SUMÁRIO

História da Religião e das práticas de Religiosidade

1
 JOÃO CARLOS CORSO
ROGÉRIO LUIZ KLAUMANN DE SOUZA
(ORGANIZADORES)

HISTÓRIA DA RELIGIÃO E DAS

PRÁTICAS DE RELIGIOSIDADE

VOLUME XVII

copyright©2022 João Carlos Corso; Rogério Luiz Klaumann de Souza

COORDENAÇÃO EDITORIAL: Texto e Contexto Editora

Diretora e editora-chefe: Rosenéia Hauer
Capa: Dyego Marçal
Projeto gráfico e diagramação: Texto e Contexto Editora

H673
História da religião e das práticas de religiosidade / [livro eletrônico]/
João Carlos Corso; Rogério Luiz Klaumann de Souza (Orgs.).
Ponta Grossa: Texto e Contexto, 2022. (Coleção Singularis, v.6)
263 p.; e-book PDF Interativo

ISBN coleção: 978-65-990049-4-0

ISBN e-book: 978-65-88461-78-5

DOI: 10.54176/IYPO5133
1. Religião - ritos. 2. Religião - práticas. 3. Religião –
História. I. Corso, Joao Carlos (Org.). II..T.

CDD: 220.67

Ficha Catalográfica Elaborada por Maria Luzia F. B. dos Santos CRB 9/986
CONSELHO EDITORIAL:
Presidente:
Drª. Larissa de Cássia Antunes Ribeiro (Unicentro)
Membros:
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*Todos os direitos reservados aos organizadores. Doutorando Anderson Pedro Laurindo (UTFPR)
*Os textos publicados neste livro são de Drª. Marly Catarina Soares (UEPG)
responsabilidade dos autores. Drª. Naira de Almeida Nascimento (UTFPR)
*Este ebook será disponibilizado em livre acesso não Drª Letícia Fraga (UEPG)
sendo permitida a venda ou reprodução parcial ou Drª. Anna Stegh Camati (UNIANDRADE)
total sem a autorização dos organizadores. Dr. Evanir Pavloski (UEPG)
Drª. Eunice de Morais (UEPG)
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Drª. Luana Teixeira Porto (URI)
Dr. César Augusto Queirós (UFAM)
Dr. Valdir Prigol (UFFS)
Dr. Luís Augusto Fischer (UFRGS)
Drª. Clarisse Ismério (URCAMP)
Dr. Nei Alberto Salles Filho (UEPG)
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Introdução

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CAPÍTULO 1
Luteranismo e o modelo empresarial no vale do Itajaí /SC no tempo
presente
Gabriel Luiz Manrique Ursini (UFSC)
https://doi.org/10.54176/VJVG7706

29
CAPÍTULO 2
Igreja católica e a fuga da precaridade no meio rural:
Ações biopolíticas e disciplinares da Diocese de Tubarão/SC
(1955-1964)
João Augusto Ramos (UFSC)
https://doi.org/10.54176/WSRK5022

47
CAPÍTULO 3
Militares e protestantes em defesa do capitalismo durante a
ditadura militar no Brasil
Rogério Luiz Klaumann de Souza (UFSC)
Thiago Rodrigo da Silva (UFSC)
https://doi.org/10.54176/IORW1938
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71
CAPÍTULO 4
Uni-vos para estudar o evangelho: uma análise do livro Epístolas
aos Espíritas
Luiz Cláudio Altenburg (Fundação Indaialense de Cultura)
https://doi.org/10.54176/GFQQ7460

90
CAPÍTULO 5
Violência de gênero e a religião pentecostal/neopentecostal no
Brasil contemporâneo
Maria Cecilia Takayama Koerich (UFSC)
https://doi.org/10.54176/OVYJ2151

114
CAPÍTULO 6
Rituais fúnebres da igreja católica de Rito Ucraniano em
Prudentópolis–PR.
Juliane Martenovetko (UNICENTRO)
João Carlos Corso (UNICENTRO
https://doi.org/10.54176/FWYN1526

144
CAPÍTULO 7
Feminilidades e Masculinidades nos rituais fúnebres do Sítio
Cabeceiras, Barbalha-CE
Emmanuela Harakassara Rodrigues de Lima (UFSC)
https://doi.org/10.54176/PFBB1901

162
CAPÍTULO 8
Práticas religiosas sob o governo das tecnologias de controle de
populações no cemitério municipal de Indaial/SC
Graciela Márcia Fochi(UFSC)
Rogério Luiz Klaumann de Souza (UFSC)
https://doi.org/10.54176/GTGZ3301
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História da Religião e das práticas de Religiosidade
6
190
CAPÍTULO 9
A Östpolitik Vaticana: diálogos entre igreja e comunismo soviético
no papado de João XXIII
Edson Claiton Guedes (UFSC)
Marcus Vinicius de Souza Nunes (UDESC)
https://doi.org/10.54176/CJIT5032

209
CAPÍTULO 10
Curandeiros, fanáticos e possuídos:
Gestão do imaginário e biopolítica dos ingovernáveis (Santa
Catarina, primeira república, 1898-1905).
Rafael Araldi Vaz (UNIPLAC)
https://doi.org/10.54176/BPUR9768

235
CAPÍTULO 11
A busca pela cura: as intercessoras do grupo “Jesus te ama”
Ana Paula Mariano dos Santos (UEM)
Marcia Regina de Oliveira Lupion (UEM)
https://doi.org/10.54176/LZLJ5565

258
Sobre os Autores
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144

CAPÍTULO 7

FEMINILIDADES E MASCULINIDADES NOS

RITUAIS FÚNEBRES DO SÍTIO CABECEIRAS,
BARBALHA-CE
Emmanuela Harakassara Rodrigues de Lima (UFSC)

Os historiadores se debruçam sobre a morte como objeto de

estudos desde meados do século XX. Não seria exagero afirmar que
trabalhos acadêmicos de muitos autores atuais, de alguma maneira,
implicam um contato com a morte e os mortos, ainda que eles não
se concentrem diretamente nessa temática e, portanto, não façam
dela o seu leitmotiv. Feita essa observação, cabe uma pergunta: até que
ponto aquele que questiona um documento produzido outrora não
estará a conversar com os mortos?
Para os que abraçam o tema como objeto de investigação cientí-
fica - ainda que, frequentemente, em muitas culturas, o assunto esteja
envolto em uma atmosfera de tabu e mistério -, de certo, já se depa-
ram com um vigoroso leque de fontes e possibilidades.
A morte, enquanto fenômeno biológico, é inesperada e inevi-
tável, porém foi transformada em um rito sociocultural ao qual os
indivíduos são condicionados, até mesmo para sua chegada. Essa
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História da Religião e das práticas de Religiosidade
145
finitude pode ser “mitologizada” pela crença de uma outra vida. A
ideia de tomar a morte como uma forma de viagem é uma das atitu-
des mais antigas e comuns dos humanos para enfrentarem o fim da
vida. Não obstante, tentamos afastar a ideia da morte do nosso con-
vívio reprimindo-a ou aceitando a crença inabalável da imortalidade
(ELIAS, 2001).
É notável, dentro das religiões ocidentais, a crença na existência
de uma vida após a morte. A morte, no contexto religioso, é entendida
como uma viagem, uma passagem para a outra vida, uma espécie
de finar-se que, em última análise, não representa uma real ruptura
com a existência. Inversamente, tem o sentido de continuação. Nessa
perspectiva, receber um sacramento, um ritual, orações ou missas
tornou-se uma “intervenção” ou, como os religiosos costumam
chamar, uma “intercessão” em nome do moribundo (KELLEHEAR,
2016). No curso desse processo, em que as duas pontas do fio parecem
se desprender, essa interposição cerimonial aparenta ter o poder
sobrenatural de uni-las em meio à inevitável passagem, constituindo,
de certa maneira, o que Ladurie (2008) nomeou de “sociabilidade do
falecimento”.
Novos e velhos rituais vão sendo reordenados e readaptados
com o passar dos anos. O grande clássico de Philippe Ariès (2014),
O homem diante da morte, explicita bem esse jogo de permanências e
mudanças. A preocupação com a salvação da alma e a “necessidade
de facilitá-la por meio de ritos religiosos existiam, pelo contrário, nas
religiões de salvação; como os mistérios dionisíacos, o pitagorismo,
os cultos helenísticos de Mithra e de Isis” (ARIÈS, 2014, p. 194).
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História da Religião e das práticas de Religiosidade
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É fato que se trata de uma discussão que é viva e não pode ser
engessada, até porque estamos diante de uma questão que acompanha
a humanidade, tal a sombra ao corpo, há milhares de anos e diz
respeito não a esse ou aquele povo, mas, ao contrário, mergulha
na alma social de uma infinidade de povos ao longo do tempo e,
portanto, faz a sua jornada nos interstícios da história. Acontece que
esse patrimônio da humanidade, como todo bem simbólico, não é
apropriado do mesmo do modo e independentemente do tempo e
do espaço. Da mesma maneira, a produção de materiais teóricos que
buscam atribuir sentidos a esses fatos não se desenvolveram em rit-
mo análogo.
No Brasil, a título de ilustração, os estudos da temática em tela
ganharam bastante espaço na escrita sócio-histórica nos últimos de-
cênios, e um exemplo que evidencia esse traço antes citado é o traba-
lho de João José Reis, A morte é uma festa: ritos fúnebres e revolta popular
no Brasil do século XIX (REIS, 1991). Ao analisar a “Cemiterada”, que
ocorreu na Bahia, o autor demonstrou que a revolta que abalou as
bases de Salvador em 1836 foi um episódio que teve como motiva-
ção central a defesa de concepções religiosas acerca da morte, dos
mortos e dos ritos fúnebres (REIS, 1991, p. 04).
Dentro de igual horizonte perspectivo, com efeito, insere-se o
trabalho de Cláudia Rodrigues, Nas fronteiras do além: A secularização
da morte no Rio de Janeiro (Séculos XVIII e XIX) (RODRIGUES, 1997),
que, baseado em uma variedade de fontes impressas e manuscritas,
constituídas por crônicas, relatos de viagem, correspondências ecle-
siásticas e administrativas, além de registros paroquiais, permitiu a
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História da Religião e das práticas de Religiosidade
147
essa autora reconstruir como, naquele momento, as questões da mor-
te “eram enfrentadas pelos cariocas” (RODRIGUES, 1997, p.12). 1
Feitas essas rápidas anotações da historiografia brasileira, cabe
aqui estabelecer nexos entre as perspectivas teóricas, até agora exa-
minadas, e o exercício das práticas e tradições mortuárias no âmbito
da região caririense, epicentro de nossas inquietações científicas e
atenções investigativas.
No Cariri cearense, as práticas fúnebres, tais como as conhece-
mos hoje em nosso imaginário fortemente ocidentalizado, estão pre-
sentes desde o século XVIII, período de sua colonização. Com base
no nível atual das pesquisas, sabe-se que as missões capuchinhas,
empreendidas no período citado, representaram o impulso primário
na constituição do imaginário da morte e da religiosidade na locali-
dade. Os capuchinhos eram conhecidos pelos duros sermões sobre
o fogo do inferno e os tormentos purgatoriais, onde as almas dos
pecadores se encontravam (PAZ, 2011). Essa cosmovisão, em que o
imaginoso e o fantástico se articulam ao medo e ao terror, em larga
escala, fundamenta a figuração da morte na tradição que anima gru-
pos de penitentes cuja existência se liga ao trânsito e ocaso da vida e
que, de um modo ou outro, está relacionada aos atos funéreos.
Notoriamente, esse é um fator importante com vistas a oferecer
uma primeira panorâmica da gênese de um olhar mais recuado sobre
a morte no território caririense, mas não o único.
Outro fator relevante na compreensão das práticas fúnebres no
Cariri diz respeito às secas e epidemias que assolaram a região sul

1. Esses dois trabalhos foram citados a título de exemplo. Nos dias atuais há uma vasta
discussão na historiografia brasileira voltada para essa temática.
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História da Religião e das práticas de Religiosidade
148
cearense na segunda metade do século XIX. Na década de 1860, o
cólera, que percorria o território brasileiro, chegara ao Cariri, causan-
do pânico e morte. À época, despontou a figura do Padre Ibiapina2
que, em sua atuação missionária e social pela região, estimulou o tra-
balho comunitário, a criação de casas de caridade e a instituição de
cemitérios.
Envoltos por um cenário de secas constantes e de uma epide-
mia, é possível entrever como um discurso escatológico, em torno
da ação divina perante o pecado, veio reforçar as pregações capu-
chinhas sobre a morte, o padecimento das almas no purgatório, o
fogo do inferno e do paraíso. O que de certo modo contribuiu para
instituir a ritualização desse fenômeno na região.
Posto isso, nos interessa analisar não o fenômeno da morte com
todo seu feixe de complexidades, mas examinar, em especial, como
são divididos e desempenhados os rituais fúnebres por homens e
mulheres em uma fração do espaço caririense: o sítio Cabeceiras em
Barbalha, Ceará.
As mulheres que moram nessa localidade aprenderam com suas
ancestrais a entoar para os que morriam as canções de incelencias.

2. Padre. José Antônio Maria Ibiapina (1806-1883) teve forte atuação social e missionária no
Cariri e no Sertão em geral, construindo casas de caridade – onde órfãs e mulheres pobres
eram educadas, seja para integrarem a congregação que o missionário buscava fundar, ou
para formar boas esposas e mães – e fundando cemitérios, além de estimular o trabalho
comunitário em uma época de secas e epidemias. “O trabalho realizado por Ibiapina
no Vale teve, realmente algo de extraordinário: fundou uma congregação religiosa de
mulheres, talvez a primeira do Nordeste, a qual, a despeito de sua ilegalidade canônica,
constituiria um precedente importante na tentativa das futuras gerações eclesiásticas do
Cariri para estabelecerem ordens genuinamente brasileiras. Com as suas casas de caridade,
difundiu, no interior, as primeiras instituições educacionais para mulheres. Por fim, reuniu
pobres e ricos no trabalho em comum pela glória de Deus e pelo progresso material do
homem” (DELLA CAVA, 2014, p. 35).
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149
Essas canções são orações cantadas em velórios, dedicadas à salva-
ção das almas e, principalmente, ao culto dos anjos, crianças falecidas
com menos de sete anos de idade. O sentido das incelências lembra,
em parte, a prática das carpideiras que “manifesta-se através de ge-
midos rituais das filhas e das noras, pela sua mãe ou sogra, defunta,
agonizante ou simplesmente ameaçada” (LADURIE, 2008, p. 295).
Nesse caso, trata-se de uma tradição mediterrânea de ascendência
comprovadamente pré-cristã, também presente na África e em agru-
pamentos indígenas da América dita pré-colombiana, em que o cho-
ro e o grito dessas mulheres funcionavam como uma convocação
aos seus vizinhos, sempre solidários nessas horas.
A prática fúnebre de entoar as incelenças no Sítio Cabeceiras em
Barbalha, Ceará, de remota origem, transmutou-se no grupo de In-
celenças. Organizado no final dos anos 80 do século XX e, até então,
administrado pelos agentes culturais da Secretaria Municipal de Cul-
tura da cidade, o grupo foi formado com o objetivo de engrandecer
as apresentações culturais da festa de carregamento e hasteamento
do pau da bandeira de Santo Antônio, padroeiro da cidade. Também
serviria como complemento a um outro grupo de religiosos daquela
localidade, os Penitentes da Irmandade da Cruz, que já participavam
desse evento desde o ano de 1973, o que já justifica a baliza inicial de
tempo da nossa proposta.
A irmandade de Penitentes é composta somente por homens
religiosos, que costumavam sair em passeata altas horas da noite e
a se “disciplinarem” com chicotes em frente aos cruzeiros, ou seja,
praticavam o autoflagelo em prol da remissão dos pecados humanos,
que tanta ira causavam em Deus, e da salvação das almas. Os Peni-
tentes também participavam dos velórios, cantando benditos para
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História da Religião e das práticas de Religiosidade
150
os defuntos. Nesse mundo anticartesiano, conta mais sentir do que
pensar e, em tal atmosfera, o canto é a manifestação mais candente
do espírito que afasta o maléfico e proclama a crença no bem.
O problema-chave é que a destruição da vida e o sofrimento ex-
cessivo que esse fato provoca, contraditoriamente, parece não cessar
a distinção que se traduz no peso que se atribui aos campos da femi-
nilidade e da masculinidade. Não por acaso, Ladurie (2008) percebe
um contraste entre masculino e feminino: “o tocar de sinos na aldeia
não é o mesmo quando o cadáver é de homem ou de mulher” (LA-
DURIE, 2008, p. 296). Não é de se estranhar, pois, se o gênero diz
respeito as imagens construídas do masculino e do feminino na so-
ciedade dos vivos, ele também o será reproduzido seguindo idêntica
hierarquia no mundo dos mortos.
Essa linha demarcatória, alicerçada na vida e reproduzida e con-
sumada na morte, em nosso enfoque, corresponde não apenas a uma
conjetura de múltiplas vias, mas a um mirante de onde se vê melhor
toda problemática que permeia o debate; debate esse que, em última
hipótese, se manifesta de modo inequívoco nas categorias de mascu-
linidades e feminilidades.
Desse modo, decorrem dessas propostas a compreensão da li-
nha demarcatória que distingue os conceitos de sexo e gênero; linha
que, decerto, norteia este trabalho. Dessa forma, compreendemos
que “[...] o gênero está ligado a noções socialmente construídas de
masculinidades e feminilidades; não é necessariamente um produto
do sexo” (GIDDENS, 2005, p. 102). Considerando, por fim, que as
relações sociais estão permeadas de signos de poder, pensamos nos
estudos de Michel Foucault (1981), nomeadamente o que ele chama
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151
de biopoder, no qual ele associa as categorias de nascimento, sexuali-
dade e reprodução. Além disso, interessa-nos, partindo das catego-
rias foucaultianas, examinar não o poder em si, como algo dado e
fechado, mas as relações de poder que trafega pelas vias tortas do
indivíduo e do mundo social.

GÊNERO E RITOS FÚNEBRES

Os ritos de passagem, separação ou agregação, na forma em que
foram definidos por Van Gennep (1977), em algumas situações, são
realizados apenas por mulheres; outros só por homens e também há
os casos em que mulheres e homens “envolvem-se tanto nos cuida-
dos para com o cadáver quanto nos rituais que possibilitam a presen-
ça de espíritos ancestrais no meio de seus descendentes” (CONCEI-
ÇÃO, 2017, p. 12).
Nessa mesma direção, Ladurie (2008) nos mostra em Montaillou
que entre os Cátaros e Católicos existia “uma sociabilidade do fa-
lecimento, mas menos desenvolvida do que aquela que conhecerão
as gentes da Provença do século XVIII. Esta sociabilidade acima de
tudo é feminina” (LADURIE, 2008, p. 295), uma vez que
As mulheres em Montaillou, tal como noutros locais, parecem
figurar ‘enquanto seres mágicos e menstruados...entre os agentes
essenciais dos ritos funerários’. Elas velam o agonizante; na ausência
do cangalheiro tem um papel capital no arranjo (sumário) do morto.
(LADURIE, 2008, p. 296).
Entretanto, mesmo com toda essa relevância do gênero femini-
no com vistas à execução de determinados rituais fúnebres, Ladurie
(2008), conforme antecipamos na seção anterior, percebe a desigual-
dade que opera entre masculino e feminino, assim como a tentativa
de minar a prática.
 SUMÁRIO
História da Religião e das práticas de Religiosidade
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Os homens-bons tentam pôr cobro a esta prática choramingueira
em nome dos seus ritos salvadores. Deste aspecto, é típica a agonia
de Guillemette Benot, que está enfraquecida, na hora da morte, pela
endura que se segue a heretização. Deveria ouvir-se (dizem as pessoas
da aldeia) à volta da cama desta mulher agonizante os gemidos rituais
das filhas. Ora, não se ouve nada. (LADURIE, 2008, p. 295).
A desigualdade é o exato ponto no qual se abona o contato en-
tre os gêneros, inclusive no terreno em que a morte se inscreve no
horizonte humano. Isso é assim porque uma dicotomia pensada e
enraizada se estabelece em vida e, teimosamente, repete-se no exato
momento em que ela se extingue e os rituais da morte se elevam em
sua fulgurante e aterradora arquitetura. Na ordem dos anjos, impõe-
-se uma divisão de tarefas que imita classificações e ordens, quase
desde sempre, estabelecidas. A estrutura hierarquizada ressurge em
toda sua infernal e decisiva lógica. No cotidiano dessa tessitura, o
“concerto de clamores” que cabe a uma mulher é uma tarefa que só
lhe pertence e a mais ninguém. A morte clama por seus gemidos. Fu-
gir a esse padrão se assemelha a renunciar ao papel feminino prévia
e naturalmente delineado desde sempre.
Obviamente, essa ossatura social remete a outras questões que,
embora não sejam centrais aqui, encerram em si graus lógicos e pro-
vados de importância, a exemplo da situação social do morto ou
morta e a incidência desse fator nos enterros e em toda celebração
que eles consumam. Essa é uma condição que não passou alheia ao
olhar atento de Ladurie.
Aliás, situação semelhante ocorre na comunidade das Cabeceiras
em Barbalha, Ceará, em que o canto ritual das incelencias, os bendi-
tos de salvação são cantados conforme a posição social do defunto,
conforme indica o diálogo abaixo:
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História da Religião e das práticas de Religiosidade
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Emmanuela: E por que era que as Incelenças cantavam mais para os
anjinhos e para as pessoas mais jovens?
Francisca (Chica Lôra): É porque [...] para uma pessoa assim como
eu né? Já são outros benditos. Já não é mais as Incelenças (informação
verbal)3.
Sueli: Continua cantando, porque pra gente um jovem continua sendo
anjo. Antigamente a pessoa só perdia a virgindade depois que casasse,
né? Por isso que as Incelenças cantam também para os jovens, que não
eram casados (informação verbal)4 Sueli de Matos, Barbalha, 2013
O tabu em torno da virgindade é muito forte entre os dois grupos
de religiosos do Sítio Cabeceiras, e sua manifestação é pressentida
tanto entre os vivos como na expectativa que desenha no que se re-
fere ao destino dos mortos. Nesse sentido, o controle da sexualidade
dos corpos femininos estiveram e ainda estão presentes para definir
se uma mulher pode ou não entrar para o grupo de Incelenças.
Emmanuela: E toda mulher pode participar?
Sueli: Só se for [ ] pode. Só não pode se for uma pessoa que é casada
pelo menos no civil né Mãe? Quem vive amigado, ou uma jovem que
não vive uma vida de religião, uma vida vamos dizer assim: casta né?
Não pode não!
Tais normatizações que orientam, regulam e definem a participa-
ção no grupo foram instituídas pelo Mestre Decurião dos Penitentes.
De certo modo, elas sugerem e direcionam a conduta feminina. Isso
é assim porque há uma ideia de suposto comportamento íntegro
que regula, de fora para dentro, a mulher. É como se a expectativa
do homem determinasse o lugar e a conduta feminina. Pode-se dizer
que essa lógica unilinear norteou a aceitação de mulheres no grupo,
aspecto que carece de ligeiras considerações.

3. Entrevista concedida por Francisca Rodrigues de Matos (Chica Lora). Barbalha, 2013.
4. Entrevista concedida por Sueli de Matos. Barbalha, 2013.
 SUMÁRIO
História da Religião e das práticas de Religiosidade
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Por volta da década de 1980, Celene Queiroz, funcionária públi-
ca ligada à Secretaria de Cultura de Barbalha, procurou Maria Rodri-
gues de Lima, conhecida pela alcunha de Terezinha de Chico Severo,
por ser esposa de um penitente conhecido por esse cognome. Celene
Queiroz sabia da existência da prática fúnebre “incelência” e propu-
nha a criação de um grupo que reunisse mulheres das Cabeceiras que
tivessem conhecimento dos benditos dedicados às almas, a fim de
se apresentarem durante os festejos de Santo Antônio. O Decurião
Joaquim Mulato (1920-2009), como era conhecido o líder dos Peni-
tentes, foi então consultado e concordou com a ideia de criação do
grupo, como se observa na seguinte passagem
Aí ele, aí Padrinho Severino disse: “Olhe Terezinha, Selene tá dizendo
para que vocês não formam um grupo de Incelenças”. Eu digo: Oxente,
como?! Formando.
Aí, Joaquim disse: “É Terezinha. (Joaquim era meu primo) pode, você
querendo formar, chama umas muié de respeito e forma, pra ir pro
folclore.”
Eu disse: pois está bom!! Aí, as Incelenças ficou conhecida, mas antes
elas não eram conhecidas (informação verbal)5.
Porém, foi estabelecido que as mulheres durante as apresenta-
ções não poderiam adotar práticas rituais idênticas as dos homens,
tais como o autoflagelo, atuando somente na divisão dos benditos.
Quem vê divisão de tarefas exclusivamente como natural, efetiva-
mente, perde de vistas que a sua construção obedece a modelos que
são construídos social e culturalmente. No caso do grupo de Peni-
tentes, esse fato se mostra em toda sua inteireza.
Posto isso, é evidente que as práticas rituais vão sendo organi-
zadas conforme a sociedade constrói o masculino e o feminino. Por
isso, “a postura aqui assumida consiste em considerar sexo e gêne-
5. Entrevista concedida por Maria Rodrigues de Lima. Barbalha, 15 set. 2013.
 SUMÁRIO
História da Religião e das práticas de Religiosidade
155
ro uma unidade, uma vez que não existe uma sexualidade biológica
independente do contexto social em que é exercida” (SAFIOTTI,
2004, p. 108-109). Assumida essa posição teórico-histórica, partimos
para o estudo das experiências que, em larga medida, atribui o senti-
do da investigação proposta.
Assim, diante do exposto nas narrativas, consideramos válido
compreender como se organiza e se estrutura as relações de gênero entre
as Incelenças e os Penitentes.
A estrutura de relações de gênero significa dizer que o gênero é muito
mais que interações sociais face a face entre homens e mulheres. Significa
enfatizar que o gênero é uma estrutura ampla, englobando a economia e
o estado, assim como a família e a sexualidade, tendo, na verdade, uma
importante dimensão internacional. O gênero é também uma estrutura
complexa, muito mais complexa que as dicotomias dos papéis de sexo
ou a biologia reprodutiva sugeririam (CONNEL, 1995, p. 189).
Essa divisão sexual dos rituais fúnebres entre esses religiosos do
Sítio Cabeceiras limita e, em algumas situações, reflete o controle
dos corpos femininos. Cabe-nos, de certo modo, tentar nos remeter
à matriz desse domínio. Ao que tudo indica, isso se deu à medida
em que “as grandes religiões monoteístas fizeram da diferença dos
sexos e da desigualdade de valor entre eles um de seus fundamentos.
A hierarquia do masculino e do feminino lhes parece da ordem de
uma Natureza criada por Deus” (PERROT, 2019, p. 83). Para os Pe-
nitentes, a atividade ritual de sair altas horas da noite nas veredas da
Chapada do Araripe, ou até mesmo a prática ritual do autoflagelo são
vistas como naturais e aceitas pelas mulheres da localidade. Quando
são questionados por que as Incelenças só devem cantar para os an-
jos, comparam a pureza da Virgem Maria a das mulheres Incelenças.
Tomando de empréstimo palavras de Ladurie (2008), dir-se-ia que
à mulher das incelenças se atribui um axioma sublime: “Oprimida
 SUMÁRIO
História da Religião e das práticas de Religiosidade
156
como mulher, é sacralizada como mãe” (LADURIE, 2008, p. 255).
Não é nenhum fenômeno aleatório o fato de o grupo ser composto
quase em sua totalidade por mulheres casadas e mães.
No caso dos grupos da Barbalha, as mulheres entraram pelas
frestas de uma estrutura que é coetânea ao seu desejo reprimido de
poder, o que, provavelmente, encontra amparo na alma e no princí-
pio católicos, conforme enuncia Perrot:
O catolicismo é, em princípio, clerical e macho, à imagem da sociedade
de seu tempo. Somente os homens podem ter acesso ao sacerdócio e
ao latim, Eles detêm o poder, o saber e o sagrado. Entretanto, deixam
escapatórias para as mulheres pecadoras: a prece, o convento da
Virgem Maria, antídoto de Eva. A rainha da cristandade medieval.
(PERROT, 2016, p.84).
Saffioti (2004) reforça as palavras de Perrot, embora sob um pris-
ma mais amplo, quando afirma que “As religiões estão inteiramente
perpassadas pela estrutura de poder patriarcal” (SAFFIOTI, 2004,
p. 122). Discutir esse poder implica situá-lo em uma reflexão que se
estende para lá das fronteiras de paradigmas puramente religiosos.
Isso, aliás, faz-nos pensar na estrutura das relações de gênero em
Connel (1995), que se apresenta não somente de modo complexo,
mas, nessa complexidade, engloba a economia, o Estado, a família e
a sexualidade. E nesse evolver, ela se exprime além das noções bio-
lógicas e de papeis sexuais. Em amplíssima medida, é essa lógica que
anima intelectualmente a nossa pesquisa.
Doutro lado, analisar as narrativas dos grupos religiosos nos in-
duz a refletir as estruturas de poder, partindo das formulações ense-
jadas pelos estudos de Foucault (1981), nos quais o pensador francês
concebe o poder como formas de exercício que fluem e circulam.
Esse poder, que, seguramente, é encontrado nas narrativas e nas prá-
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História da Religião e das práticas de Religiosidade
157
ticas rituais dos Penitentes, também é encontrado nas narrativas das
Incelenças. Interessa examinar não apenas como ele se revela, mas,
sobremaneira, como ele se dissimula e se reparte, ou, dito de outro
modo, como ele se exprime enquanto relação.
Ainda que se saiba que “poucas mulheres questionam a sua infe-
rioridade social” (SAFIOTTI, 2004, p. 34), algumas atitudes são por
vezes tomadas pelas mulheres Incelenças. Inseridas em um contexto
de inúmeras apresentações culturais, as incelenças ficam conhecidas
regionalmente como “alimentadoras de vozes dos Penitentes”, por com-
parecerem às apresentações respondendo ao refrão dos benditos
cantados por eles. E como alimentadoras de vozes são anunciadas
habitualmente antes de entrarem em cena. Em uma apresentação
emblemática do grupo, de repente, uma das mulheres toma o micro-
fone do apresentador e grita: “alimentadoras de vozes nunca mais!
Somos as Incelenças e temos os nossos próprios benditos”.
Nesse cenário, é conveniente recuar um pouco no tempo e aludir
a um episódio narrado por uma das Incelenças que desconfiava que
o marido fazia parte do grupo dos Penitentes porque
Os Penitentes de primeiro não eram que nem os de hoje não. Não
podia andar se mostrando, só andavam a meia noite. Rezava um terço
numa casa, mas num tinha ninguém. Não era para ir ninguém para uma
renovação se eles tivessem. Se tivesse gente, afastava tudo para o lado.
Os Penitentes entravam e fechava a porta. Era oculto, os Penitentes.
Tinha caso que morria gente na casa e as filhas não sabiam e nem as
muié se ele era Penitente (informação verbal)6.
Dona Terezinha, casada com seu Chico Severo, certa noite fica
acordada até tarde, esperando o seu retorno. Nesse dia, ela flagra
ele lavando as costas com água de sal, assepsia corriqueira após o
ritual de autoflagelo. Nesse momento, as suspeitas de Dona Terezi-
6. Entrevista concedida por Maria Rodrigues de Lima. Barbalha, 15 set. 2013.
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História da Religião e das práticas de Religiosidade
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nha são confirmadas, Chico Severo é Penitente. A curiosidade e o
artifício de dona Terezinha lhe proporcionaram adentrar ao segre-
do do grupo masculino.
Ora, a partir desses eventos identificamos o quanto, em deter-
minadas situações, esse poder pode ser fluído e reafirmado confor-
me as circunstâncias, sem ignorar que o referido locutor e até os
agentes da Secretaria de Cultura da cidade reproduzem a estrutura
sexista de poder retratada pelos Penitentes, que por sua vez repro-
duzem toda engenharia mental imposta pelo patriarcado. No caso
a que nos referimos, a desigualdade de gênero está presente do ní-
vel individual ao institucional, conforme foi percebido por Saffioti
(2004), principalmente na esfera da religião católica, em que a hege-
monia masculina é marcante.
Integra a ideologia de gênero, especificamente patriarcal, a ideia,
defendida por muitos, de que o contrato social é distinto do contrato
sexual, restringindo-se este último à esfera privada. Segundo este
raciocínio, o patriarcado não diz respeito ao mundo público ou, pelo
menos, não tem para ele nenhuma relevância. Do mesmo modo
como as relações patriarcais, suas hierarquias, sua estrutura de poder
contaminam toda a sociedade, o direito patriarcal perpassa não apenas
a sociedade civil, mas impregna também o Estado. Ainda que não se
possa negar o predomínio de atividades privadas ou íntimas na esfera
da família e a prevalência de atividades públicas no espaço do trabalho,
do Estado, do lazer coletivo, e, portanto, as diferenças entre o público
e o privado, estão estes espaços profundamente ligados e parcialmente
mesclados. (SAFFIOTI, p.54, grifo nosso).
Os estudos de gênero ganham ao longo do tempo novos contor-
nos e agregam elementos a partir do contexto social em que estão
inseridos. Tais elementos podem ser definidos como masculinidades
e feminilidades (CONCEIÇÃO, 2017). Salientamos que o emprego
desses conceitos, com o objetivo de compreender a realidade em que
estão imersos os grupos de Incelenças e Penitentes, são aqui enten-
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História da Religião e das práticas de Religiosidade
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didos na qualidade de categorias móveis, ainda que as sujeitas e os
sujeitos desse estudo não as compreendam por esse viés, achamos
que esses conceitos são funcionais tanto no que se refere a um como
ao outro grupo, tendo em conta que “quando falamos em masculi-
nidades e feminilidades estamos nomeando configuração de prática
de gênero” (CONNEL, 1995, p. 92).
Nessa compreensão, quando evocamos o conceito de masculini-
dades, interpretamos conforme Connel (1995):
A masculinidade é uma configuração de prática em torno da posição
dos homens na estrutura das relações de gênero. Existe, normalmente,
mais de uma configuração desse tipo em qualquer ordem de gênero de
uma sociedade. Em reconhecimento desse fato, tem-se tornado comum
falar de “masculinidades” [...]
Se a “masculinidade” significasse simplesmente as características dos
homens, não poderíamos falar da feminilidade nos homens ou da
masculinidade nas mulheres (exceto como desvio) e deixaríamos de
compreender a dinâmica do gênero. O gênero é sempre uma estrutura
contraditória. É isso que torna possível sua dinâmica histórica e impede
que a história do gênero seja um eterno e repetitivo ciclo das mesmas e
imutáveis categorias. (CONNEL, 1995, p. 188-189).
Sobre a permeabilidade das masculinidades e feminilidades entre
os grupos, evocamos uma narrativa de seu Epitácio, que na ocasião
da entrevista estava com 66 anos, mas entrou para o grupo dos Pe-
nitentes aos 8 anos de idade.
Por aqui nunca houve isso não. Tô com setenta e seis anos e nunca
ouvi falar nisso não. Agora teve um defunto que eu tive medo, eu não,
nós tudim. Nós entremo pra dentro de casa e o defunto tava na cama
lá, deitadim lá... Morto, tava dormindo, acordado e morto, né? Aí, todo
mundo, todo aquele negócio se remexeu, né? E nós tava assim, tudo
cantando lá do outro lado do rio. E aquele defunto se mexia [...]‘’O
defunto tá se mexendo’’, aí tudo levantando. Aí com pouco saiu foi
um gato debaixo dele, tava dentro, por debaixo dele, do lençol. Aí, os
caba ainda quiseram correr ainda, mas era um gato. Acho que o povo
descuidado, né? Ele entrou e ficou mais o defunto deitado. Aqui e acolá,
o lençol se remexia. Eu digo ‘’ Ele quer se levantar. Ele não ta morto
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História da Religião e das práticas de Religiosidade
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não. ’’ Aí o caba ia lá subia a cabeça, mas não via nada. ‘’Nam, ele tá
é morto não. ’’, aí o lençol fazia isso, se remexia. Até quando o gato
correu pra porta. O gato [ ], aí eu sei. Mas negócio de raposa, gato... O
cachorro chega e deita é assim, debaixo do caixão (informação verbal)7.
Espera-se que os Penitentes do sítio Cabeceiras tenham condu-
tas e sentidos apropriados ao que está definido como masculino:
força, coragem, não ser sentimental etc. Essas características os
distanciariam do comportamento das mulheres. Recorrendo aos
grifos na fala de seu Epitácio, não seria contraditório ele e os de-
mais penitentes terem sentido medo? Correr do quarto onde esta-
va o defunto seria uma atitude historicamente construída naquele
grupo como masculina?

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ENTREVISTAS
Maria Rodrigues de Lima (D. Terezinha ou Terezinha de Chico Severo), 78 anos, agricultora,
residente no Sítio Cabaceiras, Barbalha-CE. Entrevista realizada em: 15/09/2013.
Epitácio Fabricio dos Santos, 65 anos, agricultor, residente no Sítio Cabeceiras, Barbalha-
CE. Entrevista realizada em 19/07/2016.
Sueli de Matos, 32anos e Francisca Rodrigues de Matos (mãe de Sueli), residente no Sítio
Cabaceiras, Barbalha-CE. Entrevista realizada em: 15/09/ 2013.