Os Ingarikó (Kapon)

ODILEIZ CRUZ
Os Ingarikó (Kapon) na
Terra Indígena Raposa
Serra do Sol
O presente ensaio etnográfico
mostra formas cotidianas dos Ingari-
kó (Kapon) que habitam a região do
Circum-Roraima (Brasil). A mediação
entre a literatura e o depoimento dos
Ingarikó, ocorrida durante a experi-
ência de campo (1999-2002), permite
visualizar situações de contato des-
ses índios com diferentes povos e
suas estratégias de organização po-
lítica ante a sociedade nacional. Dessa
relação dinâmica são colhidos ele-
mentos da cultura tradicional por eles
preservados e novos elementos por The present ethnographic essay re-
eles absorvidos. Os Ingarikó colo- veals the quotidian forms of the In-
cam-se como atores juntamente com garikó (Kapon) that inhabit the Cir-
os Makuxi, os Taurepang e os Pata- cum-Roraima region (Brazil). The
mona no enfrentamento das relações mediation between the literature and
socioespaciais que configuram a Ter- the statements of the Ingarikó during
ra Indígena Raposa Serra do Sol. fieldwork (1999-2002) allows the ob-
servation of situations of contact be-
tween this indigenous people and
other peoples as well as their politi-
cal strategies regarding the national
society. From this dynamic relati-
onship, the Ingarikó have preserved
elements of their traditional culture
Odileiz Cruz: Professora
while absorbing new elements. The
de Lingüística da Univer-
sidade Federal de Rorai- Ingarikó are social actors, together
ma e doutora em Letras with the Macushi, Taurepang and
pela Vrije Universiteit
Patamona, in the socio-spatial rela-
Amsterdam. Concluiu o
pós-doutorado em Leiden tions that make up the indigenous
Universiteit . land known as Raposa Serra do Sol.
117 Ten. Mund., Fortaleza, v. 4, n. 6, jan./jul. 2008.

ODILEIZ CRUZ
1 INTRODUÇÃO 1
A etnografia acerca dos grupos Karíb da área Circum-Rora-

ima,2 a despeito de suas contribuições, tem deixado muitos
problemas para os atuais pesquisadores. Um etnônimo pode
estar ocultando vários grupos lingüísticos ou, inversamente,
vários etnônimos podem referir-se a uma só língua. Além dis-
so, o mesmo etnônimo pode abarcar várias unidades sociais
ou uma só unidade social. Uma determinada unidade social
ou grupo étnico pode ser nomeado a partir de uma definição
externa ao grupo, ou, então, o etnônimo pode ser originado e
percebido a partir de uma denominação interna.
Classicamente dois grupos étnicos predominam na região,
quais sejam: Kapon3 , formado pelos subgrupos Ingarikó,4 Aka-
waio e Patamona (Migliazza, 1980), e Pemon, composto pelos
subgrupos Makuxi, Taurepang, Arekuna (Koch-Grünberg, [1917]
2006).5 Os Kapon (Ingarikó) sempre viveram nas serras de
Pacaraima e os Kapon (Akawaio e Patamona), majoritaria-
mente, sempre moraram na Guiana; os Pemon (Taurepang e
Arekuna) viveram na Venezuela e uma minoria no Brasil, en-
quanto os Pemon (Makuxi) destacaram-se numericamente na
região do lavrado6 roraimense do Brasil (Homet, [1958] 1959)
e no oeste da Guiana.
Butt Colson (1983-84) defende que o nome Kapon seja uma
autodenominação e o Akawaio, o Patamona e o Ingarikó se-
jam nicknames “epíteto” de uso regional no Brasil, na Guiana
e na Venezuela, respectivamente. Para a autora, o grupo Ka-
pon compartilha um conjunto de hábitos culturais e forma uma
só unidade lingüística perceptível no conjunto de inter-rela-
ções sociais e religiosas, ainda que em 1998 tenha considera-
do como Kapon apenas os Akawaio e os Patamona.7 Edwards
e Gibson (1979) identificam como “tribos” o Akawaio e o Pa-
tamona, sendo essa última um braço da primeira. Enquanto
Whitehead (1996) apresenta o povo e a língua Patamona como
sendo Ingarikó, Migliazza (op. cit.) admite que o Kapon con-
Ten. Mund., Fortaleza, v. 4, n. 6, jan./jul. 2008.

118
OS INGARIKÓ (KAPON)
NA TERRA INDÍGENA RAPOSA SERRA DO SOL
temple os três subgrupos, mas cada um falando suas respecti-

vas línguas que são mutuamente inteligíveis.
Diante do impasse por tentarem os autores nomear (classi-
ficar) étnica e lingüisticamente os subgrupos, cujas idéias não
serão aqui aprofundadas, busca-se a opinião dos Ingarikó para
saber como eles percebem-se nesse contexto. Particularmente
os Ingarikó apontam quem é Akawaio, quem é Patamona e
reconhecem que os três tomam o grupo Kapon como base de
origem. Todos assumem a mesma organização sociocultural e
religiosa, embora cada subgrupo defenda seus respectivos di-
aletos8 e especificidades inerentes à “acomodação” deles no
contexto do país onde vivem.
Não obstante, hoje, os Ingarikó compartilham um sentimen-
to híbrido,9 o de que sob seu nome possam também ser abri-
gados e incorporados membros oriundos do grupo Pemon. Essa
confluência gera uma leitura paradoxal, pois, sendo os Pemon
originariamente de outro grupo, o que acontece com seus indi-
víduos ao serem incorporados no reduto dos Ingarikó? Assimi-
lariam os conjuntos de hábitos culturais próprios do grupo
Kapon e passariam a pertencer a esse novo grupo, a despeito
de suas origens? Daí ser oportuna a tentativa de atualizar a
pergunta: quem são mesmo os Ingarikó?
Segundo Balibar e Wallerstein (1988:50), os indivíduos de
origens múltiplas que chegam e percebem-se como membros
de uma mesma “nação” devem ser instituídos como homo
nationalis através de um conjunto de traços e atos sociais. Estes
traços podem marcar o sentimento de representação coletiva
para que a diferença interna entre os grupos sociais seja relati-
vizada em face da diferença simbólica entre “nós” e “os ou-
tros”. Embora os limites nem sempre sejam tão claros, muitas
vezes os próprios membros do grupo determinam quem faz
parte ou não dele.
Paralelo ao pensamento de Balibar, o presente artigo trata
do conceito de etnicidade a partir das idéias de Poutignat e
Streiff-Fenart (1998:65-69), por defenderem teorias assimila-

ODILEIZ CRUZ
cionistas. Esses autores concebem a assimilação como um
processo de interpenetração e fusão que permite a integração
de diferentes grupos em uma vida cultural comum. Nessa pers-
pectiva, a assimilação é vista como uma relação cíclica que se
estabelece entre os grupos étnicos que vivenciam primeiro a
competição, o conflito e depois a adaptação. Tal processo im-
plica o enfrentamento entre dois ou mais grupos, um ou uns
que chega(m) e outro que é o grupo acolhedor, o grupo dos
membros da sociedade de acolhimento que vêem a interação
entre os segmentos sociais como um ajustamento progressivo
na aceitação dos recém-chegados.
Em essência, por um lado, a teoria assimilacionista postula
o universalismo e a padronização do modo de vida e dos com-
portamentos de um grupo socialmente dominante que incor-
pora um ou mais grupos socialmente dominados. Há de se
considerar, por outro lado, que a etnicidade não é um conjunto
intemporal e imutável de traços culturais – línguas, crenças,
valores, regras de condutas, símbolos e ritos – transmitidos da
mesma forma de uma geração a outra, mas sim um conjunto
de ações e reações possíveis em uma sociedade dinâmica.
Do ponto lingüístico stricto sensu, Gildea (1998) classifica
o Kapon como uma língua que cobre os falantes Akawaio, Pa-
tamona e Ingarikó. Porém os Ingarikó conscientes de que exis-
tem diferenças dialetais entre os Kapon, nos últimos doze anos,
vêm assumindo uma postura política de reivindicar o reconhe-
cimento de seu dialeto como língua (Cruz, 2005a, b).10 Acredi-
tam existir uma base político-cultural que os aceita como uma
unidade da diversidade Kapon, que os faz diferentes dos Aka-
waio e dos Patamona por suas particularidades e que os rea-
firma como brasileiros que falam Ingarikó.
Ao partir dessa concepção, é interessante se pensar que te-
órica e pragmaticamente qualquer língua é antes de tudo um
dialeto, e que o status de “língua” pode ser conseqüência de
um conjunto de atitudes assumido, especialmente, pelos que a

120
usam (Halliday et ali., 974:100). Em regra, a comunidade lin-

güística formada por seus interlocutores é quem elege o diale-
to padrão, em detrimento de outro(s) dialeto(s), baseando-se
em certos critérios, por exemplo, na camada social dos falan-
tes, ou em critérios geográficos e político.11
De todo modo, M. Halliday (op. cit.) diz que há várias for-
mas de se examinar e definir uma língua. Uma forma seria por
diretrizes encontradas na Lingüística Descritiva, que trata a
língua a partir de suas regras em funcionamento, outra por
meio da Lingüística Institucional, que interdependentemente
estuda as comunidades lingüísticas isoladas ou em contato e
as variedades de línguas e de atitudes em relação à língua.
Contudo, não existe um traço de distinção teórico visível e exa-
to entre Lingüística Descritiva e Institucional, porque elas po-
dem se fundir.
Destarte, este artigo projeta-se como um esboço etnográfi-
co que enfoca os Ingarikó. Mattos (2001) justifica que um es-
tudo etnográfico se faz pela observação direta das formas coti-
dianas do viver de um grupo particular de pessoas, as quais
estão associadas como uma unidade social representativa. Para
tanto, a metodologia expositiva deve ser extraída do próprio
cenário investigado, no caso, o do Ingarikó. Essa iniciativa está
fomentada pela consulta à literatura, a registros, a entrevistas
abertas (depoimentos) junto a famílias tradicionais e pessoas
mais velhas que vivem na aldeia do Manalai – Terra Indígena
Raposa Serra do Sol (TIRSS), Estado de Roraima-Brasil.
2 LOCALIDADE E POPULAÇÃO
As fronteiras internacionais que limitam Venezuela, Brasil e

Guiana são indicadas por acidentes geográficos e curso de
águas: o intervalo Brasil-Guiana está marcado pelas águas do
rio Ireng ou Maú; já o limite Venezuela-Brasil se faz pelas mon-
tanhas de Pacaraima. Os três países dividem entre si o Monte

ODILEIZ CRUZ
Roraima (ver 3.2 e 5), um ponto de vital importância para a
mitologia dos povos Karíb da Terra Indígena Raposa Serra do
Sol e adjacências (Figura 1).
Figura 1. TI Raposa Serra do Sol e Parque Nacional do

Monte Roraima
Em território brasileiro, a área indígena Ingarikó é bastante

privilegiada:12 no centro da região, as terras são banhadas pe-
los rios Panari,13 Uailã e Cotingo, sendo este último o mais
importante deles em termos de extensão, por ser potencial-
mente navegável e por nascer no topo do Monte Roraima.
Do ponto de vista da localização interna, as aldeias, regio-
nalmente chamadas de malocas, se distribuem em sete áreas
distintas, estendendo-se desde o alto das cabeceiras dos rios
Panari e Cotingo até o início da região dos lavrados.
Quanto à população, em 1992, na Venezuela os Kapon (Aka-
waio) somavam 811 indivíduos, e em 2000, na Guiana esses
índios habitantes da bacia do rio Mazaruni eram em torno de 5

122
mil indivíduos (Forte, 2000:317-318). No Brasil, em 2000, os

Kapon (Ingarikó) somavam por volta de 800 indivíduos, con-
forme registros encontrados nos postos de saúde de cada al-
deia e a contagem feita por colaboradores de distintos locais
(Cruz, 2000, notas de campo).
A população Ingarikó é formada por crianças, jovens, adul-
tos e idosos, sendo esses últimos minoria. Uma explicação
razoável para essa minoria pode ser respaldada, além das do-
enças, das guerras, pelas palavras de Santina Domente,14 uma
senhora com aproximadamente 75 anos,15 ao dizer que anti-
gamente os Ingarikó não constituíam famílias numerosas. No
mesmo depoimento Santina disse que os velhos criavam os
filhos no isolamento da mata espessa para protegê-los, princi-
palmente, contra a figura do Canaimé (ver 3.2).
A Tabela 1 traz informações com os nomes das aldeias, dos
respectivos tuxauas e população cujos dados foram levanta-
dos em 1999 e atualizados em 2000.16
Tabela 1 – Aldeia, tuxaua e população Ingarikó. Rora-

ima-Brasil, 2000
Aldeia/Maloca
(nomes aportu- Nome do Tuxaua População
guesados)
Awentëi II17 Miguel Jones +/-40
Fonte: Posto de saúde e notas de campo.
Cumaipá Mariano de Sousa 60

Manalai João Sales Ingarikó 280
Mapaé 18
Brasilino Martins 20
Pipi Paraná +/-10
Sauparú Benedito de Sousa 77
Serra do Sol I e Francisco de Sousa
Serra do Sol II 19
Orlando Santana Andrade 180
Total 08 667 (+/-800*)
*Duas outras aldeias ou malocas estão localizadas na áreas Ingarikó: Kanawapai com
aproximadamente 64 pessoas e Sarawó com mais ou menos 45 pessoas.

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Os nomes atribuídos às malocas são topônimos, alguns com
segmentação morfológica e outros não, por exemplo: Awentëi
‘lugar onde as águas fazem voltas’; Kuma-pai=sapo-poço ‘poço
do sapo’, ‘lugar do sapo’; Mana-ya’=espécie, planta-pé ‘espé-
cie de planta’;20 Mapa-ye’=fruto-espécie de planta, pé, ‘local
onde se encontram pés dessa planta’; Pipi não foi possível jus-
tificar sua formação ou etimologia; Sawï-paru =piaba-líquido
‘espécie de peixe-água’, ‘local onde se encontra este tipo de
piaba, peixe pequeno’; A’nai-yen=milho-formato de boca ‘lu-
gar do milho’, ‘local onde o milho (sol) nasce brilhante’.
Além dessas informações, como mencionado, duas ou-
tras aldeias ou malocas estão localizadas na área Ingarikó,
ambas são apontadas pelos Ingarikó como sendo constituí-
das por Patamona que nos últimos anos migraram da Guia-
na para o Brasil.
2.1 Aldeia do Manalai

Na comunidade Manalai,21 município de Uiramutã, entre
1999 e 2000, viviam aproximadamente 280 pessoas distribuí-
das entre 13 famílias na sede e 32 fora dela. A origem de cada
família mostrou a composição do subgrupo agregando dife-
rentes indivíduos de outras etnias.
As famílias tradicionais do Manalai recebem o nome pró-
prio do pai até quatro gerações: Luis, Soares, Severino, Sales,
Domente, Maurício, Bento Brasil, Pereira, Inácio, Moisés e Ca-
milo, sendo estas duas últimas de origem Patamona e Aka-
waio respectivamente.22 Uma pessoa, ao receber um nome,
adiciona o nome próprio de uma das famílias citadas, acres-
centando ao final o nome Ingarikó: Maria Luis Ingarikó (nome
próprio + N(origem paterna) + N(grupo). Há dois problemas na
adoção dessa forma de nomear as pessoas: a) esse método de
contagem para a pesquisa não facilita a reconstrução da gene-
alogia do subgrupo quando ultrapassa mais de quatro gera-
ções; b) a família ao adotar o nome do avô, quando se forma

124
uma nova geração, acaba por omitir a origem da(s) mãe(s).

Julga-se que essa questão seja importante para uma futura
pesquisa sociolingüística visto que: a) muitos dos velhos ti-
nham mais de uma esposa que podia ser de etnia e língua dife-
rente; e b) como as mães são as responsáveis pela educação
das crianças, fica difícil identificar qual é a primeira língua ad-
quirida por elas.
É certo que a compreensão do modo de vida das populações
indígenas é complexa, e a descrição onomástica23 bem como
a descrição do sistema de parentesco não foge à regra. Por
isso, a dúvida se o contexto recém-descrito se trata de uma
recriação inventiva dos índios que tentam adaptar ou não esse
sistema ao da sociedade vigente.
Na Tabela 2 consta sinteticamente a origem das famílias do
Manalai. Os dados foram levantados em 1999 junto aos chefes
de família, e atualizados em 2000 pelo registro do posto de
saúde da aldeia. A pergunta lançada aos colaboradores foi:
qual é a origem de sua família?
Tabela 2 - Origem das famílias do Manalai.

Roraima-Brasil, 2000
Origem Sexo
da família Masculino Feminino Subtotal
Ingarikó 136 137 273
Akawaio 4 5 9
Patamona 2 3 5
Makuxi 1 1 2
Taurepang 1 - 1
Total 144 146 290

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Os dados da Tabela 2 indicam três questões relevantes: pri-
meiro, existe nas famílias um equilíbrio populacional quanto
ao gênero; segundo, ainda que não se saiba como é feito o
controle populacional, há de se reconhecer pelos números que
existe um método operando nessa comunidade; por último,
predominam as famílias de origem Ingarikó, seguidas pelas
famílias Akawaio, Patamona, Makuxi e Taurepang, lembrando
que na aldeia Serra do Sol os casamentos interétnicos são bem
mais representativos. Esses dados sugerem que os Ingarikó
incorporam membros do grupo Pemon, contexto esse que para
alguns moradores do Manalai faz o subgrupo ser misto e para
outros se trata de um subgrupo que aceita membros diferen-
tes, mas aponta-os como distintos dos seus, inclusive os pró-
prios Akawaio e Patamona.
A idéia de aceitação e incorporação pode estar ligada à teo-
ria assimilacionista (Poutignat e Streiff-Fenart, 1998), quando
o contexto das famílias sinaliza um processo de interpenetra-
ção e fusão que permite a integração de diferentes grupos e
intragrupo na vida cultural (ver 4.4). Para tanto, é preciso que
sob certos critérios a comunidade possa dizer onde, como e
quando os membros passam ou não a fazer parte dela. Uma
vez que esses critérios não estão desenhados no presente estu-
do, fica a temática como sugestão para futuras investigações.
A Tabela 3 mostra-se coerente com os depoimentos das pes-
soas mais velhas ao relatarem que muitos Ingarikó foram
mortos e os poucos que restaram sobreviveram sozinhos e iso-
lados na floresta compacta. Um exemplo é o caso de Inácio,
um velho de aproximadamente 80 anos, que não tem memória
de sua família, de seus pais e de outros ascendentes.

126
Tabela 3 - Grupo de idade dos moradores do Manalai.

Roraima-Brasil, 2000

Faixa etária Percentuais*
(0-12) 39,3%
(13-20) 31,0%
(21-49) 18,3%
(+ de 50) 8,6%
(Perdidos) 2,8%
Total 100%
* Aplicativo da tabulação - programa SPSS versão 10.0.
Segundo João Sales, tuxaua da comunidade do Manalai, seu

pai, o pajé Sales Ingarikó (de origem Patamona e Taurepang),
foi o fundador dessa aldeia. Estima-se que o processo de for-
mação do Manalai, nos moldes de aglomeração/assentamen-
to de casas, tenha se iniciado há mais ou menos oitenta anos,
justamente na época em que Fr. Cary-Elwes visitava a região
entre 1919 e 1920 (Butt Colson 1998:159-160, nota 51). Para o
tuxaua, Manalai é uma aldeia tão antiga quanto a Serra do Sol.
O Manalai comporta, além da chamada sede, outras pe-
quenas aldeias mais conhecidas como reduto de famílias, as
quais estão localizadas ao longo do rio Panarï e Kuarin~Kuatin
e somam um total de 8: Iperesipai, Kusanpesipai, Seuke, Pa-
narikenpo, Kuarinkau, Inepuruken, Meikau e Awentëi I. Todos
concordam que a mais antiga das aldeias desse rio seja Ipere-
sipai, conhecida nos tempos remotos como Serenamu.24 Reu-
nidas essas informações se abre um precedente para dizer que
tanto Manaya’ quanto Iperesipai não surgem originariamente
como aldeias Ingarikó, mas sim como Patamona-Taurepang e
Akawaio respectivamente. Acredita-se que um mapeamento
socioambiental da região seja necessário para que se possam
visualizar melhor os locais originais dos Ingarikó.

ODILEIZ CRUZ
3 SITUAÇÕES DE CONTATO
A memória histórica sobre a qual os Kapon, como um

todo, fundamentam suas identidades presentes revela um
passado rico e complexo, repleto de experiência de sofrimen-
to e dominação. Por certo que opiniões acerca desta realida-
de poderão ser alteradas quando se dispuser de novas fon-
tes, por exemplo, documentações históricas, antropológicas
e arqueológicas.
A história da ocupação colonial no chamado Planalto
das Guianas (área geográfica que abrange parte das Guia-
nas, Venezuela e Brasil), envolvendo portugueses, espa-
nhóis, ingleses, holandeses e índios Karíb, é um ponto de
partida para compreender a atual formação dos povos Ka-
ríb do Norte do Brasil. 25
Entre outras questões, a disputa pela demarcação de fron-
teiras, no Planalto das Guianas, travada pela Inglaterra e Bra-
sil, durante todo o século XVIII, foi um dos processos que mais
contribuíram para a desagregação dos índios Karíb nesta re-
gião (Farage, 1991). De acordo com a autora, o processo de
ocupação colonial da região foi marcado por levantes, fugas
e guerras, sendo os índios vistos como mera mão-de-obra,
em geral como escravos. As bases que legitimaram estas prá-
ticas podem ter suas raízes nos idos do período “Pré-Pomba-
lino” que, sob o título de “guerra justa” (Cunha, 1985a),26 per-
mitia o aprisionamento e a escravização dos índios em dife-
rentes partes do Brasil, ou na política indigenista holandesa,
que se instaurou naquele planalto, através da Companhia das
Índias Ocidentais. Enquanto os holandeses tinham parte dos
Karíb como seus grandes “aliados” nas relações comerciais,
os portugueses os tinham como escravos e como almas a
serem conquistadas.
O resultado desse contato entre índios e não-índios, após
anos de conflitos, em parte, corroborou para o domínio das

128
terras amazônicas, em particular do território de Roraima,

pelos portugueses, a Venezuela pelos espanhóis e a Guiana
pelos ingleses.
3.1 Missões religiosas

As primeiras incursões dos movimentos religiosos às terras
altiplano das Guianas foram menos empreendedoras, quando
comparadas com as missões da costa do Brasil, no que diz
respeito à conquista de almas e terras indígenas. Havia dife-
rentes missões religiosas, por exemplo, Jesuíticas, Adventistas
do Sétimo Dia, Beneditinas e Anglicanas que mergulharam no
interior da Guiana e adjacências.
Essas missões, particularmente, os Irmãos Morávios (Mo-
ravian Brethren),27 contataram os Akeweien (Akawaio) em 1746
no Berbice e provavelmente no Essequibo também, Guiana (Sta-
ehelin, 1914-1915). Mas foi por volta de 1876 que os anglica-
nos adentraram nas montanhas de Pacaraima, oeste da Guia-
na, para batizar os índios que lá se encontravam: Patamona,
Makuxi, Arekuna e Wapixana (Butt Colson, 1998). Na região
destacava-se a presença muito importante do missionário an-
glicano William Brett (1868) que reuniu material durante qua-
tro décadas. Dos seus relatos ficou registrado que os índios
Kapon pareciam ser cristãos de extrema religiosidade.
A Igreja Católica Romana teve como seu grande empreen-
dedor o Fr. Cary-Elwes que percorreu aquela área durante mais
de vinte anos, estabelecendo contatos político-religiosos junto
aos índios e a outras instituições religiosas. A proliferação das
diferentes ordens religiosas criou uma situação complexa para
ambos, missionários e índios. Foi a partir dessa situação de
complexidade que se deu a união entre os Anglicanos, Católi-
cos Romanos e Adventistas do Sétimo-Dia.
Os aliados religiosos decidiram por “criar”, ou melhor, revi-
talizar a religião chamada Aleluia,28 cuja idéia se resume em
um “sincretismo religioso”: sistema de crenças e rituais indí-

ODILEIZ CRUZ
genas amalgamados juntamente com os princípios do cristia-
nismo que foram difundidos pelas correntes religiosas supra-
citadas (Butt Colson, 1985:103-104). Dessa forma, a “nova”
religião, Aleluia, permitia aos índios a “manutenção” de sua
cultura e tradição, desde que esses valores estivessem associ-
ados aos conceitos e princípios bíblicos definidos pelas dife-
rentes ordens. A partir de então, por volta de 1911, o poder
central da religião foi delegado aos povos Karíb, mais precisa-
mente aos Akawaio, que passaram a comandar as outras et-
nias. Hoje, o poder político da religião concentra-se na aldeia
de Amokokupai na Guiana com anuência da Igreja Anglicana.
Naquela região, a colonização e os movimentos religio-
sos tiveram como conseqüência a alteração da estrutura
cultural e espiritual dos índios Karíb. Também não se pode
descartar que, a partir de um processo inventivo, os novos
elementos culturais adotados pelos índios e a preservação
de certos valores tradicionais possam resultar em uma
“transformação” singular.
3.2 Conflitos interétnicos

As observações mais presentes no discurso dos Ingarikó,
em especial no das pessoas mais velhas, giram em torno da
palavra “guerra”. Isso pode ser um indício de que os contatos
são também mediados pelos conflitos entre etnias.
Para Santina, os Ingarikó sempre viveram naquela região,
ao longo dos rios Cotingo, Panari e na região de lavrados. Se-
gundo ela, no período das guerras, os Ingarikó construíam suas
casas para se protegerem contra os seus grandes inimigos, os
Arekuna, pessoas valentes e temidas por todos. Santina disse
que chegou a visitar essas casas na região do lavrado, mas
nunca morou em nenhuma delas. A memória da guerra é tam-
bém compartilhada pelos jovens e adultos através da tradição
oral passada de pai para filho.
Santina apontou a prática da antropofagia como um fato

130
marcante para o universo cultural dos grupos locais. Antes

mesmo das guerras, os Ingarikó praticavam o canibalismo,29
isto é, “comiam pessoas como se fosse caça”.30 Apesar de uma
sucessão temporal confusa, ela disse que a experiência do ca-
nibalismo só adquiriu visibilidade depois que outros povos
começaram a conhecer os Ingarikó. Isso talvez possa indicar
que os próprios Ingarikó divulgavam uma conduta estratégica
como proteção e, conseqüentemente, estabeleciam reputação
diante de outros grupos.
Paralelo ao canibalismo havia também entre os Ingarikó a
construção simbólica do personagem chamado Kanaimë ca-
naimé que significa ‘o grande matador’. Ele pode ser um espí-
rito que toma forma humana ou não, transformando-se em
animal, mas ao mesmo tempo ele pode ser uma pessoa real,
um membro da comunidade. O canaimé é um personagem já
remetido na literatura, entre outros, através de H. Coudreau
(1887) e Koch-Grünberg ([1917] 2006), os quais vinculavam
esse personagem a outras etnias Karíb, por exemplo, Makuxi,
Taurepang e Arekuna.
Vale perguntar se os nomes “canibal” e “guerreiro”, atribuí-
dos aos povos Karíb à época do período colonial, serviram como
estratégia, consciente ou não, para afastar os inimigos. Hoje,
os atributos de “canibal”, “guerreiro” e “canaimé” servem para
caracterizar as situações de conflitos interétnicos, mesmo que
mitigadas nos últimos cinqüenta anos. Contudo, segundo os
Karíb da região Raposa Serra do Sol, é ainda o canaimé o ele-
mento mais temido pelas diversas etnias, ocupando um espa-
ço significativo entre eles, sendo os conflitos gerados por ele
de natureza interna das relações interétnicas.
A partir do depoimento de Bento Brasil, um homem de apro-
ximadamente 65 anos, surge uma outra visão sobre a forma-
ção do subgrupo Ingarikó. Para ele, os Ingarikó são os Aka-
waio, os Serengon ou Serengok que vieram do rio Kukui e Ma-
zaruni, localizados na Guiana, e chegaram à região impulsio-

ODILEIZ CRUZ
nados por fatores tais como: a presença do homem branco, os
conflitos interétnicos e a religião. Os povos buscaram abrigo
no alto das montanhas de Pacaraima, provavelmente, fugindo
da ação colonial e das guerras interétnicas. Ademais, segundo
Bento, esses povos sabiam que a área do Monte Roraima era
habitada apenas por Makunaimë ‘o grande magoador’. O nome
Makunaimë foi publicado por Carl v. Martius ([1867] 1969: 226)
como macù naimá, “deus”, em Makuxi, enquanto o termo equi-
valente ‘deus, criador’ em Ingarikó é Sikï ‘pulga’, irmão de
Makunaimë. Além dessas etnias, os Ye’kuana, grupo Karíb que
vive hoje a oeste do Estado de Roraima, têm Makunaima como
uma divindade. 31
E por fim, Bento defende hoje que os Ingarikó são uma mis-
tura de várias etnias Akawaio, Patamona, Arekuna e Makuxi,
apesar dos conflitos anteriores, especialmente, contra os Areku-
na. Na opinião dele, os Arekuna foram os vencedores das guer-
ras intertribais porque se aliaram aos Taurepang. Os Taure-
pang, por sua vez, foram os grandes estrategistas das guerras,
ou seja, os “guerreiros” que ganharam fama e respeito dos Karíb
como um todo. E concluindo seu depoimento disse Bento que
“antes era uma só língua” e que atualmente “são várias lín-
guas misturadas”.
3.3 Instituições governamentais

Parece que dado ao percurso histórico das guerras e do pro-
cesso de colonização, ocorridos entre meados dos séculos XVI
e XX, supõe-se que os Ingarikó passaram longos tempos iso-
lados do contato com a sociedade majoritária (Trindade, 1994).
Durante o período de afastamento, os índios foram capazes de
se reorganizar e de estabelecer, internamente, uma autonomia
político-organizacional, incluindo um modo de vida auto-sus-
tentável através da: produção de alimentos mantida pela rela-
ção de troca com os aliados mais próximos, conservação de
sua medicina tradicional,32 mas, sobretudo, pela superação das
dificuldades, sobrevivência, impostas na mata espessa.

132
Apesar dos registros de Im Thurn (1883) e Koch-Grünberg

([1917] 2006), não há precisão cronológica até os anos 1930
sobre o contato dos Ingarikó com a sociedade brasileira. Vale
lembrar que em 1932 a Comissão Demarcadora de Limites
contatou os Patamona do rio Maú (Ireng) no lado brasileiro,
entre a foz do igarapé Timão e o encontro do Ireng-Scobi
(ISA, 2008).33
As relações com os Ingarikó foram retomadas, entre outras
passagens, em meados de 1975 e 1978, através da Fundação
Nacional do Índio (FUNAI, 1978). Mesmo depois do reencontro
desses índios com a equipe da FUNAI, eles permaneceram no
anonimato até o início dos anos 1980, conforme os registros
de Migliazza (1980: 10).
Valer notar que durante um tempo, os Ingarikó foram apon-
tados como um subgrupo que se diluía entre os Makuxi. De
modo que os Makuxi foram, em muitas ocasiões, exercendo o
papel de tutores dos Ingarikó, sempre os representando em
movimentos sociais brasileiros perante o Estado, conforme
opinião dos líderes políticos do Manalai.
Foi no início dos anos 1990 que os Ingarikó ganharam visi-
bilidade e passaram a atuar mais fortemente junto às demais
etnias e à sociedade roraimense. Eles tornaram-se mais co-
nhecidos no Brasil quando projetaram seu belíssimo artesana-
to em palha (cestaria), pela organização de suas escolas e pela
participação no processo político da demarcação da Terra In-
dígena Raposa Serra do Sol. Terra essa demarcada em 11 de
dezembro de 1998 pela Portaria de n° 820 do Ministério da Jus-
tiça e homologada em 15 de abril de 2005 pelo Decreto Presi-
dencial DNN 10.495 (DOU de 18 de abril de 2005).
No Brasil, a denominação Terra Indígena (TI) se fortaleceu
na década de 1961, por ocasião da criação do Parque Indígena
do Xingu. A proposta de criação de um parque designava ao
Estado a tarefa de definir, através de políticas públicas, a pre-
servação das culturas indígenas. Entre as décadas de 1970 e
1980, o modelo xinguano, ao se respaldar pela noção de ime-

ODILEIZ CRUZ
morialidade, foi adotado como paradigma para o projeto de-
marcatório da FUNAI (Oliveira, 1999).
A Constituição de 1988 incorporou outro critério para a de-
finição de TI, denominando-a como “terra tradicionalmente
ocupada”. A interpretação corrente dela pelos juristas é de que,
sobre a terra, os índios exerçam, de modo estável e regular,
uma ocupação do território segundo seus usos e costumes.
4 A CULTURA EM MOVIMENTO
Os povos indígenas do Brasil, em particular os grupos Karíb

do Norte, têm sido submetidos aos mais hediondos processos
de desestruturação de suas sociedades, desde a chegada dos
primeiros europeus. Contudo uma parcela desses índios, até o
presente, consegue alimentar, em parte, autonomia e controle
de sua cultura e vida social. Por exemplo, os Ingarikó ainda
insistem em manter os casamentos múltiplos (ver 4.1 e 4.2),
conservar os rituais de iniciação tanto para o menino quanto
para a menina,34 sustentar os rituais de morte e, além disso,
manter viva a memória e o papel do seu Deus criador, o cha-
mado Sikï.
4.1 Organização social e política

Atualmente, a organização social e política dos Ingarikó,
entre outras possibilidades, pode ser representada por uma
estrutura hierárquica regida pela “doutrina” da religião Aleluia.
A construção do diagrama, a seguir, foi possível graças ao de-
poimento de Martins Domente Ingarikó, segundo o qual a mes-
ma estrutura político-organizacional se estabelece também,
com algumas adaptações, entre os Akawaio, Patamona e
Makuxi, exceto a religião para a última etnia.

134
Estrutura do campo político Ingarikó
Na ordem hierárquica, os cargos são preenchidos pelo pri-

meiro tuxaua (o mesmo que capitão), segundo tuxaua, primei-
ro e segundo capataz, conselheiro e vaqueiro, sendo a comuni-
dade a base de sustentação de toda a estrutura do campo po-
lítico. Ao lado desses, estão o presidente da religião, o cate-
quista e o pajé. Caso haja impossibilidade de o primeiro titular
cumprir suas funções, é o segundo de cada setor que vai ocu-
par o cargo.
Cabe ao primeiro tuxaua o poder de representar o subgrupo,
bem como decidir sobre acordos políticos de interesse da co-
munidade. Para ser tuxaua, o índio precisa mostrar grande
habilidade discursiva, capacidade de organização, construir
roças coletivas, ser um bom caçador e ter conhecimento da
cultura antiga de seu povo. Alguns índios, desde cedo, são trei-
nados para ser tuxaua, porém muitos desistem alegando ser
tarefa árdua.35
O capataz funciona como um intermediador entre o tuxaua
e a comunidade. É o capataz que se responsabiliza pela distri-

ODILEIZ CRUZ
buição das tarefas diárias, por exemplo, planejamento de ca-
çadas, construção de casas, plantio de novas roças e outras
atividades coletivas.
Depois do cargo de capataz vem o de conselheiro. Esse opor-
tunamente atua junto à comunidade, articulando-se com os
demais membros da escala superior, quando surgem interna e
externamente assuntos políticos que precisam ser resolvidos
consensualmente.
Cabe à comunidade dar opinião sobre todos os assuntos de
interesse coletivo, participar de atividades coletivas, bem como
escolher uma pessoa para ocupar o cargo de vaqueiro. O va-
queiro poder ser qualquer membro da comunidade que se res-
ponsabilize pela manutenção do Projeto de Gado.36
O presidente ou pastor da religião, como é regionalmente
chamado, é uma pessoa que promove culto, mas que também
pode atuar juntamente com os tuxauas na organização da co-
munidade. No geral ele responsabiliza-se pela formação de
novos membros da igreja, tal como a pessoa do catequista,
que, por sua vez, trabalham junto à comunidade, ensinando
cantos, orações e preparando as crianças para o batismo, mas,
sobretudo ensinando a dança e o ritual do Aleluia.
Quanto à função do pajé, nem sempre é tão claro dizer quan-
do e onde ele pode atuar. Muitas vezes sua atuação pode estar
circunstanciada por uma demanda discreta para resolver, por
exemplo, problemas de saúde na comunidade através de ritu-
ais de cura. Segundo Martins, o pajé tanto pode fazer um tra-
balho interdependente na comunidade, aplicando seus conhe-
cimentos tradicionais, como também pode fazer parte da reli-
gião Aleluia.37 Tal postura implica dizer que os Ingarikó acei-
tam simultaneamente as práticas tradicionais e a religião Ale-
luia, contexto perfeitamente compreensível por todos, pois a
religião é um sincretismo religioso.
Não obstante, hoje, novas regras têm sido impostas pela
religião, cujos preceitos devem ser cumpridos pelos seus se-
guidores, quais sejam: proibição da tradicional bebida caxi-

136
ri,38 durante a cerimônia do Aleluia, assim como da poligamia

ou bigamia (ver 4.2).
Isto posto, vale registrar que se as estruturas de poder polí-
tico são dinâmicas, podem elas requerer outras estratégias com
o intuito de se manter no conjunto da sociedade. Os Ingarikó,
particularmente, desde fevereiro de 1997, vêm se organizando,
através de assembléias gerais, discutindo sobre os problemas
e as soluções para suas comunidades. Entre os diversos tópi-
cos debatidos, em cinco assembléias realizadas até 2002, es-
tava a organização política dos Ingarikó perante a sociedade
nacional, a questão da demarcação da terra indígena e o Par-
que Nacional, mas também o desejo de ter a religião Aleluia
reconhecida e oficializada no país.
Por isso, em fevereiro de 2003 foi criado o Conselho do Povo
Ingarikó (Coping), uma entidade sem fins lucrativos com o pro-
pósito de defender os interesses políticos, econômicos e soci-
ais dos Ingarikó (Mlynarz, 2008). Considera-se que essa estra-
tégia venha fortalecer as redes de relações multilocais e não
fragmentá-las.
4.2 Casamentos
Entre os Kapon um status marital era consagrado através
de alianças, às vezes interétnicas, mediadas pelos interesses
das famílias. A poligamia era socialmente aceita e um líder
podia ter até cinco esposas, conforme Fr. Cary-Elwes (1921)
apud Butt Colson (1998:51). A prática da poligamia sororal,
ou seja, um homem casar com várias irmãs, era comum entre
os índios. Ainda hoje, existem casos de bigamia entre os Inga-
rikó. O tuxaua do Manalai, João Sales, tem duas esposas, Au-
lida (Ingarikó) e Celestina (Patamona).39 O pré-requisito para
que um indivíduo possa ter mais de uma esposa está vincula-
do ao seu potencial de trabalho. Se o índio é um homem forte e
tem condições de trabalhar para manter mais de uma família,
os compromissos matrimoniais podem ser realizados.
Todavia a prática de poligamia ou bigamia tem dividido

ODILEIZ CRUZ
opiniões: uns acham que isso é “coisa do passado” e que hoje
a religião Aleluia proíbe esse tipo de casamento; outros acham
que isso pode acontecer se for desejo dos casais formar núcle-
os familiares. Ressalta-se que o próprio pastor da igreja, co-
nhecido por Marco da Serra do Sol, tinha três mulheres.
Muitos adultos confessaram que para casar precisaram
buscar suas mulheres na Guiana ou então entre outros gru-
pos do Brasil. Do ponto de vista cerimonial, o casamento
entre os jovens tende a seguir um novo modelo trazido pela
religião: trata-se de uma cerimônia religiosa comum a qual-
quer igreja contemporânea.
Uma das únicas práticas que o jovem índio ainda cumpre
em relação ao casamento tradicional é aquela em que ele pre-
cisa se agregar ao núcleo familiar do pai da moça com quem
vai casar. O noivo deve trabalhar para o sogro e mostrar para a
família dela que é capaz de manter também sua nova família.
Pelas notas ora mencionadas se percebe que os sentimen-
tos culturais e sociais se recriam quando os índios são expos-
tos a novos valores.
4.3 Festejos e danças

Festejos acontecem nas comunidades e podem ter várias
motivações. Por exemplo, quando há excesso de produção em
uma comunidade, plantio superior às expectativas, os índios
convidam as demais comunidades para desfrutar daquele mo-
mento, até porque não há como armazenar os produtos.
Essas festas, porém, são assistemáticas já que dependem
da estação chuvosa iwankan e conseqüentemente do sucesso
da colheita. Vale lembrar que certos hábitos culturais vêm sendo
alterados pelas gerações mais novas, por exemplo, enquanto
os velhos não comem kaikusi ‘onça’ nem kaikan ‘tatu’, por
questões místicas, os jovens estão adotando outra prática que
é a de não restrição para qualquer tipo de alimento.
Um exemplo clássico dos festejos é o da dança tradicional
Parixara, cuja realização pode ter, em face das necessidades

138
de adaptação, motivações distintas quando dançado por ou-

tras etnias como Taurepang, Makuxi e até Wapixana. Mas para
os Ingarikó, originariamente, o Parixara mantém-se e visa,
sobretudo, celebrar a colheita, ocasião em que diferentes ativi-
dades podem ser incorporadas. Para ser essa festa realizada,
são necessários tempo e planejamento: todos começam as
atividades quinze dias antes de seu início. Parte dos homens
se divide em diferentes grupos que saem à procura de caça.
Outra parte trabalha na preparação da casa do caxiri, local
onde serão armazenadas todas as bebidas. Já quanto às mu-
lheres, um grupo vai para a roça coletar e replantar mandioca,
enquanto outro grupo fica trabalhando na confecção de beiju e
caxiri. Ao fim dos quinze dias de preparação, os homens que
retornam da caçada são recebidos, ainda no meio da mata,
pelas mulheres que lhes servem bebida e comida. Todos che-
gam à aldeia cantando, dançando e, em seguida rezam e fa-
zem orações para agradecer pelo retorno. A partir daí come-
çam as competições do tipo “vamos ver quem consegue beber
mais rápido uma canoa cheia de caxiri”, canoa essa que está
sempre à beira do rio. Quando a bebida da canoa acaba, os
competidores dirigem-se à casa do caxiri para abastecê-la
novamente. No percurso entre o rio e a casa ficam as mulheres
obstruindo a passagem dos competidores, atirando-lhes goma
para que eles não possam enxergar o caminho, até que vença
aquele que não desiste de beber o caxiri da canoa.
Durante toda a festa, que pode durar até uma semana, os
alimentos não param de ser servidos na comunidade e o Ale-
luia pode ser dançado intercaladamente.
4.4 Trabalho e economia

Entre outras possibilidades, a divisão de trabalho na comu-
nidade organiza-se de dois modos: atividades que são assu-
midas coletivamente pelos grupos e atividades que são reali-
zadas conforme o gênero. Por exemplo, preparar timbó, capi-
nar e pescar são atividades coletivas e todos participam, cri-

ODILEIZ CRUZ
anças, jovens, adultos e velhos. Aos homens cabe a tarefa de
caçar, trançar palha e preparar a roça para o plantio. Já às
mulheres cabe a organização dos eventos sociais, a confecção
do caxiri e a manutenção das roças.
Aos olhos de um observador atento, a mulher parece ter o
domínio do discurso nas comunidades, pois, seus argumentos
são, na maioria das vezes, acatados por todos. Outro aspecto
feminino relevante concerne àquelas mulheres de origem Aka-
waio e Makuxi. Por serem de origem externa, elas precisam se
empenhar mais do que as outras nas tarefas peculiares ao seu
papel, para que possam ser completamente aceitas pelas de-
mais mulheres.
Os Ingarikó no relacionado ao seu modo de subsistência
vivem da caça, da pesca e da produção de alimentos vegetais
tais como mandioca, cana, batata, milho, etc. O cultivo de
determinados tipos de frutas/alimentos não nativos como aba-
caxi, laranja, manga, abóbora é controlado pelas comunida-
des de tal forma que nenhuma aldeia produz ou planta os mes-
mos tipos de produtos. Acredita-se que essa conduta faça par-
te de uma estratégia coletiva para preservar as relações e o
potencial de trocas entre as aldeias que têm diferentes merca-
dorias, produtos e/ou alimentos.
Além de uma economia de subsistência baseada no plan-
tio, os Ingarikó, paralelamente, fazem outros tipos de negóci-
os. Do ponto de vista da economia mais ampla, os índios esta-
belecem variadas relações comerciais com os parentes da Gui-
ana, da Venezuela e do Brasil. Os Ingarikó são extremamente
habilidosos no exercício da troca de mercadorias, especialmente
quando querem adquirir produtos como sal e açúcar, pilha, rede,
roupa, etc. A principal fonte de recurso externa dessa etnia vem
da confecção do artesanato em palha, comercializado na cida-
de de Boa Vista, e da mercadoria de maior valor, a canoa.40
Esses índios têm hábitos noturnos, pois, além de pescar e ca-
çar, eles também gostam de navegar no interior das noites. A
propósito, Im Turn (1883: 384) já se referia a um certo grupo de

140
índios que viviam nas cordilheiras de Pacaraima como noctí-

vagos que ganhavam a planície durante a noite.
Não obstante ao que ora se expõe, desde 2004, esse cenário
vem mudando em decorrência do que se chama “aposentado-
ria”. O dinheiro passou a fazer parte do cotidiano dos Ingarikó
que tiveram esse benefício social reconhecido como direito. A
rotina das comunidades está sendo alterada à medida que os
índios precisam se deslocar das aldeias, com mais freqüência,
para receber o benefício na cidade. Evidentemente que a mani-
pulação da moeda, como novo instrumento, é uma experiência
singular para esses índios que não foram preparados para ad-
ministrar esse tipo de recurso imergente. As conseqüências
dessa nova realidade precisam ser ainda aprofundadas e me-
lhor avaliadas.
4.5 Educação
A política nacional para educação escolar indígena foi defi-
nida pelo Ministério da Educação e Cultura (MEC), em 1993, no
documento Diretrizes para a Política Nacional de Educação
Escolar Indígena, e teve como princípio o reconhecimento dos
direitos indígenas, entre eles o de falar e manter a língua nati-
va e o seu ensino.
O MEC adotou o conceito de interculturalidade, abalizado
pela diversidade cultural do país, e redefiniu a escola como um
espaço de diálogo, de descoberta e não mais como um apare-
lho de “civilização” e “integração à sociedade nacional”. Essa
instituição também se valeu do conceito de especificidade por
reconhecer a diferenciação, marcada pela existência de 220
povos indígenas e suas 180 línguas/dialetos (Rodrigues, 1986),
pois todos esses povos têm tradições culturais específicas e
vivem processos históricos distintos no Brasil.
Concebida a escola indígena a partir desses princípios, pas-
sou-se a observar qual era a realidade da educação escolar na
área Ingarikó. Em meados dos anos 1990, a Secretaria de Edu-
cação do Estado de Roraima tentou introduzir o ensino bilín-

ODILEIZ CRUZ
güe Português e Makuxi na área Ingarikó, sem obter muito su-
cesso.41 O quadro era complexo porque atuavam na escola
básica professores Makuxi que pouco falavam Ingarikó, e mi-
nistravam as aulas em Português e Makuxi. Como as crianças
eram monolíngües em Ingarikó, apesar de compreender o Maku-
xi, ficava difícil a interação entre professor e aluno.
Até 1999 funcionavam seis pequenas escolas com o ensino
básico (1a - 4a Série) na área Ingarikó. A partir de março de
2000 o ensino de 1º Grau foi implantado no Manalai e em 2001
na Serra do Sol, pois a própria comunidade além de requisitar
mais um nível de ensino objetivava também manter os alunos
na comunidade.42
Nem todos os índios concordavam com o funcionamento
das escolas nos ditames contemporâneos (currículo, metodo-
logia, horário). Na opinião dos que discordavam, seus “filhos
ficam preguiçosos, não têm tempo para caçar e o trabalho na
roça atrasa”. E ainda conforme Aulida do Manalai, a escola
não conseguia caminhar junto com a comunidade, pois “a edu-
cação que é ensinada na escola é diferente da doméstica que
ensina a nossa cultura”. Mas havia aqueles outros que perce-
biam a escola como um espaço que poderia ajudar as crianças
a contar Panton “estórias de seu povo”. Por isso mesmo, a es-
cola foi incentivando a participação dos velhos no processo
educacional, inserindo-os naquele ambiente, de modo que eles
pudessem falar sobre seus valores, experiências e mitos.
Atualmente muitos Ingarikó concluíram o 2º Grau, presta-
ram concurso público e se tornaram professores de suas pró-
prias escolas, ensinando a língua Ingarikó, ciências, matemá-
tica, geografia, etc. E, juntamente com professores de outras
etnias Makuxi, Taurepang e Wapixana formam um novo grupo
de educadores na sua região. Aliás, três dos Ingarikó, assim
como os das outras etnias, são hoje universitários do curso de
Licenciatura Intercultural (Núcleo Insikiran) da Universidade
Federal de Roraima.

142
Mas esse contexto tem incrementado também a mudança

de hábitos dos jovens que passaram a receber salários, assim
como os agentes de saúde e os aposentados. Todos começa-
ram a depender de deslocamentos, quase que mensais, no sen-
tido aldeia-cidade-aldeia, para receber os proventos e benefí-
cios. Ocasião em que muitos produtos e artefatos industriali-
zados são levados para as aldeias.
5 OS INGARIKÓ NA RAPOSA SERRA DO SOL
A localização territorial dos Ingarikó é vista, a partir desse

contexto exposto, sob uma nova perspectiva, isto é, como área
que faz parte da Terra Indígena Raposa Serra do Sol (ver Figura
1). O nome Raposa Serra do Sol é um composto motivado pela
junção dos nomes de duas grandes aldeias: Maikan ‘Raposa’,
onde predomina a etnia Makuxi, e A’nayen ‘Serra do Sol’, onde
prevalece a etnia Ingarikó. Portanto trata-se de um espaço de
convivência multicultural entre os Makuxi, Taurepang, Pata-
mona, Ingarikó e Wapixana.
A superação das difíceis etapas no processo de demarca-
ção da TIRSS foi culminada com a homologação da área em
15 de abril de 2005. Hoje, esse processo estaria consolidado
com a desocupação das terras pelos colonos e o pagamento
das benfeitorias de boa-fé aos moradores não-índios, se não
tivesse surgido um novo conflito a partir do pedido de revisão
do processo de homologação junto ao Supremo Tribunal Fede-
ral (STF). Este pedido foi feito por um grupo de políticos rorai-
menses associados a um grupo de plantadores de arroz (Silva,
2008) que aspiram à reintegração de posse de terras a partir
dos campos de plantação. Tal fato circunstancial tem gerado
tensão entre índios e não-índios na medida em que o processo
se delonga.
Outra questão que tem gerado inquietação entre os Ingari-
kó e demais etnias diz respeito à criação, em 28 de junho de

ODILEIZ CRUZ
1989, do Parque Nacional Monte Roraima (PARNA), efetivada
antes mesmo da homologação da TIRSS. Nesse caso, o parque
criado como Unidade de Conservação (UC), sem a consulta
prévia aos indígenas, trouxe muitas dúvidas para eles, especi-
almente, porque a legislação vigente para essa categoria de
conservação é de pouco domínio para eles. O resultado disso
implica a sobreposição da UC sobre a Terra Indígena, daí a
chamada Dupla Afetação (Mlynarz, 2008; Lauriola, 2008). Para
tentar resolver esse impasse, instituições como FUNAI, IBA-
MA, UFRR e as representações indígenas vêm discutindo alter-
nativas com o intuito de mitigar o impacto sobre as comuni-
dades indígenas (Frank et al., 2006).
Os Ingarikó, por sua vez, são diretamente os mais prejudi-
cados nesse cenário, pois uma porção do território ocupada
tradicionalmente por eles, as aldeias Manalai e Mapaé estão
localizadas no interior do parque e, em seu entorno, encon-
tram-se as outras aldeias Ingarikó, juntamente com algumas
Makuxi. Isso implica dizer que as duas aldeias poderão ser
manejadas mesmo dentro da TIRSS, mas para uma área fora
do PARNA.
É pertinente registrar que existem sítios arqueológicos nas
duas aldeias: um é próximo ao Monte Roraima em Karamanpa-
tai, no Mapaé, onde são encontrados vestígios de gravuras re-
tratando imagens antropomórfica e paisagística; e outros no
Manalai, onde ao longo do rio Panarï são encontrados vários
cemitérios indígena tipo wïsïpï ‘ossada humana’. Nessa últi-
ma aldeia existem também vestígios de uma fortaleza indica-
da por Santina e Martins às margens do riacho Seuke, local
onde foram travadas grandes batalhas dos Ingarikó e Patamo-
na contra os Taurepang e Arekuna. Afora essas aldeias, os ín-
dios da Serra do Sol apontam ainda vários cemitérios por eles
considerados como espaços sagrados. Tais exemplos per se
revelam o quanto a região é importante para a sobrevivência
física e cultural desses povos.

144
Ambos os assuntos, revisão do decreto de homologação e

PARNA, ditam hoje a agenda das discussões de demarcação
de terras indígenas no contexto nacional, envolvendo o seg-
mento governamental, a sociedade civil e o meio acadêmico.
As opiniões são diversas e complexas e demandam uma refle-
xão mais profunda. Tão logo os impasses sejam superados, os
indígenas e os diversos segmentos da sociedade terão por de-
safio a gestão da terra e a reafirmação das formas plurais dos
saberes e tecnologias tradicionais e modernas.
O estudo apresentado se configura como um ensaio que
aponta alguns traços identificando os Ingarikó em um contex-
to etnográfico: é uma etnia em processo de transição, pois, ao
mesmo instante que mantém muitos traços peculiares do seu
povo, também imerge na cultura não-nativa e assimila novos
valores; é um grupo que incorpora e abriga membros de ori-
gens diferentes; uma parte dos jovens, adultos e velhos Ingari-
kó gosta do contato com o “branco”, avaliando ser salutar por
propiciar novos conhecimentos, enquanto outra parte fica reti-
cente com a inserção de novos valores, vistos como algo que
pode desestruturar as bases de sua cultura.
Por fim, a despeito dos conflitos gerados pelos contatos
entre diferentes povos, é interessante salientar que foi pela
presença e resistência desses índios naquela região que as
faixas de fronteira do extremo norte do Brasil foram e conti-
nuam sendo asseguradas. Defende-se, assim, a idéia de que
a fronteira geopolítica do norte do país continua a ser delimi-
tada sob a égide dos principais atores da Raposa Serra do
Sol, os povos indígenas.
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ODILEIZ CRUZ
NOTAS
1
Este ensaio é parte do I capítulo da minha tese de doutorado Fonologia e Gramática
Ingarikó-Kapon Brasil, Vrije Universiteit, 2005a-Amsterdam. Agradeço à Faculdade de
Letras (VU) e à Fundação Holandesa para o Avanço da Pesquisa Tropical (WB39-275) pelo
financiamento parcial da pesquisa e suporte institucional.
2
Termo usado por Cesário Armellada ao referir-se às terras altas e baixas que circundam
o Monte Roraima (Butt Colson, 1985, p. 104). Múltiplas culturas e mitos vinculados aos
povos Karíb floresceram tradicionalmente no Roroimë ‘grande monte verde’ em Ingarikó
(ver 3.2 e 5). Reis (2006) faz descrições detalhadas sobre esse ponto indicando traços
geológicos e coordenadas.
3
O nome Kapon foi registrado pela primeira vez por W. Hilhouse (1832, p. 232, 236), um
funcionário da Coroa Britânica que trabalhava na Guiana, atual República Cooperativista
da Guiana. Descritivamente o nome Kapon pode ser glosado como ka’+po-n>ka+po-
n=céu+Locativo-origem ‘gente (que veio) do céu’.
4
Afora os outros nomes, uma etimologia possível para o Ingarikó dá-se pela segmenta-
ção de suas partes: inga-rï-komo>inga-rï-ko=serra, mata espessa-elemento de coesão-
coletivo: origem ‘habitantes das serras’; outra possibilidade seria inga-rï-koto>inga-rï-
kok>inga-rï-ko’=mata alta-elemento de coesão-grupo de pessoas ‘povo da mata espessa,
da montanha’, sendo essa última segmentação a mais plausível para esse estudo. O
registro de Butt Colson (1983-4, p. 96) se aproxima da descrição que se propõe inga
“mountain top” ‘topo da montanha’ -rï “belonging to” ‘pertencendo’ e -kok “people”
‘povo’, contudo a autora amplia sua interpretação quando vincula um sentido possivel-
mente análogo ao termo Kapon, por isso, o significado de “the above people” ‘povo em
cima’, “people dwelling in the sky” ‘habitantes do céu’.
5
A propósito, bem mais cedo, J. Williams (1906) apud Butt-Colson (1998, p. 49, 142-147)
identificou as tribos Akawaio (Sericon ou Serengong), Makuxi (Makou), Arekuna (Sere-
cuna) e por último Ingarikó ou Patamona (Incaco), sem, contudo, ter feito distinção
entre os grupos.
6
Lavrado é uma região de savana, mata rasteira, que compreende a parte nordeste do
Estado de Roraima. A área é habitada majoritariamente pelos Makuxi, depois pelos Wapi-
xana e em menor número pelos Taurepang.
7
Butt Colson (1998, p. 6), com base nos registros do Fr. Cary-Elwes (ver 3.1), passa a
considerar que os povos do Circum-Roraima sejam apenas dois: os Kapong composto
por Akawaio e Patamona e os Pemong incluindo Makuxi, Taurepang e Arekuna. Acredi-
ta-se que as formas de agrupar as diversas etnias classificando-as conforme os traços
culturais, uma delas, fortemente conjugada pela religião Aleluia, seja um processo
ainda em construção, pois ambos os grupos em um passado recente compartilharam
essa mesma religião. Ademais, historicamente esses grupos têm um domínio comum
sobre a vasta mitologia e contos da região que sob um olhar comparativo poderiam ser
mais explorados.
8
Entre as teorias de etnicidade Weber apud Barth (1969), aponta que “língua” e “religião”
têm um papel importante na formação de um grupo étnico se os seus membros compar-
tilham um código lingüístico comum ou um mesmo sistema ritual de vida. Weber obser-
va ainda que grandes diferenças dialetais ou religiosas podem ocorrer entre pessoas que,
contudo, percebam-se, subjetivamente, como membros de um mesmo grupo.

150
9
A propósito, Im Thurn (1883, p. 109) refere-se aos Ingarikó pela primeira vez como sendo
índios “híbridos”: formados por Makuxi e Arekuna.
10
Ressalte-se que o autor faz sua análise com base nos dados do Akawaio. Com os
trabalhos de Fox (2003) sobre Akawaio e de Cruz (2005a) sobre Ingarikó é possível se
perceber que, no mínimo, há diferenças dialetais e lexicais entre os dois registros. Essa
discussão, assim como a classificação lingüística Kapon-Pemon, merece ser aprofunda-
da tão logo se disponha de mais pesquisas sobre os três subgrupos falantes. Para o
momento, enquanto novas percepções não surgem, acompanha-se a tendência política
dos Ingarikó que é o legitimar sua fala como língua. Vale apontar aqui as palavras de
Koch-Grünberg ([1917] 2006, p. 127) sobre o Ingarikó: “... consigo anotar algumas cente-
nas de palavras da língua com o velho careca do riacho Muréi, que é um Ingarikó. Essa
língua é parente próxima do Makuxi, mas diverge dele em algumas expressões. O timbre
é totalmente diverso... ”.
11
Por exemplo, o Mandarim se tornou a língua nacional da China em detrimento de vários
outros dialetos, inclusive do Cantonês que era e é falado por uma parte expressiva da
população. O pluralismo lingüístico chinês é decorrente das mesclas étnicas, culturais e
religiosas (Blum, 2000).
12
Em 1998 uma expedição envolvendo pesquisadores da Universidade Federal de Roraima
(UFRR), do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE), do Museu Integrado de
Roraima (MIR), do Instituto Brasileiro do Meio Ambiente e Recursos Renováveis (IBAMA),
da Escola Técnica Federal de Roraima, da FUNAI e da Coordenadoria de Turismo do Estado
documentou novos paradigmas geodésicos, reconhecendo que a área de fronteira do
extremo norte do país não era mais o Oiapoque (Amapá), mas sim a região onde está
localizada o Monte Caburaí (Roraima). Precisamente, o Monte Caburaí tem 1.465m de
altitude e faz fronteira entre o Brasil e Guiana (Arantes, 2008). Internamente este ponto
geográfico está localizado na TIRSS, circunscrito, mais particularmente, na área Ingarikó.
No Monte Caburaí existem vários pontos geográficos carregados de semanticidade, por
exemplo, da pedra principal que recebe o nome composto: wopawarai wopa-warai=círculo
(cesto, balaio)-ASP semelhante a, Lit: ‘a pedra que se parece com um balaio’. Além disso,
é nesse Monte que nasce o rio Waiyan waiya-n=anta-origem, significando ‘local de
origem das antas (nascimento/reprodução)’, Uailã em português.
13
Segundo os moradores do Manalai, nas cabeceiras do rio Panari e Monte Caburaí ainda
moram índios arredios, os quais não querem contato com outros grupos, nem com os
próprios Ingarikó. Embora uns digam que esses índios são os próprios Ingarikó, outros
desconhecem quem são exatamente esses índios (Cruz, 2000, nota de campo).
14
Santina Domente Ingarikó, Martins Domente Ingarikó, Bento Brasil, Luciano Soares,
João Sales, Aulida, Celestina e Inácio, todos moradores do Manalai, são os informantes
mais velhos que participaram das entrevistas abertas e, por conseguinte, deram seus
depoimentos. O fato de nenhum deles falar inglês é algo curioso, pois teriam eles se
isolado na mata, no Brasil ou na Guiana, fugindo do contato (ver 2.1). O domínio do inglês
por eles era esperado uma vez que os Akawaio e os Patamona falam essa língua.
15
Nesse contexto, mensurar faixa etária para um indígena é quase sempre uma questão
arbitrária. Durante uma visita à aldeia de Sauparú, encontrou-se uma pessoa que os
Ingarikó apontam como sendo a mais velha da comunidade. Ela chama-se Rosa Sousa,
com aproximadamente 93 anos. Para surpresa dos professores presentes, no decorrer da
conversa, descobriu-se que ela é uma índia Makuxi que casou com um índio Akawaio. À
parte de sua origem, tanto ela quanto os filhos adotam a postura de que são Ingarikó. Em

ODILEIZ CRUZ
outra ocasião, na maloca do Contão, encontrei com Lúcia que era casada com Antonio,
da etnia Makuxi, ela me disse que também era Makuxi, mas que sua mãe era Ingarikó.
Esses dois exemplos sinalizam que a idéia de pertencimento entre esses grupos ainda não
está elucidada, portanto, o assunto merece novas incursões.
16
A opção por manter o registro com os números da época é para que se disponha de
paradigmas junto aos atuais números, que somam em torno de quase 1.180 pessoas
(COPING, 2007, comunicação pessoal).
17
Awentëi I está inserido dentro da área do Manalai, portanto não se constitui em uma
aldeia à parte como Awentëi II.
18
Faz parte do perímetro dessa aldeia um lugar chamado de Karamanpatai que foi repor-
tado por C.W.Anderson (1906, p. 21-22. F.C.0. n 10943: novembro) como Karamangbak-toi.
Recentemente Butt Colson (1998, p. 150, nota 54) confirma que naquele local habitavam os
Akawaio.
19
A divisão maloca Serra do Sol I e II ocorria por questões internas de ordem política e
religiosa. Em 2002, a partir do último consenso entre os Ingarikó, a Serra do Sol fundiu-
se, passando a ser uma só maloca.
20
A planta/árvore mana ‘arumã’ tem um valor muito importante para os Ingarikó, pois é
dela que os índios subtraem a matéria-prima para a confecção do artesanato em palha.
21
Aldeia onde se desenvolveu a pesquisa de campo entre os anos de 1999 até 2002. O
levantamento preliminar sobre a formação social (etnográfica) do Ingarikó foi vencido em
2000, e o tempo restante foi dedicado à pesquisa lingüística. No total foram 11 meses de
convivência junto aos Ingarikó. Além desses dados, também são inseridas no presente
artigo novas informações que se fizeram pertinentes à discussão.
22
Sales foi um Patamona que casou com uma índia Taurepang e deles nasceram João,
Manoel e Gelita Sales. A despeito da origem dos pais, os filhos nomeiam suas famílias
como de origem Ingarikó, embora seja curioso que eles apontem a família Moisés
como Patamona.
23
O principal informante dessa pesquisa, Martins Domente Ingarikó, assim conhecido e
chamado até pouco tempo, mudou o nome ao retirar sua cédula de identidade, passando
a chamar-se Martins Jan Edman. Com efeito, todos na aldeia têm um nome tradicional que
só é revelado se houver intimidade e confiança entre as partes.
24
Butt Colson (1998, p. 162, nota 119) disse que a antiga Serenamu era uma aldeia habitada
pelos Akawaio.
25
Além dos Karíb, os Wapixana, da família Aruák, também estão incluídos neste contexto
histórico, todavia não fazem parte do presente estudo.
26
O conceito histórico atribuído à “guerra justa” era de cunho teológico e jurídico, além
de fundamentar-se no direito de guerra medieval (ver maiores detalhes em G. Thomas,
1982, p. 49 e Cunha, 1985a, p. 63).
27
A missão dos Moravianos que se destinava aos povos das Guianas iniciou seu processo
de negociações primeiramente para o Suriname e depois para Berbice, entre 1736 e 1739.
Depois de 1740 eles fundaram no rio Essequibo – Guiana, a missão de Pilgerhut, a qual foi
fechada em 1763. O nome da missão em holandês era Evangelische Broedergemeente,

152
traduzido como “Comunidade Evangélica dos Irmãos”. Tratava-se de uma grande organi-
zação luterana com missões no mundo inteiro (comparável ao SIL, hoje). Um século
depois, os Moravianos retornaram à Guiana como uma missão independente daquela
primeira, assumindo o nome inglês de Moravian Church ‘Igreja Morávia’ (Beck, 1981).
28
A palavra Hallelujah foi registrada inicialmente na literatura inglesa pelo bispo Coleridge
apud Brett (s/d, p. 241) às margens do rio Corentyne (fronteira da Guiana com o Surina-
me). Já se dispõe de uma literatura razoável que trata da temática religiosa, por exemplo,
entre os Kapon e Pemon Koch-Grünberg ([1917] 2006), Butt Colson (1985, 1998), Fox (2003),
e Abreu (1995) que particularmente estudou a religião entre os Ingarikó na aldeia Serra do
Sol. Portanto, como não é alvo desse artigo estudar a religião, os depoimentos dos
Ingarikó servem como registro da memória vigente sobre o assunto como se vê a seguir:
Martins Domente apresenta duas versões para a chegada da religião ao Brasil, na primeira,
ele afirma que o Aleluia foi trazido para suas aldeias através do pastor Johns da maloca do
Limão (aldeia Makuxi) e, na segunda, diz que o Aleluia teria nascido na maloca da Raposa
(aldeia Makuxi), seguindo de lá para a Guiana e depois voltado para o Brasil, isto é, o
controle da religião alternou-se periodicamente entre os grupos e em diferentes épocas.
Essa última versão foi confirmada, em conversa aberta, pelos Makuxi e Taurepang (Cruz,
2001, nota de campo). Na subjacência dos depoimentos parece haver um julgamento de
valor, ou mesmo de status, para definir quem trouxe a religião para suas comunidades.Vale
notar que Koch-Grünberg (op. cit.) já dizia que o movimento religioso Aleluia tornou-se
mais forte entre os Ingarikó, no início do século XX, quando os Makuxi o abandonaram.
O termo Aleluia pode ser referido indistintamente como religião ou ritual.
29
Farage (1991, p. 101-110) aponta o ‘canibalismo’ em fontes do período contato e coloni-
al, assunto esse fortemente vinculado aos povos Karíb.
30
Partindo desse depoimento, especula-se sobre o nome genérico warawo’ ‘homem’ que
sustenta a seguinte morfologia: wara-wo’=parecido com, semelhante-caça, ‘homem que
parece caça’.
31
Koch-Grünberg (1916) também registrou Makunaíma como um personagem mitológico
dos grupos Karíb da região, enfatizando-o no contexto Taurepáng e Arekuná. A propósito,
bebendo dessa fonte, o escritor Mário de Andrade projetou Makunaíma na literatura
brasileira. Esse nome e outros aparecem grafados diferentemente visto as fontes se
respaldarem em informantes, provavelmente, de distintas línguas ou dialetos.
32
Atualmente, a maioria das doenças é tratada com medicamentos dos brancos em
substituição aos rituais de cura e pajelança. Vale notar que essa mudança de postura se
deve, entre outros fatores, à falta de pajés. No início da pesquisa de campo em 1999 havia
três pajés em toda área Ingarikó, porém em 2002 apenas um pajé, visto os outros dois
terem sido mortos pelo canaimé. Segundo o depoimento de algumas pessoas mais velhas
do Manalai, hoje, ninguém quer se preparar para ser pajé, porque é um sacrifício muito
árduo para o pretendente (Cruz, 2002, notas de campo).
33
Martins Domente não soube precisar, mas disse que acompanhou Rondon quando esse
visitou a região para colocar os marcos que definiam os limites territoriais entre Brasil-
Guiana-Venezuela. O exame desses relatórios de viagem à região é uma questão que não
foi vencida nesse artigo.
34
Os rituais de iniciação são diferentes para meninos e meninas: aos meninos costuma-
lhes ser aplicada uma surra de formiga vermelha, por ocasião da primeira caçada formal,
cujo objetivo é o de encorajá-los àquela atividade; enquanto para as meninas, os rituais
mais usados incluem a reclusão durante o período da primeira menarca e a inserção das

ODILEIZ CRUZ
adolescentes na condução da confecção do caxiri. Na fase adulta, homens e mulheres
seguem com diferentes rituais.
35
Em 1999, por ocasião da II Assembléia Geral do Povo Ingarikó, foi criado um novo cargo
denominado de Coordenador Geral do Povo Ingarikó. A criação desse cargo deu-se em
função de uma demanda por parte do povo Makuxi e Ingarikó, respectivamente. O Coorde-
nador Geral passou então a representar politicamente os Ingarikó perante os Makuxi,
demais etnias e junto à sociedade nacional. Essa nova posição ainda não foi incluída na
estrutura do campo político, visto ser um cargo que está em processo de estabilização e
assimilação por parte dos Ingarikó.
36
Antes de 1999 o Projeto de Gado entrou na área Ingarikó por iniciativa do Conselho
Indígena de Roraima. Ao serem consultados alguns dos relatórios desse projeto, após
12 anos de execução, observou-se que as tentativas de inserção da cultura agropecuária
nessas comunidades, ainda que para consumo, não têm sido bem-sucedidas ao longo
dos tempos. Fatores como o despreparo do vaqueiro para o manuseio diário com o
gado, o fato de a região ser inóspita para o animal e das doenças não têm contribuído
para o êxito desse projeto. Este tipo de atividade, claramente, não é de domínio da
cultura dos Ingarikó.
37
Os Ingarikó adotam uma postura de “tolerância religiosa”, pois, além de respeitarem os
Makuxi que são hoje católicos e os Taurepang que são adventistas, podem participar de
qualquer ato ou cerimônia religiosa independente da instituição.
38
Caxiri é uma bebida feita à base de mandioca misturada com batata. Essa bebida junta-
mente com o beiju e a damorida (caldo de pimenta quente) faz parte da dieta básica de todas
as comunidades.
39
Antigamente as esposas compartilhavam a mesma moradia, hoje, no entanto, elas
moram em casas separadas, mas convivem tanto elas quanto seus filhos socialmente em
harmonia.
40
Uma canoa nova podia ser vendida por uma quantia de até R$ 500,00 (quinhentos reais,
aproximadamente US$ 180,00) em meados de 1999.
41
Mediante a inquietação por parte dos alunos e professores quanto ao ensino bilíngüe
Português e Makuxi sem a inclusão do Ingarikó, ao final da primeira pesquisa de campo
(1999), foi montado um curso de iniciação ao estudo da gramática Ingarikó (60 horas),
com o intuito de auxiliar os professores. Participaram do curso 11 professores (makuxi e
ingarikó), vários alunos e a comunidade de Sauparú. O evento contou com o apoio do
Departamento de Língua Vernácula da Universidade Federal de Roraima e do Departamen-
to de Assuntos Indígenas do Governo de Roraima. Naquela ocasião, os professores e os
alunos requisitaram a adoção de uma cartilha na língua materna como instrumento que
poderia auxiliar no ensino do Ingarikó.
42
O projeto de implantação das escolas indígenas de 1º. Grau na área foi elaborado pela
autora desse artigo juntamente com uma equipe de professores e alunos.

154

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ODILEIZ CRUZ

117 Ten. Mund., Fortaleza, v. 4, n. 6, jan./jul. 2008.

A etnografia acerca dos grupos Karíb da área Circum-Rora-

Ten. Mund., Fortaleza, v. 4, n. 6, jan./jul. 2008.

temple os três subgrupos, mas cada um falando suas respecti-

119 Ten. Mund., Fortaleza, v. 4, n. 6, jan./jul. 2008.

Ten. Mund., Fortaleza, v. 4, n. 6, jan./jul. 2008.

usam (Halliday et ali., 974:100). Em regra, a comunidade lin-

As fronteiras internacionais que limitam Venezuela, Brasil e

121 Ten. Mund., Fortaleza, v. 4, n. 6, jan./jul. 2008.

Figura 1. TI Raposa Serra do Sol e Parque Nacional do

Em território brasileiro, a área indígena Ingarikó é bastante

Ten. Mund., Fortaleza, v. 4, n. 6, jan./jul. 2008.

mil indivíduos (Forte, 2000:317-318). No Brasil, em 2000, os

Tabela 1 – Aldeia, tuxaua e população Ingarikó. Rora-

Cumaipá Mariano de Sousa 60

123 Ten. Mund., Fortaleza, v. 4, n. 6, jan./jul. 2008.

2.1 Aldeia do Manalai

Ten. Mund., Fortaleza, v. 4, n. 6, jan./jul. 2008.

uma nova geração, acaba por omitir a origem da(s) mãe(s).

Tabela 2 - Origem das famílias do Manalai.

125 Ten. Mund., Fortaleza, v. 4, n. 6, jan./jul. 2008.

Ten. Mund., Fortaleza, v. 4, n. 6, jan./jul. 2008.

Tabela 3 - Grupo de idade dos moradores do Manalai.

Fonte: Posto de saúde e notas de campo.

Segundo João Sales, tuxaua da comunidade do Manalai, seu

127 Ten. Mund., Fortaleza, v. 4, n. 6, jan./jul. 2008.

A memória histórica sobre a qual os Kapon, como um

Ten. Mund., Fortaleza, v. 4, n. 6, jan./jul. 2008.

terras amazônicas, em particular do território de Roraima,

3.1 Missões religiosas

129 Ten. Mund., Fortaleza, v. 4, n. 6, jan./jul. 2008.

3.2 Conflitos interétnicos

Ten. Mund., Fortaleza, v. 4, n. 6, jan./jul. 2008.

marcante para o universo cultural dos grupos locais. Antes

131 Ten. Mund., Fortaleza, v. 4, n. 6, jan./jul. 2008.

3.3 Instituições governamentais

Ten. Mund., Fortaleza, v. 4, n. 6, jan./jul. 2008.

Apesar dos registros de Im Thurn (1883) e Koch-Grünberg

133 Ten. Mund., Fortaleza, v. 4, n. 6, jan./jul. 2008.

Os povos indígenas do Brasil, em particular os grupos Karíb

4.1 Organização social e política

Ten. Mund., Fortaleza, v. 4, n. 6, jan./jul. 2008.

Estrutura do campo político Ingarikó

Na ordem hierárquica, os cargos são preenchidos pelo pri-

135 Ten. Mund., Fortaleza, v. 4, n. 6, jan./jul. 2008.

Ten. Mund., Fortaleza, v. 4, n. 6, jan./jul. 2008.

ri,38 durante a cerimônia do Aleluia, assim como da poligamia

137 Ten. Mund., Fortaleza, v. 4, n. 6, jan./jul. 2008.

4.3 Festejos e danças

Ten. Mund., Fortaleza, v. 4, n. 6, jan./jul. 2008.

de adaptação, motivações distintas quando dançado por ou-

4.4 Trabalho e economia

139 Ten. Mund., Fortaleza, v. 4, n. 6, jan./jul. 2008.

Ten. Mund., Fortaleza, v. 4, n. 6, jan./jul. 2008.

índios que viviam nas cordilheiras de Pacaraima como noctí-

141 Ten. Mund., Fortaleza, v. 4, n. 6, jan./jul. 2008.

Ten. Mund., Fortaleza, v. 4, n. 6, jan./jul. 2008.

Mas esse contexto tem incrementado também a mudança

5 OS INGARIKÓ NA RAPOSA SERRA DO SOL