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A LITERATURA DO COLONIZADO: TEORIA E CRÍTICA PÓS-

COLONIALISTAS NA LEITURA DE A TERRA DOS MIL POVOS:
HISTÓRIA INDÍGENA DO BRASIL CONTADA POR UM ÍNDIO

THE LITERATURE OF THE COLONIZED: THEORY

AND POST-COLONIAL CRITICISM IN THE READING OF A TERRA DOS
MIL POVOS: HISTÓRIA INDÍGENA DO BRASIL CONTADA POR UM ÍNDIO

Marilia Gabriela Barros de Moraes1

Henrique Roriz Aarestrup Alves2
Universidade do Estado de Mato Grosso

Resumo: Na história literária do Brasil, a voz e a autoria dos povos nativos ficaram silenciadas
por quase quinhentos anos. A literatura indígena contemporânea brasileira começou a ser
percebida de forma significativa no final do século XX. O presente artigo foi baseado na
metodologia empregada de pesquisa bibliográfica da narrativa indígena: A Terra dos Mil Povos:
história indígena do Brasil contada por um índio, do autor indígena Kaka Werá Jecupé e pesquisa
teórica da crítica literária pós-colonialista. O artigo estabelecerá uma breve relação entre o
discurso não hegemônico da literatura indígena (nomeado por Thomas Bonicci de contradiscurso)
e a visão etnocêntrica europeia à qual os indígenas foram descritos nos livros didáticos, históricos
e nos romances literários. Foram feitas duas suscintas pesquisas de campo sobre as obras literárias
de autoria indígena disponíveis no acervo da biblioteca da Universidade do Estado de Mato
Grosso – UNEMAT, da cidade de Sinop, e aos acervos do Programa Nacional Biblioteca da
Escola - PNBE dos anos de 2006, 2008, 2009, 2010, 2011, 2012 e 2013. Como conclusão,
percebeu-se que a obra indígena estudada promove o diálogo e o contradiscurso ao cânone
literário europeu e que a quantidade das obras disponíveis nos acervos pesquisados é insuficiente
para a releitura dos conceitos e estereótipos construídos sobre o indígena.
Palavras-chave: Letras; Literatura brasileira; Literatura indígena; Análise bibliográfica; Pós-
colonialismo.

Abstract: In the brazilian colonization, the flight and the authorship of the native people was
silenced for almost five handred years The brazilian indigenous contemporary literature begins to
be significantly perceived in the late twentieth century. The presente article was based on the
methodology employed of bibliography research of indigenous narrative: A Terra dos Mil Povos:
história indígena do Brasil contada por um índio, from the author Kaka Werá Jecupé and teoric
research oh the literary critic post colonialist. This article will make a relationship between the
non-hegemonic discourse of lindigenous literature (appointed by Thomas Bonicci of
countercourse) and the etnocentric european vision which the indigenous people have been
described throughout history and literary novels. Two surveys were done about literary works by
indigenous author available in the University of Mato Grosso State library collection ans the

1
Pesquisadora da Unemat. Email: [email protected]
2
Pesquisador da Unemat. Email: [email protected]

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collection of Nacional School Library Program in the years 2006, 2008, 2009, 2010, 2011, 2012
and 2013. As a conclusion it was noticed that indigenous literary work studied prootes dialogue
and couter-discourse to the literary european canon and the literary works available in the
researched collections are insufficient rereanding the concepts and stereotypes built about the
indigenous people.
Keywords: Letters; Brazilian Literature; Indigenous Literature; Post-colonialism.

Submetido em 29 de janeiro de 2021.

Aprovado em 05 de julho de 2021.

Introdução
A partir da década de 1990, os indígenas do atual território brasileiro romperam
o silêncio de suas autorias narrativas, iniciando e ganhando popularidade com a
publicação de suas obras literárias. Anterior a esse período, o que existe é uma ausência
dos relatos no mercado editorial, sobretudo no ambiente escolar e na academia. O
indígena era figurado pelo olhar do colonizador, sob “uma visão que não pode escapar à
formação dos cronistas do século XVI e posteriormente aos projetos 3 nos quais estão
inseridos” (THIEL, 2012, p. 17). Um conhecido exemplo é a carta do achamento de Pero
Vaz de Caminha, depois Basílio da Gama, “que via o índio como ‘homem natural’; Frei
Santa Rita Durão, que os apresentava como ‘os comedores de carne humana’” (SOUZA,
2018, p. 68) e os antigos relatos do mercenário viajante Hans Staden que circularam em
grande parte da Europa no século XVI. O nativo, nesses textos, foi descrito, ora como
bárbaro, selvagem, primitivo e canibal, ora como nobre e inocente (sem deixar de lado a
condição primitiva), como na construção da imagem do “bom selvagem”4.
Nos séculos XVIII e XIX o nativo passa a fazer parte de uma concepção em que
é retratado como o personagem adequado na construção da identidade nacional de um
povo brasileiro que buscava uma “afirmação cultural” (THIEL, 2012, p. 44). Marcado
pelo romantismo europeu inspirado por Lord Byron, Alfred du Musset e outros, o
indianismo reforça o passado mítico, representa o indígena idealizado, exótico, puro,
marcado pela coragem, honra etc. Nessas perspectivas, segundo Santos, (2009 b, p. 68):
“o índio é delineado a partir de denominadores comuns em alguns casos e de caracteres

3
Projetos de construção do discurso colonizador.
4
Termo utilizado por Jean-Jacques Rousseau, no século XVI.

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adversos noutros, e deságuam no mesmo manancial da nacionalidade ou da formação do

povo brasileiro”. José de Alencar com Iracema e O guarani é o exemplo de autoria mais
marcante deste período.
Mais adiante, temos o modernismo, com a procura de outra identidade nacional
e é publicado Macunaíma (1928) por Mario de Andrade. Influenciado principalmente
pelas ideias e conceitos do movimento artístico literário de 1922, o definiu como “retrato
do Brasil” e “faz cópia de vários outros livros, misturando crenças populares com
costumes dos povos indígenas, pensamentos filosóficos e realidades capitalistas”
(SOUZA, 2018, p. 69). O ambíguo e multifacetado herói da narrativa é o resultado gerado
da simbiose dos principais povos formadores da população brasileira: o branco, negro e
o indígena.
Ainda nesse contexto surge a literatura indigenista. O movimento indigenista
busca mostrar o indígena como sujeito em um país que o determina estrangeiro e
marginal, ou seja, como não-sujeito (DORRICO, 2018, p. 236). Antônio Callado, Darcy
Ribeiro, Guimarães Rosa, dentre outros, em suas publicações e estudos, aparecem
inaugurando essa nova visão mais etnológica e preocupada com os povos indígenas e sua
situação de desassistidos pelo governo e sociedade.
Antônio Callado publica Quarup em 1967 e dá início ao referido conceito de
indigenismo literário do Brasil. A narrativa é desenvolvida a partir do ritual de celebração
dos mortos realizado pelos indígenas do Xingu. A narrativa é situada historicamente no
início do governo de Getúlio Vargas, na década de 1950, e vai até o golpe militar em
1964.
Darcy Ribeiro publica Maíra, em 1976, a partir de suas experiências
etnográficas, redigindo essa obra ficcional rica em ironia no intuito de desconstruir a
imagem do indígena arquitetada pelo romantismo indianista. Além da escrita indigenista,
Darcy Ribeiro também contribui com a formação do Parque Nacional do Xingu em 1951,
do Museu do Índio no Rio de Janeiro sendo, enquanto senador, o instrutor da Lei Darcy
Ribeiro (LDB/96), a qual destaca três artigos que norteiam a educação escolar indígena
no Brasil.
Santos (2009 b, p. 414) elege o conto Meu tio Iauaretê (1961), de Guimarães
Rosa, como a narrativa indigenista que mais se aproxima da autenticidade de um discurso
proferido por um indígena, pois tem a pretensão de desenvolvê-la a partir da ótica do

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próprio nativo, o que não acontece em outras obras literárias com proposta temática
semelhante. Nesse sentido, o conto de Rosa insere certa mudança no espaço canônico
literário ao situar o indígena como agente de seu curioso processo de se metamorfosear
em animal, o que pode ser considerado, simbolicamente, como um importante retorno ao
universo mítico totêmico indígena.
Outro expoente da literatura chamada indigenista, são as obras publicadas pelos
Irmãos Villas Boas, como A marcha para o oeste publicado pela primeira vez em 1994.
Os Villas Boas também atuaram de maneira imprescindível na demarcação das terras do
Parque Nacional do Xingu e na intermediação para a migração das populações indígenas
que tiveram seus territórios invadidos por garimpeiros para o Parque.
O processo colonizador ao qual a América Latina passou, gerou uma relação de
força entre o colonizador e os povos nativos considerados inferiores e colonizados. Essa
relação de força se manifestou (e ainda se manifesta) de diversos formatos. Talvez a mais
forte aparição seja pela força do discurso empregado e construído ao longo da formação
da história desses povos, tanto na colônia, como na metrópole. O discurso de poder ao
qual tratamos aqui abrange concepções científicas, religiosas, históricas e literárias. Esse
discurso é construído por quem detém uma autoridade para se forjar um conceito de
verdade que lhe seja útil aos interesses de manutenção da relação colonizador-colonizado.

É evidente que o poder, com todas as suas consequências, é exercido para que surta o
máximo efeito possível. Gerações de europeus se convenciam de sua superioridade
cultural e intelectual diante da ‘nudez’ dos ameríndios; gerações de homens,
praticamente de qualquer origem, tomavam como fato indiscutível a inferioridade das
mulheres. Nesses casos, estabeleceu-se uma relação de poder entre o ‘sujeito’ e o
‘objeto’, a qual não reflete a verdade. (BONICCI, 2009, P.253).

A crítica pós-colonialista literária percebe essas sutilezas na complexidade do ato

de colonizar e defende que ela acontece além da colonização física, econômica e política
abrangendo a colonização da mente e do intelecto, a colonização do saber, ou a
colonização da geração da memória (Orlandi, 1990, p. 35). Para Bonicci o processo de
descolonização é considerado lento e uma das vias para alcançá-lo é o contradiscurso.
O contradiscurso baseia-se na ideia do empoderamento dos textos produzidos
pelos desfavorecidos nesse processo colonial. No Brasil, por exemplo, pode-se considerar
contradiscurso as narrativas e outros estudos produzidos por negros, índios e mulheres.

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Isso porque as narrativas oriundas de povos historicamente colonizados apresentam as

feridas da colonização que a historiografia e a literatura brasileiras não se preocupam em
demonstrar, ou demonstram de forma ilegítima.
Trataremos então neste artigo, da obra de Kaka Werá Jecupé intitulada A terra dos
mil povos: história indígena do Brasil contada por um índio (1998). A apreciação será
feita buscando os traços de colonização existentes até a contemporaneidade na literatura.
Buscará também perceber seu rompimento com as ideias da metrópole e perceber a
construção sucinta da história do Brasil, não partindo de um modelo inspirando ou
produzido pelo europeu, mas produzido por um representante de um dos povos que
estavam do outro lado, sendo oprimidos cultural e fisicamente.

1. O Livro
Káká Wera Jecupé nasceu em 1964 em São Paulo. Filho de pais tapuias, também
chamados de txucarramães, juntaram-se com o povo Guarani nos anos de 1960. O escritor
mostra-se estudioso das práticas dos povos indígenas e, desde a década de 1980, atua
como defensor dos saberes e da cultura dos povos nativos, além de liderar consideráveis
projetos que objetivavam resgatar e difundir a sabedoria indígena como forma de lutar
contra imposições externas sobre suas tradições religiosas milenares. Jecupé é autor de
várias obras, tais como Tupã Tenondé no pé (2001), Oré Awé Roiru'a Ma - Todas as
Vezes que Dissemos Adeus (2002); As Fabulosas Fábulas de Iauaretê (2007); O Trovão
e o Vento: Um Caminho de Evolução pelo Xamanismo Tupi-Guarani (2016); A Águia e
o Colibri - Carlos Castañeda e Ancestralidade Tupi-Guarani: Trilhas com
Coração (2019) (em coautoria com Roberto Crema).
O livro A terra dos mil povos: história indígena do Brasil contada por um índio
(1998) é de leitura muito acessível e narra de maneira simples e peculiar, um pouco dos
elementos que compõem o universo físico e metafísico de alguns povos indígenas. Não
escrevo povos indígenas brasileiros porque existe uma grande discussão sobre o fato de
os indígenas se considerarem ou não brasileiros. Isso se dá porque hoje o que
denominamos território brasileiro foi estabelecido pelos europeus.
Jecupé descreve o que é ser índio, seus mitos, alguns embates com os brancos e
outros elementos culturais baseado nas histórias contadas pelos seus antepassados que
são frequentemente recriadas e atualizadas. O livro é maciçamente formado por essas

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histórias, que eram transmitidas através da oralidade ministrada de maneira respeitosa e

sagrada pelos mais velhos.
É com muita propriedade que o autor destaca o elemento mito como um dos
principais alicerces formadores da identidade indígena e aponta como inseparáveis, o
nativo e o campo espiritual.

Ao contar sua história, um índio, um clã, uma tribo parte do momento em que sua
essência-espírito permeou a terra e relata a passagem dessa essência espírito pelos
reinos vegetal, mineral e animal. Há tribos que começam a sua história desde quando
o clã eram seres dos espíritos das águas. Outras trazem a sua memória animal como
início da história, assim como há aquelas que iniciam a sua história a partir da arvore
que foram. (JECUPÉ, 1998, p.14)

No trecho em evidência é destacado também a forte ligação com a ancestralidade,

o apego às origens na definição da personalidade e do lugar que ocupam no mundo de
hoje. O mito constitui embasamentos para promover as explicações sobre o modo de viver
e de pensar de cada um na sua individualidade. As barreiras e as fronteiras que fazem a
intersecção entre mito e realidade, no pensamento de Jecupé são questionadas. É clara e
presente a multimodalidade literária aludida por Janice Thiél (2012) dessa narrativa
indígena que é composta de episódios de caráter pessoais e coletivos assim como contos
ancestrais, narrativas oníricas, visões xamânicas e discursos políticos.
Entende-se que a construção do mito indígena é fundamentada nos elementos que
constituíam sua vivência na natureza, tal fato, foi de difícil compreensão por parte do
português Pero Vaz de Caminha em seu primeiro relato (na carta de achamento) sobre o
Brasil ao rei de Portugal Dom Manuel: “Porém o melhor fruto, que nela se pode fazer,
me parece que será salvar esta gente. E esta deve ser a principal semente que Vossa Alteza
em ela deve lançar.” (CAMINHA, 1999).
Para esse olhar salvador do europeu, aparentemente preocupado em amparar as
almas indígenas Bonicci explica: [...] a mesma justificativa de Colombo para fazê-los
‘cristianos’ e de Pero Vaz de Caminha para ‘salvar esta gente’ foi utilizada por
portugueses e espanhóis para camuflar a utilização da mão de obra indígena em suas
colônias americanas. (BONICCI, 2009, p. 263).
Outro elemento importante da narrativa de Jecupé se encontra na parte final do
livro em que o autor desenvolve uma síntese cronológica a partir do “tempo inventado

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pela civilização” (JECUPÉ, 1998, p. 71), ou seja, a partir do ano 1500 até o ano 1998,
ano da publicação da obra. Nesse momento, os fatos históricos são narrados destacando
eventos diretamente relacionados aos povos indígenas.

1839 – Rendição dos cabanos. Epidemias e a atroz perseguição às tribos que com eles
combatiam devastam enormes éreas da Amazônia.
1840 – Início da fase extrativista de gomas elásticas da Amazônia, principalmente da
borracha (1879-1910), e dará cabo de inúmeras etnias tribais.
1843 – O governo imperial autoriza a vinda de padres capuchinhos para catequizar os
índios. (1998, p 79)

Os elementos centrais do foco histórico são os povos indígenas e todas as

desapropriações de seus territórios materiais e imateriais (quando lhes inferiorizavam o
conhecimento e a práticas nativas) que lhes ocorreram nesses quase 500 anos. O europeu
é retratado como invasor e relegado a um personagem ao mesmo tempo que secundário e
representação do mal, sendo responsabilizado pelas desgraças que aconteceram aos povos
indígenas ali descritas.

2. A presença da obra indígena na descolonização saber

De acordo com Janice Thiél em sua obra Pele silenciosa, pele sonora: a literatura
indígena em destaque (2012) “a leitura de obras da literatura indígena problematiza
conceitos, desconstrói estereótipos, promove a reflexão sobre a presença dos índios na
história [...]”. Ela dialoga e promove uma alternativa de discurso sobre o significado
atribuído aos nativos pelos europeus. Ela propõe sair do já nomeado índio no momento
que demonstra suas peculiaridades, sua maneira de perceber o descobrimento e quando
assume a autoria de uma história que até então era contada por historiadores,
antropólogos, cientistas europeus ou autores de projeto romântico/nacionalista.
A ilustração a seguir nos exemplifica um pouco da visão construtora desse
estereótipo europeu sobre o indígena, que é carregado de violência simbólica (Eni. P.
Orlandi, 1990) e mencionado acima por Thiél. Veremos uma representante do povo
Tapuia (etnia de Kaka Werá Jecupé) sobre a interpretação do europeu Albert Echkout,
pintor holandês que integrou a comitiva de Mauricio de Nassau em Pernambuco em 1637
e ficou conhecido por retratar o índio e o negro no Brasil colonial.

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Figura 1. Mulher Tapuia Albert Eckhout 272 x 165 cm (1641)

Fonte: https://ensinarhistoriajoelza.com.br/indios-brasileiros-retratados-por-um-holandes/-
blog:%20Ensinar%20História-Joelza%20Ester%20Domingues.

Reparem que apesar da tranquilidade transmitida pela expressão da mulher tapuia

a nudez e a antropofagia figuram como elementos presentes na imagem construída. Para
Bonicci, a apresentação desses elementos tem forte propósito:

A terceira modalidade5 refere-se à degradação sistemática do nativo. Por que na

cartografia brasileira e nas primeiras páginas dos livros impressos nos primeiros dois
séculos de colonização encontram-se constantemente cenas de antropofagia? Por que
a nudez, o ateísmo, a preguiça, a selvageria, a sensualidade e a ignorância são tópicos
constantes na descrição do negro, quer no Brasil, quer na África do Sul? A imagem

5
De Acordo com Bonicci 2009, modalidade de Worlding que é maneira pela qual a colônia começou a
existir como parte do mundo eurocêntrico. É a formação do imaginário que os europeus tinham das colônias
por meio do material de divulgação midiática produzido na época.

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do nativo/escravo em tais condições foi o gatilho psicológico para a rapinagem da

colônia em todos os sentidos. (BONICCI, 2009, p. 265)
Pensando na importância da ruptura da hegemonia do discurso construído através
dessas pinturas assim como nos textos literários, Bonicci afirma que a releitura e a
reescrita das obras que compõe o cânone literário é fundamental para o processo de
descolonização da mente e do intelecto de uma ex-colônia. E exatamente nesse ponto que
se ressalta a importância da existência da obra indígena no âmbito das universidades, nas
escolas indígenas, não indígenas e na sociedade leitora.
Nesse sentido “o estereótipo indígena disseminado pela cultura colonizadora e
repassada durante gerações em materiais didáticos e nas mídias distintas, influencia o
imaginário social e cultural na escola e na sociedade em geral.” (TEIXEIRA, 2017, p.
195). A não aceitação da diferença e a caracterização dos povos nativos percebidos no
processo colonizador, marcados por uma dualidade excludente e hierarquizada, fez, por
consequência, com que os povos indígenas fossem considerados ágrafos e, portanto, sem
estrutura organizacional política e religiosa, ou seja, sem voz. A escrita é considerada
elemento fundamental para a organização civilizacional das sociedades ocidentais, e a
falta dela nos povos indígenas serviu para justificar exclusões e preconceitos. Dito isso,
Santos (2009 a) evidencia certa incapacidade de um pensamento moderno em aceitar a
coexistência entre as verdades do “eu” e do “outro” que habitam lados opostos no abismo
imaginário que separa a “colônia” da “metrópole”.
O intelectual indígena, aqui, figura como elemento que deve assumir a tarefa de
promover a polifonia dos textos e obras reescritos para que a voz do colonizado possa
emergir com importância no sentido de sugerir o questionamento do texto canônico
tradicional que foi produzido para a manutenção de um sistema colonial baseado na força
do discurso. Nas palavras de Smith (2018, p.19), ao requisitar para si a autoria de suas
histórias, literaturas e pesquisas, os povos originários as “repesquisam”, reescrevem e
recontam. Tal fato “caracteriza grande parte da literatura pós-colonial ou anticolonial”
Desse modo, ao narrar os embates do encontro entre europeus e indígenas, na parte
final de seu livro, a partir da ótica indígena, Jecupé promove a reescrita da história do
“descobrimento” do Brasil, ou seja, o discurso contrário ao que foi feito por estudiosos
ou cronistas imersos no modelo ibérico colonizador, realizando, como conceitua Bonicci
(2009), um “contradiscurso”. Santos (2009 a, p. 28) sugere um termo que se aproxima em

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significado do conceito de reescrita de Bonicci, que é o pensamento “pós-abissal”, que

defende que a diversidade no mundo é inesgotável, e que “esta diversidade continua
desprovida de uma epistemologia adequada” (SANTOS, 2009 a, p. 39). Esse pensamento
nomeia a luta dos povos estereotipados pela herança colonial e pela “justiça cognitiva
global”. No caso dos povos indígenas a concepção de pensamento pós-abissal é nítida e
ativa, porque eles estariam do outro lado das linhas imaginárias que separam o
socialmente aceito do marginal, e foram submetidos ao paradigma da
apropriação/violência epistemológica desde a invasão de seus territórios no século XVI
até o presente momento.
Sobre a presença das obras que propõem o diálogo epistêmico e a reescrita das
histórias e literaturas sobre o indígena, foi feita uma breve pesquisa de campo no acervo
da Universidade do Estado de Mato Grosso - UNEMAT da cidade Sinop, foi consultado
em 26 de outubro de 2020 para fazer um levantamento de todas as obras de autores
indígenas disponíveis para leitura. Foram encontrados onze títulos, são eles: Brinquedos
e brincadeiras Ikpeg de Pitoga Makne Txikão; Festas e rituais tapirapé de Nivaldo
Korira’i Tapirapé; Iypywiwe arexemoonãwa ra’ygãwa de Carlos Xario’i Tapirapé; Irwa
de Iokore Kawakun Ikpeng; Ga de Iokore Kawakun Ikpeng; O karaíba de Daniel
Munduruku; Orong de Iokore Kawakun Ikpeng; Pintura corporal Ikpeng de Maiuá Meg
Poanpo Txicão; Zozoiterô : ikya haliti-kozarene zako wawaiyore wazaidyatya
wakaiarezatya: vamos aprender a ler e a escrever no idioma Haliti-Paresi de Walter A.
Paresi (org.); O sumiço da noite de Daniel Munduruku e Ritual da tatuagem entre os
Ikpeng de Korotowi Taffarel .
Juntamente com a pesquisa à biblioteca da UNEMAT, houve a consulta ao site
oficial do Ministério da Educação para aferir quantas obras de autores indígenas
compõem o acervo do Programa Nacional Biblioteca da Escola - PNBE dos anos de 2006,
2008, 2009, 2010, 2011, 2012 e 2013. Não foi encontrado nenhum exemplar de autoria
indígena.

Considerações Finais/ Conclusão

Como considerações finais acerca da análise da obra indígena aqui selecionada,
percebeu-se que o puro fato de ela existir e ultrapassar as fronteiras das aldeias dos povos
indígenas (principalmente nos meios mercadológicos) é prontamente um sinal de luta e

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resistência cultural dos Tapuia. Fazendo uma interpretação e uma tradução da realidade,
inicialmente baseada na oralidade da língua original para a língua portuguesa, Jecupé se
faz presente demonstrando que as narrativas têm mais de um ponto de vista. A história e
a literatura podem e devem ser contadas a partir da multiplicidade de percepções sobre o
processo colonizador de forma polifônica. Bonicci relaciona tal fato com o fenômeno da
‘reescrita’ e conta:

A reescrita faz parte do contradiscurso, originalmente usado por Terdiman (1985) para
demonstrar os métodos empregados pelo discurso da periferia contra o discurso
dominante do centro imperial. A seleção gira em torno de certos textos
particularmente preeminentes e simbólicos que o discurso dominante irradiava para
impor sua ideologia. A reescrita tem por finalidade a quebra da ocultação da
hegemonia canônica e o questionamento dos vários temas, enfoques, pontos de vista
da obra literária em questão, os quais reforçavam a mentalidade colonial. (BONICCI,
2009, p 271.)

A reescrita é fato importante para o processo de descolonização da mente e das

produções literárias de uma nação que passou por um longo processo colonizador, como
o Brasil. Sabe-se que esse processo é lento e complexo, e acontece nas sutilezas do campo
intelectual e das leituras simbólicas carregadas de sentidos. Dessa forma, aos anos que se
seguiram após o ‘grito do Ipiranga’ (perceber a palavra indígena aqui presente),
culturalmente muita coisa mudou, mas ainda há espaço para importantes transformações
porque a emancipação dos povos vai além da independência política e econômica.
Com base na pesquisa de campo, notou-se que a literatura de autoria indígena está
timidamente presente na biblioteca da UNEMAT – Sinop. Trata-se de uma universidade
localizada e uma área de floresta amazônica e que muito recentemente foi povoada pelo
povo Caiabi. Essa mesma literatura está ausente nas bibliotecas das escolas de ensino
regular em todo o país, o que inviabiliza o cumprimento de maneira mais acertada da lei
11645/08 que torna obrigatório o estudo da temática “História e Cultura Afro-Brasileira
e Indígena” nas escolas públicas e particulares. Trata-se de textos ricos em conhecimento
sobre a natureza, sobre história do Brasil e da terra que aqui existia antes de receber esse
nome, dos povos que aqui existem antes de receber a alcunha (generalizante e
totalizadora) de índios. Promove ainda uma reflexão sobre as relações humanas e filosofia
própria de um povo que em sua maioria tem profundo interesse na preservação da
natureza para viver e prosperar. Jecupé com sua obra cumpre o propósito da reescrita

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proposto por Bonicci (2009) e pós abissal proposto por Santos (2009 a) e dissemina esse
vasto conhecimento respeitando a cultura e a história de outros povos que habitavam essa
terra.

Referências

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JECUPÉ, Kaka Werá. A terra dos mil povos: história indígena do Brasil contada por um
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MACIEL, Sandra Mara Pinheiro. O diferente – O “Outro” – em A Terra dos Mil Povos.
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