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 Introdução
Pode deixar-se em suspenso se esta inscrição satírica na
tabuleta de uma pousada holandesa, em que estava
pintado um cemitério, interessa em geral aos homens, ou
em particular aos chefes de Estado que nunca chegam a
saciar-se da guerra, ou tão-só aos filósofos que se
entregam a esse doce sonho. Mas o autor do presente
ensaio estipula o seguinte: visto que o político prático está
em bons termos com o teórico e com grande
autocomplacência o olha de cima como a um sábio
acadêmico que, com as suas ideias ocas, nenhum perigo
traz ao Estado – este deve antes partir dos princípios da
experiência – e a quem se pode permitir arremessar de
uma só vez os onze paus, sem que o estadista, conhecedor
do mundo, com isso se preocupe, no caso de um conflito
com o teórico, ele deve proceder de um modo consequente
e não farejar perigo algum para o Estado por detrás das
suas opiniões, aventadas ao acaso e publicamente
manifestadas – com esta clausula salvatoria quer o autor
saber-se a salvo expressamente e da melhor forma contra
toda a interpretação maliciosa.
 Primeira Secção: Que Contém os
Artigos Preliminares
1. Não deve considerar-se como válido nenhum tratado
de paz que se tenha feito com a reserva secreta de
elementos para uma guerra futura.
Seria então, pois, apenas um simples armistício, um
adiamento das hostilidades e não a paz, que significa o fim
de todas as hostilidades, e juntar-lhe o epíteto eterna é já
um pleonasmo suspeitoso. As causas existentes para uma
guerra futura, embora talvez não conhecidas agora nem
sequer pelos negociadores, aniquilam-se no seu conjunto
pelo tratado de paz, por muito que se possam extrair dos
documentos de arquivo mediante um escrutínio
penetrante. – A restrição (reservatio mentalis) sobre velhas
pretensões a que, no momento, nenhuma das partes faz
menção porque ambas estão demasiado esgotadas para
prosseguir a guerra, com a perversa vontade de, no futuro,
aproveitar para este fim a primeira oportunidade, pertence
à casuística jesuítica e não corresponde à dignidade dos
governantes, do mesmo modo que também não
corresponde à dignidade de um ministro a complacência
em tais deduções, se o assunto se julgar tal como é em si
mesmo.
Se, pelo contrário, a verdadeira honra do Estado se
colocar, segundo os conceitos ilustrados da prudência
política, no contínuo incremento do poder seja por que
meios for, então aquele juízo afigurar-se-á como escolar e
pedante.
2. Nenhum Estado independente (grande ou pequeno,
aqui tanto faz) poderá ser adquirido por outro mediante
herança, troca, compra ou doação.
 Um Estado não é patrimônio (patrimonium) (como, por
exemplo, o solo em que ele tem a sua sede). É uma
sociedade de homens sobre a qual mais ninguém a não ser
ele próprio tem de mandar e dispor. Enxertá-lo noutro
Estado, a ele que como tronco tem a sua própria raiz,
significa eliminar a sua existência como pessoa moral e
fazer desta última uma coisa, contradizendo, por
conseguinte, a ideia do contrato originário, sem a qual é
impossível pensar direito algum sobre um povo1). Todos
sabem a que perigo induziu a Europa até aos tempos mais
recentes o preconceito deste modo de aquisição, pois as
outras partes do mundo jamais o conheceram, isto é, de os
próprios Estados poderem entre si contrair matrimônio;
este modo de aquisição é, em parte, um novo gênero de
artifício para se tomar muito poderoso mediante alianças
de família sem dispêndio de forças e, em parte também,
serve para assim ampliar as possessões territoriais. – Deve
também aqui incluir-se o serviço das tropas de um Estado
noutro contra um inimigo não comum, pois em tal caso
usa-se e abusa-se dos súbditos à vontade, como se fossem
coisas de uso.
3. Os exércitos permanentes (miles perpetuus) devem,
com o tempo, de todo desaparecer.
Pois ameaçam incessantemente os outros Estados com a
guerra, devido à sua prontidão para aparecerem sempre
preparados para ela; os Estados incitam-se reciprocamente
a ultrapassar-se na quantidade dos mobilizados que não
conhece nenhum limite, e visto que a paz, em virtude dos
custos relacionados com o armamento, se torna finalmente
mais opressiva do que uma guerra curta, eles próprios são
a causa de guerras ofensivas para se libertarem de tal
fardo; acrescente-se que pôr-se a soldo para matar ou ser
morto parece implicar um uso dos homens como simples
máquinas e instrumentos na mão de outrem (do Estado),
uso que não se pode harmonizar bem com o direito da
humanidade na nossa própria pessoa. Algo de todo diverso
é defender-se a si e defender a Pátria dos ataques do
exterior com o exercício militar voluntário dos cidadãos
empreendido de forma periódica. – O mesmo se passaria
com a acumulação de um tesouro; considerado pelos
outros Estados como uma ameaça de guerra, forçá-los-ia a
um ataque antecipado, se a tal não se opusesse a
dificuldade de calcular a sua grandeza (pois dos três
poderes, o militar, o das alianças e o do dinheiro, este
último poderia decerto ser o mais seguro instrumento de
guerra).
4. Não se devem emitir dívidas públicas em relação aos
assuntos de política exterior.
Para fomentar a economia de um país (melhoria dos
caminhos, novas colonizações, criação de depósitos para
os anos maus de fornecimentos, etc.) fora ou dentro do
Estado, esta fonte de financiamento não levanta suspeitas.
Mas um sistema de crédito, como aparelho de oposição das
potências entre si, é um sistema que cresce
ilimitadamente, é sempre um poder financeiro perigoso
para a reclamação presente (porque certamente nem
todos os credores o farão ao mesmo tempo) das dívidas
garantidas – a engenhosa invenção de um povo de
comerciantes neste século – ou seja, é um tesouro para a
guerra, que supera os tesouros de todos os outros Estados
tomados em conjunto e que só se pode esgotar pela
eminente queda dos impostos (que, no entanto, se
manterão ainda durante muito tempo, graças à
revitalização do comércio por meio da retroação deste
sobre a indústria e a riqueza). Esta facilidade para fazer a
guerra, unida à tendência dos detentores do poder que
parece ser congênita à natureza humana, é, pois, um
grande obstáculo para a paz perpétua; para o debelar,
deveria, com maior razão, haver um artigo preliminar
porque, no fim, a inevitável bancarrota do Estado
envolverá vários outros Estados sem culpa – o que seria
uma lesão pública destes últimos. Por conseguinte, outros
Estados têm ao menos o direito de se aliar contra
semelhante Estado e as suas pretensões.
5. Nenhum Estado se deve imiscuir pela força na
constituição e no governo de outro Estado.
Que é que a tal o pode autorizar? Porventura o escândalo
que dá aos súbditos de outro Estado? Mas tal escândalo
pode antes servir de advertência mediante o exemplo do
grande mal que um povo atraiu sobre si em virtude da sua
ausência de leis; e, além disso, o mau exemplo que uma
pessoa livre dá a outra não é (enquanto scandalum
acceptum) nenhuma lesão. – Não se aplicaria, decerto, ao
caso em que um Estado se dividiu em duas partes devido a
discórdias internas e cada uma representa para si um
Estado particular com a pretensão de ser o todo; se um
terceiro Estado presta, então, ajuda a uma das partes não
se poderia considerar como ingerência na Constituição de
outro Estado (pois só existe anarquia). Mas enquanto essa
luta interna ainda não está decidida, a ingerência de
potências estrangeiras seria uma violação do direito de um
povo independente que combate a sua enfermidade
interna; seria, portanto, um escândalo, e poria em perigo a
autonomia de todos os Estados.
6. Nenhum Estado em guerra com outro deve permitir
tais hostilidades que tomem impossível a confiança mútua
na paz futura, como, por exemplo, o emprego no outro
Estado de assassinos (percussores), envenenadores
(venefici), a ruptura da capitulação, a instigação à traição
(perduellio), etc.
São estratagemas desonrosos; mesmo em plena guerra
deve ainda existir alguma confiança no modo de pensar do
inimigo já que, caso contrário, não se poderia negociar paz
alguma e as hostilidades resultariam numa guerra de
extermínio (bellum internecinum); a guerra é apenas o
meio necessário e lamentável no estado da natureza (em
que não existe nenhum tribunal que possa julgar, com a
força do direito), para afirmar pela força o seu direito; na
guerra, nenhuma das partes se pode declarar inimigo
injusto (porque isso pressupõe já uma sentença judicial).
Mas o seu desfecho (tal como nos chamados juízos de
Deus) é que decide de que lado se encontra o direito; entre
os Estados, porém, não se pode conceber nenhuma guerra
de punição (bellum punitivum) (pois entre eles não existe
nenhuma relação de superior a inferior). – Daqui se segue,
pois, que uma guerra de extermínio, na qual se pode
produzir o desaparecimento de ambas as partes e, por
conseguinte, também de todo o direito, só possibilitaria a
paz perpétua sobre o grande cemitério do gênero humano.
Logo, não se deve de modo algum permitir semelhante
guerra nem também o uso dos meios que a ela levam. –
Que os mencionados meios levam inevitavelmente a ela
depreende-se do facto de que essas artes infernais, em si
mesmas nunca convenientes, quando se põem em uso não
se mantêm por muito tempo dentro dos limites da guerra,
mas transferem-se também para a situação de paz como,
por exemplo, o uso de espias (uti exploratoribus), onde se
aproveita a indignidade de outros (que não pode erradicar-
se de uma só vez); e assim destruir-se-ia por completo o
propósito da paz.
***
Embora as leis aduzidas sejam simples leis
objetivamente proibitivas (leges prohibitivae), isto é, na
intenção dos que detêm o poder, há todavia algumas que
têm uma eficácia rígida, sem consideração pelas
circunstâncias (leges strictae), que obrigam imediatamente
a um não-fazer (como os números 1, 5, 6) Mas outras
(como os números 2, 3, 4), sem serem excepções à norma
jurídica, tendo porém em consideração as circunstâncias
na sua aplicação, ampliando subjectivamente a
competência (leges latae), contêm uma autorização para
adiar a execução sem, no entanto, se perder de vista o fim,
que permite, por exemplo, a demora na restituição da
liberdade subtraída a certos Estados, segundo o número 2,
não para o dia de S. Nunca à Tarde (ad calendas graecas,
como costumava prometer Augusto), portanto a sua não
restituição, mas só para que ela tenha lugar de um modo
apressado e assim contra a própria intenção. Pois a
proibição afeta aqui apenas o modo de aquisição, o qual
não deve valer para o futuro, mas não a possessão que,
embora desprovida do título jurídico requerido, foi todavia
considerada por todos os Estados no seu tempo (da
aquisição putativa) como conforme ao direito, segundo a
opinião pública da altura2.
 Segunda Secção: Que Contém os
Artigos Definitivos
O estado de paz entre os homens que vivem juntos não é
um estado de natureza (status naturalis), o qual é antes
um estado de guerra, isto é, um estado em que, embora
não exista sempre uma explosão das hostilidades, há
sempre todavia uma ameaça constante. Deve, pois,
instaurar-se o estado de paz; a omissão de hostilidades não
é ainda a garantia de paz e, se um vizinho não
proporcionar segurança a outro (o que só pode acontecer
num estado legal), cada um pode considerar como inimigo
a quem lhe exigiu tal segurança3.

A Constituição Civil em cada Estado deve ser

Republicana

A constituição fundada, primeiro, segundo os princípios

da liberdade dos membros de uma sociedade (enquanto
homens); em segundo lugar, em conformidade com os
princípios da dependência de todos em relação a uma
única legislação comum (enquanto súbditos); e, em
terceiro lugar, segundo a lei da igualdade dos mesmos
(enquanto cidadãos), é a única que deriva da ideia do
contrato originário, em que se deve fundar toda a
legislação jurídica de um povo – é a constituição
republicana4.
Esta é, pois, no tocante ao direito, a que em si mesma
subjaz a todos os tipos de constituição civil; e, agora, surge
apenas a questão: será também ela a única que pode
conduzir à paz perpétua?
A constituição republicana, além da pureza da sua
origem, isto é, de ter promanado da pura fonte do conceito
de direito, tem ainda em vista o resultado desejado, a
saber, a paz perpétua; daquela é esta o fundamento. – Se
(como não pode ser de outro modo nesta constituição) o
consentimento dos cidadãos se exige para decidir "se
deve, ou não, haver guerra", então nada é mais natural do
que deliberar muito em começarem um jogo tão maligno,
pois têm de decidir para si próprios todos os sofrimentos
da guerra (como combater, custear as despesas da guerra
com o seu próprio patrimônio, reconstruir penosamente a
devastação que ela deixa atrás de si e, por fim e para
cúmulo dos males, tomar sobre si o peso das dívidas que
nunca acaba (em virtude de novas e próximas guerras) e
toma amarga a paz. Pelo contrário, numa constituição em
que o súbdito não é cidadão, e que portanto não é uma
constituição republicana, a guerra é a coisa mais simples
do mundo, porque o chefe do Estado não é um membro do
Estado, mas o seu proprietário, e a guerra não lhe faz
perder o mínimo dos seus banquetes, das suas caçadas,
dos palácios de recreio, das festas cortesãs, etc., e pode,
portanto, decidir a guerra como uma espécie de jogo por
causas insignificantes e confiar indiferentemente a sua
justificação por causa do decoro ao sempre pronto corpo
diplomático.
***
Para não se confundir a constituição republicana com a
democrática (como costuma acontecer), deve observar-se
o seguinte. As formas de um Estado (civitas) podem
classificar-se segundo a diferença das pessoas que
possuem o supremo poder do Estado, ou segundo o modo
de governar o povo, seja quem for o seu governante; a
primeira chama-se efetivamente a forma da soberania
(forma imperii) e só há três formas possíveis, a saber, a
soberania é possuída por um só, ou por alguns que entre si
se religam, ou por todos conjuntamente, formando a
sociedade civil (autocracia, aristocracia e democracia;
poder do príncipe, da nobreza e do povo). A segunda é a
forma de governo (forma regiminis) e refere-se ao modo,
baseado na constituição (no ato da vontade geral pela qual
a massa se torna um povo), como o Estado faz uso da
plenitude do seu poder: neste sentido, a constituição é ou
republicana, ou despótica. O republicanismo é o princípio
político da separação entre o poder executivo (governo) e o
legislativo; o despotismo é o princípio da execução
arbitrária pelo Estado de leis que ele a si mesmo deu,
portanto a vontade pública é manejada pelo governante
como sua vontade privada. – Das três formas de Estado, a
democracia é, no sentido próprio da palavra,
necessariamente um despotismo, porque funda um poder
executivo em que todos decidem sobre e, em todo o caso,
também contra um (que, por conseguinte, não dá o seu
consentimento), portanto todos, sem no entanto serem
todos, decidem – o que é uma contradição da vontade
geral consigo mesma e com a liberdade.
Toda a forma de governo que não seja representativa é,
em termos estritos, uma não forma, porque o legislador
não pode ser ao mesmo tempo executor da sua vontade
numa e mesma pessoa (como também a universal da
premissa maior num silogismo não pode ser ao mesmo
tempo a subsunção do particular na premissa menor); e,
embora as duas outras constituições políticas sejam
sempre defeituosas porque proporcionam espaço a um tal
modo de governo, é nelas ao menos possível que adotem
um modo de governo conforme com o espírito de um
sistema representativo como, por exemplo, Frederico II ao
dizer que ele era apenas o primeiro servidor do Estado5, ao
passo que a constituição democrática torna isso impossível
porque todos querem ser soberano. – Pode, pois, dizer-se:
quanto mais reduzido é o pessoal do poder estatal (o
número de dirigentes), tanto maior é a representação dos
mesmos, tanto mais a constituição política se harmoniza
com a possibilidade do republicanismo e pode esperar que,
por fim, a ele chegue mediante reformas graduais. Por tal
razão, chegar a esta única constituição plenamente jurídica
é mais difícil na aristocracia do que na monarquia e é
impossível na democracia, a não ser mediante uma
revolução violenta. Mas ao povo interessa mais, sem
comparação, o modo de governo6 do que a forma de
Estado (embora tenha também muita importância a sua
maior ou menor adequação àquele fim). Ao modo de
governo que deve ser conforme à ideia de direito pertence
o sistema representativo, o único em que é possível um
modo de governo republicano e sem o qual todo o governo
é despótico e violento (seja qual for a sua constituição). –
Nenhuma das denominadas repúblicas antigas conheceu
este sistema e tiveram, de facto, de se dissolver no
despotismo que, sob o poder supremo de um só, é ainda o
mais suportável de todos os despotismos.

O Direito das Gentes deve Fundar-se numa

Federação de Estados Livres

Os povos, enquanto Estados, podem considerar-se como

homens singulares que, no seu estado de natureza (isto é,
na independência de leis externas), se prejudicam uns aos
outros já pela sua simples coexistência e cada um, em
vista da sua segurança, pode e deve exigir do outro que
entre com ele numa constituição semelhante à constituição
civil, na qual se possa garantir a cada um o seu direito. Isto
seria uma federação de povos que, no entanto, não deveria
ser um Estado de povos. Haveria aí uma contradição,
porque todo o Estado implica a relação de um superior
(legislador) com um inferior (o que obedece, a saber, o
povo) e muitos povos num Estado viriam a constituir um só
povo, o que contradiz o pressuposto (temos de considerar
aqui o direito dos povos nas suas relações recíprocas
enquanto formam Estados diferentes, que não se devem
fundir num só).
Assim como olhamos com profundo desprezo o apego
dos selvagens à sua liberdade sem lei, que prefere mais a
luta contínua do que sujeitar-se a uma coerção legal por
eles mesmos determinável, escolhendo antes a liberdade
grotesca à racional, e consideramo-lo como barbárie,
grosseria e degradação animal da humanidade; assim
também – deveria pensar-se – os povos civilizados (cada
qual reunido num Estado) teriam de se apressar a sair
quanto antes de uma situação tão repreensível: em vez
disso, porém, cada Estado coloca antes a sua soberania
(pois a soberania popular é uma expressão absurda)
precisamente em não se sujeitar a nenhuma coação legal
externa, e o fulgor do chefe de Estado consiste em ter à
sua disposição muitos milhares que, sem ele próprio se pôr
em perigo, se deixam sacrificar7 por uma coisa que em
nada lhes diz respeito, e a diferença entre os selvagens
europeus e os americanos consiste essencialmente nisto:
muitas tribos americanas foram totalmente comidas pelos
seus inimigos, ao passo que os europeus sabem aproveitar
melhor os seus vencidos do que comendo-os; aumentam
antes o número dos seus súbditos, por conseguinte,
também a quantidade dos instrumentos para guerras ainda
mais vastas.
Tendo em conta a maldade da natureza humana, que se
pode ver às claras na livre relação dos povos (ao passo que
no Estado legal-civil se oculta através da coação do
governo) é, sem dúvida, de admirar que a palavra direito
não tenha ainda podido ser expulsa da política da guerra
como pedante, e que nenhum Estado tenha ainda ousado
manifestar-se publicamente a favor desta última opinião;
pois persiste-se ainda a citar candidamente Hugo Grócio,
Pufendorf , Vatel e outros (incômodos consoladores
apenas!). Embora o seu código elaborado filosófica ou
diplomaticamente não tenha a mínima força legal nem a
possa também ter (pois os Estados enquanto tais não
estão sob nenhuma coação exterior comum) para a
justificação de um ataque bélico, sem que exista um
exemplo de que alguma vez um Estado tenha abandonado
os seus propósitos em virtude dos argumentos reforçados
com os testemunhos de tão importantes homens, esta
homenagem que todos os Estados prestam ao conceito de
direito (pelo menos, de palavra) mostra que se pode
encontrar no homem uma disposição moral ainda mais
profunda, se bem que dormente na altura, para se
assenhoriar do princípio mau que nele reside (o que não
pode negar) e para esperar isto também dos outros; pois,
de outro modo, a palavra direito nunca viria à boca dos
Estados que se querem guerrear entre si, a não ser para
com ela praticarem a ironia como aquele príncipe gaulês,
que afirmava: "A vantagem que a natureza deu ao forte
sobre o fraco é que este deve obedecer àquele."
Visto que o modo como os Estados perseguem o seu
direito nunca pode ser, como num tribunal externo, o
processo, mas apenas a guerra, e porque o direito não se
pode decidir por meio dela nem pelo seu resultado
favorável, a vitória, e dado que pelo tratado de paz se põe
fim a uma guerra determinada, mas não ao estado de
guerra (possibilidade de encontrar um novo pretexto para
a guerra, a qual também não se pode declarar como justa,
porque em tal situação cada um é juiz dos seus próprios
assuntos); e, uma vez que não pode ter vigência para os
Estados, segundo o direito das gentes, o que vale para o
homem no estado desprovido de leis, segundo o direito
natural – "dever sair de tal situação" (porque possuem já,
como Estados, uma constituição interna jurídica e estão,
portanto, subtraídos à coação dos outros para que se
submetam a uma constituição legal ampliada em
conformidade com os seus conceitos jurídicos); e visto que
a razão, do trono do máximo poder legislativo moral,
condena a guerra como via jurídica e faz, em contra-
partida, do estado de paz um dever imediato, o qual não
pode todavia estabelecer-se ou garantir-se sem um pacto
entre os povos: - tem, pois, de existir uma federação de
tipo especial, a que se pode dar o nome de federação da
paz (foedus pacificum), que se distinguiria do pacto de paz
(pactum pacis), uma vez que este tentaria acabar com
uma guerra, ao passo que aquele procuraria pôr fim a
todas as guerras e para sempre. Esta federação não se
propõe obter o poder do Estado, mas simplesmente manter
e garantir a paz de um Estado para si mesmo e, ao mesmo
tempo, a dos outros Estados federados, sem que estes
devam por isso (como os homens no estado de natureza)
submeter-se a leis públicas e à sua coação. – É possível
representar-se a exequibilidade (realidade objectiva) da
federação, que se deve estender paulatinamente a todos
os Estados e assim conduz à paz perpétua. Pois, se a sorte
dispõe que um povo forte e ilustrado possa formar uma
república (que, segundo a sua natureza, deve tender para
a paz perpétua), esta pode constituir o centro da
associação federativa para que todos os outros Estados se
reúnam à sua volta e assim assegurem o estado de
liberdade dos Estados conforme à ideia do direito das
gentes e estendendo-se sempre mais mediante outras
uniões.
É compreensível que um povo diga: «Não deve entre nós
haver guerra alguma, pois queremos formar um Estado,
isto é, queremos impor a nós mesmos um poder supremo
legislativo, executivo e judicial, que dirima pacificamente
os nossos conflitos.» Mas se este Estado disser: «Não deve
haver guerra alguma entre mim e os outros Estados,
embora não reconheça nenhum poder legislativo supremo
que assegure o meu direito e ao qual eu garanta o seu
direito», não pode então compreender-se onde é que eu
quero basear a minha confiança no meu direito, se não
existir o substituto da federação das sociedades civis, a
saber, o federalismo livre, que a razão deve
necessariamente vincular com o conceito do direito das
gentes, se é que neste ainda resta alguma coisa para
pensar.
No conceito do direito das gentes enquanto direito para a
guerra nada se pode realmente pensar (porque seria um
direito que determinaria o que é justo segundo máximas
unilaterais do poder, e não segundo leis exteriores,
limitativas da liberdade do indivíduo, e universalmente
válidas); por tal conceito entender-se-ia que aos homens
que assim pensam lhes acontece o que é justo, se uns aos
outros se aniquilarem e, por conseguinte, encontrarem a
paz perpétua no amplo túmulo que oculta todos os
horrores da violência e dos seus autores. – Os Estados com
relações recíprocas entre si não têm, segundo a razão,
outro remédio para sair da situação sem leis, que a simples
guerra implica, senão o de se acomodar a leis públicas
coactivas, do mesmo modo que os homens singulares
entregam a sua liberdade selvagem (sem leis), e formar
um Estado de povos (civitas gentium), que (sempre, é
claro, em aumento) englobaria por fim todos os povos da
Terra. Mas se, de acordo com a sua ideia do direito das
gentes, isto não quiserem, portanto se rejeitarem in
hipothesi o que é correcto in thesi, então, a torrente da
propensão para a injustiça e a inimizade só poderá ser
detida, não pela ideia positiva de uma república mundial
(se é que tudo não se deve perder), mas pelo sucedâneo
negativo de uma federação antagônica à guerra,
permanente e em contínua expansão, embora com o
perigo constante da sua irrupção [Furor impius intus –
fremit horridus ore cruento8, Virgílio]9.
 O Direito Cosmopolita deve Limitar-se às
Condições da Hospitalidade Universal

Fala-se aqui, como nos artigos anteriores, não de

filantropia, mas de direito, e hospitalidade significa aqui o
direito de um estrangeiro a não ser tratado com hostilidade
em virtude da sua vinda ao território de outro. Este pode
rejeitar o estrangeiro, se isso puder ocorrer sem dano seu,
mas enquanto o estrangeiro se comportar amistosamente
no seu lugar, o outro não o deve confrontar com
hostilidade. Não existe nenhum direito de hóspede sobre o
qual se possa basear esta pretensão (para tal seria preciso
um contrato especialmente generoso para dele fazer um
hóspede por certo tempo), mas um direito de visita, que
assiste todos os homens para se apresentarem à
sociedade, em virtude do direito da propriedade comum da
superfície da Terra, sobre a qual, enquanto superfície
esférica, os homens não se podem estender até ao infinito,
mas devem finalmente suportar-se uns aos outros, pois
originariamente ninguém tem mais direito do que outro a
estar num determinado lugar da Terra. – Partes inabitáveis
desta superfície, o mar e os desertos dividem esta
comunidade, mas o barco ou o camelo (o barco do deserto)
tornam possível uma aproximação por cima destas regiões
sem dono e o uso do direito à superfície para um possível
tráfico, direito que pertence ao gênero humano comum. A
inospitalidade das costas marítimas (por exemplo das
costas berberescas), os roubos de barcos nos mares
próximos ou a redução à escravatura dos marinheiros que
arribam à costa, ou a inospitalidade dos desertos (dos
beduínos árabes) em considerar a sua proximidade às
tribos nômadas como um direito a saqueá-las – tudo é,
pois, contrário ao direito natural; mas o direito de
hospitalidade, isto é, a faculdade dos estrangeiros recém-
chegados não se estende além das condições de
possibilidade para intentar um tráfico com os antigos
habitantes. – Deste modo, partes afastadas do mundo
podem entre si estabelecer relações pacíficas, as quais
acabarão por se tornar legais e públicas, podendo assim
aproximar cada vez mais o gênero humano de uma
constituição cosmopolita.
Se, pois, se comparar a conduta inospitaleira dos Estados
civilizados da nossa região do mundo, sobretudo dos
comerciantes, causa assombro a injustiça que eles revelam
na visita a países e a povos estrangeiros (o que para eles
se identifica com a sua conquista). A América, os países
negros, as ilhas das especiarias, o Cabo, etc., eram para
eles, na sua descoberta, países que não pertenciam a
ninguém, pois os habitantes nada contavam para eles. Nas
Índias Orientais (Industão), introduziram tropas
estrangeiras sob o pretexto de visarem apenas
estabelecimentos comerciais, mas com as tropas
introduziram a opressão dos nativos, a instigação dos seus
diversos Estados a guerras muito amplas, a fome, a
rebelião, a perfídia e a ladainha de todos os males que
afligem o gênero humano. A China10 e o Japão (Nipon), que
tinham lidado com semelhantes hóspedes, permitiram
sabiamente o acesso, mas não a entrada, no caso da
China, e só um acesso limitado a um único povo europeu,
os Holandeses, no caso do Japão, aos quais no entanto,
como a prisioneiros, excluem da comunidade dos nativos.
O pior de tudo isto (ou, do ponto de vista de um juiz moral,
o melhor) é que não estão contentes com esta atuação
violenta, que todas estas sociedades comerciais se
encontram no ponto da ruína iminente, que as ilhas do
açúcar, sede da escravidão mais violenta e deliberada, não
oferecem nenhum autêntico benefício, mas servem apenas
diretamente um propósito e, claro está, não muito
recomendável, a saber, a formação dos marinheiros para
as frotas de guerra, portanto também para as guerras na
Europa; e tudo isto para potências que querem fazer
muitas coisas por piedade e pretendem considerar-se como
eleitas dentro da ortodoxia, enquanto bebem a injustiça
como água.
Ora, como se avançou tanto no estabelecimento de uma
comunidade (mais ou menos estreita) entre os povos da
Terra que a violação do direito num lugar da Terra se sente
em todos os outros, a ideia de um direito cosmopolita não
é nenhuma representação fantástica e extravagante do
direito, mas um complemento necessário de código não
escrito, tanto do direito político como do direito das gentes,
num direito público da humanidade em geral e, assim, um
complemento da paz perpétua, em cuja contínua
aproximação é possível encontrar-se só sob esta condição.
Suplemento Primeiro: Da Garantia da
Paz Perpétua
O que subministra esta garantia é tão-só a grande
artista, a Natureza (natura daedala rerum), de cujo curso
mecânico transparece com evidência uma finalidade:
através da discórdia dos homens, fazer surgir a harmonia,
mesmo contra a sua vontade. Chama-se, por isso, também
destino, enquanto compulsão de uma causa necessária dos
efeitos segundo leis que nos são desconhecidas, e
Providência11 em referência à finalidade que existe no
curso do mundo, enquanto sabedoria profunda de uma
causa mais elevada que tem em vista o fim último objetivo
do gênero humano e predetermina o devir do mundo,
causa essa que não podemos realmente reconhecer nos
artifícios da natureza nem sequer inferir a partir deles, mas
(como em toda a relação da forma das coisas com os fins
em geral) só podemos e devemos pensar, para assim
formarmos para nós um conceito da sua possibilidade,
segundo a analogia da arte humana: a relação e a
consonância desta causa com o fim que a razão nos.
prescreve mediatamente (o fim moral) é representar para
si uma ideia que é, sem dúvida, arrebatada no propósito
teórico, está no entanto bem fundada no plano dogmático
e, segundo a sua realidade, no propósito prático (por
exemplo utilizar o mecanismo da natureza em relação com
o conceito de dever da paz perpétua). – O uso da palavra
Natureza, visto que aqui se trata apenas de teoria (e não
de religião), é também mais apropriado para os limites da
razão humana (que se deve manter, no tocante à relação
dos efeitos com as suas causas, nos confins da experiência
possível) e mais modesto do que a expressão de uma
providência para nós cognoscível, expressão com a qual
alguém presunçosamente para si prepara as asas de Ícaro,
a fim de se aproximar do mistério do seu desígnio
imperscrutável.
Ora, antes de determinarmos com maior precisão esta
garantia, será preciso examinar o estado que a natureza
organizou para as pessoas que agem no seu grande
cenário, estado que toma necessário, em último termo, a
garantia da paz; – e em seguida examinar, primeiro, o
modo como ela subministra esta garantia.
A organização provisória da natureza consiste em que ela
– 1) providenciou que os homens, em todas as partes do
mundo, possam justamente aí viver, 2) através da guerra,
levou-os mesmo às regiões mais inóspitas, para as povoar,
3) também por meio da guerra, obrigou-os a entrar em
relações mais ou menos legais. É digno de admiração que
nos frios desertos, junto do oceano glacial, cresça apesar
de tudo o musgo, que a rena busca debaixo da neve para
ela própria ser a alimentação ou também o veículo do
ostíaco ou samoiedo; ou é também digno de admiração
que os desertos de areia contem ainda com o camelo, que
parece ter sido criado para a sua travessia, para os não
deixar inutilizados. Mas mais claramente ainda brilha a
finalidade da natureza quando se tem em conta que, nas
margens do oceano glacial, além dos animais cobertos de
peles, as focas, as morsas e as baleias proporcionem aos
seus habitantes alimentos com a sua carne e fogo com a
sua gordura. A previsão da Natureza suscita, porém, a
máxima admiração em virtude da madeira que ela arrasta
flutuando até estas regiões sem flora (sem que se saiba ao
certo de onde vêm); sem tal material, eles não poderiam
construir os seus veículos de transporte, nem as suas
armas ou as suas cabanas; têm assim já bastante que
fazer com a luta contra os animais, para viverem em paz
entre si. – Mas o que os levou até ali provavelmente não foi
outra coisa senão a guerra. O primeiro instrumento de
guerra que, entre todos os animais, o homem aprendeu a
domar e a domesticar, na época do povoamento da Terra,
foi o cavalo (pois o elefante pertence a uma época
posterior, a saber, à época do luxo de Estados já
estabelecidos); a arte de cultivar certas classes de ervas,
chamadas cereais, cuja primitiva natureza já não
conhecemos, e igualmente a reprodução e o melhoramento
das variedades de frutas mediante transplante e enxerto
(na Europa, talvez só de dois gêneros, da macieira e da
pereira) só podiam aparecer em Estados já estabelecidos,
onde existisse uma propriedade fundiária garantida, depois
que os homens, anteriormente numa liberdade sem leis,
foram compelidos da vida de caça12, pesca e pastorícia
para a agricultura e se descobriu o sal e o ferro, talvez os
primeiros artigos mais amplamente procurados no tráfico
comercial dos diferentes povos, graças ao qual
estabeleceram entre si uma relação pacífica e entraram
assim igualmente com os povos mais afastados numa
relação de compreensão, de comunidade e de paz.
Visto que a natureza providenciou que os homens
possam viver sobre a Terra, quis igualmente e de modo
despótico que eles tenham de viver, inclusive contra a sua
inclinação, e sem que este dever pressuponha ao mesmo
tempo um conceito de dever que a vincule mediante uma
lei moral; a natureza escolheu a guerra para obter este fim.
– Vemos, por um lado, povos que manifestam na unidade
da sua língua a unidade da sua origem, como os
samoiedos no oceano glacial, e vemos, por outro, um povo
com uma língua semelhante nas montanhas de Altai,
separados entre si por duzentas milhas; entre eles
intrometeu-se pela força um outro povo, o mongol, povo de
ginetes e, portanto guerreiro, e dispersou assim uma parte
daquela raça para longe desta, para as inóspitas regiões
geladas, para onde certamente não se teriam estendido
por inclinação própria.13
 O mesmo se passa com os finlandeses na região
setentrional da Europa, os chamados Lapões, agora tão
afastados dos húngaros, mas com eles aparentados pela
língua, separados entretanto pela irrupção dos povos
góticos e sármatas; e que outra coisa pode ter impelido os
esquimós (talvez os aventureiros europeus mais antigos,
uma raça inteiramente diversa de todas as americanas)
para o Norte, e os Fueguinos, no sul da América, para a
Terra do Fogo senão a guerra, de que a natureza se serve
como de um meio para povoar a Terra? Mas a guerra não
precisa de um motivo particular, pois parece estar
enxertada na natureza humana e, aparentemente, impõe-
se até como algo de nobre, a que o homem é incitado pelo
impulso da honra sem motivos egoístas; pelo que a
coragem guerreira se considera como dotada de um
grande valor imediato (tanto pelos selvagens americanos
como pelos europeus, na época da cavalaria) não só
quando há guerra (o que é sensato), mas também se
considera de grande valor que haja guerra e, com
frequência, esta iniciou-se para simplesmente mostrar
aquela coragem; por isso, põe-se na guerra em si mesma
uma dignidade intrínseca e de tal modo que alguns
filósofos chegam a fazer-lhe um panegírico como se fora
um enobrecimento da humanidade, esquecendo-se do
mote daquele grego: «A guerra é má, porque faz mais
gente má do que a que leva.» – Até aqui a questão do que
a natureza faz para o seu próprio fim, considerando o
gênero humano como uma espécie animal.
Surge agora a questão que concerne ao essencial do
propósito da paz perpétua: «O que a natureza faz neste
desígnio em relação ao fim que a razão apresenta ao
homem como dever, portanto para a promoção da sua
intenção moral, e como a natureza fornece a garantia de
que aquilo que o homem deveria fazer segundo as leis da
liberdade, mas que não faz, fique assegurado de que o
fará, sem que a coação da natureza cause dano a esta
liberdade e, decerto, de harmonia com as três relações do
direito público, o direito político, o direito das gentes e o
direito cosmopolita.» – Quando digo que a natureza quer
que isto ou aquilo ocorra não significa que ela nos imponha
um dever de o fazer (pois tal só o pode fazer a razão
prática isenta de coação), mas que ela própria o faz, quer
queiramos quer não (fata volentem ducunt, nolentem
trahunt [‘o destino guia o que voluntariamente se sujeita,
arrasta aquele que se recusa]).
1. Mesmo se um povo não fosse compelido por
discórdias internas a submeter-se à coação de leis
públicas, fá-lo-ia contudo a guerra a partir de fora, pois,
segundo a disposição natural antes mencionada, todo o
povo encontra diante de si outro povo que se impõe
como vizinho e contra o qual ele deve constituir-se
internamente num Estado para assim, como potência,
estar armado contra aquele. Ora a constituição
republicana é a única perfeitamente adequada ao
direito dos homens, mas é também a mais difícil de
estabelecer, e mais ainda de conservar, e a tal ponto
que muitos afirmam que deve ser um Estado de anjos
porque os homens, com as suas tendências egoístas,
não estão capacitados para uma constituição de tão
sublime forma. Mas vem então a natureza em ajuda da
vontade geral, fundada na razão, respeitada mas
impotente na prática, e vem precisamente através das
tendências egoístas, de modo que dependa só de uma
boa organização do Estado (a qual efetivamente reside
no poder do homem) a orientação das suas forças, a fim
de que umas detenham as outras nos seus efeitos
destruidores ou os eliminem: o resultado para a razão é
como se essas tendências não existissem e, assim, o
homem está obrigado a ser um bom cidadão, embora
não esteja obrigado a ser moralmente um homem bom.
O problema do estabelecimento do Estado, por áspero
que soe, tem solução, inclusive para um povo de
demônios (contanto que tenham entendimento), e
formula-se assim: «Ordenar uma multidão de seres
racionais que, para a sua conservação, exigem
conjuntamente leis universais, às quais, porém, cada
um é inclinado no seu interior a eximir-se, e estabelecer
a sua constituição de um modo tal que estes, embora
opondo-se uns aos outros nas suas disposições
privadas, se contêm reciprocamente, pelo que o
resultado da sua conduta pública é o mesmo que se não
tivessem essas disposições más.» Um problema assim
deve ter solução. Não se trata, de facto, do
aperfeiçoamento moral do homem, mas apenas do
mecanismo da natureza; a tarefa consiste em saber
como é que no homem tal mecanismo se pode utilizar a
fim de coordenar o antagonismo das suas disposições
pacíficas no seio de um povo e de modo tal que se
obriguem mutuamente a submeter-se a leis coactivas,
suscitando assim o estado de paz em que as leis têm
força. Isto também se pode observar nos Estados
existentes, organizados ainda muito imperfeitamente,
pois, na sua conduta externa, aproximam-se muito do
que prescreve a ideia de direito, embora, claro está, a
causa de semelhante comportamento não seja o cerne
da moralidade (como também não é causa da boa
constituição do Estado, antes pelo contrário, desta
última é que se deve esperar, acima de tudo, a boa
formação moral de um povo); por conseguinte, o
mecanismo da natureza através das inclinações
egoístas, que se opõem entre si de modo natural
também externamente, pode ser utilizado pela razão
como um meio de criar espaço para o seu próprio fim, a
regulação jurídica, e assim também, tanto quanto
depende do próprio Estado, de fomentar e garantir a
paz interna e externa. Isto significa, pois, que a natureza
quer a todo o custo que o direito conserve, em último
termo, a supremacia. O que não se faz, aqui e agora,
por negligência far-se-á finalmente por si mesmo,
embora com muito incômodo. "Se a cana se dobrar
demasiado quebra; e quem demasiado quer nada quer"
(Bouterweck).
2. A ideia do direito das gentes pressupõe a separação
de muitos Estados vizinhos, entre si independentes; e,
embora semelhante situação seja em si já uma situação
de guerra (se uma associação federativa dos mesmos
não evitar a ruptura das hostilidades), é todavia melhor,
segundo a ideia da razão, do que a sua fusão por obra
de uma potência que controlasse os outros e se
transformasse numa monarquia universal; porque as
leis, com o aumento do âmbito de governação, perdem
progressivamente a sua força, e também porque um
despotismo sem alma acaba por cair na anarquia,
depois de ter erradicado os germes do bem. No entanto,
o anseio de todo o Estado (ou da sua autoridade
suprema) é estabelecer-se numa situação de paz
duradoira de modo a dominar, se possível, o mundo
inteiro. Mas a natureza quer outra coisa. – Serve-se de
dois meios para evitar a mescla dos povos e os separar:
a diferença das línguas e das religiões14; esta diferença
traz, sem dúvida, consigo a inclinação para o ódio
mútuo e o pretexto para a guerra, mas com o
incremento da cultura e a gradual aproximação dos
homens de uma maior consonância nos princípios leva à
conivência na paz, a qual se gera e garante não através
do enfraquecimento de todas as forças, como acontece
no despotismo (cemitério da liberdade), mas mediante o
seu equilíbrio, na mais viva emulação.
3. Assim como a natureza separa sabiamente os
povos, que a vontade de cada Estado gostaria de unir
com astúcia ou violência, baseando-se mesmo no direito
das gentes, assim une também, por outro lado, povos
que o conceito do direito cosmopolita não teria
protegido contra a violência e a guerra, mediante o seu
próprio proveito recíproco. É o espírito comercial que
não pode coexistir com a guerra e que, mais cedo ou
mais tarde, se apodera de todos os povos. Porque entre
todos os poderes (meios) subordinados ao poder do
Estado, o poder do dinheiro é decerto o mais fiel, os
Estados veem-se forçados (não certamente por motivos
da moralidade) a fomentar a nobre paz e a afastar a
guerra mediante negociações, sempre que ela ameaça
rebentar em qualquer parte do mundo, como se
estivessem por isso numa aliança estável, pois as
grandes coligações para a guerra, por sua natureza
própria, só muito raramente podem ocorrer e, ainda
com muito menos frequência, ter êxito. – Deste modo, a
natureza garante a paz perpétua através do mecanismo
das inclinações humanas; decerto com uma segurança
que não é suficiente para vaticinar (teoricamente) o
futuro, mas que chega, no entanto, no propósito prático,
e transforma num dever o trabalhar em vista deste fim
(não simplesmente quimérico).
Suplemento Segundo: Artigo Secreto
para a Paz Perpétua
Um artigo secreto nas negociações do direito público é
objetivamente, isto é, considerado segundo o seu
conteúdo, uma contradição; mas pode muito bem ter em si
um segredo, subjetivamente, isto é, avaliado segundo a
qualidade da pessoa que o dita, por esta achar
inconveniente para a sua dignidade manifestar-se
publicamente como seu autor.
O único artigo desta espécie está contido na proposição:
"As máximas dos filósofos sobre as condições de
possibilidade da paz pública devem ser tomadas em
consideração pelos Estados preparados para a guerra."
Parece, porém, minimizar a autoridade legisladora de um
Estado, ao qual naturalmente se deve atribuir a máxima
sabedoria, procurar conselho nos seus súbditos (os
filósofos) sobre os princípios do seu comportamento em
relação aos outros Estados; no entanto, é muito
aconselhável fazê-lo. O Estado convidará, pois, tacitamente
os filósofos (fazendo disso, portanto, um segredo), o que
significa tanto como deixá-los falar livre e publicamente
sobre as máximas gerais da condução da guerra e do
estabelecimento da paz (pois eles farão isso por si
mesmos, sempre que não lhes for proibido); e a
coincidência dos Estados entre si acerca deste ponto não
precisa também de nenhuma razão especial com este
propósito, mas reside já na obrigação mediante a razão
humana universal (moral e legisladora). – Não se pretende
com isto dizer que o Estado deve conceder a prioridade
aos princípios do filósofo sobre as determinações do jurista
(representante do poder político), mas simplesmente que
se lhe deem ouvidos. O jurista, que adotou como símbolo a
balança do direito e também a espada da justiça, serve-se
comummente desta última não só para apartar da balança
toda a influência estranha, mas também para a pôr na
balança, quando um dos pratos não se quer baixar (vae
victis [‘Ai dos vencidos!’]); o jurista que não é ao mesmo
tempo filósofo (mesmo segundo a moralidade), sente a tal
respeito a maior tentação, porque é próprio do seu ofício
aplicar apenas as leis existentes, mas não investigar se
estas necessitam de um melhoramento, e considera como
superior este nível da sua faculdade que, efetivamente, é
inferior, por estar acompanhado do poder (como também
acontece nos outros dois casos). – O poder da filosofia está
num nível muito inferior por baixo deste poder associado.
Diz-se assim, por exemplo, que a filosofia é a serva da
teologia (e o mesmo se afirma acerca das outras duas). –
Mas não se vê muito bem «se ela vai à frente da sua digna
senhora com a tocha, ou se segue atrás pegando na
cauda».
Não é de esperar nem também de desejar que os reis
filosofem ou que os filósofos se tornem reis, porque a
posse do poder prejudica inevitavelmente o livre juízo da
razão. É imprescindível, porém, para ambos que os reis ou
os povos soberanos (que se governam a si mesmos
segundo as leis de igualdade) não deixem desaparecer ou
emudecer a classe dos filósofos, mas os deixem falar
publicamente para a elucidação dos seus assuntos, pois a
classe dos filósofos, incapaz de formar bandos e alianças
de clube pela sua própria natureza, não é suspeita da
deformação de uma propaganda.
 Apêndice I: Sobre a Discrepância
entre a Moral e a Política
A moral é já em si mesma uma prática em sentido
objectivo, como conjunto de leis incondicionalmente
obrigatórias, segundo as quais devemos agir, e é uma
incoerência manifesta, após se ter atribuído a autoridade a
este conceito de dever, querer ainda dizer que não se pode
cumprir. Pois então este conceito sai por si mesmo da
moral (ultra posse nemo obligatur [‘ninguém está obrigado
ao que excede o seu poder]): logo, não pode existir
nenhum conflito entre a política, enquanto teoria do direito
aplicado, e a moral, como teoria do direito, mas teorética
(não pode, pois, haver nenhum conflito entre a prática e a
teoria): deveria então entender-se pela última uma teoria
geral da prudência (Klugheitslehre), isto é, uma teoria das
máximas para escolher os meios mais adequados aos seus
propósitos, avaliados segundo a sua vantagem, isto é,
negar que existe uma moral em geral.
A política diz: «Sede prudentes como a serpente»; a
moral acrescenta (como condição limitativa): «e sem
falsidade como as pombas». Se as duas coisas não podem
coexistir num preceito, então há realmente um conflito
entre a política e a moral; mas se ambas devem unir-se,
então é absurdo o conceito do contrário e nem sequer se
pode pôr como tarefa a questão de como eliminar
semelhante conflito. Embora a proposição – a honradez é a
melhor política – contenha uma teoria que, infelizmente
muitas vezes, a prática contradiz, a proposição, igualmente
teórica – a honradez é melhor que toda a política -
infinitamente acima de toda a objecção, é a condição
ineludível da última. O deus-término da moral não recua
perante Júpiter (o deus-término do poder), pois este
encontra-se ainda sob o destino, isto é, a razão não está
suficientemente elucidada para abarcar a série das causas
antecedentes que, segundo o mecanismo da natureza,
permitam com segurança anunciar previamente o
resultado bom ou mau das ações e omissões dos homens
(embora permitam aguardá-lo de harmonia com o desejo).
Mas ilumina-nos em toda a parte com suficiente claridade
para sabermos o que temos de fazer, a fim de
permanecermos na senda do dever (segundo as regras da
sabedoria) e alcançarmos o fim último.
Ora, o prático (para quem a moral é simples teoria)
funda a sua desconsolada negação da nossa benévola
esperança (mesmo admitindo o dever e o poder)
precisamente em que, a partir da natureza do homem,
pretende ver com antecedência que este nunca quererá o
que se exige para realizar o fim que leva à paz perpétua. –
Sem dúvida, a vontade de todos os homens singulares de
viverem numa constituição legal segundo os princípios da
liberdade (a unidade distributiva da vontade de todos) não
é suficiente para tal fim, mas exige-se ainda que todos em
conjunto queiram esta situação (a unidade colectiva das
vontades unidas); esta solução de um difícil problema
requer-se ainda para que se constitua o todo da sociedade
civil, e visto que à diversidade do querer particular de
todos se deve acrescentar ainda uma sua causa
unificadora de modo a suscitar uma vontade comum, o que
nenhum deles consegue, não se deve contar, na execução
daquela ideia (na prática) com nenhum outro começo do
estado jurídico a não ser o começo pela força, sobre cuja
coação se fundará ulteriormente o direito público – o que
permite decerto esperar já antecipadamente grandes
desvios daquela ideia (da teoria) na experiência real (em
virtude de aqui pouco se poder ter em conta a disposição
moral do legislador de deixar, após uma reunião efetiva da
multidão inculta de um povo, que este pela sua vontade
comum realize uma constituição legal).
Quer isto então dizer: quem alguma vez tem nas mãos o
poder não deixará que o povo lhe prescreva leis. Um
Estado, uma vez senhor da situação de não se sujeitar a
nenhuma lei exterior, não admitirá, no tocante ao modo
como deve buscar o seu direito contra outros Estados,
tornar-se dependente do seu tribunal, e mesmo uma parte
do mundo, quando se sente superior a outra que, de resto,
não se atravessa no seu caminho, não deixará sem uso o
meio de fortalecer o seu poder, mediante a rapina ou até a
dominação sobre a mesma; e assim se desvanecem então
todos os planos da teoria acerca do direito público, do
direito das gentes e do direito cosmopolita, em ideais
impraticáveis e vazios; em contrapartida, uma prática
fundada em princípios empíricos da natureza humana, que
não considera demasiado baixo tirar ensinamentos para as
suas máximas do modo como as coisas ocorrem no mundo,
é a única que poderia esperar encontrar um fundamento
seguro para o seu edifício da prudência política.
Certamente, quando não existe liberdade nem lei moral
nela fundada, mas tudo o que acontece ou pode acontecer
é simples mecanismo da natureza, então a política
(enquanto arte de o utilizar para o governo dos homens)
constitui toda a sabedoria prática, e o conceito de direito é
um pensamento sem conteúdo. Se, porém, se considerar
inevitavelmente necessário associar tal pensamento à
política, e mais ainda elevá-lo à condição limitante da
última, deverá então admitir-se a possibilidade de unir as
duas. Posso pensar, sem dúvida, um político moral, isto é,
um homem que assume os princípios da prudência política
de um modo tal que eles possam coexistir com a moral,
mas não posso pensar um moralista político, que forja uma
moral útil às conveniências do homem de Estado.
 O político moral formulará para si este princípio: se
alguma vez na constituição de um Estado ou nas relações
entre Estados se encontrarem defeitos que não foi possível
impedir, é um dever, sobretudo para os chefes de Estado,
ponderar como eles se poderiam, logo que possível,
corrigir e coadunar-se com o direito natural, tal como ele se
oferece aos nossos olhos como modelo na ideia da razão,
mesmo que tenha de custar o sacrifício do amor-próprio.
Ora, visto que a ruptura de uma união estatal ou de uma
coligação cosmopolita, antes de se dispor de uma
constituição melhor que a substitua, é contrária a toda a
prudência política conforme neste ponto com a moral, seria
absurdo exigir que aquele defeito fosse erradicado
imediatamente e com violência; o que se pode exigir ao
detentor do poder é que, pelo menos, tenha presente no
seu íntimo a máxima da necessidade de semelhante
modificação para se manter numa constante aproximação
ao fim (a melhor constituição segundo as leis jurídicas). Um
Estado pode já também governar-se como uma república
embora ainda possua, segundo a constituição vigente, um
poder soberano despótico, até que o povo se torne
progressivamente capaz de receber a influência da pura
ideia da autoridade da lei (como se esta possuísse força
física) e, por conseguinte, se encontre preparado para a si
mesmo dar uma legislação própria (que originariamente se
funda no direito). Se também pela violência de uma
revolução, gerada por uma má constituição, se tivesse
conseguido de um modo ilegítimo uma constituição mais
conforme à lei, não se deveria já considerar lícito
reconduzir o povo novamente à antiga constituição,
embora durante a vigência desta quem tenha perturbado a
ordem com violência ou astúcia ficasse justamente
submetido às sanções do rebelde. Mas, no tocante às
relações exteriores dos Estados, não se pode exigir a um
Estado que tenha de renunciar à sua constituição, ainda
que despótica (que é, porém, a mais forte em relação aos
inimigos exteriores), enquanto corre o perigo de ser
imediatamente devorado por outros Estados; por isso, com
essa finalidade deve permitir-se também o adiamento da
execução até melhor oportunidade15.
Pode, pois, acontecer sempre que os moralistas
despóticos (que falham na execução) choquem de
diferentes maneiras contra a prudência política (através de
medidas tomadas ou recomendadas à pressa); assim,
nesta sua infracção contra a natureza, a experiência é que
os deve levar, a pouco e pouco, para uma senda melhor.
Pelo contrário, os políticos moralizantes, mediante a
desculpa de princípios políticos contrários ao direito sob o
pretexto de uma natureza humana incapaz do bem,
segundo a ideia que a razão lhe prescreve, tornam
impossível, tanto quanto deles depende, o melhoramento e
perpetuam a violação do direito.
Em vez da prática, de que estes astutos políticos se
ufanam, lidam com práticas, porque só pensam em adular
o poder agora dominante (para não perderem a sua
vantagem particular), abandonando o povo e, se possível,
o mundo inteiro, à maneira de verdadeiros juristas quando
sobem à política (juristas de ofício, não de legislação).
Como não é negócio seu usar de subtilezas a propósito da
legislação, mas aplicar os preceitos atuais do Landrecht,
toda a constituição legal agora existente e, se esta for
modificada por uma instância superior, a que se segue
deve para eles ser sempre a melhor, pois assim tudo se
encontra na sua conveniente ordem mecânica. Mas se esta
habilidade para se adaptar a todas as circunstâncias lhes
inspirar a ilusão de também poderem julgar os princípios
de uma constituição política em geral, segundo os
conceitos do direito (portanto a priori, e não
empiricamente); se assumirem ares de conhecer os
homens (o que decerto é de esperar, pois têm de lidar com
muitos) sem todavia conhecer o homem e o que dele se
pode fazer (para isso exige-se o ponto de vista superior da
observação antropológica), e munidos destes conceitos se
acercarem do direito político e do direito das gentes, tal
como a razão o prescreve, só poderão então fazer essa
transição com espírito de chicana, pois seguem o seu
procedimento habitual (o de um mecanismo que atua
segundo leis coactivas despoticamente dadas), mesmo
onde os conceitos da razão querem apenas fundar a
coação legal segundo os princípios da liberdade, coação
por meio da qual apenas é possível uma constituição
política conforme ao direito. Eis um problema que o
pretenso prático, passando por alto aquela ideia, julga
poder resolver empiricamente a partir da experiência do
modo como foram instituídas as constituições vigentes até
ao momento, na sua maior parte, porém, contrárias ao
direito. – As máximas de que se serve (embora, sem
dúvida, não as formule em voz alta) desembocam, mais ou
menos, nas seguintes máximas sofistas.
1. Fac et excusa [‘Actua e justifica-te.’] Aproveita a
ocasião favorável para arbitrariamente entrares na
posse (ou de um direito do Estado sobre o seu povo ou
sobre outro povo vizinho); a justificação será muito mais
fácil e mais elegante depois do facto, e pode dissimular-
se a violência (sobretudo no primeiro caso, em que o
poder supremo no interior é também a autoridade
legisladora a que se deve obedecer, sem usar de
subtilezas a seu respeito), do que se antes se quisesse
refletir sobre motivos convincentes e esperar ainda as
objecções. Esta audácia confere mesmo uma certa
aparência de convicção interior à legitimidade do ato e
o deus bonus eventus [‘acontecimento favorável’] é,
depois, o melhor advogado.
2. Si fecisti nega [‘Se fizeste algo, nega’]. O que tu
próprio perpetraste, por exemplo, para levar o teu povo
ao desespero e assim à revolta, nega que seja culpa
 tua; afirma, pelo contrário, que a culpa reside na
obstinação do súbdito ou, se te apoderas de um povo
vizinho, a culpa é da natureza do homem, o qual, se não
se antecipa ao outro com violência, pode estar certo de
que será este a antecipar-se-lhe e a submetê-lo ao seu
poder.
3. Divide et impera [‘Cria divisões e vencerás’]. Isto é,
se no teu povo existem certas personalidades
privilegiadas que simplesmente te escolheram como
seu chefe supremo (primus inter pares) desune-as e
isola-as do povo; fica então ao lado deste último sob a
falsa pretensão de maior liberdade e assim tudo
dependerá da tua vontade absoluta ou, se se trata de
Estados exteriores, a criação da discórdia entre eles é
um meio bastante seguro de os submeteres a ti um
após outro, sob a aparência de apoiar o mais débil.
Com estas máximas políticas ninguém decerto se
engana, pois já são todas universalmente conhecidas;
também não é o caso de delas se envergonhar, como se a
injustiça brilhasse com demasiada evidência diante dos
olhos. Com efeito, porque as grandes potências nunca se
envergonham do juízo da multidão comum, mas apenas se
envergonham umas diante das outras, no tocante àqueles
princípios não é a revelação pública, mas apenas o
fracasso dos mesmos que as pode levar à vergonha (pois,
quanto à moralidade das máximas, todas elas estão de
acordo), pelo que lhes resta sempre a honra política, com a
qual podem contar com toda a segurança, a saber, a honra
do engrandecimento do seu poder, seja qual for o caminho
para se poder alcançar16.
De todas estas sinuosidades de uma teoria imoral da
prudência para suscitar o estado de paz entre os homens,
a partir do estado natural de guerra, depreende-se o
seguinte: os homens não podem subtrair-se ao conceito de
direito nem nas suas relações privadas, nem nas públicas,
e não se atrevem a fundar a política abertamente só nas
manobras da astúcia, portanto a recusar toda a obediência
ao conceito de um direito público (o que é sobretudo
surpreendente na obediência ao direito das gentes);
tributam-lhe, pelo contrário, em si mesmo todas as honras
devidas, embora devam também inventar centenas de
desculpas e escapatórias para o iludir na prática e atribuir
falsamente ao poder astuto a autoridade de ser a origem e
o vínculo de todo o direito. – Para pôr termo a esses
sofismas (embora não à injustiça por meio deles
dissimulada) e levar os falsos representantes dos
poderosos da terra a confessar que não falam em prol do
direito, mas da força, do qual tomam o tom como se eles
próprios tivessem aqui algo que mandar, será bom revelar
a ilusão com que alguém se engana a si e aos outros,
descobrir e mostrar o supremo princípio, de que promana a
intenção da paz perpétua: que todo o mal que se lhe
atravessa no caminho provém de que o moralista político
começa no ponto em que justamente o político moral
acaba e, ao subordinar assim os princípios aos fins (isto é,
ao pôr os cavalos atrás da carroça), torna vão o seu
propósito de conciliar a política com a moral.
Para harmonizar a filosofia prática consigo mesma é
necessário, em primeiro lugar, resolver a questão de se,
nos problemas da razão prática, se deve tomar como ponto
de partida o princípio material dela, o fim (como objecto do
arbítrio), ou antes o princípio formal, isto é, o princípio
(fundado apenas sobre a liberdade na relação exterior) que
diz: age de tal modo que possas querer que a tua máxima
se torne uma lei universal (seja qual for o fim que ele
queira).
Sem dúvida alguma, este último princípio deve ir à
frente, pois tem, como princípio de direito, uma
necessidade incondicionada; o primeiro princípio, pelo
contrário, só é necessitante sob o pressuposto das
condições empíricas do fim proposto, a saber, da sua
realização, e se este fim (por exemplo a paz perpétua)
fosse também um dever deveria ele próprio deduzir-se do
princípio formal das máximas para a ação exterior. – Ora, o
primeiro princípio, o do moralista político (o problema do
direito político, do direito das gentes, do direito
cosmopolita), é um simples problema técnico (problema
tecnicum), ao passo que o segundo como princípio do
político moralista, para o qual é um problema moral
(problema morale), é diametralmente diverso do outro no
procedimento para suscitar a paz perpétua, que se deseja
agora não só como um bem físico, mas também como um
estado nascido do. reconhecimento do dever.
Para a solução do primeiro, isto é, do problema da
astúcia política, requere-se um grande conhecimento da
natureza para utilizar o seu mecanismo a favor do fim
pensado e, no entanto, todo este conhecimento é incerto
quanto ao seu resultado, no tocante à paz perpétua, quer
se tome ora uma ora outra das três divisões do direito
público. É incerto se o povo no interior e, claro está, por
muito tempo, se poderia manter melhor na obediência e,
ao mesmo tempo, no florescimento pelo rigor ou graças ao
chamariz da vaidade, ou pelo poder supremo de um único
indivíduo, ou através da união de vários chefes, talvez
também só mediante uma nobreza ou pelo poder do povo.
Na história, há exemplos do contrário de todos os tipos de
governo (excepto o republicano autêntico, que só pode ser
pensado por um político moral). – Mais incerto ainda é um
direito das gentes presumivelmente erigido sobre estatutos
de planos ministeriais, um direito que na realidade é
apenas uma palavra sem conteúdo e se baseia em
contratos que encerram, já no próprio ato da sua
conclusão, a reserva secreta da sua transgressão. – Pelo
contrário, a solução do segundo problema, o da sabedoria
política, impõe-se, por assim dizer, por si mesma, é clara
para toda a gente e faz de todo o artifício uma vergonha e
vai diretamente ao fim; recordando porém a prudência
para não puxar o fim com violência e com precipitação,
mas se aproximar dele incessantemente, segundo a
característica das circunstâncias favoráveis.
Significa isto então: «Aspirai, antes de mais, ao reino da
razão pura prática e à sua justiça e o vosso fim (o benefício
da paz perpétua) vos será dado por si mesmo.» Pois a
moral tem em si a peculiaridade, e decerto no tocante aos
seus princípios do direito público (portanto em relação a
uma política cognoscível a priorí), de que quanto menos
faz depender o comportamento acerca do fim proposto, da
vantagem intentada, seja ela física ou moral, tanto mais
com ele se torna em geral consonante. Isto sucede porque
é precisamente a vontade geral dada a priori (num povo ou
na relação de vários povos entre si) a única que determina
o que é de direito entre os homens; esta união da vontade
de todos, porém, se proceder consequentemente na
execução, também segundo o mecanismo da natureza
pode ser ao mesmo tempo a causa capaz de produzir o
efeito intentado e de pôr em prática o conceito do direito. –
Assim, por exemplo, um princípio da política moral é que
um povo se deve congregar num Estado segundo os
conceitos exclusivos da liberdade e da igualdade, e este
princípio não se funda na astúcia, mas no dever. Ora, por
muito que os moralistas políticos possam entregar-se a
subtilezas sobre o mecanismo natural de uma multidão
humana que entra em sociedade, mecanismo que
debilitaria aqueles princípios e frustraria a sua intenção, ou
por muito que intentem demonstrar as suas afirmações
mediante exemplos de constituições mal organizadas de
tempos antigos e recentes (por exemplo de democracias
sem sistema de representação), não merecem ser ouvidos;
sobretudo porque uma tão perniciosa teoria produz
justamente o mal que prediz; de facto, segundo tal teoria,
o homem é lançado para a classe das restantes máquinas
vivas, às quais se deixaria apenas ainda a consciência de
não serem seres livres, afim de se tornarem, segundo o seu
próprio juízo, os mais miseráveis de todos os seres no
universo.
A frase, decerto algo retumbante, que se tornou
proverbial mas verdadeira – fiat justitia, pereat mundus
[‘faça-se justiça, acabe o mundo’] – pode assim traduzir-se:
«reine a justiça e pereçam todos os velhacos deste
mundo»; é um honesto princípio de direito que corta todos
os caminhos sinuosos traçados pela insídia ou pela
violência. Só que não se deve interpretar mal como uma
autorização de usar o próprio direito com o máximo rigor (o
que se oporia ao dever ético); o princípio deve entender-se
como a obrigação dos detentores do poder de não recusar
a ninguém o seu direito, nem de o restringir por antipatia
ou compaixão por outra pessoa; para isso, requer-se
sobretudo uma constituição interna do Estado em
conformidade com os puros princípios do direito e, em
seguida, também a união dele com outros Estados vizinhos
ou distantes, em vista de um ajustamento legal (análogo a
um Estado universal) das suas discordâncias. – Esta
proposição quer apenas dizer que as máximas políticas não
devem derivar do bem-estar ou da felicidade de cada
Estado, aguardadas como consequência da sua aplicação,
portanto não derivam do fim que cada Estado para si
estabelece como objecto (do querer), como princípio
supremo (mas empírico) da sabedoria política, mas do puro
conceito do dever jurídico (da obrigação moral, cujo
princípio a priori é dado pela razão pura), sejam quais
forem as consequências físicas que se pretendam. O
mundo de nenhum modo perecerá por haver menos
homens maus. O mal moral tem a propriedade, inseparável
da sua natureza, de se contradizer e se destruir nas suas
intenções (sobretudo em relação aos que pensam da
mesma maneira), e deixa assim lugar, embora mediante
um lento progresso, ao princípio (moral) do bem.
***
Objetivamente (na teoria), não há, pois, nenhum conflito
entre a moral e a política. Em contrapartida,
subjetivamente (na inclinação egoísta dos homens que, por
não estar fundada nas máximas da razão, não se deve
ainda chamar prática), há e pode haver sempre esse
conflito, porque serve de pedra de afiar à virtude; o
verdadeiro valor desta [segundo o princípio: tu ne cede
malis sed contra audentior ito (‘não cedas ao mal, mas
enfrenta-o com ousadia’)] não consiste tanto, no caso
presente, em se opor com firme propósito aos males e
sacrifícios que se devem aceitar, mas em olhar de frente o
princípio mau que habita em nós mesmos e em vencer a
sua astúcia, princípio muito mais perigoso, enganador e
traidor, capaz porém de raciocinar com subtileza e de
aduzir a debilidade da natureza humana como justificação
de toda a transgressão.
Na realidade, o moralista político pode dizer: o soberano
e o povo, ou um povo e outro, não cometem injustiça entre
si quando, pela violência ou mediante a astúcia, se
guerreiam um ao outro, embora cometam, sem dúvida,
uma injustiça quando negam todo o respeito ao conceito
de direito, que é o único que poderia fundar a paz para
sempre. Visto que um transgride o seu dever em relação
ao outro, o qual tem também contra aquele as mesmas
disposições contrárias ao direito, acontece-lhes muito
justamente aniquilarem-se entre si, mas de um modo tal
que daquela raça sempre resta alguém para não deixar
terminar este jogo até às épocas mais longínquas, a fim de
que uma descendência tardia tire deles um exemplo
admonitório. A Providência está assim justificada no curso
do mundo, pois o princípio moral nunca se extingue no
homem, e a razão, capaz pragmaticamente de realizar as
ideias jurídicas segundo aquele princípio, cresce
continuamente em virtude do incessante aumento da
cultura, mas com ela cresce também a culpa das
transgressões. Só a criação, a saber, que tenha de haver
sobre a Terra uma tal estirpe de seres corrompidos em
geral, não parece poder justificar-se por teodiceia alguma
(se admitirmos que o gênero humano nunca será nem
poderia ser mais bem constituído); mas este juízo é para
nós demasiado elevado, para podermos submeter os
nossos conceitos (de sabedoria) ao Poder supremo que, do
ponto de vista teórico, nos é imperscrutável. – Seremos
inevitavelmente compelidos a essas consequências
desesperadas, se não admitirmos que os princípios puros
do direito têm realidade objectiva, isto é, podem levar-se a
cabo; e, por conseguinte, com eles devem lidar também o
povo no Estado e, além disso, os Estados uns em relação
aos outros, seja qual for a objecção em contrário que a
política empírica possa levantar. A verdadeira política não
pode, pois, dar um passo sem antes ter rendido preito à
moral, e embora a política seja por si mesma uma arte
difícil, não constitui todavia arte alguma a união da mesma
com a moral; pois esta corta o nó que aquela não
consegue desatar, quando entre ambas surgem
discrepâncias. – O direito dos homens deve considerar-se
sagrado, por maiores que sejam os sacrifícios que ele custa
ao poder dominante; aqui não se pode realizar uma divisão
em duas partes e inventar a coisa intermédia (entre direito
e utilidade) de um direito pragmaticamente condicionado,
mas toda a política deve dobrar os seus joelhos diante do
direito, podendo, no entanto, esperar alcançar, embora
lentamente, um estádio em que ela brilhará com firmeza.
Apêndice II: Da Harmonia da Política
com a Moral
Se no direito público, como habitualmente o concebem
os juristas, prescindo de toda a matéria (segundo as
diferentes relações empiricamente dadas dos homens no
Estado, ou também dos Estados entre si), ainda me resta a
forma da publicidade, cuja possibilidade está contida em
toda a pretensão jurídica; sem ela não haveria, pois, justiça
alguma (que só se pode pensar como publicamente
manifesta), por conseguinte, também não haveria nenhum
direito, que só se outorga a partir da justiça.
Toda a pretensão jurídica deve ter a possibilidade de ser
publicada; por isso, a publicidade, já que é muito fácil
julgar se ela ocorre num caso concreto, isto é, se lhe é
possível, ou não, harmonizar-se com os princípios do
agente, pode subministrar a priori na razão um critério
oportuno e de fácil utilização, para conhecer
imediatamente no último caso, por assim dizer mediante
um experimento da razão pura, a falsidade (ilegalidade) da
pretensão suposta (praetensio juris).
Após semelhante abstração de todo o empírico, que
contém o conceito do direito político e do direito das
gentes (como é, por exemplo, a maldade da natureza
humana, que toma necessária a coação), pode chamar-se à
seguinte proposição a fórmula transcendental do direito
público:
"São injustas todas as ações que se referem ao
direito de outros homens, cujas máximas se não
harmonizem com a publicidade."
Este princípio não se considerará apenas como ético
(pertencente à doutrina da virtude), mas também como
jurídico (concernente ao direito dos homens). Pois, uma
máxima que eu não posso manifestar em voz alta sem
que, ao mesmo tempo, se frustre a minha própria intenção,
que deve permanecer inteiramente secreta se quiser ser
bem sucedida, e que eu não posso confessar publicamente
sem provocar de modo inevitável a oposição de todos
contra o meu propósito, uma máxima assim só pode obter
a necessária e universal reação de todos contra mim,
cognoscível a priori, pela injustiça com que a todos
ameaça. – É, além disso, puramente negativa, ou seja,
serve apenas para conhecer por seu intermédio o que não
é justo em relação aos outros. Tal como um axioma, é
indemonstrável, certa e, ademais, de fácil aplicação, como
se pode ver nos seguintes exemplos do direito público.
1. No tocante ao direito político (ius civitatis), a saber, ao
direito interno: ocorre nele a questão que muitos
consideram de difícil resposta e que o princípio
transcendental da publicidade soluciona com toda a
facilidade: «Será a revolta o meio legítimo para que um
povo rejeite o poder opressivo do chamado tirano [non
titulo, sed exercitio talis (‘tirano no exercício do poder, não
na sua denominação’)]? Os direitos do povo são
conculcados e a ele (ao tirano) não se faz injustiça alguma
por meio da destronização; a este respeito não há qualquer
dúvida. No entanto, é sumamente injusto, por parte dos
súbditos, reivindicar assim o seu direito, e não podem
também queixar-se da injustiça se nesta luta forem
vencidos e tiverem, depois, de suportar as mais duras
penas.
Sobre este ponto pode discutir-se muito a favor e contra,
se se pretender resolver a questão por meio de uma
dedução dogmática dos fundamentos do direito; mas o
princípio transcendental da publicidade do direito público
pode poupar esta prolixa discussão. De acordo com o
mesmo princípio, pergunte-se ao povo, antes do
estabelecimento do pacto civil, se ele se atreveria a tornar
pública a máxima do desígnio de uma eventual
sublevação. Vê-se com facilidade que, se na instituição de
uma constituição política, se quisesse pôr como condição o
exercício, em determinados casos, da força contra a
autoridade suprema, o povo deveria arrogar-se um poder
legítimo sobre aquela. Mas, então, aquela não seria o
soberano ou, se ambos se pusessem a si mesmos como
condição da instauração do Estado, esta não seria possível
– o que constituía, apesar de tudo, o propósito do povo. A
injustiça da rebelião manifesta-se, pois, em que a máxima
da mesma, se se confessasse publicamente, tomaria
inviável o seu próprio propósito. Haveria, então, que
mantê-la necessariamente secreta. – Mas não aconteceria
forçosamente o mesmo por parte da autoridade suprema.
Ela pode dizer livremente que castigará toda a revolução
com a morte dos cabecilhas, embora estes continuem a
crer que aquela transgredira primeiro, por seu lado, a lei
fundamental; pois, se é consciente de possuir o supremo
poder irresistível (que se deve admitir em toda a
constituição civil, porque a que não tem poder bastante
para, no seio de um povo, proteger uns perante os outros
também não tem o direito de sobre eles imperar), não
deve preocupar-se de que a publicação das suas máximas
frustre os seus propósitos; e se, em consonância com isto,
a rebelião do povo triunfar, aquela autoridade suprema
deve retornar à situação de súbdito e não iniciar uma
rebelião para recuperar o poder, mas também não deve
recear que se lhe exijam contas por causa do seu anterior
governo.
2. No tocante ao direito das gentes – só se pode falar do
direito das gentes sob o pressuposto de alguma situação
jurídica (isto é, uma condição externa sob a qual se possa
atribuir realmente ao homem um direito); porque,
enquanto direito público, implica a publicação de uma
vontade geral que determine a cada qual o que é seu, e
este status juridicus deve promanar de algum contrato que
não tem sequer de se fundar em leis coactivas (como
aquele de que provém um Estado), mas pode ser, quando
muito, o contrato de uma associação constantemente livre,
como o caso acima citado da federação de vários Estados.
Com efeito, sem um estado jurídico qualquer que associe
ativamente as distintas pessoas (físicas ou morais),
portanto em pleno estado de natureza, nada mais pode
haver excepto um direito privado. – Surge aqui também um
conflito sobre a política e a moral (considerada como teoria
do direito), em que o critério da publicidade das máximas
encontra igualmente a sua fácil aplicação, só que o
contrato une os Estados com o propósito de manterem a
paz entre si e perante os outros, e não para fazerem
conquistas. – Eis agora os seguintes casos de antinomia
entre a política e a moral, juntamente com a sua solução.
a) Se um destes Estados prometeu ao outro alguma
coisa como ajuda, ou cedência de certos territórios, ou
subsídios e coisas semelhantes, pergunta-se se, no caso
em que está em jogo a salvação do Estado, ele se
poderá desligar da palavra dada, por querer ser
considerado como uma dupla pessoa, primeiro como
soberano, já que não é responsável perante ninguém no
seu Estado, e, em seguida, apenas como o supremo
funcionário do Estado, que deve dar contas ao Estado:
porque então se cancela a conclusão de que aquilo a
que ele se vinculou na primeira qualidade não o obriga
na qualidade de funcionário do Estado. – Mas se um
Estado (ou o seu chefe) manifestasse em voz alta esta
sua máxima, todos os outros ou se desviariam dele ou
se aliariam com outros para resistir às suas pretensões;
isto demonstra que a política com toda a sua astúcia
deve sobre esta base (da publicidade) frustrar o seu
propósito, portanto ir contra aquela máxima.
 b) Se uma potência vizinha, elevada a uma dimensão
temível (potentia tremenda), suscitar preocupações,
poderá pressupor-se que, justamente porque ela pode,
também quererá oprimir, e dará isto aos menos
poderosos o direito a um ataque (conjunto) dos
mesmos, inclusive sem haver uma ofensa prévia? – Um
Estado que quisesse tornar pública a sua máxima em
sentido afirmativo provocaria apenas o dano ainda de
um modo mais certo e com maior rapidez. Pois a
potência maior antecipar-se-ia à mais pequena e, no
tocante à união desta última, isso é apenas um fraco
caniço para quem sabe utilizar o divide et impera. – Esta
máxima de habilidade política tomada pública destrói,
pois, necessariamente o seu próprio propósito, logo, é
injusta.
c) Se um Estado mais pequeno, em virtude da sua
situação, separar a coesão de um maior que, no
entanto, precisa daquele para a sua própria
conservação, não terá este o direito de o submeter e
anexar? – Vê-se facilmente que o maior não deve deixar
transparecer previamente semelhante máxima, pois que
ou os Estados mais pequenos depressa se uniriam, ou
outras potências lutariam por semelhante presa; logo, a
máxima torna-se inexequível em virtude da sua
publicidade - sinal de que é injusta e de que também o
pode ser em muito alto grau; pois um pequeno objecto
da injustiça não impede que a injustiça aí manifestada
seja muito grande.
3. Quanto ao direito cosmopolita, vou aqui passá-lo em
silêncio, porque as suas máximas, em virtude da sua
analogia com o direito das gentes, são fáceis de indicar e
de apreciar.
***
 No princípio da incompatibilidade das máximas do direito
das gentes com a publicidade, temos decerto uma boa
indicação da falta de consonância entre a política e a moral
(como teoria do direito). É preciso saber agora qual a
condição sob a qual as suas máximas coincidem com o
direito dos povos. Com efeito, não se pode concluir pela
inversa, a saber, que as máximas que toleram a
publicidade são por si mesmas justas, porque quem detém
o supremo poder de decisão não precisa de ocultar as suas
máximas. – A condição de possibilidade de um direito das
gentes enquanto tal é que exista previamente um estado
jurídico. Sem este, de facto, não há direito público algum,
mas todo o direito que se possa pensar fora daquele (no
estado de natureza) é simples direito privado. Ora, vimos
antes que uma federação de Estados, cujo propósito é
simplesmente evitar a guerra, constitui o único estado
jurídico compatível com a sua liberdade. Por conseguinte, a
consonância da política com a moral só é possível numa
união federativa (que é igualmente necessária e está dada
a priori, segundo os princípios do direito), e toda a
prudência política tem como base jurídica a instauração
dessa federação na sua máxima amplidão possível; sem tal
fim, toda a habilidade política é ignorância e injustiça
velada. – Esta pseudo-política tem a sua própria casuística,
a despeito da melhor escola jesuítica – a reservatio
mentalis: redigir os tratados públicos com expressões tais
que se possam ocasionalmente interpretar como se quiser
(por exemplo, a diferença entre status quo de fait e de
droit), em vantagem própria; – o probabilismo: atribuir
subtilmente más intenções aos outros, ou converter a
probabilidade de um possível desequilíbrio seu em
fundamento jurídico para a submissão de outros Estados
pacíficos; – por fim, o peccatum philosophicum (pecatillum,
bagatelle): considerar como uma bagatela facilmente
perdoável a conquista de um Estado pequeno, se por esse
meio um Estado muito maior for favorecido em vista de um
pretenso mundo melhor17.
A ajuda para tal é proporcionada pela dupla atitude da
política, em relação à moral, de utilizar um ou outro ramo
seu para os seus propósitos. – O amor aos homens e o
respeito pelo direito dos homens são ambos deveres; mas
aquele é um dever condicionado; em contrapartida, o
segundo é um dever incondicionado, absolutamente
imperativo, que quem quiser entregar-se ao suave
sentimento da benevolência deve estar certo de o não ter
transgredido. A política facilmente coincide com a moral no
primeiro sentido (como ética), em sacrificar o direito dos
homens aos seus superiores; mas no segundo sentido da
moral (como teoria do direito), perante a qual devia dobrar
o seu joelho, a política acha aconselhável não entrar em
pactos, negar-lhes antes toda a realidade e interpretar
todos os deveres como atos de simples benevolência; a
filosofia facilmente faria fracassar esta astúcia de uma
política tenebrosa através da publicidade das suas
máximas, se ela ousasse apenas conceder ao filósofo a
publicidade das suas.
Proponho, com esta intenção, um outro princípio
transcendental e positivo do direito público, cuja fórmula
seria esta:
"Todas as máximas que necessitam da publicidade
(para não fracassarem no seu fim) concordam
simultaneamente com o direito e com a política."
Com efeito, se tão-só pela publicidade elas podem
alcançar o seu fim, devem então adequar-se ao fim
universal do público (a felicidade), e a tarefa própria da
política é a consonância com esse fim (fazer que o público
esteja contente com a sua situação). Mas se este fim só
pela publicidade, isto é, através da eliminação de toda a
desconfiança quanto às máximas, se pode alcançar, então
estas devem estar também em concordância com o direito
do público, pois só no direito é possível a união dos fins de
todos. – O desenvolvimento e a explicação subsequentes
deste princípio deixá-los-ei para outra ocasião; digo apenas
que é uma fórmula transcendental e que se deve
depreender a partir da eliminação de todas as condições
empíricas (da teoria da felicidade) enquanto matéria da lei,
e partir da simples consideração da forma da legalidade
em geral.
***
Se existe um dever e, ao mesmo tempo, uma esperança
fundada de tornar efetivo o estado de um direito público,
ainda que apenas numa aproximação que progride até ao
infinito, então a paz perpétua, que se segue aos até agora
falsamente chamados tratados de paz (na realidade,
armistícios), não é uma ideia vazia, mas uma tarefa que, a
pouco e pouco resolvida, se aproxima constantemente do
seu fim (pois é de esperar que os tempos em que se
produzem semelhantes progressos se tornem cada vez
mais curtos).
 Notas
1 - Um reino hereditário não é um Estado que possa ser
herdado por outro Estado; é um Estado cujo direito a
governar se pode dar em herança a outra pessoa física. O
Estado adquire, pois, um governante, não é o governante
como tal (isto é, que já possui outro reino) que adquire o
Estado.

2 - Até agora, duvidou-se e não sem fundamento que,

além do mandado (leges preceptivae) e da proibição (leges
prohibitivae), pode ainda haver leis permissivas (leges
permissivae) da razão pura. Pois as leis em geral contêm
um fundamento de necessidade prática objectiva, mas a
permissão contém um fundamento da contingência prática
de certas ações; por isso, uma lei permissiva conteria o
constrangimento a uma ação a que não se pode estar
obrigado, o que seria uma contradição se o objeto da lei
tivesse o mesmo significado-o em ambos os casos. – Mas
agora aqui, na lei permissiva, a suposta proibição refere-se
apenas ao modo de aquisição futura de um direito (por
exemplo mediante herança), ao passo que o levantamento
da proibição, isto é, a permissão, se refere à posse
presente, a qual pode ainda persistir segundo uma lei
permissiva do direito natural na transição do estado de
natureza para o estado civil como uma posse, se não
conforme ao direito, todavia sincera (possesio putativa).
Ora uma posse putativa, logo que se reconheceu como tal,
é proibida no estado de natureza do mesmo modo que um
tipo semelhante de aquisição é proibido no ulterior estado
civil (após a passagem); a possibilidade de uma posse
duradoira não existiria se tivesse havido uma aquisição
putativa no estado civil, pois, neste caso, teria de cessar
imediatamente como uma lesão, logo após a descoberta
da sua não conformidade com o direito. Aqui, tentei apenas
incidentalmente chamar a atenção dos professores de
direito natural para o conceito de uma lex permissiva, que
se apresenta como tal a uma razão sistematicamente
classificadora; de semelhante conceito faz-se muitas vezes
uso, sobretudo no direito civil (estatutário), só que com a
diferença de que a lei imperativa se apresenta por si
mesma, ao passo que a permissão não entra como
condição limitativa (como devia) naquela lei, mas é atirada
para as excepções. – Assim, por exemplo: proíbe-se isto ou
aquilo, excepto os números um, dois, três e assim
indefinidamente, pois as permissões introduzem-se na lei
só de um modo casual, não segundo um princípio, mas às
apalpadelas entre casos concretos. Pois, de outro modo, se
as condições se tivessem introduzido na fórmula da lei
proibitiva, esta ter-se-ia convertido ao mesmo tempo numa
lei permissiva. – É, pois, de lamentar que tão depressa se
tenha abandonado o problema, engenhoso e não resolvido,
do tão sábio quanto penetrante Conde Windischgrätz, que
apontava justamente para a última. De fato, a
possibilidade de uma fórmula assim (semelhante às
fórmulas matemáticas) é a única e genuína pedra-de-toque
de uma legislação que permanece consequente, sem a
qual o chamado ius certum permanecerá sempre um pio
desejo. – De outro modo, ter-se-ão apenas leis gerais (que
valem em geral), mas não leis universais (com eficácia
universal), como todavia parece exigir o conceito de lei.

3 - Supõe-se comummente que não se pode proceder de

forma hostil contra ninguém excepto só quando ele me
tenha já lesado de fato, e isto é também inteiramente
correto se ambos se encontram num estado civil-legal.
Com efeito, por este ter ingressado no mesmo estado
proporciona àquele (mediante a autoridade que possui
poder sobre ambos) a segurança requerida. – Mas o
homem (ou o povo), no simples estado de natureza, priva-
me dessa segurança e já me prejudica em virtude
precisamente desse estado, por estar ao meu lado, se não
efetivamente (facto), pelo menos devido à ausência de leis
do seu estado (statu iniusto), pela qual eu estou
constantemente ameaçado por ele; e não posso forçá-lo a
entrar comigo num estado social legal ou a afastar-se da
minha vizinhança. – Logo, o postulado que subjaz a todos
os artigos seguintes é este: Todos os homens que entre si
podem exercer influências recíprocas devem pertencer a
alguma constituição civil. Mas toda a constituição jurídica,
no tocante às pessoas que nela estão, é 1) Uma
constituição segundo o direito político (Staatsbürgerrecht)
dos homens num povo (ius civitatis); 2) Segundo o direito
das gentes (Völkerrecht) dos Estados nas suas relações
recíprocas (ius gentium); 3) Uma constituição segundo o
direito cosmopolita (Weltbürgerrecht), enquanto importa
considerar os homens e os Estados, na sua relação externa
de influência recíproca, como cidadãos de um estado
universal da humanidade (ius cosmopoliticum). Esta
divisão não é arbitrária, mas necessária em relação à ideia
da paz perpétua. Pois, se um destes Estados numa relação
de influência física com os outros estivesse em estado da
natureza, isso implicaria o estado de guerra, de que é
justamente nosso propósito libertar-se.

4 - A liberdade jurídica (portanto externa) não se pode

definir, como é habitual fazer, mediante a faculdade de
«fazer tudo o que se quiser, contanto que a ninguém se
faça uma injustiça. Pois, que significa faculdade (Befüg
nis)? A possibilidade de uma ação enquanto por ela a
ninguém se faz uma injustiça. A explicação da definição
soaria então assim: «Liberdade é a possibilidade de ações
pelas quais a ninguém se faz uma injustiça. Não se faz
dano a ninguém (faça-se o que se quiser), se apenas a
ninguém se fizer dano algum»: é portanto uma tautologia
vazia. – A minha liberdade exterior (jurídica) deve antes
explicar-se assim: é a faculdade de não obedecer a
quaisquer leis externas senão enquanto lhes pude dar o
meu consentimento. – Igualmente, a igualdade exterior
(jurídica) num Estado é a relação entre os cidadãos
segundo a qual nenhum pode vincular juridicamente outro
sem que ele se submeta ao mesmo tempo à lei e possa ser
reciprocamente também de igual modo vinculado por ela.
(Não é necessária nenhuma explicação a propósito do
princípio da dependência jurídica, já que este está implícito
no conceito de uma constituição política). – A validade dos
direitos inatos inalienáveis e que pertencem
necessariamente à humanidade é confirmada e elevada
pelo princípio das relações jurídicas do próprio homem com
entidades mais altas (quando ele as imagina), ao
representar-se a si mesmo segundo esses mesmos
princípios também como um cidadão de um mundo supra-
sensível. – No tocante à minha liberdade, não tenho
qualquer obrigação mesmo em relação às leis divinas por
mim conhecidas através da simples razão a não ser que eu
próprio tenha podido prestar o meu consentimento (pois,
mediante a lei da liberdade da minha própria razão é que
faço, primeiro, para mim um conceito da vontade divina).
No tocante ao princípio de igualdade em relação ao Ser
supremo do mundo, fora de Deus, tal como eu o poderia
imaginar (um grande Eão), não existe fundamento algum
para que eu, se no meu posto fizer o meu dever como
aquele Eão no seu, tenha simplesmente o dever de
obedecer, e aquele o de mandar. – O fundamento da
igualdade reside em que este princípio (tal como o da
liberdade) também não se ajusta à relação com Deus,
porque este Ser é o único no qual cessa o conceito de
dever. Mas, no que diz respeito ao direito da igualdade de
todos os cidadãos enquanto súbditos, é necessário
contestar a questão da admissibilidade da nobreza
hereditária: se o estatuto concedido pelo Estado (a posição
de um súbdito sobre o outro) deve preceder o mérito, ou
este àquele. – Ora, é claro que, se o estatuto está
vinculado ao nascimento, é de todo incerto se o mérito
(capacidade e fidelidade profissionais) também virá depois;
por conseguinte, é como se ele fosse concedido (ser chefe)
ao beneficiado sem qualquer mérito – o que nunca a
vontade geral do povo decidirá num contrato originário
(que, no entanto, é o princípio de todos os direitos). Com
efeito, um nobre não é necessariamente por isso um
homem nobre. – No tocante à nobreza de cargo (como se
poderia denominar o estatuto de uma elevada
magistratura e à qual é necessário elevar-se por meio dos
méritos), o estatuto não pertence à pessoa como uma
propriedade, mas ao lugar, e a igualdade não é por isso
lesada; pois, quando a pessoa abandona o seu cargo deixa,
ao mesmo tempo, o estatuto e retoma ao povo.

5 - Muitas vezes se censuraram os altos títulos que, com

frequência, se atribuem a um príncipe (os de ungido de
Deus, administrador da vontade divina na Terra e
representante seu) como adulações grosseiras e
fraudulentas; mas parece-me que tais censuras são sem
fundamento. – Longe de tornarem arrogante o príncipe
territorial, devem antes deprimi-lo no seu interior, se ele
tiver entendimento (o que, no entanto, se deve pressupor)
e pensar que recebeu um cargo demasiado grande para
um homem, isto é, administrar o que de mais sagrado
Deus tem sobre a Terra, o direito dos homens, e deve estar
constantemente preocupado por se encontrar
excessivamente próximo da menina-do-olho de Deus.

6 - Malais du Pain vangloria-se com a sua linguagem

pomposa, mas vazia e oca, de, após uma experiência de
muitos anos, se ter por fim convencido da verdade do
conhecido mote de Pope: «Deixa os loucos disputar sobre o
melhor governo; o que melhor governa é o melhor». Se isto
equivale a dizer que o governo que melhor governa é o
mais bem governado, Pope, segundo a expressão de Swift,
trincou uma noz e foi-lhe dispensado um verme; se, porém,
significa que é também a melhor forma de governo, isto é,
de constituição política, é radicalmente falso; pois,
exemplos de bons governos nada demonstram sobre a
forma de governo. – Quem governou melhor do que um
Tito ou um Marco Aurélio? E, no entanto, um deixou como
sucessor um Domiciano, e o outro um Cômodo; o que não
poderia ter acontecido com uma boa constituição política,
pois a incapacidade dos últimos para o cargo tinha sido
conhecida bastante cedo e o poder do Imperador era
também suficiente para os ter excluído.

7 - Eis a resposta que um príncipe búlgaro deu ao

imperador grego, que queria resolver uma disputa com um
duelo: "Um ferreiro que tem tenazes não tirará do carvão o
ferro em brasa com as mãos."

8 - “Um ímpio e horrível furor ferve bem dentro da sua

boca sangrenta”.

9 - Depois de acabada a guerra e ao concluir-se a paz,

talvez não fosse inconveniente para um povo que, após a
festa de ação de graças, se convocasse um dia de
penitência para implorar ao céu, em nome do Estado,
misericórdia pelo grande pecado que o gênero humano
comete constantemente, ao não querer unir-se a outros
povos numa constituição legal e ao preferir, orgulhoso da
sua independência, o meio bárbaro da guerra (pelo qual
aliás não se estabelece o que se procura, a saber, o direito
de cada Estado). – A festa de ação de graças por uma
vitória conseguida durante a guerra, os hinos que se
cantam ao Senhor dos exércitos (à boa maneira israelita)
contrastam em não menor grau com a ideia moral do Pai
dos homens; pois, além da indiferença quanto ao modo
(que é bastante triste) como os povos buscam o seu direito
mútuo, acrescentam ainda a alegria de ter aniquilado
muitos homens ou a sua felicidade.

10 - Para escrever o nome com que este grande reino se

chama a si mesmo (a saber China, não Sina, ou outro som
semelhante) pode consultar-se o Alphab. Tib. de Georgius,
pp. 651/654, sobretudo a nota b. – Segundo a observação
do Prof. Fischer, de Petersburgo, não tem um nome
determinado com que a si mesmo se designa; o nome mais
habitual é ainda o da palavra Kin, isto é, ouro (que os
Tibetanos exprimem com Ser), pelo que o imperador se
chama Rei do ouro (do país mais magnífico do mundo);
esta palavra poderia pronunciar-se nesse reino como Chin,
mas pode ter sido pronunciada Kin pelos missionários
italianos (por causa da gutural). – Daqui se infere que o
país chamado pelos Romanos País dos Seres era a China,
mas a seda era trazida para a Europa através do Grande
Tibete (provavelmente através do Pequeno Tibete e de
Bucara pela Pérsia) o que dá lugar a algumas
considerações acerca da antiguidade deste surpreendente
Estado, em comparação com o Industão, no laço com o
Tibete e, através deste, com o Japão; no entanto, o nome
de Sina ou Tschina que lhe deviam dar os vizinhos deste
país não leva a nada. – Talvez se possa explicar também o
antiquíssimo, se bem que nunca corretamente conhecido,
intercâmbio da Europa com o Tibete, a partir do que nos
refere Hesíquio, a saber, do grito dos hierofantes Κονξ
᾿Ομπαξ (Konx Ompax) nos mistérios de Elêusis (ver Reise
des Jüngern Anacarsis, 5ª parte, pp. 447 s.). – Pois,
segundo o Alphab. Tibet. de Georgius, a palavra Concioa
significa deus, e esta palavra tem uma semelhança muito
marcante com a de Konx: Pah-cio (ib. p. 520), que
facilmente poderia ser pronunciada pelos gregos como
pax, significa promulgator legis, a divindade repartida por
toda a natureza (chamada também Cencresi, p. 177). –
Mas Om, que Lacroze traduz por benedictus, bendito, nada
mais pode significar na sua aplicação à divindade do que
bem-aventurado, p. 507. Mas o P. Franz Horatius afirma
que, ao interrogar muitas vezes os lamas tibetanos sob o
que eles entendiam por deus (concioa), obteve sempre a
resposta: «É a reunião de todos os santos »(isto é, dos
bem-aventurados que, através do renascimento lamaísta,
após muitas migrações por toda a classe de corpos,
regressaram finalmente à divindade e se tomam Burchane,
isto é, seres dignos de serem adorados, almas
transformadas; p. 223). Pelo que a palavra misteriosa Konx
Ompax deverá significar o supremo ser difundido por todo
o mundo (a natureza personificada): santo, pela palavra
Konx Ompax, bem-aventurado (Om) e sábio (pax); e estas
palavras utilizadas nos mistérios gregos significaram o
monoteísmo dos epoptas em oposição ao politeísmo do
povo, embora P. Horatius suspeite aqui de um certo
ateísmo. – Mas o modo como essa misteriosa palavra
chegou aos Gregos através do Tibete explica-se da
maneira antes indicada e, inversamente, toma provável
um remoto tráfico da Europa com a China através do
Tibete (talvez ainda antes do tráfico com o Industão).

11 - No mecanismo da natureza, a que o homem (como

ser sensível) pertence, manifesta-se uma forma que já
subjaz à sua existência e que não podemos conceber de
nenhum outro modo a não ser supondo-lhe um fim de um
Autor do mundo, que a predetermina; a esta determinação
prévia chamamos providência (divina) em geral; enquanto
está no começo do mundo, damos-lhe o nome de
providência fundadora [providentia conditrix; semel iussit,
semper parent] (‘Ordenou uma só vez, obedecem sempre’,
Agostinho); mas enquanto conserva o curso da natureza,
segundo leis universais de finalidade, damos-lhe o nome
de providência governante (providentia gubernatrix); em
relação aos fins particulares, mas não previsíveis pelo
homem e só cognoscíveis a partir do resultado, chamamos-
lhe Providência diretora (providentia directrix) e, por
último, em relação a alguns acontecimentos singulares,
enquanto fins divinos, não a chamamos providência, mas
disposição (directio extraordinaria). Seria, porém,
presunção louca do homem querer conhecê-la como tal (na
realidade, refere-se a milagres, embora tais
acontecimentos não se denominem assim), pois inferir de
um acontecimento singular um princípio particular da
causa eficiente (que este conhecimento seja um fim e não
uma simples consequência marginal do mecanismo natural
a partir de um outro fim que nos é totalmente
desconhecido) é um disparate e uma arrogância total, por
piedosa e humilde que a este respeito a linguagem ressoe.
– Igualmente, a divisão a Providência (considerada
materialiter) em universal e particular, segundo os objetos
do mundo a que se refere, é falsa e contraditória em si
mesma (porque cuida, por exemplo, da conservação das
espécies de criaturas e abandona os indivíduos ao acaso);
chama-se, pois, precisamente universal segundo o ponto
de vista de que nenhuma coisa singular dela fica excluída.
– Provavelmente, quis classificar-se aqui a Providência
(formaliter considerada), segundo o modo de realização
dos seus propósitos, isto é, providência ordinária (por
exemplo a morte e o ressurgimento anual da natureza de
harmonia com o ciclo das estações) e extraordinária (por
exemplo o transporte de troncos de árvores às costas
geladas, onde elas não podem crescer, por ação das
correntes marítimas, e sem os quais os habitantes dessas
paragens não podiam viver); caso este em que, apesar de
podermos explicar muito bem as causas físico-mecânicas
dos fenômenos (por exemplo, pelo facto de as margens dos
rios dos países temperados estarem povoadas de árvores
que caem à água e são transportados para longe como por
uma espécie de corrente do Golfo), apesar de tudo, não
devemos descurar também a causa teleológica, que se
refere à previsão de uma Sabedoria que preside à
natureza. – O que deve desaparecer, isso sim, é o que
concerne ao conceito, tão usado nas escolas, de uma
colaboração ou concurso divino (concursus) na produção
de um efeito do mundo dos sentidos. Pois, em primeiro
lugar, é contraditório em si mesmo querer conjugar o que
não é da mesma natureza [gryphes jungere equis (‘Atrelar
grifos e cavalos’)] e completar a própria causa perfeita das
transformações no mundo com uma providência especial
predeterminante do curso do mundo (pelo que aquela
deveria ter sido uma causa deficiente), dizendo, por
exemplo, que a seguir a Deus o médico curou o doente,
portanto foi uma ajuda. Com efeito, causa solitaria non
juvat [‘uma causa sozinha não atua’]. Deus é o autor do
médico com todas as suas medicinas e, por isso, se se
quiser subir até ao fundamento originário e supremo,
teoricamente inconcebível, deve atribuir-se-lhe todo o
efeito. Ou também se pode atribuir inteiramente ao
médico, contanto que consideremos este acontecimento
como explicável segundo a ordem da natureza, na cadeia
das causas mundanas. Em segundo lugar, esse modo de
pensamento destrói também todos os princípios
determinados de avaliação de um feito. Mas em sentido
prático–moral (que se refere totalmente ao supra-sensível),
o conceito do concursus divino é conveniente e até
necessário; por exemplo na fé de que Deus completará a
deficiência da nossa própria justiça, se a nossa disposição
for genuína, através de meios para nós inconcebíveis,
portanto, se nada descurarmos no esforço pelo bem; mas é
evidente que ninguém deve intentar explicar a partir daqui
uma ação boa (como acontecimento no mundo) – o que é
um pretenso conhecimento teórico do supra-sensível,
portanto absurdo.

12 - Entre todos os modos de vida, a caça é decerto o

mais oposto a uma constituição estabelecida, porque as
famílias forçadas a isolar-se depressa se tomam estranhas
entre si e assim, dispersas por ingentes bosques, também
depressa se tornam inimigos, já que cada uma precisa de
muito espaço para a aquisição do alimento e do vestuário.
– A proibição de Noé de comer sangue, 1 Moisés, IX, 4–6
(que, muitas vezes repetida, foi depois transformada pelos
judeo-cristãos em condição para os novos cristãos vindos
do paganismo, se bem que com outro sentido, Atos dos
Apóstolos, XV, 20, XXI, 25), não parece inicialmente ter
sido outra coisa a não ser a proibição de se dedicar à caça;
porque nesta deve ocorrer com frequência comer carne
crua e, proibindo esta última, também se interdiz ao
mesmo tempo aquela.

13 - Poderia perguntar-se: se a natureza quis que estas

costas geladas não permaneçam desabitadas, que será dos
seus habitantes quando não lhes chegar mais madeira
(como é de esperar)? Devemos então crer que, com o
progresso da cultura, os íncolas das regiões temperadas
aproveitem melhor a madeira que cresce nas margens dos
seus rios e já não cairá às torrentes, e assim não será
também levada ao mar. Respondo: Os habitantes do Obi,
do Jenisei, do Lena, etc., fornecê-las-ão através do
comércio e trocando por ela os produtos do reino animal
em que o mar nas costas polares é tão rico, quando a
natureza os tiver primeiro obrigado à paz entre eles.

14 - Diversidade das religiões: expressão estranha! Tal

como se também se falasse de diferentes morais. Pode,
sem dúvida, haver diferentes tipos de fé que não radicam
na religião, mas na história dos meios utilizados para o seu
fomento, pertencentes ao campo da erudição; e pode
igualmente haver diferentes livros religiosos (Zendavesta,
Veda, Corão, etc.); mas só pode existir uma única religião
válida para todos os homens e em todos os tempos. Por
conseguinte, as crenças apenas contêm o veículo da
religião que é acidental e pode variar segundo os tempos e
os lugares.

15 - São leis permissivas da razão conservar a situação

de um direito público, viciado pela injustiça, até por si
mesma estar madura para uma transformação plena ou se
aproximar da sua maturação por meios pacíficos; pois
qualquer constituição jurídica, embora só em grau mínimo
seja conforme ao direito, é melhor do que nenhuma; uma
reforma precipitada depararia com o seu último destino (a
anarquia). – A sabedoria política, no estado em que as
coisas agora estão, converterá num dever a realização de
reformas adequadas ao ideal do direito público: utilizará,
porém, as revoluções, onde a natureza por si mesma as
suscita, não para desculpar uma opressão ainda maior,
mas como apelo da natureza a instaurar, por meio de
reformas profundas, uma constituição legal fundada nos
princípios da liberdade, como a única constituição
permanente.

16 - Embora se possa duvidar de uma certa maldade

radicada na natureza dos homens que convivem num
Estado e, em vez dela, se possa com alguma aparência
aduzir a carência de uma cultura ainda não
suficientemente desenvolvida (a barbárie) como causa das
manifestações do seu modo de pensamento contrárias ao
direito, contudo, nas relações externas dos Estados entre si
essa maldade manifesta-se de um modo patente e
incontestável. No seio de cada Estado, encontra-se
encoberta pela coação das leis civis, pois a tendência dos
cidadãos para a violência recíproca é ativamente inibida
por um poder maior, a saber, o do governo, e assim não só
fornece ao conjunto um verniz moral (causae non causae),
mas também em virtude de impedir a erupção de
tendências contrárias à lei facilita muito o desenvolvimento
da disposição moral ao respeito pelo direito. – Com efeito;
cada um crê por si mesmo que consideraria sagrado o
conceito de direito e o acataria com fidelidade, se pudesse
esperar o mesmo de todos os outros – o que, em parte, o
governo lhe garante; deu-se, pois, assim um grande passo
para a moralidade (se bem que ainda não um passo
moral), ao aderir-se a este conceito de dever por si mesmo,
sem tomar em conta a reciprocidade. – Mas visto que cada
um na sua boa opinião acerca de si próprio pressupõe, no
entanto, uma má disposição em todos os outros, o juízo
que mutuamente têm de si mesmos é que todos, no
tocante à realidade, pouco valem (pode ficar sem
explicação a origem de tal juízo, já que não é possível
culpar a natureza do homem como um ser livre). Mas, dado
que o respeito pelo conceito de direito, a que o homem não
se pode subtrair, sanciona do modo mais solene a teoria da
sua capacidade para se lhe adequar, cada um vê então
que, da sua parte, deveria agir em conformidade com o
direito, seja qual for o modo como os outros o queiram
observar.

17 - Exemplos de tais máximas podem encontrar-se no

tratado do conselheiro áulico Garve, Über die Verbindung
der Moral mit der Politik (Sobre a relação da moral com a
política, 1788). Este respeitável erudito confessa já, no
início, que não pode haver uma resposta satisfatória à
questão. Dizer todavia que ela é boa, ainda com a
confissão de que não é possível eliminar por completo as
objecções que se lhe levantam, parece ser uma
condescendência maior do que seria aconselhável admitir
em relação aos que estão muito dispostos a utilizar mal
tais objeções.
Sumário
Introdução
Primeira Secção: Que Contém os Artigos Preliminares
Segunda Secção: Que Contém os Artigos Definitivos
Suplemento Primeiro: Da Garantia da Paz Perpétua
Suplemento Segundo: Artigo Secreto para a Paz
Perpétua
Apêndice I: Sobre a Discrepância entre a Moral e a
Política
Apêndice II: Da Harmonia da Política com a Moral
Notas