Abrimos este número da Comum com dois artigos que nos remetem à

filosofia antiga, mas cujas questões abordadas por ambos são absolutamente
contemporâneas. Enquanto o trabalho de James Arêas trata da verdade no
horizonte do pensamento arcaico e do contexto oral da sua enunciação, verda-
de concebida como uma potência religiosa que se faz presente ou é evocada
pela fala instauradora de um rei, de um sacerdote ou de um poeta, o ensaio
de Alberto Pucheu busca desfazer as caricaturas habituais criadas diante do
Íon, por meio de uma leitura de Platão como poeta e também filósofo.
Algumas das questões que envolvem a Comunicação estão presentes nos
próximos quatro textos. O texto de Potiguara Mendes da Silveira Jr. apresen-
ta o paradigma de “Transformática” como o mais apto, no campo dos estudos
da Comunicação, a um entendimento adequado das ocorrências do século
XXI, também chamado de “Era das próteses”. O trabalho de Ivana Barreto
analisa a relação, cada vez mais próxima, que a escritora Clarice Lispector
estabeleceu com seu público leitor por meio da coluna semanal que assinou
no Jornal do Brasil entre os anos de 1967 e 1973. Em seguida, João Gustavo
Vieira Velloso faz considerações sobre a teoria de comunicação de quatro está-
gios de Stuart Hall, a partir dos escritos de Pierre Bourdieu acerca dos dife-
rentes campos sociais. O trabalho de Velloso é desenvolvido a partir de dados
documentais e etnográficos de manifestações do campo midiático, jurídico e
político sobre um mesmo caso. Para encerrar este bloco de textos, publica-
mos um trabalho assinado por Rosane Araujo sobre como a disseminação
global dos efeitos das transformações decorrentes do desenvolvimento acele-
rado dos meios de comunicação, dos transportes e da informática vem exigin-
do uma redefinição do campo do urbanismo e do conceito de cidade.
Psicologia Social e Educação são os temas dos dois próximos trabalhos. O
texto de Marcos Alexandre aborda o conceito de representação social a partir
da idéia da “representação coletiva”, desenvolvida por Durkheim, apresentan-
do um breve histórico da teoria, sua importância e abrangência no universo da
Psicologia Social. O artigo de Catia Veloso discute as contribuições da família
e da escola para que uma pessoa se torne um ser autônomo, autor, responsá-
vel por seus atos de uma forma ética, comprometida e solidária.
Para fechar este número da revista não podíamos deixar de publicar o de-
poimento de Nuno Velloso colhido por Roberto M. Moura no âmbito do
fechamento da tese de doutorado defendida por Moura, sobre a roda de sam-
ba, na UNIRIO. E, quem é Nuno Velloso? É simplesmente o seguinte:
cearense, sambista, filho adotivo de Cartola e Zica, doutor em filosofia pela
Frein Universitat Berlin – Osteurope Institute sob orientação de Herbert
Marcuse, ex-professor da ECO-UFRJ, ex-presidente da Ala de Composito-
res da Mangueira e professor da Escola Superior de Guerra.

Comum - Rio de Janeiro - v. 10 - nº 23 - p. 1 a 156 - julho / dezembro 2004

James Arêas
Doutor em Filosofia pela PUC-Rio, professor adjunto do Depto. de Filosofia
da UERJ, da UCAM-Centro e da FACHA.

Alberto Pucheu
Poeta e professor de Teoria Literária da UFRJ.

Potiguara Mendes da Silveira Jr.

Doutor em Comunicação pela ECO/UFRJ, pós-doutorando no Centro
de Estudos de Comunicação e Linguagem da Universidade Nova de Lis-
boa, professor adjunto da UFJF, psicanalista (NovaMente/RJ).
[email protected]

Ivana Barreto
Mestre em Literatura Brasileira pela UFRJ, doutora em Literatura Brasilei-
ra pela PUC-Rio, professora da UERJ e da Universidade Estácio de Sá.

João Gustavo Vieira Velloso

Doutorando no Programa de Pós-Graduação em Sociologia da UFF.

Rosane Azevedo de Araujo

Arquiteta e Urbanista, mestre e doutoranda em Urbanismo pela Universidade
Federal do Rio de Janeiro (UFRJ).

Marcos Alexandre
Mestre em Psicologia, jornalista, assessor de imprensa e professor titular na FACHA.

Catia Veloso
Mestre em Educação pelo ISEP e professora da Facha.

Roberto M. Moura
Mestre em Comunicação e Cultura pela ECO-UFRJ, doutor em Música
pela UNIRIO e professor adjunto da FACHA.
05A imagem arcaica da verdade e as vozes do delírio
James Arêas

27Dois movimentos para o Íon, de Platão

Alberto Pucheu

63Estudos da Comunicação:
um paradigma para o século XXI
Potiguara Mendes da Silveira Jr.

78Clarice Lispector:
bem perto do coração selvagem da vida
Ivana Barreto

91Sobre a circulação restrita e a circulação ampliada:

analisando a recepção em campos sociais
João Gustavo Vieira Velloso

103
A cidade sou eu
Rosane Araujo

122
Representação Social:
uma genealogia do conceito
Marcos Alexandre

139
Tudo o que seu mestre mandar faremos todos....
Catia Veloso

149
Nuno Velloso
Roberto M. Moura
Expediente

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cação nos níveis do 1° e 2° Graus e Superior, com cursos na área de
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COMUM – v.10 – n° 23– (julho/dezembro 2004) ISSN 0101-305X

Rio de Janeiro: Faculdades Integradas Hélio Alonso

2004

Semestral

156 Páginas

I. Comunicação – Periódicos.II. Educação

CDD 001.501
A imagem arcaica da verdade
e as vozes do delírio

James Arêas

A imagem arcaica da verdade que se esboça nas antigas concepções so-

bre as origens e o destino dos homens, do mundo e dos deuses é aquela da
narrativa mítica. O mito, enquanto realidade cultural complexa, preenche
diferentes funções segundo as particularidades das sociedades nas quais se
elabora. Contudo, a diversidade de funções e suas múltiplas manifesta-
ções parecem vincular-se, sobretudo, aos problemas da soberania e as ques-
tões relativas ao exercício de poder no interior dessas sociedades.1
Uma tentativa de definição do mito implica considerar os diferentes
níveis de que ele se reveste: o mito narra uma história sagrada; essas nar-
rativas expressam uma espécie de revelação primordial; e, na medida em
que relata o conjunto de realizações levadas a cabo por seres sobrenatu-
rais, torna-se o modelo exemplar de toda realização possível.
De qualquer modo, o mito representa para o pensamento arcaico um
gênero de conhecimento que reúne em si aspectos distintos da realidade:
é uma manifestação do oculto, o desvelamento da origem e a exposição de
um modelo. Nesse sentido, ao descrever a passagem de um tempo em
que nada havia para um outro tempo onde tudo se inicia, a narrativa mítica
conjuga, em um só movimento, as causas e os efeitos. Explica o realizado
a partir do irrealizado pela intervenção realizadora de agentes excepcionais
por cuja ação o mundo veio, finalmente, a se tornar o que ele é.

Comum - Rio de Janeiro - v.10 - nº 23 - p. 5 a 26 - julho / dezembro 2004

 Ao traçar o percurso que vai do caos ao cosmo, toda a ênfase da narra-
tiva recai sobre a ação interventora da potência sobre-humana que tudo
ordena e preside. No gesto maravilhoso daquele que inaugura os inícios
revela-se, ainda, a extensão de seu domínio: o poder de desfazer ou refa-
zer o já iniciado, o ilimitado de sua soberania.
A narrativa mítica se esforça sempre por representar a versão definitiva
de uma história verdadeira que para ser aceita e socialmente compartilha-
da precisa, ao difundir-se, inculcar um alto grau de credibilidade. É a cren-
ça que assegura, ao lado do aparato cênico que o rito põe em evidência,
toda sua eficácia.
O relato mítico ao associar a intensa emotividade de sua enunciação aos
gestos rituais e sacrificiais que os acompanham nos cerimoniais religiosos
torna-se a garantia de manutenção da ordem atual. Desse modo, o mito e
sua atualização ritual cumprem uma importante função social: serve para
expiar uma falta antiga, serve para afastar do futuro um mau presságio.
Mas, antes de tudo assegura a certeza de continuidade no presente.
Por isso, o mito expressa tanto os aspectos fundamentais da soberania,
quanto exemplifica um certo tipo de poder cujo exercício ele autoriza.
Mais profundamente, o mito condiciona uma certa imagem da verdade.
O sagrado que ele manifesta, na origem que dá a conhecer, prefigura
um mundo de potências divinas que regem o curso dos acontecimentos
do mundo no todo e nas partes. A revelação exemplar de que a ocasião é a
fonte única de uma verdade que se transmite oralmente, como uma infor-
mação difusa que alguns tiveram a chance de apreender. É, pois, sob a
forma de um saber secreto, interditado à maioria dos mortais, que a reve-
lação primeira autoriza a existência de uma classe especial (real ou sacer-
dotal) encarregada de zelar e de manter, sob controle, sua difusão.
Tipo particular de conhecimento por-ouvir-dizer, o mito é da ordem
de um saber que, sob os auspícios de uma autoridade misteriosa, se basta
a si mesmo sem justificativa ou demonstração. A verdade que ele mani-
festa é inteiramente dependente das condições de sua enunciação.
A tradição essencialmente oral da sabedoria arcaica define os quadros
no interior dos quais a problemática se liga àquela de sua enunciação:

Consta que a fala é mais antiga que a escritura e que sua fun-
ção arcaica de verdade está estreitamente vinculada à eficácia
religiosa e à realização ritual. A primeira função da fala é uma

6 COMUM 23
 função de realização. Os nomes são forças antes de se torna-
rem palavras e de significarem coisas. A verdade designa, com
efeito, na origem uma potência inseparável das funções soci-
ais, sacerdotais e reais, da autoridade e da soberania.2

A verdade é concebida, no horizonte do pensamento arcaico, como

uma potência religiosa que se presentifica ou que se evoca pela fala
instauradora de um rei ou de um sacerdote. Atributo essencial de certas
funções sociais, a enunciação da verdade permanece ligada à eficácia da
palavra no contexto mágico-religioso.
Tomada como um privilégio, em função de sua eficácia e de seu poder
realizador, é enquanto ato de fala e de enunciação da verdade que se de-
vem procurar as características próprias da antiga sabedoria grega.
A antiga sabedoria configura uma imagem da verdade e exprime um
nível de pensamento onde as diferentes formas de enunciação
correspondem a determinadas funções sociais e a procedimentos
institucionais específicos. Assim, nos quadros do pensamento arcaico, onde
se consagra a primazia da palavra oral como potência de evocação religiosa,
a verdade é inteiramente dependente das formas de sua enunciação.
É, com efeito, pelo importante papel que é desempenhado no pensa-
mento mítico que a enunciação da verdade desenha a própria imagem da
verdade. A enunciação da verdade não permite que se estabeleça nenhuma
distinção entre o ato de nomeação e a realidade. Tomada em sua relação
fundamental com a realidade, em sua intimidade com o real, é enquanto
palavra realizadora que a enunciação da verdade encontra sua eficácia mítica.
A expressão oral da linguagem se identifica e se entrelaça com a gestualidade
da ação realizadora. Gesto e fala se articulam, no conjunto da conduta, para
exprimir ao mesmo tempo os valores simbólicos e as potências de realização.

Quando brota, a voz tira sua força do comportamento gesti-

cular. Todos esses comportamentos sociais são símbolos efi-
cazes que agem diferentemente em virtude de sua potência
própria: o gesto da mão, o cetro, a oliveira guarnecida com lã
são o espaço central de uma potência religiosa. A palavra é da
mesma ordem: como a mão que dá, que recebe, que toma,
como o bastão que afirma o poder, como os gestos de
imprecação, ela é uma força religiosa que age em virtude de
sua própria eficácia.3

COMUM 23 7
 A palavra de verdade, qualquer que seja a forma que venha a assumir na
justiça, na poesia ou na mântica, é sempre do tipo mágico-religioso.
A palavra designa, no contexto do pensamento arcaico, uma ação que
intervém diretamente sobre o real, uma potência de realização. Uma vez
articulada, ela faz brotar as forças que estruturam o mundo físico. Sua
enunciação é, antes de tudo, um comportamento social destinado a modi-
ficar a relação entre aquele fala e aquele que ouve, de modo a demonstrar
a superioridade do primeiro sobre o segundo. A superioridade ou dife-
rença hierárquica do falante sobre o ouvinte decorre da força executória
de seu verbo.
Desse modo a palavra de verdade se caracteriza por ser uma enunciação
“na medida em que tem valor ilocucionário, ‘dá-se’, ‘apresenta-se’, como
fonte de direitos e deveres, ou ainda ‘pretende’ ter esse efeito”.4 Qual-
quer que seja a modalidade de sua enunciação, a palavra de verdade vale
sempre pelo caráter gestual e evocativo, pela situação concreta ou pela
realidade que ela instaura. A palavra, enquanto enunciação, constitui um
espaço de realidade que ela exprime, é uma potência orientada para o
real. É ela que instaura ou realiza a própria realidade, apresenta-a ou
exibe-a sem hesitação.
A palavra de verdade é, com efeito, concebida a partir de sua relação
fundamental com o conjunto de valores simbólicos e religiosos. É uma
potência que age sobre a natureza (physis), mas também sobre o outro.
Enquanto manifestação da verdade, a palavra eficaz não pode ser preteri-
da ou desprezada: é ela que funda o vínculo contratual no direito, corro-
bora a fé na voz oracular ou assegura a distinção no elogio do poeta. O
poder sobre o outro está fundado na transcendência que ela implica.
Aquilo que a palavra de verdade comunica é da ordem de um absoluto,
que ultrapassa o homem comum e se furta à temporalidade ordinária.
Enquanto expressão de visão mágico-religiosa do mundo essa palavra
sem tempo se funda a partir de si mesma – ela habita a esfera do incon-
testável e independe do assentimento ou da aprovação de outros ho-
mens. Ela é, a rigor, manifestação ou demonstração de força. Intempestiva,
irracional, a palavra de verdade supõe a transparência da realidade em
sua enunciação, um plano único de expressividade.
A essa duplicidade de funções, deverá corresponder toda a posterior
problematização de pensamento arcaico. Assim, ao lado da pesquisa filo-
sófica acerca das relações entre a palavra e a realidade desenvolver-se-á,

8 COMUM 23
igualmente, uma reflexão sobre a palavra tomada como um instrumento
que permite agir sobre os outros. Ao lado da problematização platônica
das relações da palavra como verdade, encontrar-se-á o aprimoramento
das técnicas que permitem influir e convencer através da utilização persu-
asiva do discurso.
Em Platão, por exemplo, a problematização da sabedoria antiga se efe-
tua através da análise da palavra de verdade. É enquanto palavra divina-
mente inspirada que Platão concebe o pensamento arcaico e pretende,
mediante a crítica da intuição, tomada como critério exclusivo de acesso à
verdade, restaurar seu conteúdo. Trata-se para Platão de substituir uma
concepção da verdade, que se apóia sobre um dom excepcional de cunho
irracional e de caráter indemonstrável, pela pesquisa sistemática e racional
das relações da palavra e da realidade. A uma inspiração verborrágica que
pretende exprimir a realidade, Platão opõe a verdade de uma realidade
que transcende a intuição religiosa e a palavra. Desse modo a palavra deixa
de ser o signo mediante o qual a esfera divina, misteriosa e separada, entra
em comunicação com os homens, para se tornar o instrumento de de-
monstração de uma realidade que escapa à própria linguagem.
A tradição oral e o contexto da visão mágico-religiosa do mundo são,
do mesmo modo, problematizados por Platão. Assim, a enunciação da
verdade nos quadros da sabedoria inspirada, esse monólogo sagrado, deve
transformar-se na pesquisa da verdade filosófica em que a palavra se abre
sobre um outro no interior do diálogo racional.
À verdade como privilégio e o atributo de certas funções sociais, deve
substituir-se a conquista progressiva do verdadeiro mediante o esforço
pessoal e metódico de apreensão racional da realidade supersensível. A
“intuição” filosófica, longe de ser um dom concedido pela divindade, diz
respeito ao árduo trabalho demonstrativo de uma verdade abstratamente
concebida. A apreensão imediata do verdadeiro é, doravante, mediatizada
pelo exercício da argumentação dialética.
Assim, a obscuridade da palavra de verdade, em seu estado mítico e
religioso, é substituída pela palavra que demonstra, cuja função é revelar
ou expor as correspondências secretas que unem os dois aspectos funda-
mentais da realidade – a aparência múltipla e mutável no devir e a essência
transcendente e una de seu próprio ser.

COMUM 23 9
As formas de enunciação

Das diferentes formas de que podem revestir-se a enunciação da ver-

dade nos quadros da antiga sabedoria grega, é sempre em relação às fun-
ções sociais que as personificam que se pode delimitar o alcance e a eficá-
cia da palavra de verdade.
Julgamos, portanto, conveniente caracterizar separadamente as dife-
rentes funções sociais cujo principal atributo é a enunciação da verdade.
Pode-se identificar, segundo suas características particulares, três tipos
específicos de funções encarregadas de enunciar a verdade – a primitiva
função real, o exercício sacerdotal do saber divino e, finalmente, a prática
inspirada do poeta. Analisaremos, em primeiro lugar, o primitivo modelo
de enunciação e personificação da verdade representado pelo dito do Rei
Divino para então, verificarmos sob a temática geral dos delírios divinos, a
função sacerdotal e a poética. Uma tal divisão parece justificar-se na medi-
da em que a palavra do rei articula e engloba, primitivamente, as demais
funções, como veremos adiante.
Assim o modelo de enunciação da verdade é aquele do Rei Divino que
aparece no cume de uma organização social como a do passado micênico
grego. O déspota micênico, senhor absoluto do poder, concentra e perso-
nifica os diversos aspectos da sabedoria: preside a vida militar, fiscaliza os
setores produtivos da economia e controla as diferentes manifestações
religiosas.
A imagem mítica de um rei sobre-humano que tudo controla, cuja au-
toridade se estende para além das fronteiras humanas (rege o tempo, dis-
tribui a fertilidade) como emanação direta das potências divinas, é o mo-
delo de toda enunciação possível e o núcleo do qual deriva tanto a função
sacerdotal quanto a função poética.
Desse modo, a presença obsedante do déspota divino é modelo de
onde provém o caráter absoluto que se atribui à verdade, concebida como
palavra que diz a lei.
O poder ilimitado e a potência decisória que se creditam ao dito real deri-
vam, essencialmente, do contato privilegiado que ele mantém com a verdade.
Do alto de suas atribuições ele professa soberanamente a Themis, lei
divina, princípio sagrado da ordem que antecede os inícios.
Enquanto atributo e privilégio da função real é no dito do rei que a
verdade, em sua acepção arcaica, encontra sua forma de expressão. Ex-

10 COMUM 23
pressão unívoca tanto da lei que sua voz encarna, quanto da potência que
ela exprime, a palavra do rei se personifica no ato mesmo que a exterioriza.
Palavra realizadora, ela supõe sempre, pela univocidade de sentido que
requer, condições determinadas e situações especiais – sua eficácia é intei-
ramente dependente do contexto de sua enunciação.
O aspecto incontestável da palavra do rei se funda, quanto ao essencial,
na suposição de que ao enunciá-la ela põe em movimento as forças cegas e
obscuras do universo. Sua voz, e o gesto único que a acompanha, podem
intervir diretamente seja no curso dos fenômenos naturais seja no destino
da comunidade humana que preside.
O registro oral de enunciação da verdade configura um sistema de re-
presentação das coisas no qual a palavra, enquanto ato de nomeação, se
torna a condição mesma de existência das coisas.
Nas sociedades de tradição oral onde a utilização da escrita é secundária
ou nem sequer é conhecida, onde o saber acumulado se reduz a um con-
junto de narrativas que se transmite da boca para o ouvido, a palavra que
narra traduz uma forma particular de experimentar a realidade – a exis-
tência das coisas é inteiramente dependente dos atos que as nomeiam.
Assim, o poder de nomear, de retirar as coisas de sua opacidade, confere
sempre autoridade àquele que nomeia.
A palavra do rei é, com efeito, o ato pelo qual as coisas encontram sua
designação e identidade, seu sentido e sua verdade íntima. Tipo particular
de voz iluminante, o dito real presentifica e atesta a superioridade do
nomeante sobre o nomeado. É próprio dessa voz investida de autoridade
decidir sobre o justo e o verdadeiro. Dentre as prerrogativas de que goza o
personagem real, o exercício do direito é, provavelmente, o principal ins-
trumento de sua autoridade. A justiça é inseparável das outras atribuições
do soberano e na medida em que ele unifica em sua figura o saber sagrado e
os fundamentos do direito, ele se torna, ao mesmo tempo, o sacerdote e o
magistrado. Na medida em que identifica o rito litúrgico e os procedimen-
tos judiciários, o rei de justiça é também o sumo-sacerdote – e as transgres-
sões da lei tendem a se identificar com as imprecações ou faltas religiosas. É
da competência desse magistrado supremo decidir legitimamente sobre todas
as pendências, litígios ou disputas que irrompem no seio da vida social, bem
como restabelecer a ordem e o equilíbrio contrariados.
O rei, que instaura a ordem no mundo e diz a verdade das coisas,
concentra em si o poder político, jurídico e religioso. Sua palavra, que

COMUM 23 11
revela a verdade e a lei, concede aos homens um lugar e um nome, uma
posição e um significado particular na hierarquia de seu reino-universo.
Inflexível, luminosa, imperativa sua palavra é do registro do incontes-
tável. Despótica, monológica deve imperar sobre todas as coisas. A verda-
de e a lei que a imagem real veicula, por palavras e gestos, é para ser
adorada e obedecida. Essa palavra sem eco, ímpar, sucedâneo acústico das
primitivas forças, se caracteriza fundamentalmente por sua condição
irrefutável. Expressão pura de um poder sem limites que se auto-justifica,
ela se impõe, indistintamente, sobre todos os homens inspirando-lhes a
devoção e o silêncio. Objeto de adoração, a voz sem réplica do rei dá a
resposta a uma interrogação que não se ousa formular.
O dito do rei, enquanto palavra de verdade, dispensa a escrita e se
afirma como expressão de um saber cuja eficácia reside no ato que
presentifica e realiza o verdadeiro.
A tradição oral implica um regime de conhecimento por-ouvir-dizer
que condiciona a transmissibilidade do saber à presença daquele que o
comunica. Desse modo, o rei personifica a verdade e se apresenta como o
símbolo vivo que a institui na esfera social. Enquanto fundamento da ins-
tituição real, a verdade que o rei conserva e retém na repetição do seu
saber é que nomeia a identidade coletiva ou revela a origem misteriosa das
coisas. Como a palavra de verdade, o dito do rei representa uma espécie
de ação criadora, que dá ao mundo seu sentido mais profundo: o mundo
no qual deverá perpetuar, silenciosamente, sua imagem.
Cumpre interrogar, a seguir, as demais funções às quais se atribui o
domínio da enunciação da verdade. Sob a configuração geral dos delírios
divinamente inspirados e em detrimento da palavra real, a verdade assu-
me, sem necessariamente excluí-la, novas características. Assim abordare-
mos, segundo a perspectiva platônica esboçada no Fedro, as três principais
formas assumidas pelo saber delirante – a loucura profética de Apolo, o
delírio ritual de Dionísio e por fim a memória inspirada do poeta.

As vozes do delírio

O desaparecimento do rei divino suscitou, já na aurora do perí-

odo arcaico no séc. VII, o surgimento de todo um cortejo de estra-
nhos personagens que até então permaneceram como que ofuscados
pela presença do rei. Seres excepcionais para quem, em virtude de

12 COMUM 23
uma inspiração que lhes é própria, a verdade (aletheia) continua sen-
do, ainda o atributo essencial.
Poetas, profetas, místicos e amantes de todos os tipos gozam, doravante,
dos benefícios que divina inspiração concede a seus eleitos. Estranhos se-
res sobre os quais a loucura (mania) divina recai como um privilégio, reti-
rando-os de si mesmos e os lançando para além das vivências rotineiras
onde habitam o comum dos mortais.
O súbito ímpeto que os abate, a possessão divina que os acossa, qual-
quer que seja a forma assumida, implica sempre o mais alto grau de arre-
batamento e entusiasmo. Êxtase delirante pelo qual a verdade arcaica en-
contra sua forma de expressão e designa seus intérpretes.
A ausência de um rei que personifica a verdade por uma apre-
sentação imediata do verdadeiro, do qual seu dito era a expressão
incontestável, deu lugar ao aparecimento de uma categoria especial
de indivíduos dotados de uma faculdade incomum pela qual podem, à
sua revelia, aceder ao saber sagrado.
A sabedoria enquanto fala inspirada, à semelhança do dito real, con-
cebe a verdade como um atributo e um privilégio, mas na medida em
que pressupõe o acesso à verdade como dependente de um dom pes-
soal, desprendido do exercício real da soberania, não somente atesta
uma efetiva fragmentação da unidade micênica de poder, mas, sobretu-
do, introduz uma nova dimensão do verdadeiro.
À imagem de um monarca monofônico que é, ele próprio, a verda-
de, substitui-se a diversidade polifônica dos delirantes divinos, cuja
função é a de interpretar, celebrar ou consignar sob a ótica de elogio e
da censura o desígnio dos deuses.
A fala inspirada que identifica a sacerdotisa de Apolo, a bacante
frenética de Dionísio ou a palavra laudatória do Poeta tem por objeti-
vo, comunicar, pôr em comunicação ou aproximar o mundo dos deu-
ses e o mundo dos homens.
A heterogeneidade metafísica, que separa e distancia deuses e homens,
faz-se sentir cada vez mais radicalmente a partir do momento em que o
suporte social que corporificava as potências divinas desapareceu com o rei.
Assim, a administração do invisível pelos efeitos visíveis que a ostensi-
va presença do rei assegurava, situando a verdade em um plano unívoco de
visibilidade, deixa de se confirmar em uma palavra que só comportava
uma única direção e um mesmo sentido, para se abrir na direção pluriforme

COMUM 23 13
das vozes do delírio. Doravante, ao enunciar-se por múltiplas vozes e arti-
cular sucessivos planos, a palavra inspirada deixa transparecer uma con-
cepção do real e uma imagem da verdade cujo estatuto, escapando a uma
determinação única, supõe uma pluralidade de sentidos.
Ao reproduzir o contexto mágico-religioso no qual a palavra retira toda
a sua eficácia do poder que ela tem de acionar a realidade, de realizá-la, as
diferentes formas do delírio divino denunciam já, pela parcialidade que aí
introduz, níveis distintos subjacentes à própria realidade. A verdade única
e incontestável é substituída, agora, por uma verdade heterogênea, de fun-
damentos múltiplos traduzível em diferentes acepções.
Desse modo, a sabedoria inspirada, o delírio ritual ou a possessão po-
ética se apresentam sempre sob o signo da heterogeneidade de sentidos e
comportam uma ambigüidade radical.

A loucura profética de Apolo

Filho de Zeus, senhor dos raios e da luz, e da errante Leto, irmão de

Ártemis, Apolo é aquele que se encontra juntamente com Dionísio quan-
do se retrocede aos primórdios da sabedoria grega.
Das circunstâncias dramáticas de seu nascimento decorrem não só suas
funções como também seus principais atributos.

Hera perseguira, com ciúmes de Leto, a jovem por toda a

Terra. Cansada de errar, Leto procura um local para dar à luz
aos filhos que leva em seu seio e toda a terra se nega a acolhê-
la, temendo a cólera de Hera. Só uma ilha flutuante e estéril,
chamada Ortígia (a ilha dos cascalhos), ou talvez Asteria, con-
sentiu em dar asilo à desventurada. Ali nasceu Apolo. Agrade-
cido, o deus fixou a ilha no centro do mundo grego e lhe deu
o nome de Delos “A brilhante”.5

Consta que Leto prometera aos primitivos habitantes da ilha, em tro-

ca, que o futuro Deus ali iria fundar seu templo e que esse templo se
tornaria o oráculo dos gregos e de toda a humanidade, para onde todos se
encaminhariam levando a riqueza e a prosperidade.
Logo após seu nascimento Apolo reivindica seus atributos – o arco, a
lira e o dom supremo de revelar os desejos infalíveis de Zeus. Aos pri-

14 COMUM 23
meiros passos de recém-nascido o solo da ilha se cobre de ouro, metal
simbólico que assegura a futura opulência.
De Delos, Apolo é conduzido à Terra dos Hiperbóreos no extremo
norte e posteriormente a Delfos. Em Delfos liberta o antigo oráculo de
Themis da influência do dragão Píton para aí fixar seu próprio oráculo.
Apolo é freqüentemente representado “como um Deus muito belo e
alto, notável, sobretudo por seus largos cachos negros azulados como as
pétalas do pensamento”.6
Dentre seus atributos destacam-se a lira que acompanha os cantos e
danças, que embala as preces que os homens endereçam aos Deuses e
inspira o canto elogioso dos poetas; e o arco, símbolo da violência, que
desenvolve a astúcia e concede a eficácia à ação guerreira.
Contudo, sua mais nobre função é aquela que mais contribui para apro-
ximar os deuses dos homens – de fato é a ele que cabe atribuir o domínio
da sabedoria. Patrono do pensamento e da sabedoria é ele que preside o
oráculo de Delfos, onde se manifesta o impulso grego do conhecimento.
Das virtudes que o caracterizam – a beleza, a valentia – parece so-
bressair aquela que reúne todas as outras, o dom da vidência, a sabedo-
ria e o conhecimento do obscuro e do incerto futuro. Apolo é, com
efeito, o sábio por excelência.

Sábio é quem lança luz na obscuridade, desfaz os nós, mani-

festa o desconhecido, determina o incerto. Para essa civiliza-
ção arcaica, o conhecimento do futuro do homem e do mun-
do pertence à sabedoria. Apolo simboliza esse olho penetran-
te, seu culto celebra a sabedoria.7

Profecia e adivinhação definem o quadro no qual se esboça a primitiva

concepção grega da sabedoria – arte mântica e decifração do futuro. É,
pois, enquanto enunciação do porvir que a palavra mântica assume as ca-
racterísticas de um saber através do qual o sagrado se insinua no mundo.
O sopro divinatório que inspira a profetisa de Delfos é da ordem de
um comunicado que transcende e determina os homens.
A palavra profética de Apolo é o testemunho verbal da existência de
uma esfera ao mesmo tempo superior e heterogênea, que faz soar no
mundo a voz soberana de Zeus, que controla e decide o devir dos fenô-
menos e dos seres.

COMUM 23 15
 A palavra oracular enquanto palavra de verdade descortina a
temporalidade, traça o destino, antevê a desgraça. Inexorável, implacá-
vel, o saber apolíneo, de decifração difícil, é também possibilidade de
libertação – é via de acesso e de função da verdade divina.“Pelo que diz
respeito à sua função profética, Apolo é Aplous, aquele que fala a verda-
de. Como purificador da alma através de remédios curativos, é o deus
que lava e liberta do mal”.8
A figura de Apolo associa a loucura profética e a purificação ritual. Nes-
se sentido, a intervenção de Apolo diz respeito tanto ao passado e ao pre-
sente (pois sua ação dez expia ou purifica uma falta antiga), como ao futu-
ro. A sabedoria de Apolo, ao revelar a palavra de Zeus, abarca indistinta-
mente todos os aspectos do tempo. A verdadeira sabedoria é assim, aque-
la que desvela o passado, o presente e o futuro.
A sabedoria de Apolo enquanto enunciação da verdade divina é tributá-
ria, ainda, de uma segunda função ou de um aspecto que se desdobra da
natureza mesma do Deus – um elemento de crueldade e violência está
sempre presente na representação apolínea.
O Arqueiro Divino cujas flechas certeiras levam a doença e a morte ao
inimigo traz em seu nome, segundo a etimologia sugerida por Colli, o
sentido de “o destruidor total”. Assim, associa-se à imagem do Deus sua
ação destrutiva e implacável, sua fria crueldade.
O deus de aparência solar que tudo ilumina é também o mais temível
opositor. Guerreiro astucioso que golpeia e fere a distância. Apolo revela,
finalmente, sua face hedionda, seu lado sombrio. A doença mortal que a
ação indireta de seu arco anuncia é marca distintiva da duplicidade radical
de suas funções. A palavra de Apolo que manifesta o conhecimento se
caracteriza também pela forma de sua expressão, pela obscuridade que
define a fala oracular. O vaticínio do oráculo é sempre impiedoso e obscu-
ro, sua predição soa como uma sina da qual não se pode escapar. Inelutável
e sem defesa, o destino atinge o homem e o abate.
A duplicidade da natureza de Apolo é sugerida pela própria representa-
ção que dele dá o mito grego: deus guerreiro e músico, que associa a vio-
lência do arco à doçura da lira, e reproduz na palavra do oráculo a misteri-
osa sabedoria divina aproximando e afastando os homens e os deuses.
O caráter aparentemente antitético de seus atributos, a sombria ambi-
güidade de sua fala diz respeito, a rigor, à separação ou distância metafísica
que se interpõe entre deuses e homens. Ao traduzir em caracteres huma-

16 COMUM 23
nos o divino conhecimento, a voz oracular revela toda sua singularidade –
propõe ao homem o enigma de sua decifração.
A verdade que o deus projeta no mundo pela palavra de Apolo é o
símbolo sensível de sua eficácia ou o signo material de sua exterioridade.
Assim, a palavra de Apolo responde pela antítese de seus atributos – a
hostilidade do arqueiro se confunde com a musicalidade benigna da lira.

A sabedoria grega é uma exegese da ação hostil de Apolo. E a

ruptura metafísica que está na base do mito grego é comenta-
da pelos sábios: nosso mundo é a aparência de um mundo
oculto, do mundo onde vivem os deuses.9

A aparência e a ilusão que tecem a trama desse mundo estão, entretan-

to, do lado daquilo que se vê ou daquilo que se percebe; ela se deve antes
ao fato de que o homem comum não desfruta de uma visão correta dos
acontecimentos. Ele porta uma espécie de “cegueira”, que só a inspiração
divina pode dissipar. Desse modo, a verdade como um atributo da visão
inspiradora de Apolo, é um dom que a divindade concede a alguns. A
verdade que a sacerdotisa profere em delírio é privilégio daqueles que se
entregam inteiramente à influência do deus.
Apolo projeta no mundo a palavra de Zeus e lança, pelo enigma da
adivinhação, a verdade a ser decifrada. No arrebatamento de sua fala
arrasta o homem e o conduz da ignorância ao conhecimento, do silên-
cio ao discurso. Que esse discurso se converta em discussão e se ela-
bore progressivamente no abstrato da razão humana parece ser uma
das vivas predições de Apolo.
O oráculo délfico diz o passado e prefigura o inevitável futuro, a
verdade como proposição oracular conjura o passado no futuro e o
futuro no presente.
Apolo é, com efeito, deus oracular e deus exegeta – a palavra é seu
principal meio de ação no mundo humano. A sabedoria a que o homem
pode aspirar estará sempre condicionada à palavra de verdade que Apolo
enuncia – será sempre preciso percorrer, em todas as suas implicações, os
ásperos caminhos da palavra ou do discurso. Para o homem, conhecer
sempre se identificará com interpretar.
A sabedoria humana é, pois, tributária, em todos os sentidos, da pala-
vra inspirada de Apolo, de seu sopro divinatório.

COMUM 23 17
O delírio ritual de Dionísio

O aparecimento de Dionísio na Grécia permanece, decorrido mais de

um século de pesquisas, misterioso.
De proveniência discutível esse filho de Zeus e da princesa Sêmele,
filha de Cadmo, rei de Tebas, é concebido sob o signo do duplo.
Aqui também Hera, tomada de ciúme por Zeus, prepara uma armadi-
lha que irá marcar profundamente o caráter e o destino do futuro deus.
Sêmele, por influência indireta de Hera, roga a Zeus que se apresente em
sua verdadeira forma e em todo o seu poder.

A imprudente é fulminada por um raio, dando à luz antes do

tempo. Zeus, entretanto, cose a criança dentro de sua coxa e,
passados alguns meses, Dionísio vem ao mundo. Ele é na ver-
dade, “duas vezes nascido”.10

O duplo nascimento, marcado pela súbita aparição de Zeus que revela

sua face, define os traços essenciais que condicionam a natureza de Dionísio.
A morte e o renascimento, as epifanias e as ocultações marcam toda a
trajetória do deus.
De múltiplos atributos e diferentes funções Dionísio encarna a potên-
cia mesma do duplo. Semi-humano, semi-divino ele será sempre a perso-
nificação do outro, da alteridade desdobrada.
Pertencente ao mundo grego, ele será, no entanto, o estrangeiro por
excelência – o xénos Desconhecido, ele precisa fazer-se reconhecer pelos
homens em suas qualidades de potência divina. Excluído ou incluído, ele
oscilará entre incrédulos e perseguidores, contra os quais ele lança sua ira
atirando-os na loucura e na demência, e o séqüito de seguidores, seus hos-
pedeiros, com os quais divide o entusiasmo extremo e o êxtase delirante.
Manifesto ou oculto, esse estrangeiro se insinua em toda parte e em
seu itinerário errante se fará reconhecer quer pela rude loucura que espa-
lha, quer pelo contagiante entusiasmo, pela doce mania que inebria.
Dionísio personifica os dois aspectos extremos da mania – a lou-
cura impura que inflige a infâmia, a demência que leva ao homicídio;
a loucura báquica que inicia nos mistérios e purifica, o rito catártico
que cura e liberta.

18 COMUM 23
 Deus nômade, ele se apresenta sempre sob múltiplas faces, possui sem-
pre múltiplas moradas. Duplo de si mesmo, sua face mascarada revela
sempre a existência de um Outro, de um outro do Outro.
Deus civilizador, que preside o calendário agrícola e que faz jorrar das
fontes a água, o mel e o vinho, ele é também, o patrono da mais selvagem
religiosidade – frenesi e barbárie acompanha sempre seus prodígios.
A experiência religiosa dionisíaca tem no rito sua mais alta forma de
expressão. Religião extática, ela visa unir o deus ao homem pelo transe e
pela possessão.

Sob uma ou outra forma, encontra-se sempre, no centro do

ritual dionisíaco, uma experiência extática de uma alucinação
mais ou menos violenta: a maia. Essa “loucura” constituía de
certo modo a prova de “divinização” (entheos) do adepto. A
experiência era certamente inesquecível, pois se participava
da espontaneidade criadora e da liberdade inebriante, da força
sobre-humana e da invulnerabilidade de Dionísio.11

A comunhão com o Deus, com a alteridade radical, parece revelar a

essência e o fundamento da prática ritual dionisíaca. No rito a experiência
íntima do divino revela toda a potência de evasão do deus, a liberação, no
seio mesmo desta vida, de uma outra dimensão e da experiência incontes-
tável de um mistério.
A loucura ritual de Dionísio que culmina, segundo a tradição de Elêusis,
na visão mística e purificadora, revela a função primordial do deus e o
aspecto central dessa forma particular do delírio divino.
Esse estranho misticismo não retira o homem do universo do devir,
do sensível ou da multiplicidade, fazendo dele, ao contrário, o objeto
de uma experiência radical. Seu papel não é o de destacar-nos da vida
terrestre por uma técnica de ascese ou renúncia, é antes, o de integrar
o homem, através do despojamento radical de sua individualidade, às
forças e potências naturais.
O mistério que Dionísio revela é da ordem de uma grandiosa fusão
que lança o homem em um jogo inebriante e trágico. No frenesi da músi-
ca inquieta e do vinho excitante, o homem, esquecido de si mesmo, oscila
misturando o animal e o humano, o sagrado e o profano.

COMUM 23 19
 Ele confunde as fronteiras entre o divino, e o humano, o hu-
mano e o bestial, o aqui e o além. Ele faz comunicar o que
estava isolado, separado. Sua irrupção, sob a forma do transe
e da possessão regulamentadas, é na natureza, no grupo soci-
al, em cada indivíduo humano, uma subversão da ordem que,
através do jogo dos prodígios, das fantasmagorias, das ilusões,
por uma desorientação desconcertante do cotidiano, bascula
seja em direção ao alto, em uma confraternidade idílica de
todas as criaturas, a comunicação feliz de uma idade de ouro
subitamente reencontrada, seja ao contrário, para quem o re-
cusa e o nega, para baixo, na confusão caótica de um horror
terrificante.12

A dupla função do deus é ainda aqui verificável: reserva a alegria e o

gozo para alguns, a infelicidade e o terror para outros. Sua ação se dirige
ora em direção à alegria e à inocência primitiva, ora rebaixa ao caos e a
barbárie primordial.
Enquanto subversão da ordem, sua irrupção no mundo se efetua igual-
mente em duas direções – visão positiva e afirmação da divina potência
que liberta e redime, espetáculo terrificante e obscura crueldade que infli-
ge as mais duras penas.
O caráter duplo do Deus excêntrico se exibe integralmente – a explo-
são de sua alegria e de seus atributos encantatórios se faz acompanhar
sempre pelo anúncio das maiores infelicidades, da mais fina crueldade.
Sua face mascarada revela sempre a promessa de alegria no transe e na
festa, mas também a obstinação sinistra e o terror da morte. Dionísio
revela as potências contrárias do Mesmo e do Outro e as integra num jogo
misterioso. Seu propósito secreto é sempre o de transgredir toda e qual-
quer fronteira.
Mas a saga de Dionísio se faz melhor compreender a partir do mito do
desmembramento da criança, onde se define o aspecto mistérico de seu culto.

Hera envia os Titãs, que atraem a criança Dionísio-Zagreu

com certos brinquedos (chocalhos, crepundia, um espelho,
um jogo de ossinhos, uma bola, um pião, uma carrapeta), tru-
cidam-na e cortam-na em pedaços. Cozinham-nos num cal-

20 COMUM 23
 deirão e segundo alguns, devoram-nos. Uma deusa – Atena,
Réia ou Deméter – recebe, ou salva, o coração e guarda-o
numa caixinha.13

O tema mítico-ritual da morte e do renascimento da criança cujo cora-

ção “resiste” ao despedaçamento e faz brotar, novamente, a vida, ilustra
ainda as duas faces desse Deus – o uno e o múltiplo que sua potência
engendra. Aqui, novamente, a potência libertadora que unifica e funde o
divino e o humano na embriaguez e na orgia é ponto de partida para o rito
sacrificial e a celebração sangrenta.
O vinho e o sangue se fundem e exprimem a unidade paradoxal da vida e
da morte.
Dionísio posto à morte, Dionísio a céu aberto assim sugere Marcel
Detienne.
De qualquer forma, atendo-nos ao essencial, a experiência mística de
Dionísio contrariamente à loucura profética de Apolo não funda uma tra-
dição ligada ao conhecimento, ela reapresenta antes a inspiração e o desa-
fio que o jogo trágico põe em movimento.
O Deus dilacerado que o rito expõe e reintegra, reproduz no nível
humano e no quadro da existência individual o mesmo movimento de
reunificação a que Dionísio é submetido – experiência radical do delírio
divino, conquista maior do homem grego arcaico.

Dionísio chama a si os homens inutilizados o mundo deles,

esvaziando-o de qualquer consistência corpórea, de qualquer
peso, rigor, continuidade, retirando qualquer realidade à
individuação e aos fins dos indivíduos.14

Mas essa individuação e mesmo a desrealização que o Deus opera não

representa uma fuga ou uma forma de escape, mas o próprio princípio de
mudança, a potência mutante que existe em cada um, a realização e a plena
identidade no seio da radical alteridade.
Deus criança faz do mundo seu brinquedo, o santuário onde ecoa sua
música selvagem e se embriaga exaltado com o mais puro vinho.
Das cinzas de seu corpo consumido restará sempre um princípio de
palpitação animal, fonte do sangue que conserva Dionísio por inteiro.

COMUM 23 21
 Assim, esse deus dilacerado é dotado de autonomia, como um eterno
vivente ele libera espontaneamente sua própria força.
À diferença dos outros Deuses ou dos déspotas inspirados a ação de
Dionísio não define por ser o exercício de um poder que recai sobre os
outros, mas pela capacidade intrínseca de transmudar-se.

Dionísio em ação, de peito aberto: dando a conhecer o mais

íntimo de sua potência, aquela que faz jorrar e saltar. No
exato ponto em que o sangue efervescente e o vinho palpi-
tante confluem em um princípio comum: a “potência” de
um humor vital que retira de si mesmo, e dele somente,
sua capacidade de liberar sua energia, de repente, com uma
violência vulcânica. Loucura assassina, mênade saltitante,
vinho puro e efervescente, coração inebriado de sangue:
um mesmo modelo de ação.15

A memória inspirada do poeta

A poesia representa, no nível do pensamento arcaico, uma das for-

mas típicas do delírio inspirado e da possessão divina. A inspiração
poética, enquanto forma particular de mania divina, deve ter atribuído
às Musas, habitantes do Olimpo, filhas de Mnemosyne (a Memória) e
de Zeus. A elas se atribuem também a supremacia da música no uni-
verso, tal como indica a expressão mousa que pode significar a palavra
cantada ou a palavra ritmada.
É das Musas enquanto potência religiosa que provém os doces cantos e
os hinos que celebram os deuses e imortalizam os heróis. São elas que
presidem, igualmente, as artes do pensamento sob a forma da eloqüência,
da persuasão e mesmo da sabedoria. A atividade do poeta é, pois, pressu-
posta e dependente da ação complementar da Musa que inspira e da Me-
mória que a funda.

Possuído pelas Musas, o poeta é o interprete de Mnemosyne,

como o profeta, inspirado pelo deus, o é de Apolo. Aliás, en-
tre a adivinhação e a poesia oral tal como ela se exerce, na
idade arcaica, nas confrarias de aedos, de cantores e músicos,

22 COMUM 23
 há afinidades e mesmo interferências, que já foram assinala-
das várias vezes. Aedo e advinho têm em comum um mesmo
dom de “vidência”, privilégio que tiveram de pagar pelo preço
dos seus olhos. Cegos para a luz, eles vêem o invisível. O
deus que o inspira mostra-lhes, em uma espécie de revelação,
as realidades que escapam ao olhar humano. Esta dupla visão
age em particular sobre as partes do tempo inacessível às cri-
aturas mortais: o que aconteceu outrora, o que ainda não é.

Assim, a palavra do poeta se assemelha à função mântica na medida em

que revela um saber ou uma sabedoria advinda de uma “visão” inspirada
pela divindade. Mas é enquanto palavra celebrante que ela mostra a sua
especificidade e sua eficácia própria – a Memória do poeta que a Musa
inspira permite-lhe decifrar ou desvendar o oculto ou o velado, e por um
desdobramento de sua função, concede ao canto celebrante o poder de
fundar a partir de si mesmo, pelo jogo complexo do elogio e da censura, o
evento memorável, o acontecimento imemorial. A potência religiosa con-
fere ao verso poético sua condição de palavra mágico-religiosa constituin-
do o registro daquilo que deve ser lembrado. A palavra do poeta, enquan-
to palavra de verdade, institui por virtude própria, um mundo simbólico-
religioso que é o próprio real.
A palavra poética revela também uma duplicidade de função com aque-
la do profeta, pois ela celebra tanto os deuses quanto os homens. Assim,
os mitos de emergência da ordem, as cosmogonias e as teogonias cele-
bram, à maneira de Hesíodo, um passado cuja realidade permanece sendo
o fundamento inabalável do mundo atual.

Em Hesíodo, essa pesquisa das origens toma um sentido pro-

priamente religioso e confere à obra do poeta o caráter de
uma mensagem sagrada. As filhas de Mnemosyne ao lhe ofe-
recer o bastão da sabedoria, o skeptron, talhado em loureiro
ensinaram-lhe a “Verdade”. Elas lhe ensinaram o “belo canto”
com o qual elas próprias encantam os ouvidos de Zeus, e que
fala do começo de tudo.16

Ao nomear e descrever a origem, o poeta pretende revelar a fonte

primordial da qual saiu o universo e que o determina ainda hoje. A

COMUM 23 23
rememoração poética tem por finalidade despertar o homem do esqueci-
mento das origens, fazê-lo recordar dos tempos invisíveis e dar-lhe a co-
nhecer o mistério dos inícios. Nesse sentido a palavra celebrante do poeta
se afasta da visão premonitória do profeta – apesar de não se furtar ao
presente ou ao futuro, a palavra que celebra mantém sempre um vínculo
essencial com o conhecimento do passado. Quando o canto celebrante
recai sobre o presente e “anuncia” o futuro, ele o faz por um desdobra-
mento de sua primitiva função de narrar a história dos deuses. A própria
narrativa hesiôdica permite entrever o desdobramento da palavra poética,
posto que ao receitar a história das gerações divinas, a teogonia identifica a
ordenação do mundo ao mito de soberania. Desse modo, a narrativa poé-
tica se integra e colabora para a “realização” daquilo que ele enuncia. Nesse
nível, diz Detienne, “o poeta é, antes de tudo, um ‘funcionário da sobera-
nia’: recitando o mito de emergência, colabora diretamente com a ordena-
ção do mundo”.17
A segunda função da palavra poética relaciona-se ao elogio ou à censura,
consagrada às façanhas dos guerreiros tal como se apresenta na sociedade
grega arcaica. Ainda que, a solidariedade entre as Musas e a Memória está
presente na medida em que, por sua influência, a palavra do poeta diz o
que é, o que será e o que foi.
Em uma sociedade como aquela de Esparta, onde o grupo guerreiro se
dedica integralmente aos trabalhos da guerra e reconhece cada um de seus
membros como um igual, a diferença entre eles só se mantém pelo que há
de notável ou criticável em suas ações. Dessa forma, sob o modelo do
elogio e da censura, como um complemento da ação, positiva ou negativa,
a palavra do poeta valoriza e celebra a virtude guerreira.

Em uma sociedade agonística, que valoriza a excelência guer-

reira, o domínio reservado ao louvor e à censura, é, precisa-
mente, o dos atos de bravura. Neste plano fundamental, o
poeta é o árbitro supremo: não é mais, neste momento, um
funcionário da soberania, está a serviço da comunidade dos
“semelhantes” e dos “iguais”, daqueles que têm em comum o
privilégio de exercer o ofício das armas.18

A dualidade e ambivalência da função poética tomada como palavra de

enunciação da verdade, repousa sobre o objeto celebrado. Não obstante ela

24 COMUM 23
determina ainda, pelo jogo alternado do louvor e da censura, o imemorial.
Ao pôr em evidência as façanhas “dignas de serem lembradas” ou os feitos
que merecem a “ilustre lembrança”, ela lança uma sombra que condena ao
esquecimento as ações não virtuosas. Palavra celebrante, o canto poético
tem, igualmente, o poder de nomear a realidade. É ela que concede ou nega
a Memória duradoura. Palavra imortalizante ele possui o dom, na medida
em que se identifica com o evento nomeado, de dar às coisas o brilho e o
esplendor ou condená-las, pelo silêncio, à obscuridade e à morte.
A memória inspirada do poeta que revela a verdade e a celebra em seu
canto responde pela dualidade e pela oposição entre a verdade (aletheia) e o
obscuro esquecimento (lethe).
Assim, à sua função celebrante e litúrgica, onde ela se encarrega de
colaborar na ordenação do mundo, se junta aquela do reconhecimento e
do não-esquecimento. A oposição aletheia-lethe é que condiciona, em um
nível mais profundo, toda a sua eficácia de palavra mágico-religiosa. O
poeta é, pois, um “Mestre da Verdade” na medida em que nomeia, por um
dom excepcional, o verdadeiro e o falso. Mas o verdadeiro e o falso não se
contradizem ou se opõe, posto que entre a Memória e o Esquecimento a
relação é antes complementar que contraditória.
A verdade do poeta é antes uma verdade fundamental que não se opõe
ao falso ou ao não-ser. É ela que institui o próprio ser. Ela é, a rigor, o ser
e o não-ser.

Notas
1. A abordagem geral do mito e da mitologia grega aqui referida se refere aos mitos cosmogônicos
e de origem. A definição esboçada e o tratamento da questão inspiram-se nos trabalhos de Jean-
Pierre Vernant.
Cf. a esse respeito as concepções apresentadas em Mythe et société em Grèce ancienne, Paris:
François Maspero, 1982; Mito e Pensamento entre os gregos, São Paulo: Difel/Edusp, 1973 e
Origens do pensamento grego, São Paulo: Difel, 1981.
2. JOLY, Henri. Le renversement platonicien: logos, episteme, polis. Paris: J. Vrin, 1985, p. 111.
3. DETIENNE, Marcel. Les maîtres de vérité dans la Grèce archique. Paris: François Maspero,
1981, p. 33.
4. DUCROT, Oswald. Actos lingüísticos. In: Enciclopédia Einaudi, volume 2. Lisboa: Imprensa
Nacional – Casa da Moeda, 1984, p. 454.
5. GRIMAL, Pierre. Diccionario de mitologia griega e romana. Barcelona: Ed. Paidos, 1984, p. 35.
6. Ibidem, p. 36.
7. COLLI, Giorgio. O nascimento da filosofia. Campinas: Ed. Unicamp, 1988, p. 11.
8. CORNFORD, F. M. Principuim sapientiae, as origens do pensamento filosófico grego. Lisboa:
Calouste Gulbenkian, 1981, p. 141.

COMUM 23 25
9. COLLI, Giorgio. Op. cit., p. 33.
10. ELIADE, Mircea. História das crenças e das idéias religiosas. Tomo I, vol 2. Rio de Janeiro:
Zahar, 1983, p. 199.
11. Ibidem, p. 211.
12. VERNANT, Jean Pierre. Mythe et tragédie en gréce ancienne. Vol. II. Paris: Ed. La Découverte,
1986, p. 246.
13. ELIADE, Mircea. Op. cit., p. 213.
14. COLLI, Giorgio. Op. cit., p. 213.
15. DETIENNE, Marcel. Dionísio a céu aberto. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editores, 1988, p.
112.
16. Ibidem, p. 76.
17. DETIENNE, Marcel. Les maîtres de vérité dans la Grèce archique. Paris: François Maspero,
1981, p. 18.
18.Ibidem, p. 19.

Resumo
A imagem arcaica da verdade e o contexto oral de sua enunciação evo-
cam o ato de fala através do qual a verdade se expressa personificando-se
nas vozes inspiradas pelos delírios divinos.

Palavras-chave
Imagem, verdade, ato de fala, mania.

Abstract
The archaic image of the truth and the oral context of its enunciation
evoke the speech act through which the truth is expressed and personified
in the voices raptured by the mania of the gods.

Key-words
Image, truth, speech act, mania.

26 COMUM 23
Dois movimentos para o Íon, de Platão

Alberto Pucheu

1. Platão, Goethe e o Íon

Em Platão, a polêmica: o encontro e o embate: entre o poético e o filosó-

fico, por exemplo. A tensão. A disputa. O combate como alavanca para uma
individuação dos termos e, ao mesmo tempo, como fusão, como confusão,
como a simultaneidade entre o que se diferencia e o mergulho na indiferen-
ça viva, inquietantemente trêmula. Como estilo. Que aproveita, renovan-
do-as, todas as possibilidades do pensamento presentes anteriormente na
tradição, muitas delas, inclusive, como a epopéia, a tragédia, a comédia, o
ditirambo, a lírica e o epigrama, já experimentadas, na juventude, por ele.
Em um de seus últimos livros, mesmo que criticamente, é Nietzsche quem
salienta o que admiro: “Platão mistura confusamente todas as formas do
estilo”1; mas, desde sua primeira publicação, isto já se mostra, claramente:

Se a tragédia havia absorvido em si todos os gêneros de arte

anteriores, cabe dizer o mesmo, por sua vez, do diálogo pla-
tônico, o qual nascido, por mistura, de todos os estilos e for-
mas precedentes, paira no meio, entre narrativa, lírica e dra-
ma, entre prosa e poesia, e com isso infringe igualmente a
severa lei antiga da unidade da forma lingüística2.

Comum - Rio de Janeiro - v.10 - nº 23 - p. 27 a 62 - julho / dezembro 2004

 Tal mistura é vista, então, elogiosamente, como possibilidade de salva-
guarda da poesia no novo tempo, dito socrático: “O diálogo platônico foi,
por assim dizer, o bote em que a velha poesia naufragante se salvou com
todos os seus filhos”3. Ou, ainda: “Na realidade, Platão proporcionou a
toda a posteridade o protótipo de uma nova forma de arte, o protótipo do
romance”4. Esta posição miscigenadora não era alheia ao mundo grego,
como observa Diôgenes de Laêrtios: “Aristóteles diz que a forma de seus
escritos ficava entre a poesia e a prosa”5, acrescentando, ainda, que alguns
autores diziam que o nome Platão fora dado a Aristoclés (seu nome de
nascimento) possivelmente por causa da robustez de seu estilo6. Desinte-
ressado por uma distinção entre gêneros, Platão inaugura uma nova ma-
neira de pensar, um novo hibridismo, constantemente interrogativo, – os
diálogos –, que mantém a conexão constante entre o poético e sua mais
nova derivação, o filosófico, mostrando-o enquanto abertura para um
renovamento de seu modo de realização. À poesia, foi intrinsecamente
necessário um obrar, uma aprovação de variações inclusivas. Nascendo de
uma intimidade agonística, impossível de ser superada, com a poesia, a
filosofia, e, nessa intimidade, tentando conquistar algumas diferenças, ela
se arrisca – estranha. Uma íntima estranheza, esta, entre poesia e filosofia,
tornando a disputa – acolhimento. Os diálogos: um saque em um fundo
da tradição jamais, por impossível de ser, inteiramente explorado, a ex-
tensão do poético na composição explícita do poético-filosófico. Os diálo-
gos: um risco, um traço... Uma inscrição no traçado de um hífen.

***

No jogo do mesmo e da diferença, os acolhimentos jamais permitem a

nulificação de uma das possibilidades, mas, justamente, sua incorporação
através de uma escrita, ambígua, que não nos deixa apreendê-la em sua
totalidade. Lemos fragmentos que se constroem acatando diferenças, uma
pluralidade de vozes, de pensamentos que se entrechocam, diálogos que
equivocam, e não monólogos que buscam qualquer tipo de unificação. A
única unificação: um caminho, sem saída, para transitá-lo, em suas própri-
as aporias. Esbarros que são a assinatura de uma tal polifonia: os arranjos
platônicos do pensamento, nos quais a hierarquia das vozes, das exclama-
ções, das indagações, dos personagens, não é estanque nem unívoca.
Edificação infinita, a proposta. Platão-poeta, Platão-filósofo, Platão-sofis-

28 COMUM 23
ta, Platão-geômetra, Platão-erótico, Platão-político, Platão-... Estas pala-
vras não deixam de soar. Platão: o nome da filosofia, não-sistemática, em
seu princípio. Que se inaugura como filosofia-poesia, filosofia-sofística,
filosofia-geometria, filosofia-erótica, filosofia-política... Platão aproveita,
renovando-as, todas as possibilidades do pensamento presentes anterior-
mente na tradição e nas ruas: a narrativa mítica, o cantar lírico, o drama
musical trágico, a comédia, a sofística, as expressões religiosas, a, ainda
que artificializada e reinventada no contexto das necessidades internas dos
diálogos, conversação diária etc. Se, para os gregos, origem não é apenas o
momento volátil, que logo se apaga, em que algo se inicia, mas, sobretu-
do, aquilo que permanece enquanto fundamento do que nasce em todo o
seu processo duradouro, a filosofia, grega que é, enquanto durar, há de se
fundamentar pela recepção a outras áreas, e não pela tentativa de excluí-
las. Uma filosofia constantemente aberta ao que, convencionalmente,
não é tido por filosófico. Uma filosofia, artística, sem exclusões, im-
possibilitada de qualquer redução e inauguradora de novas aventuras,
trazendo, sempre, para si, a importância do hipotético não-filosófico.
Desde sua nascença, uma filosofia indiscernível de sua suposta
alteridade, aberta a seu fora, uma filosofia cuja identidade, vazada, se
faz no movimento inestancável de se outrar, no desguarnecimendo de
qualquer fronteira imaginada.

***

Apesar disto, insistem: Platão contra a poesia. O Livro X da República

condensaria as atitudes da exclusão: “Assim teremos uma primeira razão
que justifica não o admitirmos numa cidade que vai ser governada por
boas leis7; (...) para me justificar de haver precedentemente banido uma
arte tão frívola de nossa cidade”8. Esta exclusão, respectivamente, a do
poeta e a da poesia, para muitos, inaugurada por Platão. O próprio Sócrates
previne, entretanto, para que não o acusem de rígido, de rude, de rústico,
por travar esta luta. Ela faz parte da tradição, grega, agonística: “é antigo o
diferendo entre a filosofia e a poesia”9; “é antigo o antagonismo entre elas”10.
Não foi Sócrates, personagem de Platão, quem teria causado o exílio ou o
banimento, mas o próprio percurso do pensamento grego, desde seus
primórdios. Mais um problema.

***

COMUM 23 29
 Para quem, pela expulsão dos poetas da cidade, continuar julgando o
filósofo como o motivo da divergência, pode causar mais surpresa ainda o
fato de o texto mostrar, como justificativa de tal contrariedade, os ataques
desferidos pelos poetas antes mesmo da escrita do respectivo diálogo:
para eles, os filósofos seriam “cadelas que ganem contra seus donos, o
homem superior em tolas tagarelices, o bando que quer se assenhorear de
Zeus, pensadores que, de tão pobres, cortam as idéias em quatro”11. Com
tais frases, além do desacordo, parece se redirecionar o horizonte de tal
oposição, impossibilitando quem quer que seja de o pensar unilateral-
mente, ou seja, de ver no filósofo o censor e no poeta a vítima. A manter
a diferença de denominação, os poetas, em Platão, demarcam, antes mes-
mo dos filósofos, alguma discordância. Neste começo de tratamento, o
jogo de forças se faz proporcional e a tensão, recíproca. Trata-se, ao me-
nos, de uma disputa, onde as intensidades se equiparam. Privilegiando as
disputas e suas aporias, Platão: um dos maiores mestres agonísticos gre-
gos. Platão-atleta, Platão-guerreiro, Platão-conquistador-de-prêmio-de-
bravura, Platão competindo com Xenofonte, Platão, “o primeiro a opor-
se a quase todos os seus predecessores”12. Ou, então, de novo, Nietzsche:

Nos diálogos platônicos, o que é de especial importância ar-

tística constitui-se como resultado de uma disputa com a arte
dos oradores, dos sofistas e dos dramaturgos de sua época;
disputa inventada para que Platão possa, por fim, dizer:
“Olhem, também posso fazer o que meus grandes rivais fa-
zem; na verdade, posso fazer ainda melhor do que eles.
Protágoras nenhum inventou mitos tão belos quanto os meus;
nenhum dramaturgo criou uma atmosfera tão vívida e cati-
vante quanto a de meu Banquete; nenhum orador escreveu
orações como aquelas de meu Górgias – agora, eu repudio
todos eles, e condeno toda a arte imitativa. Apenas a disputa
fez-me poeta, sofista, orador”. Que problema abre-se diante
de nós quando inquirimos a relação da disputa com a concep-
ção do trabalho de arte!13

Platão, o último grande combatente, que, através da confusão das rixas,

assinala, sem perfazê-las, as individualizações, seja a filosófica, a poética, a
sofística, a política...: e elas, as individualizações, sem completarem suas

30 COMUM 23
diferenças, através da potência de uma zona de entretecimento, teimam
em se indiferenciar, confundindo-se, obscuramente. Platão, o último
Homero, entretanto paradoxal, ambíguo, enigmático, como o poeta de
Quios conciliado ao pensador de Éfeso?

***

Em todo caso, na República, quais são os filósofos injuriados pelos poe-

tas? Quem são os poetas que insultam os filósofos? Em quem Platão está
pensando, já que, na tradição, não há indícios de que estes termos sejam
excludentes entre si, já que, na tradição, a própria palavra – filosofia – é
recentíssima? Teria Platão tirado tais passagens de versos que não chega-
ram até nós? Ou poderiam ser as citações dos poetas, desconhecidas, mais
uma invenção de Platão para promover a ambigüidade da problemática? E,
assim, o lance do passado do divórcio seria mais uma invenção platônica.
Procedimento que se adequaria perfeitamente ao modo de escrita do
ateniense, privilegiador, acima de tudo, das aporias dialógicas que,
tensivamente, sendo ruas que não levam a lugar algum que não seja o
emaranhado surgido do próprio percurso, instigam, dando o que pensar
com seu poético-filosófico, obrigando o leitor a participar, criativamente,
do fluxo das idéias, refecundá-las, tornando-o – o leitor – mais um perso-
nagem ativo dos diálogos, ao invés de responderem na imobilidade última
do suposto pensamento sistemático, conclusivo, de mão única.

***

Schleiermacher estava certo: “Faz parte do interior e da essência da

forma platônica tudo aquilo que resulta da intenção de obrigar a alma do
leitor à produção de idéias próprias”14. Para isto, compondo a primazia da
arte dialógica – na qual, as personagens, ao invés de representarem indiví-
duos empíricos, são figurações de vetores exclamativos do pensamento
transformados numa dinâmica de questões representada por eles em suas
conversas –, o mítico, o imagético, o proverbial, o oracular, o divinatório,
o demonstrativo, o conceitual, o discursivo, o metafórico, o dramático, a
encenação, os cenários, todo um universo sensível das aparências e muitos
outros procedimentos poético-filosóficos se descobrem à disposição do
pensador para uma pertinência cada vez maior com as necessidades

COMUM 23 31
incipientes. O próprio ponto de vista cênico, habitualmente pouco avalia-
do como filosófico, já foi, em outros tempos, usado como elemento pri-
mordial de distinção e classificação dos arranjos dialógicos platônicos15. O
privilégio quanto ao modo de escrever se dá pela escolha calcada na exten-
são do limite daquilo que se quer atingir; quanto mais largo este limite,
mais os recursos a serem utilizados têm de o acompanhar. Faz-se necessá-
rio um tipo de uso da linguagem que, resguardado em seu limite, permita
o contato com o ilimitado, beirando-o a cada instante. Tudo isto em nome
da própria criação e de uma pedagogia, ou de uma política, do pensamento
que se quer direta e imediatamente extensiva a seus leitores, exigindo que
eles se transformem, necessariamente, em intérpretes de uma maneira de
escrever e pensar até então imprevista.

***

Além de suas tensões com a separação, com a diferenciação, essa

atitude de miscigenação, de indiferenciação, era tarefa comum entre
os gregos dessa época. Na Metafísica, Aristóteles também chama de
“filósofos, de os mais antigos filósofos” 16, boa parte dos pensadores
anteriores a ele, incluindo Hesíodo; Protágoras, no diálogo homôni-
mo escrito por Platão, relaciona Hesíodo, Homero e Simônides, den-
tre outros, com a sofística 17 . Se levarmos em conta Aristóteles, o
Sócrates da Politéia e o Protágoras do diálogo, Hesíodo, por exemplo,
aparece como filósofo, poeta e sofista: a encruzilhada do pensamento
grego, no mesmo instante, em uma só pessoa. Três experiências do
pensamento entrelaçadas entre si, indiferenciadas, difíceis de serem
distinguidas, confundidas. Posteriormente, Diôgenes de Laêrtios lem-
brou: “Outro nome para os sábios era sofista, e não somente para os
filósofos, mas também para os poetas – Crátinos, ao elogiar Homero
e Hesíodo em sua peça Arquíloco, dá-lhes esse nome”18. Sábio, sofis-
ta, filósofo, poeta (aos quais ainda poderia juntar, pelo menos, os
rapsodos, os sacerdotes, os adivinhos e os políticos) uma confusão
virtuosa a ser difundida. O mesmo Diôgenes afirma que a filosofia,
grega que é em sua origem, teria começado com o poeta Musaios, o
primeiro a compor uma teogonia, ou com um outro, Lino, que teria
escrito um poema cosmogônico19. A força do entrelaçamento e, a um
só tempo, a alternativa da separação se fazem perceptíveis, obrigan-

32 COMUM 23
do-nos a não abrir mão de uma nem de outra. Distinguir, mantendo a
fusão – um dos paradoxos, uma das mais fortes aporias, um dos mo-
tores mais potentes do pensamento platônico.

***

Sempre difícil ler Platão. A movência contínua de seus sentidos leva,

muitas vezes, contraditoriamente, os leitores a cristalizações interpretativas,
fixidades pouco aventurosas, caricaturas monstruosas e arrogantes, obvia-
mente muito menos de Platão que de seus intérpretes, ou melhor, apenas
de seus intérpretes. Chega a ser inacreditável o número de professores
universitários que, hoje, parecem se julgar superiores a Platão, criticando-
o, ao contrário de Nietzsche, em nome de tolices que não fazem avançar o
pensamento, em nome de clichês, de estereótipos, que acabam, tola e
equivocadamente, por fixar o próprio pensamento nietzschiano e sua re-
lação com Platão, intensamente admirativa, se lida com atenção e cuidado.
A partir de Nietzsche e, depois, de Heidegger, criticar Platão se tornou o
senso-comum, o mais convencional, ao passo que o necessário, agora, é
justamente o ler à luz das transformações nietzschianas, kierkegaardianas,
heideggerianas, deleuzianas, lacanianas, derridianas ou quaisquer outras.
Lê-lo, portanto, sabendo que, a cada leitura de um diálogo, uma outra
cópia, do mesmo diálogo, se mantém ilegível, alimentando todas as leitu-
ras presentes e futuras, que inventarão novas legibilidades sem jamais pres-
cindir daquela cópia, ideal, que, de algum modo, permanecerá para sem-
pre ilegível, ou legível apenas parcialmente, configurando todas as que
lemos. Platão passa incólume por todas as caricaturas feitas dele. Assim, a
inesgotabilidade de todo grande escritor.

***

Desconfio que, no Íon, de Platão, por exemplo – diálogo que, muitas

vezes, foi tido por apócrifo, comumente visto como um escrito de juven-
tude e, portanto, menor, repleto de interporlações etc. –, lemos, na mai-
oria dos casos, a cópia lida por Goethe, a partir da qual, desde 1826, data da
publicação de seu texto sobre o respectivo diálogo, se fazem as leituras da
modernidade, até a maioria das de nossos dias. Lemos, portanto, o simu-
lacro do diálogo platônico. Ainda não conseguimos superar essas três pou-

COMUM 23 33
cas e escassas páginas, não nos afundamos em uma nova ilegibilidade ne-
cessária que traçasse a possibilidade virtuosa de uma outra interpretação.
Quando um poeta – e, em todos os sentidos, um pensador – do porte de
Goethe afirma que o diálogo, que se quer sobre o poético e fora escrito
por um filósofo, não tem “absolutamente nada a ver com a poesia”20, pode-
se solidificar, enrijecendo-a, uma caricatura: a da filosofia contra a poesia,
em busca de sua hegemonia. E, em contrapartida vingativa, a da poesia
contra a filosofia.

***

Não se pode esquecer, entretanto, o motivo que levou o poeta ale-

mão a escrever o ensaio Platão como uma festa para a revelação cristã. Em 1795, o
poeta e jurista Friedrich Stolberg, um outrora conhecido de Goethe que,
posteriormente, se converteu ao cristianismo, publicara uma seleção dos
diálogos platônicos com um prefácio afetadamente religioso. Ainda que tar-
dio em relação à edição dos diálogos, o texto de Goethe tem um caráter
interventivo, combativo, agonístico, polêmico, contra a tentativa de se fazer
de Platão um pensador cristão: “Mesmo Platão fora antes louvado por ter
sido vinculado à revelação cristã, e é nesse papel que ele nos é apresentado
na respectiva tradução”21. Contra uma vaga edificação, inconsistente em to-
dos os níveis, Goethe clama por uma apresentação “clara e crítica das cir-
cunstâncias e motivações da escrita” platônica, que nos levaria a pensar Platão
não como ele parece ter sido aos caprichos de quem quer que seja, obrigan-
do-nos a uma leitura equivocada e redutora, mas, para que possamos efeti-
vamente avaliá-lo como ele realmente foi: grego. Ler grego onde se lia cris-
tão – no que concerne Platão, eis a exigência, de fundo, goethiana... Ainda
que este – grego – tenha de ser, a cada instante, reinventado.

***

Se o breve ensaio é um libelo contra a cristianização caricata de Platão,

Goethe, óbvia e simultaneamente, se coloca em guerra contra a canonização
do Íon, pretendida por Stolberg:

Como pode, por exemplo, o Íon ser oferecido como obra

canônica quando esse pequeno diálogo é apenas uma zomba-

34 COMUM 23
 ria! Provavelmente, por haver, no fim, menção à inspiração
divina! Infelizmente, entretanto, aqui como em vários outros
lugares, Sócrates está apenas falando ironicamente22.

Para desfazer a mistificadora leitura cristã, apenas a partir deste solo,

deste projeto, o poeta ironiza a própria ironia supostamente socrática,
zomba da própria zombaria supostamente platônica. Assumindo as más-
caras da ironia socrática e do humor platônico, Goethe re-intitula o diálo-
go, chamando-o de Íon, o rapsodo humilhado, e, afastando Platão da santida-
de atribuída a ele por Stolberg, leva-o a dialogar ironicamente com a co-
média, como mais uma das dissoluções de fronteiras habituais do filósofo
grego, associando-o a Aristófanes, ao dizer que, se essa terra platônica é
santa, até o teatro de Aristófanes é solo sagrado! Em nome de Platão e do
resguardo de uma potência afirmativa, grega, de seu pensamento, uma
possível santidade platônica se torna ilegítima, inteiramente jocosa, burlesca.
Numa galeria de espelhos abissais, enaltecendo o ritual fálico onde antes
era louvado o cristianismo com sua cruz, o poeta-ensaísta alemão realiza o
mesmo procedimento que ele vê Sócrates efetuar no respectivo diálogo.

***

Poderia aprazer a Goethe a idéia de Trasilos, aquele que deu a cada um

dos diálogos platônicos um título, tirado do nome de um dos interlocutores
da obra, e um subtítulo, extraído do assunto abordado, até hoje, habitual-
mente utilizados, como se originalmente de Platão:

Trasilos diz que Platão publicou seus diálogos em tetralogias,

à semelhança dos poetas trágicos, que participavam com qua-
tro peças das competições dramáticas – as Dionísias, as
Lênaias, as Panatenaias e o festival dos Quítroi. A última das
quatro peças era um drama satírico, e as quatro juntas cha-
mavam-se uma tetralogia23.

O Íon, como o último arranjo de uma das tetralogias platônicas, como

um drama satírico filosófico? Talvez Goethe gostasse desta idéia, que, se
hoje, não faz muito sentido, nos mostra, mais uma vez, explicitamente,

COMUM 23 35
um dos fortes vínculos com os quais a antiguidade juntava Platão e a poe-
sia, Platão e o drama. Platão, como artista. Do pensamento. Como poeta.
Filosófico.

***

Sob o signo da chacota ou da galhofa, por causa de seus parcos conheci-

mentos dos poetas e, finalmente, por ter sido convencido de ser apenas o
recipiente da inspiração divina, e não o agente de um artifício, de uma
techne, Íon, o famoso rapsodo laureado, mais ou menos como o Penteu das
Bacantes, é travestido em um rapsodo aturdido, atordoado, confundido,
envergonhado, zonzo, grato por ter sido feito de tolo, uma pessoa extre-
mamente limitada, com toda sua fraqueza exposta, favorecida, talvez, por
uma aparência atraente, uma boa voz e um coração receptivo, um talento
natural, meramente performático, recebido através de uma prática possi-
velmente familiar, um rapsodo que nunca pensou sua arte nem a arte em
geral, que conseguia, quando muito, ao invés de explicar os poetas, apenas
parafraseá-los, um rapsodo, afinal, que não tinha o menor brilho de co-
nhecimento poético. No talentoso, mas tolo, Íon, ter-se-ia a antecipação
merecida de um poeta exilado.

***

Na leitura goethiana, a princípio, aparentemente, de poeta, ficaria Platão

– o filósofo, suposto criador de personagens estúpidos com o intuito de
enfatizar a verdadeira sabedoria socrática – também desmerecido, mere-
cendo o exílio da República de Weimar? Parece-me que não. Mais uma
vez, é importante lembrar ser Stolberg, e não Platão, o alvo de Goethe.
Aqui, de novo, o jogo de espelhos, o pôr-se em abismos, faz-se presente:
afirmando que, mesmo quando pouco perceptível, em todos os escritos
filosóficos há um desafio polêmico, Goethe, o poeta, faz de seu pensa-
mento uma polêmica contra o tradutor alemão, transformando-se, pelo
encampamento de uma polêmica do pensamento, em filósofo, um símile
de Platão. Um alemão que, num devir grego, pensa insuflado pela disputa.
Goethe-Platão, um agenciamento fabricado pela força da disputa. Tentar
exilar a introdução feita pelo tradutor aos diálogos platônicos, eis o desafio
filosófico do poeta Goethe. Por isso, ou seja, por causa da interpretação

36 COMUM 23
cristã de Platão, ele minimiza a inspiração divina, para ele, mistificadora, em
nome de uma interpretação científica, psicológica, da inspiração, que se afas-
te de “milagres e das operações de poderes estranhos”. Ou seja, onde, em
Stolberg, ao invés de grego, lê-se cristão, em Goethe, ao invés de grego, lê-
se moderno. Por isso, por sua briga não ser primeiramente com Platão, ao
dizer que, no Íon, Sócrates está falando apenas ironicamente, não precisa
investigar aquilo que ele próprio requer ao fim de seu texto:

Certamente, se alguém distinguisse para nós o que homens

como Platão disseram seriamente, ironicamente ou semi-iro-
nicamente, seja por convicção ou por necessidades de argu-
mentação, nos renderia um serviço extraordinário e contri-
buiria imensamente para nossa educação24.

Mais uma vez: se o próprio Goethe não se lança nesta aventura, é por
sua preocupação ser momentânea, polêmica, querendo tão somente con-
ter a possível propagação da interpretação stolbergiana do diálogo.

***

Cito, de novo: “Aqui, como em vários outros lugares, Sócrates está

apenas falando ironicamente”25. A inspiração vista pela lente da ironia? É o
que Goethe quis; e, nele, a presença da ironia não só acerca da inspiração,
mas, constantemente, em múltiplas passagens de cada um dos diálogos,
persistindo, inclusive, em tudo aquilo que, neles, apela à multiplicidade
heterogênica. Ao longo da modernidade, na esteira goethiana, tal
maximização da ironia se transformou num rolo compressor que, em nome
da unidade socrático-platônica, contra a ficcionalização de Sócrates, contra
os outros personagens que também compõem a poesia dramático-filosó-
fica, contra sua intrínseca agonística, contra, enfim, a sutileza da filosofia
com suas tensões manifestas e latentes, ao invés de instigar o fecundo
pensamento plurívoco, acabou sendo a justificativa para a desatenção em
relação a inúmeras passagens – sérias, não risíveis, difíceis, das conversa-
ções e conflitos criados por Platão: contraditoriamente, a ironia se opôs à
aporia, ao invés de ser o seu motor. No Íon, Maria Cristina Franco Ferraz,
por exemplo, afirma haver uma “sobrecarga de ironia”26, desdobrada, por
ela, em dois níveis: explicitamente, quanto à caricatura do rapsodo, e, im-

COMUM 23 37
plicitamente, em relação ao poeta. Assim, no diálogo, tudo seria irônico,
inclusive os elogios socráticos à rapsódia27; mas, apesar de o diálogo ser
basicamente avaliado por sua suposta sobrecarga irônica, curiosamente,
em nenhum momento é explicitado o que se entende por ironia. Parece
que a ironia é confundida com uma pura galhofa.

***

Cito, de novo, Goethe:

Certamente, se alguém distinguisse para nós o que homens

como Platão disseram seriamente, ironicamente ou semi-
ironicamente, seja por convicção ou por necessidades de ar-
gumentação, nos renderia um serviço extraordinário e contri-
buiria imensamente para nossa educação28.

Ao invés da permeabilidade da ironia por tudo, faz-se necessário

demarcá-la, contribuindo, desta maneira, para uma melhor compreensão
do texto platônico. Como, entretanto, distingui-la, se nem mesmo se sabe
o que ela, ironia, é? O que é a ironia socrática presente nos diálogos platô-
nicos? Talvez seja Kierkegaard quem melhor pensa esta questão, pois o faz
com sua habitual radicalidade filosófica. Para ele, o método irônico consis-
te em alavancar as perguntas de tal modo que seu interesse não repouse
sobre o futuro de uma resposta conquistada, mas “na exaustão de um
conteúdo aparente, deixando assim atrás de si um vazio”29. Ao invés de
para clarificar e saber alguma coisa, perguntar para, em nome de um não-
saber, cuja disposição se faz simultaneamente fraterna e combativa com o
saber30, em nome desta tal de filosofia que exala todo o frescor de um
recém-nascido aliado às forças inabituais do que se quer renovador... per-
guntar, portanto, para confundir, para estarrecer, para levar o interlocutor
a, desfazendo-se de suas certezas habituais, se perder, para conduzi-lo, do
concreto empírico cotidiano que o cerca, à abstração sem conteúdo de um
vazio aporético, no qual o filósofo, aventureiro, se insere, sem jamais sair
completamente dele e tragando seus interlocutores para esta não-ambiência.
O filósofo não mede forças: com as palavras, sem querer abandonar o
ringue nem por um segundo, obstinada e apaixonadamente, ele agarra seu
interlocutor pelo pescoço e, obrigando-o a, incauto, participar da perigosa

38 COMUM 23
luta das perguntas, constrange-o à nudez total. Só, então, tendo atravessa-
do todos os riscos, sofrendo em seu corpo as dores mais intensas, o antes
não-iniciado está apto a ir embora, mas já é tarde: agora, desnudo, ele se
encontra contaminado pela terrível doença deste peso-pesado da conver-
sação pensativa, tendo de admitir, da existência, o que suas mãos não con-
seguem segurar. Aporética, a ironia é a Musa socrática por excelência – o
percurso abissal de um itinerário impossível de ser levado a termo; a iro-
nia é o próprio caminho da aporia, possibilitando mostrar que, desde o
primeiro passo, desde a primeira indagação, o que sempre se quer é dei-
xar a admiração, espantosa, aparecer. Trocar o ponto de interrogação pelo
de exclamação – eis o objetivo da ironia questionadora e aporética, o pon-
to onde o filósofo e o poeta, sem encontrar roteiros, se encontram, como
que num beco sem saída. É o que o pensador dinamarquês parece dizer:

Mas esta senhora não é ninguém menos do que a ironia total

que, depois que as pequenas batalhas foram combatidas até o
fim, depois que todas as elevações foram arrasadas, percorre
com o olhar o nada total, toma consciência de que nada mais
restou, ou melhor, que só restou o nada31.

Neste momento da eclosão do vazio ou do nada que conduz os conver-

sadores a, sem saída, mergulharem nele, só lhes restaria uma possibilida-
de: de dentro do vazio, do nada, maravilhados, tornarem-se um novo tipo
de poeta, aquele que, mais uma vez, do nada, do vazio, do silêncio, crian-
do, produz – pensamento. Acontece que quem se sentirá impelido a rea-
lizar este movimento produtor não é ninguém menos do que o leitor, o
rosto escondido em todo e qualquer diálogo platônico.

***

De Kierkegaard a Lacan e, deste, a Derrida, uma rede, virtuosamen-

te rota, estendida sobre o abismo, para minimamente crivar a vertigem de
um Sócrates não como Nietzsche o pensou, mas de um Sócrates efetiva-
mente nietzschiano, dionisíaco. No Seminário do psicanalista, pode-se ler:

COMUM 23 39
 Convém aqui nos referirmos ao que Platão explica no Fedro,
a respeito dos estados superiores, se podemos dizer, da ins-
piração, tais como são produzidos para além do franqueamento
da beleza. Existem diversas formas desse franqueamento, que
não vou retomar aqui. Dentre os meios utilizados por aque-
les que são deomenous, que têm necessidade dos deuses e das
iniciações, há a embriaguez engendrada por uma certa música,
que produz um estado a que se chama possessão. É, nem mais
nem menos, a esse estado que Alcebíades se refere, quando
diz que é isso o que Sócrates produz mediante palavras. Ain-
da que suas palavras sejam sem acompanhamento, sem ins-
trumento, ele produz exatamente o mesmo efeito.
Quando nos acontece ouvir um orador, diz ele, mesmo que
seja um orador de primeira ordem, isso somente nos causa
um certo efeito. Ao contrário, quando é você que se ouve, ou
mesmo suas palavras relatadas por um outro, ainda que quem
as relate seja Pamu phaulos, justamente, um homenzinho de
nada, o ouvinte, seja ele mulher, homem ou adolescente, fica
perturbado, como que atingido por um golpe, e, para falar
propriamente katekhometa – somos possuídos por isso.32

E, de Lacan a Derrida, nesta maneira de ver Sócrates, uma caminhada

no mesmo lugar:

O phármakon socrático também age como um veneno, um tó-

xico, uma picada de víbora. E a picada socrática é pior que
aquela das víboras, pois seu rastro invade a alma. O que há de
comum, em todo caso, entre a fala socrática e a poção veneno-
sa é que elas penetram, para se apossar, na interioridade a
mais oculta da alma e do corpo. A fala demoníaca desse
taumaturgo arrasta para a mania filosófica e para os transpor-
tes dionisíacos. E quando não age como o veneno da víbora, o
sortilégio farmacêutico de Sócrates provoca uma espécie de
narcose, entorpece e paralisa na aporia, como a descarga do
torpedo (nárke):

40 COMUM 23
 MENON: Sócrates, aprendi por ouvir-dizer, antes mesmo
de te conhecer, que tu não fazias outra coisa senão encontrar
dificuldades por todo canto e fazê-las encontrar aos outros.
Agora mesmo, vejo perfeitamente, por não sei qual magia e
quais drogas, por teus encantamentos, me enfeitiçastes tão
bem que tenho a cabeça repleta de dúvidas. Ousaria dizer, se
me permites uma brincadeira, que me pareces semelhante
absolutamente, pelo aspecto e por todo o resto, ao grande
peixe do mar chamado torpedo (nárke). Este entorpece desde
que alguém se aproxime e o toque; tu me fizestes experi-
mentar um efeito semelhante, [tu me entorpecestes]. Sim,
estou verdadeiramente entorpecido de corpo e alma, e sou
incapaz de te responder [...]. Tens toda razão, crê-me, de não
querer nem navegar nem viajar fora daqui: em uma cidade
estrangeira, com uma tal conduta, não tardarias em ser detido
como feiticeiro [80 a b].33

***

Partindo de Goethe, com sua demanda pela demarcação do que Platão

está dizendo séria ou ironicamente, esta trilha conduziu a Kierkegaard,
com as duas modalidades filosóficas da pergunta platônica, que muito aju-
dam a flagrar os dois vetores do Íon:

Pois a gente pode perguntar com a intenção de receber uma

resposta que contém a satisfação desejada de modo que quan-
to mais se pergunta tanto mais a resposta se torna profunda e
cheia de significação; ou se pode perguntar não no interesse
da resposta, mas para, através da pergunta, exaurir o conteú-
do aparente, deixando assim atrás de si um vazio. O primeiro
método pressupõe naturalmente que há uma plenitude, e o
segundo, que há uma vacuidade; o primeiro é especulativo, o
segundo o irônico. Era este último o método que Sócrates
praticava freqüentemente.34

Usando a terminologia do pensador dinamarquês, o que, agora, aqui se

tenta é rastrear o procedimento irônico, não o especulativo. Penso que, no
Íon, ao invés de dizer respeito a absolutamente tudo, a ironia socrática se

COMUM 23 41
refere tão somente à possibilidade de a poesia e a rapsódia serem encara-
das como technai ou epistemai. Contrariamente à Maria Cristina Franco
Ferraz, por exemplo, que afirma que a ironia socrática já se manifesta, de
maneira evidente, “nos elogios à arte do rapsodo, que praticamente abrem
o texto logo após um breve preâmbulo”!35, entendo que, se, por um lado,
nesta passagem, começa a se esboçar a ironia socrática quanto à alternativa
técnica (e somente em relação a ela!), por outro, os elogios à rapsódia, os
motivos que fazem Sócrates invejar, admirando, os rapsodos, ou seja, tudo
aquilo que, em progressão intensiva, aparece enquanto o conveniente e o
necessário ao respectivo fazer, são inteiramente afirmativos. Traduzo o
belíssimo trecho platônico:

Sócrates – Com efeito, Íon, muitas vezes, senti inveja

admirativa dos rapsodos, de sua técnica. Pois, para sua técnica,
assim como sempre é conveniente o cuidar do que diz respei-
to ao corpo e o mais belo aparecer, para ela, é necessário habi-
tar nos muitos e excelentes poetas, principalmente em
Homero – o de maior excelência e mais divino – e, além dis-
so, decorar não apenas seus versos, mas isto que os vivifica
[diánoia], isto, sim, é invejável. Pois ninguém verá nascer em
si um bom rapsodo sem compreender o que o poeta diz. Pois
o rapsodo é o intérprete do poeta para os ouvintes, a fim de
que estes possam receber, no próprio corpo, celebrando-a,
vida em sua vivificação [diánoia]. Sem celebrar, também em
seu próprio corpo, o que os poetas dizem, os rapsodos não
estão aptos a poetarem belamente. Tudo isto é digno de inve-
ja admirativa [530 b, 5].

No diálogo, há uma vertente pela qual muito do que é dito da poesia e

da rapsódia tem um valor inteiramente afirmativo – de forte dose, rara-
mente igualável, de compreensão do poético. À rapsódia e à poesia, está
reservada uma outra pregnância, em nada menor do que a técnica ou a
epistêmica, inteiramente afirmativa, plena, cuja primeira amostra, como
já foi mencionado, se dá no trecho acima traduzido, através daquilo que é
conveniente e, sobretudo, necessário, mas que, no momento, não vem ao caso,
já que o que interessa ao âmbito desta parte do ensaio é mostrar de que
maneira a ironia socrática se manifesta no diálogo, para que ela não seja

42 COMUM 23
quantitativamente hiper-valorizada nem qualitativamente sub-valorizada
e, com isto, tomada como o rolo compressor do filósofo passando por
cima do poeta ou do rapsodo, esmagando-os. Em vez de comentar toda
esta passagem, gostaria de, reafirmando, salientar tão somente que é ape-
nas no que tange à suposta capacidade técnica da rapsódia, neste momento
lançada ironicamente por Sócrates e, logo em seguida, acatada com serie-
dade por seu interlocutor, que o ateniense mostrará o não-saber do efésio;
exclusivamente neste aspecto, descentrando-o, ele o entorpecerá, o
narcotizará, o confundirá. É como técnico que, conduzido por Sócrates,
Íon mergulhará no vazio, perdendo o suposto conhecimento que hipote-
ticamente havia: “Qualquer pessoa perceberá de pronto que és incapaz de
falar de Homero por meio da técnica ou da ciência” (techne kai episteme, 532
c), diz, mais à frente, Sócrates ao rapsodo. Num diálogo de mais ou me-
nos 15 páginas, esta frase, ou alguma variação bastante próxima dela, é um
autêntico refrão, retornando inúmeras vezes para insistir na única impos-
sibilidade rapsódica ou poética que Sócrates deseja demarcar. Na
paradigmática imagem da pedra heracléia, por quatro ou cinco vezes em
menos de duas páginas, é dito que não é por techne que Íon fala de Homero,
afirmação que, daí por diante, continuará a se repetir mais umas tantas
vezes até o fim do texto. Por, no princípio da conversa ficcional, ter sido
sugestionado a acreditar ser um technikos, e, a partir de então, a levantar
esta bandeira sem, entretanto, conseguir sustentá-la, Íon, ao fim do diálo-
go, é levado a aceitar ter sido injusto ou, melhor e definitivamente, a,
aprendendo, assumir sua impossibilidade técnica. Com esta parte negati-
va, irônica ou desconstrutiva, Sócrates faz a sua atopia – epidêmica, a sua
excentricidade – virótica, contra as quais ninguém, nem mesmo nós, afas-
tados de anos, estamos imunes; com elas, Sócrates nos contamina, deixan-
do-nos sem chão, sem lugar, sem centro: no abismo. Se, ao invés de sábio,
Sócrates é átopos36, é porque a filosofia, ao invés de ser uma sabedoria, é
atópica – dissituada, deslocalizada, deslocada, desassentada, excêntrica, des-
norteada, desorientada, inclassificável; para ela, ele quer conduzir seus
interlocutores, e, mais do que isso, Platão, seus leitores. Resultando no
verdadeiro equívoco do personagem, o que Íon não sabia da rapsódia e da
poesia é que elas não são technai nem epistemai, enquanto ele as acreditava
como tais; desta crença, como já foi dito, Sócrates o conduz ao vazio, ao
nada, de sua antiga opinião. Ao lugar nenhum. À não-ambiência. À aporia.
À perplexidade. À exclamação de quem agora pode também aprender um

COMUM 23 43
fato ainda mais importante: o da não necessidade delas serem encaradas a
partir da fundamentação daqueles elementos de um certo tipo de saber.
Completando, portanto, o processo irônico, perfazendo-o, juntando o
começo e o fim da conversa através de um dos objetivos alcançados, as
derradeiras palavras do diálogo, através das quais Íon é obrigado a uma
demolição de seu suposto saber, a freqüentar a vacuidade, são: “[...] kai me
technikon peri Homeron epaineten: e não de técnico, seus elogios rapsódicos
de Homero”. Fim do diálogo.

***

Mesmo talvez desconhecendo o texto de Goethe, ou, se o conhecen-

do, não levando em conta o contexto de sua interpretação, os comentadores,
como a anteriormente mencionada, com maior freqüência, direta ou indi-
retamente, reproduzem apenas a caricatura do jogo de Goethe: Platão – o
filósofo contra o poeta, a filosofia contra a poesia. Ou, então, tão ruim
quanto isto, talvez ainda pior, o diálogo, poético-filosófico, passa a não ter
“absolutamente nada a ver com a poesia”, levando a um desmerecimento
desta ou, conforme o caso, da própria filosofia, e, desta forma, para que se
pense uma dinâmica poética, poético-filosófica ou mesmo filosófica, o
diálogo não serviria, não mereceria ser levado em conta. Desta maneira,
tudo o que se consegue é perder, de uma só vez, tanto Platão quanto
Goethe, exatamente onde ambos se encontram: na união do poético com
o filosófico. Até hoje, portanto, Íon, o personagem, é, o mais das vezes,
tratado através de sua total falta de vivacidade e esperteza, como mero
contraponto ao pensamento socrático, uma presa fácil que não oferece
qualquer resistência, exibindo a parvoíce exemplar dos rapsodos, sempre
de maneira enfatuada e desqualificada, sob suspeição, mostrando uma idi-
otice caricatural que o desmascararia... Dominada e controlada, a figura do
rapsodo se expõe exemplarmente tola, vaidosa, degradada, merecedora de
condenação, escarnecimento, ironia, ridicularização, humilhação,
incriminação... O diálogo é recebido apenas através de seu personagem
sendo zombado do começo ao fim, como um completo imbecil, quando
seria totalmente desmoralizado e ridicularizado, deslegitimizando, por sua
tolice caricatural e total imbecilidade, a possibilidade de um pensamento
poético. Confundindo Sócrates, e suas opiniões supostamente de ante-
mão vitoriosas, com um Platão racional que teria por estratégia o ataque

44 COMUM 23
acusatório a outros discursos, o escritor dos diálogos poético-filosófi-
cos seria, finalmente, o criador de um dos maiores escândalos do pen-
samento, uma covardia má intencionada, uma má-fé em nome de um
só movimento decisivo na história do Ocidente: a hegemonia da filo-
sofia. Com suas novas vias condenatórias. Sua vitória. Sua exclusão.
Sua ironia. Seu ardiloso golpe de mestre. Contra o poético ameaçador.
Contra a incômoda aporia. Um Platão sistemático. Um Platão – não –
dialógico! Um anti-Platão?!

***

Acontece que o próprio Goethe faz questão de caracterizar o Sócrates do

diálogo como uma figura fictícia criada pelo teatro do pensamento platôni-
co. Mostrando mais uma relação estabelecida entre o diálogo filosófico e a
comédia ateniense, indicando, também com isso, o caráter poético da filo-
sofia, o poeta, indiscernível agora do filósofo, assinala que, assim como há
um Sócrates de Aristófanes (a ocasião não exige que Goethe mencione o
Sócrates de Xenofonte), existe um outro, platônico, ambos diferentes entre
si e, sobretudo, inteiramente diversos de sua pessoa empírica. Sócrates,
Goethe bem sabe, evidencia-se como uma ficção de Platão, livrando-nos do
erro freqüente de subsumir este àquele, como se Platão expusesse suas
idéias pela boca de Sócrates. Nunca é demasiado relembrar a deliciosa ane-
dota contada por Diôgenes de Laêrtios, mencionando que Sócrates, o indi-
víduo empírico, ouvindo Platão ler o Lísis, teria exclamado: “Por Heraclés!
Quantas mentiras esse rapaz me faz dizer!”37 Mentir... Mascarar... O jogo
ficcional dos diálogos poético-filosóficos platônicos.

***

Mas, se Platão não é Sócrates, quem é ele, afinal? Como adentrarmos

em seu pensamento? O próprio Goethe nos indica uma bela chave, não
desenvolvida por ele mesmo:

Todos os escritos filosóficos são atravessados por um fio po-

lêmico, mesmo quando pouco perceptível. Quem quer que
filosofe se distancia dos modos de pensamento de seus pre-
decessores e contemporâneos. Por isso, freqüentemente, os

COMUM 23 45
 diálogos platônicos não se encaminham apenas em direção a
algo, mas também contra algo. Seria de maior eficácia se o
tradutor elucidasse esses dois algos e, num grau cada vez mai-
or, os tornasse compreensíveis ao leitor alemão.38

Ler Platão como o criador de uma disputa, de um combate, de um

teatro poético-filosófico do pensamento, onde tudo, personagens, conver-
sas e idéias, incluindo seus enfrentamentos, é fictício. Lê-lo como um escri-
tor agonístico, sem submetê-lo a algum personagem específico. Lê-lo, no
legível do horizontal, no explícito das falas de todos os personagens, mas
também nas virtualidades que, movediças, velozes, muitas inapreensíveis,
insinuam um plano vertical, inaparente, de intensidades, onde ecoam as
múltiplas tensões entre tudo o que é dito e o todo do indizível. Ler, sempre,
Platão, como uma polêmica aporia. Lê-lo como quem tem muito a dizer
tanto sobre a poesia quanto sobre a incipiente – e, desde então, permanente
– filosofia e, sobretudo, quanto a seus possíveis entrelaçamentos. Lê-lo,
simultaneamente, como poeta e como filósofo, como superador dos cami-
nhos reconhecidos do pensamento, e, desta maneira, buscar, nele, esses
dois algos, ou seja, o que, no diálogo, é pensado da filosofia e o que, no
diálogo, é pensado da poesia. Talvez, assim, pensando o aonde as forças do
diálogo se encaminham e o contra o que essas forças se fabricam, pensando
desde o próprio agon, desde sua insolúvel valorização, ao invés de termos o
pensamento de Platão com enforcadores e coleiras, domesticado em nossos
bolsos, possamos pensar em um Platão, enfim, periculoso, indomesticável,
que, no fim das contas, nos obriga a pensar simplesmente – com ele, a partir
dele. Por nossa conta.

2. A partir do prólogo do Íon

O idiota e o entusiasmado... Há muitas aproximações e distanciamentos

entre estas duas palavras. Muitas reverberações. Como também figura-
ções de cidades que elas evocam. É pelas cidades que começa o Íon, mas as
cidades estão atreladas ao idiota e ao entusiasmado. Delas, eles não se distin-
guem, ou quase isto. Com elas, eles se confundem, ou praticamente as-
sim. Das cidades, eles são aparências, apelidos, o suporte conceitual de
toda uma geografia, de toda uma política, de toda uma pedagogia. Porque

46 COMUM 23
é na cidade que nasce este novo pensamento: a poesia filosófica de Platão,
seu teatro do pensamento. Com Platão, inaugura-se a necessidade de uma
escrita urbana, que acate os novos ruídos, a nova polifonia, as variações de
vozes múltiplas. Que faça, deles, o elogio. E de uma vida que se confunde
com a praça pública, com o esbarro do povo. Mas não apenas isto. É pre-
ciso que estes diálogos da cidade platônica se distingam das conversações
diárias, apesar de, de alguma maneira, delas, manter o ritmo, ou melhor,
aumentar muito mais suas velocidades habituais, acelerá-las. Igualmente
para os diálogos, é necessário erguer muralhas que os protejam do cotidi-
ano, criar uma suspensão do dia-a-dia, ter a força para acatar a forja do que
poderia ter acontecido, mas não ocorreu, senão na própria trama da escrita
desta nova cidade que obriga, então, a olhar o cotidiano a partir das lentes
dos diálogos: com olhos livres, pela primeira vez.
O que se passa diariamente poucas vezes é filosófico ou poético de
modo explícito. Para explicitar o implícito poético-filosófico do urbano,
temos Platão, inaugurando uma escrita acerca da cidade, uma escrita que,
desde a cidade, a cerca, dá-lhe um limite, uma medida, obrigando-nos a
vê-la a partir desta nova possibilidade – Peri poleos, como antes, Peri physeos,
e, simultaneamente, não mais como antes. Ao que não está à altura deste
implícito, ao que se esquiva do poético e do filosófico, ao que não acolhe
a exigência do pensamento, apenas a isto, o riso de Platão sugere o lado
de lá dos muros, da cidade, dos diálogos. Vale dizer, tudo que se apre-
senta nos diálogos platônicos, aparece, ali, como um ápice do pensamen-
to, como merecedor maior do lado de dentro dos muros. Acatando a
conversação diária, a velocidade da escrita platônica ainda lhe é bastante
superior. Numa primeira leitura, pegamos apenas muito pouco do que
está sendo dito, que teima em correr, fugir, escapar; somos obrigados a
parar nossos afazeres, voltar, reler, ser fortes o bastante para permane-
cer nesta cidade, habitá-la. Entrar no diálogo como quem entra numa
cidade, como estrangeiro, sem saber o que pode acontecer, onde se loca-
lizam seus meandros mais obscuros, seus perigos, suas armadilhas, seus
pontos luminosos, suas recreações, suas dádivas... Entrar no diálogo como
quem, a qualquer momento, pode ser seqüestrado ou se deparar com o
límpido estalo das rochas e o mar, como quem, certamente, tem de vi-
ver ambas experiências. Entrar no diálogo como estrangeiro. Até deixar
de ser estrangeiro a esta cidade.

COMUM 23 47
 Como estrangeiro, Íon, o entusiasmado, adentra o diálogo – Íon, de Éfeso,
como Parmênides, de Eléia. Como Empédocles, de Agrigento. Como Tales,
de Mileto. Como Demócrito, de Abdera. Como Íon, de Éfeso, com ou
sem a vírgula separadora, ele adentra o diálogo. Como cidadão da cidade
de Heráclito. De Heráclito de Éfeso. O próprio texto avisa que, no mo-
mento, em função da guerra entre Atenas e Esparta, Éfeso é dominada
pelos atenienses [541 c]. Vindo da periferia, da atual colônia, Íon chega à
metrópole como estrangeiro, mas, de alguma maneira, também como
ateniense, já que Atenas controla a famosa cidade do pensamento physiológico.
Apenas por isto, ou seja, não por força da suposta maneira popular de Íon
falar, nem para, ironicamente, mostrar sua falsa-modéstia desfazendo em
seguida uma possível vaidade do rapsodo, no preâmbulo, ambos os perso-
nagens falam na primeira pessoa do plural a respeito do prêmio vencido e
do por ainda a alcançar. Íon afirma: “– Conquistamos o primeiro prêmio,
Sócrates”; enquanto este o instiga: – “Belas palavras! Tratemos, agora, de
vencer também nas Panatenéias” [530 a]. Ganhando os concursos, dando
glória a Éfeso, Íon distingue, simultaneamente, Atenas, que, no momen-
to, engloba Éfeso. Acostumado a disputar com combatentes similares a
muitos Héracles e Teseus [Teeteto, 169 b], Sócrates bem sabe dessas coisas.
Como os personagens, suas temáticas e o a partir de onde eles falam, as
cidades deslizam uma para a outra, criando uma zona de indeterminação,
uma indiscernibilidade.
Apenas enquanto estrangeiros e periféricos que ainda terão de se tor-
nar cidadãos, com Íon, os leitores adentram o jogo realizado na capital,
que, filosófico e poético, reúne, além de Atenas com toda a efervescência
de sua filosofia nascente, a cidade natal de Íon e a poesia à qual ele vital-
mente se dedica. Como Éfeso, como Íon de Éfeso, estrangeira e ateniense
a um só tempo, a poesia entra no respectivo diálogo como periférica e
central, numa confluência com o filosófico, com o filosófico-poético, me-
tropolitano e capital. Como aquela que, tradicionalmente exclusiva no
mundo grego, deixou de o ser, apesar de se manter inerente ao contem-
porâneo inclusivo de todas as possibilidades do pensamento. Participando
do novo estilo, pela primeira vez, ela, a poesia, meio autóctone e meio
estrangeira, é claramente trazida para o âmbito do questionamento de suas
instigações e efetuações. O que é a poesia? Desde onde ela se realiza?
Quais são seus efeitos? Quais as suas possibilidades e impossibilidades?...
Pelo motor dos diálogos, pela filosofia poética ou pela poesia filosófica

48 COMUM 23
platônica, pela intensidade filosófica de sua atualidade, a poesia se pensa a
si mesma, delongada e radicalmente. Mantendo-se sujeito, a poesia se
torna objeto de si mesma.
Desde a primeira fala, quando o personagem Sócrates dá as boas-vin-
das ao seu interlocutor, num duplo sentido, com a mesma frase, Platão
oferece as mesmas boas-vindas a seus leitores, só que, desta vez, ao Íon,
convidando-os ao diálogo homônimo do personagem. Com isto, ele deli-
mita toda a ambiência ficcional, portanto, poética, de sua atividade: assim
como o rapsodo, os leitores são recebidos nessa metrópole, a Atenas
dialógica, a Atenas da mestiçagem entre poesia e filosofia. Também para
os leitores, as simpáticas recepções de hospitalidade são mantidas, já que,
tal qual Íon, eles são convidados para tal cidade: “– Boas vindas ao Íon!”,
diz a primeira frase do diálogo [530 a], simultaneamente de Sócrates ao
rapsodo e de Platão a seus leitores. No pórtico do texto, os leitores ainda
não aprenderam a potência que move o personagem – é-lhes exigido se
confrontarem com esta dinâmica, para poderem, ao menos, vislumbrá-la,
talvez, até, incorporá-la. Repletos de preconceitos históricos, muitos dos
comentadores não conseguiram enxergar todo o vigor que é atribuído ao
rapsodo, contentando-se, numa facilitação da complexidade de tudo o que
envolve este e qualquer outro diálogo, em hiperestesiar a ironia, em vê-la,
indiscriminadamente, por todos os cantos da escrita platônica.
É Íon de Éfeso, como Sócrates, de Atenas? Esta primeira pergunta fica-
rá ecoando. Na abertura do diálogo, no que diz respeito a Íon, sabe-se
que, desta vez, ele não vem, efetivamente, de sua casa, da cidade de Éfeso,
mas de Epidauro, onde, durante o recente festival no qual se realizaram os
concursos de todos os gêneros que dizem respeito às Musas, venceu as
disputas rapsódicas. De lá, como vagamundo, como quem é levado pela
performance poética a se deslocar continuamente em busca de uma nova
apresentação, como quem só se assenta no poético – se é que o poético
oferece algum assentamento –, agora, ele chega, para o meio do povo
ateniense (pothen ta nun hemin epidedemekas, 530 a). Mas não sobrevém de
qualquer maneira. Ele rompe os muros da cidade como uma epidemia.
Como os vírus que vão se reproduzindo no interior de outros corpos,
que, vivos, os hospedam. Através de Íon, algo acomete um grande núme-
ro de pessoas por onde quer que passe. Ainda que não saibamos exata-
mente porquê, por qual vírus ou doença, seus hospitaleiros são todos con-
taminados. Contaminados, pelo menos, pela poesia, veículo condutor de

COMUM 23 49
operadores, sem ela, imperceptíveis. Seus agentes infecciosos acabaram
de contagiar os epidáurios e, pelo jeito, tudo indica que, em breve, toma-
rão conta de Atenas, já que Íon é forte candidato a vencer as Panatenéias, a
difícil competição para a qual ele chega, aparentemente como franco favo-
rito, apesar de a vitória vindoura não estar exclusivamente em suas mãos.
Como Homero, Hesíodo e Arquíloco dependiam das Musas, ele depen-
de da necessária ajuda de uma divindade; só dela, o sucesso poderá proce-
der, garantidamente. Vindo de todo e qualquer lugar e indo para todo e
qualquer lugar, Íon rompe, portanto, os muros da cidade, como uma epi-
demia. Que está contagiando a Grécia: Éfeso, Epidauro, Atenas... Parece
não ter fim, o contágio poético provocado por entre os homens por meio
deste que tem um público habitual de cerca de vinte mil pessoas [535
d]. Nesta situação, de ser, talvez, o melhor ou o primeiro dos rapsodos
gregos do momento, de ser, provavelmente, o aristos rapsodos [541 b],
de sua perambulagem, ele rompe os muros, adentrando a cidade. Des-
de sempre no interior sem nunca sair, reconhecendo-o, Sócrates se
achega dele. Do silêncio inaugural, inicia a obra: de repente, do nada,
subitamente, Sócrates aborda o melhor dos rapsodos gregos – Íon de
Éfeso – no momento exato em que ele, de sua errância, adentra a cida-
de. Explosão inicial do diálogo.
Quem é este que aborda o melhor dos rapsodos gregos, o semi-es-
trangeiro Íon de Éfeso, sem o convocar a uma recitação – que deverá acon-
tecer, futuramente, fora do diálogo, nas Panatenéias –, mas o seduzindo a
uma conversação filosófica, com a qual o rapsodo não é familiar? Quem é
este que nunca sai de Atenas para não se arriscar a ser preso como feiticei-
ro, que enfeitiça, entorpece, narcotiza e encanta seus interlocutores? Quem
é este que não sabe o que ocorre fora de sua cidade, Atenas, que não sabe
nem mesmo que os epidáurios estão promovendo as disputas de rapsodos
em honra ao deus [530 a]? Quem é este que aparentemente se situa sem-
pre na mesma cidade dando as boas-vindas àquele que nunca pára e o
induz a parar? Sócrates, o idiota, o ateniense que, desde o começo, através
do diálogo, tira Íon de seu eixo, de seu centro, que o desloca, o dissitua, o
desassenta, o desorienta, trazendo o estrangeiro para aquilo que a ele é
periférico: ao invés de à poesia com sua recitação, à conversação filosófica.
A conversação filosófica é o estrangeiro do estrangeiro, a periferia do pe-
riférico, onde ele realmente se sente estranho, sem solo, deslocado, des-
norteado, desolado. A ela, pela força, o lutador Sócrates arrasta todas as

50 COMUM 23
pessoas que, porventura, lhe parecem disponíveis, agarrando-as, sem as
deixar facilmente ir embora. Quem é Sócrates? Na Apologia [21 a], em
nome da defesa contra as acusações que almejam sua condenação, Sócrates
conta que um antigo amigo de infância e de toda a vida, Querofonte, foi
uma vez ao oráculo de Delfos, tendo lhe perguntado se havia alguém mais
sábio do que Sócrates. A Pítia declarara ser o ateniense o mais sábio dos
gregos, o melhor dos gregos, o primeiro dos gregos em sabedoria.
O encontro ficcionalizado no Íon não é entre duas pessoas quaisquer do
povo, que, da maneira como se realiza, pudesse ocorrer fora dos pergami-
nhos platônicos. Como bom grego oriundo da tradição agonística homérica,
para colocar a rapsódia, a poesia e a filosofia em questão, Platão lança a
invenção de uma reunião casual entre dois dos melhores homens gregos
de sua época – o número um dos rapsodos e o número um dos sábios,
ainda que este último seja um sábio de uma nova espécie de sabedoria,
que se caracteriza por seu não-saber, por sua idiotia, por sua ironia, pela
philia, ou seja, por uma amizade combativa, por uma abertura questionadora,
por uma disposição que não mais se assenta nem se situa, por um humor
dissituado, desassentado, desorientado em relação à sabedoria, em relação
à poesia. Quem é o melhor dos gregos? Onde está a excelência contempo-
rânea? O que pode a poesia? O que pode a filosofia? Como ambas se
distinguem? Como ambas se confundem? Uma das genialidades constan-
tes, e maiores, da escrita de Platão: trazer o poeta e o filósofo para uma
conversação num diálogo que é, sempre, simultaneamente, poético e filo-
sófico. Poético-filosófico. Filosófico-poético.
De Íon, a cidade ressalta como uma imagem conceitual, como uma
geografia conceitual. Éfeso: a periferia, com sua atual dependência de Ate-
nas. Éfeso: a poesia, ao encontro da filosofia e do poético-filosófico. Éfeso:
a cidade entusiasmada. Há toda uma imbricação neste jogo de cidades.
Íon, o entusiasmado, o rapsodo, de Éfeso, e Sócrates, o idiota, o filósofo, de
Atenas. O que é a Atenas de Sócrates? Atenas: a metrópole. Atenas: a
filosofia derivando-se da poesia e, dela, receptora. Atenas: a pedagogia e a
política. Mas será que, nos diálogos, se trata de uma Atenas geográfica,
política, histórica, que, ainda hoje, pegando um avião ou um navio, poder-
se-ia visitá-la em suas ruínas, revê-la em seus restos arqueológicos, estudá-
la nos atlas geográficos universais e nos livros de história grega, por mais
bem intencionados que sejam? Será a Atenas que encontraríamos, se en-
trássemos num túnel do tempo e voltássemos dois mil e quinhentos anos,

COMUM 23 51
ou quase isto? Será que a Atenas socrática é a da praça pública, dos tribu-
nais, dos conselhos, das leis, dos partidos, dos cargos, dos banquetes, dos
nobres, dos escravos, das heranças familiares...? Sem dúvida, esta Atenas
participa da escrita platônica, mas, de tal forma que se submete a ela. Se,
em Platão, a cidade recebe a medida da escrita, de que modo ocorre tal
transfiguração urbana? Espraiando-se por suas colônias, Atenas é, primei-
ramente, uma cidade de papel e palavras, um reino do pensamento, que
caracteriza qualquer lugar, todo lugar, lugar nenhum. Ou seja: a Atenas
socrática é uma Atenas, primordialmente, filosófica.
O que significa uma cidade filosófica? Como pode uma cidade, por
filosófica, ser atópica? Como o filósofo habita esta cidade? Que cidade
o filósofo habita? Criada pela poética de Platão para ser socrática, Ate-
nas há de ser, portanto, dissituada, tornando o filósofo ignorante de
tudo o que, de Atenas, é apenas localizado, tornando-o desinteressado
por tudo o que, de Atenas, é somente territorializado; mas, se o filó-
sofo se afasta da Atenas topográfica, não é para, através de tal
alheamento, visar à graça de ser estimado, tornando-se, por sua repu-
tação, o mais popular dos homens, ainda que de modo anedótico como
no caso de Tales e sua queda no buraco enquanto contemplava os as-
tros. Tal tipo de abstenção filosófica não acontece tampouco em nome
de uma recusa da cidade, mas pela presentificação de uma possibilida-
de de dar uma medida da cidade, assim como os physiólogos davam uma
medida da natureza – Peri poleos, como antes, Peri physeos, e, simultane-
amente, já pela escolha da cidade, não mais como antes. No Teeteto,
Sócrates fala acerca do modo de o filósofo habitar a cidade:

(...) realmente, apenas o seu corpo se situa exatamente aí den-

tro da cidade e no meio do povo, enquanto a diánoia, ela mes-
ma, comandando todas estas pequenices e coisas de nonada às
quais dá pouca importância, voa por todos os lados, geômetra,
como disse Píndaro, “dos subterrâneos” e das extensões da
superfície da terra, astrônoma do “para além do céu” e, de
todas as maneiras, perscrutando a completude da natureza em
cada um dos entes em sua totalidade, sem que ela, recaindo,
se fixe em nada disto que se lhe mantém próximo (173 d-e).

52 COMUM 23
 Nesta passagem, uma das mais difíceis, belas e, no que toca a voltagem
do pensamento, generosas dos diálogos platônicos, há toda uma poética da
habitação, toda uma filosofia da moradia. É lídimo apontar que não há uma
negação do corpóreo, do explicitamente urbano, do que ocorre pelo meio
do povo, mas uma medida para eles, que, através de um deslocamento,
não os deixa fixos nem fechados sobre si. Só a partir desta medida, sob seu
comando, o que diz respeito ao citadino é tomado como “estas pequenices
e coisas de nonada às quais (a diánoia) dá pouca importância”. Em suas
vidas cotidianas gerenciadas pelos afazeres diários não refletidos e imersas
num mundo regrado por tudo o que se encontra, constantemente, de an-
temão legislado e eticamente pré-determinado, os homens são, de modo
habitual, situados, territorializados, localizados, assentados, centralizados,
classificados, norteados, orientados, enfim, tópicos, assentindo em se tor-
narem passíveis de uma pura repetição infindável do que, previamente, já
fora por muitos experimentado. Assim como a chegada do rapsodo efésio
para o meio do povo ateniense se evidencia como uma epidemia, um dos
modos corpóreos de os filósofos estarem na cidade também é epidêmico
(alla toi onti to soma monon em tei polei keitai autou kai epidemei). O repouso
estabelecido e uma errância qualquer por entre o povo de um lado a outro
dos muros da cidade não bastam ao modo de ser do filósofo – como
tampouco um nomadismo corpóreo interurbano é suficiente para assegu-
rar ao rapsodo sua fama de ser o melhor –, que procura o diferencial da
maneira de o homem habitar o mundo.
Ao invés de se tornarem os sedentários do senso-comum habitual ou,
o que dá no mesmo, vagamundos que se contentam exclusivamente com
o perambular de um canto a outro sem se exclamarem com a experiência
do périplo que estão realizando, os filósofos, assim como os poetas (e os
rapsodos), realizam seu pensamento a partir da perplexidade, da admira-
ção ou do espanto provocados pela pregnância disto que, originário, go-
verna a maneira do usual costumeiro se manifestar com tudo que, suposta
e aparentemente, lhe é regular, constante, previsível, legítimo. Assenta-
dos em seus corpos, que por sua vez habitam a cidade, os filósofos, estes
híbridos – meio corpóreos, meio dianoéticos, em outras palavras, corpóreos
enquanto dianoéticos e dianoéticos enquanto corpóreos, ou seja, simultâ-
nea e indiscernivelmente corpóreos e dianoéticos –, mostram, no ordiná-
rio, o extraordinário que o atravessa, no previsível, o imprevisível que o
transpassa, no habitual, o inabitual que o risca, no sólito, o insólito que o

COMUM 23 53
compõe, no contínuo, o descontínuo do qual aquele é apenas um ros-
to... Neles, o aparecido está submetido à ininterrupta força de criação,
tal qual o poeta utiliza as imagens dadas pelo que está à sua volta para,
através delas, deixar ser deflagrada a força poética instauradora que tudo
passa a controlar.
Num livro de Guimarães Rosa, por exemplo, desde a primeira entre
quase seiscentas páginas, o sertão geográfico está explicitamente submeti-
do a uma intensidade única e atópica:

O senhor tolere, isto é o sertão. Uns querem que não seja:

que situado sertão é por os campos-gerais a fora a dentro,
eles dizem, fim de rumo, terras altas, demais do Urucuia.
Toleima. Para os de Corinto e do Curvelo, então, o aqui não é
dito sertão? Ah, que tem maior! Lugar sertão se divulga: é
onde os pastos carecem de fechos; onde um pode torar dez,
quinze léguas, sem topar com casa de morador; e onde crimi-
noso vive seu cristo-jesus, arredado do arrocho de autorida-
de. O Urucuia vem dos montões oestes. Mas, hoje, que na
beira dele, tudo dá – fazendões de fazendas, almargem de
vargens de bom render, as vazantes; culturas que vão de mata
em mata, madeiras de grossura, até ainda virgens dessas lá há.
O gerais corre em volta. Esses gerais são sem tamanho. En-
fim, cada um o que quer aprova, o senhor sabe: pão ou pães, é
questão de opiniães... O sertão está em toda parte.39

Ou, ainda, mais diretamente atópico: “O sertão é sem lugar”40. ... Ou,
repetindo, o sertão geográfico se encontra explicitamente submetido a
uma intensidade única, atópica e – dianoética: “sertão é onde o pensamen-
to da gente se forma mais forte do que o poder do lugar” 41. Por isto,
também a respeito de Rosa, em suas viagens, realmente, apenas o seu
corpo se situa exatamente ali dentro do sertão empírico, geográfico, va-
gando no meio dos sertanejos que o habitam; o mesmo poderia ser dito
de todo e qualquer poeta, como, por exemplo, de Manoel de Barros em
relação ao Pantanal, em meio aos pantaneiros. É um fato: sejam poetas,
romancistas, filósofos ou quaisquer outros, os pensadores só habitam a
cidade corporalmente: no não-lugar da diánoia, que torna todos os lugares
permeáveis a ela, eles se dissituam, se desassentam, se deslocam, se

54 COMUM 23
desterritorializam, se desnorteiam, se desorientam para darem luz a no-
vas imagens deste desterro. A diánoia se comporta, portanto, enquanto a
cidade filosófica, a cidade atópica. A diánoia é a Atenas filosófica platônica.
Na qual Sócrates, atópica e filosoficamente, habita.
O que a passagem traduzida do Teeteto diz da diánoia? Primeiramente,
que ela voa por todos os lados, dirigindo-se e se entregando a tudo o que
existe, sem se deixar, em pane, cair de seu vôo, fixar-se em nada de sua
vizinhança; a ela, nunca falta combustível para estar em todos os lugares ao
mesmo tempo, já que, desde si mesma, ela queima, liberando energia e o
mais que lhe é conseqüente por fissão e fusão. Apesar da entrega, esta
infixidez volátil, simultaneamente, se retrai; apesar da doação, misturan-
do-se, confundindo-se, também se distancia, distinguindo-se, separando-
se – toda esta movimentação não a deixa se reduzir a uma nova aparência
entre as que existem, nas quais ativamente participa. Comandando os en-
tes em sua multiplicidade, neles, se presenciando, deles, ela se ausenta,
como toda força governante42. Se a diánoia é geômetra, deve-se ao fato dela
dar a medida de toda a superfície da extensão terrestre, que não se resume
ao mundo do sempre visível da planura. Aqui, a extensão não se mede por
fita métrica nem por nenhuma outra unidade quantitativa. É preciso en-
globar o céu com seus astros. Força que lida com o que se comprime entre
o céu e a terra, tudo, ela mede. Quem dá, entretanto, medida ao céu e à
terra, estes dois limites extensivos do mundo sensível? Também ela, que,
geômetra e astrônoma, mede, legisla, cosmogonicamente, como disse
Píndaro, desde os subterrâneos até o para além do céu, atravessando tudo o
que existe, existiu e ainda poderá existir, submetendo, além dos homens,
inclusive, os deuses. Trabalhando na encruzilhada entre o finito e o infini-
to, atravessando tudo o que existe, a medida do céu e da terra se subtrai,
invisível, no que, por imperceptível pela exclusividade dos sentidos, é cha-
mado de subterrâneos e para além do céu. A cada instante, de todas as manei-
ras, na totalidade de cada um dos entes, esta medida perscruta a completude
da natureza, que, integralmente, instaura sua força no todo de qualquer
manifestação possível. Na diánoia, cada um dos entes, na sua totalidade
individual, manifesta a completude da physis. Como instabilidade prolífera
de todo e qualquer acontecimento, como manutenção inclusiva de um
fora comandante dos entes que se queriam exclusivos e auto-regentes,
como encruzilhada do aparecer e do não-aparecer, do finito e do infinito
por toda a planura que o homem habita, esta plenitude, também chamada

COMUM 23 55
de belo por ser a beleza a corporificação da totalidade unitária da natu-
reza em uma singularidade, é o que faz o para além do céu convergir,
para a planura, em uma tensão com os subterrâneos. A planura é a força
convergentemente afirmativa das divergências tensivas que, a cada
momento, geram o movimento de todo o existir. Aqui, a fórmula: diánoia
= métron, medida43. Aqui, outra fórmula: Peri poleos = Peri physeos. Aqui,
mais uma fórmula: Platão = pré-socrático; ou mesmo a fórmula ana-
crônica: Sócrates = pré-socrático.
O Crátilo [396a] oferece uma possibilidade de compreensão para a diánoia
que se harmoniza muito bem com a passagem do Teeteto citada:

Pois, realmente, o nome Zeus fala por si mesmo. Repartin-

do-o em dois, ora utilizamos uma de suas partes, ora outra:
assim, uns o chamam Zena e outros, Dia. Colocados juntos,
evidenciam a natureza do deus, o que afirmamos concernir ao
nome em sua perfeição. Pois, para nós e todos os outros, não
há ninguém que seja mais a causa da vida (zen) que o
governante e rei de tudo o que existe. Este deus se encontra,
então, corretamente nomeado, por ser através (dia) dele que
todos os vivos sempre alcançam a vida (zen). Mas, redigo, seu
nome foi repartido em dois, Dia e Zena. Subitamente, escu-
tando-o, agora, é insultante supô-lo filho de Cronos; é de acor-
do com o lógos que Zeus (dia) tenha sido gerado por uma
magnífica diánoia.

Por finalidade, quando perfeito, o nome deixa aparecer em seu próprio

corpo o que ele nomeia desde a força geradora que faz o nomeado ser o
que é. Como o filósofo, ele é um híbrido, nomeando, de uma só vez, a
completude do ente e a totalidade da natureza. Nomear a totalidade da
natureza na completude do ente – este, sim, é o efeito máximo do nome,
o que o leva a ser dianoético, na medida que ele mesmo, através de sua
diferença individual, sensível, tem o cuidado e a possibilidade de manifes-
tar, privilegiadamente, o todo em sua plenitude. Na passagem acima, o
ente em questão é um deus, habitante do Olimpo, atuante na terra,
revelador de um dos modos de o real aparecer, evocado pelos homens
com o nome de Zeus e dito pela tradição ser filho de Cronos. Como
passar por cima dos nomes é ultrajante, o Sócrates platônico propõe uma

56 COMUM 23
outra genealogia, mais adequada ao nome, mostrando que é este quem
governa, comandando, como a diánoia, inclusive, os deuses (o vínculo en-
tre ónoma e diánoia assinala que esta e o logos são o mesmo, como apontado
no Sofista44). Tal o filósofo, a diánoia e a própria compreensão de nome,
Zeus, este nome divino, se mostra híbrido.
Na etimologia poética de Platão, são duas, as ramificações que confir-
mam a perfeição híbrida do nome, o fato dele ter sido corretamente no-
meado: Zeus = Zena + Dia. Zeus = Vida + Através. Pela intermediação do
nome, desdobrar o politeísmo inerente ao significante, exponenciá-lo, jo-
gar com ele. Onde se perguntava por apenas um dos deuses, agora, a nova
equação responde com dois, recém-gerados por meio de um corte ou de
uma cissiparidade, para, a partir deles, confundidos ao próprio nome, di-
zer melhor a natureza total daquele primeiro deus e do próprio ato de
nomear – pois é disto que, efetiva, primeira e ultimamente, se trata, já
que nomear, se poética ou filosoficamente, é um ato híbrido que estetiza
a plenitude métrica do cosmos dianoético, corporificando-a; além de ser a
questão central do Crátilo. Há todo um sutil deslizamento dos deuses,
como modos de manifestação do real, para os nomes, como maneira pri-
vilegiada de configuração do real, como se fosse um redirecionamento da
teogonia à logogenia: de um deus ao nome de um deus, e, deste, à criação
nominal de dois novos deuses, para voltar ao nome do deus inicial,
reconfigurando o que era um antigo deus em um novo sentido, nominal,
até então inaudito. Não é apenas o cosmos que se torna discursivo, mas o
discurso que engendra o cósmico; não é apenas a natureza que repousa nas
palavras, mas estas que movimentam a natureza. A verdade é o desvelamento
que decorre da linguagem e, daí, antecipadora, torna todo o derredor per-
meável a ela. À escuta do nome e do lógos, a filosofia nasce e se fortalece
em todo o seu vigor – fora deles, nada faz sentido por si só.
Esquizogenizar, portanto, para, desdobrando a prole, logo em seguida,
reunir as duas crias, visando a perfeição do nome. Nesta nova equação, “o
governante e rei de tudo o que existe, é a causa da vida, por ser Através
(Dia) dele que todos os vivos sempre alcançam a Vida (Zen)”45. De Zeus,
poder-se-ia dizer, portanto, que é o meio de vivificação de vida, mas, se
não é filho de Cronos, quem é, então, seu progenitor ou sua progenitora?
O texto diz que é bem dito, que é digno de aplausos, que é, sobretudo, de
acordo com o lógos, afirmar que Zeus (Dia) tenha sido gerado por uma
magnífica diánoia. Se o Zeus divino é o meio de vivificação de vida, a diánoia

COMUM 23 57
é a mãe filosófica, à qual os deuses estão submetidos, de o meio de
vivificação de vida, vida geradora de o meio de vida que gera tudo o que é
vivo cortando-o com vida. Diánoia parece ser vida que, em sua
potencialidade máxima, em sua máxima plenitude, vivifica tudo o que é
vivo, arranjando-o em um cosmos vivificado pelo caos como uma de suas
aparências, como um de seus corpos... Submeter a religião e a tradição ao
ónoma e ao logos, indiferenciando estes da atopia dianoética – que estranhe-
za perigosa a uma Atenas territorializada, norteada, orientada, tópica, não
filosófica, realizada pelo mais sábio, entretanto, mais feio dos homens!
Pelo que parece, seria necessário curar a cidade da feiúra desse vírus epi-
dêmico, expulsar Sócrates da cidade... Seria preciso uma nova expulsão, a
dos filósofos... A expulsão do filósofo da cidade. Ou sua morte.
Uma pergunta feita páginas atrás merece ser recolocada: é Íon de Éfeso,
como Sócrates de Atenas? Se a Atenas socrática é dianoética, habita Íon,
o vagante epidêmico, como Sócrates, a diánoia? A presença de ambos na
cidade é mediada pela imediação da diánoia? É a diánoia o vírus infeccioso
que, através de Íon, pelos operadores invisíveis e veículos condutores da
poesia, sempre contamina seus hospedeiros? A rapsódia e a poesia com-
partilham a experiência filosófica, ou melhor, a filosofia se desassenta no
não-lugar em que a poesia sempre se dissituou, prosseguindo e desdo-
brando a experiência da tradição em possibilidades diferenciadas ainda
não testadas? Filosofia, poesia e rapsódia partem todas da mesma empatia
vital, como modos de incorporação da diánoia, ajudando-a a se manifes-
tar? Para se revelar, a diánoia precisa, então, do corpo das palavras, do
corpo do poeta, do corpo do rapsodo, do corpo do filósofo, do corpo do
ator, e de suas vozes? São o corpo e a voz aquilo de que a diánoia, para se
consolidar, tem mais necessidade de afirmar? Estas interrogações antes
exclamam do que indagam.
O vínculo indestrutível que funde o poeta ao filósofo, tornando-os, de
alguma maneira, o mesmo, já estava assinalado na própria passagem citada
do Teeteto, quando, falando da maneira de o filósofo habitar a cidade atra-
vés da diánoia, é um poeta, Píndaro, quem é trazido por Sócrates para
dizer algo desta vivência filosófica. Aqui, Platão indica: o que ele quer
dizer do filósofo pode ser igualmente bem dito a partir do poeta. E quan-
to ao rapsodo? O mesmo parece ser afirmado em uma das principais falas
de Sócrates no Íon, a primeira logo após o breve preâmbulo previamente
abordado, a primeira que introduz o que gostaria de chamar de a parte

58 COMUM 23
proposicional do diálogo, aquela que abre um leque de ambigüidades, va-
riações e planos de intensidade possíveis (530 b 5 – 531 a 1, apenas até o
começo da frase, quando Sócrates adia a escuta da recitação de Íon):

Sócrates – Com efeito, Íon, muitas vezes, senti inveja

admirativa dos rapsodos, de sua técnica. Pois, para sua técnica,
assim como sempre é conveniente o cuidar do que diz respei-
to ao corpo e o mais belo aparecer, para ela, é necessário habi-
tar nos muitos e excelentes poetas, principalmente em
Homero – o de maior excelência e mais divino – e, além dis-
so, decorar não apenas seus versos, mas isto que os vivifica
[diánoia], isto, sim, é invejável. Pois ninguém verá nascer em
si um bom rapsodo sem compreender o que o poeta diz. Pois
o rapsodo é o intérprete do poeta para os ouvintes, a fim de
que estes possam receber, no próprio corpo, celebrando-a,
vida em sua vivificação [diánoia]. Sem celebrar, também em
seu próprio corpo, o que os poetas dizem, os rapsodos não
estão aptos a poetarem belamente. Tudo isto é digno de inve-
ja admirativa (530 b, 5).

Notas
1. NIETZSCHE, F. Crepúsculo dos ídolos. Traduzido por Marco Antonio Casa Nova. Rio de
Janeiro: Relume Dumará, 2000, p. 112.
2. NIETZSCHE, F. O nascimento da tragédia. Traduzido por J. Guinsburg. São Paulo: Compa-
nhia das Letras, 1992, p. 88.
3. Id. Ibid.
4. Ibid., p. 89.
5. LAÊRTIOS, DIÔGENES. Vidas e doutrinas dos filósofos ilustres. Trad. Mário da Gama Kury.
Brasília: UnB, 1988, p. 94.
6. Id. Ibid., p. 86.
7. PLATÃO. La repúblique. Trad. par Émile Chambry. Paris: Les Belles Lettres, 1973. Tome VII,
2e partie, livres VIII-X. 605b, p. 99, 3 volumes, vol. 3.
8. Id. Ibid., 607b, p. 102-103.
9. Ibid.
10. Ibid., 607c, p. 103.
11. Ibid., 607b, p. 103.
12. LAÊRTIOS, DIÔGENES. Vidas e doutrinas dos filósofos ilustres. Trad. Mário da Gama Kury.
Brasília: UnB, 1988, p. 91.
13. Nietzsche, F. Homer’s constest. In: The portable Nietzsche. Edited and translated by Walter
Kaufmann. New York: Penguin Books (The Viking Portable Library), 1976, pp. 37-38.

COMUM 23 59
14. SCHLEIERMACHER, Friedrich D. E. Introdução aos Diálogos de Platão. Tradução Georg
Otte, revisão técnica e notas Fernando Rey Puente. Belo Horizonte: UFMG, 2002, p. 66.
15. LAÊRTIOS, DIÔGENES. Vidas e doutrinas dos filósofos ilustres. Trad. Mário da Gama Kury.
Brasília: UnB, 1988, p. 97.
16. ARISTÓTELES. Metafísica. Madrid: Editorial Gredos, 1990. Edición trilingüe por Valentín
García Yebra. 985a10, p. 30; 982b13, p. 14; 987a29, p. 44.
17. PLATÃO. Protágoras. Trad. por Eleazar Magalhães Teixeira. Fortaleza: EUFC, 1986. 316d, p.
101.
18. LAÊRTIOS, Diôgenes. Vidas e doutrinas dos filósofos ilustres. Trad. Mário da Gama Kury.
Brasília: UnB, 1988, p. 15.
19. Id. Ibid., p. 13.
20. GOETHE, Johann Wolfgang von. Plato as Party to a Christian Revelation. In: Essays on Art
and literature. Edited by John Gearey and translated by Ellen von Nardroff and Ernest H. von
Nardroff. Princeton: Princeton University Press, 1994, p. 201.
21. Id. Ibid., p. 200.
22. Ibid.
23. LAÊRTIOS, Diôgenes. Vidas e doutrinas dos filósofos ilustres. Trad. Mário da Gama Kury.
Brasília: UnB, 1988, p. 93. LAÊRTIOS, Diôgenes. Vidas e doutrinas dos filósofos ilustres. Trad.
Mário da Gama Kury. Brasília: UnB, 1988, p. 98.
24. GOETHE, Johann Wolfgang von. Plato as Party to a Christian Revelation. In: Essays on Art
and literature. Edited by John Gearey and translated by Ellen von Nardroff and Ernest H. von
Nardroff. Princeton: Princeton University Press, 1994, p. 203.
25. Id. Ibid., p. 200.
26. FERRAZ, Maria Cristina Franco. O Poeta, como O Sofista: um fingidor. In: Platão - As
artimanhas do fingimento. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 1999, p. 35.
27. Id. Ibid., p. 41.
28. GOETHE, Johann Wolfgang von. Plato as Party to a Christian Revelation. In: Essays on Art
and literature. Edited by John Gearey and translated by Ellen von Nardroff and Ernest H. von
Nardroff. Princeton: Princeton University Press, 1994, p. 203.
29. KIERKEGAARD, S.A. O conceito de ironia; constantemente referido a Sócrates. Apresentação e
tradução Álvaro Luiz Montenegro Valls. Petrópolis: Vozes, 1991, p. 42.
30. Vale lembrar que estamos entendendo esta palavra como aquilo que caracteriza o sábio
segundo o próprio Sócrates no diálogo, ou seja, estando vinculado aos poetas, atores e rapsodos.
31. Id. Ibid., p. 96.
32. LACAN, Jacques. O Seminário. Livro 8: a transferência. Versão brasileira de Dulce Duque
Estrada. Revisão de Romildo do Rego Barros. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1992, p. 155.
33. DERRIDA, Jacques. A farmácia de Platão. Tradução de Rogério da Costa. São Paulo: Iluminuras,
1991, p. 66. (Vale lembrar que torpedo (nárke) é uma arraia que emite descargas elétricas que
causam entorpecimento).
34. KIERKEGAARD, S. A. O conceito de ironia;constantemente referido a Sócrates. Apresentação e
tradução Álvaro Luiz Montenegro Valls. Petrópolis: Vozes, 1991, p. 42.
35. FERRAZ, Maria Cristina Franco. O Poeta, como O Sofista: um fingidor. In: Platão - As
artimanhas do fingimento. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 1999, p. 41.
36. Referência esta que, caracterizando Sócrates, atravessa os diálogos platônicos, como, por
exemplo, Fedro 229c, Teeteto 149 a, Górgias 494 d, Banquete 215 a, só para citar alguns.

60 COMUM 23
37. LAÊRTIOS, Diôgenes. Vidas e doutrinas dos filósofos ilustres. Trad. Mário da Gama Kury.
Brasília: UnB, 1988, p. 93.
38. GOETHE, Johann Wolfgang von. Plato as Party to a Christian Revelation. In:Essays on Art
and literature. Edited by John Gearey and translated by Ellen von Nardroff and Ernest H. von
Nardroff. Princeton: Princeton University Press1994. Ibid. p. 200-201.
39. ROSA, João Guimarães. Grande Sertão: Veredas. Rio de Janeiro: Ed. Nova Fronteira, 1984, pp.
7-8.
40. Id. Ibid., p. 331.
41. Ibid., p. 24.
42. Mostrando que sua compreensão de diánoia provém do nous de Anaxágoras, o mesmo é dito
no Crátilo [413 c]: “(...) o que diz Anaxágoras, que o nous é autocrata, pois é por si mesmo, não
se mistura com nenhuma das coisas naturais e, atravessando todas elas, as arranja em um
cosmos”.
43. Para métron, conferir o fragmento 30, de Heráclito.
44. Cf. PAES, Carmen Lucia Magalhães. Platão e A mãe do ouriço do mar. In: Kléos - Revista de
Filosofia Antiga, volume 1, número 1. Rio de Janeiro: Programa de Estudos em Filosofia Antiga,
IFCS-UFRJ, julho de 1997, pp. 143-156.
45. As maiúsculas vão apenas por serem designativas de nomes do deus, para salientar as divin-
dades, nominais, da Travessia e da Vida.

Resumo
Através de uma leitura de Platão como, simultaneamente, poeta e
filósofo, o ensaio busca desfazer as caricaturas habituais criadas diante
do Íon. Se, na modernidade, elas começam com o texto de Goethe sobre
o respectivo diálogo, é nele também que vejo uma saída para uma outra
compreensão, que, aqui, parcialmente se mostra. Perguntar pela ironia e
tentar localizar o que no Íon é irônico, eis o primeiro objetivo do ensaio;
o segundo é começar apontar, a partir do prólogo do diálogo, a determi-
nação afirmativa da rapsódia e da poesia, dando destaque à sua incorpo-
ração da diánoia, que as vincula com a filosofia. Publicando estas duas
primeiras partes do ensaio, saliento, apenas, que ainda falta uma terceira
a ser escrita, finalizando uma trilogia sobre o Íon; nela, além do desdo-
bramento do segundo movimento deste texto, virá a explicação do mo-
tivo do próprio Sócrates se dizer um idiota (idiotés) e chamar o persona-
gem Íon de entusiasmado.

Palavras-chave
Platão, Íon, Goethe, ironia, rapsódia, poesia, técnica, diánoia.

COMUM 23 61
Abstract
Throughout an interpretation of Plato as poet and philosopher, this
essay tries to undo the common-sense caricatures established about the
Ion. During the modernity, if they had started with Goethe’s text about
the respective dialogue, it is also there that I see a way to a different
understanding. The first goal of this essay is to ask for irony trying to
determine what really is ironic at Ion; the second aim is, through de
introduction of the dialogue, to begin to show the affirmative
determination of rhapsody and poetry, giving special attention to their
embodiment of dianoia, which makes them united to philosophy.
Publishing these two parts of the paper, I would like to say that there is
still a third one waiting to be written, completing a trilogy about the Ion;
at the third part, besides the continuation of the second movement of this
text, there will be an explanation for the motive that takes Socrates to call
himself an idiot (idiotes) and Ion an enthusiast.

Key-words
Plato, Ion, Goethe, irony, rhapsody , poetry, technique, dianoia.

62 COMUM 23
Estudos da Comunicação:
um paradigma para o século XXI*

Potiguara Mendes da Silveira Jr.

Questão da técnica moderna

Em 1953, Martin Heidegger (1889-1976) buscava “abrir nosso ser

(Dasein) à essência da técnica”. Essência esta que “não é absolutamente
nada de técnico” (1973: 9). Seu texto A questão da técnica é famoso, muito
citado e pode ser visto como uma retomada dos diversos pontos sobre o
tema que ele vinha desenvolvendo desde o final dos anos 1930.
Para ele, ao contrário de uma concepção instrumental e antropológica, “a
técnica não é apenas um meio: ela é um modo do desvelamento” (p. 18).
Este é o link de acesso à técnica moderna e à busca de sua essência, uma vez
que o desvelamento que a rege “é uma pro-vocação mediante a qual se or-
dena à natureza que libere uma energia que, como tal, possa ser extraída e
acumulada” (p. 20). A pro-vocação moderna das energias naturais (no senti-
do da máxima utilização ao menor custo) não ocorreria, por exemplo, no
trabalho do camponês, sob outros aspectos também imerso na técnica, pois
este “não pro-voca a terra cultivável. Quando semeia, confia a semente às
forças de crescimento e cuida para que prospere” (p. 21). E mesmo um
velho moinho de vento, isto é, uma máquina fabricada, quando “coloca a
energia do ar à nossa disposição, não faz isto para acumular” (p. 20). Já a
técnica moderna, ao contrário, “interpela” a energia escondida na natureza

Comum - Rio de Janeiro - v.10 - nº 23 - p. 63 a 77 - julho / dezembro 2004

para que seja liberada, e “quando o que é assim obtido é transformado,
quando o transformado é acumulado, o acumulado por sua vez repartido e
o repartido de novo comutado”, então, temos seus “modos do desvelamento”,
que são: obter, transformar, acumular, repartir e comutar (p. 22).
“Quem realiza esta interpelação pro-vocante, mediante a qual o que
chamamos de real é desvelado como fundo1? O homem” – pergunta e
responde Heidegger. Mas o homem enquanto aquele que é “pro-vocado
de uma maneira mais original que as energias naturais”. Pro-vocado a quê?
A “requisitar” (Bestellen) (p. 24s), o que é um dos modos do desvelamento
“que o pro-voca a abordar a natureza como um objeto de pesquisa”. E este
chamado pro-vocante a que o homem se junte à tarefa de “requisitar como
fundo o que se desvela” é pensado por ele como Arrazoamento, ou Com-
posição (Gestell), que é justamente “o modo de desvelamento que rege a
essência2 da técnica moderna” (p. 27s). Então, se, por um lado, o homem,
“em todo seu ser é sempre regido pelo destino do desvelamento” – o que
não é, para ele, uma fatalidade, mas sim o que o torna “livre” na medida
em que “é incluído no domínio do destino e, assim, torna-se um homem
que escuta, e não um servo a quem comandam” (p. 33) –, por outro, a
técnica moderna é o que arrazoa a natureza, o que exige “que ela dê sua
razão”, como explica seu tradutor francês (p. 26n).
Neste sentido, o que ameaça o homem moderno não provém das
máquinas, mas do fato de que o reino do Arrazoamento, da Com-po-
sição, traz junto a “eventualidade de que ao homem possa ser recusado
voltar a um desvelamento mais original e, assim, ouvir o chamado de
uma verdade mais inicial” (p. 38).
Calcada em elementos como esses, a abordagem heideggeriana propõe
uma verdadeira “desconstrução da Modernidade”, pois nela o homem se
definiria como um “funcionário da técnica”, cujo objetivo é exercer uma
“vontade de vontade”, dominar todas as energias naturais e apenas funcio-
nar para funcionar: tudo funciona e cada funcionamento engendra sempre
e somente um novo funcionamento (Ferry, 1999: 426).

Técnica: embargo ao pensamento

Hannah Arendt (1906-1975), aluna de Heidegger, diagnosticava em 1958

que: “Recentemente, a ciência vem se esforçando para tornar ‘artificial’ a
própria vida, por cortar o último laço que faz do próprio homem um filho

64 COMUM 23
da natureza”. Isto é, para ela, uma verdadeira “rebelião contra a existência
humana tal como nos foi dada”. O homem moderno pareceria desejar
trocar um “dom gratuito vindo do nada [...] por algo produzido por ele
mesmo” (1981: 10). O grave dessa operação está em que “o desapareci-
mento do mundo tal como dado pelos sentidos” fez também desaparecer
junto com ele “a possibilidade de transcender-se o mundo material em
conceito e pensamento” (p. 301) – o que é o perigo maior, pois se não há
uma transcendência garantidora para pensar, como pensar?

Onde antes a verdade residira no tipo de theoria que, desde os

gregos, significara a contemplação do observador que se pre-
ocupa com a realidade aberta diante de si e a recebe, a questão
do sucesso passou a dominar, e a prova da teoria passou a ser
uma prova “prática” – ou funciona ou não (p. 291).

São os novos cientistas, que, já se organizando em sociedades

especializadas no século XVII, passam a substituir a observação pelos senti-
dos por critérios matematizantes, criando elementos jamais antes encon-
trados na natureza. O resultado desse processo será que, no século XX,

(...) o mundo da experimentação científica sempre parece ca-

paz de tornar-se uma realidade criada pelo homem; e isto,
embora possa aumentar o poder humano de criar e de agir,
até mesmo de criar um mundo, a um grau muito além do que
qualquer época anterior ousou imaginar em sonho ou fanta-
sia, torna, infelizmente, a aprisionar o homem – e agora com
muito mais eficácia – na prisão de sua própria mente, nas li-
mitações das configurações que ele mesmo criou (p. 301)3.

Para Hannah, a situação grave de embargo à atividade de pensar

que ocorria em seu momento se devia, então, a esse inevitável pri-
mado do “otimismo acrítico e aparentemente indiferente de uma ci-
ência em contínuo progresso”.

***

COMUM 23 65
 No final do século XX e início do XXI, a via heideggeriana continua
rendendo frutos em muitas tentativas de reflexão a respeito do ambiente
sociotecnológico em que vivemos e somos produzidos. O filósofo francês
Jean-Luc Nancy (1940-) reconhece que estamos numa época de mutação,
em que um tipo de civilização terminou no interior do próprio Ocidente
– o que não deve ser lamentado, pois, na verdade, pode engendrar um
mundo novo a partir do entendimento de que “o mundo não tem outro
sentido ou fim senão ser seu próprio sentido ou seu próprio fim – para o
melhor ou para o pior” (2002a: 54). Entretanto,

(...) nada é mais natural, não há senão a técnica. A técnica não

é forçosamente ruim, mas ela não produz um mundo novo. E
nossa questão é que não haja um mundo novo. Havia um
mundo novo para o mundo antigo, que foi a América, mas
agora estamos todos num velho mundo – e esse mundo já
não é mais exatamente um mundo (2002b: 7).

Outro filósofo, este brasileiro, Marcio Tavares d’Amaral (1946-), ao

tratar das crises do fundamento, da representação e da referência, ocorri-
das do século XIX para cá, diz que vivemos hoje numa “cultura tecno-
lógica” em que saber (logos) e fazer (téchne) não mais se separam a ponto de
a tecnologia começar a se destacar da intencionalidade humana e as máqui-
nas passarem a “valer mais que os homens” (2002a: 297). É o “supremo
triunfo da Razão no modo da Ciência, forma então exclusiva da Verdade”.
Tudo passa a ser efeito de uma “com-posição” que constitui um embargo
à Transcendência (300). Decorreria daí que:

No regime tecno-lógico que veio a ser o nosso, não é im-

possível que estejamos vivendo num mundo de sinais – que
assinalam disponibilidades de uso e de consumo – e não
mais de sentidos – que implicam na partilha do comum entre
dois, que solicitam a verdade. Que o reino da informação,
que é o nosso, já não seja compatível com comunicar, pôr
em comum. Que a virtualidade informacional seja para nós
hoje todo o Real que há (p. 302).

66 COMUM 23
Atividades mentais: inflação da razão

Mas outros modos de pensar ocorriam concomitantemente à via

heideggeriana. Vejamos alguns exemplos – que podem ser multiplicados –,
escolhidos por sua proximidade com a área dos estudos da Comunicação.
O pesquisador americano dos Bell Laboratories, Claude Shannon (1916-
2001), publica em 1948 um artigo seminal em que demonstra a unidade
essencial de todos os meios de informação – texto, sinais telefônicos, on-
das de rádio, figuras, filme, etc. – na medida em que puderem ser codifi-
cados na linguagem universal dos dígitos binários, os bits (termo que tem
aí seu primeiro registro impresso). Sua idéia era que, uma vez a informa-
ção digitalizada, poderia ser veiculada sem erro (se mantida abaixo do li-
mite de velocidade da transmissão). John von Neumann, Alan Turing e
outros depois propiciaram a existência de computadores capazes de proces-
sar informação, mas é Shannon quem traz esta moderna concepção de infor-
mação (Waldrop, 2001). Assim, possibilita-se o passo que muitos busca-
vam para traduzir eletronicamente a dinâmica humana do campo do senti-
do e do processo da significação, onde predomina a continuidade (Eco,
1971: 20s), para o universo das máquinas, caracterizado pelo sinal enquan-
to série de unidades discretas computáveis em bits de informação.
Na década de 1950, vários pesquisadores publicavam textos sobre a
oralidade, a escrita e a mídia na revista canadense Explorations in Commu-
nication – co-dirigida por alguém bastante conhecido hoje, Herbert
Marshall McLuhan (1911-1980) –, considerando os meios de comuni-
cação como extensões do homem. A palavra e a escrita eram vistas
como tecnologias que atravessavam um momento especial em que o
avanço das técnicas audiovisuais e a planetarização do mundo, a “aldeia
global”, descortinavam um futuro de transformações importantes e
interessantes que modificariam para sempre todas as concepções de
humano que vigoraram até então. Para eles, homem e tecnologia já não
mais podiam se dissociar.
Na mesma década, o engenheiro e matemático Abraham Moles
(1920-1992), está trabalhando num projeto que chama de “ecologia
da comunicação”, em que se utiliza das análises de Norbert Wiener
(1894-1963), o fundador da Cibernética (ciência do comando e do
controle na interação entre homens e máquinas). Ele dirá, no final
dos anos 1960, algo que define bem esse outro modo de pensar e

COMUM 23 67
aponta para perspectivas bastante diversas daquelas decorrentes das
considerações heideggerianas:

Atualmente, a idéia de funcionalidade recobre a integração do

objeto e do homem que o utiliza num sistema coerente: ele
se vê à vontade nesse meio artificial que se tornará seu verda-
deiro meio à medida que a “Natureza” se transforma em ves-
tígio histórico.
[...]
Assistimos, na sociedade contemporânea, a uma inflação da ra-
zão. São os valores de imaginação comuns ao pensamento ci-
entífico e ao pensamento artístico que doravante ocupam o
primeiro plano da cena de nossas atividades mentais (Moles e
Noiray, 1969: 502s e 524).

A percepção da queda dos fundamentos, do sentimento generalizado

de que tudo ocorre numa imanência intransponível e do conseqüente
desfazimento das fronteiras que antes pareciam garantir as especialidades
dos vários campos de saber, esta percepção não parou de aumentar nos
últimos cinqüenta anos. E propiciou, sobretudo a partir da década de 1980,
a sistematização e o aperfeiçoamento de áreas de reflexão que incluíam
em suas articulações – e mesmo em seus axiomas – muitos raciocínios
que só puderam ser avançados e desenvolvidos em função do que a cres-
cente expansão tecnológica despejava no mundo. Inusitadas configurações
mentais e sociais se aprontavam e podemos dizer que, ao contrário do que
fora mais corriqueiro antes, não decorriam de pensamentos produzidos
por saberes tradicionais (filosofia, psicologia, sociologia, economia, etc.),
mas estes é que se viam obrigados a correr atrás dessa outra dinâmica para
dar alguma conta dos novos fatos que se impunham inexoravelmente ao
cotidiano da vida no planeta.

O artificialismo freudiano

Mas há também uma tradição que se delineia no finalzinho do século

XIX, quando os saberes estão se renovando de modo nunca antes visto e
galgando degraus que, segundo alguns, resultariam no fim da Modernidade
e no início de um mundo Pós-Moderno... Tradição esta inaugurada por

68 COMUM 23
Sigmund Freud (1856-1939), o qual, já bem avançado em seu percurso
teórico, ocupado com o Mal-estar na cultura (1930), diz que, “através de cada
instrumento, o homem recria seus próprios órgãos, motores ou sensori-
ais, ou amplia os limites de seu funcionamento” (1976c: 110), o que o
torna “uma espécie de ‘Deus de prótese’”4 (p. 111) e que, no futuro, a
“semelhança do homem com Deus” só tende a aumentar (p. 112). Mesmo
admitindo que o homem não se sente feliz com esta semelhança – é uma
das razões do mal-estar –, sua aposta na psicanálise como terceira revolu-
ção, depois da copernicana e da darwiniana, sempre ressaltou o caráter
protético que a constitui desde o início como nova teoria da mente e cons-
truto prático de intervenção clínica individual e cultural. Basta lembrar
que ele concebe a vida mental como função de um aparelho extenso no
espaço, composto de várias partes e imaginado como “semelhante a um
telescópio, microscópio, ou algo desse gênero” ([1938]1975b: 169).
A difusão tecnológica se dá, portanto, lentamente no início do século
XX, mas bem mais rápido que no século XIX. Até que, como dissemos, a
partir dos anos 1980 passa a acelerar-se em progressão geométrica. É claro
que inúmeros novos problemas surgem e parecem aumentar a cada dia. É
importante retomar agora a questão da técnica, pois, mesmo que soluções
não sejam visíveis a curto ou médio prazo, não vemos por que abordar a
tecnologia e seus efeitos com noções e conceitos claramente inoperantes
diante das ocorrências do mundo contemporâneo. Não cabe, de modo
algum, desdenhar os esforços e os achados de inúmeros pensadores sem
os quais seria impossível entender mesmo isto que estamos colocando
agora, mas a tarefa urgente é de preferencialmente aprofundar tradições
que indiquem vias de aperfeiçoamento das reflexões produzidas nos últi-
mos cinqüenta anos e que efetivamente possibilitem intervir em seus
desenvolvimentos. Só assim, nossa estranheza e nosso mal-estar terão
condições de se manifestar mais adequadamente, e não mediante o refor-
ço de sintomas de caráter retrogressivo que, quando não analisados a tem-
po, instalam-se pesadamente e passam a ser duros empecilhos para trata-
mentos mais desenvoltos dos problemas (e das soluções).
Parece-nos, pois, bem mais produtivo investir no entendimento
das conseqüências do que, por exemplo, escreve Peter Sloterdijk
(1947-) ao tratar dos saberes ligados à teleinformática e às biotecno-
logias do século XXI: “Os seres humanos não se encontram com
nada de novo quando se expõem à própria criação e manipulação, e

COMUM 23 69
não fazem nada perverso quando se auto-modificam tecnolo-
gicamente” (Sibilia, 2002: 130) 5.
O que apresentamos até aqui visa não só recensear minimamente al-
guns enfoques dados ao tema da Técnica, mas, sobretudo, descartar certas
matrizes de pensamento evidentemente sem maior serventia hoje, em-
bora ainda bastante atuantes. Isto, como requisito para considerarmos um
campo que, na década de 1980, reformata o aparelho teórico-clínico da
psicanálise em função da nova dinâmica que permeava todos os setores da
vida mental, social e econômica. Era evidente que a psicanálise não podia
continuar assentada em todas as mesmas bases utilizadas até então. Se,
desde o início do século, estas bases serviram para introduzir um outro
modo de entender e intervir na cultura, nos últimos 20 anos, diante do
que se afigurou como presença planetária da tecnologia, tornou-se neces-
sário repensar tudo. Não havia nada de muito complicado nisto, pois a
psicanálise só foi concebida assumindo-se como processo (infinito) de
análise da própria psicanálise. Assim, depois do início com Freud, veio
Jacques Lacan (1901-1981) continuar o trabalho de abstração buscado por
sua teoria, liberando-a de muitos aspectos comportamentais e circunstan-
ciais que a estavam atravancando. Não foi ele o único a realizar esta tarefa,
mas com ele foi levada a um ponto máximo em seu tempo. Feito este
trabalho, logo após sua morte, muitos viram a necessidade de outros pas-
sos capazes de mais abstração.

Um novo paradigma: a Transformática

No Brasil, então, a partir de pesquisas iniciadas na década de 1970, te-

mos a reformatação que veio a ser chamada Nova Psicanálise a partir de
1986, e, em 1998, renomeada NOVAmente por seu criador, MD Magno
(1938-) – que continua em desenvolvimento e interessando pesquisadores
de diversas áreas. Nosso objetivo é, segundo este novo escopo psicanalítico,
abordar o tema da Técnica, entendida como Arte (Art: articulação, artifí-
cio), no sentido de aprofundar os estudos na área que aí se inaugura com o
nome Transformática e postula duplamente que a “psicanálise é uma teoria
genérica da comunicação” e que “uma teoria da comunicação só pode ser
psicanalítica” (Magno, [1996]).
De saída, vejamos uma citação que, em 1989, retoma de modo didático
a posição da Nova Psicanálise quanto ao tema da Técnica:

70 COMUM 23
 Freud (...) podia encontrar algum mistério, alguma ignorância
dele mesmo aqui e ali, mas insistia em que, se refletíssemos,
acabávamos achando como as coisas se comportavam e um
modelo qualquer que pudesse dar conta do processo em cur-
so numa emergência qualquer, e até intervir nesse processo
de maneira a produzir algo da ordem de um artifício eficaz.
Ou seja, ele era um tecnicista no sentido grego arcaico de téchne,
arte, produção, invenção, artificialismo. Enfim, Freud já era
um excelente artificialista e me recuso a entender que qual-
quer via psicanalítica, que possa se sustentar como tal, tenha
qualquer laivo de naturalismo. Se ele fosse um naturalista,
não iria dizer a “asneira” – seria uma asneira do ponto de vista
naturalista – da sexualidade infantil, por exemplo. É preciso
ter toda uma transa técnica artificialista com a criança para sa-
car que aquilo era função sexual (Magno, 1989: 215-6).

É a tradição freudiana assim vista que a posiciona em sua permanência

como prática adequada para pensar e intervir nas questões do século XXI.
Isto, segundo modelos construídos a partir de seu laboratório clínico e
segundo uma práxis própria de “invasão de Inconsciente para Inconsciente”,
que considera tudo que acontece, tudo que há – o Haver – como “Incons-
ciente puro em movimento e em articulação” (p. 216).
Um dos importantes postulados da Nova Psicanálise é: “tudo que se
manifesta (desde uma fala até um acontecimento dito natural) é da ordem
do conhecimento”. O que o chamado louco diz é conhecimento tanto quan-
to as afirmações de um cientista, cabendo apenas discernir os níveis e os
modos de operação a que são pertinentes. O mesmo valendo para a existên-
cia espontânea do ar, das pedras, das montanhas, da gravidade, que também
nos “dizem” coisas que, uma vez entendidas em seu nível próprio, propici-
am, por exemplo, a construção da física, da geologia, da cosmologia, etc.
É neste sentido que a pragmática psicanalítica força a diluição das fron-
teiras, situando-se assim em estreita consonância com o pensamento con-
temporâneo em sua busca de elementos novos e produtos concretos (artifí-
cios) que possibilitem passagens entre discreto/contínuo, digital/analógico,
hardware/software, homem/máquina, etc., tornando a insistência na ma-
nutenção de fronteiras incompatível com as ultrapassagens de limites que
vemos ocorrer em todas as áreas de conhecimento. Justamente o que a

COMUM 23 71
clínica psicanalítica – Clínica Geral (das pessoas e da cultura), como
chama a Nova Psicanálise – constata a cada momento são os constan-
tes vazamentos e porosidades entre todos os campos de consideração
dos fatos. Por exemplo, porosidade entre Téchne e Logos, e não sepa-
ração (tecno-logia) como angustiadamente quer sustentar a via de ins-
piração heideggeriana.
Em função da atual disponibilidade de dispositivos de arquivamento
que se aperfeiçoam e se tornam mais acessíveis e acessáveis, podemos
considerar a tecnologia como possibilitadora da implantação de modos
de análise que operam tanto com novos dados que chegam a todo instan-
te, quanto com outros que estariam sendo impedidos de chegar, mas
cujos efeitos também se presentificam ainda que como sintoma (ruído)
denunciador de que é preciso levá-los em conta, caso contrário passam a
ser obstáculos a um melhor fluxo dos dados. Os procedimentos de si-
mulação em uso atualmente são um bom exemplo de como operar com
este segundo tipo de fluxo (recalcado) dos dados, na medida em que
podem criar situações alternativas virtuais sem modificar a situação em
vigor. Isto é importante, pois, em muitos casos, pode funcionar como
eliminador de ódios e raivas dirigidos a certos itens que supostamente
seriam destruidores se lhes fosse permitido entrar em vigor, mas que,
uma vez simulados, podem se revelar mais adequados para a solução de
certos problemas da própria situação vigente. É esta operacionalidade –
de caráter político mesmo – que conceitos como o de Recalque e, sobre-
tudo, o de Retorno do Recalcado, tal qual aperfeiçoados por Freud e
retrabalhados pela Nova Psicanálise, sempre exigiram como condição
para mapear ao máximo os jogos de poder atuantes nas formações mentais
e sociais que se busca analisar.
Daí, tomarmos a Análise clínica das formações – já descrita em outro
artigo (1999) – como o instrumento mais adequado para guiar nossa
abordagem da Técnica. Ela está referida ao axioma pulsional criado por
Freud (1920) e re-lido pela Nova Psicanálise como: “Haver quer não-
Haver” (a vocação de tudo que há [Haver] é movimentar-se no sentido
de sua própria extinção [não-Haver]: como não a atinge, permanece
eternamente revirando em oposições e avessamentos) –, ou seja, está
referida a uma abstração que trata qualquer formação e seus conteúdos,
por mais universais que pareçam, como circunstanciais (ainda que du-
rem milênios), sintomáticos e passíveis de análise, pois são meros efei-

72 COMUM 23
tos de a Pulsão não atingir sua (impossível) anulação absoluta. Esta análise
não pressupõe, no Haver, diferença material entre res extensa e res cogitans,
mas sim “diferença de posição, de arranjo, de região, de séde ou de
aparelho de produção da extensionalidade ou do pensamento”, decor-
rendo daí que: “O que se pensa in factura é análogo ao que se pensa in
natura” (Magno [1991]: 135).

Era das Próteses

Vejamos um pouco como se entende o conceito de Prótese na Nova

Psicanálise. No axioma pulsional – “Haver quer não-Haver” – já temos
postulada a Prótese como anterior aos opostos que se manifestam no Haver.
Uma vez que o não-Haver é inatingível – pois, como o nome diz, ele não
há –, de saída o que há é o Haver como afirmação pura. Se isto puder ser
aceito, poderemos também supor uma disponibilidade (e não imperativo,
obrigação ou dever) para os humanos de fazer a oposição fundamental
entre a tese do Haver (conjunto aberto de todas as teses e antíteses que
existem ou venham a existir) e a anti-tese não-havente do não-Haver (Im-
possível Absoluto). Nesta oposição fundamental, suspendem-se todas as
oposições (diferenças) de “dentro” diante de um requisitado “fora” (que
não-há), constituindo-se assim um lugar terceiro (sem síntese), originari-
amente protético, neutro, in-diferenciado, a partir do qual escolhas (arti-
fícios protéticos) serão possíveis em função das articulações do momento.
Chamar, então, o momento que vivemos de Era das Próteses, isto su-
põe estar havendo atualmente uma referência bastante generalizada (e
mesmo incontrolável) a esse lugar que in-diferencia os sentidos já estabe-
lecidos nas situações. Mas é preciso dizer mais, pois é porque (e só por-
que) há passagem por esta in-diferenciação que ocorre o que se costuma
chamar de Criação e a conseqüente produção de novas Próteses. Portanto,
Prótese (artifício), no sentido forte que lhe dá a Nova Psicanálise, é resul-
tado de Criação por analogia à Prótese inicial, não se confundindo com a
produção de gadgets tecnológicos, que resultam da mera combinatória de
dispositivos já existentes. Aqui, sim, poderíamos estabelecer bases para
uma crítica consistente não à Tecnologia, mas às suas apropriações quando
hegemonias se impõem calcadas no que é produzido enquanto fetiches
preconfigurados e reiterados pela cultura. Com isto, o que se apaga é a
referência ao processo criador mencionado por Sloterdijk, que, este, não

COMUM 23 73
é estacionário e supõe o trânsito por todas as configurações. Quando esta
referência é mantida, as escolhas (quanto a produtos e seu consumo, p.ex.)
podem ser feitas, conforme dissemos no parágrafo anterior, segundo ava-
liações que consideram ao máximo o que é mais adequado às situações em
jogo em dado momento.
Então, para pensar a “Questão da Técnica” nos termos do que nossa
contemporaneidade vem exigindo, não cabe lamentar o esquecimento do
“chamado de uma verdade [grega] mais inicial” (Heidegger) ou o fim da
“possibilidade de transcender-se o mundo material em conceito e pensa-
mento” (Arendt). É mais o caso de se investir no entendimento e na refe-
rência ao processo de In-diferenciação que (queiramos ou não) parece es-
tar se efetivando de modo cada vez mais inevitável atualmente. Este pro-
cesso ocorre (para bem ou para mal) diante da instransponível oposição
última entre Haver e não-Haver. É daí que Próteses podem se discernir
como Criação passível de promover passos (curativos) dentro do movi-
mento geral de tudo que há.

Notas
* Trabalho realizado para o projeto de pesquisa “Artificialismo total: comunicação, psicanálise e
maneirismo na era das próteses”, do “...etc. – Estudos Transitivos do Contemporâneo” (Grupo
de Pesquisa/CNPq).
1. Fundo, mais que estoque, é “a maneira pela qual está presente tudo que é atingido pelo
desvelamento que pro-voca” (p. 23).
2. Essência esta que, como já mencionamos, “em si mesma, não é nada técnica” (p. 28).
3. Esta maneira de entender se baseia nas leituras que Hannah faz do que Werner Heisenberg
(1901-1976) e Erwin Shrödinger (1887-1961), entre outros, escrevem sobre as operações e
condições de conhecimento propiciadas pela física e pela biologia do século XX.
4. Esta indicação freudiana serve de referência a Bruno Mazlich (1993) para propor uma “quarta
descontinuidade”, esta tecnológica, após a cosmológica (Copérnico), a biológica (Darwin) e a
psicológica (Freud).
5. Entender estas conseqüências é o que interessa, e não, como se fez em relação a Sloterdijk,
lançar clichês sobre o ressurgimento de nazismos – que estão ressurgindo, sim, mas nem sempre
onde são identificados como tais. Aliás, se analisarmos os interesses daqueles que insistem em
identificá-los em pensamentos como o de Sloterdijk, talvez encontremos onde estão realmente
ressurgindo. Cf. (Sloterdijk, 2000: 59-63), sobretudo quanto “a irrupção do tablóide no suple-
mento cultural”.

74 COMUM 23
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tal Age. TECHNOLOGY REVIEW: julho-agosto 2001.
(technologyreview.com)
WIENER, Norbert. [1950-4] Cibernética e sociedade: o uso humano dos seres
humanos. 4ed. Trad.: José Paulo Paes. São Paulo: Cultrix, 1973.

76 COMUM 23
Resumo
No final dos anos 40 do século XX, delineiam-se (pelo menos) dois
paradigmas para os estudos da Comunicação. Um, crítico, toma a Tecnologia
como causa do “esquecimento do ser” e das verdades humanas essenciais.
Outro, acelerativo, investe na “inflação da razão” e na transformação da
idéia de “natureza” em mero vestígio histórico diante da artificialização
cada vez mais presente em todos os setores da vida. Um terceiro paradigma,
na década de 1980, considera estes dois paradigmas, mas propõe a
“Transformática” como mais apta a um entendimento adequado das ocor-
rências do século XXI (chamado de “Era das Próteses”).

Palavras-chave
Estudos da Comunicação, Tecnologia, Paradigma, Transformática.

Abstract
In the twentieth century’s late 40s (at least) two paradigms for
Communications Studies have been outlined. One – critical – regards
Technology as the cause of the “oblivion of the being” and of the essential
human truths. Another – accelerative – rushes for the “inflation of the
reason” and the transformation of the idea of “nature” into a simple
historical residue in face of the artificiality increasingly present in every
aspect of life. A third paradigm, created in the 80s, considers both of them
but proposes the theory of “Transformatics” as able to produce a better
comprehension of the emerging facts of the 21th century (so called
“Prothesis Era”).

Key-words
Communications Studies, Technology, Paradigm, Transformatics.

COMUM 23 77
Clarice Lispector:
bem perto do coração selvagem da vida

Ivana Barreto

Nítida consciência de que as palavras apenas mostram a experiência;

não constituem a experiência: assim, é possível sintetizar a preocupação
que norteou Clarice Lispector em sua trajetória como ser humano e no
caminho que escolheu para construir sua obra. Tanto na ficção – seus con-
tos e romances são uma prova cabal – como na incursão no universo
jornalístico – suas crônicas constituem também provas incontestáveis – a
tematização da escrita, da palavra, foi a principal e mais constante entre
todas aquelas que, como autora, empreendeu. Em seus romances, contos,
crônicas e até nas cartas que trocou com leitores e amigos – que não foram
poucos – Clarice sempre tematizou a questão da linguagem.
Dos textos publicados no Jornal do Brasil entre os anos de 1967 e 1973,
reunidos no volume A descoberta do mundo – e muitos deles são trechos de
romances e de contos da autora – Clarice repetidas vezes trouxe a escrita
como tema de suas conversas com os leitores. Afinal, todas as vezes que
falava da vida, falava da escrita e vice-versa, já que para ela vida e linguagem
eram indissociáveis.
Neste contexto, não tem relevância comprovar a veracidade das cartas
e dos leitores aos quais Clarice Lispector se referia em sua coluna, não
sendo importante verificar se eles realmente existiram. O que importa,
por sua vez, é reconhecer que na obra clariciana tudo faz parte de um

Comum - Rio de Janeiro - v.10 - nº 23 - p. 78 a 90 - julho / dezembro 2004

78 COMUM 23
grande e contínuo jogo ficcional: as cartas, os leitores e até mesmo ela
própria. Todos são personagens neste jogo que, Clarice tinha convicção,
nunca abrangeria ou corresponderia à vida.
Com o estudo dos textos publicados na mídia, verifica-se que, mesmo
quando os leitores foram criação da autora, eles sempre constituíram con-
dição primeira na sua ficção e na sua vida. Foi do diálogo estabelecido com
eles que ela retirou material para a sua ficção e mesmo para o
aprofundamento de determinadas questões, também recorrentes em sua
obra: o amor, a vida, a morte, o mistério dos seres e das coisas, o grande
sentimento de solidão. Dessa forma, reafirma-se aqui que a relação amo-
rosa se tornou viável, para Clarice, a partir do encontro definitivo que teve
com seus leitores.
E quem foi leitor de Clarice Lispector? O universo dos leitores de
Clarice abrangeu dos mais anônimos vizinhos ao mais ilustre compositor
da MPB, como Chico Buarque, sem esquecer, por exemplo, dos mestres
da literatura brasileira, como Carlos Drummond de Andrade e Guima-
rães Rosa. Também foram seus leitores os amigos mais íntimos, as irmãs,
as empregadas, o médico de uma de suas empregadas e seu próprio psi-
quiatra, Dr. Azulay. Diante de um conjunto tão variado de pessoas e per-
fis, pode-se entender que seu público leitor foi eclético e tinha como ca-
racterística principal a capacidade de poder fazer os signos de sua escrita
incomum se revelarem.
Clarice Lispector sempre declarou ter sido leitora compulsiva, aquela
leitora que lia de tudo: bulas de remédio, santinhos, grandes clássicos da
literatura. Talvez, esteja aí a explicação para este conjunto amplo e variado
que abrange os seus leitores. Embora autora de um texto nada óbvio, não
cronológico e descompromissado com o tempo linear surgido após a Re-
volução Industrial, Clarice foi acessível aos mais variados perfis de leito-
res. Enfim, para ser leitor de Clarice Lispector bastava, como já dito, co-
mungar suas experiências, as mais difíceis e repugnantes talvez, como no
caso de A paixão segundo G.H.. Para ser leitor de Clarice Lispector era pre-
ciso habitar o tempo que ela instaurou em seus textos: o tempo cíclico. O
tempo das estações, diferente da noção de tempo inventada pelo capitalis-
mo: o tempo linear. Este, representa o que passa e não volta, e que aos
poucos vai sendo incorporado à rotina das pessoas. O tempo irreversível,
que faz todos desejarem viver cada minuto como se fosse o último.

COMUM 23 79
 E como era a relação de Clarice Lispector com seus leitores? Mesmo
considerando a hipótese destes leitores terem sido, muitas vezes, criados
pela autora, a relação desenhou-se em um tom de intimidade e constância.
Era como a um confidente que ela se dirigia àqueles que liam seus textos
semanalmente. Pessoas às quais confidenciava dificuldades cotidianas, que
incluíam as angústias de uma mulher às voltas com problemas domésti-
cos. Pessoas às quais confiava, ainda, suas profundas angústias em relação à
vida e ao doloroso e difícil processo da escrita. Embora tenha sido cons-
tante a presença das mulheres no universo dos leitores claricianos, os ho-
mens também foram parceiros fiéis e constantes.
Mesmo reconhecendo o fato de que foi a necessidade de sobrevi-
vência a motivadora de sua experiência na mídia impressa, Clarice
Lispector se empenhou na sua relação com os leitores. E até mesmo
diante do reconhecimento da própria autora de que não se preocupava
muito com os textos a serem publicados no Jornal do Brasil, pois pre-
tendia aproveitar trechos do volume de contos Felicidade clandestina, que
obteve pouca repercussão junto ao público, para ela o leitor sempre
mereceu sua atenção. Era ele seu confidente; era ele com quem desa-
bafava sobre os momentos de repressão pelo qual o Brasil passava no
final dos anos 1960 e início dos 1970.
Assim como o parceiro – quando pensamos na relação amorosa ho-
mem/mulher – pode ser fictício, criado por quem deseja e precisa da pre-
sença do outro, o leitor também pode ter sido criado, em várias situações,
a partir de uma necessidade da alteridade. Contudo, não se deve esquecer
que vários leitores realmente existiram e participaram ativamente da vida
e da obra de Clarice. É o caso de Lúcio Cardoso, amigo fiel e apontado
como possível paixão platônica de Clarice. E também Olga Borelli, que
ajudou a autora na organização do material de um de seus últimos livros.
Ainda com relação à sua experiência em jornal, fica visível o “arejamen-
to” verificado em seus textos. Por serem possivelmente apenas trechos de
romances ou contos, possibilitavam ao leitor mais apressado dos periódi-
cos uma leitura mais leve, por partes, em gotas. Textos que não podem ser
aprisionados em um gênero específico. Até porque a própria conceituação
da crônica dá margem a alguns questionamentos. Por isso, é mais adequa-
do denominar o material publicado na imprensa simplesmente de textos,
ou quase crônicas, ou quase contos.

80 COMUM 23
 Além disso, quando se trata de Clarice Lispector qualquer tentativa
de fechá-la em classificações ou denominá-la com rótulos se revelará
infrutífera. Afinal, ela pode ser traduzida como uma autora fugidia,
que ora afirmava, ora negava o que haviam dito ou publicado a seu
respeito. Ela mesma, não se pode esquecer, alertou seus leitores para
que não confiassem nela ou naquilo que criava a partir das suas sensa-
ções do mundo e das pessoas.
Foi por considerar a palavra sua “quarta dimensão”, quase física, quase
materialidade, e acima de tudo por respeitá-la, que Clarice Lispector aca-
bou por sacrificar os elementos narrativos em favor do depoimento psi-
cológico e estético. Com isso, trouxe qualidade artesanal e intensidade de
percepção para o romance e o conto, desde o seu aparecimento na cena
literária brasileira, com Perto do coração selvagem. Por isso, em Clarice nunca
parece falsa ou gratuita a busca que empreende envolvendo um trabalho
de subjetivação da realidade, pela absorção crescente do tu pelo eu. Em
Clarice, todo trabalho empreendido decorreu da sua necessidade de ma-
nusear e expor a um universo maior possível de leitores seu grande
tema: a linguagem.
Para ela, viver, amar, escrever representava criar linguagem. Foi por
isso que fez Lóri, em Uma aprendizagem ou O livro dos prazeres, se servir do
método mais radical de aprendizagem: o exercício da vida. Mas para isso,
precisou Lóri ultrapassar seu maior obstáculo, que era ela própria e, no
caminho em direção a Ulisses, seu mediador para a compreensão do mun-
do, recolher as lições até o encontro total com a graça, a alegria. Contudo,
com a penosa e alegre história de Lóri, Clarice, mais do que uma história
de amor, do que o encontro linear de duas pessoas, nos apresenta o amor
enquanto revelação do mundo, instauração da linguagem. Linguagem que
não está no homem, mas que é o homem.
Publicado em 1969, Uma aprendizagem ou O livro dos prazeres conta a his-
tória de Lorely, apelido Lóri, e de Ulisses, professor de filosofia. Depois
de abandonar a casa dos pais, em Campos, a jovem vem para o Rio de
Janeiro em busca de uma liberdade maior. Clarice constitui a personagem
com o anseio que é a busca do mundo feminino: a procura da liberdade e,
mais que isso, da aprendizagem do prazer. Como destaca Silvia Perlingeiro,
na apresentação da 19a edição do romance:

COMUM 23 81
 Na busca de Lóri está presente a grande questão que ator-
menta o ser humano desde sempre: a questão da identidade,
do quem sou eu. E essa problemática é mais acentuada ainda
na mulher, por ter sido vedado a ela o acesso ao discurso.
Sujeita a se olhar conforme a ótica masculina, é difícil para a
mulher se ver como pessoa individualizada.1

Em Uma aprendizagem ou O livro dos prazeres, publicado dois anos após a

estréia de sua coluna semanal, Clarice faz de Lóri porta-voz de suas próprias
experiências e impressões. A crônica “Enquanto vocês dormem” (JB,
18.05.68) ressurge com pequenas modificações no romance. Nele, Clarice
transfere para Lóri sua experiência durante uma noite insone. A diferença é
que, na crônica, a autora se dirige aos seus leitores, que estariam dormindo
naquele momento. Ao usar a primeira pessoa, que se dirige ao leitor, pro-
move o citado arejamento no texto, aproximando-o do leitor:

Tomei uma xícara de café, já que não ia dormir mesmo. Botei

açúcar demais e o café ficou horrível. Ouço o barulho das on-
das do mar se quebrando na praia. Esta noite está diferente
porque, enquanto vocês dormem, estou conversando com
vocês. Interrompo, vou ao terraço, olho a rua e a nesga de
praia e o mar. Está escuro. Tão escuro. Penso em pessoas de
quem eu gosto: estão todas dormindo ou se divertindo. É
possível que algumas estejam tomando uísque. Meu café en-
tão se transforma em mais adocicado ainda, em mais impossí-
vel ainda. E a escuridão se torna tão maior. Estou caindo numa
tristeza sem dor. Não é mau. Faz parte. Amanhã provavel-
mente terei alguma alegria, também sem grandes êxtases, só
alegria, e isto também não é mau. É mas não estou gostando
muito desse pacto com a mediocridade de viver.2

No romance, assim aparece o texto, com Lóri ocupando o lugar de

Clarice na mesma noite insone:

Já que não tinha sono, foi à cozinha esquentar o café. Pôs açú-
car demais na xícara e o café ficou horrível. Isto levou-a a uma
realidade mais cotidiana. Descansou um pouco de ser. Ouvia

82 COMUM 23
 o barulho das ondas do mar de Ipanema se quebrando na praia.
Era uma noite diferente, porque enquanto Lóri pensava e
duvidava, os outros estavam dormindo. Foi à janela, olhou a
rua com seus raros postes de iluminação e o cheiro mais forte
do mar. Estava escuro para Lóri. Tão escuro. Pensou em di-
versas coisas: estavam dormindo ou se divertindo. Algumas
estavam tomando uísque. Seu café então se transformou em
mais adocicado ainda, em mais impossível ainda. E a escuri-
dão dos solitários se tornou tão maior. Estava caindo numa
tristeza sem dor. Não era mau. Fazia parte, com certeza. No
dia seguinte provavelmente teria alguma alegria, também sem
grandes êxtases, só um pouco de alegria, e isto também não
será mau. Era assim que ela tentava compactuar com a medi-
ocridade de viver.3

Embora o nome Lóri não apareça em nenhuma das crônicas, vários

trechos do livro aparecem quase sem modificação no JB, com o seguinte
subtítulo: “trecho”.
Na crônica “Estado de graça - trecho” (JB, 06.04.68), se dirigindo em
primeira pessoa aos seus leitores, Clarice escreve o texto a seguir, repro-
duzido parcialmente. Ao final, ela faz a observação de que estava solidária,
de corpo e alma, com a tragédia dos estudantes do Brasil. Esta observação
é, sem dúvida, uma forma de estreitar o vínculo com o leitor, emprestan-
do leveza ao texto:

Quem já reconheceu o estado de graça reconhecerá o que vou

dizer. Não me refiro à inspiração, que é uma graça especial
que tantas vezes acontece aos que lidam com a arte.
O estado de graça de que falo não é usado para nada. É como
se viesse apenas para que se soubesse que realmente se exis-
te. Nesse estado, além da tranqüila felicidade que se irradia
de pessoas e coisas, há uma lucidez que só chamo de leve
porque na graça tudo é tão, tão leve. É uma lucidez de quem
não adivinha mais: sem esforço, sabe. Apenas isto: sabe. Não
perguntem o quê, porque só posso responder do mesmo
modo infantil: sem esforço, sabe-se.

COMUM 23 83
 E há uma bem-aventurança física que à nada se compara. O
corpo se transforma num dom. E se sente que é um dom
porque se está experimentando, numa fonte direta, a dádiva
indubitável de existir materialmente.
No estado de graça vê-se às vezes a profunda beleza, antes
inatingível, de outra pessoa. Tudo, aliás, ganha uma espécie de
nimbo que não é imaginário: vem do esplendor da irradiação
quase matemática das coisas e das pessoas. Passa-se a sentir
que tudo que o existe – pessoa ou coisa – respira e exala uma
espécie de finíssimo resplendor de energia. A verdade do
mundo é impalpável.
Não é nem de longe o que mal imagino deva ser o estado de
graça dos santos. Esse estado jamais conheci e nem sequer
consigo adivinhá-lo. É apenas o estado de graça de uma pessoa
comum que de súbito se torna totalmente real porque é co-
mum e humana e reconhecível.4

No trecho reproduzido, percebe-se a substituição de Lóri (3 a pes-

soa) pela voz da própria Clarice (1a pessoa), um recurso que a autora
utilizava quando se tratava de material a ser publicado na imprensa.
Também ocorre a atualização do tema, a partir de sua ligação com um
fato da época (no exemplo citado, os efeitos dos tempos difíceis da
ditadura sobre os estudantes). Sem dúvida, o que os jovens experi-
mentavam naquele conturbado período estava longe do “estado de gra-
ça” a que se refere Clarice no romance. Em contraponto com a situação
ordinária do período ocorre a atualização que a crônica, a meio cami-
nho do jornalismo e da literatura, exige.
O mesmo trecho aparece da seguinte forma no romance, desta vez
como sentimento experimentado por Lóri:

Só quem já tivesse estado em graça, poderia reconhecer o que

ela sentia. Não se tratava de uma inspiração, que era uma gra-
ça especial que tantas vezes acontecia aos que lidavam com
arte.
O estado de graça em que estava não era usado para nada. Era
como se viesse apenas para que se soubesse que realmente se
existia. Nesse estado, além da tranqüila felicidade que se irra-

84 COMUM 23
 diava de pessoas lembradas e de coisas, havia uma lucidez que
Lóri só chamava de leve porque na graça tudo era tão, tão
leve. Era uma lucidez de quem não adivinha mais: sem esfor-
ço, sabe. Apenas isto: sabe. Que não lhe perguntassem o que,
pois só poderia responder do mesmo modo infantil: sem es-
forço, sabe-se.
E havia uma bem-aventurança física que a nada se comparava.
O corpo se transformava num dom. E ela sentia que era um
dom porque estava experimentando, de uma fonte direta, a
dádiva indubitável de existir materialmente.
No estado de graça, via-se a profunda beleza, antes inatingí-
vel, de outra pessoa. Tudo, aliás, ganhava uma espécie de ni-
nho que não era imaginário: vinha do esplendor da irradiação
quase matemática das coisas e das pessoas. Passava-se a sentir
que tudo o que existe – pessoa ou coisa – respirava e exalava
uma espécie de finíssimo resplendor de energia. Esta energia
é a maior verdade do mundo e é impalpável.
Nem de longe Lóri podia imaginar o que devia ser o estado
de graça dos santos. Aquele estado ela jamais conhecera e nem
sequer conseguia adivinhá-lo. O que lhe acontecia era apenas
o estado de graça de uma pessoa comum que de súbito se
torna real, porque é comum e humana e reconhecível e tem
olhos e ouvidos para ver e ouvir.5

Outras crônicas em que aparecem trechos inteiros de Uma aprendi-

zagem ou O livro dos prazeres são: “A alegria mansa” (JB, 04.05.68); “A
volta ao natural” (JB, 04.05.68); “Ritual – trecho” (JB, 27.07.68); “Tre-
cho” (JB, 09.11.68).
Em “A alegria mansa - trecho”, Clarice fala para seus leitores, em pri-
meira pessoa, do que, no romance, o narrador descreve como o senti-
mento de Lóri antes do encontro definitivo com Ulisses:

Pois a hora escura, talvez a mais escura, em pleno dia, prece-

deu essa coisa que não quero sequer tentar definir. Em pleno
dia era noite, e essa coisa que não quero ainda tentar definir é
uma luz tranqüila dentro de mim, e a ela chamariam de ale-
gria, alegria mansa. Estou um pouco desnorteada como se um

COMUM 23 85
 coração me tivesse sido tirado, e em lugar dele estivesse agora
a súbita ausência, uma ausência quase palpável do que era an-
tes um órgão banhado da escuridão diurna da dor. Não estou
sentindo nada. Mas é o contrário de um torpor. É um modo
mais leve e mais silencioso de existir.
Mas estou também inquieta. Eu estava organizada para me
consolar da angústia e da dor. Mas como é que me consolo
dessa simples e tranqüila alegria? É que não estou habituada a
não precisar de consolo. A palavra consolo aconteceu sem eu
sentir, e eu não notei, e quando fui procurá-la, ela já se havia
transformado em carne e espírito, já não existia mais como
pensamento.
Vou então à janela, está chovendo muito. Por hábito estou
procurando na chuva o que em outro momento me serviria
de consolo. Mas não tenho dor a consolar.6

Como ressalta Lícia Manzo:

De qualquer forma, o intercâmbio entre o material apre-

sentado nas crônicas e nas páginas do romance é tão inten-
so que torna-se impossível pensar em um sem levar em
consideração o outro. Do mesmo modo que, como acon-
tecera anteriormente com outros personagens, é imprati-
cável pensar em Lóri, desprezando as experiências pesso-
ais de Clarice Lispector.7

Outro texto do livro que aparece no Jornal, sob o título “As águas do
mar” (JB, 13.10.73), é a experiência de Lóri diante do mar, na verdade uma
maneira que Clarice Lispector encontrou para falar do encontro da mu-
lher, do ser humano diante do desejo:

Aí está ele, o mar, a mais ininteligível das existências não hu-

manas. E aqui está a mulher, de pé na praia, o mais ininteligível
dos seres vivos. Como o ser humano fez um dia uma pergun-
ta sobre si mesmo, tornou-se o mais ininteligível dos seres
vivos. Ela e o mar.
Só poderia haver um encontro de seus mistérios se um se

86 COMUM 23
 entregasse ao outro: a entrega de dois mundos
incognoscíveis feita com a confiança com que se entregari-
am duas compreensões.
Ela olha o mar, é o que pode fazer. Ele só lhe é delimitado
pela linha do horizonte, isto é, pela sua incapacidade humana
de ver a curvatura da terra.8

Para confirmar a estreita relação entre a experiência da personagem

Lóri e as sensações guardadas na memória da autora observa-se que, em A
descoberta do mundo, o texto “Banhos de mar” (JB, 25.01.69) revela que Clarice,
na sua infância no Recife, era levada pelo pai, como em um ritual, aos
banhos de mar. Apenas para destacar algumas semelhanças, a experiência
de Lóri com o mar ocorreu às seis horas da manhã, assim como a da me-
nina Clarice aconteceu também antes do sol nascer:

Meu pai acreditava que todos os anos se devia fazer uma cura
de banhos de mar. E nunca fui tão feliz quanto naquelas tem-
poradas de banhos em Olinda, Recife.
Meu pai também acreditava que o banho de mar salutar era o
tomado antes do sol nascer. Como explicar o que eu sentia de
presente inaudito em sair de casa de madrugada e pegar o
bonde vazio que nos levaria para Olinda ainda na escuridão?9

Como Clarice, Lóri é uma mulher solitária, incapaz de se dar aos ou-
tros, distante do mundo e vivendo em um certo isolamento. Contudo,
parece que a autora resolveu dar a ela o “final feliz”, encontrando-se e
encontrando o amor a partir do aprendizado com Ulisses. O aprendizado
de sua personagem vem a partir das simples experiências, como entrar no
mar ou sentir os cheiros do dia a dia, do mesmo modo que para Clarice.
Também os cenários do romance são os mesmos descritos por Clarice nas
crônicas do JB. Novamente recorrendo a Lícia Manzo: “Lóri irá descortinar
a vida nas areias de Copacabana, nas ruas antigas do bairro da Glória, nas
esquinas do centro, em Santa Thereza, no Museu de Arte Moderna, sen-
do comum a ambas a passagem por Berna e Paris.10
Merece ainda destaque quando se trata da ligação inconteste entre a
voz de Clarice e a voz das personagens que criou, a referência à dor de que
ambas foram feitas. Contudo, se para Lóri, Ulisses representou a saída da

COMUM 23 87
dor e do mundo sombrio, para Clarice as palavras, a linguagem e o diálogo
com seus leitores representaram a possibilidade da saída da terra das som-
bras. Ambas, Lóri e Clarice, vieram de terras distantes para habitar o es-
paço da cidade grande. Guardadas as devidas proporções, é claro, uma vez
que a personagem veio do interior do estado, da cidade de Campos, para o
Rio de Janeiro, enquanto Clarice da longínqua Ucrânia, passando pelo
Recife, onde viveu a infância:

Mas também nisso poderia falhar: era agora uma mulher de

grande cidade mas o perigo é que havia uma forte herança
agrária vinda de longe no seu sangue. E sabia que essa herança
poderia fazer com que de repente ela quisesse mais, dizendo-
se: não, eu não quero ser eu somente por ter um eu próprio,
quero é a ligação extrema entre mim e a terra friável e perfu-
mada. O que chamava de terra já se tornara o sinônimo de
Ulisses, tanto ela queria a terra de seus antepassados.11

Assim, a terra de que fala Lóri, sinônimo de Ulisses, com quem ela
deseja a ligação extrema, deve ser entendida, no caso de Clarice, como
sinônimo dos seus leitores, tanto era importante para ela o diálogo com
aqueles que acompanhavam seus textos.
Lóri, assim como Clarice, mantinha o seu diálogo com a empregada
antiga que arrumava a casa e deixava o jantar pronto, além de visitar
uma cartomante de vez em quando. Mais do que isso, Lóri mantinha o
diálogo com Ulisses, e desse diálogo, dessas palavras, e de outras lidas,
tudo se modificava para ela: “sou um monte intransponível no meu
próprio caminho. Mas às vezes por uma palavra tua ou por uma palavra
lida tudo se esclarece”.12
Assim como Lóri, Clarice entendia que o seu caminho era os outros, e
para chegar a eles, e obviamente ao seu caminho, a necessidade que a levou
a escrever na imprensa para sobreviver parece ter sido fundamental, fun-
cionando mesmo como mola propulsora. Do mesmo modo que Ulisses
foi, aos poucos, se tornando íntimo, conselheiro e companheiro, os leito-
res com os quais dialogava na coluna semanal do JB desempenharam o
mesmo papel para a autora.
Talvez pelo fato inconteste de não oferecer aos seus leitores a realidade
como um dado imóvel, acabado, mas como dinamismo, processo, Clarice
Lispector tenha atraído um público constante e cativo para os seus textos.

88 COMUM 23
Notas
1. PAIXÃO, Perlingeiro Sylvia. “O prazer da aprendizagem”. In: Uma aprendizagem ou O livro dos
prazeres. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1993, p. 7.
2. LISPECTOR, Clarice. __________. A descoberta do mundo. Rio de Janeiro: Rocco,
1999, p.140.
3. __________. Uma aprendizagem ou O livro dos prazeres. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1993,
pp. 79-80.
4. __________. A descoberta do mundo. Rio de Janeiro: Rocco, 1999, p. 91.
5. __________. Uma aprendizagem ou O livro dos prazeres. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1993,
pp. 154-155-156.
6.__________.A descoberta do mundo. Rio de Janeiro: Rocco, 1999, p. 98.
7. MANZO, Lícia. Era uma vez: eu: a não ficção na obra de Clarice Lispector. Juiz de Fora: Editora
UFJF, 2001, p. 107.
8. LISPECTOR, Clarice. A descoberta do mundo. Rio de Janeiro: Rocco, 1999, p. 470.
9. Idem, Ibidem, p. 169.
10. MANZO, Lícia. Era uma vez: eu: a não ficção na obra de Clarice Lispector. Juiz de Fora: Editora
UFJF, 2001, p.109-110.
11. LISPECTOR, Clarice. Uma aprendizagem ou O livro dos prazeres. Rio de Janeiro: Francisco
Alves, 1993, p. 51.
12. Idem, Ibidem, p. 64.

Resumo
Este texto analisa a relação que Clarice Lispector estabeleceu na coluna
semanal que assinou no Jornal do Brasil entre os anos de 1967 e 1973, veri-
ficando como ocorreu uma aproximação cada vez maior de Clarice com
seu público leitor. Com o arejamento propiciado pela mídia impressa, os
escritos claricianos – muitos deles trechos de romances e contos da autora
- foram definitivamente se transformando de palavras de exílio em pala-
vras de encontro. Nesta travessia, da clandestinidade à liberdade, Clarice
Lispector foi seu principal personagem e, em diversas situações, pode ter
figurado os próprios leitores com quem afirmava trocar correspondênci-
as. Os textos desta fase, reunidos em A descoberta do mundo, são objeto de
análise deste texto, que verifica como a autora aproveitou o espaço
jornalístico para exercer a intratextualidade em sua obra, fazendo a releitura
e reescrita de seus textos. Analisa como a obra de Clarice Lispector repre-
senta uma reflexão sobre a linguagem e as dificuldades que permeiam o
processo criativo. Foi tema recorrente da autora a discussão sobre a pala-
vra, a escrita, seus obstáculos e suas conquistas.

Palavras-chave
Clarice Lispector, linguagem, leitores.

COMUM 23 89
Abstract
This text analyses the connection that Clarice Lispector developed
through the weekly section she used to write for the Jornal do Brasil
Newspaper between 1967 and 1973, observing how it have been established
an increasing affinity between Clarice and her public. After undergoing
the softening aspects of the press, her works – many of them extracts of
her novels or her short stories – definitely started a process of changing
since isolating words were gradually replaced by sharing words. Throughout
this path from clandestineness to liberty, Clarice Lispector herself was
her main character. She may have frequently invented the readers described
as the ones she used to exchange letters with. The works produced during
this period , collected in “The Discovery Of The World”, are the object of
analysis of this thesis which studies how the author used the newspaper as
a source of mass communication in order to carry out the intratextuality
in her literary production thus rereading and rewriting her pieces. Analyses
as her work as a reflection on language and the difficulties inherent to the
creative process. The discussion on the effects caused by the using of
words and forms of language, its obstacles and achievements, have been a
constant theme for the author.

Key-words
Clarice Lispector, language, readers.

90 COMUM 23
Sobre a circulação restrita
e a circulação ampliada:
analisando a recepção em campos sociais

João Gustavo Vieira Velloso

Entendendo o caso, a descrição dos fluxos

O caso que orienta este estudo é associado a uma reportagem exibida no

programa Fantástico, da Rede Globo de televisão, em 21 de abril de 2002,
intitulada “Repórter vira autoridade para denunciar assalto ao dinheiro públi-
co”, na qual um jornalista da emissora teria ocupado de forma interina o cargo
de secretário de planejamento do município de São Gonçalo (RJ) por cerca de
trinta dias. Nela fora veiculada alguns “indícios” de corrupção, dentre os quais
um envolvendo um vereador do município — o que focalizo em minha pes-
quisa. Podemos considerar este o fluxo inicial, o primeiro dos discursos. A
partir da reportagem tem-se dois desdobramentos aos quais me proponho a
analisar a recepção: o consumo político e o consumo jurídico.
No plano político, é instaurada, em 24 de abril de 2002, uma Comissão
Parlamentar de Inquérito (Resolução 0006/2002 da Câmara Municipal) des-
tinada à “apuração das irregularidades denunciadas na imprensa”. Em 14 de
maio de 2002 esta CPI se deriva para uma Comissão Processante Parlamen-
tar (Resolução 0007/2002) que instaura um “processo por infração ético par-
lamentar contra o vereador”. Ao longo do processo, que se encerra em 23
de julho daquele ano, percebe-se conexões entre o político e o midíatico,
configurando uma dinâmica de recepção diferenciada. A apuração das irre-

Comum - Rio de Janeiro - v.10 - nº 23 - p. 91 a 102 - julho / dezembro 2004

gularidades denunciadas e o processo contra o vereador não é simplesmente
uma busca pela verdade (ou coisa do gênero) e a tomada das devidas medi-
das cabíveis, e sim a decodificação a partir de maneiras de organizar a reali-
dade presentes no campo político; (re)produzindo documentos próprios
(as referidas resoluções) e não próprios (entrevistas, por exemplo).
Já no jurídico, fica mais claro que o consumo não se dá apenas a partir das
meaning structures da decodificação e os frameworks of knowledge (termos de Stuart
Hall). Há distintas fases de consumo no campo jurídico, sendo elas associadas
às composições internas do campo, rituais de produção de saber, divisão do
trabalho etc.; o que não é tão distante do que Hall chama de “relações de
produção” e “infra-estrutura técnica”. Em linhas gerais, podemos considerar
que a partir da recepção da reportagem são instaurados dois processos: um
cível (n.º 2002.004.015142-9) e outro criminal (n.º 2002.004.015994-5); mas há
segmentações, como já afirmei acima, fases de consumo. Existem diferentes
usos da reportagem relacionados à posição dos agentes no campo, com uma
hibridização mais manifesta do que a existente no político. Os processos não
são decorrentes de uma ação direta da recepção da reportagem, mas da com-
binação da recepção com referência à norma jurídica — Lei n.º 8.429/92 (no
cível) e Art. 333 do Código Penal (no criminal). Da promoção da ação por
parte do Ministério Público ou outrem à sentença em primeira instância há
inúmeras mediações do campo — isso sem contar os recursos em instâncias
superiores e o inquérito policial presente (ao menos enquanto mediação) na
esfera criminal. A forma é jurídica, o conteúdo é híbrido, polifônico e dialógico.
Assim como no político, existe a possibilidade de manifestações não próprias,
isto é, não jurídicas e sim de seus agentes.
Assim sendo, há um fluxo inicial (midiático) que possui dois desdobra-
mentos: versões jurídica e política. Estas versões são elaboradas a partir da
recepção (consumo, ou uso) nos campos e a reprodução a partir de suas
lógicas de produção. A recepção do fluxo inicial estabelece novos fluxos: a
versão do campo em questão e feedbacks solicitando novos fluxos que es-
tendem o processo de recepção o associando ao regime de produção do
campo 1. Estas considerações finais sobre os fluxos presentes no caso
pesquisado, ficam mais claras a partir do entendimento da idéia de campo
em Pierre Bourdieu e das considerações sobre o “Encoding, decoding” de
Stuart Hall, que serão abordadas nas seções a seguir — possibilitando uma
análise mais adequada da recepção de produtos midiáticos em determina-
dos espaços sociais, em especial o campo político e o campo jurídico.

92 COMUM 23
Sobre a idéia de campo

A noção geral de campo está relacionada com a idéia de que determi-

nados espaços nas sociedades acabam produzindo, através de dinâmicas
próprias destes grupos e de relações com outros grupos, saberes (repre-
sentações) e práticas que se relacionam diretamente com a inserção e
leitura que os agentes em questão fazem sobre o mundo social. Isso não
se dá, digamos, de uma maneira muito amigável onde os atores sociais
procuram firmar pactos racionalmente para construir o melhor dos
mundos. Isso simplesmente se dá, ou melhor, complexamente se dá atra-
vés de embates a partir das condições concretas (econômicas e simbóli-
cas) que os agentes possuem (enquanto ator social, ou seja, individual-
mente ele só atua a partir de determinadas mediações postas pelo social,
por sua inserção na sociedade).
Pierre Bourdieu articula estas dinâmicas de produção de identidades e
sentidos com duas noções: a de região2 e a de poder simbólico3; ambas por
sua vez se relacionam com a idéia de luta pelos meios de di-visão4. É a partir
destas duas noções, que é possível pensar a noção de habitus nos escritos de
Bourdieu5 e, com isso, fechar a noção de campo. “O habitus é esta espécie de
senso prático do que se deve fazer em dada situação” (Bourdieu, 1997: 42)6,
sendo uma importante mediação do agir em um determinado campo.
Ele só pensa campo relacionalmente, não há “campo campo” (ou cam-
po em si), a idéia sempre está articulada com uma outra categoria de
cunho profissional ou institucional. Ela pode ser vista, portanto, como um
locus (uma espacialização, uma regionalização) de um dado profissional ou
institucional para fins de análise. Não é a toa que em alguns trabalhos
percebe-se uma certa “cambiação” do conceito de campo com os de regio
e espaço social a partir da mediação do habitus — há habitus (e princípios de
di-visão) no campo, no regio e no espaço social, o que varia é a ordem e a
magnitude do conceito (o contexto de sua construção e aplicação).
Enfim, são duas as principais metáforas utilizadas por Bourdieu para “dar
forma” à noção de campo: a de um campo magnético7 e a de um tabuleiro de
xadrez8, que por sinal é a mais ilustrativa delas. No campo estão em jogo
diferentes relações de forças possíveis (composições, disposições e oposi-
ções), hierarquias e regras. Há, portanto, determinações, mas não
determinismos, pode-se chegar no máximo a tendências. A estrutura é aberta
e conjuntural, ela se faz relativamente estável por conta do reconhecimento

COMUM 23 93
das regras presentes no jogo, “acordos” (aceitos em algum nível, mesmo que
por imposição) localizados que permitem o agir como algo possível.
Outras considerações poderiam ser feitas sobre a noção de campo, sobre-
tudo em relação a especificidades dos campos jurídico e político, são perti-
nentes, mas não cabe o desenvolvimento neste artigo. Por outro lado, pode-
se pensar que o que fora brevemente exposto sobre campo é de certa forma
abordada por Stuart Hall (vide conceitos da seção anterior) e que outros auto-
res (Norman Fairclough, por exemplo) trabalham tais abordagens de forma
combinada. No entanto, é importante fazer estas considerações sobre a idéia
de campo para entender de maneira mais adequada os motivos pelos quais a
proposta de Hall deve ser problematizada quando se trabalha a recepção de
produtos midiáticos em um ou mais campos. A recepção se dá de uma manei-
ra diferenciada, é o que veremos na seção a seguir.

Encoding, decoding e decoding/encoding - circulações ampliada e restrita

Em seu célebre artigo “Encoding, decoding”, Stuart Hall descreve o proces-

so de comunicação televisiva segundo quatro momentos: produção, circulação,
distribuição/consumo e reprodução. Estes momentos são ao mesmo tempo
independentes e articulados entre si. Seu esquema sobre os processos de
codificação de decodificação das mensagens é bastante ilustrativo neste sentido:

(Ver Hall, 1993: 94).

94 COMUM 23
 Enfim, a partir de tais considerações ele descreve três hipotéticas posi-
ções de decodificação: dominant-hegemonic position, negotiated code, e oppositional
code; onde audiência pode estar operando a partir dos mesmos códigos
previstos e/ou agenciados na codificação, negociando ou se opondo a tais
códigos. Em linhas gerais, esta é a proposta de Hall e que orientou, e ainda
orienta, vários estudos de recepção.
Cabem alguns comentários: proponho-me a realizar dois, tendo em
vista a situação empírica da pesquisa que realizo e a idéia de campo. O
primeiro deles diz respeito ao fato dos enunciados serem de certa forma
codificados, tendo em vista a decodificação e que as considerações de Hall
são sobre o processo comunicacional televisivo. Durante o momento da
produção há uma tentativa de se antecipar o momento de consumo, o que
(como o próprio Hall afirma) não é garantido — tenta-se veicular algo
estruturado da maneira mais próxima possível daquilo que a audiência
interpretaria, buscando uma comunicação bem sucedida, uma correspon-
dência, um reconhecimento. Por outro lado, é característico do televisivo
a produção de um discurso pensado para uma circulação ampliada que se
processa em termos públicos e difusos.
O campo midiático fala “para fora”, busca hegemonia e reconhecimen-
to em um outro estranho ao que produz os enunciados, o discurso é ela-
borado para uma realização que se dá, a princípio, fora do campo. Isso não
significa que não existam discursos restritos, de realização interna ao cam-
po midiático. Existe sim: pautas, relatórios, pareceres etc.; no entanto,
podemos considerar não se tratam de fins discursivos do campo midiático
e sim meios que objetivam um produto ou bem cultural reconhecido como
midiático: reportagens, campanhas publicitárias, livros etc. O que geral-
mente nós analisamos em estudos de recepção é o falar para os outros,
não o falar para si.
Já o segundo, refere-se à possibilidade de extensão do modelo de aná-
lise de Hall a outros campos ou sistemas simbólicos, ou seja, a considera-
ção de outros medias que não os meios de comunicação de massa — como,
por exemplo, o judiciário ou o político. É possível isto? A resposta é sim e
não. Se por um lado podemos pensar como Hall: quatro momentos, pos-
síveis decodificações, desentendimentos a partir da independência do
decoding em relação ao encoding etc. Por outro, os seus programas (produ-
tos, bens culturais) não são de circulação ampliada, eles são elaborados
para seus pares, para uma circulação interna ao campo em questão. Isso

COMUM 23 95
muda muita coisa; não é só elaborar uma sentença do tipo “encoding =
decoding” tentando resolver matematicamente a questão. O código é
compartilhado, o reconhecimento e realização se dão internamente, há
uma certa circularidade do processo de comunicação. Opto por dife-
renciar esta dinâmica da primeira das posições hipotéticas de Hall
(dominant-hegemonic) porque ela se processa em outros termos: a medi-
ação em jogo está muito mais associada às práticas e regras do campo
do que às discursivas.
Um processo não é produzido para sair do campo jurídico, é
estruturado a partir e para uma circulação restrita. Se porventura ele
circular “fora”, de uma maneira mais ampliada, lamento por quem re-
cebe; aquilo não é feito para se comunicar com este eventual receptor.
É óbvio que existe uma recepção, podendo até ser pensada em termos
de oppositional code. Entretanto, o que desejo frisar é que, ao contrário
do que ocorre em uma circulação ampliada, o que foi codificado não é
destinado a comunicar de maneira pública e difusa. Na circulação res-
trita, o produto é dotado de significado no e para o campo no qual ele
foi produzido (consumido e reproduzido); fora do campo de origem
ele não é necessariamente um objeto de comunicação, compreensível
e/ou significativo9.
Pelo o que foi visto até aqui, temos, portanto, no caso estudado, um
processo de comunicação que pode ser analisado até certo ponto a partir
de Hall. Produção, circulação, consumo, reprodução. A reportagem, que
circula de uma forma ampliada, é decodificada por diversos agentes, inclu-
sive dos campos já descritos. No entanto, através de vários motivos, isso
acaba derivando para novas representações.
Inicialmente pensei que estas novas representações seriam associadas
ao momento da reprodução; sim, mas não se trata da reprodução no cam-
po do que os seus agentes consumiram. Uma coisa são os agentes do
campo, outra coisa é o campo. Há uma reprodução realizada pelos agentes
e uma (re)produção do campo. Existe um momento de consumo no cam-
po, e esta recepção se dá de uma maneira diferenciada. A decodificação
do bem simbólico de circulação ampliada é associada à codificação de um
bem de circulação restrita. Pensar recepção nos campos (jurídico e polí-
tico) é ir além do “encoding, decoding”, considerando o decoding como um
decoding/encoding — uma recodificação, onde o entendimento das dinâmi-
cas do campo é essencial.

96 COMUM 23
 Nas seções anteriores abordamos o caso, os fluxos, a idéia de campo, e
agora começa a ficar mais claro o porquê. A reportagem é recebida juridi-
camente ou politicamente, tendo em vista suas respectivas produções. A
recepção se dá no processo cível e no criminal em relação ao jurídico, e na
CPI e na CPP no caso do político (legislativo municipal). Ao longo de
tais práticas de construção de saber ocorrem feedbacks solicitando novos
fluxos que estendem o processo de recepção, assim como hibridizações
do fluxo inicial (a reportagem), associando-o ao regime de produção do
campo. Para analisar de maneira adequada a recepção em determinado
campo é preciso “entrar no campo”, perceber sua lógica e procedimen-
tos de produção de sentidos, atentando-se para estes novos fluxos. Acre-
dito que a capacidade da execução destes feedbacks com refluxos sejam
peculiaridades dos campos político e jurídico, não sei até que ponto ou-
tros campos possuem tal capacidade de solicitar novos fluxos (“esclare-
cimentos”) e serem atendidos.
Algumas manifestações deste processo de recepção mais extenso po-
dem ser percebidos através de diálogos documentados entre o pólo da
audiência e o da produção. Uma cópia da reportagem é solicitada, é assis-
tida, vai para a perícia, volta, é assistida novamente, chamam o jornalista
para maiores explicações, são solicitadas as fitas brutas, chamam o vere-
ador e o secretário para esclarecerem o envolvimento de ambos na re-
portagem, chamam o jornalista novamente, e assim em diante. Estes
diálogos ocorrem em diferentes momentos da produção de narrativas
do campo jurídico e político, de acordo com as peculiaridades de cada
caso. Ao longo do processo (re)produção do campo, a reportagem vai
sendo consumida pelo campo, considerando refluxos dos feedbacks (da
ordem do encoding)e o decoding/encoding, e de certa forma identificando
características da produção da reportagem inicial.

Comentários finais

A tentativa de se perceber os usos das veiculações midiáticas nos planos

jurídico e político é importante por serem instituições reconhecidas como
legítimas na administração de conflitos na vida social e por suas capacida-
des de agenciar intervenções concretas na sociedade. É através das consi-
derações teórico-metodológicas trabalhadas neste artigo, desenvolvidas a
partir de exames preliminares de documentos institucionais e dados

COMUM 23 97
etnográficos (acompanhamento de audiências jurídicas e sessões
legislativas), que foi possível a análise da recepção do material jornalístico
e seus usos pelos campos político e jurídico; orientando tanto uma inter-
pretação mais adequada dos documentos, quanto a realização de entrevis-
tas. Sem este instrumental, fica muito difícil ir adiante na pesquisa (ainda
em realização) a fim de se perceber até que ponto tais processos são ou
não instruídos pela mídia e até que ponto estas hibridizações alteram as
práticas jurídicas e legislativas.
As respostas a estas indagações não são apresentadas neste artigo, em
parte porque a pesquisa ainda se encontra em aberto e também por
extrapolar as propostas deste grupo de trabalho. O que fica sugerido neste
estudo é que por um lado a mudança de determinadas práticas sociais (as
dos planos institucionais por exemplo) não se processam simplesmente
através de alterações no plano discursivo como sugerem alguns trabalhos;
e por outro, que o político e o jurídico não operam como um sistema
autopoiético, eles estão abertos a influências “externas” (mesmo que su-
jeitas a interpretações e traduções) que podem ou não ser mediações con-
sideradas pelos seus agentes.

Notas
1. Isto pode ser percebido, por exemplo, através da solicitação do material gravado e pedidos de
esclarecimento sobre a reportagem. Vale ressaltar que nos estudos de recepção de caráter mais amplo
e/ ou imediato isso não se faz presente, a negociação não se dá nestes termos e com esta temporalidade.
É de fato peculiar uma dinâmica de recepção que dura meses (ou anos) por estar associada a um
outro processo de produção; o entendimento é jurídico, o entendimento é político.
2. “A regio e as suas fronteiras (fines) não passam do vestígio apagado do acto de autoridade que
consiste em circunscrever a região, o território (que também se diz fines), em impor a definição
(outro sentido de fines) legítima, conhecida e reconhecida, das fronteiras e do território, em
suma, o princípio de di-visão legítima do mundo social. Este acto de direito que consiste em
afirmar com autoridade uma verdade que tem força de lei é um acto de conhecimento, o qual,
por estar firmado, como todo poder simbólico, no reconhecimento, produz a existência daquilo
que enuncia” (Bourdieu, 1998a : 114).
3. “O poder simbólico como poder de constituir o dado pela enunciação, de fazer ver e fazer crer,
de confirmar ou de transformar a visão do mundo e, deste modo, a ação sobre o mundo, portanto
o mundo; poder quase mágico que permite obter o equivalente daquilo que é obtido pela força
(física ou econômica), graças ao efeito específico de mobilização, só se exerce se for reconhecido,
quer dizer, ignorado como arbitrário” (Bourdieu, 1998a : 14).
4. Meios de di-visão é um termo formado por uma combinação de palavras que é de certa forma
até óbvia (ou ao menos bastante aparente): visão e divisão; e enquanto conceito, trata-se de algo
que não é nada original. Ver e dividir, representar e classificar; é possível encontrar noções bem
próximas a esta em Émile Durkheim, Marcel Mauss e Lévi-Strauss, dentre outros.

98 COMUM 23
5. Digo em seus escritos porque é relacionado com os conceitos de região (espaço social), poder
simbólico e meios de di-visão que habitus surge em seu esquema teórico. Se pensarmos em termos
mais genealógicos teríamos que percorrer o mesmo caminho que ele mesmo faz em “A gênese dos
conceitos de habitus e de campo” (Bourdieu, 1998a), passando por autores como: Noam Chomsky,
Edward Panofsky, Norbert Elias, dentre outros (mas sobretudo estes três).
6. “A cada classe de posições corresponde uma classe de habitus produzidos pelos condicionamen-
tos sociais associados à condição correspondente e, pela intermediação desses habitus e de suas
capacidades geradoras, um conjunto sistemático de bens e de propriedades, vinculadas entre si
por uma afinidade de estilo. Uma das funções da noção de habitus é a de dar conta da unidade de
estilo que vincula as práticas e os bens de um agente singular ou de uma classe de agentes. O
habitus é esse princípio gerador e unificador que retraduz as características intrínsecas e relacionais
de uma posição em um estilo de vida unívoco é, em um conjunto unívoco de escolhas de pessoas
de bens, de práticas. Assim como as posições das quais são o produto, os habitus são diferenciados;
mas também são diferenciadores. Distintos, distinguidos, eles também são operadores de distin-
ções: põem em prática princípios de diferenciação diferente ou utilizam diferenciadamente os
princípios de diferenciação comuns. Os habitus são princípios geradores de práticas distintas e
distintivas; mas também esquemas classificatórios, princípios de classificação, princípios de visão
e divisão e gostos diferentes” (Bourdieu, 1997: 21-22).
7. “ (...) o campo intelectual, da mesma maneira que um campo magnético constitui um sistema
de linhas de força: isto é, os agentes ou sistemas de agentes que o compõem podem ser descritos
como forças que se dispondo, opondo e compondo, lhe conferem sua estrutura específica num
dado momento de tempo. Por outro lado, cada um deles é determinado pelo fato de fazer parte
deste campo (...), seu poder (ou melhor, sua autoridade) dentro do campo, não pode ser definido
independentemente da posição que ocupa no campo” (Bourdieu, 1968: 105-106).
8. “Se cada uma das partes do campo intelectual depende de todas as outras, nem todas dependem
no mesmo grau: como num jogo de xadrez, onde a sorte da rainha pode depender do menor dos
peões, sem que por isso deixe de ter um poder infinitamente maior que qualquer outra peça, as
partes constitutivas do campo intelectual, colocadas numa relação de interdependência funcio-
nal, são, no entanto, separadas por diferenças de peso funcional e contribuem de maneira
desigual para dar ao campo intelectual a sua estrutura particular. De fato, a estrutura dinâmica do
campo intelectual não é outra coisa senão o sistema de interações entre uma pluralidade de
instâncias, agentes isolados, como o criador intelectual, ou sistemas de agentes, como o sistema
de ensino, as academias ou círculos literários, que são definidos, ao menos no essencial, no seu ser
e na sua função, por sua posição nesta estrutura e, pela autoridade, mais ou menos reconhecida,
isto é, mais ou menos forte e mais ou menos extensa, e sempre mediatizada por sua interação, que
elas exercem ou pretendem exercer sobre o público, ao mesmo tempo capital e, em certa medida,
árbitro da competição pela consagração e legitimidade” (Bourdieu, 1968: 126).
9. Isso pode ser articulado com a idéia de sistema perito (e perícia) em Anthony Giddens (1991 e
1996) ou até mesmo a de caixa preta em Bruno Latour. Não se busca a compreensão, o enten-
dimento ou coisa do gênero; não há interpretação, mas confiança, crença.

COMUM 23 99
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Resumo
Considerações sobre a teoria de comunicação de quatro estágios de
Stuart Hall a partir dos escritos de Pierre Bourdieu acerca dos diferentes
campos sociais. O trabalho é desenvolvido a partir de dados documentais
e etnográficos de manifestações do campo midiático, jurídico e político
sobre um mesmo caso. O objetivo é identificar narrativas qualitativamen-
te diferentes dentro de cada campo e problematizar condições de consu-
mo dos produtos midiáticos nos contextos dos outros campos em ques-
tão. As estruturas de sentido envolvidas no processo de decodificação do
discurso midiático estão diretamente associados aos princípios de organi-
zação da realidade dos campos jurídico e político (os “receptores”), sendo
tal discurso agenciado pelos agentes destes campos na e para a produção
(encoding) dos discursos de seus campos (CPI, CPP e processos).

Palavras-chave
Recepção, campo jurídico, campo político, campo midiático, estruturas
de conhecimento, Pierre Bourdieu, Stuart Hall.

COMUM 23 101
Abstract
The restricted circulation and the amplified circulation: analysing
reception in social fields.
Reflections on Stuart Hall’s four-stage theory of communication based
on the writings of Pierre Bourdieu on the different social fields. This
paper uses documentary sources and ethnographic data on the treatment
given by the mediatic, juridical and political fields of one single case. The
objective is to identify narratives qualitatively different in each field and to
problematize the conditions of consumption of media products in the
context of the other two fields. The meaning structures which are involved
in the process of decoding media discourse are directly associated with
the social organization rules of the juridical and political fields (the
“receptors”). The media discourse is used by the agents in these fields in,
and for, the production (encoding) of fields’ discourses (Parliamentary
Commission of Inquiry – CPI, Parliamentary Commission of Process –
CPP, and legal processes).

Key-words
Reception, juridical field, political field, mediatic field, meaning
structures, Pierre Bourdieu, Stuart Hall.

102 COMUM 23
A cidade sou eu*
Rosane Azevedo de Araujo

“‘A’ cidade já não existe. Entretanto a noção de cidade sofre uma

distorção sem precedentes, insistir em sua natureza primordi-
al, seja através de desenhos, regras ou invenções, conduz
irrevogavelmente da nostalgia à irrelevância (...) Para assegurar
sua sobrevivência, o urbanismo terá que imaginar uma nova
idéia do novo (...) Temos que imaginar mil e um conceitos alternativos
de cidade, temos que correr riscos desproporcionados, temos
que nos atrever a ser profundamente acríticos, devemos agüen-
tar a adversidade e perdoar a direita e a esquerda”1.
Rem Koolhaas

1. Introdução

Somos contemporâneos de grandes transformações decorrentes do

desenvolvimento acelerado dos meios de comunicação, dos transportes,
da informática, que abrangem as questões trazidas pelos novos campos da
robótica, da computação quântica, da astrofísica, do tele-transporte, da
nanotecnologia, da engenharia genética, da exploração espacial, das vidas
artificiais, das cidades inteligentes, etc. Sua incidência é cada vez mais re-
conhecível em tudo que fazemos, em como fazemos, como pensamos,
como vivemos, como cada um se relaciona com os outros, consigo mes-
mo e com o mundo. Todos os âmbitos da vida estão sob esta influência, o
que vem redefinindo os conceitos2, os hábitos, os padrões de comporta-
mento e os modos de produção na sociedade. Como se não bastasse a
ilusão de que parece a nós que sabemos que somos, mas não sabemos
quem somos3, ser contemporâneos de nós mesmos implica necessaria-
mente um salto conceitual na maneira como enxergamos e entendemos
nossa espécie. Ora, dentro dessas ponderações é imperativo reconsiderar
os conceitos de cidade, agora sob a égide de uma transformação de fron-
teira, entendida como aquela que modifica o pensamento.

Comum - Rio de Janeiro - v.10 - nº 23 - p. 103 a 121 - julho / dezembro 2004

 Isto requer um exercício crítico permanente e arriscado. Primeiro, por
nossa dificuldade extrema de abandonar valiosas crenças e articulações
construídas a duras penas. Segundo, porque, como todo pensamento que
é precursor de conhecimento novo, os dois resultados possíveis são igual-
mente perigosos: 1. o insucesso resultante do fracasso da tentativa, por-
tanto não se chega a lugar algum; 2. o sucesso de se estabelecer uma nova
referência para o conhecimento, e isto desagrada aos adeptos do conheci-
mento anterior. Em última instância, a questão que sustenta esta fronteira
já foi muito bem apresentada por Nietzsche quando pergunta: Quanto de
verdade suporta, quanto de verdade ousa um espírito?4

2. Antecedentes

O campo do urbanismo e a conceituação de cidade estão, portanto, em

questão. A definição de cidade foi amplamente relativizada, vários concei-
tos foram apresentados, cada um como tentativa de melhor apreender as
especificidades ocasionadas pela interação indissociável entre espaço,
tecnologia e sociedade, e também de melhor incluir os novos atores, os
novos tipos de relações sociais e os novos usos e funções que surgiram
para a cidade. Dentro deste panorama podemos destacar algumas defini-
ções já consolidadas para a cidade contemporânea:

Cidade Informacional5 – É considerada a cidade da sociedade atual, tem

como base as Novas Tecnologias da Informação e Comunicação e é cons-
tituída por dualismos: enorme potencial de produtividade e capacidade de
destruição; proezas tecnológicas e misérias sociais de nosso tempo; cen-
tralização e metropolização das indústrias da informação e um processo
de descentralização de atividades de serviço dentro de regiões, das áreas
urbanas e das localizações dentro das áreas metropolitanas. Este processo
binário de centralização e descentralização simultâneas, ambas associadas
às mesmas dinâmicas sócio-econômicas, caracterizam a complexidade desta
nova forma social e espacial que é a cidade informacional. Neste contexto
temos o espaço de fluxos que caracteriza as redes de informação e funda
uma lógica organizacional aespacial.

Videocidade6 – É considerada a Cidade sem portas, aquela em que se

pode acessar através das telas das redes audiovisuais. O espaço urbano

104 COMUM 23
perde sua realidade geopolítica em benefício único de sistemas instantâ-
neos de deportação, cuja intensidade tecnológica perturba incessantemen-
te as estruturas sociais e promove uma concentração “pós-urbana” e
transnacional. Estaríamos passando da estética do aparecimento progres-
sivo de uma imagem estável (analógica), onde formas e volumes eram
constituídos por seu suporte material para a estética do desaparecimento
de uma imagem instável (digital), cuja duração é a do “tempo de
sensibilização” promovido pela interface com a tela, onde tudo se mos-
tra na imediatez de uma transmissão instantânea. Neste contexto a dis-
tância-velocidade supera as distâncias de espaço e de tempo, e passamos
a considerar um espaço-tempo tecnológico. Como conseqüência temos
a dimensão física relativizada.

Metápole7 – É uma área onde os espaços que a compõem são heterogê-

neos, não necessariamente contíguos, formada por regiões urbanas que
aglomeram cidades de todos os tamanhos, incluindo as zonas urbanas e
as zonas rurais. Geralmente a totalidade ou parte dos habitantes, das
atividades econômicas ou dos territórios está integrada ao funcionamen-
to cotidiano de uma metrópole, compreendendo algumas centenas de
milhares de habitantes e constituindo uma única bacia de emprego, de
residência e atividades.
A metápole é um espaço de mobilidade, no qual as relações de proxi-
midade são enfraquecidas, pois ela está conectada a múltiplas redes nacio-
nais e internacionais e, por vezes, mantém com territórios distantes rela-
ções mais fortes e intensas do que com sua zona de entorno.

Megacidades8 – São aglomerações de grandes dimensões, com mais de

dez milhões de pessoas, que concentram o essencial do dinamismo eco-
nômico, tecnológico, social e cultural dos países e que estão conectadas
entre si numa escala global. Elas se estendem no espaço, formam nebu-
losas urbanas, e configuram os atuais centros nervosos do sistema mundi-
al. São uma forma espacial que se desenvolve nos vários contextos geográ-
ficos e sociais da nova economia global e da sociedade informacional emer-
gente. Muitas são nós da economia global e concentram as funções supe-
riores direcionais, produtivas e administrativas de todo o planeta; outras
não são centros influentes da economia global, mas também conectam
enormes segmentos da população humana a esse sistema global. Também

COMUM 23 105
têm como característica o fato de estarem física e socialmente conectadas
com o globo e desconectadas do local.

Cidade Global9 – No centro da atual era econômica distinguem-se duas

características: a integração dos sistemas e a dispersão geográfica das ativi-
dades econômicas. Esta situação contribuiu para o papel estratégico de-
sempenhado pelas grandes cidades. Em vez de se tornarem obsoletas, elas
concentraram funções de comando e foram acrescidas de outras duas fun-
ções: 1. são locais de produção pós-industrial para as principais indústrias
desse período, para o setor financeiro e os serviços especializados; e 2. são
mercados multinacionais, onde empresas e governos podem adquirir ins-
trumentos financeiros e serviços especializados. As cidades Globais são
centros do comércio mundial e atividades bancárias; pontos de comando
na organização da economia mundial; lugares e mercados para indústrias
de finanças e serviços especializados e lugares de produção para essas in-
dústrias. Estas cidades são pontos de comando, mercados globais e locais
de produção para a economia da informação. São os lugares-chave para os
serviços avançados e para as telecomunicações necessárias à implementação
e ao gerenciamento das operações econômicas globais.

Cidade de Controle10 – O filósofo Michel Hardt, ao comentar a passa-

gem da sociedade disciplinar, como foi chamada por Michel Foucault, para
a atual sociedade e o desmoronamento dos muros que definiam as insti-
tuições, afirma que “não há mais fora”, e que a nova sociedade funciona
não por confinamento, mas por controle contínuo e comunicação instan-
tânea, sendo, portanto, necessariamente uma sociedade mundial de con-
trole. O espaço público foi privatizado numa medida tal que não é mais
possível compreender a organização social a partir da usual dialética espa-
ços privados / espaços públicos, ou dentro / fora. O lugar da atividade
política liberal moderna desapareceu, fazendo com que a sociedade pós-
moderna venha se caracterizar por um déficit do político. O lugar da polí-
tica foi desrealizado11.
A descentralização e a dispersão global dos processos e lugares de pro-
dução geram a necessidade da administração e planejamento centraliza-
dos, da centralização do controle da produção. As cidades de controle ad-
ministram e dirigem as redes globais de produção. É onde se localizam os
serviços de produção especializados e os serviços financeiros.

106 COMUM 23
Cidade Digital12 – Cidade provida de cabo de fibra ótica que possibilita
uma enorme velocidade na Internet, habitada pelos tele-trabalhadores e
pelas tele-comunidades que usam informação e comunicação tecnológica
para trabalhar e se comunicar a distância. Não pode ser definida pelos
parâmetros convencionais administrativos ou geográficos comumente
usados para identificar os limites físicos da cidade. É formada por um
sistema de espaços virtuais interconectados pela expansão da supervia da
informação. Podemos exemplificar com a intranet entre os empreende-
dores bancários, ou a discussão on-line interativa entre membros liga-
dos ao meio-ambiente.

Cidade 24/7/365 13 – O ambiente de vida nas cidades mundiais é

freqüentemente frenético, caracterizado pela constante atividade. Em ci-
dades mundiais como Londres, as atividades sociais, culturais e econômi-
cas acontecem 24horas por dia, sete dias da semana, 365 dias por ano.
Numa cidade como essa, não há horas off , nenhum dia fixo para descanso
e não há turnos sazonais ou ciclos de utilização.

A Cidade Instantânea14 – A Cidade Instantânea é um termo usado para

descrever o temporário encontro de pessoas em um lugar particular em
um determinado momento, para um evento de interesse comum. Exem-
plos de cidades instantâneas incluem milhões de delegados que expõem
para o Fórum do Mundo Econômico em Davos, Suíça, todos anos, ou a
concentração de milhares de pessoas no Rock In Rio, a “Cidade do Rock”.
Também podemos considerar aí um espaço tecnológico, que não é ge-
ográfico, mas um espaço de tempo. Por exemplo, a concentração no espa-
ço de uma cidade ou de um estádio de futebol corresponde a uma concen-
tração no tempo de transmissão. É uma cidade do instante em que um
bilhão de pessoas estão reunidas. Cidades instantâneas têm tempo-limite
e espaço-específico de acontecimento, estabelecidos através de variadas
formas. Assim sendo, podem variar tremendamente, algumas podem ser
exclusivas e insulares, e outras, inclusivas e abertas.

A Cidade Sustentável15 – Ela é considerada economicamente vibrante,

socialmente justa e ecologicamente viável. O termo comumente inclui a noção
de justiça, igualdade e requer que as demandas do presente sejam supridas sem
comprometer as futuras gerações de suprirem suas próprias necessidades.

COMUM 23 107
 A noção de cidade sustentável é particularmente relacionada a esforços
internacionais para promover o desenvolvimento sustentável, um concei-
to primeiramente popularizado pela Comissão de Brundtland, “Nosso
futuro em comum (1987)” e a “Eco 1992”, no Rio de Janeiro.
A aplicação dos princípios de desenvolvimento sustentável para os seg-
mentos humanos em geral, e para as comunidades urbanas em particular,
tem sido liderada por vários programas de ação, como comunidades de
saúde local ou campanhas de comunidades para a qualidade de vida e as
iniciativas como Habitat e Agenda 21. Essas diversas iniciativas são
freqüentemente agrupadas no termo genérico de desenvolvimento de “seg-
mentos sustentáveis”.

Cidade da Distopia16 – Esta Cidade se refere ao lado negro da utopia.

No contexto atual, referências a ela normalmente fazem alusão ao amon-
toado incontrolável de pobreza urbana, caos social, crime, poluição, sem-
teto, mendicância e outras formas de privação. Seria equivalente ao
submundo da Cidade Global, onde há sub-educação, sub-locação e sub-
nível de vida e trabalho, aumentando as condições marginais em contraste
com a fortuna crescente.

e-topia17– William Mitchell18 defende que os modelos urbanos familiares

estão deixando de ser inevitáveis e que, em seu lugar, criaremos e-topias,
cidades econômicas e ecológicas que funcionem de maneira mais inteli-
gente. Seus princípios de desenho seguiriam cinco pontos básicos: 1.
Desmaterialização: a substituição de um serviço físico por um virtual; 2.
Desmobilização: em geral, mover bits é incomensuravelmente mais efici-
ente do que mover pessoas e mercadorias; 3. Personalização em massa: as
máquinas inteligentes da era da informática podem oferecer economias
muito distintas de adaptação inteligente e de personalização automatizada.
4. Funcionamento inteligente: colocando-se maior inteligência nos meca-
nismos e sistemas que necessitam deste recurso, o desperdício é reduzi-
do; 5. Transformação suave: à medida que o século XXI evolui, existirá a
oportunidade de criar bairros e cidades completamente novos, os quais se
organizam para tirar proveito das novas oportunidades de desmaterialização,
desmobilização, personalização em massa e funcionamento inteligente. A
nova infra-estrutura é mais moderada e menos molestadora em seus efei-
tos físicos. Em muitos casos, poderá se integrar de forma quase invisível.

108 COMUM 23
O espaço servido eletronicamente para o trabalho na informação não tem
que estar concentrado em grandes áreas contíguas, como nas áreas indus-
triais e comerciais das cidades atuais, e, ao contrário das instalações indus-
triais, não afeta negativamente a qualidade das zonas de entorno.

3. Configuração

Em diversos autores contemporâneos, encontramos a preocupação com

re-situar as cidades no novo contexto mundial. Rem Koolhaas, em seu arti-
go “O que aconteceu com o urbanismo?”19, diz que a noção de cidade sofreu
uma distorção sem precedentes e fala da urbanização generalizada que mo-
dificou e tornou irreconhecível a condição urbana. Solà-Morales20 situa nos-
sa informação quando explica a cidade para além de seus prédios e arquite-
turas, que mudaram radicalmente em relação aos tempos pré-industriais e
da cidade grande baseada nos projetos de racionalização enquanto unidade
produtiva. Como exemplo cita a enorme diferença das características entre
a megalópolis, com que Jean Gottman se preocupava na década de 1960, e as
cidades globais, de que Saskia Sassen trata nos anos 1990.
O tempo não é mais mensurável somente sob o ponto de vista históri-
co, cumulativo. Vivemos uma configuração temporal imbricada. Acres-
cente-se a este raciocínio que contração do espaço e do tempo depende da
velocidade, que não é acessível para todos da mesma forma, de modo que
o tempo não é igual para todos. Do mesmo modo, também o conceito de
espaço se transformou. Utilizamos diariamente um espaço ageométrico:
o espaço de diversas práticas compartilhadas por cidadãos passa a estar
também na eletrônica.
Se a cidade é também o local de troca, de comunicação, de interação, de
moradia, de trabalho, ela agora está em qualquer lugar. Os espaços e suas
funcionalidades estão disseminados por toda parte. Estar em casa pode
significar estar no trabalho; estar na empresa pode significar estar na esco-
la; estar na rua ou em viagem pode significar estar em conferência. Esta
subversão dos espaços e esta multiplicação das possibilidades de conexão
já constituem uma realidade.
Não causa estranheza, portanto, vermos as cidades definidas como
“heterotópolis”21, locais onde se estabelecem conflitos e paradoxos, cujos
cidadãos são sujeitos distintos, configurando o espaço da diferença que
desestabiliza crenças universais que contribuíram para a organização cole-

COMUM 23 109
tiva do espaço urbano. Deste modo, vemos uma ascendência da “política
da diferença” sobre a “política da identidade”, e a consideração da “cidade
do dissenso e da diferença”. Cidadania, além da identidade e reconheci-
mento de pertença a grupos, diz respeito a direitos sociais, econômicos,
civis e culturais a serem reconhecidos e representados na esfera pública. É
comum admitir que há uma generalizada crise de cidadania, entendida como
uma não-identificação com o que está próximo e resultante dos diferentes
modos de coabitação impostos pela heterogeneidade social.
Vivemos uma época de habitantes de entorno eletrônico. Nossas ações
no espaço físico estão associadas a nossas ações no ciberespaço. As
edificações estão incorporando sistemas nervosos artificiais, sensores, te-
las e equipamentos controlados por computador. Diversos sistemas ele-
trônicos têm um papel cada vez mais importante na resposta da necessida-
de de seus moradores. Os satélites de comunicação geoestacionários e os
sistemas globais dos satélites LEO (low earth orbit – sistema que cobre a
Terra uniformemente) cobrem grandes extensões de terra e mar, trans-
formando a superfície do planeta em um lugar inteligente de cobertura
total. Essa proliferação de espaços inteligentes produzirá um novo tipo de
tecido urbano e reformará radicalmente nossas cidades22. Nosso futuro é,
portanto, informacional-inteligente.
O espaço é um conceito que, como tal, é produzido de acordo com os
sintomas de uma época. Ao longo da história do homem, este conceito se
modifica e modifica a visão de mundo. A concepção de arquitetura e urba-
nismo está estreitamente vinculada à concepção de espaço.
O urbanismo é elaborado a partir de ferramentas/pensamentos uni-
versais que são aplicados à consideração da cidade. Na verdade, não há
pensamento original no urbanismo, sendo que seus desenvolvimentos
e suas aplicações são sempre, ou quase sempre, tributários de pensa-
mentos de outros campos, como a filosofia, a sociologia, a antropolo-
gia, etc.. Para exemplificar, podemos citar Joseph Rykwert 23 quando
afirma que os urbanistas se dividem em dois grupos: os “cronistas dos
grandes movimentos da história” – aqueles que trabalham na linha de
Hegel – de Karl Marx a Joseph Alois Schumpeter, até Francis Fukuyama
e Jean Baudrillard; e os “paladinos do livre mercado”. Em cada autor,
podemos em última instância localizar sua fonte de inspiração e dou-
trina. Mesmo aqueles “paladinos do livre mercado” conhecem muito
bem suas fontes doutrinárias, provinda de alhures.

110 COMUM 23
 Seguindo este recorte, duas questões causam inquietação: quais pen-
samentos/ferramentas estão sendo produzidos sob a influência da mudan-
ça qualitativa a que nos referimos no início do texto, que possam ser apli-
cados à consideração da cidade? Quais as concepções de cidades já sob a
égide dessa enorme transformação?
Lewis Mumford abre sua obra, hoje clássica, sobre A cidade na história,
resumindo um percurso que começa com “uma cidade que era, simbolica-
mente, um mundo” e termina com “um mundo que se tornou (...) uma
cidade”24. Em sua análise do papel da cidade como “ímã, recipiente e trans-
formador, na cultura”25, ele prenunciava o que vemos ocorrer atualmente,
para além da migração do homem para a cidade: “a disseminação da cultura
urbana em todo o planeta”, independente de qualquer situação geográfica,
cultural, econômica ou política. Muitos autores contemporâneos ratifi-
cam este percurso. Exemplificando, podemos citar Octavio Ianni quando
afirma que, desde que o capitalismo se universaliza em fins do século XX,
“verifica-se uma simultânea generalização do modo urbano de vida, da
sociabilidade urbana, de padrões e valores culturais urbanos, (...) invadin-
do meios rurais, modos de vida agrários. (...) O mundo agrário se altera,
modifica, dilui”26.
Podemos fazer um recorte e considerar que, no mundo contemporâ-
neo, ser urbano é ser conectado, não somente no sentido informacional,
mas no sentido lato de todas as possibilidades e usos de conexões dispo-
níveis. Ao invés de cidadão ou citadino, nesse contexto é mais apropria-
do retomar o antigo conceito de Cosmopolita, “cidadão do mundo”. Os
acontecimentos das trocas materiais, pessoais, mentais e financeiras, do
estabelecimento dos vínculos sociais, da inserção social, política e eco-
nômica, se darão mediante a interface gerada pela disponibilidade men-
tal, social, pessoal e dos equipamentos disponíveis. Como a cidade é o
local destes acontecimentos, podemos dizer que ela estará onde o cos-
mopolita estiver. Urbanismo, neste caso, seria o Orbanismo27 do século
XXI, onde, não mais tendo como referência fronteiras ou limitações,
estaríamos tratando como nossa cidade não só o mundo, mas também o
universo conhecido e por conhecer.
Alguns autores, em diferentes campos do conhecimento, já apontam
para esta direção. Por exemplo, o diretor do Instituto McLuhan de
Tecnologia e professor da universidade de Toronto, Derrick de Kerckhove,
afirma que, no contexto informacional que vivemos, a arquitetura e o pla-

COMUM 23 111
nejamento urbano começarão a ser pensados em termos da acessibilidade
de comunicação, e não em termos de infra-estruturas viárias e hídricas28.
Para dar sentido ao que quer dizer, ele produz uma nova terminologia e
afirma que o trabalho do cyberteto29 é criar caminhos confiáveis e ambien-
tes proveitosos no cyberespaço e entre o cyberespaço e o espaço real30.
Podemos aí acrescentar que estamos então falando da cybertetura, que é a
concepção de uma arquitetura em que as ferramentas e questões em jogo
estão imersas no novo ambiente tecnológico e digital que estamos come-
çando a habitar. Não é o mundo que está se globalizando, somos nós. A
cibercultura implica “ver através” da matéria, do espaço e do tempo com
nossas técnicas informacionais. Quando a tecnologia nos possibilita ter o
acesso físico e deslocamento a distantes regiões, nesta situação estamos
contidos na esfera global. Quando pensamos globalmente, nos comunica-
mos e fazemos trocas a partir do lugar que ocupamos, contemos a esfera
global internamente, “contemos a Terra nas nossas mentes e redes”31.

4. Teoria

No Brasil, MD Magno é um psicanalista e pensador das questões da

contemporaneidade, que reformulou o aparelho teórico-clínico da psicaná-
lise na década de 1980, colocando-o em sintonia com a nova dinâmica informa-
cional que então tinha início. Ele afirma que estamos vivendo um momento
único da humanidade, em que os movimentos da cultura, a aceleração da
tecnologia, dos meios de comunicação, e o desvigoramento das idéias su-
postamente fundamentadoras ao longo da história estão recompondo as
vinculações individuais e coletivas. Segundo ele, estamos num momento de
transição, entrando em um novo momento da humanidade, no qual a refe-
rência fundadora e determinante de nossas maquinações culturais será cada
vez mais abstrata e generalizante32. Nessa perspectiva, as novas configura-
ções urbanas, atravessadas pelas tecnologias avançadas, expressam um novo
modo de gerir as informações e fluxos que a cidade produz. Neste momen-
to de transição, de incertezas e quebras de fundamentos, a sociedade é to-
mada por um grande movimento oscilatório entre acelerar ou impedir as
mudanças. Assim, muitas vezes tenta-se regredir para o tempo em que se
acreditava nos fundamentos. Daí a explosão de recrudescências religiosas,
de nacionalismos e de acirradas crenças étnicas em meio a um processo
radical de mudança de comportamento e transformação na cultura.

112 COMUM 23
 Os conceitos utilizados até agora não são mais suficientes para traduzir
as questões surgidas hoje. Queiramos nós ou não, o ponto de vista e as
referências estão mudando. É preciso, portanto, situar as questões dentro
da nova perspectiva que se instalou no mundo.
Segundo Manuel Castells33, atualmente, estamos num estágio em que,
após termos suplantado a natureza a ponto de nos obrigar a preservá-la artifi-
cialmente como uma forma cultural, a cultura passa a referir-se sobretudo à
própria cultura. Neste sentido, após termos alcançado o nível de sabedoria e
organização social que nos leva a viver um mundo predominantemente social,
a história estaria começando, e não terminando como quiseram alguns auto-
res do final do século XX. Estamos, sim, no início de uma nova era.
Podemos, portanto, especular que estamos imersos num contexto
comparativamente novo de existência. Está por ser construída uma nova
humanidade, que representará conseqüentemente uma nova sociedade e
uma inédita concepção de cidade. Um novo mapeamento, provavelmente
não mais geográfico, irá constituir as cidades e as bases de relacionamento
e troca que nela ocorrerão.
O mundo mudou. Conseqüentemente estamos tentando dar significação às
modificações que estão em curso. Para isto, é necessário utilizar novas ferra-
mentas, assim proponho uma análise de conceitos que estudará o urbano não
mais através das oposições entre cidade x campo ou urbano x rural, mas enten-
dendo que podemos classificá-lo através do conceito de polarização. Isto signi-
fica que trabalharemos com as idéias de zona focal e de zona franjal (segundo
MD Magno). Digamos que o pólo é urbano, seus graus variando de acordo
com a localização mais ou menos próxima do foco. A franja definirá, de acordo
com a distância do foco, os diferentes graus de urbanização (ver figura). Partin-
do deste princípio, e considerando que a cultura urbana se estabeleceu em todo
o planeta, o máximo que podemos distinguir são os diferentes graus de urbani-
zação que encontraremos nas situações/regiões que estudarmos.

COMUM 23 113
 Se estabelecermos que o pólo urbano será definido por diferentes e
fortes conexões34 entre formações, o grau de urbanização dependerá do
grau de aproximação da zona focal dos pólos existentes. No contexto
deste trabalho, este grau se refere ao conceito de Eu como Pessoa tal
como trazido pela Nova Psicanálise35, o qual não é necessariamente co-
incidente com o indivíduo. Portanto não é nem individual nem coletivo,
nem sujeito nem objeto, e sim um conceito de Pessoa compatível com o
conceito de Rede. Neste caso, Pessoa é uma malha de formações com
foco e franja, composta de uma pletora de formações primárias36, secun-
dárias37 e originárias38 situadas não apenas no corpo de um indivíduo,
mas em tudo que existe.

5. Conclusão

Neste sentido, cada Pessoa é a própria constituição que vai situá-la num
certo grau de urbanização. E o grau de urbanização de uma Pessoa não
coincide com o grau de urbanização do espaço geométrico o urbano que
ela freqüenta. Assim sendo, este espaço geométrico funciona como ape-
nas mais uma de suas conexões. Seguindo este raciocínio podemos espe-
cular que, no conceito clássico de cidade afirmava-se que as cidades conti-
nham pessoas, agora podemos afirmar que o que temos é que as Pessoas
são as cidades. Muda, portanto, a referência para o entendimento da cida-
de: a cidade (de) uma Pessoa não será igual à (de) nenhuma outra. Por mais
semelhantes ou coincidentes que sejam em algumas formações, sempre
dependerão da formação resultante de um conjunto enorme de forma-
ções, cada uma com seus vetores próprios. As pessoas podem sim com-
partilhar algumas ou várias formações: neste caso, podemos dizer são par-
tes de pessoas que constituem cidades bastante semelhantes. A cidade (Pes-
soa) neste contexto é definida pelo conjunto de formações (materiais, ge-
ográficas, mentais, intelectuais, informacionais, históricas, etc.) que cons-
tituem a morada de uma cidadania. A cidade são as injunções de uma Pes-
soa. As conexões entre formações de cada uma é que recortam o mundo.
Cada Pessoa constitui a cidade resultante de diferentes formações e arti-
culações (financeiras, mentais, tecnológicas, sintomáticas, geográficas, etc.).
Esta via de entendimento 39 inclui e acolhe toda e qualquer Pessoa,
a partir das suas diferenças intrínsecas. A tarefa é enorme, mas se nos
propusermos a considerar a realidade como um fato, serão enormes

114 COMUM 23
as considerações a serem desenvolvidas para pensarmos este novo
conceito de cidade.
Assim, a cidade que EU sou – as conexões, a forma de olhar, os sinto-
mas que filtram as informações que me constituem, o aproveitamento do
espaço que eu produzo, minha condição material e a capacidade de
otimização desta condição, etc., e toda a gama de articulações que faz parte
da minha história específica – não é a cidade que você é.

Notas
* Os argumentos apresentados neste artigo estão sendo desenvolvidos em 2004, na minha tese
de doutorado, no PROURB – Programa de Pós- Graduação em Urbanismo da Universidade
Federal do Rio de Janeiro.
1. KOOLHAAS, Rem. In: OESTE, 2002: 2-7.
2. Conceito = representação mental de um objeto abstrato ou concreto, que se mostra como um
instrumento fundamental do pensamento em sua tarefa de identificar, descrever e classificar os
diferentes elementos e aspectos da realidade; noção abstrata contida nas palavras de uma língua
para designar, de modo generalizado e, de certa forma estável, as propriedades e características de
uma classe de seres, objetos ou entidades abstratas.
3. MAGNO, MD, 2004:153.
4. NIETZSCHE, Fragmentos Póstumos 16[32]primavera – verão de 1888
5. CASTELLS, Manuel, 1995.
6. VIRILIO, Paul, 1993.
7. ASCHER, François, 1998.
8. CASTELLS, Manuel, 1999a:428-435.
9. SASSEN, Saskia, 1998:16-36.
10. HARDT, Michael. NEGRI, Antonio, 2001: 318.
11. HARDT, Michael, 1996.
12. MITCHELL, William. Vivendi – Future of Cities, 2001:13.
13. Vivendi – Future of Cities, 2001:13.
14. Vivendi – Future of Cities, 2001:14.
15. Vivendi – Future of Cities, 2001:14-15.
16. Vivendi – Future of Cities, 2001:18.
17. MITCHELL, William, 2001:155-164.
18. Decano da Escola de Arquitetura e Planejamento Urbano do Massachusetts Institute of
Techonology, autor de vários livros e estudioso contemporâneo do assunto.
19. KOOLHAAS, Rem. In: OESTE. Cultivos Urbanos, 2002: 2-7.
20. SOLÀ-MORALES, Ignasi de, 2002: 79-105.
21. PALLAMIN, Vera M., A Cidade do Dissenso e da Diferença. PÓS-9: 26-34
22. MITCHELL, William, 2001:74-75.
23. RYKWERT, Joseph, 2004: 10-11
24. MUMFORD, Lewis, 1991: 3
25. MUMFORD, Lewis, 1991: 570
26. IANNI, Octavio, 1997: 80

COMUM 23 115
27. Urbe = cidade; Orbe = globo, mundo, universo.
28. De Kerckhove, Derrick,1997: 98-123.
29. Do mesmo modo que, etimologicamente, o termo arquiteto vem do grego arche, ‘primeiro’
ou ‘origem’, e tékton, ‘carpinteiro’ ou ‘construtor’, substituindo-se arche por kyber, ‘leme’, ‘ti-
mão’, ‘governo’, ‘direção’, mantém-se o elemento construtor, mas adiciona-se o novo campo da
navegação interativa à função daquele que seria não mais o arquiteto, e sim o cyberteto.
30. De Kerckhove, Derrick, 2001: 70.
31. De Kerckhove, Derrick,1997: 193
32. MAGNO, MD, 1999: 206.
33. CASTELLS, Manuel. 1999a: 505.
34. Neste trabalho, o termo conexão é entendido em sentido amplo: informacional, mental,
cultural, político, sintomático, situacional, financeiro, intelectual, geográfico, ato ou efeito de
conectar, ligação social, ligação profissional, ligação de interesses, ligação de amizades, acessos,
sistema de comunicação e telecomunicação, meio de transporte, meio de comunicação, vínculo,
o que une de um ponto a outro os diversos setores da vida de um indivíduo, etc.
35. Teoria criada em 1986, por MD Magno na linhagem de Freud e Lacan, é uma reedificação
da psicanálise com base nos mais importantes achados desses dois mestres, que têm se mostrado
à altura de orientar uma teoria compatível com a situação atual do mundo. Coaduna-se com as
teorias científicas contemporâneas e freqüentemente demonstrou antecipá-las em diversos pon-
tos cruciais.
36. Magno, MD, 2004: 91-101.
37. Magno, MD, 2004: 91-101.
38. Magno, MD, 2004: 91-101.
39. Baseada na Teoria da Nova Psicanálise

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Resumo
A disseminação global dos efeitos das transformações decorrentes do
desenvolvimento acelerado dos meios de comunicação, dos transportes
e da informática vem exigindo uma redefinição do campo do urbanismo
e do conceito de cidade. Redefinição esta que deve ser capaz de abranger
a nova interação entre espaço, tecnologia e sociedade, e também a ação
de novos atores, tipos de relações sociais e usos e funções da cidade. Ser
urbano, hoje, é ser conectado às possibilidades abertas pelas trocas ma-
teriais, pessoais e mentais mediadas por interfaces e dispositivos
tecnológicos que se renovam a cada dia. A cidade como local destes acon-
tecimentos não mais se deixa circunscrever a fronteiras geográficas, mas
se desloca conforme os movimentos globais do cidadão (considerado
como cosmopolita). Este artigo busca explorar a idéia de que as cidades
não podem mais ser definidas como lugares com pessoas dentro. Atual-
mente, as pessoas são cidades.

Palavras-chave
Urbanismo, cidade, tecnologia, polarização, pessoa.

120 COMUM 23
Abstract
The global dissemination of the effects of transformations due to the
accelerated development of communication media, transportation and
informatics demands a redefinition of Urbanism and the conception of
City. Redefinition which must be able to include the new interaction
between space, technology and society, and also the action of new actors,
types of social relationships and uses of the city’s functions. Being urban
today means to be connected to the possibilities of material, personal and
mental exchanges through interfaces and technological devices which are
constantly renewed. The city as a locus of these events is no longer locked
up inside geographical boundaries, but changes according to the global
movements of its citizens (considered as cosmopolitans). The present
paper aims to inquire into the idea that cities cannot continue to be defined
as places with persons inside. Nowadays, each person is the city.

Key-words
Urbanism, city, technology, polarization, person

COMUM 23 121
Representação Social:
uma genealogia do conceito

Marcos Alexandre

Introdução

O objetivo desse trabalho é apresentar a teoria das representações so-

ciais como uma referência para os estudiosos da Psicologia Social, a partir
da contribuição das proposições de Serge Moscovici, especialmente no
que se refere ao ramo da cognição social.
O texto aborda o conceito de representação social a partir da idéia da
“representação coletiva”, desenvolvida por Durkheim, apresentando um
breve histórico da teoria, sua importância e abrangência no universo da
Psicologia Social, através de uma visão panorâmica de sua evolução, pas-
sando pela Escola de Frankfurt, até chegar aos dias de hoje com Moscovici.
Dentro de uma perspectiva transdisciplinar, as representações soci-
ais, no presente artigo, surgem como um campo multidimensional,
possibilitando questionar a natureza do conhecimento e a relação indi-
víduo-sociedade. A contribuição da Psicologia Social é analisada, sendo
focalizada a vocação dessa disciplina para estudar as representações si-
multaneamente como campo socialmente estruturado e núcleo
estruturante da realidade social.

Comum - Rio de Janeiro - v.10 - nº 23 - p. 122 a 138 - julho / dezembro 2004

122 COMUM 23
Um breve passeio pela história

O processo histórico é contínuo, porém não linear. Ele não pode ser
comparado a uma linha reta, pois possui avanços e recuos, mudanças de
rumos, idas e vindas. Os acontecimentos de hoje possuem relações com
os fatos passados, as rupturas históricas não surgem da noite para o dia,
mas sim através de um lento e gradual processo, o qual chamamos de
histórico1. Correlacionar passado, presente e futuro, de uma maneira li-
near, na maioria das vezes mais obscurece o desenvolvimento de determi-
nada questão do que esclarece. Por isso optamos por apresentar a evolu-
ção das representações sociais através de um relato fragmentado, procu-
rando demarcar os pontos de maior e menor convergência com a sociolo-
gia e a teoria crítica da escola de Frankfurt.
A partir de uma visão reducionista e de uma perspectiva de dicotomia
entre o individual e o social, a Psicologia ficou com o estudo do indiví-
duo e a Sociologia com o estudo da sociedade. Esta visão foi consolida-
da ao longo dos anos, de tal forma que inúmeros teóricos conhecem o
estudo de Wundt (considerado o precursor da Psicologia como ciência
independente) sobre Psicologia Individual, mas desconhecem os tra-
balhos desse mesmo estudioso sobre os temas hoje classificados como
Psicologia Social2.
O conceito de representação coletiva nasceu na sociologia, nos estudos
de Durkheim. Foi empregado na elaboração de uma teoria da religião, da
magia e do pensamento mítico. O sociólogo argumentou que esses fenô-
menos coletivos não podem ser explicados em termos de indivíduo, pois
ele não pode inventar uma língua ou uma religião. Esses fenômenos são
produto de uma comunidade, ou de um povo3.
A separação entre o indivíduo e o social não é um processo exclusivo da
Psicologia. Durkheim4, ao propor tal divisão procurava dar conta de um
todo, mas se fundamentava em uma concepção de que as regras que co-
mandam a vida individual (representações individuais) não são as mesmas
que regem a vida coletiva (representações coletivas).
Mas devemos fazer uma distinção entre representações sociais e cole-
tivas, como definidas por Durkheim. Sperber5, faz uma analogia com a
medicina, dizendo que a mente humana é susceptível de representações
culturais, do mesmo modo que o corpo humano é suscetível a doenças.
Ele apresenta a seguinte classificação: coletivas - representações duradou-

COMUM 23 123
ras, tradicionais, amplamente distribuídas, ligadas à cultura, transmiti-
das lentamente por gerações, comparadas à endemia; sociais - típicas
de culturas modernas, espalham-se rapidamente por toda a população,
possuem curto período de vida, semelhante aos “modismos” e se com-
param à epidemia.
Para Moscovici6, o conceito de representação social tem origem na So-
ciologia e na Antropologia, através de Durkheim e Lévi-Bruhl. Também
contribuíram para a criação da teoria das representações sociais, a teoria da
linguagem de Saussure, a teoria das representações infantis de Piaget e a
teoria do desenvolvimento cultural de Vigotsky.
A teoria das representações sociais pode ser considerada como uma
forma sociológica de Psicologia Social7. A expressão é mencionada pela
primeira vez por Moscovici, em seu estudo sobre a representação social
da psicanálise, que recebeu o título de Psychanalyse: son image et son public.
Nesta obra, Moscovici apresenta um estudo onde tenta compreender de
que forma a psicanálise, ao sair dos grupos fechados e especializados, ad-
quire uma nova significação pelos grupos populares. O que motivou
Moscovici a desenvolver o estudo das representações sociais dentro de
uma metodologia científica foi sua crítica aos pressupostos positivistas e
funcionalistas das demais teorias que não explicavam a realidade em ou-
tras dimensões, como é o caso da dimensão histórico-crítica.
Grande parte dos teóricos da Psicologia Social, anteriores à Segunda
Guerra Mundial, fez distinção entre o individual e o coletivo (compreen-
dido como cultura ou sociedade). A razão para tal procedimento era a
crença, por parte dos estudiosos, de que as leis que explicavam os fenô-
menos coletivos eram diferentes do tipo de leis que explicavam os fenô-
menos individuais.
Os psicólogos sociais reconhecem a ênfase cognitivista dada aos seus
estudos e pesquisas, após a Segunda Guerra Mundial, em detrimento da
orientação behaviorista existente no período que antecedeu o maior con-
flito militar do século XX.
A mudança dos conceitos teóricos, do behaviorismo para o cognitivismo,
é decorrente das pesquisas de vários estudiosos, com destaque ao impacto
trazido pelas idéias gestaltistas elaboradas por Fritz Heider, Solomon Asch
e Kurt Lewin8. A eles é creditado o pioneirismo de iniciadores da Psicolo-
gia Social moderna, assim como a formação de um ramo da produção
científica, a cognicão social.

124 COMUM 23
 A contribuição de Asch à Psicologia Social é reconhecida a partir de
suas pesquisas sobre a influência social e percepção de pessoas. Para ele, a
influência social é entendida como um conflito cognitivo, isto é, conflito
que se origina entre informações adquiridas diretamente pelo indivíduo e
aquelas transmitidas por seu ambiente social. No que diz respeito à per-
cepção de seres humanos, Asch iniciou uma extensa linha de trabalhos,
além de promover estudos sobre diversos temas, como representação de
conjuntos, suas complexidades e diferenciações.
A Lewin é creditada a proeza de considerar, nas explicações do com-
portamento, as representações subjetivas das situações estimuladoras. Ele
destacou a maneira individual de como as informações sobre o meio am-
biente são tratadas por um sistema cognitivo e como sujeito a elas dá um
significado pessoal9.
A concepção de ciência que rege o nascimento da Psicologia como dis-
ciplina independente, a qual apresenta os chamados processos psicológi-
cos como passíveis de experimentação, procura romper com um certo
romantismo filosófico que acompanhou as pesquisas sobre o sujeito e o
subjetivo ao longo do processo histórico.
Para Forgas10, os postulados que orientam a “moderna” Psicologia So-
cial são aqueles baseados numa visão do homem como ser pensante e
processador de informações geradas no meio social. Essas informações
seriam produzidas diretamente por nós, por terceiros, por nossa memó-
ria, veiculadas ou não pela linguagem, fornecidas no percurso de nossas
relações com outras pessoas ou grupos.
Na Psicologia, o conceito de representação social foi resgatado pela
vertente sociológica da psicologia européia. O estudo da representação
social marca uma mudança no eixo tradicional das pesquisas em Psico-
logia Social, que se concentravam, principalmente, na tradição
behaviorista (legado de Watson) de verificação de comportamentos
observáveis. Durante muitos anos, os conteúdos implícitos do com-
portamento humano foram pouco trabalhados pela Psicologia por, su-
postamente, não estarem dentro do âmbito de estudo desta ciência. A
corrente behaviorista detinha a hegemonia não só da Psicologia Social
como em todas as áreas da ciência psicológica.
A contribuição da vertente francesa à Psicologia está fundamentada na
ampliação dos objetivos e limites da Psicologia Social, alcançando bons
resultados na compreensão do processo da elaboração psicológica e social

COMUM 23 125
da realidade, integrando aspectos explícitos e implícitos do comportamento
à explicação das condutas.
Moscovici resgata do emaranhado de conceitos sociológicos e psicoló-
gicos a definição de representação social, que para ele é “uma modalidade
de conhecimento particular que tem por função a elaboração de compor-
tamentos e a comunicação entre os indivíduos.”11.
Os estudos teóricos têm dado ênfase aos temas relacionados ao indiví-
duo, quase sempre isolado do seu contexto sócio-cultural e histórico. Esse
procedimento limita a solução dos problemas que afetam as populações
dos países subdesenvolvidos ou em desenvolvimento, prejudicando a sis-
tematização de novos conhecimentos no campo da psicologia social e co-
munitária, os quais seriam importantes para a melhoria da realidade só-
cio-econômica e cultural dessas nações12.

Psicologia Social, um campo abrangente

Forgas13, questionando o atual modelo cognitivista utilizado pelos psi-

cólogos sociais, argumenta que o comportamento social não pode e nem
deve ser explicado apenas em termos de processamento de informações.
Para ele, os conhecimentos gerados pelos estudos com orientação
cognitivista são recursos indispensáveis que devem ser incorporados à
Psicologia Social, pois considera esta ciência como um “campo mais
abrangente, destinado a entender o comportamento socialmente mo-
tivado e normatizado”, não apenas o estudo de como isoladamente o
indivíduo maneja as informações para dar sentido aos estímulos sociais
que lhe são apresentados.
Para Forgas, “campo mais abrangente” é a tentativa de situar a disciplina
como uma área cujos estudos devam buscar respaldo teórico em outras
disciplinas, principalmente na Sociologia, que, para esse autor, contribuiu
de forma relevante para o avanço dos estudos psicológicos. No que diz
respeito à cognição social, acredita que ela deva ir além dos fenômenos
cognitivos e tentar abranger os valores, as motivações e outros temas pa-
recidos, ao explicar o comportamento social.
O autor enfatiza a dimensão social ao considerar o conhecimento como
algo inevitavelmente e profundamente social: “... nosso conhecimento é
socialmente estruturado e transmitido desde o primeiro dia de nossas
vidas, é colorido por valores, motivações e normas de nosso ambiente

126 COMUM 23
social na fase adulta e as idéias, conhecimentos e representações são cria-
das e recriadas tanto ao nível social quanto individual.”14.
É uma modalidade particular porque não é todo “conhecimento”
que pode ser considerado representação social, mas somente aquele
que faz parte da vida cotidiana das pessoas, através do senso comum,
que é elaborado socialmente e que funciona no sentido de interpretar,
pensar e agir sobre a realidade. É um conhecimento prático que se
opõe ao pensamento científico, porém se parece com ele, assim como
aos mitos, no que diz respeito à elaboração destes conhecimentos a
partir de um conteúdo simbólico e prático.
Aproveitando a oportunidade, também podemos ressaltar a preocupa-
ção assinalada por Farr15 sobre o perigo a que os psicólogos estão expos-
tos, ao não darem atenção à natureza social das cognições, quando teorizam
sobre o comportamento social, restringindo-se a estratégias cognitivas
individuais de processar informações do meio social. Uma solução encon-
trada pelo autor, no sentido de prevenir limitações teóricas do conheci-
mento psicológico na área social, seria a busca de interligação do modelo
de psicologia de relações interpessoais de Heider às idéias de Mead, sobre
a significação social da linguagem. Através desse posicionamento, onde a
linguagem seria a chave para a Psicologia Social, os estudos apontam para
os meios de comunicação entre os indivíduos, e não apenas para o
processamento individual de informação, como acontece com a maioria
das teorias sociais elaboradas sob a orientação cognitivista.
Sendo assim, a cognição social, isto é, o estudo das dimensões de nature-
za social que penetram os processos cognitivos, passaria a ser uma alternati-
va para recuperar a essência e a identidade da Psicologia Social moderna.
Nesse movimento de ordenação do mundo, a linguagem exerce papel
de destaque, à medida que tipifica as experiências, dota-as de significado,
categorizando-as numa totalidade dotada de sentido, através da constru-
ção de campos semânticos, que vão determinar o acervo social de conheci-
mento, o que por sua vez permite a “localização” e “manejo” dos indivídu-
os no campo social16.
A linguagem, por ser flexível e expansiva, fornece a imediata possibili-
dade de objetivação de experiências. A ordem da linguagem, decorrente
de seu processo de estruturação, acaba por imprimir uma ordenação às
experiências e exteriorizações humanas. Ela tem origem e encontra sua
referência primária na vida cotidiana. Das primeiras palavras e pinturas

COMUM 23 127
rupestres, até às línguas atuais e suas formas escritas, podemos constatar a
dimensão histórica e social dessa manifestação do saber humano.
Outro elemento essencial da realidade na vida cotidiana é a estrutura
social. É através da sociedade, da interação e das relações pessoais, que o
indivíduo encontra a expressão de sua subjetividade. No compartilhar da
intersubjetividade, o ser humano adquire a certeza da realidade vivida e
percebe a diferença entre a sua realidade e as outras. A estrutura social é
compartilhada pela consciência do senso comum, porque se refere a um
mundo que é comum a muitos indivíduos.
Outra contribuição ao desenvolvimento das ciências sociais e da Psico-
logia Social foi a linha de pesquisas da Escola de Frankfurt, através de um
conjunto de idéias e interpretações da sociedade elaboradas durante a dé-
cada de 1930 por um grupo de pesquisadores alemães, alguns dos quais
haviam fundado em 1923 o Instituto de Pesquisa Social. Exilados a partir
de 1933, espalharam-se pela Europa e alguns emigraram para os EUA,
passando o Instituto a funcionar na Universidade de Colúmbia, em Nova
Iorque, atualmente considerada uma das melhores no mundo nos estudos
sobre a influência da comunicação de massa na sociedade. Entre eles en-
contravam-se grandes nomes das ciências sociais alemãs do século XX,
como Max Horkheimer, Theodor Adorno, Herbert Marcuse e o psicólo-
go Erich Fromm, entre outros, em sua maioria procedentes de famílias
judias, todos fugindo da perseguição nazista. Alguns dos antigos fundado-
res voltam para à Alemanha após a queda do regime nazista, retomando as
atividades do Instituto em 1950. Entre os mais recentes membros da “es-
cola” encontra-se Jürgen Habermas.
As idéias da Escola de Frankfurt giravam em torno de uma reavaliação
e análise do marxismo que permaneceu no pensamento de quase todos
como dominante na interpretação dos fatos sociais sem, no entanto, con-
verter-se em posição dogmática. A “escola” não é uma escola no sentido
tradicional. O termo representa, ao mesmo tempo, um grupo de intelec-
tuais e uma teoria social específica, de origem marxista. Para eles, o valor
de uma teoria depende de sua relação com a prática, ou seja, para ser rele-
vante uma teoria social tem de estar relacionada a uma ação criadora, di-
versa do comportamento resultante da pressão de forças externas, remo-
tas ao controle do homem, situação considerada característica do sistema
capitalista. A prática se oporia, dessa maneira, à simples ação pela ação e
estaria numa relação dialética com a teoria. É Horkheimer17 que estrutura

128 COMUM 23
os pontos fundamentais dessa linha de pesquisa ao publicar em 1937 o
artigo “Teoria tradicional e teoria crítica”, onde apresenta os princípios
básicos da “teoria crítica”.
A “teoria crítica” inicialmente repele os sistemas filosóficos tradicio-
nais, dos quais o positivismo seria a expressão mais acabada. Basicamente,
resultou das tentativas de vários pesquisadores, marxistas e não-marxis-
tas, de recuperar as idéias filosóficas contidas na obra de Karl Marx, so-
bretudo as influências hegelianas de seu pensamento. Horkheimer apon-
ta o conflito entre o positivismo e a visão dialética, denunciando o caráter
conservador da filosofia de Augusto Comte e realçando a natureza
emancipatória da sua teoria.
Qualquer que seja a diversificação na obra de cada um de seus repre-
sentantes, a “teoria crítica” representa implícita ou explicitamente uma
tentativa de superação das contradições e inconseqüências do marxismo
ortodoxo, através de um retorno a Hegel e de um enriquecimento de
algumas posições marxistas como: a dialética, a interpretação totalizante e
o objetivo revolucionário de subversão do capitalismo e da classe burgue-
sa. Seus pesquisadores, no entanto, distanciaram-se do marxismo em pontos
essenciais, como o conceito central do trabalho, a ênfase na autonomia
relativa da arte e da cultura, a rejeição da sucessão necessária do socialismo
ao capitalismo, o abandono da idéia da consciência de classe proletária,
por julgarem que o proletário como tal se diluía, ou se transformava numa
categoria conformista e que devia ser substituída por outras forças pro-
gressistas, dentre as quais estavam os intelectuais.
O ponto fraco da “escola” foi sua rejeição, principalmente através de
Adorno, de qualquer ontologia e da busca de um absoluto na história, o
que explica muitas falhas na linha de pesquisa do Instituto. A migração
para os EUA obrigou seus integrantes a algumas concessões. Por outro
lado, o convívio com a sociedade norte-americana levou alguns, como
Fromm e Marcuse, a modificarem seu pensamento. De qualquer manei-
ra, a integridade intelectual do grupo marcou as ciências sociais e sua revi-
são do marxismo antecipou as de Sartre e Merleau-Ponty, alargando o
âmbito da polêmica marxista na atualidade.
Dessa forma, a cognição social, isto é, o estudo das dimensões de natu-
reza social dos processos cognitivos, passaria a ser uma alternativa para
recuperar a essência e a identidade da Psicologia Social moderna.

COMUM 23 129
 Moscovici18 definiu a Psicologia Social como a ciência do conflito entre
o indivíduo e a sociedade. O indivíduo só existe dentro da rede social e
toda sociedade é resultado da interação de milhares de indivíduos. Segun-
do Moscovici, são objetos de estudo da Psicologia Social: os fenômenos
da ideologia (cognição e representações sociais) e os fenômenos de comu-
nicação, todos vinculados aos diversos níveis das interações humanas.
O fundamental no estudo da Psicologia Social é o que ela tem de origi-
nal, que é questionar a separação entre o individual e o coletivo, contes-
tando a dualidade entre o psíquico e o social, sem deixar de compreendê-
los como campos interdependentes.
A representação social torna-se um instrumento da Psicologia Social,
na medida em que articula o social e o psicológico como um processo
dinâmico, permitindo compreender a formação do pensamento social e
antecipar as condutas humanas. Ela favorece o desvendar dos mecanismos
de funcionamento da elaboração social do real, tornando-se fundamental
no estudo das idéias e condutas sociais.
Para Durkheim19, o papel da Psicologia Social seria o de estudar “de
que modo as representações se atraem e se excluem, se fundem umas
com as outras ou se distinguem.” Por intermédio do aporte teórico da
representação social, torna-se possível penetrar no cotidiano dos indiví-
duos, considerando seus valores e identidades culturais, buscando suas
verdadeiras raízes e origens, proporcionando o descobrimento de aspec-
tos antigos e novos de sua identidade.
As representações do mundo social são sempre determinadas pelos
interesses dos grupos que as forjam. As lutas de representações têm tanta
importância quanto as lutas econômicas para compreender os mecanis-
mos pelos quais um grupo impõe, ou tenta impor, a sua concepção do
mundo social, os seus valores, o seu domínio.
A representação social, enquanto objeto de estudo da Psicologia
Social, permite a articulação do social e do psicológico, tornando-se um
instrumento de compreensão e de transformação da realidade.

A teoria das representações sociais

O conceito de representação social situa-se nas fronteiras entre a sociolo-

gia e a psicologia. A origem provém do termo “representação coletiva”, de-
senvolvido por Durkheim20. Este sociólogo teorizou que as categorias básicas

130 COMUM 23
do pensamento teriam origem na sociedade, e que o conhecimento só pode-
ria ser encontrado na experiência social, ou seja, a vida social seria a condição
de todo pensamento organizado e vice-versa. As representações coletivas de-
signavam um conjunto de conhecimentos e crenças (mitos, religião, ciência...),
que para Jodelet, trata-se de um conjunto, atualmente reconhecido pelos psi-
cólogos sociais, para designar “... fenômenos múltiplos que se observam e
que se estudam aos níveis de complexidade, individuais e coletivos, psicológi-
cos e sociais variados.”21. Durkheim propôs, como condição essencial na ela-
boração do conhecimento, a formação de conceitos que são repartidos pelos
membros do grupo, com origem nas características da vida na coletividade.
Para o sociólogo, a individualidade humana se constitui a partir da soci-
edade. A “representação coletiva”, segundo Durkheim22, não se reduz à
soma das representações dos indivíduos que compõem a sociedade, mas
são, mais do que isso, um novo conhecimento é formado, que supera a
soma dos indivíduos e favorece uma recriação do coletivo. Uma função
primordial da “representação coletiva” seria a transmissão da herança co-
letiva dos antepassados, que acrescentariam às experiências individuais tudo
que a sociedade acumulou de sabedoria e ciência ao passar dos anos.
É justamente nessa questão que Moscovici diverge de Durkheim e acres-
centa novos elementos à elaboração do conceito de representação social.
Para ele, não é apenas uma herança coletiva dos antepassados, que é trans-
mitida de maneira determinista e estática. O indivíduo tem papel ativo e
autônomo no processo de construção da sociedade, da mesma forma que
é criado por ela. Ele também tem participação na sua construção23.
As representações sociais são “um conjunto de conceitos, frases e ex-
plicações originadas na vida diária durante o curso das comunicações
interpessoais”24. Segundo a definição apresentada por Jodelet25, são moda-
lidades de conhecimento prático orientadas para a comunicação e para a
compreensão do contexto social, material e ideológico em que vivemos.
São formas de conhecimento que se manifestam como elementos cognitivos
(imagens, conceitos, categorias, teorias), mas que não se reduzem apenas
aos conhecimentos cognitivos. Sendo socialmente elaboradas e comparti-
lhadas, contribuem para a construção de uma realidade comum, possibili-
tando a comunicação entre os indivíduos. Dessa maneira, as representa-
ções são fenômenos sociais que têm de ser entendidos a partir do seu
contexto de produção, isto é, a partir das funções simbólicas e ideológicas
a que servem e das formas de comunicação onde circulam.

COMUM 23 131
 Sendo formas de conhecimento, as representações sociais formam uma
vertente teórica da Psicologia Social que faz contraponto com as demais
correntes da Sociologia, Antropologia, Filosofia, História e Comunicação
Social, que pesquisam sobre as questões do conhecimento. O interesse
dessas disciplinas pelas questões da realidade e conhecimento é justificado
pela existência de uma realidade social. Assim, o que é real para uma de-
terminada cultura pode não ser para outra. O conhecimento classificado
como verdadeiro pode ser visto diferentemente por categorias profissio-
nais distintas. Conhecimento e realidade deverão ser compreendidos dentro
de contextos sociais específicos e suas relações analisadas a partir destes
contextos. A importância dessas disciplinas, para as representações soci-
ais, se dá pelas diferenças observadas entre as sociedades em termos da-
quilo que é admitido como conhecimento.
O grande avanço na elaboração do conceito e teoria das representações
sociais por Moscovici26 foi a partir dos resultados de uma pesquisa realiza-
da em Paris, com o objetivo de levantar as representações sociais de algu-
mas categorias da população parisiense sobre a psicanálise. A escolha da
Psicanálise, enquanto objeto de estudo das representações sociais, foi de-
corrência da sua grande difusão na Europa e nos Estados Unidos, pro-
porcionando ao público um nível de informação ideal para a elaboração de
opiniões e de representações sociais. A pesquisa comparou distintas cate-
gorias da população, englobando amostras representativas da população
em geral, profissionais liberais, estudantes secundaristas e universitários.
Outro aspecto da compreensão do conceito de representação social é o
seu papel na formação de condutas. É ela que modela o comportamento e
justifica sua expressão. Moscovici27 diz que a representação social é uma
preparação para a ação, tanto por conduzir o comportamento, como por
modificar e reconstituir os elementos do meio ambiente que o comporta-
mento deve ter lugar. Para ele, o ser humano é um ser pensante que for-
mula questões e busca respostas e, ao mesmo tempo, compartilha realida-
des por ele representadas. Com esta visão, Moscovici assinala sua concep-
ção do social; uma coletividade racional, que não pode ser concebida ape-
nas como um conjunto de cérebros processadores de informações que as
transforma em movimentos, atribuições e julgamentos sob a força de con-
dicionamentos externos.
Moscovici não aceita a idéia de que grupos e indivíduos estejam sempre e
completamente sob o domínio ideológico de classes sociais, do estado, da igreja

132 COMUM 23
ou de escolas. A verdadeira dimensão dos seres humanos seria a de pensadores
autônomos e produtores constantes de suas representações, para quem as “ci-
ências e as ideologias não são mais que alimentos para o pensamento”28.
Explicitar como as cognições, no nível social, permitem a uma coletivi-
dade processar um dado conhecimento, veiculado pela linguagem, trans-
formando-o numa propriedade impessoal, pública, permitindo a cada in-
divíduo seu manuseio e utilização de forma coerente com os valores e as
motivações sociais da sociedade à qual pertence, foi mais um trabalho re-
alizado por Moscovici29. Para ele, a Psicologia Social deve se interessar
pela cognição social, isto é, pela criação, entre os seres humanos, das re-
presentações consensuais do universo.
O autor pressupõe a existência de dois universos de conhecimentos
reconhecidos pela sociedade: um em que a sociedade vê a si mesma repre-
sentada por especialistas em certas áreas do saber (físicos, psicológicos...)
aos quais ela restringe o poder de falar sobre estes conhecimentos. De
outro lado, reconhece a liberdade individual de seus membros se expres-
sarem em diversas áreas do conhecimento (religião, política, educação...) e
de se agruparem a partir de suas idéias em comum. Assim, enquanto o
saber científico é estruturado como um universo onde os integrantes só
possuem acesso a partir do nível pessoal de qualificação, o mundo onde
predomina o senso comum é integrado por todos, amadores ou curiosos,
que compartilham idéias e interpretações do mundo. É sobre este univer-
so consensual que Moscovici30 demarca a área de interesse da Psicologia
Social, principalmente da cognição social, estudando a criação das repre-
sentações consensuais.

As representações e a ordem social

Segundo Berger e Luckmann31, no curso de sua contínua exteriorização,

o homem produz a ordem social. A atividade humana objetivada é o mun-
do institucional. As instituições surgem das tipificações dos hábitos no
decorrer de uma situação social que perdura no tempo. Para eles, todas as
instituições são produto histórico e implicam controle social. A partir da
historicidade, as instituições adquirem objetividade e passam a ser experi-
mentadas como se possuíssem realidade própria.
“A ordem social existe unicamente como produto da atividade huma-
na”32. Dessa forma, a vida cotidiana se apresenta como um mundo subjeti-

COMUM 23 133
vamente dotado de sentido coerente. O mundo da vida cotidiana tem ori-
gem no pensamento e na ação dos homens, sendo apreendido como uma
realidade ordenada segundo certos padrões que se impõem à cultura hu-
mana. Qualquer acontecimento que rompa essa ordenação é integrado a
um setor que não pertence à realidade do dia a dia. Essa “integração” pro-
moveria a distorção das “realidades estrangeiras”33, na medida em que a
linguagem utilizada para interpretá-las está apoiada nos campos de signi-
ficação adquiridos através da experiência cotidiana.
A realidade da vida cotidiana é um mundo intersubjetivo, o mundo
de que cada um participa junto com outros indivíduos. Essa participa-
ção inclui o compartilhar de atitudes naturais em relação ao mundo.
“O mundo cultural não é só produzido coletivamente, como também
permanece real em virtude do conhecimento coletivo. Estar na cultura
significa compartilhar com outros de um mundo particular de objetivi-
dades” 34.
A estrutura social é outro elemento essencial da realidade da vida
cotidiana. É por intermédio da sociedade, da interação e das relações
pessoais que o indivíduo encontra a expressão de sua subjetividade.
No compartilhar da intersubjetividade, o indivíduo adquire a certeza
da realidade vivida e diferencia a realidade da vida cotidiana de outras
realidades de que tem consciência. A atitude natural é aquela que é
compartilhada pela consciência do senso comum, porque se refere a
um mundo que é comum a muitos homens.
A formação das representações sociais a partir da realidade da vida
cotidiana constitui uma grande força para que estas possam ser tratadas
e reconhecidas como conhecimento pela sociedade. Isto porque a rea-
lidade da vida cotidiana apresenta-se como a realidade por excelência,
já que, sendo decorrente das relações que o ser humano mantém no
dia a dia com o mundo, possui um caráter predominantemente
impositivo e urgente para a consciência. Sendo assim, o indivíduo ex-
perimenta a vida diária num estado total de atenção, que lhe permite
apreendê-la de forma normal e natural35.

Considerações finais

Em oposição aos procedimentos científicos dos psicólogos sociais

norte-americanos de estudar especificamente um fenômeno e gerar

134 COMUM 23
micro-teorias, Serge Moscovici formulou um conjunto amplo de pro-
posições e integrou-as sob a denominação de representações sociais.
Discordando do modelo da Psicologia Social americana, cuja ênfase recai
sobre os processos individuais de trabalhar as informações, Moscovici
busca decifrar os processos através dos quais o pensamento, um ele-
mento primordial da cognição, torna-se consensual entre integrantes
de um grupo ou comunidade.
Um dos primeiros desafios que se apresentam aos estudiosos das
representações sociais é a sua conceituação. Diversos autores, que a ela
se referem, citam trechos diferentes da obra de Moscovici para justifi-
car e apoiar suas idéias ou então para fundamentar críticas dirigidas à
teoria das representações. Assim, a complexidade, a abrangência e au-
sência de consenso, ao redor do conceito de representação social, faci-
litam críticas e oposição às formulações teóricas que buscam
fundamentá-la.
Os estudos realizados por Moscovici e por outros autores da cor-
rente da Psicologia Social Francesa, sobre o conteúdo, sentido e fun-
ções assumidas pela representação social como instrumento da avalia-
ção dos grupos sociais, vêm reforçar a compreensão operacional de
como as representações sociais são elaboradas coletivamente a partir
da realidade cotidiana.
Quanto à investigação das condições sob as quais são produzidas as
representações, parecem não existir maiores problemas. A este res-
peito deve-se ter o cuidado de investigar as origens e a quantidade de
informações veiculadas num grupo ou comunidade, sobre um dado
objeto social, bem como o conjunto de idéias dominantes, utilizado
pelos integrantes, para se referir ao objeto. Estes estudos fornecem
subsídios para que o cientista social possa desenvolver pesquisas com a
finalidade de desvelar o pensar e o agir de grupos sociais, tendo como
referencial a teoria das representações sociais.

COMUM 23 135
Notas
1. BORGES, V. P. O que é história. 12a. ed. São Paulo: Brasiliense, 1987.
2. KUCHARSKI, S. Durante as aulas de Sociolingüística, no curso de mestrado em Psicologia
Social da UGF, 1997.
3. Idem.
4. DURKHEIM, E. Formas elementares da vida religiosa: o sistema totêmico na Austrália. São Paulo:
Paulinas, 1989.
5. SPERBER, D. Anthropology and psycology: towards na epidimiology of representations. Mann
(news series), 1985, pp. 73-89.
6. MOSCOVICI, S. Prefácio. In: GUARESCHI, P. & JOVCHELOVITCH, S. (org.). Textos em
representações sociais. Petrópolis: Vozes, 1994.
7. FARR, R. Representações sociais: a teoria e sua história. In: GUARESCHI, P. &
JOVCHELOVITCH, S. (org.). Textos em representações sociais. Petrópolis: Vozes, 1994.
8. KRÜGER, H. Durante as aulas de Teorias da Psicologia Social, no curso de mestrado em
Psicologia Social da UGF, 1998.
9. Idem.
10. FORGAS, J. P. What is social about social cognition. In: FORGAS, J. P. (ed.). Social cognition.
London: Academic Press, 1981, pp.1- 26.
11. MOSCOVICI, S. A representação social da psicanálise. Rio de Janeiro: Zahar, 1978.
12. GUARESCHI, P. A . & JOVCHELOVITCH, S. Textos em representações sociais. Petrópolis:
Vozes, 1994.
13. FORGAS, J. P. What is social about social cognition. In: FORGAS, J. P. (ed.). Social cognition.
London: Academic Press, 1981, pp.1- 26.
14. Idem, p. 2.
15. FARR, R. The social origins of the human mind: a historical note. In: FORGAS, J. P. (ed.).
Social cognition. London: Academic Press, 1981, 247-258.
16. BERGER, P. L. & LUCKMANN, T. A construção social da realidade. Petrópolis: Vozes, 1987.
17. HORKHEIMER, M. Teoria tradicional e teoria crítica. In: CIVITA, V. (coord.). Textos
escolhidos. Benjamin, Horkheimer, Adorno e Habermas. São Paulo: Abril Cultural, 1983.
18. MOSCOVICI, S. Introduccion a el campo de la psicologia. In: MOSCOVICI, S. (ed.),
Psicologia social: influencia y cambios de actitudes, individuos y grupos. Barcelona: Paidós, 1985.
19. DURKHEIM, E. As regras do método sociológico. In: Durkheim, vida e obra (Os pensadores).
São Paulo: Abril Cultural, 1983, 203-245.
20. Idem.
21. JODELET, D. La representación social: fenômenos, concepto y teoria. In: MOSCOVICI, S.
(ed.). Psicologia social. Paris: Press Universitaires de France, 1984, pp. 31-61.
22. CHARTIER, R. A história cultural: entre práticas e representações. Rio de Janeiro: Bertrand
Brasil, 1990.
23. MOSCOVICI, S. A representação social da psicanálise. Rio de Janeiro: Zahar, 1978.
24. MOSCOVICI, S. On social representation. In: FORGAS, J. P. (ed.). Social cognition. London:
Academic Press, 1981, p. 181.
25. JODELET, D. La representación social: fenómenos, concepto y teoria. In: MOSCOVICI, S.
(ed.). Psicologia social. Paris: Press Universitaires de France, 1984, pp. 31-61.
26. MOSCOVICI, S. A representação social da psicanálise. Rio de Janeiro: Zahar, 1978.
27. Idem.

136 COMUM 23
28. MOSCOVICI, S. On social representation. In: FORGAS, J. P. (ed.). Social cognition. London:
Academic Press, 1981, p. 183.
29. MOSCOVICI, S. Introduccion a el campo de la psicologia. In: MOSCOVICI, S. (ed.).
Psicologia social: influencia y cambios de actitudes, individuos y grupos. Barcelona: Paidós, 1985.
30. MOSCOVICI, S. On social representation. In: FORGAS, J. P. (ed.). Social cognition. London:
Academic Press, 1981, pp. 181-209.
31. BERGER, P. L. & LUCKMANN, T. A construção social da realidade. Petrópolis: Vozes, 1987.
32. Idem, p. 76.
33. Ibidem, p. 52.
34. BERGER, P. L. O dossel sagrado: elementos para uma teoria sociológica da religião. São Paulo:
Edições Paulinas, 1985, p. 23.
35. BERGER, P. L. & LUCKMANN, T. A construção social da realidade. Petrópolis: Vozes, 1987.

COMUM 23 137
Resumo
O artigo aborda o conceito de representação social a partir da idéia da
“representação coletiva”, desenvolvida por Durkheim, apresentando um
breve histórico da teoria, sua importância e abrangência no universo da
Psicologia Social, através de uma visão panorâmica de sua evolução, pas-
sando pela Escola de Frankfurt, até chegar aos dias de hoje com Moscovici.
Dentro de uma perspectiva transdisciplinar, as representações sociais,
no presente artigo, surgem como um campo multidimensional, possibili-
tando questionar a natureza do conhecimento e a relação indivíduo-socie-
dade. A contribuição da Psicologia Social é analisada, sendo focalizada a
vocação dessa disciplina para estudar as representações simultaneamente
como campo socialmente estruturado e núcleo estruturante da realidade
social.

Palavras-chave
Representação Social, Psicologia Social, natureza do conhecimento.

Abstract
The article approaches the concept of social representation from the
idea of the “collective representation”, developed for Durkheim, presenting
a historical briefing of the theory, its importance and comprehensiveness
in the universe of Social Psychology, through a panoramic
vision of its evolution, passing for the School of Frankfurt, until arriving
at the present with Moscovici.
Inside of a perspective to transdisciplinar, the social representations, in
the present article, appear as a multidimensional field, making possible to
question the nature of the knowledge and the relation individual-society.
The contribution of Social Psychology is analyzed, being focused the
vocation of this it disciplines to study the representations simultaneously
as field socially structuralized and nucleus estruturante of the social reality.

Key-words
Social Representation, Social Psychology, nature of the knowledge.

138 COMUM 23
Tudo o que seu mestre mandar faremos todos....

Catia Veloso

Introdução

Este artigo é parte de uma reflexão contida em nossa dissertação de

mestrado, “Espelhos ou Faróis? Nos entrelaços da família e da escola, a
autonomia como responsabilidade de todos”, que levanta algumas ques-
tões com as quais nos deparamos no cotidiano da escola e que muito nos
têm feito pensar. Entre eles elegemos, para este texto, colocar em discus-
são quais contribuições são importantes para que uma criança se torne um
ser autônomo, responsável por seus atos, uma pessoa comprometida com
sua autoria. Buscamos também discutir, neste artigo, as estratégias que
podem ser utilizadas pela escola, visando contribuir para fortalecer a capa-
cidade de seus alunos expressarem suas opiniões e desenvolverem um
pensamento autônomo.

Não conheço história que combine malandragem psicanalítica

com convicção pedagógica como Pinóquio. Depois de levar a
criança a se identificar com um boneco de pau, a trama pro-
gride proclamando que é necessário ir à escola para se virar
gente. Caso contrário o destino inevitável é virar burro, com
rabo, orelhas, zurros e tudo o mais que pertence à burrice.

Comum - Rio de Janeiro - v.10 - nº 23 - p. 139 a 148 - julho / dezembro 2004

 Claro que este é um golpe desonesto. Seria necessário dizer
com clareza aquilo que aqui ficou simplesmente mal dito, con-
tando sobre o destino invertido daqueles que eram de carne e
osso ao entrar na escola e só receberam diplomas depois de se
transformarem em bonecos de pau (Rubem Alves, 1988:9).

O que dizer se não concordar com esta citação? Que espaço é este? Ou
será melhor dizer: será este mais um espaço onde se transformam crian-
ças em seres pré-programados?
Escola como espaço de inter-relação ou de perpetuação da
estratificação de papéis?
Postos a galgar. Lugares a conquistar. Desafios.
E o espaço de troca, de real troca de vivências onde trabalho, con-
vivência, educação acontecem, onde está? Ainda temos no espaço es-
colar um lugar onde possamos transitar com estes questionamentos?
O que ensinamos pode ser significativo para nossos alunos viverem
nesta nova realidade?
Reconhecemos neles a desmotivação, o estranhamento que também
sentimos como um sintoma de uma sociedade doente, insana, fragmenta-
da, onde cada vez mais sabemos muito de quase nada?
Refletindo sobre estas questões vimos, em Maraschin (2000: 109), que:

(...) a racionalização das práticas do conhecer, a sistematização

dos processos científicos e a institucionalização da
disciplinarização dos saberes estabeleceram fronteiras, cons-
tituíram e consolidaram objetos positivos, atomizados, dota-
dos de uma mensurabilidade e sua operacionalidade, possui-
dores de uma natureza ou essência.

Tudo isso nos dotou de um certo aparato científico que funciona

como padrões a serem alcançados, aos quais devemos estar perfeitamente
adaptados, ajustados, não cabendo imperfeições que nos delatem.
Devemos sempre seguir um programa – “o programa” – que se
torna mais importante do que tudo que possamos fazer.
Assim vemos professores e pais preocupados em formar, formatar,
informar a criança maciçamente, sem preocupações dela estar preparada,
disposta para tais informações. E nem mesmo lhe permitem brincar, cor-

140 COMUM 23
rer, extravasar as energias; explorar seu corpo e ser ela mesma. Vemos
crianças que não se enquadram nos padrões. E vemos pais, professores ou
alguém responsável buscando por meio da autoridade, autoritarismo, que
elas se encaixem nos papéis sociais já pré-estabelecidos.
A obediência à autoridade – que, para a criança, são todas as outras
pessoas – é a aceitação do destino; e o destino é a vontade dos outros, dos
que possuem mais poder, nos diz Adoum (1973).
Concordamos, portanto, com a afirmativa de Carrara (1996: 16),
quando ele diz:

Educação é uma questão de ordem política, como condição

ao desenvolvimento da participação e no melhor sentido
que o conceito de política possa ser. O que desejamos é
formação e não adestramento; a noção de conquista e não
de concessão de cidadania; a noção de democracia como
forma de governo melhor habilitada a tornar possível a par-
ticipação; a noção de liberdade, de igualdade e de comuni-
dade, que leva à consolidação de ideologias comprometidas
com a redução de diferenças sociais.

No entanto, ao longo dos tempos temos vivenciado normas rígidas que

deveríamos seguir sem questionamentos; tradições criadas que perpetuavam
as instituições, as pessoas que as financiavam e as que deveriam reproduzi-las.
Criticar, dialogar, interrogar, nem pensar. Exílio forçado para dentro de si,
quando se desejasse algum tipo de independência moral e intelectual.
Hoje em dia, através das inúmeras maneiras de tentar que “os corpos
dóceis” continuem em sala de aula, inventou-se enquadramentos outros
para “os desviantes”. Além das instituições onde se deve internar os que
se recusam a ser como os “demais” carneirinhos que só olham para o céu
e, nem mais para o chão, espaços para tratamento com psicólogos,
psicopedagogos, ou fonoaudiólogos.
Cada vez mais nos distanciamos das possibilidades das diferenças, das
diversidades. Não há vida, e sim sobrevida.
Onde permitimos que as crianças exercitem a criatividade? Onde colo-
cam o seu desejo? Onde está a festa espontânea como celebração da felici-
dade? Onde elas descobrem o vigor de suas mãos criando e não repetindo
somente gestos forçados que nada lhes dizem? Como marcam o tempo

COMUM 23 141
dos seus afazeres? Somente através dos relógios-objetos, ou escutam o
seu corpo como relógio biológico marcando o tempo de vida e desejos?
Essa preocupação com o tempo vem desde a Grécia Clássica, quando para
ele existiam noções diferentes: chronos e aion. Chronos, nome escolhido para de-
signar o tempo de lei, da repetição ordenada, da determinação, do encadeamen-
to lógico ou cronológico entre o antes e o depois. E o aion, que é o tempo de
criação, liberto do aprisionamento da ordem e que possibilita o devir.
Ainda hoje vemos, todavia, a criança delimitada em seu tempo, preocu-
pada, prisioneira de um tempo que não mais lhe pertence. Cantam, criam
histórias, trocam fatos e afetos do seu cotidiano com seus companheiros,
com seus professores? Creio que não. Não há tempo para o prazer.
Sabemos quanto é importante a experiência passada de pessoa a pes-
soa, a pluralidade do humano, narrativas impregnadas pela vivência anôni-
ma, tão repleta de fatos, tradições e saberes que marcam a cultura de um
povo. Saber este que trazia o senso prático, o dia a dia, riquezas de narra-
tivas que, através de uma história, um conto, uma lenda, informavam,
formavam e aconselhavam com sabedoria e autoridade. Autoridade esta
que se perdeu nos dias de hoje. Não mais importa um saber que se encon-
tra impregnado de experiências que falam de uma tradição distante, no
tempo e no espaço. Hoje o que se valoriza é a notícia atual. O que interes-
sa não são as reminiscências, memórias, fatos a serem revistos,
rememorados, espaço de criação, de invenção.
Assim sendo, a todo momento há fatos que desbancam o que ocorrera
a segundos, a minutos, a horas atrás. Pelo ontem, poucos se interessam.
Tudo se passa no aqui e agora. Tudo é on-line, é instantâneo. Tudo deve se
encontrar pronto, sem margens a retoques, a lapidação, pleno de imagens
que não nos deixam espaço para a imaginação. A imagem que fixa, que
encerra, que castra, interdita a possibilidade de inventar-se. O mundo se
presta ao real-time. Contudo o que vemos são posições fragmentadas, uni-
laterais, que não permitem a compreensão dos fatos, pois o que se reforça
são explicações. Fidelidade de fatos? Narrativas presas aos fatos? E está
longe o tempo em que não havia, como diz Benjamin (1987: 209), a preo-
cupação “com o encadeamento exato de fatos determinados, mas com a
maneira de sua inserção no fluxo insondável das coisas”.
Cada vez elaboramos metas, prazos, testes, provas a cumprir, sem
mesmo nos atermos aos conteúdos do que aprendemos, ou ensinamos,
lemos ou vemos.

142 COMUM 23
 O que aprendemos/compramos na escola? O que trocamos?
Temos é que chegar aonde mesmo? Não sabemos, nos perdemos nas
encruzilhadas, o caminho virou uma teia e acabamos por nos enroscar
nela. Tem saída. É difícil e trabalhosa. Zonas de perigo. Placas de “é preci-
so parar e voltar”, “retornar”; área limítrofe; de livre trânsito; local de
interseção; local de bagunça; de brincadeiras de jogos reais e virtuais; de
exploração; de apropriação; zona de desenvolvimento proximal..., transi-
tar em todos os espaços possíveis superando o biológico, o psicológico, as
imposições, as fronteiras que nos fazem olhar para as bordas que formam
os nossos devir a ser. O que importa sempre é o que não foi dito, visto,
lido. É o mais além. É a parada para a reflexão do que poderia ter sido
feito, realizado, conquistado, falado e deixamos em suspenso. O que não
foi revelado e o que se pensa adivinhar. Daí a importância das histórias
interrompidas. Dessa brecha que suspende, desse espaço entre o que se é
e o que pode vir a ser.
Ser este ou aquele, ser completo na incompletude, ser para quem ainda
faltam tantos caminhos a percorrer. E o bom é poder fazer o caminho
levando conosco a nossa história, porque estamos sós ou acompanhados
em grande parte do nosso percurso.
Nesse sentido, então, qualquer espaço é um espaço educativo (a rua, a
casa, o pátio, o corredor,...), locais de construção de identidade, pluralidades,
convergências e divergências, de conhecimentos. Nos conhecemos em
contraponto com os “Outros”.
Ora, para Silva (2000: 97):

O outro cultural é sempre um problema, pois coloca perma-

nentemente em xeque nossa própria identidade. A questão da
identidade, da diferença e do outro é um problema social ao
mesmo tempo que é um problema pedagógico e curricular. É
um problema social porque, em um mundo heterogêneo, o
encontro com o outro, com o estranho, com o diferente, é
inevitável. É um problema pedagógico e curricular não apenas
porque as crianças e jovens, em uma sociedade atravessada
pela diferença, forçosamente interagem com o outro no pró-
prio espaço da escola, mas também porque a questão do ou-
tro, do diferente, é inevitável, explodindo em conflitos, con-
frontos, hostilidades e até mesmo violência. O reprimido tende

COMUM 23 143
 a voltar – reforçado e multiplicado. E o problema é que esse
“outro”, numa sociedade em que a identidade torna-se, cada
vez mais, difusa e descentrada, expressa-se por meio de muitas
dimensões. O outro é o outro gênero, o outro é a cor diferen-
te, o outro é a outra sexualidade, o outro é a outra raça, o outro
é a outra nacionalidade, o outro é o corpo diferente.

Por outro lado, a descoberta dos espaços internos pode ser uma andança
muito rica, significativa, densa, importante na conquista da própria identida-
de. Pois somente fazendo, mexendo, incorporando, alterando, olhando, chei-
rando, saboreando, sendo com o outro, construímos as nossas identidades.
Vemos o espaço que a criança encontra ao nascer, e que no decurso de seu
desenvolvimento é estruturado pelos outros. São eles que lhe atribuem valo-
res de acordo com a classe social a que se pertença, já que “não se nasce orga-
nismo biológico abstrato, mas aristocrata ou camponês, burguês ou proletá-
rio” e isto é um ponto capital (Bakhtin, 1980 apud Jobim e Souza, 1994: 60).
Então, o espaço que autorizamos a criança a ocupar ou não, a função que
lhe atribuirmos junto a um outro, constituem os elementos de um jogo de
xadrez que se joga com a família e com as outras instituições. Espaço de co-
municação, onde é necessário se ler nas entrelinhas, buscar informar-se, ajus-
tar-se aos diferentes contextos.
Assim como a linguagem oferece os meios pelos quais as crianças podem
estruturar o mundo, ela também é um dos fatores importantes na construção
da experiência e da subjetividade nas escolas. A linguagem não apenas posiciona
professores e alunos, mas também funciona como veículo por meio do qual
eles se definem, mediatizam e compreendem suas relações uns com os ou-
tros e com a sociedade.
Levam a pensar com o outro, por causa do outro, apesar do outro. Confiar.
Desconfiar. Refletir. Refletir. Reestruturar, modificar, mudar.
Mudar sim, quando necessário for. Enfrentar situações novas. Desafios.
Abismos. Mudar de pele, de gosto, de amor. Metamorfoses. Colocar-se em
xeque.
Transgredir sim, quando preciso for. Quebrar a rotina, a mesmice, o
óbvio, o habitual. O difícil é o equilíbrio entre o real e o ideal. É difícil,
sabemos que sim.
Quantas vezes nos pegamos reproduzindo, imitando um comportamen-
to, um modelo que julgávamos enterrado? O retorno do recalcado1.

144 COMUM 23
 Fomos convencidos, apanhados inconscientemente pelo fascínio da su-
perioridade do colonizador. Tenta-se agora, na nossa sociedade, além de se
aprisionar os corpos, aprisionar a alma através da invasão de privacidade, da
invasão de imagens, sons.
Condicionou-se os jovens, as crianças, à massificação de um gosto co-
mum através da mídia. Vemos que o poder político entra e marca tudo o
que consumimos. Como diz Rose (1986 apud Hall, 2000: 113), “se a ideo-
logia é eficaz é porque ela age nos níveis mais rudimentares da identidade
e dos impulsos psíquicos”.
Sempre tentaram nos fazer crer que o natural é obedecer à autoridade,
obedecer e esperar a recompensa, como nos contos da Cinderela, Pele de
Asno e Branca de Neve, nas quais o que se considerava virtude e se exaltava
eram a resignação, a submissão e o conformismo. A ideologia ocidental bur-
guesa sempre a favor do conformismo social! Em que momento conseguire-
mos estabelecer a ideologia vista por Bakhtin – “ideologia como espaço de
contradição e não apenas de ocultamento”? (Freitas, 2000: 127).
Como fugir desta situação que empurra o cidadão a se sentir inferior, pe-
queno, marginal para exercer sua autoridade, autoria de seu ser, se ele se sente
impotente, se é tão difícil lutar contra quem o oprime?
Como, se há uma forte tendência à homogeneização das consciências e à
tentativa de abolir as diferenças, como se isto fosse possível acontecer? Deve-
mos rejeitar a idéia de homogeneidade. O ser humano necessita biológica e
ontologicamente de auto-construção e de produção da diferença.
Heterogênese. Daí as tatuagens, os piercings, cabelos coloridos, tererês, ten-
tativas de marcas visíveis das várias possibilidades de ser, viver, organizar e
legitimar as múltiplas realidades que se vivenciam, sem que com isso se ne-
guem as várias formas de expressão, segundo as quais o importante é respei-
tar e tratar a todos não como iguais, mas como diferentes que somos. Com
produções diversas, histórias, memórias e experiências, tanto individuais quanto
coletivas, que são carregadas de um saber que tem sido muito desvalorizado e
desprezado pela sociedade capitalista.
De acordo com Silva (2001: 25), “a diferença, e portanto a identidade, não é
um produto da natureza: ela é produzida no interior de práticas de significa-
ção, em que os significados são contestados, negociados, transformados”.
Portanto, a ação de buscar e de apropriar-se dos conhecimentos exige
que tanto professores quanto alunos se esforcem, participem, indaguem,
reflitam sobre todas as questões, o que não admite uma postura ingênua,

COMUM 23 145
apolítica e alienada com relação à vida. A sala de aula deve ser utilizada como
um espaço político de atuação. Como se posicionar com compromisso e
coerência, trazendo para a sala de aula o espaço de relações e conflitos, de
tensões e de vida? Como contribuir para que o aluno seja autor e não
reprodutor? Como combater a idéia de perfeição, do pronto, do acabado
que não permite que se instale o diálogo, e que se possa recriar um novo
texto onde se possa resistir, criticar e analisar?
Roqueplo (1983 apud Sacristán, 1998: 72) afirma que:

(...) num mundo em que a “ciência” constitui um poder que

penetra até o coração de nossa vida cotidiana e no qual é
reivindicada como legitimação do poder social, só é possível
uma verdadeira democracia – em todos os níveis da vida soci-
al – ao preço de uma verdadeira democratização do saber.

Isto nos leva a crer que também devemos colocar a tecnologia a serviço
de políticas comunitárias, empregar a mídia para informar, educar e pres-
tar serviços à população, através do fortalecimento da produção cultural
local, da linguagem da comunidade. Encontrar o saber e partilhá-lo, junto
aos meios de informação. Acessá-lo, transformá-lo e utilizar este conheci-
mento para que se possa combater o medo, o conflito, a solidão e a rotina.
Não podemos esquecer, todavia, que devemos levar em conta as experiênci-
as de outros países com estas questões, pois muitos deles utilizam a escola
como espaço público para reflexão crítica, resgate e contribuição, oferecendo
apoio, segurança e dignidade para que todos se sintam cidadãos, e não meros
joguetes nas mãos de uns poucos que os governam. Assim sendo, acreditamos
que cabe ao professor atuar consciente do seu papel profissional, aprimorando
a formação de seu aluno, possibilitando um pensamento crítico, curioso, autô-
nomo, que não forme mais Pinóquios e sim pessoas interessadas na vida, agin-
do com honestidade consigo mesmas e com solidariedade para com os outros.
Que a nossa escola não forme jovens que aprendam a mentir e a fingir
como no conto “A escola”, de Machado de Assis, mas que os tornem pes-
soas dignas, “ativas na construção e na determinação de sua própria vida
social, da vida daqueles à sua volta e das sociedades nas quais vivem” (Cobb,
1977 apud Hutchison, 2000: 73).
Conforme nos diz o mesmo autor (Ibid.: 106), “Para a criança, o mun-
do revela não apenas seus mistérios, mas também suas leis, aprender que
se pode fazer uso dessas leis é uma lição importante da infância.”

146 COMUM 23
 Debruçando sobre esta questão, sentimos necessidade de refletir mais
profundamente sobre a importância da família na estruturação dessa auto-
nomia que buscamos construir ao longo de nossa vida, e se existe em
outros espaços, como a escola, alguma contribuição para que esta autono-
mia venha a se estabelecer.
A família, é claro, deve contribuir, e muito, para a formação desse novo
cidadão. O que se busca não é criar filhos autômatos, filhos obedientes,
subservientes. Não desejamos produzir monstros treinados, porém criar
crianças mais humanas. Crianças com um curriculum vitae que traga uma
conquista importantíssima para a sua autobiografia: o respeito pela vida,
sua e do seu próximo.

Conclusão
Portanto, chegamos à conclusão de que a responsabilidade pela for-
mação de seres autônomos, responsáveis pelos seus atos, comprome-
tidos com sua própria autoria por esta formação que estamos aqui pro-
pondo venham a possibilitar que a criança se torne um cidadão autor,
autônomo, responsável por seus atos e comprometido com a sua co-
munidade. Tarefa difícil, mas sem dúvida reservada àqueles que dese-
jam promover um país comprometido com o homem do novo milê-
nio, um ser solidário, consciente e ético.

Nota
1. Recalcamento ou recalque – A) No sentindo próprio: operação pela qual o indivíduo procura
repelir ou manter no inconsciente representações (pensamentos, imagens, recordações) ligadas a
uma pulsão. B) Num sentido mais vago: o termo “recalcamento” é muitas vezes tomado por
Freud numa acepção que o aproxima de “defesa”; por outro lado, na medida em que a operação
de recalcamento tomada no sentido A se encontra, pelo menos como uma etapa, em numerosos
processos defensivos complexos (a parte é então tomada pelo todo), e, por outro lado, na medida
em que o modelo teórico do recalcamento é utilizado por Freud como protótipo de outras
operações defensivas (Laplanche; Pontalis, 1970: 553).

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Petrópolis: Vozes, 2000.

Resumo
Este artigo procura discutir as contribuições da família e da escola para
que uma pessoa se torne um ser autônomo, autor, responsável por seus
atos de uma forma ética, comprometida e solidária.

Palavras-chave
Autoria, autonomia, autoridade, família, escola e pensamento crítico.

Abstract
This article trie to discuss who contributes to a person turns into a
person with autonomy, authority and responsability for his/her acts under
obligation, ethical and in solidarity behaviours.

Key-words
Authorship, authority, autonomy, reponsability, parents, school and
critical thoughts.

148 COMUM 23
Nuno Velloso
O “crioulo” de olhos azuis que estudou
com Marcuse relembra o Zicartola

Roberto M. Moura

Já no final da minha tese de doutorado para a UNIRIO, sobre a roda de

samba, percebi que ela estaria incompleta se não colhesse o depoimento de Nuno
Velloso. Cearense que virou sambista, filho adotivo de Cartola e Zica que fez
doutorado sob orientação de Herbert Marcuse, na Europa, Nuno permanece como
esfinge quase insondável. Parceiro do ícone mangueirense, amigo de Elton Medeiros,
ex-professor da ECO, nos tempos mais vanguardistas da Comunicação, Nuno
hoje é um pacato septuagenário que mora na Lagoa e dá aulas na Escola Superior
de Guerra, dentro do Forte São João, na Urca. Ex-presidente da Ala de Compo-
sitores da Mangueira, faz décadas que não põe os pés na quadra.
Receptivo e irônico, Nuno me deu um depoimento que extrapola a tese, a ser publicada
pela Editora Rocco (“No princípio, era a roda”). E o que não usei lá está aqui.

Professor aposentado da UFRJ e da UFF, Nuno Velloso tem atual-

mente 74 anos (nasceu em 15 de março de 1930) e ainda dá expediente
diário na ESG. Mora na Av. Epitácio Pessoa, na Lagoa, mas preferiu o
ambiente do Forte, onde está desde 1975, para conversar sobre o Zicartola.
De todos os amigos e parceiros próximos ao mangueirense Angenor
de Oliveira, o Cartola, estranhamente, Nuno é dos menos ouvidos – e
poucos privaram com tanta intimidade da vida do casal que juntou os no-

Comum - Rio de Janeiro - v.10 - nº 23 - p. 149 a 155 - julho / dezembro 2004

mes para batizar aquele ambiente cult dos anos 1960 no Rio. As linhas
seguintes talvez ajudem a compreender isso.
Nuno Linhares Velloso é cearense e, como o nome indica, foi o nono
filho de uma família de classe média (Elesbão e Beatriz Linhares Velloso)
transferida para o Rio quando ele tinha apenas dois anos de idade (“nós
viemos para cá de Ita e os parentes dizem que chegamos ao porto da Bahia
no dia em que eu fiz dois anos”).
No início, a família morou na Praça São Salvador, mudando-se depois
para a Rua Coelho Neto, em Laranjeiras. Nuno começou a estudar no
Lycée Français, hoje Liceu Franco-Brasileiro, e Zica era a sua babá. Nuno
é também descendente do ex-presidente José Linhares, que hoje dá nome
à rua em que fica o Bracarense, bar que como o Zicartola costuma reunir
boêmios e intelectuais.
Mas, em 1939, o mundo desabou sobre os Linhares Velloso. Beatriz, a
matriarca, morreu, deixando Elesbão viúvo e com 9 filhos menores. A
família se desagregou. Alguns dos filhos mais velhos foram trabalhar. O
pai foi para Queimados. Mas Nuno, sem nenhuma convicção, como faz
questão de repetir, prosseguiu os estudos – inclusive para ter uma descul-
pa e não trabalhar.
– Veja o que era o Rio naquela época. Eu pegava um bonde de Laranjei-
ras à Central. Tomava o trem para Nova Iguaçu. De lá, outra condução até
Queimados. Descia e andava mais dois quilômetros para visitar meu pai.
Eu era um menino – e não havia perigo nenhum em fazer o que eu fazia.
Transferido para o Colégio Pedro II (Internato, no Campo de São Cris-
tóvão), onde foi colega do cenógrafo, professor de Belas Artes e ex-carna-
valesco Fernando Pamplona, ali concluiu o ginásio e o científico – ao mes-
mo tempo em que, já adolescente, dava suas escapadas ao Morro da Man-
gueira para rever Zica – ainda sem Cartola. Logo depois, e durante 20
anos, de 1943 a 1963, o futuro sambista e professor foi um satélite orbitando
em torno de Zica e de Cartola, a quem conheceu na casa de Lúcio Rangel.
– Cartola era o chato que me obrigava a estudar. Quando morei com
eles, eu tinha até hora para entrar. Se não chegasse, ele trancava a porta.
Sorte minha que Zica deixava a janela encostada sem Cartola ver. Eu che-
gava de madrugada, abria devagarinho e pulava pela janela.1
Nuno faz questão de ser reconhecido – acha que só chegou onde che-
gou por causa da insistência do compositor. “O que eu queria era ficar no
morro, ele é que me obrigava a encarar os livros”, repete. Essa atividade

150 COMUM 23
dupla levou Nuno quase simultaneamente à Faculdade de Filosofia e à Ala
de Compositores da Mangueira, da qual chegou a presidente, entre 1957 e
1960 – e as duas unções devem-se ao estímulo de Cartola.
Além de parceiro, o então universitário era fã de Cartola e lhe agradava
muito participar daquele ambiente humilde que lhe garantia privilégios
como ser testemunha das visitas de Villa-Lobos:
– Cartola só o chamava de Heitor e algumas vezes vi o maestro
transcrevendo seus sambas para a partitura. Transcrevia e dizia: “está
tudo errado, mas é lindo”. Aliás, muitas vezes se reduz a obra de Car-
tola, mas ele não era só sambista. Fazia canções, baladas, quase valsas –
e para ser sincero me lembro muito pouco dele na quadra, cantando
com a bateria tocando. Cartola sempre foi mais da roda, do ambiente
menor do regional. Na sua música, costumava repetir, só podia ter
corda e couro. Metal, nem o sax do Pixinguinha. Não que ele não gos-
tasse, só achava que não era para a sua música.
O envolvimento de Nuno com a Mangueira, a essa altura, era de tal
ordem que lhe motivou uma temeridade:
– No desfile de 1960, o julgamento era feito embaixo da ABI, na Rua
Araújo Porto Alegre. Houve uma confusão, porque queriam dar a vitória
à Portela, alegando-se pontos negativos de outras escolas em função do
regulamento. Não tive dúvida: roubei a urna com os votos e saí correndo.
A comissão acabou considerando, então, cinco escolas como campeãs:
Portela, Mangueira, Salgueiro, Unidos da Capela e Império Serrano.
Terminada a faculdade, um irmão mais velho de Nuno ajudou-o a fazer
mestrado em Filosofia da Arte, na Inglaterra. De volta ao Rio, foi estudar
Direito, na antiga UEG, na Rua do Catete. Também por insistência de
Cartola, que chegou a ir com ele fazer a inscrição para as provas. Foi nessa
época que Nuno se tornou redator da revista A Ordem, de orientação
tomista, dirigida por Alceu Amoroso Lima e Gustavo Corção.
Depois de formado, tentou exercer a advocacia, mas logo viu que a
atividade não combinava com o exercício da presidência da Ala dos Com-
positores da Mangueira. Nuno já participara, como cantor e compositor,
do primeiro elepê com os sambistas da escola e, apesar da pele e dos
olhos claros, era um d’Os 5 Crioulos, dos primeiros grupos a cultuar o
samba de quadra – num momento em que os sambas-enredo já ganha-
vam espaço (os outros quatro eram Anescar, Nelson Sargento, Mauro
Duarte e Jair do Cavaquinho).

COMUM 23 151
 Quando o conjunto foi contratado para gravar, veio o impasse: o
nome não combinava com a pele de um dos cinco. Nuno chegou a
participar da gravação, mas não apareceu na capa. Fez parte também da
formação original do conjunto A Voz do Morro, com Zé Kéti e Elton
Medeiros, mas com eles não adentrou estúdios. Tornou-se
gradativamente mais da academia que do samba, a não ser pela convi-
vência permanente com Cartola e Zica.
Foi nessa época que entrou em sua vida a Frein Universitat Berlin –
Osteurope Institute, para onde ele foi em 1963 fazer o Doutorado em
Filosofia. Ali, tornou-se assistente de um filósofo mundialmente conheci-
do e cuja obra teria enorme repercussão no desbunde dos anos 1970:
Herbert Marcuse. Judeu alemão, perseguido pelo nazismo, Marcuse bus-
cava reinterpretar Marx e Freud à luz da sociedade industrial.
É com essa bagagem que Nuno agora reinterpreta a relação de grande
intimidade que teve com os dois endereços do casal mangueirense no cen-
tro da Cidade. Nuno praticamente morou com Cartola e Zica na Rua dos
Andradas e muitas vezes dormiu na Rua da Carioca.
– A diferença básica entre os dois endereços é que na Rua dos Andradas
tudo era estritamente amador. Não havia nenhum tipo de couvert artísti-
co ou coisa semelhante. Quando o Zicartola foi inaugurado, já era mesmo
uma casa de samba.
Obviamente, Nuno não acompanhou o ocaso do Zicartola. Mas, de
volta da Alemanha, já doutor, Cartola e Nelson Cavaquinho estavam a
esperá-lo no cais da Praça Mauá.
– Durante todo o tempo em que estive na Alemanha, Cartola me es-
crevia toda semana. Quando chegava o carnaval, mandava pelo correio a
fantasia da ala – eu, naquele frio alemão, chorava abraçado à fantasia. Quando
desci do navio, vi Cartola e Nelson e não tinha a menor idéia de onde ia
morar. Nelson disse que tinha conseguido uma casa, no Jardim América, e
teria prazer em me receber. Respondi-lhe que não queria incomodar e ele
respondeu: “me incomodar? Ora, a minha casa é o último lugar onde eu
posso ser encontrado”. Acabei aceitando.
Nuno retornou ao Brasil casado com a mãe de suas duas filhas, Maria Adelaide
(“o casamento durou só dois anos, com o detalhe de que eu morava na Alema-
nha e ela na França, namorávamos nos fins de semana”). Como o casamento,
também a relação com o samba foi se esvanecendo. A mulher foi trabalhar na
revista Ele & Ela e ali conheceu Muniz Sodré, jornalista, professor e escritor.

152 COMUM 23
 Muniz já estava na Escola de Comunicação da UFRJ, a ECO. Sabendo
que o marido da colega trabalhara na Alemanha com Marcuse, um dos
ícones da Comunicação daquele período, apresentou-o a Simeão Leal, o
diretor da faculdade – de modo que Nuno Velloso tornou-se então pro-
fessor de Teoria da Comunicação.2
Posteriormente, ao lado do mesmo Muniz Sodré, Nuno fez prova para
professor da UFF. Os dois foram aprovados.
Nuno e eu saímos da ECO quase ao mesmo tempo: formei-me em
1974 e ele foi cedido à Escola Superior de Guerra em 1975, embora tenha
tido os seus salários pagos pela UFRJ até a aposentadoria.
Por causa de artigos publicados na época no Jornal do Brasil (o que
talvez explique o índex a que foi relegado), Nuno foi acusado de ser “há
muito tempo agente da CIA” por dois colunistas de peso: Leandro Konder,
no próprio Jornal do Brasil, e Paulo Francis, no Pasquim. Como é de seu
temperamento, ironizou a acusação, dizendo que “não tinha nada contra
ser agente, desde que o salário fosse em dólar e os colunistas dissessem há
quanto tempo ele exercia a função, para poder cobrar os atrasados.”
Certo dia, conversando na redação com o falecido jornalista Juarez Bar-
roso, Muniz perguntou-lhe se havia alguma chance de Nuno ser o reacio-
nário de que o acusavam. Juarez observou que já falara sobre o assunto
com a Dona Zica: “agente da CIA, o Nuno? O que o Nuno é, é maluco.”3
Pode ser, mas um maluco beleza, de pensamento ágil e capaz de en-
frentar um mito:
– Dizem que Cartola nunca quis sair de Mangueira, mas isso não é
verdade. Em todas as saídas do casal , foi ele que quis. Sempre quem quis
ficar ou voltar foi a Zica. As mulheres mangueirenses sempre foram
agarradíssimas com o morro. Lembra do Jordan, que jogava no Flamengo
e chegou a ser convocado para a seleção brasileira, apesar de lateral e ter
que marcar o Garrincha? Pois é, ganhou um dinheirinho e comprou um
apartamento para a mãe, ali pertinho em Vila Isabel. A velha foi? Que
nada, disse que não ia abrir mão da roda de lavadeiras da qual fazia parte e
onde a comunidade sabia de tudo. Mas isso era no tempo em que o morro
só tinha uma bica d’água, as mulheres todas em volta dela.
O grande legado do Zicartola, para Nuno, foi ter aberto para toda uma
geração de sambistas a estrada que levaria ao disco e à carreira profissional.
Tradução livre, usando a terminologia de Roberto DaMatta: foi quando
quis restabelecer a “casa”, reinventando a roda em outro espaço, que o

COMUM 23 153
compositor do morro pôde afinal chegar à “rua”, isto é, ao mercado e ao
consumo. Mas, o mais importante do Zicartola foi ter estimulado o velho
mangueirense a fazer acordar a sua veia criativa, dando início à série de
composições mais relevantes de sua discografia. Com o bar, sambistas,
jornalistas e intelectuais descobriram que Cartola estava muito vivo e, lem-
brando Guimarães Rosa, “existia de se pegar.”

Nuno e o gigantismo das escolas

A partir do instante em que o desfile das escolas de samba se tornou o

ponto principal do carnaval carioca, o sambista passou a viver um parado-
xo. Sua escola tinha cada vez mais prestígio. Sua festa, cada vez mais admi-
radores, dentro e fora do país. Em compensação, o espaço de divulgação
de seus sambas foi se tornando uma exclusividade do samba-enredo. A
disputa, estimulada pela novidade do faturamento do direito autoral, aca-
bou acirrando divergências que trouxeram como resultado o afastamento
das quadras daqueles que já não sentiam nelas o ambiente antigo.
Nuno Velloso concorda que o estranhamento do sambista diante
da escola se radicaliza de fato em 1967, no carnaval de O mundo encan-
tado de Monteiro Lobato.
– Mas, bem antes, os compositores e partideiros já preferiam ir para o
Buraco Quente4, já achavam a quadra muito cheia de “estrangeiros”. E,
fora da Mangueira, eu acho que foi a partir do enredo sobre Palmares, do
Salgueiro, que a classe média começou timidamente a descobrir o samba e
os ensaios como programa de fim de semana. Quando veio o Monteiro
Lobato, já não se podia nem andar na quadra.
Nuno reproduz a fala de seu tutor em Chega de demanda/Cartola, curta
de Roberto Moura: “antigamente, a escola era o meu divertimento; hoje
não é mais. Hoje, é comércio. Mangueira dá um lucro danado ao Estado.
Mas dizer que gosto, eu não gosto, não.”

Nuno e o Zicartola

Pode-se argumentar que a casa, em verdade, nasceu antes, na Rua dos

Andradas, 81, num velho prédio que, como disse o Sergio Cabral, “servi-
ria também de sede da Associação das Escolas de Samba”. Foi lá a pista de
testes do Zicartola, inaugurando-se a equação irresistível da boa mesa com

154 COMUM 23
a boa música. Prossegue Sergio: “naquela casa conheci o talento de Dona
Zica como cozinheira. Aparecia sempre lá para ouvir os sambas de Cartola
e saborear o feijão, a carne assada, a carne seca com abóbora e tantos ou-
tros pratos que ela fazia com engenho e arte”.
Batiam ponto por lá, além do próprio Sergio Cabral, o crítico Lúcio
Rangel, os cronistas Sergio Porto (o Stanislaw Ponte Preta) e Jota Efegê, o
caricaturista Lan e o pintor Raimundo Nogueira. Entre os sambistas, não
era difícil encontrar Zé Kéti, Elton Medeiros, Nelson Cavaquinho e este
doublé de sambista e professor universitário Nuno Velloso, figura muito
querida de Cartola, que o tinha como um filho adotivo, e um dos inte-
grantes “da primeira formação do conjunto A Voz do Morro, que nasceu
naquela casa” (Cabral, 2003: 12).

Notas
1. Entrevista ao autor, na Escola Superior de Guerra, em 11 de fevereiro de 2003.
2. Foi nesta cadeira que o conheci, em 1970, quando fiz meu vestibular para lá (a ECO ainda na
Praça da República, ao lado da Delegacia de Polícia).
3. Muniz Sodré, por telefone, ao autor, em 11/02/2003.
4. Denominação de uma parte do alto do Morro da Mangueira onde os sambistas costumam se
reunir em, rodas de partido-alto e onde Stokowski conheceu os sambas de Cartola, levado por
Villa-Lobos, nos anos quarenta.

COMUM 23 155
 A Revista Comum aceitará contribuições sem restrição de procedência,
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