Ogum, o protetor do terreiro da rua Marquês de Sapucai

num. 50. Fernandes Capolilo, após ter sido apanhado em fla-

grante delito, foi para a prisão por ordem do iQ comissário

adjunto. É a terceira vez que o pai de santo tem complicações

com a polícia" (Diário da Noite 19.10.1938 in FERNANDES.

1941 :99 passim).

Com o fim do Estado Novo e a redemocratização. a Um-

 48

banda toma um impulso notável e se desenvolve, rapidamente,

com as características de um movimento religioso nacional. Os

terreiros se multiplicam em todo o País. Federações são cria-

das para dar proteção legal aos terreiros afiliados e codi-

ficar a doutrina e o conjunto dos ritos, eliminar os traços

impuros e por em relevo os aspectos filosóficos e místicos.

Com essa finalidade são criados programas de rádio e publi-
cados os primeiros jornais. Já em 1947 o "Jornal da Umbanda"
circulava com o objetivo óe divulgar a doutrina e os ritos,

tentando uniformizá-Ios. Não bastava que os terreiros come-

Çassem a utilizar o nome da religião, como uma fachada, era

preciso inscrevê-Ias na ordem e no progresso simbolizados
pela nova religião.

Ainda que as Federações que reúnem os terreiros te-

nham tentado, no curso dos últimos quarenta anos, desde o

primeiro congresso "umbandista", essa uniformização, continua

difícil perceber as diferenças de ritos - entre Umbanda e a

Macumba - e considerá-Ias dois blocos opostos, na medida em

que a Macumba utiliza o nome da Umbanda para se legitimar, do

mesmo modo que a Umbanda utilizou a designação "espírita" com

objetivo similar em relação ao Espiritismo de Kardec.

Por outro lado. BROWN (1974) reconhece que a falta de

acordo entre as práticas rituais e as classes sociais é cres-

cente. constatando assim o que o próprio BASTIDE (1974)

sublinhou, isto é, o retorno com força da Macumba ao lado do

ESPlritismo de Umbanda.

No Ceará, encontramos duas designações para os

 49

cultos, anteriores ao registro na Polícia do primeiro Centro

Espírita de Umbanda, em 1952·. "Macumba" ou "catimbó", sendo o

último termo oriundo da influência indígena. Como diz Roger

Bastide "excluindo a região do Maranhão. onde predominou o

dahomeano. todo o norte do Brasil. da Amazônia à fronteira de

Pernambuco, será o domínio do índio. Foi ele quem influenciou

profundamente a religião popular, a pajelança no Pará e no

Amazonas. o "encantamento" no Piauí e o Catimbó ou Cachimbó

nas outras regiões". A propósito do Ceará o autor diz: "segu-

ramente encontramos na capital do Ceará e em algumas regiões

do sertão o termo macumba, que traduz uma influência afrlca-

na, e até nomes de orixás, como Xangô e Ogumi essas divin-

dades, entretanto, se tornaram "senhores" ou "encantados";
nessa "linha africana" como na "linha cabocla" se u.tiliza a
cachaça e o fumo, o charuto ou o cigarro, e quando o guia

desce o médium canta os versos que lhe correspondem."

(BASTIDE op. cito 243/250 passim).

Confirmando isso. temos o depoimento de Mãe Júlia que

era considerada a Mãe-de-Santo mais antiga de Fortaleza. e a

pessoa que registrou o primeiro centro de Umbanda na polícia,

além de ter sido fundadora da Federação Cearense de Umbanda

em. 1953. "Então Ogum disse pra mim registrar isso aqui como

Centro Espírita São Jorge. Mandei meu filho falar com o chefe

de polícia e depois fazer o registro no Diário Oficial As

ressoas chegavam aqui e ficavam olhando na parede o registro

na mo 1du ra. Eu não tinha me do da po 1 c ia, ~ í ~ .t.r.....:UL"!l_b...a_'!.ª-

tanto DQ espiritismo, ~ ~~m em desmanchar iL~lQ

 50

Depois disso eu fazia a festa de São Jorge e de são Alej~o A

gente fazia a festa de Iemanjá, tranqüilamente. A praia do

Futuro não era daquele jeito que é hoje. Dizem até que vao

por uma estátua de Iemanjá". Mãe Júlia diz que foi ao Rio de
Janeiro ser iniciada na Umbanda: "Fui ao Rio por causa de um'

filho meu que tava quase cego e passei um ano. e foi lá que

fiz a inicia~ão na Umbanda, e depois que eu cheguei é que fi2

tudo isso. De lá pra cá a Umbanda no ·~eará cresceu: sl!l.ie.s. A

policia vinha e a gente tinha de fazer Q.s.trabalhas de porta

fechada 11 •

"Antes a gente ia trabalhar lá pros lados da Barra do

Ceará, era só mato, tinha que ser escondida parque à EQ1j_~

prendia todo mundo, era uma persegui~ão só Depois, com os

estatutos nós ficamos livres, a Umbanda ficou livre. Eu

atendo como médico, chega alguém pede e eu tenho ~ traba-

lhar, se ~ desmancha. eu trabalha na desmancha ... manda des-

manchar aquele que fez, por eKemplo se é a Pomba ~ Qà li=
nha de cemitéLiQ então vau trabalhar pra ela que fez, ela tem
que desmancha r . 11 csr ifos nossos).

o que podemos deduzir desse depoimento é que a Mãe

Júlia tanto trabalhava no Espiritismo de Umbanda quanto na

Macumba Além da referência à persegui~ão policial constata-

~os ainda a recorrência à categoria trabalho, para designar

s~as atividades referentes às práticas religiosas

Em uma segunda conversa. em 1979, ela nos fala do

p nteão umband is ta: ..."eu fiz ma i s de 300 fi 1 hos de san o

que tão espalhados aqui no Ceará e tem muitos em outros

 51

estados. Nós aqui não utilizamos tambor, quem quiser usar,

pode usar, mas até as dez da noite pra não perturbar a vizi-

nhan~a ... tem Iemanjá que usa branco, tem Ogum que é branco e

vermelho, Oxossi que é verde, Oxum que é das águas também e

Iansã. A gente trabalha com São João Batista na falange de

Oxum, vem a falange dos caboclo que é da mata e tem ainda a

dos Pretos Velhos e tem também a linha das Almas. E tem Exu.

mas eu não tenho estátua dele, tem a falange de ~ SebastIão

que morreu em laranjeiras, todo mundo sabe ·disso, ~ sua banda

pertence à maLa. Eu trabalho com Xangô e Santa Bárbara que é

dona do relâmpago e trabalho com São JerÔnimo. Quem dIZ orlxa

diz santo, é a mesma coisa, a gente dá nome de caboclo, mas e

indio. E um médium formado não pode trabalhar sem saudar a

eles" tem Santana que é Nanam Buruquê e Cosme e Damião
que a gente festeja em setembro, e O~alá em dezembro que a

gente festeja no Natal. Eu trabalho nessas linhas e quando eu

trabalho dou passe, que eu sei com meus guias. recebo Ins-

truções deles e as doutrinas ..." (grifo nosso)

o que iremos encontrar, na maioria dos terreiros em

Fortaleza. são essas referências às linhas, orixás. caboclos.

pretos velhos e exus que irão variar de terreiro a terreiro.

Embora Mãe J~lia não faça referência, houve U~_

r ptura na Federação e quem respondia pela presidênci~ e ~

r1anuel 01 ivei ra que saiu e criou a União Espi ri ta de Urnba nda :

"Eu fui presidente durante 4 anos da Federac;:ão, mas ocorre

.e esta Federac;:ãoera uma entidade fictícia e não estavd e~

dia com as autoridades dentro das leis do Brasil. Visto isso.

 52

só estive lá esse tempo na época do governo VirgiliQ Távora ~

ele me garantiu que ia me ajudar pra libertar ª Umbandq.

Nessa época a EOlí~ chegava e invadia ~ Centro de Umbanda.
pegava todo mundo levava preso. era pai-de-santo. quem estava
assistindo ~ embora todo mundo pro xadrez. Eu fiquei o go-

verno do Cel. Virgilio todo lá. E ele garantiu ~ quando

terminou o governo eu sai e criei a União."

"Tenho quarenta anos de Umbanda. morei no Pará onde

eu era "cabe<;:ade mesa" depois no Piauí e vim prá cá em 51.

Depois que eu sai da Mãe Júlia, fiquei dois anos sem Ir a
terreiro nenhum, sabe quando a gente vai prá trás 7"

"Aí veio a intuição do rei Salomão pra fundar a União

Espírita Cearense, em 1968. E daí pra cá (1979) não parei

mais. Fiz tudo com a ajuda de Deus e do rei Salomão: as por-

tarias. os estatutos. tudo do meu bolso. E hoje eu vivo de-

dicado só a isso. Fiz o estatuto, registrei em cartório, pu-

bliquei no Diário Oficial e ~ governador deu ~ de a~i~

to E..I:.ª- publica<;;iQ.E hoje tem terreiros tudo filiado aqui e é

uma entidade federal registrada em 8rasília. Q ~ ~iliQ

levou ~ entregou pro Dr. Mauro que ~ amiga ~ ~ ajeitou

tudo. E ainda no Conselho Deliberativo Nacional da Umbanda do

rasl1, que é onde se faz o estudo da codificação da Umband

E ainda é registr~a ~ Ministério ~ Justi!:g QQffiQ ~ enti

ri de beneficente de fim filantrópico. Espero aindª º ~_g!1 r::.

Coronel Yirsílio Q terreno ~ construir nossa S ~

ELQpria. Umbanda é uma religião divina, é uma religião CIP-n

tiflca e filosóiica. Trabalha-se com as entidades eSPIrituais

 53

do encante ... a diferença. que o povo nio entende, quer mis-

turar a Umbanda com a Ouimbanda e isso nio pode, prá acabar

com isso a Uniio está da.
lutando Rril codificac:ã.u, Umbanda e.

acabar com ª Ouimbanda."

.Teríamos nesses dois discursos, o da Mie Júlia e o do
Manuel de Oliveira uma demonstração de como grupos políticos
não pertencentes às estruturas das organizações tradicionais
atuam externamente para modificar e reinterpretar a memória
coletiva, utilizando, para tanto, de um aparato institucio-

na l. intervindo, dessa maneira, na prática dos cultos. E,

apesar de todo um processo de racionalização, não conseguem

eliminar "as concepções míticas e práticas rituais que orien-

tam a e~istência dos adeptos umbandistas" (TRINDADE op. cito

p. 6). Teríamos assim a permanência da Macumba, embora as

pessoas pertencentes à religião afirmem serem umbandistas.

Podemos dizer que apesar da Mãe Júlia se dizer umban-

dista e ter criada a primeira Federação, não encontramos em

seu discurso uma ruptura com a Macumba tradicional do reará,

embora tenha havido essa tentativa de sua parte. Além de que

não podemos encontrar uma racionalizaçio explicativa da

Umbanda, mesmo que ela faça referência ao panteio umbandista.

Poderemos então concluir, hipotéticamente, que a ruptura

entre a Umbanda ~ a Macumba irá ocorrer. de maneira burocr~-

tica, com a criação da União, pelo Manuel de Oliveira, e o
apoio recebido por ele do Governador do Estado, confirmandQ
assim a permanência de práticas tradicionais, embora tenh~

havido um controle simb6lico, decodificando e neutralizand0.

 54

em outros circuitos de significa~ão, o Espiritismo de

Umbanda.

Neste aspecto ~ lmportante retomar o ensalO de Ruben

George Oliven. "A re Lac ão Estado e Cultura no Brasil: cortes

ou continuidade", que nos auxilia melhor na compreensão desse

período de que falamos acima. liAinterferência estatal em

relação à cultura se acentua justamente na década de trinta,

quando começa a se consolidar uma sociedade urbano industrial

no Bras iI . Por isso ~ revelador que uma das preocupações

centrais do DIP (Departamento de Imprensa e Propaganda) na

época do Estado Novo tenha sido a ~ inverter na mUSlca

popular brasileira ª tendê~ à exaltacãQ da malandragem.
incentivando por todos os meios ~ valorizacão dQ 1r9~bQ.
Essa idéia de seriedade - ligada à necessidade de diSCIPlinar

uma força de trabalho assalariado - foi tamb~m acompanhada de

outro tipo de ideologia que lhe e concomitante". (OLIVEN,

1984:49) (grifo nosso) E citando Ruy Castro" a glorificacão

de determinado brasileiro - sestroso, fuleiro, pachola - em

sambas que pintavam o Brasil com aquelas mesmas cores do

arco-íris já tomadas anteriormente de empr~stimo pelos poetas

maIS conservadores do modernismo, Cassiano Ricardo e Menotti

deI Picha, doutrinados por Plínio Salgado. Nesta tese da mu-

Slca popular, as mesmas obsessões daqueles poetas retornam em

COa ("osi ções de Ary Barroso e Dor i va 1 Caymmi, só que com r ar Ç'

'- t 1: as lendas do "povo ordeiro", da histórla incruenta e

d "suave mistura de ra~as" (CASTRO apud OLIVEN op cito p

 55

Tudo isso é sintetizado por Be at r z Goes Dantas:

í "O

Carnaval, a Escola de Samba, a Umbanda são submetidos a um

controle simbólico, decodificados e neutralizados em outros

circuitos de s an i f ce cão " (DANTAS. 1982: 119) .

í í

.Já em nossa tese demonstramos que o mito de Exu havia

sido na codificaç:ão do Espiritismo de Umbanda, posto na

Quimbanda, o p6lo negativo da religião, e reduzindo-o a ope-

rário da magia. Faz-se nec2ssário, portanto, retomarmos essa

entidade, assim como as modificaç:ões na música da malandra-
gem com o objetivo de melhor fundamentarmos nosso raciocínio.

Esse personagem. o Exu - mito dinâmico no panteão

Iorubá, Fon, no Candomblé da Bahia domina a natureza cósmi-

ca e humana. É o elemento de lig~ção entre o mundo sagrado e

o mundo profano, entre os homens e seus Orixás e entre os

pr6prios Orixás, intervindo de uma forma ambígUa e desempe-

nhando um papel bem definido, como demonstraram BASTIDE

(1974), ELBAIN DOS SANTOS (1977) e ORTIZ (1978). Exu é um

personagem presente em todos os elementos da natureza e na

vida de cada indivíduo no seio da sociedade. Suas interven-

ç5es apresentam características próprias, o que significa que

cada loca I, cada Ii nguagem ,.cada ent ida de e cada pessoa, POS-

sui seu próprio ENU. Apesar de sua ambigüidade, ele e um

elemento único. e o princípio da totalidade da existêncl~ A

diferença fundamental desse personagem afro-brasileiro e as

conclusões te6ricas a que recorrem vários autores no que

concerne à terminologia utilizada de "trickster" foram E'la-

boradas a partir do estudo dos mitos dos índios da América do

 56

Norte. o que de acordo com nosso ponto de vista. é utilizado

de uma maneira err6nea no que diz respeito a 4frica CELIS,

FROBENIUS. HERSKOVITZ, VERGER) e sobretudo ao Brasil. onde

ele desempenha para nós, um papel de Herói Civilizador, pois

a recorrência a esse personagem no Espiritismo de Umbanda

pelos adeptos dessa religião é bastante elevada, principal-
mente nos terreiros onde esses mesmos adeptos pertencem às

categorias populacionais dos desclassificados das cidades

brasileiras. Os especialistas que se debruçaram sobre esse

personagem -etnólogos, mitólogos, folcloristas, psicólogos,

historiadores da religião - optaram por duas abordagens A

primeira. tenta explicar a coexistência contraditória em um

único ser, com o apoio de considerações psicológicas, sem

chegar a conclus5es aceitiveis. A segunda, considera Exu como

a imbricação de dois seres diferentes mas de uma maneira

arbitrária que conduz à destruição do personagem mítico. sem

levar em conta seus componentes contraditórios. Escolhemos

uma terceira abordagem com apoio na etnologia. ou seja, no

estudo da realidade da experiência social. "Defendemos a tese

de que a ambigüidade do Exu é a manifestação no plano mitoló-

gica, da ambigüidade brasileira, quer seja ao nível institu-

cional, da esfera oficial. quer seja no universo popular,

onde coexistem forças dominantes, com significados antagôni-

cos, eventualmente combinados com elementos que se aproximnm

d_ antíteses polares, e que, por definição. se opõem (PORDEUS

Jr , 1988>

Outro aspecto para o qual queremos chamar a atenç~o c

 57

para a associa~ão feita entre o Exu e o Diabo cristão devido

às representações fálicas do personagem, o que permitiu aos

missionários que trabalharam na África o estabelecimento de

uma relação simbólica entre E~u e o Diabo, tal como era

concebido na Idade Média, sendo que NINA RODRIGUES (1884) já

fazia referincia a essa associação no Candomblé baiano. Com
razão CaMARA CASCUDO (1969) dizia que não existe demônio

negro se não a partir da presença católica do branco. Sem

dúvida, encontramos participantes dos cultos do Espiritismo

de Umbanda designando o nosso personagem como Diabo, Lúcifer,

Seu Capeta. No entanto, é considerado como ser benéfico, que

pratica o bem. amigo dos necessitados e que resolve a maiorla
dos problemas solicitados. sejam de ordem material. sejam de
ordem espiritual, não sendo gratuito que o mais das vezes

tratam-no de Compadre. Diríamos que. diferentemente do Diabo

cristão que representa essencialmente a encarna~ão do mal

absoluto. o Exu. é um personagem civilizador e cor responde-

ria, no plano conceitual, à alegria da irresponsabilidadej

já que suas ações traduziriam, sobretudo. a incapacidade de

julgar e discernir entre o bem e o mal. Ele seria então a

própria antítese do demônio cristão que representa o m~l

absoluto, que conduziu o homem a comer o fruto da arvore

proibida e adquirir a consciincia do bem e do mal. Exu, ao

contrário, não se apropriou dessa consciência; ele na verdade

é o homem antes da serpente. Podemos então dizer que seu as-

pecto que pratica o mal e que deseja o mal. decorre muito

n is do mal dos homens. de suas projeções míticas ou dos [Ie-

s0jOS coletivas responsáveis pelas transgressões que ele

 58

venha a cometer.

Até agora nos restringimos a falar do Exu e suas re-

presentações de uma maneira geral, mas convém não esquecer

suas mutações no Espiritismo de Umbanda. Basta lembrar que

ele nasceu no bojo das transformações porque passou a

sociedad~ brasileira na década de 30.

Um d.utor d.oônimo, em 1942, ao qual nos referimos

anteriormente, e~plica que a nova religião tem por objetivo

corrigir e eliminar pela linha branca da Umbanda as pr~ticas

da "massa ignara fl
; estabelecer uma religião, uma filosofia,

ética e moral para a prática do bem na sua significação maIS

ampla. "E, em oposição à Kimbanda. obedecer ao dualismo da

evocação humana. pura magia negra dos macumbeiros profissio-

nais" Teríamos assim, no Espiritismo de Umbanda, a prática

do bem; e o mal, a Ouimbanda ... ou melhor. toda a tradição

africana representada por Exu, nosso herói sem nenhum cara-

ter. O Exu sofre essa reinterpretação, é posto na Quimbanda,

onde ele é acorrentado e subjugado às forcas do bem.

Gos t.ar amos

í aqui de nos debruçar sobre outro perso-

nagem que, no nosso entender, corresponde ao Exu na cultura

brasileira: o Malandro. Esse desvio nos permite entender

m lhor como o Exu foi submetido a um controle simbólico, d-

ccclflcado e neutralizado em outro circuito de significação -

de um ser ímpar a um trabalhador na magia da Ouimbanda, leia-

c:a Macumba.
 59

o Malandro, vive em um espaço social intermediário.

em que não é possível prescindir da ordem e nem tampouco

viver dentro dela." O Malandro, como o pícaro. é uma espécie

de um gênero mais amplo do aventureiro astucioso, comum a

todos os folclores, pratica a ast~cia pela ast~cia. mesmo

quando ela tem por finalidade safá-Ia de uma enrascada,

manifestando um amor pelo jOgo em si que o afasta do pragma-

tismo dos pícaros, cuja malandragem visa quase sempre o

proveito ou um problema mais concreto, lesando sempre

terceiros na sua solução" como nos diz ANTôNIO CÂNDIDO (1970:

68) Esse personagem encarna, para Mário de Andrade (1979),

em "Macunaima" , a ambigüidade da ordem e da desordem do mesmo

modo que Exu, e por isso mesmo, ele integra os dois em um

ritual de possessão na Macumba na casa da Tia Ciata, no Rio

de Janeiro. O sincretismo é de tal ordem que não se distingue

qual e um e qual é o outro, pois eles terminam por se con~un-

dir no jogo, na dança, na festa, na sujeira e ·na pureza, no

sagrado e no profano. Poderíamos assim formar. "ad nauseam" ,

esses casais bifocais em uma enumeração não gratuita mas fun-

damentada, pois foi a partir de suas pesquisas folclóricas

que Mário de Andrade pôde sintetizar em Macunaíma. não somen-

te um "ethos" brasileiro, mas, também, a própria ambigüid03.de

nacional. O Malandro é bastante glorificado durante o período

u!? os especialistas chamam de "época de ouro" da música

popular brasileira (do Rio de Janeiro e São Paulo> até a ins-

~alação do Estado Novo (1937-1945). A partir daí esse perso-

nagem passa a sofrer uma série de restrições e a produção ~u-

sica 1. como já nos referimos, é submetida a uma rigorosa

 60

censura por parte da ditadura, através de seu órgão especia-

lizado. o OIP. A música popular revelava fascínio pelo Ma-

landro em um momento em que o conflito entre o capital e o

trabalho ainda deixava espaços na sociedade brasileira que

eram ocupados pela malandragem. Enquanto a população era

obrigada'a sobreviver ingressando no mercado de trabalho mais

ou menos regular, submetendo-se assim ao código ideológico

positivista da bandeira nacional - Ordem e Progresso - o Ma-

landro, "parece ter um destino social mais brando, dando aqui

e ali um jeitinho no aperto, através da sua irresistivel

picardia e da sua visagem sedutora" (VASCONCELOS, 1977:107).

A malandragem é portanto, a rejeição ao trabalho. Cabe re-

lembrar aqui quanto o trabalho manual no Brasil tem sido

historicamente considerado uma atividade não-dignificadora,

associada na memória coletiva à escravatura. Numa sociedade

que marginaliza o trabalhador, não lhe assegurando condições

de vida além da sobrevivência, a malandragem se configura

então como uma alternativa, o jeitinho brasileiro tão louva-
do. Dessa maneira o descomprometimento com a vida do trabalho

encontra-se implicito na ética da malandragem e, por outro

lado, o ócio, a vida folgada, os expedientes, fazem parte dos

códigos desta ética. "O Malandro, portanto, encontra-se em um

mundo intersticial, no meio termo e, provavelmente, serve aos

dcis lados. E é nesse mundo intersticial que emerge aquilo

que poderíamos designar como verdadeiramente brasileiro"

(BERLINK, 1982: 34). No samba "Lenço no Pesco co 11 • de W i 1 son

Batista. de 1933, temos, não somente a descrição de como se

e-te o malandro, mas também, uma ideologia da malandragem,

 61

se assim podemos dizer, em oposição ao trabalha, pais a

trabalhador vive na miséria:

"Meu chapéu de lado

Tamanco arrastando
Lenço na pesca co
Navalha no balsa
Eu passa gingando
Provoca desafia
Eu tenha orgulha de ser vadia
Sei que eles falam da meu parecer
Eu veja quem trabalha anda de misere
Eu sou vadia parque tive inclinação
Eu lembro, era criança fazia samba canção"

Essa recusa à condição de vida do trabalhador, no

samba da malandragem. é uma constante. pois a trabalho não

enriquece e a vida de Malandra, é melhor do que a do

trabalhador, como diz Ismael Silva' em "O que vai ser de mim"
(1931> :

"Se eu precisar algum dia

De ir pro batente
Não sei a que será
Pais viva na malandragem
O trabalho não é bom
Ninguém pode duvidar
Eu, trabalhar só obrigada
par gosta ninguém vai lá"

A constante dessas composições nesse período, como

chama a,tenção VASCONCELOS (oj>. c i t . ), é que a vad iagem e a

alternativa. possível em um marginal econânico que, em conse-

q~encia da salário, vai empobrecendo na seu dia-a-dia O que

cantam Orestes Barbosa e Antônio Nássara (1933),
 62

"Você quer comprar seu sossego

Me vendo morrer num emprego
Pra depois então gozar
Você diz que eu sou moleque
Porque nao vou trabalhar
Eu não sou livro de cheque
Pra você descontar
Meu avô morreu na luta
E meu pai pobre coitado
Fadigou-se na labuta
Por isso eu nasci cansado"

Teríamos, nessa composição a inutilidade do trabalho,

pois seus antepassados, o pai e o avô morreram trabalhando

Interessante perceber que a mulher aparece, lado,

simbolizando o mundo da ordem e da estabilidade. Diriamos até

que a mulher representaria a superestrutura da sociedade, a

ordem e a estabilidade predadora que foi montada no Pais

desde o Pacto Colonial e que atq hoje permanece. como se

ontem fosse hoje e o hoje fosse ontem. A malandragem se traz

de berço. Além de não haver finalidade moral ou prática no

trabalho, nessas músicas encontramos a apologia do ócio. o

principio do prazer. O nosso gesto último seria avesso ao

trabalho, pois o Malandro colocar-se-ia do lado do prazer em

oposição ao trabalho. Esse talvez seja o grande dilema bra-

sileiro: trabalhar para quê ? Para um contexto social que en-

contra sua justificação no passado, na ordem e progresso a

serviço da manutenção da hegemonia política da elite doml-

nante e seus clientes, as chamadas classes médias 7 O Malan-

dro responderia assim com a brincadeira à realidade de espo-

liação institucional e de imoralidade dos dominadores Res-

onderia ao autoritarismo imoral com a irresponsabllidade a
 63

pressâo da dominaç~o política social e econSmica, através

de falta de engajamento e da rivalidade: mergulha a visão

proprietária nas águas do samba. do carnaval e da malandra-

gemo Isso é tão verdadeiro que quando pensam em ascender

socialmente. no modelo da moral vigente das classes proprie-

tárias, é através do Jogo do Bicho, ou seja, pela contraven-

çâo:

"Acertei na milhar
Ganhei quinhentos contos
Não vou mais trabalhar
Voce vai ser madame
Vou morar num grande hotel
Eu vou comprar um nome não sei de onde
De marquês, Dom Jorge da Veiga, de Visconde
Um professor de frances, mon amour
Eu vou trocar seu nome
Pra Madame Pompadour"

A malandragem, no entanto, não tem mais espaço na

sociedade que se reorganiza após 1930. Como fica claro nesse
samba de Noel Rosa "Rapaz Folgado" (1933):

"OeiKa de arrastar o seu tamanco

Pois tamanco nunCa foi sandália
Tira do pescoço o lenço branco
Joga fora esta navalha
Que te atrapalha
Com o chapéu de lado desta rata
Na polícia quero que te escapes
Fazendo um samba-canção
Já te dei papel e lápis
Arranja um amor e um violão"

Nesta proposta Noel estava longe de ser puro moralis-

ta. Como poeta. sentiu os novos tempos que se avi21nhav~m,

 64

pois já em 1928. haviam come~ado as despedidas das efêmeras

glórias do Malandro:

"A malandragem
Eu vou deixar
Eu não quero outra vez a orgia
Mulher do meu bem-querer
Esta vida não tem mais valia".

A polariza~ão temática entre a ordem (a mulher) e a

desordem (a malandragem) estava chegando ao seu ocaso, pois o

Malandro passa a ser visto como um personagem negativo A

nova ordem e a do trabalho: como no samba de Wilson Batista.

"O bonde de são Január io" (1940):

"Quem trabalha e quem tem razão

Eu digo e não tenho medo de errar
Antigamente eu não tinha juizo
Mas resolvi garantir meu futuro
Vej am vocês
Sou feliz vivo muito bem
A boemia não óá comida a ninguém
E digo bem".

Com o tempo, o Malandro corrompeu-se e agora designa

o indivíduo esperto. que não se deixa iludir. e também. nao

se lamenta, não é mais o homem de desordem, que agride. que

mata. o tipo clássico de cal~as largas inteiri~as. de salto

carrapeta, chapeu de lado. desapareceu. civilizou-se. o

malandra agora "é profissional. regular, oficial, c s nd i da to

federal, com retrata na coluna social. com contrato,

e capi tal, aposentou a navalha. tem mulher e fi 1 hQS :::

trabalha", com diz Chico Buarque

 65

E o Exu, nosso personagem? Ele também vai trabalhar

na magia negra, na Ouimbanda, pois religião e o Espiritismo

de Umbanda. Convem relembrar aqui que o Exu perde seu princi-

pio de totalidade da existência, sua primazia nos rituais e

oferendas do Candombles e seu dinamismo cósmico e humano para

se transformar em um operário da magia. Para tanto, irá ser

batizado nas leis da Umbanda, irá evoluir como os outros

espíritos do Kardecismo ou do cosmos umbandista. E assumir,

simbolicamente, o estereótipo do Malandro no personagem zé
Pilintra, em sua forma de vestir, linguagem irreverente e
obscena. Embora o Espiritismo de Umbanda tenha desejado apa-

gar a memória coletiva afro-brasileira, pela racionalIzação

do kardecismo, não pôde prescindir desse personagem prome-

teico. E é por essa razão que tenta acorrentá-lo e reduzi-lo

ao modelo cultural tradicional da trabalha, à escravidão O

ESPIritismo de Umbanda, tal como é praticada, principalmente.

no meia dessas populações de desclassificados a que fizemos

referência, fazendo apela ao Exu, nossa Prometeu Macunaíma.

em seus trabalhas, não faz outra coisa senão reinterpretar

essa memória afro-brasileira e, ao mesma tempo, criar um

linguagem contemporânea de base comum, que respeita as dife-

renças essenciais entre as grupos, suas identidades e s us

valores particulares. Nessa linguagem. o domínio do sobrena-

tural aparece como fundamental, através de Exu. para com-

preensão do sistema ambígUo das representações socIais rl~ sc-

ciedade brasileira, ou do sistema cultural proprtamen ~ di~o

(PORDEUS Jr • 1990)
 66

o Espiritismo de Umbanda constitui. no nosso enten-

der, uma reação ao trabalho que passa a ser apropriado a

partir de outro referencial: a recuperação da magia. enquanto

seu complemento. Ao mesmo tempo. a exaltação da malandragem

simboliza a recusa do trabalho e da exploração vigente no

mundo industrial.

Recusar o trabalho. pensá-Io a partir de uma outra

lógica corporificada em personagem míticos e religiosos cons-

titui o tecido que articula nossa hipótese de investigação.

Gostaríamos aqui de levantar a hipótese central de

nossa tese: da mesma maneira que foi invertida na música

popular brasileira a exaltação da malandragem. incentivando

por todos os meios a valorização do trabalho, essa mesma va-

lorização passa a ser exaltada tànto no Espiritismo de Um-

banda quanto na Macumba (Quimbanda) de uma maneira ger~l.

Guardando-se aqui a ressalva de que essa exaltação não seria

obra do DIP, mas do Estado Novo, como um todo.

Parodiando os gregos diríamos que, da mesma maneira

ue o campo e o trabalho (ERGA) são a mesma palavra, magia e

t~~balho na Macumba têm o mesmo significado.

Poderíamos. então, dizer que no teorema da religiã0

umbandista - tradição e modernidade - seu corolário seria a

perma~ncia da Macumba, fio condutor das diferentes formas de

e 'pressão do trabalho e de sua relação com a magia.

Assim, no próximo capitulo, trataremos dos fundamen-

t~s da fé e suas manipulações pelos seus praticantes

111 OS FUNDAMENTOS DA RELIGI~O OU B PERMANÊNCIA DA MAGIA

"Nós sabemos que trabalho quer dizer luta, que vem de

labore. Tudo que se executa dentro de um terreIro e traba-
lho. Mas 'no setor da Quimbanda quando a gente opera no setor
da magia. trabalha com o povo de Exu. o povo misto, o povo

pesado, o povo de Exu de um modo geral." (OIDI>

Procuramos discutir os fundamentos da fé e a per-

manência da magia. mas as observações aqui contidas foram

feitas a partir dos dados fornecidos por nossos informantes.

Acredi tamos que ou t roa universos trariam dados provavelmente

divergentes dos nossos, pois como diz um informante' ". .você

vai a um terreiro e é acometido de um malefício, voce en-

contra de desmancha. você vai noutra casa encontra outra com-

pletamente diferente. às vezes até oposta. Por que? "Porque

não tem método. não tem coordenação. não tem uma assistência
definida. quer dizer. não tem uma uniformidade de culto" (O.

NENÉM)

Esse é o primeiro aspecto que gostaríamos de chamar a

atenção: a não codificação da Umbanda que dificulta, d2

certo modo, generalizações. principalmente no que concerne ~~

práticas da religião.

Como ressaltamos anteriormente, em relação ao d scu r+ í

so da Mãe J~lia, apesar da não existência de uma raclon~ll-

zação explicativa do panteão umbandista, podemos e~contr~r

67
 68

elementos básicos da organização do cosmos religioso e da

existência espiritual, assim como a polarização entre o bem e
o mal (Umbanda. )(Ouimbanda): " ..... pois eu trabalhava tanto

em espiritismo como também em desmanchar trabalho".

o panteão é organizado tendo como força suprema Deus

que e designado por Zambi (Angola, Congo), Tupã (Indígena)

ou simplesmente Deus. identificado ao Deus do Catolicismo,

criador de todas as coisas, considerado como a força suprema

que criou o mundo, os espíritos e as entidades de luz e as

entidades da Ouimbanda. No início dos "trabalhos" Deus e

louvado. sendo esquecido em seguida.

Dessa força suprema partem as linhas comandadas pelos

OriHás que estabelecem a comunicação com o mundo dos homens

pelas "vibrações" de suas energias que se manifestam na

possessão pelos "guias" ou "entidades". Esses "guias" sao

agrupados em duas grandes categorias, os "esPíritos de luz"

que são "esPíritos evoluídos" em oposic;:ão aos "espíritos

obsessores" ou "em evolução" que ainda estão ligados a oro;

valores materiais.

Os "esPíritos de luz", por sua vez, são classifIcados

e três grandes categorias: "Caboclos, Pretos Velhos e Crian-

cas ". Enqua.nto que os "esp r tos í í obsessores" têm duas clê'lS-

sificações genéri"cas: "Exus " e "Zombeteiros".

Um espírito de luz tem uma classificac;:ão trí~11~c:?:

como uma força da natureza que nunca teve vida, no caso dos
riKás, um espirito desencarnado bastante evoluido, no CJS~
 69

de alguns Pretos Velhos ou em evolução "que vem trabalhar e

na caridade que eles fazem vão evoluindo". Mas esta classifl-

cação varia de terreiro para terreiro e muitas vezes no

mesmo terreiro, dependendo da instrução do mÉdium. Uns falam

em reincarnação, outros que a reincarna<;:ãonão existe.

Como já havíamos chamado a atenção em nosso Prometeu,

nenhum umbandista esquece de lembrar que a missão da Umbanda

é fazer a caridade, seja no nível espiritual ou material.

mesmo aos que são ateus: 11 ." .Urna jovem escritora veio, ela

dizia não crer em nada, que Deus era ela, porque se ela nao

trabalhasse não comia, não vivia, Ela falava muito com meu

caboclo e eu o deixava doutriná-Ia, ela precisava de carida-

de, Não sei, mas ela vinha muito aqui para falar com ele que

ensinava sua doutrina", A religião tem portanto uma missão,

concreta, que se traduz na terra pela prática da carIdade. As

questões dogmáticas são secundárias, o importante é a fé e a

eficiência dos trabalhos executados pelos espíritos.

A identificação dos espíritos é feita pela incorpora-

ção, pela linguagem específica do corpo. pelo conjunto dos
gestos, pelos pontos cantados pela entidade quando se

incorpora e que remetem a um comportamento típico a part'r

do qual ela será classificada numa linha do mar ou numa lin!',:;

de preto velho. por exemplo

Os espíritos são agrupados em diferentps

correntes. nações ou povos, sempre utilizando o n~mero 7 PA-~

c 1 as s if i cá- 1os: sete pretos velhos, sete caboclos, e as~im

por diante. Com mais freqüência. o numero é esqueCIdo: "')':,

 70

sete dias estão na corrente que se chama falange, os sete

chefes, sete guias espirituais".

No que concerne à. doutrina o adepto prossegue: "ela

e comunicada pela entidade através do canto. A doutrina de

São Jorge'" Eu sou o caboclo branco/ ele vem a cavalo.!

cal~ado com botas! oh que ele venha! que ele venha salvá-Iol
São Jorge guerreiro, nosso defensor". (O. MARIA Terreiro

Mãe Oxum r .

Os orixás são evocados, ainda que as histórias ml-

ticas a respeito deles tenham sido esquecidas, já que não há

conhecimento dos mitos iorubás entre os umbandistas em

geral. Os que são venerados pelo'culto, como já dissemos, são

os espiritos de cada categoria, na medida em que os Orixás

não se incorporam, por serem "Es e ritos mui to

í puros 11 no

dlscurso de um pai de santo, sendo identificados aos santos

c~tólicos, com a diferen~a de nunca terem sido humanos

Por outro lado, observamos o mesmo fenômeno em

rela~ão a Deus, que, como descrito a propósito dos Orixás, e

evocado num ponto cantado. Ele é identificado a um ~~nto do

p nteão católico ou mesmo a um espirito desencarnado

caboclo ou pretrr velho e depois do ponto é esquecido crm~

estre de falange, corrente ou povo. Na verdade, M rpli~ i~r

s base dogmática é muito mais expressa no dinamismo 0a

o ssess ão . Um caboc 1o i ncorporado e c 1ass ificado na 1 i nh~ r'...,

9 'il se, em seu ponto cantado. ele se referir a este Orix~.

 71

ou ao santo católico correspondente. São Jorge. Outro caboclo

pode intervir cantando um ponta que se refira a Santa Bár-

bara e que seja considerada da linha dessa santa ou de lansã.

Um dos oriKás mais evocados. como chefe de linha ou

de corrente, é "Iemanjá" constantemente associada a Nossa

Senhora da Assunção, padroeira de Fortaleza e cuja festa mais

importante é celebrada a 15 de agasta, quando os umbandistas
se dirigem em caravanas para a praia numa comemoração em que
as mulheres se vestem de azul e branca. as cores da divinda-

de. As outras festas do calendário são particulares a cada

terreiro. lemanjá é chamada de princesa ou mãe d'água

"Ao cair da lua

e no mar surgia
que princesa linda
é a estrela guia
ao cair da lua
e no mar brilhou
que princesa linda
no terreiro baixou.
Ai, lá vai a mãe-dágua
e ela vai pra Taquatá
e do terreiro vai.se retirar.
Nossa mãe Iemanjá
vem salvar terreiro
rufar tambor
e também meu maracá
e abalou seus filhos."

Sua representação iconográfica é a de uma Jov~m vrs-

t.i da com um fino tecido azul que deixa perceber a sensu;:Jlid'j--

de suas formas, ou a de uma sereia sobre uma

S_as oferendas são geralmente flores e perfumes. v i nho O'!

 72

champanhe. ~ considerada a mie de todos os oriMás e a mais

venerada de todo o panteio. sendo seu dia o domingo

Ogum é o "santo da guerra" que protege os umbandistas

das demandas" É a entidade a quem mais se recorre em todos

os terreiros. Sincretizado com Sio Jorge, um guerreIro com

armadura medieval e lança na mão montado em um cava.lo e

ferindo mortalmente um dragão. Sua cor é o vermelho e o

símbolo a espada. à qual se referem várias carimbas:

"Ogum vencedor da luta

com sua espada na mão
ele vem da aruanda
vem salvar os filhos da Umbanda"

Outras versões estão associadas às àguas:

"Ogum vencedor de demanda

vem salvar os filhos de Umbanda
Ogum, Ogum Iara
salve o povo desta casa
salve a beira do mar"

Ogum comanda os EHUS que são "violentos e precisam

de um santo guerreiro pra comandá-Ias. São oferecidos a ele

charutos e cerveja".

Omulu é quem comanda a "linha das almas". Associado

à doença e à morte, é representado por São Lázaro. Seu

e o cemitério e .comanda também a "linha dos Exus Cavei.ra"

ua cor, é o preto, e se utiliza para o culto de vel~s negr~s

m formas de c'ave raa . Seu dia na "linha das

í a.lm;~s" c'

se_unda-feira e na "linha do Exu" sexta-feira Faz pal"l e

a"nda da "linha do preto velho".

 73

"Omulu
E Omulu é rei
E Omulu é rei
E ele é rei e Orixá
Cadê a chave do baú 7
Omulu guardou
E Omulu é rei
E Omulu é rei
E Ie é re i e O r i xá"

Iansã sincretizada com Santa &irbara, é f req u=n-:

temente venerada e associada ao Exu "Pomba Gira". Sua cor é o

vermelho. É considerada uma santa guerreira, lnvocada igual-

mente para as demandas e para as questões amorosas. Mesmo não

sendo conhecida sua história mitica, na qual ela é uma das

mulheres de Xangô, é associada a ele por ter dominado o r'?-

lampago. Sua representação é uma espada, seu dia é ~u03rta-

feira e suas velas são vermelhas.

"Iansã, Iansã
segura teu irerê, Iansã
Oh, Iansã, oh, Iansã
sustenta teu irerê Iansã
Iansã menina
dos cabelos louros
onde é que você mora ?
é na mina de ouro."

Xang3 é a divindade representada pela pedra e sin-

cretlzada com são Jer6nimo, o santo que na iconografi3

lica tem uma ped~a na mão. Seus pontos cantados se r2ferom a

~ed-a ou às pedreiras. do mesmo modo que seus caboclos

dla e quarta-feira, o mesmo de Iansã. Seu símbolo é o ma~h~-

do e a oferenda mais comum é a cerveja preta. Geralmente e
 74

dado a ele o título de rei.

"Quando a pedra rolou na pedreira

O galo preto cantou na capoeira
todo filho de Xang6 deve pedir
a proteção de Xangô das Cachoeiras
Xang6 é um corisco
que nasceu da trovoada
ele entra na pedreira
e só sai de madrugada."

OH6ssi é o orixá da floresta e está associado aos

caboclos em geral. É sincretizado com São Sebastião. Sua cor

é o verde. seu símbolo o arco e a flecha dos índios. E uma

entidade freqüentemente invocada. Seu dia é quinta-feira.

Quando é festejado as pessoas que o tem como guia se vestem

como índios no carnaval. com um cocar. o torso nu e uma

pequena saia de penas por cima da calça Suas oferendas são.
geralmente. o charuto e a cerveja.

"O viva Oxóssi. é

Meu são Sebastião
Ox6ssi era caboclo
caçador lá no sertão
olha a mata que vem quebrando
olha os caboclos que vem chegando
a mata quebrando, os caboclos chegando."

Essa imagem do índio livre, guerreiro. sem medo. nos

cultos afro-brasileiros. está de acordo com a imagem co nceb i >-

da em meados do século XIX pela sociedade brasileira em busca

de um mode 10 s imbó lico suscet íve1 de represent.:t

r (, no <'l r --

c·wnalidade.

Como indica Roger Bastide, esse indianismo

 75

limitou ao Brasil mas se espalhou pela maior parte dos

países da América Latina. É uma valorização surpreendente. já

que a história da colonização branca foi a história do geno-

cídio das etnias indígenas. Entretanto. logo que as nações da
AmérIca do Sul conquistaram sua independ ênc ia. "inven ar"3.m
para si - apoiando-se na existência de uma miscigenação entre

as Brancos (vindas sem suas mulheres> e as Índias nuas - ~ma

origem ameríndia, como uma maneira de melhor cortar o cordão

umbilical que os levava à Europa" (BASTIDE. 1974· 3/48

passim)

Mas. no caso especifico do Nordeste. essa observação

deve ser reconsiderada, na medida em que a próprio Roger

8astide, se referindo ao sertão. diz: "O índio marcou com seu

sangue as tradições e os costumes. Ele se uniu ao br nco e

deu nascimento a uma raça mestiça de vaqueiros e conquista-

dares do espaço" <BASTIDE: 1974). No Cear':',por eKemplo, o

ermo caboclo é utilizado como sinônimo de sertanejo Quando

as umbandistas dizem que a caboclo é o índio, não se sent~m

contradir;ã.oe classificam na mesma categoria o vaqueiro,

~~dio Tapuia, o índio Tor~ ...

Os Pretos Velhos são os eSPíritos dos antigas escra-

'~3 representando a humildade, a sabedoria, a simplicidaJp, n

__~dade e a indulgência da velhice. Quando se incorport~ ~~

~éj-PO do ~dium, este se curva sob o peso da idade, dança ou

,da mancando e fa 1a suavemente P de logo um brinco r,~ra","

:.cn _a e se que i xa do cansa co . Pede o cach i mbo de orvle

:-r.:.. des baforadas. são chamados de pais ou avos (masC'd irJT-).

 76

de avós ou tias (femininos); dão conselhos e reclamam amIga-

velmente das pessoas que vêm lhes consultar. A imagem predo-

minante e a do negro bom e fiel, da mãe- de-leite da casa

grande, tal como descrita por Gilberto Freyre Mas o que

importa para os adeptos da religião essa imagem romântica do

índio, do negro que não se revolta, que não foge para os

qui lombos e não mata a família do senhor?

É preciso citar ainda os espíritos infantis que se

incorporam ao médium e fazem-no se comportar como uma

criança São geralmente tratados por diminutivos e, no Nor-

deste, são chamados por caboclos - crianças. São caprichosos

e pedem sempre aos assistentes doces e guaraná. Geralmente se

manifestam depois do médium ter sido incorporado pela pos-

sessão violenta de um caboclo ou de um Exu. porque repre-

sentam a inocência, "eles aliviam o médium dessa carga pesa-

da, levam consigo tudo que há de mau no médium, as coisas

negat ivas , pesadas." são di ferentes dos erês do Candob 1é que

têm uma função específica no ritual da iniciação, uma pos-

sessão menos violenta que precede a do Orixá Não s~o cul-

tivados como no Vudu haitiano: "onde tem o nome de

e são muito temidos". (METRAUX 1979: 129).

Além das' entidades que se incorporam ao corpo dos

r.édiuns. o elemento mais importante no Espiritismo de

Umbanda. e t ambem o mais contraditório, é o dogma d\lS

f! idos, sin6nimo de energia, de anima. que se propaqm r~~

rnz í o r força através das 1inhas de vibração (? chegam ao o'lnrhJ

 77

material: " ..dão uma tal energia à inteligência do médium

que este se torna capaz de realizar a que não saberia fazer

se não tivesse incorporada. O médium aprende pela mensagem

que recebe; são as fluídas que deixam marcas; é por ISSO que
diga aos que entram na processa de iniciação que os fluídos

propagam' a conhecimento. do bem como da mal Seu pape 1 e

transmitir a energia central até nós, é a papel de corrente,

de força, já que as manifestações não são mecânicas e vao

depender das necessidades da médium nas trabalhos que

realiza. É o canal par onde passam as energias cósmicas. são

as fluídas que dão o movimento ás entidades por sua irra-

diação energética, parque as linhas irradiam uma potência

energética intercambiável, quer dizer que a energia, os

fluidos vão e vem numa mesma corrente". (PAI LUÍS).

Este testemunho da Pai-de-santo e o mais conciso e o

mais clara que encontramos. Nos outros terreiros estudados

eles falam das fluídas cama de uma força, de uma energia. Po-

der-se-ia dizer que as fluídas são a equivalente do Axé dos

Candomblés afro-brasileiros, a força dinâmica das divindades
que significa a poder de realização e de individualização de

abjetas, plantas. símbolos e pedras que constituem o segredo

do terreiro e sua seguranc;:aespiritual. na medida em ';'J2

representam as Orixás.

Na abra de Kardec são destacadas fluídas de 'lá,) ns

tipos' o universal, a cósmica da éter, a espiritual, o mate-

rial. a divina, a magnética. a v i t a l, o elétrIco nim-;-

112ado. o que cura e a vivificante. Aparecem, i gua.lmr::nt.'-"

,
 78

imagens fluidicas, invólucros fluidicos. atmosferas fluidi-

caso uma força fluídica e raios fluídicos.

No Espiritismo de Umbanda, em sua ambigUldade in-

trínseca. existem as mais variadas denominações para os

fluídas. Eles poderiam ser classificados em duas grandes

categorias, positivos ou negativos, bons ou maus. puros ou

impuros e assim par diante. A importância dada aos fluídos
pelos umbandistas varia de acordo com os terreiros e até

entre os adeptos do mesmo centro. Essa variação é ilustrada.

de um lado. pelos adeptos da Umbanda erudita. isto é do Espi-

ritismo de Umbanda, e de outro extremo, pelos que praticam a

Macumba e se referem muito pouco aos f lu idos de Kardec.

Entretanto, de um extremo ao outro dessa ambiguidade, todos

se referem às vibrações energéti~as que põem em movimento

os eSPíritos e os médiuns por intermédio das linhas.

Dessa luz. dessa força superior, partem as linhas,

como já dissemos, ou as correntes de vibração. de energia

celeste que correspondem a uma força, ou a um elemento ~

natureza. e que assegurarão a ligação da força suprema com o

mundo dos homens. Sendo o Espiritismo de Umbanda uma cons-

trução erudita de Kardecistas e macumbeiros, estes junt~ra~

o culto dos esPíritos desencarnados e as forças da na ureza

representadas pelos Ori xás e reduz iram as I i nhas da i'larUill;'''I

65 sete linhas da Umbanda. A racionalização foi facilii:.::-d;;,.

"rtir do espiritismo de Kardec, na medida em que os esrír-
 79

tos são agrupados em "falanges", possuindo o mesmo ní vel

moral ou intelectual e reunidos segundo suas afinidades.

A partir dai se poderia dizer que os espíritos ao se

incorporarem aos médiuns o fariam segundo suas afinidades,

num contexto onde, "os esPíritos dos homens de ciência se

incorporariam ao "pai de santo"; os esPíritos de intelectuais

desencarnados aos sábios metafísicos: as "falanges" étnicas
unindo os mortos segundo suas origens raciais, as "fa langes"

dos caboclos ou as "falanges" de velhos africanos" (BASTIDE,

op. cit 444). É portanto sobre essa base espírita que vai
se apoiar o Espiritismo de Umbanda para edificar seus dogmas

e suas pr áticas .

Ainda que todas as adeptos que integram nosso uni-

versa de pesquisa façam referência às sete linhas da Um-

banda, um único terreiro, da Pai Tobias, que poderia ser

classificada cama erudita par possuir uma vasta biblloteca

religiosa, ministrar cursos e doutrina e seguir aparentpmen-

te, os dogmas dos intelectuais umbandistas, organiza suas

linhas cama se segue:

Linha de Oxalá

Linha de lemanjá
Linha de Xan96

Linha de Ogum

Linha de Oxóssi

Linha de Criança

Linha de Preto Velho

 80

Essas linhas se multiplicam em sete "legiões" dl.rigi-

das por sete orixás que "não se incorporam, porque eles têm
um grau de luz muito elevado, são seres aperfeiçoados que

nunca foram matéria". (DID1).

Nos outros terreiros de nosso estudo. essas linhas

variam de número e de nomes. Assim, no terreiro de Santa

Bárbara:

Linha da Floresta
Linha Branca

Linha de Santo Antonio

Linha da Violenta
Linha do Cemitério

Linha de Preto Velho

Linha do Mar

No terreiro de Umbanda Rei Minas:

Linha de Minas

Linha Astral
Linha da Jurema

Linha de Iemanj á

Linha da Guerra

Linha do Cemi tério

Linha de Preto Velho

No terreiro de Umbanda Simiromba de Lisboa:

L inha de Xang6

Linha de Ogum
 81

Linha da Sereia

Linha de Jurema

Linha do Indio

Linha de Exu

Linha do Caboclo

"Tenda" Espírita de Umbanda Mamãe Oxum:

Linha de Iemanjá

Linha de Papai Ogum

Linha de Oxalá

Linha Rei Omulu

Linha de Santa Bárbara

Linha de XangÕ

Linha do Rei Cipriano

Linha de Mamãe Oxum

No terreiro São Jorge:

Linha de 0)( óss i

Linha de Oxum

Linha de Ogum

Linha do Cemi tê rio

Linha de Jurema

Linha Cruzada

Dessa variedade de nomes de linhas podemos tirar

alguns elementos que nos informam sobre lugares de cultn

e x s t e n t e's
í fora do t e r re i ro , como a floresta, o mar, a re:-

dreira, a rua e o cemitério. Podemos, igualmente,

listagem das linhas, o r i xá s africanos ao lado de nomes c>

 82

plantas e de índios. Observa-se, a partir do nivel semântico,

o "brasilianismo" da religião.

No terreiro de Mamãe Oxum. não encontramos uma or-

ganização perfeita e lógica. mas uma confusão de linhas e

de nomes de índios. orixás e santos católicos, e até mesmo de

Exus.

1. "A Imaculada Concei cão pelas águas é Iemanj á, pe-

las sete linhas cruzadas. é mamãe Oxum pela Floresta."

2. "Oxalá é confiado aos Senhores Ogum para comandar.

é o povo da espada., é o "povo da falange guerreira." da corte
imperial. Senhor Ogum é São .Jorge, Rei de Umbanda".

3. "Omulu das correntes carregadas, da Caveira, dos

trabalhos pesados, é o Rei Omuluj depois dele há um chefe a

quem ele dá sua chave, é João Caveira que está na frente e e

o proprietárlo da chave".

4. "Oxó ss í é que comanda a linha do Rei Sebastião,

Oxóssi da floresta, é uma outra "falanges", uma outra

corrente" .

5. "Santa Bárbara: confiada a Xangâ pelas agui'lSé São

Jerânimo. São Jerânimo e Santa Bárbara era na época distante

qUAndo se dominava o relâmpago. Xangô das pedreiras domin~ o

relâmpago e Santa Bárbara tem a mesma finalidade. Xan96 é ~

t e..
pestade. o raio, Santa Bárbara é Iansã".

Até aqui examinamos o que é enunciado por nossos ln-

 83

formantes do ESPIritismo de Umbanda. onde encontramos os

elementos básicos da organização do cosmos umbandlsta em

Fortale2a. Essa confusão de linhas do terreIro de Mamãe Oxum.

com nome de santos católicos. orixás. caboclos e exus, como

chamamos a atenção representa para nós muito mais a

perman?ncia da Macumba. por suas características. do que

propriamente o Espiritismo de Umbanda. E para os praticantps
da religião esse tipo de terreiro é designado de Ouimbanda.

por sua reco r rênc i a ao Exu:" .a gente consegue tudo CO'T1

ele. seu João Caveira. seu Nê90 Gérson que e da linha do

Preto Velho mas também pega o lado da magia e a D ColQndina

também. Tem também a D. Colandina quando trabalh~ n~ linh~

das Pomba Gira que é da linha cigana e da linha de E><'J

mu 1 he r ", e Cluando vou na "desmancha" onde é preClso

muita magia. aí eu chamo é seu João Caveira que aI leva o que

é de ruim, tudo Clue não presta." ("Seu" FRANCISCO)

Como chamamos a atenção no capítulo anterior. a Um-

banda relegou elementos dos mais signifIcativos da rultura

afro-brasileira para o plano da Ouimbanda; provo a"do a "fT\or-

te branca do feiticeiro negro". Enviou o Exu para a spn'231a.

colocou-o em seu lugar. na magia negra Apesar da fachada

umbandista. em Clue os adeptos eVItam sempre r~ferê n-

clas. sendo "proibido" o recurso À sua i rivo ca cao , e a OUlm-

banda que é sefT\prepraticada Cluanrloas CO S03S não funcionam

bem e nos casos de emergência N~o tememos absolutamente

dIzer Clue. ao longo de nossas pesqUlsas, a Ou i rnb a nría se re-

velou a prática mais important dos terrPLroc::;
umbandistas o
fato de se recorrer a ela nos estados dp "strec;s" é compreen-
 84

s ve l ,
í
já que a Umbanda, em seu aspecto moral. se baseIa na
visão do mundo "Kardecista". A Ouimbanda, como a imagem re-
fletida num espelho, e o inverso da Umbanda, ou ainda a

sobrev ivênc ia da memória negra através da rearticular.:ão de

Exu, como demonstramos no capítulo an t.er i o r . E sua funç)ín

fundamenta 1 :

"A Ouimbanda é o outro lado, o lado da mironga. é

a magia. Não se pode fazer nada sem a magia. sem
Exu. É preciso considerar Exu, sem Exu não dá E

ele que domina o outro lado esquerdo do homem

Tudo o que é material pertence a ele. (DI I)

A Ouimbanda foi identificada com o mal e também

considerada como compilacão das legítimas tradicões negras,
ainda que reinterpretadas. O que interessaria, principalmen-

te, aos mulatos que dela queriam'se afastar devido a ~eu prc-

cesso de "embranqUeCImento" Exu foi deslocann p~~~ a OUlm-

banda, onde ganhou SignIflCacões Na ai! i mbanda . a re i9]:30

afro-brasileira e nitidamente reInterpretada, senrln-lhe

atribuído o caráter magIco, em detrimento do caráter rel igl0-

so, como veremos a seguir. Dá as referências de ~UAS qual i-

ficar;:ões linha negra, magia negr~. fPI t 1 ca r 1 a . mironga.

macumba, catimbó, como nessa corimba de Pomba Gira

"Pomba Gira girou

Pomba Gira girou
girou, girou, gIrou
ela vem gir r
pu rl~ manrhn feItlço
na encruzilhada
é com um gA o prp~o
na encruzi lhada "
 85

Como veremos mais adiante. as designações das linhas de

Exu criam espaço para o surgímento de uma infinidade de ou-

tras, de acordo com o Pai ou Mãe-de-Santo, da mesma maneira

que no Espiritismo de Umbanda, no que concerne a Caboclo.

Pretos Velhos e Crianças. Em cada ritual de Quimbanda. o

médium é incorporado, sucessivamente, por um numero, às ve-

zes surpreendente, de Exus. A diferença entre um Exu e o

outro pode ser not~da pela linguagem da corpo Temas, pDr

exemplo, a Pomba-Gira que se expressa de um jeito libertIna,

debochado, coma uma prostituta, e todos as que vão se lnror-

porar na mesma linha terão o mesmo tipo de gestos. Igual

observação vale pra "Zé Pilintra", cuja maneira de se vestir,

e a linguagem irreverente e obscena traduzem o estereótipo do

malandro.

Essas di feren ças aparecem ainda quando o es,a-I- •

associado à morte na linha de Marabô. Aí, o corpo do

se contorce, dando a impressão de dor, de sofrimento e de

morbidez. Este Exu, os segundo seus adeptos, mora no cemi-

tério onde seu culto é celebrado, e um dos personagens prin-

cipais é "Exu Caveira", de quem depende a linha dac; almAS

Como podemos verificnr, a nda que a

í Umbanda tenha

procurado apag r a mem ór t s COletlva negra, a través das

práticas desses EMUC:;, podemos identifj ~r o culto prestado a

natureza a oferendas. Em

outras palavras. ainda que a memAria coletiva tenha sofrido

verdadeiros "va z os " na curso d€"'isas
í rplntprprptaç:Fíes, esses

"vazios" não chegaram a apagar ou a. destrUIr totalmente essa

 86

memória, como podemos ver nas linhas a seguir:

Lugares de oferenda e de culto

Exu do Mar o mar

Exu Maré
Exu-Ma'cangira Ârvore
Exu da Pedreira As pedreiras

Exu da Mangueira A árvore do mesmo nome

Exu das Matas A mata

Exu da Planície

A caraterística que os umbandistas vão atribuir ao

Exu são particularmente arbitrárias.

A primeira dessas caracterizações é a mais radical de

todas. Trata-se da que remete Exu ao lado negatlvo com

atribuições demoníacas, não apenas nas denominações utl1i-

zadas, como no fato de valorizá-Ia enquanto "força negatIva",

ainda que a negatividade seja utilizada para "desm n c ria r "

certos trabalhos e ao mesmo tempo para desenvolver todo o

tipo de solicitações da vida "material" como dinheiro,

trabalho e amor.

Essa defini cão de Exu como "força do mal" tem uma

ambigüidade intrínseca. Pode-se ainda perceber tal ambivalen-

cia no que concerne ao "E)(lIpagão" e ao "EHU batizado".

(ORTIZ, 1978: 125/132). O primeiro, como diz o Pai-de-santo,

e o Exu que trabalha além do povo misto, e podemos perceber

esse significado tanto nas carimbas dos Exus romo do

 87

"POVO misto ••·.

"A porta do tereiro se abriu

Saímos para
ver quem era
Mas que bela risada
Na engira
Era Veludo na Umbanda
e Marabô da Guiné
Ninguém tem mais poder que ele
Ele tem poder sobre tudo
Na sua Encruzilhada
É ele quem vai trabalhar".

No outra cântico, a função da trabalho é malS explícita

"Exu Tiriri
Trabalhador da Encruzilhada
Ele se encarrega de tudo e informa
Aos primeiros raios da aurora
A encruzilhada é de ~ocês
Mas ~ ~ ~ trabalhar
Exu é a hora
Tiriri é a hora
É a hora de se por a caminha
A Encruzilhada é de vocês
Mas ~ bQLà ua trabalbar
Marabô é hora
tlP~ ~ bQLà ua trabalbar I
Exu já comeu
Exu já bebeu
Agora ele vai trabalhar !"

E também a Umbanda que faz Exu trabalhar .

.
"Trabalhei na Umbanda
a Umbanda me chamou
Vou encontrar minha Ouimbanda
Minha Quimbanda me chamou
Viva a Umbanda
Viva a Ouimbanda
 88

Viva quem vai trabalhar:". (Grifas nossos)

Nesses pontos cantados, temos o local de trabalho de

Exu, "trabalhador da encruzilhada", assim como a hora dessa

atividade, "aos primeiros raios da aurora". Apesar de ser

chamado a trabalhar na Umbanda, é na "minha Ouimbanda me

chamou"', e é nela que vai ele atuar.

Essa outra categoria, o "povo misto", que trabalha-

ria na Umbanda e na Ouimbanda, também recorre à louva~ão ao
trabalho; como nessa gira da "Preta Velha das 7 Encru2i-
lhadas:"

" ..Eu j á es tou ve lha

mas nao durmo na virada
levo os contrários
lá pras sete encruzilhadas
~ eu trabalhei ~ vou trabalhar
levo os contrários
pra nunca voltar".

Teríamos assim um espírito da categoria de Preto

Velho trabalhando na encruzilhada, que é o local de tr~balho
de Exu

"Oi quem vem lá

é quem vence as demandas
Di quem vem lá
É quem vence as demandas
ela é filha do CongO
É MarIa Redonda
Toca fogo na cacimba
Queima as mirongas
Di quem vence as mirongas
É Maria Conga".

o termo mironga é sinônimo de magia Outra corlmba de

 89

Preta Velha que também recorre a essa mesma categoria de

"POVO misto", é a da Preta Velha Maria lmaculada:

"Cajueiro verde
aonde nasceu Jesus
Oi Virgem Imaculada
Salve a divina luz (bis)
Abre a porta do meu São Pedra
deixa as almas trabalhar
Oi Virgem Imaculada
Salve a divina luz (bis)".

A gira da Preta Velha Ana fala em demanda e ainda na

jurema que está relacionada ao catimbó:

"Ahl eu sou negra Ana

Sou uma negra africana
a negra arruma o balaio
a negra vence a demanda
me chamam de Jurema
Eu não sou jurema não
sou velha raizeira
moro debaixo do chão"

Ou ainda fazendo referência ao Rei do Cangaço'

"Sete +o rcas
sete luz
sete forças neste gongá
ô se a linha tem poder
Quem dá força é o canaa cc
e agora eu quero ver"

Ou ainda" do Caboclo Vlra Mundo, que e um misto de

caboclo f.=' Exu

"Virei, virei. v i re i
virei e vou virar
vou dar sete viradas
 90

na rebanceira do mar
minha bandeira e branca, verde e encarnada
Caboclo é Vira Mundo
e vai virar na encruzilhada".

Entre tantas carImbas a do "Nego Chico" sintetlza o

que vimos discutindo acima e que segundo "seu" Francisco

"serve de no~ão, de comportamento para todos que ~ estas

cor i mbas do encanto":

"Sou o Negro Chico do Amazonas

Senhor meu pai me mandou trabalhar
Não temo inimigo, nem na terra, nem no mar,
Di deixa a macumba rolar,
Macumba tem mistério,
E nasci na macumba
Di deixa a macumba rolar
E e por isso que me chamam Nego Chico Ouimban-
deiro
Senhor meu pai me mandou trabalhar".

Nessas corimbas tivemos a oportunidade de destacar a

recorrência ao trabalho, hora e locais e a

Ouimbanda. Torna-se importante colocarmos agora o nome dos

espíritos que trabalham nos terreIros do nosso universo. POIS

através desses nomes poderemos identificar uma lInguagem

cearense da religião
 91

Nomes de Espirítos Guias

Pretos-Velhos Caboclos

Pai Antonio Arranca Toco

Pai Chico do Congo Boiadeiro

Pa i Cr i s óstomo Barba Azul

Pai Cipriano Boi Cara Preta

Pai Francisco de Guiné Chape ú de Couro

Pai João do Congo Cabocla Braba

Pai Joaquim Gentil

Pai João de Mina Gibão de Couro

Pai Luiz de Angola Iara

Pai Mané de Aruanda Índia NerCl

Pai Pajé Africano Iracema

Vovó Camb inda Índia Brava

Vovó Catimbozeira Índia Tapula

Vovó Conga Jurema

Vovó Francisca Légua Bugi

Vovó Joana Ponta de Ouro

Vovó Maria Rei dos Índlos

Vovó Maria Redonda Paj é Curador

Vovó Maria de Aru~nda Rompe Mato

Tia Florestina Sete Flexa
TIa LUIza Sete Estrela

Tia Maria Sete Lé gua

Preta Velh Ann T a ru.ri a

 92

Preta Velha de Cocó Turino Brabo

Preta Velha do Maranhão Tu p i nambá

Bota Preta do Maranhão Vaqueiro Nobre

Boto do Coc ó Zarabatan

D. Pedro de Casto

Crian~

Menina das AgUaS Pinga Fogo

Bertinha Pagão

Chiquinha Pantera
ChlqUlnho do Maranhão Portão de Ferro

Crispina Pomba Gira

Crispiniana Pomba Gira das Almas
Cosme Quebra Barreira
Cosme da Mata Sete Encruzilhada

Doum Sete Cruzes

Joãozinho Sete Catacumhas

Joãozinho do Morro Set.e Buraros

Joãozinho da Praia Tranca Ruas

Liri Bravo Tirlri

Serrinha Azul Tranca Ruas das Almas

Tapuiazinha Urubu

Almas

Campina

Cavelra

Cibamba
CruzeIros

Colondina
 93

Exus (continuação)

Seu Gé rson

Gereré
Gira Mundo

Fogo
Lampião

João Caveira
Marab3
Mutum do Amazonas
Mangueira

Meia Noite

Mirim

Dentre os nomes dos espíritos guias queremos chamar a

aten~ão ao que designamos de linguagem cearense da religião.

com a mitificação de tipos culturais caboclos como o V-3.QUel-

ro, O Boiadeiro e os cangaceiros ou mesmo de objetos utiliza-

dos por esses tipos como Gibão e Chape~ de Couro que os ca-

racterizam e estão ligados ao paraciclo econOmico do gado,

tema recorrente na literatura de folhetos

No que se refere aos folhetos destacamos quatro ca-

tegorias

Cangaceiros: Trechos da Vidª Completa de Lam~ãQJ Expedito

Sebastião da Si lva , LamEjjío pm ;Juaze.lL.Q,.Jnsé

Cordeiro; Lampião Rei do Can~~Q, E~pedito

Sebastião da Silva; e. ffi.Q e º

f1\ª.nºª CaJlIlCK.Q,
 94

Joaquim Batista de Sena.

Índio: Romance da Índia Iracema. ª Virgem dos ~ábios Qe ~

s/a;
H i s t.ó.!::..lil .d.à Í nd i a ~ i.... s.L.a

Vaqueiro' Q rabicho da Geralda, seria datado de 1792, achado

de Antônio Bezerra e retrabalhado por José de Alen-

carj Q Boi Mandingueiro g Q Cavalo Misterioso. Luiz

da Costa Pinheiro.

Caboclo: Q caboclo cearense ~ Q ~atuto do Pará, José Carva-

lho; Os cabras de Bn!aniQ Silyi~ Manoel Caboclo

e Si 1 va

A partir desses argumentos podemos falar de uma

"cearensidade", que designamos 'de linguagem cearense, con-

ceito que colhemos no trabalho de Gilmar de Carvalho sobre

a utilização pelas agências de publicidade de referenciais da

cultura pelo discurso publicitário cearense. caracterizado

pela utilização de folhetos de feira "como representativo de

tradução popular destes postulados regionais" (CARVALHO

1991: 88)

Tendo o cuidado de nao trabalhar o folclore como

pitoresco e compreendendo, ao mesmo tempo, a Importância de

recriar os re-ferenciais da cultura, a definição de

"cearensidade", para Carvalho, consIstiria em reforçar as ca-

racterísticas que o senso comum alinhou como peculiares a

gente da terra, numa operação ideológIca de esvaZ1amento dos

elementos contraditórIos e de canstru~Q ~ uma mitolo~,

 95

onde personagens, paisagens, costumes e producão cultural

teceriam uma trama que simularia um Ceará elaborado a partir

destes fatores" (CARVALHO 1991·54) (grifo nosso)

Essa construção mitológica de tipos é expr~ssa na li-

teratura desde o final do século XIX, como chama a atencão

Carvalho, onde José de Alencar é o autor paradigmático com

sua Iracema "a virgem dos lábios de mel", que deu a luz ao

primeiro "caboclo cearense."

O índio, como falamos anteriormente, marcou as tra-

dicões e os costumes da população do sertão. sendo o termo

caboclo utilizado como sin6nimo de sertanejo; tendo essa eH-

pressão uma clara conotaç:ão étnica, designando o sertanejo

descendente de índio.

Podemos perceber ainda melhor essa "cearensidade" que

impregnou o Espiritismo de Umbanda na característica fÍSlr~

dos esPíritos guias.

Características físicas dos ESPíritos

ESPíritos Masculinos EspírItos Femininos

Bonito Bonita

Simpát ico Alva

Forte Alta

Moreno Mo ça

Alto Loura
Branco Magra

Cabelos Preto Cabelos Grande.,

 96

Cabelos Louros Índia

Olhos Azuis Morena

Alvo Forte

Bom Alegre

Frade Decidida

Guerreiro Franzina
Chefe Preta Velha

Rei da Mata
Vaqueiro

Cangaceiro

Índio

Punhal no cinto
Fuzil na Mão

Temos nessas atribuições sete tipos ideaIS bem

distintos que podemos dizer que seriam os modelos masculinos

e femininos dos adeptos da religião. Os tipos masculinos são;

Forte, moreno alto, cabelos pretos; Alto branco, louro dns

olhos azuis; Índio, chefe guerreiro. re i da mata, Vaqlleii-o,

cangaceiro com um punhal no cinto e fuzil na mio No que se

refere aos tipos femininos: Moça alta, magra, cabelos gran-

des; Alva loura dos olhos azuis e Índia morena, forte, alegre

e decidida.

Embora triem em suas linguagem esses tipos brancos

louros e dos olhos azuis, encontramos somente uma carimba

que faz menção a essas referenClas O outro aspecto qUP gos-

taríamos de chamar a atenção, e que em relação ao np.grn

referência somente à Preta Velha. No nosso entender esse fato

 97

estaria relacionada ao tipo de economia aqui implantada na

Pacto Colonial. através da criação da gado, ande a trabalha

escrava foi pouca empregada, fazenda com que a estaque negro

fosse muita baixa em relação a outras regiões do País Daí os

Vaqueiros, Cangaceiros, Índias e Índias serem preponderantes
nas carimbas cama essa sobre a Cabocla Jurema:

"Jurema, ô Jureme, Juremá

É uma cabocla de penas
Filha de Tupinambá
Rainha da pontaria
Nunca se viu ela errar
Tem a pele bronzeada
Olha da cor da luar
Anda correndo nas matas
Nunca se ouviu seu pisar
É uma cabocla de penas
Jurema, O Jureme. Jurem à" .

Gastaríamos aqui de retomar à representação do tra-

balho na Grécia Antiga quando nas referimos ao mlto de

Prometeu como herói civilizador

Adotamos, de uma forma ampla, psse conceito no que se

refere aos mitos - Caboclos, Vaqueiros, SOladeiros e Canga-

ceiros - como herói!i ciyilizadores., do panteão do Espiritismo

de Umbanda em Fortaleza. E repetimos, como Shaden (1959), que

nada mais compreensível da que a soci~dade conceber figuras

sobrenaturais ~ sua própria imagem, enfrentando os mesmos pe-

rigos, sofrendo as mesmas dificuldades e recorrendo às mesmas

soluções.

Após esses argumentas podemos nos permitir dizer de

 98

uma linguagem cearense da religião umbandista, onde todos

esses mitos irão trabalhar no cotidiano dos terreiros.

Até aqui nos detivemos a discutir os fundamentos da

religião e são esses mesmos elementos que nos permitem afir-

mar que seu corolário é a permanência da Macumba - das pra-

ticas ~eligiosas anteriores às tentativas de burocratlzação

e, conseqüentemente, de uma uniformização da religião tanto

pela Federação como pela União Cearense de Umbanda Afinal,

como dizia GUSTAVE LE BON: "Sem dúvida, ninguém ignora que
todas as grandes religiões - o bramanismo, o budismo, o
cristianismo e o islamismo - provocaram conversões em massa

entre os povos que pareceram adotá-Ias de repente; mas quando

se penetra nos estudos dessas conversões constata-se logo que

os povos trocaram sobretudo o nome de suas antigas relig15es

e nao a religião propriamente dita; que na verdade as

crenças adaptadas sofreram transformações necessárias parA se

relacionarem com as várias crenças que elas substitujram e
das quais não são, na verdade, mais que uma simples
continuac::ão" (LE BOM: 1913:67).

Em nossa estada no Senegal. em janeiro de 1982. pude-

mos constatar essa afirmac::ãoLe Bom Embora a religião

"oficial" seja o islamismo, sendo as crianças alfabetizadas

através do Corão, a recorrêncla aos MARABUS (feIticeiros)

freqUente. Tivemos a oportunidade dp verificar essa permanên-

cia das crenças tradicionais ao presenciarmos os rituais do

N'DIOP, culto terapêutico que tem como objetivo central a

possessão pelos espíritos das águas
 99

Podemos afirmar, que o que haveria de novo no Espi-

ritismo de Umbanda em Fortaleza, no nosso entender, serla a

exaltação ao trabalho.

Teríamos então, no discurso do Pai-de-Santo Didi uma

ampliação da categoria trabalho a toda e qualquer ativld~de
levada a efeito, tanta em nível coletivo, no terreiro, como
em nivel do médium ou individuo.

"Trabalho é tudo aquilo que se eKecuta, se faz Então

na Umbanda não foge o termo e se você abre um ritual, e um

trabalhoi se é um desenvolvimento, é trabalha: se voce faz

uma caridade é trabalho; se executa um malefício, e

trabalho; se você vai fazer uma arriada numa encruzilhada e

trabalho. Se um médium tá recebendo uma vibração é trabalho.
incorporou, desenvolvimento, batismo, obrigação, cruzo,

concentração, tudo é trabalho, de moda geral, tudo que se faz

é um trabalho".

E conclui: "O outro termo que é muito u t i Lr zado e

magia O que é magia? Magia é trabalho, é uma coisa que s~

faz, se executou, se leva lago para a lado maléfico Mas você

pode levar para o lado benéfico. mas foi um trabalho

executado. Magia é um trabalho"

Essa constatação nos leva a dlscutir, no próximo

capítulo, a categorla trabalho nos terreiros

IV - O TRABALHO NO TERREIRO

No capitulo anterior estudamos os fundamentos da

religião, seu cosmos, os fluídos ou vibrações. as linhas ou

correntes. o nome dos esPíritos guias, desmonstrando a

permanência de uma linguagem cearense de religião - a mitifi-

cação de tipos culturais como vaqueiros, boiadeiros canga-

ceiros e índios; e as atribuições que criaram tipos i dea s

dessa. ••
cearens i. dade"

O que nos permite afirmar a permanência da Macumba

cearense, onde a magia e o trabalho se confundem. e que o

Espiritismo de Umbanda, tal como é praticado em Fortaleza.

não é mais que sua simples continuação.

Partindo da premissa de que Magia é trabalho discuti-

remos aqui essa questão tanto em nível coletivo, no terreiro.

como em nível do processo de individuação. através do médium

Os terreiros de Fortaleza sao bas ante dIversificados,

dependendo diretamente das condições financeiras dos grupos

que os integram. Temos das construções voltadas para esse

fim. ~ semelhanç~ de igrejas e templos de outras reljgi5ps. a

terreiros/unidades residenciais que constituem seu maior n~-

mero e estão localizados em sua quase totalidade nas favelas

da cidade. São esses tipos de terreiros o objp o de nossa

análise. na medida que encontramos neles a "cearensidade" que

100
 101

discutimos.

Nos terreiros que designamos como terreiros/unIdades

residenciais, a Mãe ou Pai-de-Santo residem no mesmo local

de culto. É suficiente a descri~ão do espa~o de um terreiro

desse .tipo para que se ~enha a imagem de todos os outros

sâo duas divis5es: a primeira ~ o terreiro propriamente dito,

em terra batida ou chão cimentado. Esse vão em que são rea-

lizadas as giras, e recebidas as visitas serve, ao mesmo

tempo, de quarto de dormir. Não contamos as vezes que

encontramos, mesmo durante o dia, uma rede armada com alguém

fazendo a sesta. O outro cômodo faz as vezes da cozinha. copa

e vestuário, tendo como anexo, o banheiro.

Ao fundo da sala/qu~rto/terreiro fica o altar em

vários níveis, onde se encontram dispostos quadros e est~m-

pas, imagens de santos católicos, estátuas de indios, eNUS,

garrafas, velas de cores diversas, vidros de perfumes e flo-

res de plástico. Tudo isso com um colorido estonteante

fazendo o olhar se perder nos detalhes como em um altar brtr-

roco onde temas se entrela~am, parecendo sobrepor-se uns aos

outros; elementos estranhos entre si, mas qu~ encontram sua

unidade na contradi~ão Ao mesmo tempo. ficamos a nos inter-

rogar como Ficht em rela~ão à religIão de Maria Leonza na

VE'ne?ue1 ~ e ClIIE"
1 embr~ mu i to o Fe;ri r i ti mn rlp IIf11h~nrl"l 'Toolo

uma realidade VIvida de maneira fragmentÁrJa pode dar origem

à no cão de ordem, poder, spntldo. lÓglr.a, consclencia. espera

sobrenaturais, e como se OrigInam, disso tu do, invocações,

sacrifícios, dari cas au x l i o , submissão

í 7" (FICHT, 1987·254)
 1(2

Ao lado do altar, encostado à parede, um tambor alto

e banquinhos reservados aos pretos velhos. Dependurados em um

prego na parede o triângulo e dois maracás.

Podemos afirmar, a proPósito desse tipo de terreiro,

que não existe uma separação entre o espaço sagrado e o
profano, e sim, uma invasão do sagrado na vida cotidiana.

Estaríamos em face daquilo que Mauss designou como "Fenômenos

Sociais Totais", em que "se exprimem ao mesmo tempo e de uma

vez, todas as espécies de instituicões religiosas, Jurídicas

e morais, aquelas ao mesmo tempo políticas e familiares e as

que concernem à economia, remetendo a formas particulares de

produçio e consumo, da prestacão e da distribuI cão. sem

esquecer os fenômenos estáticos sobre os quais incidem tais
fa.tos e os fenômenos morfológicos que traduzem essas

instituições" (MAUSS: 1974:41). Nessa perspectiva. passamos a

discutir a estrutura dos terreiros.

Nos centros do Espiritismo de Umbanda eXIste uma

hierarquia que irá depender das condiç5es financeiras do

grupo. Nos mais pobres, como os do nosso estudo, ela se

resume, basicamente, ao Pai ou Mãe-de-santo, ao cambono e aos

tocadores do tambor, do triângulo e do maracá E ainda a \1m

ou outro médium que tenha bastante tempo de iniciação e que

exerça uma liderança sobre os maIS novos. ou mesmo médiuns

qUP recebam eSPlritos guias de prestíglo entre a clientpla Oll

entre o próprio grupo.

 103

Podemos perceber, através dos discursos, que para

funçâo de chefia é necessário, como veremos a

seguir. ter sido "predestinado". o mais da vezes carmicamen-

te, a essa funçâo.

"Seu" Ivo nasceu em Fortaleza e foi pela primeira vez

à Macumba em 1953. com seu pai que era "médium de intuIção"

Foi levado ao terreiro do João Cobra. pois tinha "uns desmaio

gue os médicos nâo conseguiam descobrir o que era" Contava

nessa época com sete anos de idade. E daí em diante, depOIS

de "uns banhos e outros trabalhos de santo" começou a ser

iniciado, a ter que "fazer obrigações". Isso que ele sentia

era "conseqüência da mediunidade que era muito grande". Fre-

quentou esse terreiro até ficar rapaz. João Cobra era um

Pai-de-Santo muito respeitado, pois "seus trabalhos de magia

era mu ito forte".

Foi "Pai-de-santo de meia Fortaleza e era mu 1 to

temido, muito conhecido, dai polícia não me~er rom ele "
Nesse tempo. o "terreiro era pros lado do antigo aeroporto,

numas brenhas, a gente Ia de ônibus até a metade do caminho,

depois tinha muita estrada pra chegar". Foi ai com o João

Cobra que passou lia trabalhar com os oril<ás, com caboclo" E

durante sua permanência nesse terreiro "tinha a maior vontade

de abrir o meu, e fUI me preparando. fazendo os trabalhos de

cruza nas sete linhas, mas tudo ISSO era ordem do astral

superi.or, num é aSSIm a gente querer E' pronto, tem qClP tp y- .=t

missão de fazer a caridade" Depois que saiu do João Cobra,

esteve ainda em outros terreiros. mas "sempre era cobrada

 104

pra abrir minha eira". O trabalho do Pai-de-Santo "é uma

missão e tem muito sofrimento, muita incompreensão dos fIlhos

de santo mesmo, tem muita inveja e a gente tem mUlto inimigo.

Trabalham nas correntes do baixo astral contra a gente, e a

gente tem que ser puro nas obrigações, não sair da linha,
se não a gente fica fraco e aí a gente entra na peia, na

surra das entidades. O trabalho do Pai-de-Santo é mUlto

grande, já acorda firmando ponto pra defender a gente, o ter-
reiro e os filhos de santo. Quando a gente tá trabalhando na
gira, mesmo incorporado tem que prestar atenção pra tudo

correr nos conforme. Daí a gente tá sempre preparado, fazen-

do trabalho, cuidando do espiritual. tá com a matéria limpa,

então é muita obrigação. Tem sempre que tá fazendo alguma

coisa pra poder segurá a barra toda, é muito sacrifício". Ivo
vive exclusivamente para seu terreiro, e dos traba 1hos que

faz: "Tem gente que chega pedindo uma caridade, eu pergunto

se está. doente, e se responde: "não é porque meu homem ml'?

deixou, e tal, foi embora, e tal", ai eu digo, e raba ltio de

amarração, trabalho de dominação, lSSO e um luxo, aí tem de

pagar. E e diferente do trabalho de cura. Aí eu cobro Esse

tipo de assunto é o que mais nos procura, esse tipo de

trabalho conjugal, tanto o homem como a mulher E é um tra-

balho caro porque são dois trabalhos, por exemplo o homem

deixou a mulher e est~ com outra, en ia é um tr~balho de

corte pra separar e outro pra atrair. Então são dois traba-

lhos e sal caro". E nesse tipo de trabalho é ne cess ar i o "o

uso da magia, é trabalho que mexe com ENU, é trab~lho fptto

no terreiro. mas também de encruzilhada, é preciso muita

 10"5

ciªncia muito preparo. O cliente traz o material e paga o

trabalho" .

Lurdes começou a praticar a Umbanda já adul ta Foi

criada em casa de seu padrinho, pois ficou órfã de mãe, que

foi assassinada pelo marido, seu pai. Quando tinha 17 anos

teve que sair da casa do padrinho, pois o filho dele acabou

por engravidá-la. Foi morar na casa de um senhor que tinha

uma filha solteira que cuidou dela e da criança. DepoIs da

gravidez ficou com uma "doença braba nos pés" que mal podia
andar, "e depois de não sei quantos médicos foi procu.rar a
Umbanda", e tudo aquilo que ela "passou e passava, era por

conta do Nêgo Gérson". Era uma "dívida da mãe. e ela tinha

morrido daquele jeito por isso", e ela agora estava

pagando". Começou a frequentar a Umbanda" desde esse tempfJ,

"em 62, não parei mais, e os patrões acabaram por i mp Lt ra r'

com isso e arranjei esse barraco e vim pra ca Seu Gérson

Feiticeiro me deu um castigo, só vivia me jurando pra eu
abrir essa casa e trabalhar como Mãe-de-Santo. Abriu de novo
minha ferida que ele tinha fechado. só para mostrar o poder

dele, me deixou na pele e nos ossos Aí eu fiz um juramento,

eu disse que deixava tudo na vida pro caboclo até morrer. Fiz

essa promessa e cumpri Não posso pensar em homem, não posso

pensar em maldade, como se diz E ai ele me fez. me deu tono

conhecimento Aprendi tudo na gIra e de noite Eu trago a

llnha do sofrimen o, a linha da m gia, a lInha da Caveira Se

eu puder ajudo as pessoas que chegam aqui, e pedem uma luz,
 106

um conselho. Minhas obrigações como mae de santo, Isto

nunca me ensinaram, mas sempre fui responsável, para zelar
pelo meu culto, zelar pelo filho de santo. Sou respons.3v e 1

por todos os trabalhos dentro do terreiro"

Geralmente as pessoas "procuram mais pra resolver

problemas de amante, de marido e mulher, e aí tanto faz ser

rico ou pobre. E esses trabalhos eu cobro, o material é caro

demanda muita energia. Já quando é saúde a gente pergunta

logo se já foi ao médico, pois nem tudo é Macumba, mas e

preciso fé porque na Umbanda tudo se faz com fé". Não tem dI-
ferença ser rico ou ser pobre chegando aqui tem que se su-

jeitar igualmente a mim e às entidades".

Podemos perceber nos discursos acima que é primordial

para ser o chefe do terreiro ter-se desenvolvido até se
tornar apto a exercer o papel de Pai ou Mie-de-Santo, bem

como o tempo de mediunidade e poder invocar espíritos p'3.ra

trabalhar. Para isso é necessário uma dedicaçio intensIva, o

cume rimento das obr igações e mu 1 ta devo cão às ent ida des

Além disso, e necessário uma liderança incontestável,

para discorrer sobre a magia como forma de exercer essa I i-

deran ça .

A eficácia dos trabalhos mágicos é um re+o r co a esse

aspecto, como também o domínio do sagrado Para isso deve ter

conhecimento teológico, dos ritos e do material utilizado nos

cultos, nR medida em que pm uma girA ~ necess~r 10 um constan-

te equilíbrio para o seu funClonampnto como vpremos m~is

 107

adiante.

Outro aspecto que chama a atenção e essa possibilida-

de de qualquer adepto vir a se transformar em sacerdote da

religião, já que todos os que participam são, em potencial,

Pai ou Mãe-de-Santo.

A dedicação exclusiva à religião encaminha o Pai e

Mãe-de-Santo a se tornarem profissionais como já havíamos

chamado a atenção em nossa tese: "des ignando-os de emp res á-

rios do sagrado", na medida em que se apropriam dos lucros

que os mediuns incorporados trazem aos terreiros, seja na

venda de material para os trabalhos, seja no prestigio que

adquirem através das entidades. O dinheiro de consultas e

trabalhos reverte quase sempre para ao Pai ou Mãe-de-Santo.

Chegamos a designar como Franz 'Ea non , tal atitude de "uma

mais valia da possessão". (PORDEUS Jr. op. cit. 1988)

Na hierarquia dos terreiros, o cambono eKerce um

papel fundamental, expresso por funções precisas que devem

ser desempenhadas tanto no decorrer das giras, como no c-oti-

diano Por suas funções, é a pessoa mais próxima do PaI ou

Mãe-de-Santo. Nas giras, não se atua e nem incorpora nenhuma

entidade. Quando o Pai ou Mãe-de-Santo se encontr~m ~t(/ildos

cuida dos pontos cantados na chegada de cada entidade, diri-

gindo os médiuns e incentivando-os a antarem São os cam-

banas que servem bebidas, cachimbos e clgarros e que borrifam

de perfume os filhos de santo que estão atuados S~o eles

 ~ e-ca 1 a o p~blico para as consultas Ouan
a 91 a, um médium mais experiente é convidado a

s bstituindo-o. Também é o cambono que aprende a

_ age' das entidades e recebe o material que ser~ utill-
z.a os trabalhos dos clientes. Suas roupas não diferem dos

u ros médiuns e usam também as guias protetoras O número de

cambonos irá variar em função do tamanho do terreiro As

vezes, quando a número de incorporações em uma gira é gran-
de, outros médiuns auxiliam "cambonando" as entidades, sem
com isso alterar as hierarquias, e o médium que está

exercendo essa função, temporariamente, também não poderá

incorporar, pois isso iria perturbar a gira.

Edna frequenta há 5 anos o Terreiro Simiromba de

Lisboa, onde est~ se desenvolvendo: "tenho dois cargos aqu i .

sou secretária-geral e cambono. Cambono. é quando bal~a os

esPíritas, os maus espíritas, porque tem os que são de cari-

dade, os que não são a gente afasta, com as palavras de Um-

banda. Eu ajudo a vestir os caboclos. zelo pela centro".

ComeÇou a frequentar em 1983· "tava numa s itua cão rnu i to

difícil, tinha tentado suicídio, e uma colega me t r ou x= e

nunca mais parei. Na Umbanda "a gente trabalha pro bem e Pt-O

ma 1" .

"Nós trabalha aqui na prática da c sr i dede Tem s e cao

de Exu, mas e na linha branca No dia de sexta-feira. e a

seção de seu Tranca Ruas HOJe. por ex€"mplo, é dia de Preto

Velho que ~ segunda-feira" Edna diz que mesmo os "Exus tra-

balham na 11nha branca. Tem rt Cabocla Braba, mas de braba só
o nome. Eu canto os pontos todim. sei as corimbas das en 1-

dades. sou eu que PUKO". E ela que "organiza todas as dou ri-

nas das entidades. E quando um guia baixa a pessoa fica fora

de si. não sabe o que tá. fazendo, a gente tem que cambona r" .
As entidades que dão mais trabalho "são os Exus que são pe-
sado, vem pra fazer o bem, mas dão muito trabalho, Exu do

Rio, Duas Cabeças, Maria Padilha todos dão muito trabalho"

Quando a mãe de santo incorpora "eu tomo de conta dela, quan-

do é uma entidade home fica parecida com um home mesmo. e aI

eu boto a bebida, acendo o charuto, dou o perfume pra ela e

pros outros médiuns". Antes de começar a gira" eu olho se tá

precisando de alguma coisa, se tá faltando, limpo o terreiro,

acendo as brasa prá incensá, tudo isso é trabalho do cambo-

no". No trabalho de desenvolvimento" eu presto atenc;:ão prá

ninguém se machucar, ainda tão ~prendendo a trabalhá com os

caboclo. Quando chega algum cliente querendo falar como lima

entidade, tem que falar primeiro comigo prá eu poder orgAnI-

zar, se não flca duas pessoa querendo falar ao mesmo tempo

Do mesmo jeito é quando uma entidade baixa e outra entidade

quer cantar também, eu controlo, prlmeiro uma depOIS a ou-

tra". Na preparação para ser cambono "primeiro me deram um

banho de descarga, depois de retiro, ai um banho de limpezA.,

um banho de coroa. aí eu me cruzei no fogo. depOIS cruza de

vidro, ai por diante. tudo isso limpá a matéria e o esplrl-

to". Caso uma entidade esteja fazendo "uma coisa errada eu

dIgo. você não vai fazer isso não porque sua mãe nao quer, e

ai ele tem que obedecer, e obedece. Dou limpeza nas entida-

des, dou café amargoso, cachimbo pra preto velho, enxugo o

 111

suor, dou o banco pra entidade sentá E como numa empresa,

um chefe de secçio é assim na Umbanda. tem gira aqui que a

gente sai muito cansado de tanto trabalho. As vezes, quando

tem muita entidade outros médiuns ajudam porque nao d~ pra

dá conta de tudo sozinha. Em geral sio essas as funções

cambono" .

o tambor, com aproKimadamente i.OOm de altura é ge-

ralmente pintado ou envernizado e tocado por pessoas malS

jovens que nâo necessariamente pertencem ao terreiro e como

o cambono. nio entram em transe. Geralmente é acompanhado por

outro tocador de triingulo ou maracá, que se revezam em um ou

outro instrumento. Ao contrário do Candomblé, na Umbanda o

tambor não é objeto cultuado. O papel desempenhado pela

m0sica no desencadeamento da possessio tem provocado longas

discussões, mas é inegável que nas giras de Umbanda o som do

tambor é respondido como um eco no corpo do médium lnrnrpo-

rado A música, no nosso entender, encontra-se intrlnspcamen-

te ligada ao fen6meno como vimos no N'DIOP no Senegal, ou

no Candoblé, aqui no Brasil.

"Seu" Francisco tem 30 anos e desde "rapaz eu toco

tambor, toco porque gosto, já perdi o número de terreiro onrle

eu toquei Comece4 lá no Tantico, onde tinha uma tia minha

que Ia lá" Foi nesse terrei ro que eu ia e fUI aprendendo

as carimbas, mas comecei mesmo foi com o triingulo, depois e

que fui pros atabaques, eu achava muito divertido" Sobre os

i t.uai s , "fui cruzado nas se e ] 'nha, mas prá protecin, nio

 11!.

recebo não. nem todos são assim, mas quando a gente tá

tocando a gente nem sente, num sei se é a musIca. mas num

canso" Nas giras "a que puxa mais é a de Exu. vai até muito

tarde. aí acabo dormindo aqui mesmo Já a gira de Preto Velho

é mais calma. também é velho. né 7" Quando vai tocar em ou-
tros terreiros: "a gente se diverte, um toca. o outro t.oca e
cada um quer mostrar sua capacidade. tem vezes que a gente

sai até de mão doída de tanta força que a gente joga no

atabaque" , Quem rege: "quando a entidade incorpora já vem

dizendo quem é. e aí a gente j á sabe qua I é o toque que tem

que c13.. a pr6pria entidade é que diz como é. mas também a

Mãe-de-Santo faz sinal prá parar e começar outra batida"

Quem pode tocar: "tem até mulher que toca a t ab a ctue , mas e

mais home. tem uma médium aqui que ajuda tocando o triângu-
lo. mas o atabaque mesmo, é home", O número de atabaques nOS

terreiros: "tem terreiro agui em Fortaleaa que tem três. mas

a maioria é dois. já no Candomblé do Pai Déo. é t r ês " ,

Como os terreiros são também unIdades residencIais. o

papel da famílIa biológica é fundamental em toda a prática da

religião No mais das vezes. quando a Mãe-de-Santo é casada o

marido e~erce o papel de cambono geral. principalmente no que

se refere à clientela. ou ao contrário. no aso do Pai-de

Santo e a mulher que exerce esse papel O outro tiPo que

encontramos. quando tanto a mulher qu~nto o homem sao Pais-

de-S nto. os filhos bIOlógicos é que lr-o auxIliar nn rultos

ou em outras tarefas do terreiro. ou ~lgum parente agregado

 11~

à família nuclear o que é bastante comum. No caso do Pai ou

Mãe-de-Santo serem solteiros têm algum parente ou algum me-

dium investido nesse papel.

Maria Gomes tem 41 anos "desde pequena que mor-o aqui

nesse local e trabalho na Umbanda desde a idade de 11 anos" .

Trabalha como bordadeira e costureira, "que é de onde eu tiro

meu sustento e ainda do meu filho que é pescador

Na família, "todo o meu pessoal frequenta a Umbanda.

eu ajudo em vários terreiros, no zé Baixinho, na D. Neusa e

no Geraldão. Eu gosto muito, se pudesse tava o tempo todo lá,

mas meu esposo me proibiu dizendo que eu descuidava da cas- e

num ganhava nada, Só trabalho e não tinha lucro nenhum".

Em relação à mediunidade: "recebia caboclo e preto

velho, também seu Nêgo Gérson, mas agora cortei tudo, eu 50

gosto mesmo é de cambonar. As entidade judiava muito de mim

e quando chegava em casa tava tão cansada que de i x a v a ti Iria

por fazer. Tem uma filha minha que é médium e e 3 vai es-

condida do pai A implicância dele é porque seu Cibamba

descia na minha coroa pra trabalhar fazia muita arte e bebia

muito e judiava".

o trabalho de auxiliar "no terreiro o cambono

soz inho num dá conta. as vezes é v ár i as ent idade trabalhando

e aí precisa de malS cambona numa gira so. ai prpClsa dum

cigarro, duma bebida e também a gente tá acostumada com o

que as entidades fala, a gente entende e explica pros outros,

o que tá dizendo, o que tá mand ndo faZEr O rambono ajuda a

 1 '3

preparar banho, ajuda nas oferendas, a limpar o terreiro, a

levar os despacho. essas coisa assim e principalmente nesses

trabalho das giras".

Os umbandistas, como os espíritas kardecistas, partpm

da premissa de que todas as pessoas são rrédiuns, sendo uma

predestinação do ser humano a capacidade de receber

espíritos. Enquanto que no Espiritismo sao chamadas de
"aparelhos", nos cultos afro-brasileiros, tanto na Umbanda
como no Candomblé, são designados de "cavalos". ASSIm, na

Umbanda, qualquer pessoa pode tornar-se rrédium, para tanto e

necessário frequentar as giras e desenvolver essa capacidade

Embora nem todos se desenvolvam. por resistência a entreg~r-

se ao transe ou por vir a ocupar outras funções dentro drl

religião, como no caso do cambono ou do tocador de atabaClU~,

nesse úl ti mo aspecto há a interferênci do Pai ou

Santo de "cortar" o desenvolvimento e reservar o f 1 1 hI"J para

outras tarefas.

A predestinaç:ão da mediunidade é uma constante no

discurso dos umbandistas: "desde criança eu OUVIa vozes,

falavam comigo Nesse tempo eu fIquei doente, triste, assim

retraída. Mas eu sempre ouvia eles fa ando, e diziam pra eu

não falar prá.nInguém, ningll'm li'! mE' E'nt nder OllanrloPU

caseI pela prtmeIra vez eles dl7.1am pra mim esse tlome num

serve pra ti, ele vaI te deixar, como de fato arontecp.u

epols que eu me separei é que fUl procurar a Umbanda No

 1•

terreiro eu fui me desenvolvendo e comecei a ver e ouvlr

mesmo acordada. água borbulhando. ia vendo a Iemanjá. ou uma

pessoa de verde. é Oxó s s í , rei da mata", (O, RITA)

Há em relação ao médium uma expectativa. por parte do

grupo. de que nas giras ele entre em transe e receba um ou

mais "guias" O número de entidades que um médium recebe em

uma Só gira. sempre nos chamou a atenção, pois do ponto de

vista de uma pessoa que não pertence à religião umbandista.

como no nosso caso. não deixa de ser fascinante o teatro da

possessão, Outros pesquisadores como Leiris. na Africa. Já

chamava a atenção ao "número de personal idades diferentes

assumidas por um único indivíduo" (LEIRIS:1980)

Não e difícil na Umbanda. em uma única gira, um

médium desenvolvido receber mais de uma dezena de "guias" E

nas entrevistas são inúmeros os que fazem questão de frisar

esse aspecto como uma qualidade de sua medlunidad~ que

implica em prestígio no grupo,

"E depo is que ba i xa o caboc 1 o. a pessoa rnu da de voz

completamente, Você sente que a pesso~ se transforma. a

maneira de andar, de falar. é ou r~ pessoa A gente sente

mUlto carinho pelo "gUla" da gente. fortAlece mesmo os laços

A gente não é mais a pessoa de antes" (O LOUROES)

Outra informante fala dos qUlas que r'ecebp "Da

minha devo cão é a 1 inha de Ogum Eu adoro a 11 nha de Ogum.

na linha do mar. o principal que eu rabalho ~ Ogum 8eira-

Mar Tem Pomba Gira da Praia, João Pesrndor, Marla Rerlonda,

 1i5

isso na linha da praia. Tem os da linha da mata. como Ogum

das Matas. Sutão das Matas, Curimba Moitá, Nego Chico, Oue-

bra Barreira e tem os caboclo e preto velha Nê90 Gérson, Mãe

Ines. Galo Preto, Índio Macumbeiro. Índia Tapuia. são tudo
meus guias". (D MARIA)

Como chama a aten~ão Di1son Bento. essas diversas

personalidades "seriam o suficiente para a psiquiatria diag-

nosticar como esquizofrenia" (BENTO, 1979: 154) e que este

au tor chamaria de "esqu i20f reni a mí s tic a " . Não pretendemos

aqui entrar nessa discussão. pois constituiria mais um CÓd190

científico de interpreta~ão

"Casei menina. com 15 anos, num fui bem de casamento.

quando eu já tava com 21, eu comecei a me sentir mal, mas

ruim mesmo, ficava na mão de mé·dicos, não adiantava nada

Ouando foi um dia, uma amiga minha me perguntou Menina por

que tu não vai num terreiro? Eu não sabia o que era um

reiro. A gente sabia desde criança que existia espírito, es-

piritismo, essas coisa, o ca t i mbó , o feitiço, né? Eu estaV-3

com a impressão que ia ficar louca. chorava à toa Acabei

indo escondido do meu marido que implicava com tudo Fui lá e

me disseram que era uma surra de caboclo, da minha cabocla,

a cabocla Jurema. Quando eu entrei eu já comecei a sentIr, e

ai minha vista escureceu e eu sai de mim Foi ai nessa ~poca

que eu então não quis nem saber e come c 1 a me desenvolver e

trabalhar na Umbanda, fiz meus cruzo odo e hoje sou Mãe-de-

Santo E quantas pessoas que n~a vem a~Ul na mesma situac~o

que eu fui da primeira vez? Vem da mdO de r>s i cá logo, de
 116

psiquiatra e vem prá curar e termina recebendo o santo" (O

NEIDE)

o "Seu" Francisco faz a ressalva; "num e todo

mundo que procura que quer se desenvolver, depende da pessoa

e dos trabalhos que são feitos, Principalmente. os que vem

por causa de estória de demanda, de amarração. caso de mu-

lher, de home casado, de namorado, sabe como é, Esses dai e

d i f icr I , já os de doença são a maioria". E diz que Ja na

primeira consulta: •• .dá pra saber se e doença ou surra de

santo Tem doença da matéria também e se o Pai-de-Santo e

direito ele não vai com enrolação", E caso seja em relação a

parte espiritual: 11
,então tem que desenvolver, tem que

trabalhar. porque aí se a pessoa é médium e não trabalha

começ:a a levar surra".

As giras podem ser consideradas como espetáculos ri-

tuais onde se comemoram os mitos umbandistas, Constituem um

conjunto no qual encontramos os ritos elementares de PUrl-

ficações. preces e tabus; e ao mesmo tempo um tipo partlcul~r

de rito que é a atualização dos mitos

Acolhemos, de modo genérico, ~m nosso raClOClnlO a

classificação feita por Jean Cazeneuve sobre os ritos. onde

encontraríamos dois tipos distintos que se Integram no todo

o prim lro. seria constituido pplos ri os de cnntro-

le, onde estariam compreendidas as interdlç5es e as fórmulas

mais ou menos mágicas para agir sobre os fenômenos naturais

 117

E o segundo englobaria os ritos comemoratIvos, que conc;istem

em recriar a atmosfera sagrada onde os mitos são teatralt-

zados no curso de cerimônias complexas e espetaculares.

No nosso caso específico, quanto aos rituais umhan-

distas,. podemos nos referir a uma distinção entre os ritos

que se apresentam como comportamentos impregnados do cotl-

diano, e por outro lado os ritos ou conjuntos rituais que

estabelecem uma ligação entre o mundo do cotidiano e o mundo

mítico dos espíritos e das divindades"

Aos ritos de controle pertenceriam os tabus e as

práticas mágicas. (Apanhar uma boneca de pano, batizá-la com

o nome de uma pessoa determinada e fazer um despacho) I i ga-

dos ao curso da vida cotidiana. inseridos na própria e><is-

tência. quer dizer, diacr6nicos enquanto comportamentos

Já os ritos comemorativos ins~rem no tempo h 1 c; t r' r i r o

(no diacronismo) os modelos mitológicos que se situam for"l

do tempo (na sincronia) em uma sorte d~ eternidade qu~ ~ a do

mundo sagrado dos ancestrais, ou de eterno reromE'co

(CAZENEUVE 1971: 29 passim).

Gostaríamos de lembrar que o nosso f10 condutor tem

sido demonstrar a recorrência que os umbandistas fazem da

expressão tra~alho para designar toda e qualqupr ação pra-

tlcada na rel t g12,o Assim, a V lori?ocão do trabalho passa

a ser exaltada na Umbanda nas dlversas categor1as de rItos

O que poderia ser explIcado ppl nerEc;sldad de os pratl-

cantes assumirem, de uma forma ou do outra. a cond1ção de

 118

homo labore ou a condição humana; o conjunto de determinações

que se impõe ao indivíduo, ou a totalidade das condições as

quais sua ação é submetida e que limitam o campo de seu livre

arbítrio ou mesmo de sua indeterminação.

Isso posto, passamos a discutir as giras de Umbanda

como ritos comemorativos que consistem em recriar a atmosfera

sagrada, onde Caboclos, Pretos Velhos e Exus são teatraliza-

dos no curso de cerimônias complexas e espetaculares

As giras são, de um modo geral, abertas ao PúblICO,

isto e, não restritas ao grupo, onde podemos encontrar as

pessoas da vizinhança que vêm ass'istir por simples diversão.

acompanhantes trazidos por médiuns, parentes ou conheCIdos;

e ainda pessoas que vêm com o objetivo específico de fazer

consultas

Por conta dos compromissos que os participantes t~m

em seu cotidiano, fora do terreiro, as giras sio real12arl~~

gera 1 mente à no ite, com ex ce cão dos c; ábados e ;jllm'l

ngos onde
ocorrem à tarde. E mesmo nas fpst~s compmorativas de alguma

entidade é comum a transferênCIa no c~lpndário convenIente ao

grupo Caso- uma festa de Preto Vplho, romemorado no dia 13 de

mala, caia em uma quarta-feIra. é comum seu adlamento para. o

sábado ou para o domingo, ocorrendo o mesmo com as entid3des

protetoras do t e rre ir o a quem o qr Ipn til? cu I to ri", m'!I t a i m-

port.ância Geralmente essa rno b i darle no c a Lenrí ár i o fica a

cri té r i o do Pai ou Mãe-de-San o dp cnmum acordo com os me-

dIuns
 119

o argumento usual para frequentar as gIras e se

sentir bem, caso contrário o médium sofre alguma conseqUênCla

de ordem material ou espi ritua I : "Eu não sinto bem nao

porque. a gente pra viver assim e preciso que a gen e

freqijente todos os trabalhos e eu não pude porque estava

grávida de uma menina que eu tive agora. e nos trabalhos da

gira quando o atabaque batia a criança ficava muito inquleta

na barriga. Aí eu fico assim com uma dor de cabe ca , com urna

tontice, com uma coisa ruim, assim, assim sem tato de nada

de fazer as coisas. Aí. quando eu venho e peoo pra eles (as

entidades) uma 'cura, aí eu fico boa daquilo. Melhoro. porque

não posso tá frequentando por causa da menlna peqUenA"
(LUISA)

Outra informante fala dos prejuízos materiais qtJe

teve quando deixou de frequentar: li

.foi um aborrecimento

muito grande que eu tive com a cambano e ai eu jureI comigo

mesma de num ir mais lá. Nessa época eu tava com umas m"lrmlt

pras mulheres da fábrica de castanha, n~o era mUlto não. mas

dava pra ajudar E ai, como eu ava f lAndo, dei~el de ir. e

nem em casa eu acendIa vela e npm nada. \loce pode num

acreditar mas as coisas começaram a Ir pra trás, o pessoal da

marmita entrou no final do trabalho da rastanha ~ de repente

nao tinha mais ninguém comendo Prr Dmpjptar fiquei doente

dentro da rede ~ não podIa sai v nrl (v10 os bordados Tlnha

dia que não tinha nad nem pr á por' na oca. os VIzinhos e

que ajudavam DpPOIS é que eu vim brr que era lIma surra da
D.Pomba Gira. mas olh eu apanheI
 120

A dupla filiaç~o religiosa nio e causa de conflito no

que se refere a ser umbandista e católico: " A tontice que eu

sinto quando não venho trabalhar são os eSPíritos rnndando.

Ai eu venho na sexta-feira e quando voltei pra casa, aI

pronto de lá pra cá nio senti mais nada, nem dor de cabeca

nem mais nada. E eu acho uma coisa de melhora, tá certo que

eu faço como d. Ana, eu nio saí lá da católica so pra VIver

aqu i Eu faço as novenas do mês de ma.ia, eu rezo as novenas

dos dias todinho, do mes até o fim. Mas, que isso aqui não
tira ninguém da lei católica. não , eu vou à missa, faço tudo

Negócio de reza é comigo mesmo; mas também gosto da macumba"

<LUISA)

Em qua 1 quet- terreiro de Espiritismo de Umbanda o

calendário semanal de culto é bem definido verbalmente. m.'3 c:;

nos terreiros de nossa amostragem, o que se percebe e que

essas distinções ocorrem somente como forma e~plicativa dac:;

categorias de trabalho nas giras Pyptos Velhos, Caboclos

Exus, Cura e Desenvolvimento, como verpmos a ~egulr

No terreiro Santa Bárbara as sessões ou giras têm

lugar t~s vezes por semana e todas sio abertas ao p0blico.

Segunda-feira é a gira da carIdade. a gIra das almas, pois e

o dia de "seu Caveira" e é dedicarJn .1. Lr nria do cemitério É a

Mãe-de-Santo que abre a gira, ela VIra às costas para o gongá

e recita as orações' "Eu creio em +r , mE'lj 0",,115", segUIda de

uma "Ave Ma.ria" e de um "Pa.c1rp Nossn" f>fI ri1 MS MIm,1<=; rln

pu rga t ór i o, em seguida ela c nta r~ra nKal á acnmp~nhada pelas

filhas de fé "Oxal~ nesceu , r1"tc;rell ( salvador(blsl! Peco
 121

perdão a todos! Mi 1 perdões mas eu vou adorá-lo".

As filhas de santo se ajoelham e balxam a cabeça até

tocar o solo com a testa, enquanto a Mãe-de-Santo faz a mesma

coisa em frente ao gongá e começa a acender as velas colori-

das que estão no altar. Pega um frasco de água de c o Lôn i a,

passa na cabeça e nos braços. O frasco passa de mão em m~o e

as filhas de santo repetem o mesmo gesto. Ao som de um ata-

baque e de ma rac és , a cantiga se eleva: "Oh tem, tem,

no meu trabalho temi Dois caboclos das Encruzilhadas,!

guém pode passarl Taí o nêgo Gérson que vem comandar"

Com um gesto. a Mãe-de-Santo faz cessar os atabaq [PC;

e elas entoam um novo ponto saudando a padroeira do terrei-

ro . "Santa Bárbara é uma sereia do marl É uma serela sobre a

terra, uma sereia do mar". A Mãe-de-Santo faz o sinal da
cruz, toca o solo com a mão direita e diz: "Viva a fé. Eu VClS

sa~do meu Deus, quem pode mais do que Deus? Ninguém Será qlle
existe alguém que possa mais do que Deus '7" E as filh-"lc,
de

santo respondem' "Ninguém", a uma só voz " A mãe de San o

anuncia então que vai se concentrar para invocar "seu

Tranca Ruas das Almas ", faz um outro sinal da cruz e começa

uma nova carimba "Seu Tranca Rua das Almas vem trabalhar/

Ele vem trabalhar no erreiro p ra rpsnlver as çjelTlandas/Ele

vem incorporar I E Ogum que te rhama rom o poder dos Orl-

)(á.s" .

A Mãe-de-Santo leva a mão d re'ta a testa. começa a

balançar o corpo como um pêndulo, par a frente e para trás,

e, logo em segulda, começa a tremer e a perder o equi 1 i br i o

 22

É sacudida cada vez malS forte como se um fio invisível a

ligasse ao som dos atabaques. Entra em transe e diz com voz

fanhosa· "Que Deus seja louvado, que os santos sejam louva-

dos, que o povo das encruzilhadas seja louvado. que o povo do

cemi tério seja louvada". Uma outra carimba se encadela a

a n t.e r i o r. "Eu estava pra dormir/ Currimbanda me chamou/ Eu

estava pra dormir/ Currimbanda me chamou/ Em pé todo rm mdo!

Tranca Rua já está 1a. " . Ela começa a girar sobre si, as mãos
cruzadas nas costas, ela roda, roda e canta acompanhada de

todos os presentes: "E quando a lua aparecer, eu vou voltar!

E ele vai voltar. ele vai voltar. ele vai voltar! "Seu Tranca

Rua" chegoul Para levar todo mall "Seu Tranca Rua" chegou!
Para levar todas as barreiras".

A um gesto da Mie-de-Santb. os atabaques e os maracás

param; ela pergunta ainda uma vez "Quem pode mais do que

Deus?", e todos respondem: "Ninguém" Com a voz fanhosa

canta outras carimba e as filhas de santo comp~am a oscllar

e a serem sacudidas como se uma corrente elétrica atraves-

sasse seus corpos. Pode-se notar que a tensão aument.a entre

os participant.es como se com a "presença" do Tranca Rua ema-

nas se uma maior energia da Mãe-de-Santo o fenômeno fica

mals evidente ainda pelo ritmo do tah que que, se acelera

freneticamente.

Uma fllha de santo, de uma cer a ldade, toma a cabe~a

nas mãos e mostra um ro o contraidn como se sentisse dor O

corpo, sacudindo por espasmo rítmico. girA snbre SI e pAra

bruscamente Faz um gesto com a aberta, como se

 12]

cortasse alguma COlsa no ar, fecha a mão. bate no peito e

come ca a canta r: •.
É um grande Re i de M inas! É o grande Re 1 do

Senhor! F um caboclo de cu r av a um n gro clJr.:\rfnr/IIruhu p

pássaro Rei! Sim, senhor/ Ele dá e ele tira! É N~go Gprson,

.110 nhor! r:: 1 t' n ov d .. u M- r h ô" / fi r r 11 )' I I'" "J

São João Batista/ Protejel-me Nosso Senhor"

Outra filha de santo repete os mesmos gestos da

prlmeira e começa também a cantar e a dançar para Mãe Tutu:

"Ela vem, meu pai/ Ela vem do mar/ Ela vem na linha da se-

reia/ Ela vem trazer e desmanchar/ É Mãe Tutu na terra/ ~ uma

sereia do mar". A gira continua, diversos pontos cantados se

sucedem, sem ordem nem categorias. Canta-se para os Caboclos

e os Pretos Velhos e para Exu. que cavalga a Mãe-de-Santo,

que come~ a falar com alguns clientes e com seus filhos,

enquanto tira grandes baforadas de seu charutos e bebe goles

de cacha~ servida numa cuia preta decorada com um tr dente

A noite avança, a gira contlnUA atP ~s P1 30 ~ sem

intervalos, mas a ass st€ncia se rr::'ve2acom entradas e

saídas dos fiéls. A Mãe-de-Santo diz que val termlnar a glra,

mas antes vai cantar para que as "Crianças" venham "1 i mp a r "

o astral "Agoiê, saravá minha mãe! 8arf~ vem dançar aqlli/ Oh

Ba~ vem do mar! A i ê vem dan ça r" E 1a = n t; r a novamente em

tranc;e e se compo r a como uma "Cíl-nI.M". rerljnrln rpfrpsrns e

bombons, desejos logo c;a i s+e í t os 10 :ambona ~ue a ajudou

durante toda a gira.

Alnda a u da Ia dIrlgE' <11gllm o:; p I vr s ptcantes a

 t24

assisténcia e, falando forte, promete a uma jovem uma solucão

para sua hist6ria de noivado, o que faz todo mundo rir, canta

ainda uma carimba e, diante do altar, começa a se balançar.

Então, como se de repente voltasse a si, ela olha para

as s i s t én c ia com um ar estranho. balança a cabe ca , faz o

sinal da cruz, bate a cabeça no altar. se vira e diz que

"sexta-feira a reunião começará na mesma hora e que a gira

será consagrada a Exu Rei. Ela pede um instante de concen-

tração afim de rezar pelas almas e se repetem as mesmas

oraÇões iniciais.

No terreiro da favela - terreiro/unidade resldencial

assistimos, durante a mesma gira, à possessão por todas as

entidades do cosmos: Pretos Velhos, Caboclos e Exus. Como não

há separa cão entre os clientes eventuais e os médluns. a

possessão pelas entidades é imprevislvpl, como se elas

tassem umas contra as outras para ocupar o espaÇo do eu 1 t o

Essa luta se mani festa através do i nterrup cão de uma ror 1 rn b s.

ou da interrupção de um caboclo por outro caboclo ou por um

Preto Velho, ou pela interrupç~o de E~u com o c ráter J ,'T'PC'rt-

derável de sua ambigUldade. ASSIm, a dpsorganiza~âo do espaco

r 1 tua 1 r erne t e r ia à desorgani z a cão dn c o smo s ,-

Poderíamos. igualmente, nos i n+ e r r-oaa r sobre ri cons-

t ruc ão das rep resenta cõ e s co 1e t i'Ias ql.lP. comp o ern uma mltolo-

9ia represent~nrlo a c r i s t.el z acão í r> (FI! tIPO de m=n t a l t d a d= .

de uma loglCa concernente às relações pntre o homem e o

cosmos Queremos dizer com isso que o terreiro da favela

representa. talvez, um tipo de SOrJall arcaica. pntrp n

 125

mato e a rua, ainda que a favela se situe no espaço da rua

e que ela seja daí inerente. A luta dos personagens no esp~co

do culto não representaria, de maneira simbólica, a luta

pelo espaco que o indivíduo tenta conquistar no cotidiano· a

luta pelo trabalho, pela moradia. pela sobrevivincia na rua?

No terreiro Rei Minas, situando na favela Lagoa do

Corac;:ão, "Seu" Francisco abre a gira de EHU seHta-fe· ra a

noite. Ele fa2 sinal da cruz na frente do gongá , saú da

Zamb i , seu Arranca Toco, na linha de Jurema, o Rei Sario-

lindo, o Rei Salomão. e começa a cantar a corimba do Cobra

Coral acompanhado pelas filhas de santo, ao som dos atabaques

e dos maracás. Canta. em seguida, para Exu Maré, Tranra Ruas

e. aj udado pelo cambono, passa água de colonia no corpo

para limpar o astral. Faz novamente o sinal da cruz e perle a

todos para "se concentrarem pensando no príncipe Basilio qu,,?

va 1 comandar a gi ra" .

Ele apóia a testa contra o gonq~, começa a rlançar e

a girar sobre S1 cantando cada VP2 mal~ forte at~ seu

corpo trema. Ele vacila, faz SI na 1 ~10S atabaques e, brusca-

mente, d i z : "Deus seja louvado, a qtra seja louvada, o prín-

cipe Basílio seja louvado, ele que vem do mar" FOI dado o

SInal A gira comec;:a realmente as pnnsess5es se sucpdpm Um

a um, com excPç~o do cambono, os f lhos e fllhas de s~nto sao

possuídos por Exu da Meia NOIte, F~II Tr r i r i . Seu Sete. EHU

Curador, Exu Se e Encru7ilhad s. Zé P,11ntra, Clbamha. Nego

Gérson. Raimundão da Jurema, lp ('pgn, EHU M~rabo. Maria

Padilha, Ralnha OrtS Encruzas. Pnm Ia Glr~ das Alm s,

 t26

Pimenta, Tapuia Preta, Maria Mulambo, Cangaceiro, Seu Tirlrl,

Toquinho, E>lu Mirim. Nêga Preta, Seu Montanha, Seu Sete

Poeira, Seu Mangueira. Tranca Tudo. Tranca Ruas. Veludo, Vlra

Poeira e Vira Mundo.

A medida que os E>lus incorporam. cantam o ponto e.

quando menos se espera, outro Exu come~a a cantar, e assim

por diante, sem qualquer ordem estabeleci da. cada médium vai

sendo possuído por diversos Exus. O que vai diferenclá-los

será unicamente a carimba ou algum gesto. Um E>lu masculino,

por exemplo. assumirá na maior parte do tempo a pantomima de

um bêbado, como e o caso do Zé Pilintra, Tranca Ruas, Set~

Encruzilhadas ou Zé Cego, cambaleando e perdendo o equl1 j-

brio, a voz pastosa. reforcando a imagem de embriaguez pela

ingestão abusiva de cachaca e o uso do charuto. retrato es-

tereotipado do malandro-carioca. Por sua vez, os F~us da

c a t e ao r i a feminina, como as Rainhas e Pombas Gir-eis, aSSllmpiT\

um aspecto devasso com suas ga r aa 1ha ds s es t r i dent es e .-'l 11)<:: ões

à prostitui~ão; com excecão das cangaceiras que fingem

os outros com uma carabina imaginária

A hierarquia só pode ser not.=Jd""pela POSl r.30 qlle o

Pai-de-Santo ocupa no espa~o do rui o Oe fato, ele permane-

ce f rente ao sonaá , perto d03.1 i, pnqf Irtnto que os ou t ros

mudam de pos 1 cão. spm qua 1 quer ordem, 'l"i mpeji da em llfJe vao

rl'?rebpnrloseus F){f,S, P ",.P d 1r i qpm r',' r n rr-n t r o dn t r-r r s- i r o

a procura de um eSPd co pa r a p rant r SUrtS

orlrnhas

de santo nos leva a ppnsar que quanto maior a capacldade do

 1

médium ser possuído por um numero infinito de Exus. mais

reforçado sera seu prestígio no grupo, maior sua força na

magia, mais importante seu poder e a crença que insPIra aos

outros Eis porque e o Pal-de-Santo quem assume o m- 'or

n~mero de possess5es nos trabalhos das giras

Ele dá suas consultas perto do gonga, a metildn ql)e:>

vai encarnando seus diversos personagens, ajudado pelo

cambono, encarregado de encher o copo de cachaça e manter o

charuto aceso. Durante esse tempo, um ou outro Exu atende

algum cliente e prescreve uma receita As possessões se

sucedem. as carimbas prosseguem noite adentro a té que os

médiuns e o Pai-de Santo deixem de ser incorporados. pondo

fim a gira com os mesmos gestos e oraç5es que marcaram sua
abertura

Essa falta de organizacão da Macumba fOI destarrld

por Arthur Ramos à propósito do Rio de Janeiro e do Slnrr p-

tlsmo das religtões afro-brasilelras Jo curso rl~ dpscrlç~o

de uma cerlmOnla de origem bantu. e e nota que ela ec á

completamente alterada pelo contato com o eSPlritlsmo, no

Brasil " mas faz igualmente referência ao espaço do cul-

to. comparando-o ao espaÇO organl ado do c ndomblé

Gêge Iorubá (RAMOS. 1934· 94), como nos rpferImos anterlor-

mente

Entretanto o que nos in eress a qu i não é o sincre-

1 _ mo dpc;c;E><: ri J 1 ·oe;. romo jà pni t" i . mo

c-o do traba 1ho

 i28

Gostaríamos de relembrar que esta ambigüidade brasi-

leira se torna mais difícil de resolver quando encaramos os

terreiros/unidades residenciais das favelas, na medida em que

as posiç5es se tornam menos nítidas e levantam quest5es como

a delimitação das fronteiras da magla e da religIão Como

uma realidade dada, vivida de maneira fragmentada, poderla

remeter a uma noção de ordem, de poder, de sentIdo, de

lógica, de consciência, de esferas sobrenaturais, de lnvo-

caç5es, de danças. de submissão, e isso através de uma relI-

gião que, como já notamos, parece mais uma fuga barroca, em

que os temas e os ritos se entrecruzam e se superpõem Me

maneira incoerente? Como responder a tal questão que se

repete ao infinito nas mais diversas situaç5es ? Onde compça

a religião e onde termina a magia? Quais os limites de um~

e da outra e quais os critérios que poderiam ser levados em

consideração ? O Pai-de-Santo e os médiuns utili2ar~o a

mF?sma técnica, a possessão, tanto para a magia como para a

religIão, na medida em que a possessão nasce tanto da magIa

como da relIgião, dos homens e dos deuses, uma não SUbSIStP

sem a outra.

Desse modo, não conseguimos dISCPf" Ilt- tal

pOSIção do que através das declaraç5es rins prAprJos fIéIS

"Chamo D. Pomba Gira quando tenho um nl:"\gn

c lO di .f ic 11 pa r a

resolver ti a ela a çt em apelo e ela ml? ,:> 1'll1a se P. chamada

na linha branca (isto e na re í s i âo ) e ls v r=rn mu i to contente

e sorridente, vem rindo e é mUlto bela M.'lS se e

a llnha negra (a magIa) vem feIa, vprm Illi-l nao

porta como, cheia de cb r+r e s . cheia dp t u do C1 que e x i s t e no

 129

mundo" (r-EDIUM)

Nos terreiros/unidades residenCIais situados nas

favelas, o espaço sagrado é o mesmo espaça profano Nós

temos o lado de Exu que é a magia negra, e a ciencia. que ~

Humanidade confunde erradamente com os diabos, a força do

mal, mas nio tem nada a ver. Deus esculPIU os Exus para um

trabalho determinado, para um trabalho específlco, ma~ n~o

para fazer o mal ~ a ignorância humana que fa2 de modo

que os trabalhadores intervenham para fazer o mal Tudo dp-

pende do esPírito de cada um. Chamo o Exu Cibamba para a

11 nha branca e acendo uma vela branca; quando º .rr-ªbaLbQ

~ ~ ppsado ponho uma vela negra ou vermelha e cach~ça e

ele vem na linha da magia" ("Seu" FRANCISCO)

Os "espaças" se interpenetram, é o que rpvela o tos-

temunho do Pai-dE-Santo do terreiro Rei MInas E. no ca""C1

preciso, poderíamos ainda menos opor a religiio à magia,

medIda em que não e poss ível, a partir dos argumentos

postos, encontrar uma posição entre o sagrado e profano. mar,

só, ao contrário. uma ambigüidade inerpn e a proprla r~ 1-

glao

Claro que Exu será u 11i .1rlo para rpsolver os

problemas existenciais dos o ra t r ra n pc da f a vr=La , forC'l rio

contexto re li ç i o so . O EspirItismo dI'> 11mb nd pratlrAdo nas

favelas serIa, portanto a represen ar~o rla Macumba

Queremos chamar a atenção em rpl ção a todos esses

poimentos dos nossos t nformantps e '1')1"' comr>õpm a

 130

tessitura do discurso - para a prostração frente a uma rea I-

dade não racional, em oposição ao racional, no sentido malS

profundo da palavra. O não racional tem sIdo utIlizado como ~

negação do racionalismo. E é esse racionalismo que tem pr~-

dominado no estudo das religiões ditas primitivas, no ec;tudn

dos mitos, nas tentativas de reconstltulr as origens e de

descobrir as fontes da religião. Dessa maneira tem-se procu-

rado analisá-Ias ignorando os elementos específicos das '?x-

perlências religiosas.

Queremos ressaltar o fato de que a religião tem um

caráter não-racional, não derivado dos postulados raCIonaIS

com suas raizes que Impregnam as profundezas da naturez~

humana. E que, a relação que o homem estabelece com uma po-

tênCIa incondicional, irredut ivel', da percepção de uma rea-

I idade e lido sentido do sobrenatural. do nunu.nusc " (OTTO,

1985 12> Esse termo tem a vantagem de spr maIS amplo

sagrado, pois o engloba, e cor responde a um sentImento 'Jr 1-

ginal e específico, onde a noção de sagrAdo ser a o reslllt-Arln

final O sobrenatural e o não-racional são conceitos de ordem

intelectual que não expressam aqullo que Rodolfo Otto

designou de "numinoso", pois sua rrl(flPlrc car~rtpristica e

que ele é misteriOSO, embora poss V r A SP lmpregnar de

elementos raclonals, mas guardando SI?U (c1r~ pr de mistériO

<OTTO op cit 29> r~!DeIldQ e

faSCInante, o trpm'?ndo seria r rartprlz~da pploc; elpmentos

i n qu i e antes do num i no o, serIa a cru i to ql1 provncarla o medo

o desejO de dIstanciar-se O fasclnan e ~ o que f3z ao

 1'31

contrárIO, que seja desejado, que se procure e provoque a

Identificação.

Os ritos no Espiritismo de Umbanda estão rplaclonarlns

com o "numinoso" e poderiam ser explicados pelo desejO de

preservação de uma ordem, ou pela permanênCIa de uma ordem

que ~ reconstruÍda no espaço dos terreiros, onde mesmo o ~ra-

balho se impregna do "numinoso".

Os umbandistas ao ritualizarem os Pretos Velhos,

Caboclos e Exus não estão fazendo outra coisa que o

trabalho de lembran ca s anamnissis, de rememora ção, ~ue

permite, ao nível das representações, remontar, imaglnarlrl.-

mente, às cadeias das encarnações suceSSIvas, fa2endo escolha

de um gênero de VIda que transforma o ser na sua totalidade.

Da mesma maneira que o trabalho dos campos,

Grécia Antiga, é trabalho de Demeter, iniciando-se no momento

que se põe a mão no arado com uma oração a Demeter e a Zeus

a magIa é o trabalho na sociedade dita primitiva Ao ~r~nsp~r

a porta do terreiro o umbandista começa o trabalho qUP Ira

desabrochar nas giras e completar-sp no teatro da

Trabalho e magia, no Espiritismo de '-Imh 0,-1:-1, fa2em r art e do

"numinoso"

A categorIa trabalho que pstamn~ ( tU indo e mp]hor

representada nos rituais que deSIgnamos anterLo mente do

rltos de controle que englobam as i n t o r rt t çnes e os fpnomenos

mági co s , ou em outras palavras, ma-

glcas, como é o caso dos despachos e rle nrln~ n df?malS

tuais umbandistas que são nominados pelo Babá Ivo· "as pes-

soas chegam aqui com problemas conjugais. financeiros, de

doenca e as entidades dizem que vão fazer um trabalho p

levante. de ajuda"

Associam o trabalho à magia e ainda a servi cos "~

~ssoa~ ~m geralmente com um trabalho fejto. ~ magIa A

linha cruzada. geralmente traz perturbacões. questõe~ finan-

ceiras, chama-se caminhos fechados Geralmente as entidades

usam vamos fazer um trabalho para afastar ~ssa liIlha

contrária E..a..I.:.a. 9..Ue. l:l.S. caminhos SJ:. abram e possa até ajl.Jrlar

aquelas pessoas que procuram o serviçQ espirItual"

A cura é trabalho, um servico espiritual·

"Serviço, seryj QJ. p s p i r Lt..I.J.ll ~ ç b aro à na .LUJ..9.!..LJ3..3 e

das entidades, vamos fazer um trabalho de levante g~~ ~~

ajuda. Vamos também pra trabalho d..e. r..L Há POIICO m-'J1S rlp

uma semana eu peguei uma senhora cntn u.ma en nrmtdari"" , e

viços espirituais C IJ r 3.

Hoje nós terminamos o trabalho rlpla, ela est3 boa As

pessoas que nos procuram, e] as vêm rnm t- ra_baUJQ5..fE'.1 ~, c a [-

regadas, então as entidades c r o cu r arn dec;ma.nr.hª.!::.Q tr_ª-.halhQ

+e i t.o em CIma da pessoa Trabalhp P lev ~t~ é. aJJ..Ld~ é. cur.a

~ a~ .trabalho g~ o(J.enta~ ~.~P '=! IJa1 Cotsv e zes a pessoa tá

sob e·feito de 11mtrabalho por 11mt n i mr cio , e Ai rl rE>c;sna flr~

sob efeito desse trabalho E o t r a b- lho ?Jl desm nche cem

outro o médium emprp~t-a a matprl na

desmancha"
 13':3

Na própria linguagem das entidades o termo trabalho e

utilizado

"Embora nem toda entidade trabalhe na desmacha

IodÇis a~ entidades dizem que vem trabalhar, mas é preciso que

o médium esteja preparado prá essa função da entidade. A

entidade examina o problema da pessoa, se esta pessoa está

sob efeito de trabalho, a entidade marca o dia, pede o tIPO

de material que é n~cessário pra esse tipo de trabalho, e as

vezes a entidade convoca outra entidade pra esse tIPO de

trabalho. As vezes é um descarrego de pólvora, um banho

Todas as entidades vêm trabalhar, os eguns por eMemplo sao

encarregados de trabalhos de desmancha, de trabalhos feitnc:;

pelos Exus. Umas entidades nas linhas de Oxóssi e para abrir

caminhos, na linha de Xan9Ô, pra afastar barreiras"

o processo e sociali2ação da possessão e trabalho

trah~lhn m,:jlC; rlllrl"rinc;n,

vamos espiri-

tua I P á .tL..ab..2.1 t-}

Q de s e nvaI y_i.J!1..§'! n t.. p a r il Q m é.I:il.l.J.!!l...... li!..UJl.a .LD..i..::

ciaçã..o. ~ Q médium a2rpode..r .. ;iU~ funç~Q Mas o t ra ba lho

ma i ar e o traba I ho que a gente +a z 9lF\nr:10 as ppssoas nos

procura pra afastar os efeitos npqatlV()~ que está a f J i 9 1 ndo

Ent:3o nnsSO é. d.~ o rcem <Jt!:2.T ..i..

a.L. m,'\s t"1mh';rn

espiritual, prá afa.star os espírl rl':.", [1l"r-turbadores Far;o i.sso

através de afirmar;:3o, uma mon aqpm de trabalhos que a gente

entrega às enti.dades"

Tanto ae; oferendas qlfanrln o'" rlr>r.:pdLhos

são trab lhos
 134

"Todos os despachos g traba 1 ho. as vezes p-ara Q psr!L.L

~ vezes trabalhos ~ Q ~. São utilizados pelas entIdades

para rebater outro trabalho. E ai tem o desp~rho rl~

encruzilhada, tem o despacho de mata. do mar, do cemit~rlo,

tudo isso e escondido pelas entidades pra entregar esses

trabalhos O material quem passa á Si pntjdade sua utiliza

~ desmanchar outro trabalho O materIal quem traz e o

cliente. Muitas vezes no trabalho de desmancha de magia do

EHU, a pessoa tá magiado numa corrente de Exu A entidade

descobre como foi feito o trabalho lá, mas ela não usa o ma-

terial usado lá, usa um diferente pra que seja feIto aquple

trabalho de desmancha e para que seja entregue na mata e nn

encruzilhada. Todo despacho é trabalho. Mas tem outros r~

ba I hos comº- º ponto r i scado que á a arma .d.a. ~llt_Ld.a.da....... é. lJ.~lla

montagem de trabalho, o ponto riscado e as velas ~ uma m"""n-

t.agem de trabal ho".

As giras também sao trabalhos

"Todas as prImeIras quintas-fp1r;'1S no trPs a g nt-e canTa

p ra EXIJ. A montagem do rabqlho e t-IJ l me'1:te. na Li.nh ~

Exu I no ba 1HO as t ra 1 O ponto vem
I....!.sc_adn "'1 lim-l..d ç1e f:HIJque

a gen te esco 1 he, que f IC enca rrpgarJo ck tra alho, P Todo o

trabalho vaI ser deCorrente do EXIJ" (n' 1 {r)r:; nossos)

categorias de r1,..,lp,
no 11'lP SP

refere, psppr 1 f 1 r~rnpn tI'" aoe; r1PSP.:l 11(\r.

+e i t o , tl'-aba-
Ir.=\t·:'1Jho
 35

lho para afastar linha contrária; serviços espirituais que se

chamam na linguagem das entidades de trabalho de lpvante Oll

de ajuda; trabalho de cura; trabalho como orientação ~snlrl-

tual; entidades que vem trabalhar; desenvolvImento ramo

trabalho para o médium; trabalho de ordem material e também

espiritual; ponto riscado que é a arma da entidade; uma mon-

tagem de trabalho e trabalho totalmente na 1i nha de EHlI, no

baiHo astral.

Seria redundante nos determos em todas essas ca ego-

rlas de trabalho em relação ao terreiro, mas nao podemos

esquecer a poesia de Hesíodo que sintetiza essa qIJPSt-30

"Trabalho sobre trabalho, trabalha".

o que nos levará no próximo capítulo, a tratar

representação do trabalho no Brasil Antigo

v - ~ 8EPRESENTAC~O QQ TRABALHO NU BRASIL ANTIGO

Chegamos, aqui, ao corolário do que nos propusemos

nos capítulos anteriores, a partir do texto fundante de He-

siodo - "Os Trabalhos e os Dias" - onde procuramos demonstrar

a recorrência do termo trabalho na Macumba em Fortaleza

Trabalho e magia teriam o mesmo significado na Grécla Antiga,

e para os umbandistas este significado seria ampllado, desIg-

nando todas as práticas englobadas naquilo que designamos

como "num 1noso ""

Procuramos, agora, ver o significado do trabalho no

Brasil Antigo e assim entender, ao nível das representações,

como esse termo assumiu esse significado Pensamos encontrAr

essa questão na articulacâo que p s. durante SPrtllo<=.., no

mesmo círculo de convivência. os protagonistas do dramn, ondp

autoritarismo e submissão seriam as ma rlzes do imaginárIO do

trabalho no Brasil moderno

Em nossa tese sobre a am 19iilr1.?'l<ir:-> bras) ]Plr-=i. chr'lma-

mos a atencão para o fato de qUP f~l ~ rrnprlpd~dp, nos pri-

m6rdios da colonizaçâo, ~ pedr~ de oque das relaç5es

sociaIS na AmerIca Por uguesa. spm a Ir tprmpdlar;:~r) rip nutras

categorias, através do nonos dos 8pr'lr"plhos de o ro du c o .

à

sendo a força de trabalho recru ad~ dp forma vlolpnta na

~frlca e mantlda sob esrravidão

o autorl arlsmo potada no ldr~l riem~rratorlo da pro-

136
 1

priedade - a propriedade dos focos coloniais pela Metrópole,

a propriedade das categorias mercantes; a proprIedade dos

meIOS de produ~ão pelos senhores de terra; a proprled~rle de

homens e anImais por outros homens -tornou maIS acentuada a
vertical idade dos parãmetros de dominacão.

o reducionismo dos espaços sociais na e){plorar,;:lo

patencializou o indicador preponderante da propriedade e

revelou sua capacidade de sublinhar as desigualdades; de

compactar, até os níveis de oclusão, a densidade das posicões

patrão-cliente Enfim, de verticalizar, inelutavelmente, as

rela~ões entre pessoas e regras que marcam o Brasil modprno

Trata-se de um autoritarismo que devasta os recursos

naturais, subjuga os homens e equIPara os direItos das seres

humanos aos dos "animal laborans" Como diz Raposo Fontõ?-

ne 1 1 e: "a for~a das sancões do aPArplho de contrnle

através do qual se impunha a organ 7ct~ão formal da ordem

patrimonial e com ela a amplitude e a profundidad~ de auto-

ridade do proprietárlo era obvlamen e o terror nas gr nde-

zas indlcadas em cada circunst~nci PAr~ venrer AC rps st~n-
c i as , abater o orgulho e quebrar ("lS ,1""fiS
e aSSIm +ar i Lit a r a

degrada cão defini iva do hompm CI')C:lflcado" ( !='(l nFNELLE ,

1982 115)

Vale di ze r , que se a r1 obr colonIal

se a producão era gerAda por dois flgurantes

exclusivos, o proprletArio e a m~~-rl~-obra escrava, o exce-

dente populaclonal respondIa por uma ar.~n praticamente s ub-:

 t3

verslva, que introduzia um elenco de particlpantes marginAIs

aos objetivos externalizados do Pacto Colonial

Tanto os pequenos arrenda arlOS, quanto os lavra-

dores de partido, os lavradores obrlgados ou morarior-es

acostados, oscilavam em graus de dependência ao referpnclal

da propriedade. Devemos ainda acrescentar os aportes mlgr-a-

tórios, a progênie de mestiços, a agregação de indígenas e

aculturados e seus descendentes caboclos atraídos à perlf~rla

da proprledade. No que toca ao sistema de producão e a

oportunidades, a marginalizacão desses contigentes de hompns

pobres e llvres confinou-os à sua penúria. Essa margInal Idade

contamlnou com a instabilidade a realidade instrumental rom a

qual for-am institucionalizadas, de modo cumulativo, "15 r-e-

lacões horizontais entre os livres e pobres, com o

autoritário circundante

Com a Independência, o Brasil n~o alterou sua pOSl~ao

no mercado in t e rna c t ortaL, fi na qual idadp de fornecedor- dI'?

matérias primas e comprador de o r-odu ro-s manufaturados A i ri-:

sercão do Brasil nesse esquema de rllvl~~~ In ernac)(inal no

trabalho confer1.u ao pais llm rar-átpr p .=Igrárl0,

estlmulando o desenvo)vlmen o 00 1 I r In rí i O e do trab lho

escravo ou semi- erVl J e Inlblndo d dlVIc::.~Oln erna do ra-

a I ho e a +o rrne c ã "do merc.=Irl \: T nTT I DA COSTA 1977

206)

A mudança se desfI} h ndo nos V1 •...

IOC; quadros

1S ortcos p
Pacto Colonial que, passando pelos modos tradiCionaiS de

produção, pelo autoritarismo patrimonlal lmpregnado agora do

sentimento de nacionalidade, pelo leque de símbolos dI"

deSIgualdade entre os indivíduos desembocava, lnternampnte.

nas dIversas conformações e expressões do manopa o C;)Pl-

tallsta. sobretudo nas vertentes politlcas e SOCIa s que

afluíram para a hegemonla econômica Essas spqupncias de

transformações. a variedade de alterna lvas impostas p>=, ns

processos históricos, o curso das "mudanças' ln E'rn s d s

+ormações sociais no Brasil esconderam a permanenrla dos

seus complexos originais de matrizes culturaIS E'speciflcas

Essa permanªncia não visaria a proteger os agentes Clrcun~-

tancials, mas sim a resguardar uma essêncla sistêmica. a cpc:;-

peito da postura dos usufrutuários

A acumulação contínua de fatos novos. que prnOllrra

HIst6ria do Brasil em um aSPIral lah r'n ada com a b ali

d~des, ao mpsmo tE'mpo agreg ndo ar 1 fI

liaridades. gerou tpndpn Ias E'm torno rk.• c a t e co r t a s qllP.

rlll('lC:;

em princiPIO. se sobrepuoham

o ma o. como slgniflCado a a

representação por com a

es rutura I l"~ •..·

I I dlOpnt p

de r i o e o luxo na r1 aoe n ,nato e r'''''r

rir> r J nl çÃo. rip

t n+ lllªrlr
1;) de r r:la p rn'=>lnr. li) vt t a r= j o , O PS-

r I' t, I~I 1"0 I a I

 140

Em sua conotação original o mato e o sIgno do

trabalho sem comparação. do esforço sem proveito. da pobreza

sem remissão. da penória cr6nica. para os que aI vivem. embo-

ra aureolados pela religiosidade de um cristianismo regido

por um panteão de santos de sUjeição e humildade, sendo as

relações interpessoais ritualizadas pela tradição de fideli-

dade. O mato é a ponta das cadeias que prendem o hompm pobre,

não proprietário. ao Corpo Social. é o trabalho como sIgnI-

ficado Trabalho que envolve tantas acepções e relações, ema-

nando do fundo dos valores de uma sociedade baSIcamente ps-

cravocrata.

Nesse contexto, o trabalho em todas suas conotações

desempenha função social em relação ao escravo. como rplaç~o

concreta com a natureza. como esforço físico desgastante e

doloroso. como forma de participação social sem expectatIvas

de gratificação. Enfim. como condição humana de inferIori-

dade, e não como atividade econômica. como um dos componentes

da produção.

Tanto o trabalho. quanto os recursos naturais, e

ainda a base fundiária da produção. eram visualiz3dos como

envolvidos no processo de apllcar.~n da atIva que

pressupunha uma plena dIspas ção de lns rumen os de produção

de caráter não econrmlco Tr a du z : no I f1 r r aba l no com quase

todas as acepções negattv s que seu sig-

nlflcado. a lntegração com as arpfac:;ricllcas Impostas pela

natureza. o trabalho como esforço rJl?Qrad.::lntl?
e 01 oro<=.o e

como criação de bens cujas margens de lucratividade seriam

 14 t

por outros apropriados.

Essa reflexão nos leva a cidade. ou a segunda cate-

goria que estamos trabalhando: a rua, com seus elementos

essenciais de artificial idade. A institucionalizacio da ru~

como espaÇo integrador dos ecossistemas de produção em uma

nacionalidade fictícia. já no século XIX. contrIbuIU para

acentuar os níveis de percepção da realidade entre os habi-

tantes do interior. do mato. indivíduos que não conseguiam

escapar dos níveis de consciência do concreto. que a conVI-

vência com o meio urbano exigia. Daí a expressão altampn e

pejorativa. na cidade, püra os que "sairam do mato" , indi-

cando isso justamente com modos de comportamentos rudes e

bruscos. com a incapacidade de manipular as alegorias do co-

tidiano urbano. E, ainda de absorver as técnicas de COdlfi-

cação ou de interpretação da ambiguIdade labirintizada que

Sílvio Romero já definia como" ..um sistema de ilusionlsmo

que nos reduz a uma pobre terra de duas vlstas, um Janus

caricato de duas faces, uma de e ou~ra de

fIngida e enganosa prnsperld rlo" IR "'r:q j 910 179)

o que pretendemos. nes a cnMP~r~ç1o mato versus rua

e destacar, no contexto dellmitarlr cidade versus campo, a

simulação analítica de dOIS IPOS ldp tS qUE> desde ns fins da

Idade MédIa opuseram, como caracterís lras socials, VIsões

próprias do urii ve rso , di·feren ps qUi'lrlrosmentais e sistemas

de relações disciplinares dessemelhantes de trabalho: o cam-

panes e o citadino
 142

De fato, foi na fermenta~ão da Idade Média que, pa-

radoxalmente, se entremostrou o trabalho com uma dimensão

mais ampla e mais independente da vIsão cultural ant ga,

onde, festa, trabalho, morte e lazer entrelaçavam-se na mpS~M

un Idade e x is tenc ia I "Todas as soc iedades ant Igas di c;punh=!m

desta capacIdade e a festa era a evidêncIa dessa expressão"

disse Duvignaud a respeito da importância do elemen o

destruidor e universal do lúdico nos quadros de conSClen-

tização do homem antigo (DUVIGNAUD, 1973.99)

Esse relevo que ganhou o trabalho estimulado, certa-

mente. pelas condiç5es peculiares revestiu a lenta tr~ns-.

formação das instituiç5es sociais desde a Grécia Antiga de

"Os Trabalhos e os Dias", e no Ocidente tornou-se, talvez com

o cristianismo, o objetivo de todas as SOCIedades humanas F

que o fato da função principal das coletlvidades ser a pro-

duc:ão, não seja talvez uma crença, d mesma maneira quP a

crença melaneslana que admite que a m rte não eXIste. CQmo

nos reporta Duvignaud.

Retórica à parte, o que vale destacar nessa perc;ppc-

t i va , e a va lo r i zac ão do trabalho CC1(l"" fllnção +i rva l :3 eXIS-

tência. Função que podemos dis lngUlr n s rec arlos confIns da

ba i xa Idade Média F nãn seri a (l.l~· i l rompreender que o

cresPúsculo deste periodo. cor+ do pnr ~~nvuls5pc; e grrindp.s

conflltos, se process u na medld Uu? a rRnquias econBmicas

ganhavam conslstªncla e erm av~ pn. 10 er er o velho SIS-

tema, apOIadas no dpsemppnho IlV e ;0 rr~ ' ho

Assim, se o prlmAdo d 5 •. rlue; dava 11 de r a nc a a

 143

políticas expancionistas, se as margens de lucratividade no

labor do campo eram melhor canalizadas para os citadinos e,

dentre eles, para as categorias dominantes; se dois estllos

de vida - o do campo e o da cidade - corriam paralelos e com-

petitivos: formando, assim, o tipo camponês e o tipo urbano,

ainda assim a complementariedade dos dois modelos se estatuÍa

no mesmo referencial do trabalho.

Eles terminariam, em nossos dias, por interpenetra-

rem-se, conforme conclui Mandras em uma das suas análIses

sobre as transformações por que passou o camponês. Desde

quando, em termos de influência urbana a imagem progressista

do agricultor deixou de ser avaliada pelos meios e pejas

qualidades morais que pautavam seu estilo de vida, fundadas

no trabalho, para sê-Ia conforme a "otimIzação" do seu labor.

ou melhor, pela sua competência em orientar as suas ener Ias

e capitais no sentIdo capitalista d nhtencão rip mrtlorps

lucros financeiros SerIa aí, en ao, Q {1m rio camp nes, em

uma trama de vida crescentemente metropolItana

mundo sem camponês '?" (MANDRAS, 1970 (96)

Temos assim o trabalho como simholo qUP c;e imbrica.

tão profundamente, na re 1a cão campo Vp rllC:; C idade do Dc idente

europeu e da Amérlca Por uguesa, quann naquple mato versus

rua do Brasil emancIPado

Vale dizer que compreendemos r,1 alho como ação ou

conjunto de ações coordenadas. eH· rrl~IS snhrp ("OlS~S. pes-

soas e situac;:õescom o ob etivo de ohtp~ç~n de transformac;:ões

 44

que representam resultados almejados

Sabemos que toda similitude se apaga e desaparpce

com o simples exame dos significantes do conceito de trabalhn

em um ou outro modelo. assim como a definição e caracteriza-

ção das pessoas envolvidas no processo de criação de bens

o representante brasileiro desse labor era o escravo,

o homem e a mulher coisificáveis. "pec:as" e não pessoas,

segregados no último escalão da situação dependente, como

coisas animadas, desprovidas das condições Intrínsecas do

humano Coma f;.:L.amas desde o i.nício deste capítulo, na leI

política que expirou apenas em fins do século passado, o

escravo, a quase totalidade da mão-de-obra brasileira e

"reduzido à condição de coisa. sujeito ao poder e domínio ·01.1

propried.a.l.iaf.Itq ~IJrt:.nJl" é havÍlclo PlDIf" iI!IJID,i"t pl'"ivado de todos os

dlreitos e não tem representação alguma. salvo a responc.a-

bilidade pela realização de atos criminosos" (M~LHEfRfJS

1944:17)

o escravo encarnava. cnm a compulsão ao

comportamento automático das cr atur~s rlomesticadas. o mo-

delo crítico da alienação dos prprllr~rlos SOCIais da auto-

determinação. Poderia ser subme Ido a m<'iUS físicos,

desde que a v io l oc i a
ê c o rr i ç i s se E' S i rrn i l se a sua conduta

e c o n t r bu
í í a-s s para o aumento ri C-ll=l ç'r;t'?ncla de trabalho

NHaja açoites. haja corr ntes e grl1h5ps. tudo a seu tempo e

com regras e moderação medld e Yer~lS como em brpve tempo

fI C"a drima rta a r .bpl ril do-s <:;r:>rvo. (I I C;'" hum,lnoc;) p()r'lIIP

as prIsões e açoitps malS do ue '11' \Jpr gpnprn dp cast190s

 14

lhes abatem o orgulho e quebram os brios E tanto, que basta

só que os veja o servo para que se reduza e meta a caminho e

venha à obdiência e sujeü:ão do senhor" (SEReI, 1951·145)

Essas recomendações piedosas eram do Padre Serci no

século XVIII que, no "manual", sugeria "bradura" aos senhores

como medidas suaves de tratamento, ao invés das mutilações ou

da morte.

Podemos dizer, então, que no Brasil, as representa-

ções do trabalho são provenientes de projeções e de um imagI-

nário de negatividade, não obstante toda nova noção em rela-

ção ao trabalho intensivo

A idéia de trabalho, até o final do século XIX,

prendia-se simultaneamente a três referenciais de profund

ressonâncIa: o de natureza espaclal, associava o trabalho

aos locais de sua realização. genericamente, às áreas oe 13-

voura ou de extração, ou ainda de penl.:lrja, OCIIPi'\rla pplas

unidades de produção e residpnri... Era 11m si.gno portanto de

significante inicialmente rural quP ap"?C,rlrda sua evolução

com a economia e a sociedade. gu~rdA 21nda um forte resíduo

ideológico de mato.

o segundo referencial impllcAvA ra pvncaç~o dos ln-

d i v duo s cativos
í que, nas un í da ds s dp prfJ(iuç;'op rpsidênCla,

desincumbiam-se de todas as tare+"!s de cunho manua 1,

muscular e fisico Tarpf,:iC;qlJp ronrill"Iam um 1 que de Sl-

tuações com a1 grau de adversl ade qUP tdeárlO do trabalho

sublinhava o sen ido do p decjmen o, d. dor, dn tprr-nr p

 146

misérla moral. Ele marcou. desde cedo, com o suporte do es-

tatuto do escravo, tamanha repugnância social pelo conceito

que a sua consciência estigmatizante alcança, em formas lS-

torcidas. o conjunto das formações sociais brasileiras nos

dias de hoje.

o terceiro referencial. enquanto significante do

trabalho e que maior resistência de conteúdo oferece a

pressão do tempo e a evolução dos processos sOClals e aqll"O'

1e

que se reporta a propo?ição primeira do modelo português

adaptado do Pacto Colonial: a ação espoliativa. Esta ação

usada na obra colonial no Brasil manterla ímpeto semelhante à

apropriação acelerada dos benefícios retirados pelas felt.o-

rias no mundo afro-asiático o alargamento e a diverSlflcacão

da "PRÁXIS" expropriatória continuada na ação expolia i va

obrigarla à constante "descoberta" de artigos exportávels

aos respectlvos recursos naturais em potencial nos vastns

territórios explorados por esse tipo de economia. HabIt.antes

mais antigos são expulsos, violentamente, de suas tprras.

mata e derrubada e queimada e. por toda parte, lns ala<TI-c::e

unidades de produção com mão-de-obra arata, remanl?scentF..'da

mão-de-obra escrava Esse terceiro refprpnrlal, dp essencia

predatória, instrumental que fo i d. ap 1 1 c a c ão da ação e xpo-

,
liatlva. e implemen ador da devas a -n p ria des rl11ção que

hoje percorre o pais de Norte a Sul.

Ao Juntarmos os tres referenrlalS ao mesmo simholo

do trabalho. podemos concluir que sua orI em sPfTlànt1ri'\ se

lnscrevia nas raracterÍstlCi'\S que m r r r arn o prlíprlo f'a 1 c, ,

 147

em toda a sua História, até a República dos oligarcas e

latifundiários que perdurou até 1930. O trabalho r u r e 1.

sofrido, humildemente desenganado, se convertia em ação

devastadora e impiedosa, c~mplice da transferência das rique-

zas nacionais para os cofres estrangeiros. O Brasil. enfim,

que pelos seus elementos distrativos e reconhecíveis se situa

exatamente no mato, na infraestrutura. naquele nível que a

divisão internacional do trabalho lhe havia atrlbuído.

De acordo com o que vimos desenvolvendo, na teia das

ambigüidades, queremos ressaltar a polarização da represen-

tação do poder embutido na cidade ou o que denominamos a rua

Assim fazendo procuramos distinguir o fenomeno brasileiro do
conceito urbano clássico.

A cidade pré-emancipada do domínio portugu~s tinha

seus fundamentos na regência, segundo a armadura institucio-

nal copiada das ordenac5es do Reino Opstacavam-sp C~mAra e

Senado, o aparelho local da administrAçlo ultram~rlna com A

chusma de burocratas e o aparato jurírllco; além da rede da

gestão eSPIritual da Igreja Romana para a salvação das almas

Tudo isso suscitava a representarão abstrata geral do

mando, como demonstraram exuastiv~m ntp rnnRO (1975) P FONTE-

NELLE (1982) e que em nossa tese fOI o fio condutor da aná-

lise dessa questão da polarizacão do poder embutido em nosso

conce i to de rua

Gostari.,mos r : +u a i s

processuais e jurídicos, dos florelos camb6nicos. dos reque-

 148

bros burocráticos. a rua estatuía plenamente o a rb i rIO. o

poder de constranglmento e o domínio sobre as pessoas Acres-

cente-se a isso a função comercIal de empórlo. no Jogo de

trocas entre as cidades e sua área de influência abranqJda

em um ecossistema e suas unidades de produção e resIdência.

como uma janela voltada para fora e de onde eram bombeariedas

as margens de lucratividade gerada internamente pelas ativI-

dades produtoras

Vale lembrar que o signo embutido institucionalmente

e acima dos segregacionismos, reconhecido em todos os qua-

drantes como o definidor das relações sociais. a pedra de

toque no que tange ao relacionamento interpessoal era a pro-

priedade, a capacidade de, através dela. mandar ou não man-

dar

Ser autoridade ou não. exercer ou não a sua vonrarp

aberta, não mais em um simples conjunto p trimonla]. seri~ a

relação fundamental, a orientação normatlva de uma ordem na-

cIonal de significados acolhidos pela superestrutura como um

elo. um traço de união, um corrednr dE' comunlC Céln en re a

infraestrutura e a supprestrutura. ~Qmo um SInal reciproco

de entendimen o e correspondpn'la. h-=nlutamente ldontlfl-

cado com a atmosfera de au orltarlsm QUP Já prevaleCIa no

BraSIl pré-Indeppndpnrla.

A ocupaç-o dos cargos a slJperestrutura, ariemais.

trazia para uma posição àlnd d s nt 1 ri!) va o e dpsvlnClllado

da realidade lnfrapstrutural ria naç~o. nova e alnrl~ p.sagre-

 149

gada a avalia~ão do mundo genuíno e sólido dos régulos

rurais. "Esta co n t r-a d cão í v , diria um critico do "Rrasil

Nov s s mo
í í " no Jornal do Brasil (27.06.1987). "asSInala o as-

pecto de profundo descompasso existente. hIstoricamente,

entre a realidade da nossa vida social e o oficialismo de

nossas institui~ões, o artificialismo delas" AssInalando o

absurdo brasileiro, Tristão de Athayde ressalta essa dim~n-

são: "Foi-se vendo, pouco a pouco, e até hoje vemos ainda com

supresa que o Brasil se formara às avessas, come~ara pelo

fim. Tivera Coroa antes de ter povo Tivera parlamentarlsmo

antes de ter elei~ões. Tivera escolas superiores antes de ter

alfabetismo. Tivera bancos antes de ter economIa. TIvpra

conceito de exterior antes de ter consciência interna.

Começara em quase tudo pelo fim. Fora essa obra de Inversão

produto de nosso oficial ismo".

Dispensamo-nos de entrar aqui em pormenores sobre a

artlcula~ão desse pólo de condensação social. onde se crIS-

talizou a matriz do imaginária da autoritarismo e da <u b-:

mlssao, que orientam as relações das formações brasilptras

" ..
0 senhor não se dá com o mlnlst-ro cio fmpl=?rlO?

Não Mas conhece alguém qll"" <=1'"1 a hoa c u nria pa r a e 1 1 e?

Não, não ron e~o

É o diabo Se eu arre I.'" "'SP um lugarzinho de

amanuense, contando com o ord n ~o (~rtn no flm d~ m~7

lá' Não há como a gente ser exproprladn do governo No fim

do mez o cobre está contanrlo e 1 50 I=l que serve" (COELHO

ETO 1928. 346)

 150

Esse diálogo escrito em 1887, estampa os ele pn os

movediços de um sistema ético de camadas, sItua os en re o

mando e o trabalho, que arrimam-se a uma posição de me ia-

nidade. apoderando-se, simbolicamente, dos fragmentos defl-

nidores do mandoo

Seria muito difícil para as camadas médias, a elabo-

ração de um código de normas de ordem prática ou intelectual

que refletisse a sua difusa identidadeo Por essa ra2ão, essas
camadas adotariam um sistema de referências simbólicas,
igualmente transacional. a partir de canones que prIvIle-
giavam o significado do "negativismo" no tocante à realidade

economica do país e ainda aos mecanIsmo ideológicos super-

estruturais que o edificavam e da "esperança". no sentido

utópico de transformações radicais na articulação infra e

supraestrutural de modo a estender a base do "sistema nacIO-

na 1 "

Esta ideologia estava longe de ser revolurion~ria

Primeiro. porque as transformações sor'~lS amblconadas eram

utóPIcas, em sua co no t ac ão , e 1evaVr\m " !Imn ordem nova de

igualdade fundada no "trabalhú" médoas sempre

abominaram o trabalho como atlV'''''

"I> mo símbnlo e o seu
grande temor era a desrenç-o, a querl r r o mlJndn

do trabalho

Além disso. essas cama da« n!lnr., PIKaram dp suspeitar

das convu ls cs
õ qUf"' er-gu r i arn [1., °rlpmro dos grupos

laborIOSOS em lIderanças tão ar itrári~~ uant~ os poderes e,

 151

certamente, menos brandos

Por outro lado. essa "ideologIa", embora envolvesse

postulações empregaticias da depenrlp.ncia social, embutIdas n

"esperança" por um futuro melhor e não anlmasse movImentos

coletivas sistemáticos contra o monopólio do mando, 1 ns--

tigava a critica á especulação de que a pais e eles mesmo

eram vítimas.

Essa critica, tornava-se mais atraida a contornos

sediciosas quando a cotidiano da mediania alterava-se em

alguma ocorrência interpretada como ameaça a sua estabi-

I idade

Os interesses ou a subserviência dessas camadas

m~dlas contribulram para gerar. uma sensibilidade aguda no

tocante á sua fragilidade social e uma acuidade perceptiva

muito desenvolvic1a em captar, no contp>< o da artlflcialidade

política, o PostlÇO c1e sua e s se nc i a enQllanto agrupamento cu j a

especialização de papelS deveria marcar fortemente, em

gradiente de difereciação estrutur~l, e um nexo de direitos

institucionais sobre uma área especificada do sistema social

Queremos com isso exprimir a idéla de que as camadas médias

no Brasil, que cresrla pm populaç-o. n~n dispunham de elemen-

tos particulares predominantes no perfil convencIonal de

"objetivos" universais que sub l i nha vam o viés da hipotética

"sociedade" o ra s i Le ra de então
í

Vimos assim. as camad s mprliA rrlrtlS elevadas

tangencialmente, r e le c e s com
õ o manelo o r j v a f t vo , <u b a ltl?rnél-

"
mente. em empreendimentos lucrativos. aproveitando seus r~-

síduos. apoiados na propriedade como símbolo. mas não nlS-

pondo dela como objetos, podendo mesmo ascender ao alto co-

mércio. e. eventualmente. penetrar os umbraIS do caPltallsmn

político Enquanto que os ex ratos maIS baixos, "fie bo sos

vaZIOS", viveriam conforme o personagem de Coelho Np o. de

bicos, do jogo e de mil expedientes que evitavam e protelav~m

a descida ao trabalho

Quanto aos representantes do tra alho, todos os VI

jantes que passaram pelas cidades. vilas e pelo RIO de Jane1-

ro, registraram a presença de uma massa IndIstinta e pes-

soas ligadas ao trabalho, CUJa relação com a rua se faZIa.

exclusivamente, em termos de serVIços prestados Inclulam-se

nessa gama, serviços de limpeza, de calcamento. t refas do-

mésticas. serviços ambulantes, transporte de cargas. trabalhn

como operário das indústrias nascentes e até os escravos de

ganho, obrigados pelos seus senhores ao dpspmpenh C'lYPfclS

que iam do artesanato à prostl u cÃn P~ss.::lmna rC)mn

sombras esvoacantes. gen e em que Q .{: I \{"? (') O har para eSq1le-

cê-la logo após Em suma, pIa

buscar o ganho com o suor,

fíSlCO Eles rer>respn c; no equipamento

urbano. de complpmp r 1 ços . rins rnmplpxos

casa-rua qU

Enquan o massa laborl()Cj rlqnr p

pelas camadas médIas. e VIS a lzarl~.., C"J rv t:3fJ ne-

ceSSárl.::lS quan o dpprpr' a as, pn 1 i'i SII 51mbn-

llsmo do trabalhn
 53

Contudo. a segunda metade do século XIX já prenunCIa

uma mudan~a de perspectiva para o trabalhador livre e pobre

e mudan~a de perspectiva na relação mando-trabalho atravps o

assalariamento Por essa época, numerosos grupos profissio-

nals. estrangeiros ou não, já eram assIm romuner dos,

sobretudo no âmbito das repartições públicas. no setor 0-

mercial e em todos os empreendimentos e atlvldades onde o

mando e o trabalho. não escravo ou muscular, adqUrlam um

cunho de relacIonamento permanente A forma de trabalho assa-

lariado tinha. não apenas esse teor especIficamente urh no.

como exprimia um tra~o do segmento crescente das camad"'ls

médias

A extensão do assalariamento para a ca egorla do

trabalho. inoculava uma mudan~a no que oca às relações

produ~ão E. simultaneamente, a conflgur ~ao do sim o 1 c: 10

expreSSlVO das aCPPcões que o labor pn ão assumia

De certo modo. o trabalho a ~al rl~do, ao ., vpl

esforco humano, ria fa com o

Tanto isso é verdadp qlP, por:: bo 11c ão d- E'scra-

va t.ura , passaram todos os escrav S .1 cn·,rllÇ"?io

de <'lsc.,31arlc1o"',

e, portanto. habllit dos. hlPotPt r~mp"Tp p(rtlj"r a labu-

ação antes reservada apenas À ~-O-f.P I ' r 1 l r v r r= ASSIm. o

assalariamento ec;ta e le c i a .dPer 5 jl,' ra

orma de trabalho a co Br a« 1 1

de s cob r i a . de reppnte, qUP d i s ou nn de trab lho

 1")4

Inesgotável. barata e sem compromisso representada pelos eH-

cedentes populacionais pobres e livres abundantes nns

campos e que começavam a descer para as cidades

Devemos a inda acrescentar a essas c es a

comp 11 Cr.l õ qlJe

se sucediam na esfera da trabalha. uma outra variável que

ganhou consistência a partir das primeiras campanhas a favor

da abolic;:ão: a imigrac;:ão européia. não portuguesa para as re-

giões do Sul do pais e para a Oeste paulista ande era pratl-

cada a cafeicultura.

Essa imigrac;:ão, que indroduzlu uma outra dimensão ao

Já matizado conceito de trabalha, apenas interessa angen-

cialmente a proposta de nossa estuda, por ISSO co sIderam~s

suficiente nos limitarmos a alguns parágrafos informativos.

Após a fracasso das primeiras tentatIvas. fundaram-

se, com e~cedentes demográficos resul antes das ronvlllcnpc

econõmlco-soClals que se processav m r~ A pmanha,

agro-militares nos territor·os que hoje rorrpspondpffi anc; Fs-

tados do Ria Grande do Sul, Santa Cat rlna e Parr.lná

Para lá, ao longo do século passaro e das duas prI-

meiras décadas do atual, converglrm ~pn pras dp ffillharps de

ImIgrantes alemães, alian s e po)nn~~p-

Em toda par e o s co 1 nrr< mu 1 ~ 1 I 1 r I am StlrlS b<lSPC;

InlcIals, dpc;envnlvpndo S(lrp pp rlpn r· f(j. í;.:>. pl<ra Slva e dis-

semInando na ma a virgpiTl mllh rps (\p prnrrlpdadf::'s

agrícolas
 155

o segundo momento migratório diz respeito, direta-

mente, aos problemas da expansão da cultura do café em são

Paulo onde a mão-de-obra escrava era substituida pelo migran-

te estrangeiro, um processo inIcialmente estimulado pelo pa-

trocínio particular, com empréstimo do governo. em co16nias

de parceria sem uma situação definIda. O termo assalariado

não se empregava bem, pois a renda do migrante advinha de uma

soma fiHa para trato do milheiro do cafezal. Contrato unila-

teral de validade de 5 anos que para Louis Couty .esse

contrato não é bilateral ..não há paridade entre o contrato e

o contratante ." (COUTY, 1981> Contrato onde o capitulo

III continha 11 artigos referentes às suas dividas para com o

fazendeiro e apenas duas refêrenciais à hipótese de falta de

pagamento por parte do contratante. Além disso, expirado

esse contrato, o imigrante não podia se instalar em outra

fazenda senão com o certificado do patrão anterlor.

o prelúdio da instalação dos lmigrantes nas tarefas

reservadas ao trabalho livre não agrícola. seria a construr;:ão

das v i as fé rreas : "Grande numero dI? ita 1 ianos, ant i gos

colonos das fazendas de café ou entÃo, imigrantes urbanos

foram atraídos pelos trabalhos na estrada de ferro"

(PETRONE. 1967:245). Por isso, segundo este autor. a i ndus-

trialização de São Paulo que surge lentamente até meados do

século XX está ligada à grande mi9raç~o

Queremos ainda antes de fecher a questão do fluxo

migratórjo dizer que ao resistir à t;lIJPtção. a obieç::ín P é:I

dependência até entio atribuida ao labor manual no campo, o

 156

imigrante afirmou a produtividade do trabalho livre

Mas foi, verdadeiramente, na cidade e na rua, trans-

formado também em eKército de reserva, qU~ o ffilgrante

ceu a verdadeira face do mando do empresário urbano lndus-

trlal, que se manifestava na eKPloração da força de trab~J 10.

nas horas que ultrapassam as 12 da jornada, na utilizacão

maciça de mulheres e crianças como mão-de-obra, servin o

como pressão para o rebaixamento dos salários, nos rigores da

disciplina "cientifica" reinante no mundo fabril nas multas

pelos erros e no espancamento de crianças por parte dos

tores e mestres.

DeiKamos aqui o tema da representação do trabalho no

Brasil Antigo sabendo de todos os complicadores que dai por

diante marcaram, as posições eKtremas assumidas na psfera

urbana entre o mando e o trabalho em suas novas fe çoes, 3pn~

a Aboliç3o. com a generalização do assalariament~ dns homenc

pobres. Tentamos, com isso, dizer que à l u z da +o r rn.s c oã br"\-

sileira, o assalariamento dos homens pobrps, que se d~~~nvol-

veu como experiência alternativa à ins ltuição da esrrM'vatu-

ra, teve como principal resultado o deslo~amento rl~s rp ~ f) t?s

coletivas entre o elemento servI] P. ne nnos da m~o-d~-ohra,

para o teatro pú lico da rua. ffiPc:.mor.

•• d'lrlr) "'c:.cac:· relações,

evoluindo através de sltua~~o de cor ltn. tenham como ",rea

de rJcão o recinto partlclllar ds 1 •.;1 r-I

Tudo n quI'? do

trabalho no BraSIl ~ntlgo. poderia c;lntetizac:1o pm uma

Única palavra VrnLÊNr. A J5 pó De:. ne conden5',a-

ção social que constituiu a matriz do imaginário do autori-

tarismo e da submissão. a violência do mando. do tr~balho

espoliado, da condição humana de inferiorIdade, da cai ifl-

cação; do ideário do trabalho sublirhando o sentido de p~rlp-

CImento. e do terror da miséria moral. O trabalho sem compen-

sação, sem gratificação, es~orço físico sem proveito

Podemos dizer. então. que na Grécia Antiga, magia E'

trabalho são a mesma coisa e que no Brasil Antigo, t r a b a l t io ~

violência têm a mesma conotação

VI - FESTA ~ POSSESS~O DO TRABALHO

Ao discutirmos os rituais do Espiritismo de Umtnnrla,

designados por nós de ritos comemoratIvos e ritos e co n r o-

le, procuramos compreender a representação do trabalho nn

"numlnoso" umbandista Porém nosso percurso ficarIa 1n er-

rompldo caso não retomássemos a questão que sempre nos mo 1-

vou no que se re 1ac iona aos cu 1 tos af ro-bras i le i ror,, r:ll=l

um

modo geral e o Espiritismo de Umbanda em partIcular o fen6-

meno da possessão.

Queremos destacar as funções da possessão como VP'T1

sendo tratatas, classicamente, pela litpratura antropol6g1ca·

a função terapiutica. à qual nos referimos an erIormpnto,

quando dlscutimos a adesã.o do umbandlsta À. relIgião, a -tlln-

cão religiosa ou de integracão n~ fo~trl no tPntro do ~a_r~-

do e chamamos a atenção para Ol r a fllnr:3n. que no Br a=s i L.

seria de fundamental impor âncla em nn~s~ leitura o

da vlolêncla social

Ao levantarmos essa qllPst'10.q- <ftT !;'lmoc, rl<=> amflllá-l-3.

no que se relaciona à rl=lprpsen 3r"-f"1 ri tr.:t1cl

hn. POIS em

noss-3. hlPÓ ese cpn r

rpacãn ao trabalho QIJP pa"s jp

OU ros seu

complpmentn n ~ plr umn rur t ra vis o

e undo corporlflC d =m f)prc:"nnil'l illltlrnc;n valorizá-Ia

a partlr do "numlnosCl quP

 159

representa~ão do trabalho atinge seu clímax

Ainda que seja dificil encontrar uma religião que

nao tenha suscitado em seus fi~is estados de eKaltac~o mlS-

tica, atrav~s dos quais entram em comunicação com a divlnda-

de, a vasta bibliografia concernente ao fenômeno da possessao

nos mostra a que ponto a compreensão desse processo levanta

problemas de diferentes ordens. Inúmeras questões surgem a

proPósito da credibilidade e da veracidade dos fatos,

ideologias elaboradas para compreender essas manifestacõ"'c;,

da natureza e das significa~ões concretas e soclaIs rIa

possessão.

Para n6s. a possessão implicaria numa contesta~ão do

mundo tal como é concebido, uma contestacão feita de mo o

s i mbó l i co pela utilização de "máscaras" identiflcadas pl'."l~

coletividade. Seria, também, uma ma'lP'ía de afirm-3í urna

identidade e, em nosso caso esperiflco, uma ldpntldade bra-

sileira, na medida em que os compnrtampntos impostos p~la CI-

vilização ocidental não oferec m mUltas alteínat~v~s 0ssim.

o fenômeno da possessão se opõe ~s lrlp~ln9jas fnrma~ s relas

classes dom i na n es, ar:E"n.-3f'lrln ,:1Oc:;. ql'o , pratica,m, com outras

solucões de vlda que 0ão as prnrn~~~- Ia rlVl 1 17açân tecno-

lógic-3

, . expansao

do Esrirltlsmo dp IJmh.nda p n prq'-r'''''' r i Ir<

urbanização de nns~a ·-1.)(;t- If ·,i,o" . \ !Id. i~1 "lmnc:; anterloímen-

te inguagem que
 1hO

traduziria uma lnquietação social, recusando os limlt~s do

presente e as condições reais do futuro A possessão marcarIa

o fIm de um período social e se encarregaria de um rlup o

significado: o desequilíbrio de uma cultura e a acelerar.::ío

de sua transformação por intermédio do lmagin~rio coletIVO

Nesta perspectiva, estamos de acordo com Mlchel de

Certeau que se pergunta em seu estudo sobre as crlses de

possessão de Ludim, entre 1658-1663, na França, se se tr~ a

de uma "irrupção ou da repetição de um passado. A hlstórta

nunca sabe qual dos dois é preciso dizer, pois renascem mi-

tologias que fornecem a essa floração do estranho uma e><-

pressão como que preparada para esse súbito entumeclmento

Tais linguagens da inquietação social parecem recu ar tan o

os 1i m í tes de um presente como a? condi~ões reais de seu

futuro" o autor diz ainda que se pode perceber na pos-

sessão" o significado duplo de desvenrlar o equIlíbrio de um.=t

eu I tu ra e acelerar o processo de sua mu ncão" (DE CERTF~IJ

1980: 7/8 passim)

Em outras palavras. trata-sE? ri ronfro de llm

t. i po de socledadp com se s va orpc q. de

orientação aos Indivíduos. (n Im;-~ (.,. r -·-'r prla e a i nda não

• & •
definida, em recrudescêncIa

do fenômeno manlfpc; a ria lun.=! "hrr>rh," .. ""ril hlc;tórlro É o

caso, por qUrindn da

descoll')nlZ"',~o. omo m str Rnl I (I. nn i I., ""1r o f 1 1 mr> ,..,tnn-

gráfico "Os Mec; res l.ouc-os" DI'> f.:j!-n. pe.t"lmns f~re d01S

tipos de problemds, rç'" I A t I vo« funç::ío ria poc;sec;-

 161

são

o fenômeno da possessão é considerado pelos SOC 1 0-

lagos da religião como uma das manifestações malS arcdlcas

que se conhece. a partir do culto a Demeter nos M1S prlOS de

Elêusis. na Grécia Antiga. Hoje sabemos Que se tra_d de um

fenômeno universal, quer se refira a deus. ao espiri lsmo

Santo ou a Zarp, Pepos ou Orixás, qualquer que ~eJa o nome

dado às entidades que penetrem no corpo dos adeptos e se ma-

nifestem através da dança ou da palavra, levando seus desejos

ao conhecimento dos homens.

A crise de ruptura que sofre o corpo do indivíduo. o

desregramento motor ou, para ser mais preciso, o processo de

transformac.ão da linguagem do corpo, como se a pessoa ten-

ta.sse retirar uma roupa muito apertada é o que mais atral a

atenção da assistência. Mesmo sendo consi erada norma

seJada, no contexto cultural onde é valorlzada. a posc:.PC:S"l.O

deve ser relocalizada no quadro da mem6ri

caso do Candomblé. na medida em da

sociedade e "') r s o dl.3c,pora

africana, em que renova os l~c.~s S~Cl~'~ ~través ~a vi.vlfi-

cacão dos mitos. como ass i na l a Rnr; P ri, r DE (t974)

No di.zer de uma ac1epta "A fica

.
irrpcnnhpr.ívpl. pla muda . nto '1\IF' I!l"''''[':'(' ".-- arnl qn<; c,'iO

pazes de dizer se SI? h.a ta ..1. a

dtfere ca entre o ec; adn nrrm ri P C;PI) t"s t d do quando

es t-. i ncorpnrado ror um ..
r t.io c In" fa,Clna

e dá medo. E o qlP. PU sin ,8 F pla

 162

própria e outras pessoas ao mesmo tempo, um "caboclo', um

OriMá, um Exu, nada que se pareça com o que se é em tempo

normal Se um OriKá vem da dfrica e desce aquI, no terreI-

ro, não há necessidade de estudo, se ele pertence a nos.

ele vem, nosso "cd.boclo" ve. , ou Pr e t.o Velho, o que e nosso

vem d nós".

o que surpreende a quem assiste a um eul to do

Espiri.tismo de Umbanda é a variedade de possessões em uma

mesma sessio. Essa multiplicidade de espíritos que cavalgam o

mesmo ne6filo encontra semelhanças com o vudu haitiano e spus

Loas (METRAUX 1958. 106/125 passim), ainda que esse culto

seja mais próMimo do candomblé afro-baiano, no que concl?rne

aos mitos afrlcanos. É possível identificar aind outr"is

semelhanças no que diz respeito as funções da poc:.spssao.

pois, de uma certa maneira, todos os cultos surolr:1nc, aqlll ,

Isso nos leva A pvocar r-3racterís-

tica dos cultos dp possessãn a I t r o lndívlduo que

recebe em seu corpo o eSPÍ r 1 o rjp 'cm .""..-tra mpsmo 1l'11tO-

l q t co , ou
ó de um rleus. i n pQr-.:Ir.!:!
P. "'t

de seu povo, de sua cult Ir €, ~ndpc:; 'IC''''' " rc:>rram ql)1=!

ele v ai então ma n t fes ar o ce se i o de um

sllelros sempre rIrlarjp O

"poder" de criar uma cultura

corrente dos novos modos dp prrl11t'c

"~)' '1'11? provorarIa uma

desorganizacâo social e cultural

 163

rada como a causa de dlversos processos sociais e não como

lugar onde esses acontecem. Eles esquecem, como enslna

Durkheim. que a cidade é um lugar de efervescência coletiva

Seria conveniente se perguntar aqui porque numa

sociedade que conhece um processo de modernização radlcal, as

papula~6es urbanas procuram um sistema de conhecimento. uma

linguagem "arcaica" como a possessão Enquanto que em FfJrta-

Ieza, nosso campo de estudo, a população dobrou em cada de-

Cênio, nos últimos trinta anos, não pelo crescimento vegeta-

tivo mas em consequência dos movimentos de migra cão de origem

sertaneja, na nossa amostragem o n~mero de pessoas que n-.3s-

ceu fora da cidade e insignificante, representando appnas

7,Or.. Pode-se pensar, sem dúvida, que a possessão se desen-

voLve. de ~referência, nos grupos onde pode-se espalhar e os

cu.ltos têm dificuldades de se desenvolver no sert.:lo. a n-'\o

ser nas sedes municipais, por causa da dispersão da pOPtJ}ar.;>fJ

no meio nJí.:'J L

Quando o i nd' I j duo "personagem" . uma

"máscara", ele se í de n t i r rc a . no qlJi'lrlrn

do s rituais especÍ.fi-

cos, com essa "personagem ti j com ess,:l •. ,~scara" Cll.lP tem. pnr

sua vez, a legitimação do grupo Elp n~~ ~ pnssuidn PfJí qual-

11IJPí I?SPlrlto. mas pIos recnnhec d'l~ lplr> 9 'Irn pr~tlcante

do cu 1to. ass i.m a possessão c ri a ulll <",>'1 lndivíduo

No grupo é comum des l gnar' ac; ppc;c.n-"\spelas entidades

que as cava 1gam como JnÃo rip y.' '-'0'; 'J' J"', r I a de OHIJm, no C,3S0
 164

do Candomblé; no EspirItIsmo de Umbanda. temos JO~Q da Pai

Joaquim, Luisa Pomba GIra e a sim por diante out ro

lado. essas pessoas acabam encontrando na religi~o uma pra-

fissâo. formando seu pr6prlo grupo de culto e se tornando Pal

ou Mâe-de-Santo. Em outras palavras, é um nova empresário do

"1"1I.Jtn t n0150 li • que participa da concorrência no mercado r r= 11-

gioso. A possessâo produzirá, inevitavelmente, a indIVlduall-

dade, enquanto reconhece a coletividade, na medida em que os

grupos de culto, os terreiros, seriam como que "módulos"

constitutivos de matrizes da transformaçâo socIal desPJada,

mas ainda nâo concretizada. Com efeito, aparece ao nível

imagi.nárIo uma sociedade diferente do cotidiano. como <3<.:si-

naLa François Laplantine, onde as pessoas nâo se contentariam

em esperar a Idade de Ouro. mas a reali2ariam Imediatamente,

escapando assim, de certo modo, a Históri.=i: "Eles não as umem

mais uma funçâo de conservadorismo social. mas de resistªn-

cia e de subversão" (LAPLANTINE i 974: 158)

A terce i r a fun cão , i nerente ao fenâneno da posse são.

seria a festa, o teatro do sagrado A prOPósito dessa funç~o,

Michel Leiris nos evoca a teatrali7a~ão vivida pelos Ft 1 n-

picos e Gondar. Os adeptos do cul o parecem revpc; 1r ou t rar;

personalidades. a. vida co le t iva aSSllffiPIJma forma tpHtral, sem

intervir demarcação do falso rio vprrlad~lro, mas .

.
sobretudo, a representac';~o do r o r 1 d i a rio "Obsprvanrlo a VIda

de Malkam-Ayahou durante v 1 r:JSmpspc. fu i !pvHdo a con-

s ider;Jr que seus zâ r lhe conc:;tl Ulr~m uma ec:;n&rip de '1pc:;-

tiário de personalidades. qUE? P ;l rn 1,3 'es ir de acordo com

as neceSSidades os dIversos dp sua eXIstência

 165

quotidiana, personalidades que lhe ofereciam comportamentos e

atitudes já prontos, a meio caminho entre a vida e o teatro"

(LEIRlS 1980· 26)

Para nós, essa representação se daria de maneira

inversa à do carnaval, onde coexistem. segundo Mikhail

Bakhtine. elementos que se opõem como a ordem e a desordem,

o sagrado e o profano e a loucura e a a razão. O carnaval

seria. ainda. uma fonte de liberacão. de destruição e de re-

começo. Estudando a obra de Rabelals e a cultura popular da
Idade MédIa. o autor di z que " ...o carnaval era uma espécie
de liberação provisória da verdade dominante e do regime
existente. de abolição provisória de todas as relações hie-
rárquicas. privilégios, regras e tabus. Era a autêntica
festa do tempo, do futuro, das alternâncias e das reno-

var.:ões. Ela se opunha a qualquer perpetuação, a qualquer

acabamento e termo Lançava os olhos em direção a um futuro

inacaba.do"

o autor continua sublinhando que todas as formas e

todos os símbolos da linguagem carnavalesca estão

li
..marcados. not.adamente, pela lógica original das cOisas

"ao avessa", ao "co o t r r t o ::

á . permutações constantes do alto
e do baixo ("a roda") Da face e no t r·.1SE'lrO,
pelas formas

mais diversas dp parórliAs P trAvP. t i (flF'ntas burlescas A

segunda vida, o segundo mundo da culturA popular se ediflca,

em certa medida, como limA.paród1a da Vida ordinári.=i,como um

"mundo ao avesso li (BAKH TINE 98p· 1R/IO passlm)
 ...
Temos, portanto, um des I ocamrntn f' , 111I· I I r l'''; f I r ' •• 1( I ,111

mundo oficial, mas é evidente que a invasão não muda nada

apenas poe a ordem de cabeça pra baIxo, mantendo ordem

oficial A proPósito disso, Muniz Sodré levanta uma questão

que nos parece importante, já que do recurso tnversão

surge uma regra que desafia d sociedade a jogar,a

que desnatura o cotidiano: "Na realidade, a inversão de uma

estrutura muda pouca coisa. Por uma lei de cabeça pra baixo

não é mais que fazer a "ante-lei", obter a imagem invertida

daquela, como num jogo de espelho, e nao sua reversiblll-

dade " (SODRÉ 1983:171).

Na possessão, como no carnaval, a música. os c ânt i-

cos e as danças rituais são, igualmente, uma forma de Jogo,

de divertimento dos grupos religiosos e da assistência que

frequenta os cultos pelo prazer da festa e que, se bem que

simples espectadores na aparência, participam do culto rom-

pendo o dia-a-dIA de trabalho, de uma maneIra, ao mesmo

tempo integrada à vida. mas intensa. pfervescente, elaste-

cenda o imaginárl0 co le t vo í As três funções j á c i tadas são

ultrapassadas, para nós. por uma outra alnda nao estudada

pelos espeCIalistas. o desvio da v10]pncia social.

Ruth Lanrles, quP eG~udou o CAndnmblé da Bahi ch<'lma

a atenção para.a i rn o r t ânc i s a dou i r t d. e exercIda pelas

mulheres sobre os homens graças ao eul os de possessão. num

país em que os v~lor s fundampnt 1~ ra-

t r i a r ca. l s o prestígIO que goza a Mãp-de-Santo e notórIO.

todos são obrigados a cnnsultar a ~rnnrl~ sacerdotiza. c l1amá.-

 167

Ia i a Lo r xá , em nago,
í isto e, Mãe-de-Santo liAraãe, cercada

de outras sacerdotisas, vive na casa do culto. para estar

pr Ó~ 1 ma dos deuses de qll 5e o llP P r Sf"lrv

1r ans r I 1 f'n-

tes que precisam de sua intercessâo junto às divindades. Só

se ouve falar bem dessas mulheres do culto, famosas em todo

Bras i I por sua bondade".

Já ressaltamos esse ponto anteriormente (LANDES:1950)

a respeito da proporção .do número de mulheres no EspiritIsmo

de Umbanda, praticamente igual ao numero de espíritos de

caráter masculino, o que permitiu a Roger Bastide afirmar:

"Pode-se dizer que uma das funções da possesssão é modificar

o estatuto social das pessoas inferiorizadas pelas normas

costumeiras" (BASTIDE 1972:71) Poderíamos ir além e amplIar
os limites da questão,

Do ponto de vista histórico, a sociedade brasileira

foi construída com o recurso constante a v r o l êric i a , a

desde a instalac:ão de novos modos de produção, segundo os

objetivos do Pacto Colonial e suas adaptações até nossos

dias. Seja a violência pra icada atr~vps do etnocjdio das

populações autóctones. a vio ~ncla e aprlSIonar deportar e

submeter à escravidão milhares dp npqrns africanos durante

mais de trezentos Anos ou a vlolênrla tmpnsta hoje aos margi-

nalizados do s i s t ema , aos ffitSpr.3VelS

nc)p moram nas cidades e

no campo Apesar disso, eSSA viol~n~ld foi negaria no plann

ideológICO, segundo o qual reinarIa no Brasil uma propensão

natural ao pacifismo, herdada dos portugueses, os quais te-

rIam sabldo construlr nos trÓPICOS uma sociedade harmonIosa
 168

a partir da miscigenação suave e agradavél das três raças

A violência de que tratamos na representação do

Trabalho no Brasi 1 AntIgO e quP fIcou. no n sso entender.

impregnado na memória coletiva dessa representação. no tra-

balho espoliado; da condição humana de inferioridade; na su-

jeição; na coisificação; no ideárlO do trabalha sublinhando o

sentido de padecimento; na dor e no terror da mis~ria moral.

no trablaho sem compensação e sem gratificaçâo e no esfor co

esforço fislco sem proveito.

Com o advento da República. George Oliven di 2 que

todo o aparelho do Estado brasileiro submeteu as classes

dominadas aos maus tratos e. inclusive. à tortura. O autor

conclui que tal violência. longe de constituir uma dlstorsão

ou uma falta de competência da parte do aparelho de repres-

sao, "tem u.ma +unc ão eminentemente po iti ca , no s e n t i do de

que contribui para preservar a hegemnnld das classes doml-

nantes e para asc·egurar a par r:\P-'!r.~n i Lu s ór ra das classes

méd ias nas vantagens da orgrJn i a çã'J rr> 1 í t ica baseada nessa

repressão O eKercicio continuo ria repressão llegítlma

consolida as Imagens de segur nça do estatuto social das

classes ITéd18S. facE' à "ameaça" perm<'lnpnt"n que co ns t i 111 prlrrl

eles qualquer ampllaç;)o popular"

O autor 'acrescenta qu.. d i nr sí

confiar nas estatísticas ofiCiaiS. constantemente manipuladas

pelo Estado. essa viol,sncia se acenh..JolJa partir do golpe de

.stado de 196'1, com a in t.:Jlação o regIme de eHrpç 0,

criando a i de o lo a i a rio h i nôm io 'segIJranr.rlp ripsenvnlvlmpntn,"

.-
 169

ou ainda "repressão e acumulação de capital" (OLIVEN 1982:

13/19 passim) . E, inclusive, após a dita "abertura" e seu

corolário, a "Nova Repúbl1c a mesma repress~o do ClPi'lrelhn

de Estado continua, tanto na cidade como no campo, onde o

assassinato de líderes camponeses e ° extermínio de cr í ari ca s

nas cidades são os piores exemplos do Brasil Novo

Eis porque, no caso brasileiro. quando falamos do

fenômeno da possessão, haveria uma função que ultrapassaria

todas as já citadas anteriormente e que estaria ligada ao

desvio da violência social. Trata-se aqui da vlolêncla no

sentido mais amplo da expressão, a que atinge certos segmen-

tos da população, mas, particularmente. os marginalizados do

sistema, e que ~ justificada ideologicamente pelas elites

como necessária ao processo de modernização Essa vIolência

representa ainda tudo de que está prIvada a maior da

popu lar.:ão brasileir-a. em nome das irlpologias centrAdas no

desenvolvimento. e que seria tedioso enl.lfTIPrar

René Girard (1972) demonstrou bem a propósito que nos

rituais de sacrl +'i c i. o , a vitima f.. [1 emIssário dos desejos do

grupo. Contudo. a vi tima é não só emIssário desses desejos,

tendo em vista tornar os d~uses propirlos, mas serve 19ual-

mente para desviar a violência latente do grupo sacrificíal:

fiA sociedade busca desviar PFlrC1uma vítima "sacrific;3vel" uma

violência que arrisca atingir seus próprios membros, os que

ela quer proteger a qua.lqup.r preço" (GHH-'lRD1972) Em nutras

palavras, a vitima é o bode expiat6rio. sobre o qua.l vai ser

projeta.da a vtol ê nc i ••
 170

A "crise de ruptura" por que passa o indivíduo para

ser cava Lca do por um deus, i mo l t ra n mtlnanç~ do r ,!-Ano rir:>

consciência do cotidiano para um outro estado de conSClenCla

mítica. e eXlge um imenso esforco psicofíSlCO Como Ja nota-

mos. essa "crise" se manifesta de uma forma VIolenta No Es-

piritismo de Umbanda, a possessão pelos Caboclos. Pretos

Velhos ou pelas Criancas e acompanhada de uma violencIa

notória, no curso de um processo de socializacão da pos-

sessão, quando o "aparelho" ainda não "aprendeu a receber" e

seu corpo "não está habituado a ser cavalgado" Uma vez que

ele aprendeu. a possessão fica malS tr~nqUila. Entretanto,

quando e Ex u quem vai "incorporar, a v i oI encia e sempre a

mesma, traduzida por contorsões e convulsões do corpo do

"aparelho", ao ritmo dos atabaques.

o neófilo oferece seu corpo e seu espírito como "bode

expiatório" da violência inerente ao grupo religioso e ao

contexto social Ele se desfaz de uma consciênCIa fragmen-

tada pelo cotidiano, em que o corpo se encontra em oposição

ao espírito. e assume. de maneira simbálica a lntegração des-

sa ambigiiidade numa so c i e de de ideal, sociedade simbolizada

pe lote r re iro

Para os umbandistas é dada grande importância as

festas comemoratIvas. onde a possesc:;~n a sume sua Importância

máxima. o que para o nosso olhar exterior é uma redundancia.

já que nos cultos de possessão. de um modo geral. o que chama

a atençâo é exatamente esse car~ter festiVO. O culto, em SI,

 171

no cotidiano das giras. é uma festa. onde sâo homenageadas as

deidades e os espíritos protetores dos terreiros.

Em Fortaleza, são comemnrad s três festas prlnClpalS

Pretos Velhos, Caboclo e Iemanja. Enquanto que as duas

primeiros são realizadas no próprIO terreiro, a de Iemanj á

assume um carater de festa pública.

Comemorada no dia 15 de agosto, a festa de lemanjá

se realiza na praia e tem como organlzador, basicamente, a

União Espírita de Umbanda. Nessa data é festejada a padroeira

da cidade, N.S. da Assunção, nâo sendo. no entanto. feriado

munIcipal

As caravanas de caminhões. alugados pelos umbandistas

atravessam a cidade com os fiéis na carroceria cantando as

carimbas. ônibus e carros particulares dirigem-se ao lado

leste da cidade. em busca da Praia do Futuro.

A Mãe-de-Santo que foi a fundadora da Federaçâo e que

teve o primeiro terreIro registrado na políCIa diz que foi

ela que deu início a essa festa "FQi npsse tempo. depois que

saiu o registro no Dlarlo Oficial, parou a persegulçao, nao

havia mais fantasma do jornal. ai prnnto eu nao sosseguei

mais. Fazia a +e s t a de São .Jorgp (r.ahorlos) e +a z i a a festa

de Iemanja A Prªia do Futuro n30 era a Praia do Futuro (no

sentido de urbanizada), era toda esburacada Eu cansei df? ir

com essas meninas me atolando na cu ie le a re i a I Mas hoje a

Praia do FuturQ é outra. tanto que dlzem que vâo botar uma

estátua muito grande de IemanJ~. no dia 15 de agosto Eu J a

 172

tinha dito aqui que nio ia mais fazer esta festa. como eu

fa~o todos os anos. de alugar ônibus; vai o pessoal dos cen-

tros. tudo isso. os fil iados vai tudo prá praia Nio vou
mais por causa da anarquia de muitas pessoas que vai tomar
banho e não respeita" (Mãe d l i e )
ú

Ouando o sol come~a a declinar os terreiros vão

chegando e já encontram instalado na areia o palanque com a

bandeira do Brasil e da Uniio Espírita tremulando ao vento.

Uma estátua de Iemanj á. em tamanho natural. vestida de azul

com o corpo delineado sensualmente. sobre um altar de uns

dois metros de altura. torna-se o epicentro onde cada terrei-

ro vai demarcar na areia seu espaço de culto.

Alguns terreiros trazem em andores uma estátua da

deusa. que é posta na areia como se fosse o gonga do

terreiro. Outros. ficaram no chia um estandarte com letras de

papel recortado e caladas na tecldo formando a nome do ter-

reiro. demarcando o grupo que fecha-se em um círculo. Por

causa do vento são abertos buracos na areia onde se acendem

as velas.

Vestidos com as roupas de festa. as saias de renda

descem até o tornozelos onde o brancn e azul predominam, tam-

bém em seus colares e gUlas

Pais e Mãe5-de-Santo portam em suas cabeças coroas de

papel enfeitadas com purpurinas colorldas. Crianças vestidas

como anjos, com asas de papel crepomi parecem que ali pou-

saram vindas de outras procissões ou das festas do mês de

 173

maio celebradas com pompa pelas igrejas católicas no sertão

Outras. vestidas de índios com seus cocares de penas que

servir também em algum cortejo do carnaval.

Em um ou outro terreiro podemos encontrar uma moça de

cabelos longos. fantasiada de lemanjá. estática. como a deusa

do altar que se vê ao longe.

Os atabaques tocam acompanhando as carimbas que

sa~dam não somente lemanjá, mas todas as entidades nas linhas

das águas. Pais e Mães-de-Santo. possuídos por seus caboclos

e pretos velhos dão passes e rápidas consultas: passam loção.

dão baforadas de cachimbo ou charutos e fazem o fiel rodar

algumas vezes sobre si mesmo. Chegamos a ver vários desses

cpnsulentes .. em estado de transe. rolando pela praia. Ao

mesmo tempo, alguém do terreIro distribui um cartão impresso

com o endere~o da sede.

A multidão curiosa passeia entrp os terreirOS, Me~inas

oferecem buquês de flores de papel dOS transeuntes, Vendedo-

res de cigarros também comerciali2a~ velas.

Ao caIr da tarde os terreiros se deslocam em dlreção

à água. As mulheres molhando a barra das saias. os homens com

as calças levantadas até o meio da pernA depositam flores e

perfumes; molhando a mão nrtágua levam-na à cabeça e saúdam'

"Salve a ralnha do mar. salve as forças de umbanda. Salve

Ogum Beira-mar, salve Janaína encantada nas aguas do mar

sagrado"
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