(DES) COLONIZAR OS SABERES E OS

GÊNEROS: É POSSÍVEL UMA

HERMENÊUTICA FEMINISTAS DAS
EPISTEMOLOGIAS FEMINISTA DO SUL?

(De) colonizing knowledge and genders: is a feminist

hermeneutic of feminist epistemologies of the south possible?

(De) Coloniser Les Savoirs et les Genres : est-il possible une

hermeneutique feministe des épistemologies feministes du sud

Claudia Cristina Ferreira Carvalho

Universidade Federal da Grande Dourados/UFGD
[email protected]

Como citar este artigo:

CARVALHO, Claudia Cristina Ferreira. (Des)

Colonizar os Saberes e os Gêneros: é possível uma
hermenêutica feministas das epistemologias feminista
do sul?. GEOGRAFIA: Ambiente, Educação e
Sociedades – GeoAmbES, jan./jun. vol. 1, n. 1, p. 22-
39, 2019. ISSN 25959026

Disponível em:
ARTIGO

https://periodicos.unemat.br/index.php/geoambes/index

Volume 1, número 1 (2019)

ISSN 25959026
(Des)colonizar os saberes e os gêneros: é possível uma hermenêutica feministas das
epistemologias feminista do sul?

(DES)COLONIZAR OS SABERES E OS GÊNEROS: É POSSÍVEL UMA

HERMENÊUTICA FEMINISTAS DAS EPISTEMOLOGIAS FEMINISTA DO SUL?

(De)colonizing knowledge and genders: is a feminist hermeneutic of feminist epistemologies

of the south possible?

(De)Coloniser Les Savoirs et les Genres : est-il possible une hermeneutique feministe des
épistemologies feministes du sud

Resumo
Neste artigo analiso o fenômeno da colonialidade de gênero, observo os modos como a racionalidade do
pensamento único ocidental subsidia práticas e discursos sociais que atingem a vida das mulheres,
particularmente- nomeadamente as subalternizadas no Sul ou no Norte global. Interessa-me de modo particular,
problematizar de modo interseccional como o sistema colonial aliançada ao capitalismo interagem como o
patriarcado acentuando a invisibilidade e as múltiplas camadas de opressão e desigualdades vivenciadas pelas
mulheres do Sul-global. Por fim, examino as possibilidades de superação da colonialidade do saber e do
colonialismo de gênero presente na racionalidade científica e práticas e discursos sociais a partir de uma diálogo
mais estreito entre as teorias femininas pós-coloniais e as Epistemologias do Sul.

Palavras-chaves: Colonialidade de gênero, Epistemologias do Sul, Feminismos pós-

coloniais.

Abstract
In this article I analyze the phenomenon of gender colonialism, I observe the ways in which the rationality of
single Western thinking subsidizes social practices and discourses that affect the women‟s‟ lives, particularly
those subalternized in the South or in the global North. My particular interest is to question in an intersectional
way how the colonial system allied with capitalism interact with patriarchy emphasizing the multiple layers of
oppression and inequalities experienced by women in the global south. Finally, I examine the possibilities of
overcoming the colonialism of knowledge and gender present in the scientific reasoning and social discourse
based on a closer dialogue between the post-colonial feminist theories and the Southern Epistemologies.

Keywords: Gender colonialism, Southern Epistemologies, Post-colonial feminism.

Resume
Dans cet article j‟analyse le phénomène de la colonialité, j‟observe la façon dont la rationalité de la pensée
occidentale unique subventionne pratiques et discours sociaux qui touchent la vie des femmes, particulièrement
les femmes subordonnées dans le Sud ou dans le Nord global. Il m‟intéresse, d‟une manière particulière,
questionner, de façon intersectionnelle, comment le système colonial allié au capitalisme interagit comme le
patriarcat accentuant l‟invisibilité et les multiples couches d‟oppression et d‟inégalités vécues par les femmes du
Sud global. Enfin, j‟examine les possibilités de surmonter la colonialité du savoir et du colonialisme du genre
présent dans la rationalité scientifique et pratiques et discours sociaux à partir d‟un dialogue plus étroit entre les
théories féminines postcoloniales et les Épistémologies du Sud.

Mots-clés : Colonialité de genre, Épistémologies du Sud, Féminismes postcoloniaux

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(Des)colonizar os saberes e os gêneros: é possível uma hermenêutica feministas das
epistemologias feminista do sul?

Introdução

Neste artigo compreende o termo gênero como a matriz de referência a compreensão

da identidade sexual, associado às noções e conceitos construídos socialmente num dado
contexto e cultura, corresponde a caráter normativo, interpretativos e discursivo definidores
da masculinidade ou de feminilidade.Vincula-se, portanto, às construções subjetivas, jurídicas
e de linguagens expressas nas modulações religiosas, educativas, científicas, políticas,
culturais, sociais, normativas designadores de papéis sociais atribuídos aos homens, mulher e
LGBTQ. Reconheço que num jogo de luzes e sombras, o termo gênero revela-se
contraditório, ambivalente, plural repleto de hibridizações, ao mesmo tempo, que permite uma
crítica vigorosa ao viés social da naturalização das assimetrias presente na construção
identitária sexuais associadas a homens e mulheres, não é capaz, em si mesmo, de abarcar a
multiplicidade de valores e culturas em que não se baseiam na genderização dos corpos
centrados no sexo biológico, na raça ou na classe social.
Neste sentido, parto da premissa que as generalizações essencializadas e monolíticas
utilizadas para designar todas as mulheres do mundo e seus gêneros, ou ainda, a idéia de uma
suposta “irmandade feminina” ou “femocrácia ocidental”, conforme dito por Patrícia
Mcfadden (2006) tendem a desqualificação política e epistêmica das mulheres do “Terceiro
Mundo”1, que também se encontram presente no Norte. Sejam por invisibilizarem suas lutas e
resiliências situadas contra o sistema neoliberal global, os imperialismos coloniais de
desigualdade socioeconômico e cultural, seja porque:

[...] esta femocrácia que se vê a si mesma como um centro que irradia conhecimento
e energia para as periferias preserva e reconstrói a ideia colonial que a maioria das
mulheres-do-mundo-ex-colonizado de hoje precisam ser libertas de si mesmas e das
suas histórias para se emanciparem” (CUNHA, 2014, p.69).

Na obra intitulada Under Western Eyes: Feminist Scholarship and Colonial Discourses
boundary, considerada um dos fios fundacionais dos estudos feministas pós-coloniais,
Mohanty (1984) alerta sobre os riscos de um pensamento único, das narrativas monolíticas,
universalistas, assimilacionistas que anulam as diferenças, e sobretudo, invisibilizam e

1
Substituímos a expressão mulheres do “Terceiro Mundo” por “Mulheres do Sul-global”, por considerar que se
deva designar não apenas as mulheres do “Terceiro Mundo” como aquelas do Sul-global presente também no
Norte-global, como alerta Santos (2009) em suas teorizações a respeito das Epistemologias do Sul.
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marginalizam as Mulheres do Sul-global e as múltiplas formas situadas do patriarcado. Seus

dizeres ecoam epistemologicamente na crítica interna aos feminismos hegemônicos de matriz
nortecêntrica2, que pressupõem serem as únicas vozes, e os ùnicos lugares geográficos,
históricos e culturais privilegiado de enunciação a todas as mulheres do mundo. Esta
femocracia ocidental carrega o problema político do peso canônico eurocêntrico que reproduz
os padrões androcêntricos só que de saias. Tal como Smith, compreendo que o:

El feminismo es la teoría y la práctica políticas que lucha para liberar a todas las
mujeres: a las mujeres de color, a las mujeres de la clase obrera, a las mujeres
pobres, a las mujeres discapacitadas, a las lesbianas, a las mujeres ancianas, así
como a las mujeres blancas, heterosexuales económicamente privilegiadas. (SMITH,
1982.p.3).

Por vezes, mulheres do Sul-global são representadas e trancadas em uma identidade de

pertença como vítimas ignorantes, pobres, sem educação, limitadas por tradições, domésticas,
restringidas à família, como as únicas e eternas vítimas da violência masculina, sexualmente
oprimidas em contraste com a autorrepresentação (implícita) da mulher ocidental como
educada, moderna, com controle de seu corpo e sua sexualidade e com liberdade de tomar
suas próprias decisões.
Neste artigo, parto das reflexões pós-coloniais para tecer a crítica à racionalidade
reducionista da ciência moderna e, como em sua versão abissal, forjou e teve consequências
relevantes para a construção dos lugares de subalternização das mulheres, reunindo-as sob o
rótulo do vazio epistêmico e ontológico como um ser sem histórias e historiográficas. Ao
mesmo tempo, problematizo a sinergia que há entre a aliança do sistema colonial, do
capitalismo e do patriarcado na fabricação do “colonialismo de gênero” (LUGONES, 2008),
de modo que os três sistemas de dominação conjugados acentuam as múltiplas camadas de
opressões e desigualdades que alimentam a inferiorização das mulheres, especialmente, as
Mulheres do Terceiro Mundo.
Argumento que o colonialismo de gênero, constitui-se interseccionalmente preso a
organização da vida simbólica e material neoliberal e fortemente ligado ao padrão

2
Tal qual Tereza Cunha (2003), usa-se aqui o termo de feminismos dominantes de matriz nortecêntrica para
designar um catalogado frequentemente reconhecido como feminismo liberal, feminismo radical, feminismos
pós-modernos e da diferença, entre outros – que apresentam dificuldades em tematizar outras racionalidades
feministas que divirjam em coisas consideradas nucleares como, por exemplo, o conceito de emancipação
feminina ou das mulheres, como uma versão, não assumida, de um pensamento abissal.

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hierarquizado de classificação social com base na genderização e na racialização. A

complexidade das multiplicidade da diferenciação subalterna3 das mulheres lembra aquilo que
Gayatri Spivak (1988) denominou de “subjetividades precárias”. Por colonialidade de gênero,
nas pegadas deixadas por Maria Lugones, compreendo-o como uma forma de poder desigual
gerida e gerenciada pelo colonialismo e, o patriarcado como sistema excludente que é,
inscreve-se nas práticas e discursos sociais na forma de hierarquização de poder desigual
estabelecido por homens sobre as mulheres, institucionalizado pela via da discriminação do
feminino a partir de pseudos privilégios camuflados em injustiças e violências, aliançado ao
encontro colonial.
A intenção deste artigo não limita-se a reflexão da colonialidade de gênero no interior
dos estudos feministas pós-coloniais, mas, procuro de um determinado lugar de anunciação
que me permite articular o conhecimento emancipatório, em termos teóricos, com a
hermenêutica feminista das teorizações pós-coloniais com as “Epistemologias do Sul”
(SANTOS, 2010,2014). Neste sentido, estruturo meu argumento em três partes, primeiro
discuto a colonialidade do saber como estratégia de perpetuação da subalternidade feminina,
tendo em conta o modo como o saber e o poder se articulam no âmbito da racionalidade da
ciência moderna.
Na segunda parte, discuto as noções de interseccionalidade para demonstrar as
diferentes dinâmicas de colonialismo de gênero aliançado a geopolítica do espaço doméstico e
espaço privado na ótica da acumulaço primitiva do capital e os processos de classificação
social racial, observo aqui a retro aliança em que se alimenta o “ colonialismo do poder”
(QUIJANO, 2010) e o “colonialismo de gênero” (LUGONES, ibid). A hierarquização
subalterna do feminino pré-capitalista e pré-moderna oprimiu tanto na metrópole quanto nas
colônias, as mulheres foram destituídas dos espaços de falas, de direito, de decisões políticas e
de conhecimentos em suas comunidades, e seus sistemas sociais não genderizados destruídos.
Por fim, a partir da abordagem das Epistemologias do Sul procuro elucidar alguns caminhos

3
O sentido de subalterno empregado neste artigo, inspira-se nos conceitos inicialmente proposto por Gramsci e,
mais adiante, trabalhado pelos autores dos Estudos Subalternos – a saber, Ranajit Guha, Dipesh Chakrabarty,
Partha Chatterjee e Gayatri Spivak. Contudo, diferente da hipótese gramisciniana que não vê autonomia imediata
para o subalterno- submetido ao controle das elites –, as mulheres subalternizadas- mulheres negras e periféricas
de comunidades pobres, mulheres indígenas, imigrantes islâmicas, mulheres ciganas, mulheres transgénero, para
citar algumas das que estão em situação de explícita vulnerabilidade, tem demonstrado autonomia, ainda que
pequena e fragmentada, como caminhos para a construção de narrativas e historiografias emancipatórias.
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que conduza a Hermenêutica Feminista das Epistemologias do Sul como a possibilidade para
o alargamento epistêmico, político, ontológico e cognoscente das mulheres do Sul-global.

A Colonialidade do saber como estratégia de perpetuação da subalternidade feminina

Os estudos pós-estruturalistas, tanto os/as teóricos/as pós-coloniais quanto

descoloniais, como Frantz Fanon (1961, 1971), Albert Memmi (1965), Edward Said (1978) na
obra Orientalismo, Richar Weber (1996) e Stuart Hall (1996), Homi Bhabha (1994), ambos
intelectuais das culturas diaspóricas; Gayatri Spivak (1995), Anibal Quijano ( 2010) Maria
Lugones (2008) Walter Mignolo (2000), em seus argumentos apresentam-se como bem
sucedidos em desafiarem a insularidade de narrativas históricas e historiográficas de matriz
eurocêntrica, considerando, sobretudo, de modo mais amplo o colonialismo, o imperialismo, a
escravização e a pós-escravização, e o deslocamento dos discursos dominantes através das
narrativas interrogativas dos grupos subalternizados. Saliento que não é útil neste momento
realizar a contabilidade plena das convergências e das divergências das diferentes e diversas
correntes dos estudos pós-coloniais e descoloniais, até porque, são complexas e não
inteiramente contraditórias, mas, é reconhecer a relevância dos Estudos Subalternos, que
surgiram como consequência dos estudos da diáspora do Oriente Médio, Ásia do Sul e África,
do Imperialismo (Europeu e Oeste) e da Invenção da América Latina.
Homi Bhabha (1988), sugere, uma geopolítica do conhecimento à partir de práticas e
narrativas negadas pelo domínio de formas particulares de racionalidade, sugere uma ciência
comprometida com outros lugares de enunciação das identidades subalternizadas, advoga a
construção alargada de um conjunto de ethos humanitárias. “A negação total do outro, pela
identidade dominante, só é possível através da produção ativa da inexistencia do outro”
(SANTOS, 2013, p. 250). A coisificação do indivíduo colonizado remete-o à condição de
propriedade, então, não há uma relação intersubjetiva pautada na equidade, o que há é idéia de
vazio como a ausência radical do “outro”, por isso, a idéia de totalidade, ou universalismo
apregoada na racionalidade ocidental moderna, permite (des)humanização do outro não
europeu. A invenção da América Latina, a partir do século XV é uma modernidade/ colonial,
inscrita nas páginas de um livro, cuja narrativa histórica e historiográfica é eurocêntrica,
centrada na hierarquização de um único gênero/ sexualidade centrado homem/heterossexual,

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hetero-patriarcado, de uma “raça” a branca em detrimento dos outros grupos étnicos-raciais,

da dicotomia ocidente/oriente, do cristianismo como a única cosmologia num panteão de
outras cosmologias e espiritualidades não cristão, do poder militar como processo de
organização política civilizatória controlada por instituições e administração metropolitanas.
Diz Boaventura de Sousa Santos (2007), que a modernidade sempre se serviu da linha
abissal4 para constituir uma estrutura conjugada de poder e dominação gerida e gerenciada
pelos sistemas de opressão capitalista, hetero-patriarcal e colonial. Trata-se de uma linha
constituída da diferenciação subalterna que separou e caracterizou o mundo em zonas
“civilizadas” das zonas “coloniais” (FRANTZ FANON, 1975) forjando um mundo cortado ao
meio, de um lado, vigora “emancipação social de outra apropriação e violência” ( SANTOS,
ibid). A linha abissal produz e reproduz fronteiras físicas e simbólicas que tanto separam
quanto obliteram a sociedade moderna em dois universos distintos, o universo dos/as
visibilidades e o universo das invisibilidades, reifica a idéia de uma humanidade sacrificial
canibalizada como objeto de sobrevivência de outra parte da humanidade. Um pensamento
abissal presente no direito e no conhecimento, incrustado no sociedade e nas instituições, que
se vale da reafirmação da diferenciação subalterna, do genocídio e do “epistemicídio”.
O epistemicídio é a nova ordem normativa de organização social colonialista que
insiste no desperdício da experiência, pela via da deterioração dos saberes dos povos
colonizados, estigmatizando suas identidades e memórias de lutas e resistências (SANTOS,
2010, 2013). A “provincialização da Europa e do Ocidente”- que diz Dipesh Chrakrabarty
(2007), como necessidade paradigmática, permite desfazer os nós dos fios da perceptividade
das epistemologias e saberes encapsulados na ardilosa dinâmica a-histórico monocultural da
racionalidade dominante5. Walter Mignolo (2000) ao tratar do “colonialismo do saber”, faz

4
O pensamento abissal da ciência moderna e o pensamento pós-abissal tem sido problematizações recorrentes e
revisitadas nas obras de Boaventura de Sousa Santos. Cf. SANTOS, Boaventura de Sousa. Para uma sociologia
das ausências e uma sociologia das emergências. In: BARREIRA, César (Org.). Sociologia e Conhecimento
além das Fronteiras. Porto Alegre: Tomo Editorial, 2006.; SANTOS, Boaventura de Sousa. Para além do
Pensamento Abissal: das linhas globais a uma ecologia de saberes. In: STARLING, Heloisa; ALMEIDA, Sandra
(Org.). Sentimentos do Mundo. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2005.; SANTOS, Boaventura de Sousa;
MENESES, Maria Paula (Orgs.). Epistemologias do Sul. Coimbra: [s.n.], 2006.; SANTOS, Boaventura de
Sousa. Una Epistemologia del Sur. La reinvención del Conocimiento y la Emancipación Social. Buenos Aires:
Siglo XXI Editores; CLACSO, 2009.; SANTOS, Boaventura de Sousa. A gramática do tempo. Para uma nova
cultura política. São Paulo: Cortez, 2006.
5
As questões das monoculturas são tratadas com profundidade por Santos, especialmente nas obras Una
epsistemología del SUR: La Reinvención del conocimiento yla Emancipaçao Social (2009); A Gramática do
Tempo: para uma nova cultura política (2006); Epistemologias de Sul (2010) obra organizada conjuntamente
com Maria Paula Meneses; Conhecimento Prudente pra uma Vida Descente: Um discurso sobre a ciência
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perceber como a violência epistêmica, reside em retirar a geopolítica do conhecimento em sua

historicidade, com isso, permite ser desconhecido lugares e as temporalidades anteriores a
incursões européia.
A racionalidade moderna comportou duas formas principais de conhecimento: o
“conhecimento-emancipação e o conhecimento-regulação” ( SANTOS, 2010), o primeiro,
percorre uma trajetória que vai de um estado de ignorância designada por colonialismo para
um estado de saber compreendido como solidariedade; Já o segundo percorre uma trajetória
entre o estado de ignorância designada por caos para um estado designado de ordem, a
simultaneidade reside no poder cognitivo da ordem alimentando o poder cognitivo da
solidariedade e vice-versa. Todavia, a racionalidade cognitiva-instrumental da ciência e da
tecnologia ao se impor como dominante, desequilibrou essa reciprocidade, a ordem
transformou-se na forma hegemônica de saber e o caos na forma hegemônica de ignorância
re-codificando o saber como solidariedade recolhida no caos.
O “eurocentrismo epistemológico” (MUDIMBE, 1988), a “falácia do ocidentalismo”,
(DUSSEL 2013), a invisibilidade de outras realidades, colonizando os saberes, as linguagens,
as representações e a memória (MIGNOLO, 1995; SANTOS, 2010), o “desaparecimento do
SUl” assentado numa “razão indolente (SANTOS, 2000), a falsa neutralidade científica
alimentou a “epistemologias da cegueira (idem) ou a “epistemologias do ponto zero”
(CASTRO-GÓMEZ, 200). Esse conjunto de lógicas hierarquizadas do cânone universal de
pensar os sujeitos e seus saberes, relegaram aos condenados da terra (FANON, 1975?), a
interiorizar em si o regime da própria opressão imposta pelos seus algozes.
Spivak em „ Can the Subaltern Speak? Explícita a questão de ouvir e aprender dos
outros, submete a academia e os pesquisadores ao olhar em dos espelhos problemático e
familiar da ciência que é a „representação e representatividade‟, aponta para a crítica radical
nos modos como o subalternizado tem sido pensado pelas subjetividades que se pressupõem a
ser centrais em detrimento das subjetividades consideradas residuais, periféricas e
contingencial. A ciência e seus agentes esquecem que aquilo que olhamos é sempre situado,
nunca um olhar triunfante que vem do nada, implica em lugares de “enunciação e anunciação”

revisitado ( 2005); A Crítica da Razão Indolente: Contra o Desperdício da Experiência” (2007), dentre outras
obras. Segundo o autor, a razão metonímica utiliza amplamente cinco lógicas monoculturais para produzir
formas de não-existências: a monocultura do tempo linear, a da naturalização das diferenças como
desigualdades, a do saber e do rigor do saber, a da escala dominante, a dos critérios de produtividade e de
eficácia capitalista.

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(CARVALHO, 2017), social ou epistêmicos. E, se “no contexto da produção colonial, o

sujeito subalterno – não tem história e não pode falar, o sujeito subalterno feminino está ainda
mais na profundamente obscuridade” (SPIVACK, 2010, p. 82).
A crítica feminista6, tanto nas distorções masculinistas quanto nas distorções
epistemologias, alargaram as reflexões sobre as condições de produção do conhecimento
como a posição epistemológica de Sandra Harding (2004); o conhecimento situado (Donna
Haraway, 1991); o conhecimento social (Helen Longina, 1990). A ciência moderna ao
coisificar o sujeito de pesquisa, em nome das leis canônicas do conhecimento, reduziu-o a
objeto, desqualificou-o cognoscentemente, minou a resistência à superação a atomização
desnuda da sua (des)corporeidade, “a pesquisa, desde a formulação das perguntas e a
aquisição dos recursos até a interpretação, análise e divulgação, passando pela fase de
concepção da própria pesquisa a e pelos métodos de pesquisa de campo, implica numa
ética”(MAMA, 2010, p.535). Portanto, as práticas científicas não são neutras, e os
conhecimentos por ela obtidos e as teorias que lhe subjaz expressam respondem aos interesses
cognitivos, como também sociais/ético/político e culturais e, isso diz muito acerca de quais
princípios, pressupostos, premissas reguladoras em se assentam.
A falsa neutralidade, reproduziu, e ainda reproduz, o cientificismo androcêntrico como
violência cultural, ora por aquilo que diz a respeito das mulheres, ora por aquilo que não diz,
dubiedade moldada por divisões visíveis, divisões invisíveis e divisões abissais geridas e
gerenciada pelo heteropatriarcado-colonial-capitalista. Mesmo os/as pesquisadores,
educadores que realizam ensino, pesquisa e extensão nas mais várias modalidades e níveis
não estão isentos da opressão, da violência. Não se pode esquecer, que as instituições
educativas e científicas foram pensadas por homens brancos e para homens brancos, por isso,
nem os espaços de produção e circulação do conhecimento, tão pouco suas epistemologias são
configurações estáticas, neutros em termos de gênero e sexualidades e raça, nem o direito à
educação para todos/as como uma indulgência da benignidade elitista-masculina-branca.

6
As epistemologias feministas, do ponto de vista da intensificação da produção epistêmica e metodológica, tem
inicialmente três correntes principais: o feminismo liberal ou reformistas, o feminino radical e o feminismo
socialista, os quais, na década de 1980, pelas reivindicações de igualdade entre homens e mulheres nas lutas
feministas, destacam as políticas de identidade e a questão da diferença, tanto entre homens e mulheres, como
entre mulheres atravessadas pelas categorias sociais não homogênea das divisões de classe, etnia, cultura e
religião, situadas geograficamente e politicamente, dentre outros. Isso evidencia que são heterogêneas as lutas de
emancipação femininas e os diversos patriarcados que as configuram.
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Mulheres do Sul: interseccionalidade e diferentes dinâmicas de colonialismo de gênero

Maria Lugones (2008), ao discutir a interseccionalidade entre raça, classe , gênero e

sexualidade procura demonstrar a inseparável relação que há entre a “colonialidade do poder”
(QUIJANO, 1992, 2000, 2001) e ao que ela designa como “colonialidade de gênero”. Para
Anibal Quijano (2010) afirma que a colonialidade é dos elementos constitutivos e específico
do padrão mundial do poder capitalista, vinculado ao colonialismo. Quijano distingue os
termos colonialidade e colonialismo, para ele o colonialismo refere-se estritamente a uma
estrutura de dominação/exploração centrado no controle da autoridade política, dos recursos
de produção e do trabalho de uma determinada população dominada por outra de diferente
identidade e, cujas sedes centrais estão localizada noutra jurisdição territorial. Em linhas
gerais, o capitalista/mundial/colonial/moderno, centrado do “padrão colonial do poder”, tem
como eixo articulado e estruturado na classificação social desigual e hierarquizada a partir da
racialização, e isso, implicou no controle da força de trabalho, dos recursos e produtos do
trabalho, o que inclui a natureza; o controle do sexo e dos seus produtos ( prazer e
descendências)7 e a subjetivação do outro colonizado lançado a sua condição de
subalternização.
Maria Lugones, afirma que não apenas a modernidade/colonialidade moldou
simultaneamente a colonização articulada a dominação racial, gênero e sexualidades, como
inventou o/a colonizado/a, perturbou/a, destruiu/a, apagou/a os padrões sociais, as relações de
gênero e as cosmologias dos povos que dominou/a. Percebo que a autora, amplia os
argumentos de Quijano e Mignolo, ao demonstrar que a colonialidade não apenas dividiu o
mundo numa lógica racial particular de exploração e subjetivação econômica, como exerceu o
controle dos corpos femininos a partir da genderização, produziu o apagamento da mulher
como considerações teóricas e políticas. Mas, Lugones, ao construir o entendimento de que há
uma bifurcação entre homens e mulher em categorias homogêneas e separáveis de gênero e
raça, recaí no perigoso abismo das ausências das mulheres negras, ao inves de promover a
presença.

7
O autor, deixa evidente que o colonialismo é, obviamente, mais antigo, enquanto a Colonialidade é mais
profunda e duradoura que o colonialismo. Mas, sem o colonialismo não poderia ser imposta na intersubjetividade
do mundo tão enraizado e prolongado. Todavia, para Boaventura de Sousa Santos, (2017), o colonialismo
perdura em dias atuais, mesmo em regimes em que o fim do colonialismo territorial se findou. Além disso, é
preciso falar de colonialismos, para que não se recai em totalitarismo e universalismos centrada na experiência
colonial da América Latina para explicar todas as outras formas de dominação colonial-imperialistas do mundo.
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Além disso, Heleieth Saffioti (1976), Silvia Frederic (2017), advogam que a violência
patriarcal e o capitalismo, uniu-se intrinsecamente ao cerceamento da liberdade social das
mulheres nos domínios econômicos, reconfigurou o espaço doméstico numa arena de luta,
num território de tensões onde pessoas socialmente diferentes são tratadas desigualmente, é
consensual que o privado é publicamente e pessoalmente político. A cisão entre o espaço
doméstico e o sistema de produção mercantil ocidental, nada mais fez que descredibilizar
outras formas de organização econômica, desqualificar o espaço doméstico e criar o
imaginário social de que as mulheres não estão para a economia como a economia não está
para as mulheres, como uma das condições necessária a acumulação primitiva do capital:

As desvantagens sociais de que gozavam os elementos do sexo feminino permitiam

à sociedade capitalista em formação arrancar das mulheres o máximo de mais-valia
absoluta, através, simultaneamente, da intensificação do trabalho, da extensão da
jornada de trabalho e de salários mais baixos que os masculinos, uma vez que, para o
processo de acumulação rápida de capital, era insuficiente a mais-valia relativa
obtida através do emprego da tecnologia de então. A máquina já havia, sem dúvida,
elevado a produtividade do trabalho humano; não, entretanto, a ponto de sacias a
sede de enriquecimento da classe burguesa (SAFFIOTI, 2013, p. 97):

O capitalismo de mãos dada como o patriarcado, através da invenção da família

nuclear eurocêntrica universal, a caça às sexualidades fora desse arranjo, a desqualificação do
espaço doméstico, dinamizou a legitimação dos homens livres (branco) o acesso aos corpos
femininos, ao seu trabalho e ao corpo dos seus filhos e seu trabalho, um controle estendido às
coloniais, destruindo os sistemas locais em que o gênero não é regulador estrutural das
relações entre homens e mulheres, agravado pela racialização colonial, a desterritorialização
feminina da terra como propriedade privada da metrópole. E, isso acentua-se cada vez mais,
no interior da globalização neoliberal quer no Sul-global em África e Ásia, quer sejam da
América Latina. E no caso das mulheres e crianças, sentencia Chandra Mohanty:

As mulheres e crianças pobres são aquelas que mais recebem o impacto mais forte
da degradação dos condicionantes ambientais, das guerras, da fome da privatização,
da desintegração do Estado de bem-estar social, da reestruturação do trabalho
remunerado e não-remunerado, a crescente vigilância e o encarceramento nas
prisões. E por isso, é necessário o feminismo além das fronteiras para tratar das
injustiças do capitalismo global (2008, p. 430).

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Mas, as lutas das mulheres do Sul constituem forma de resiliências e alternativas a

lógica de dominação a globalização contra-hegemônica8. Amina Mama (2011), teórica
nigeriana-britânica, feminista e acadêmica, têm demonstrado que as mulheres sempre
possuíram o controle efetivo sobre a produção e distribuição de bens essenciais à
sobrevivência comunitária, assumindo a função de produzir, trocar, comercializar e distribuir
produtos, quer em círculos de proximidade, quer em mercados e bazares locais, nas feiras, nas
assembléias, festas e mercados, ou ainda, criando e mantendo rotas de comércio de média e
longa distância, alimentando não uma economia de mercado mas, uma economia distributiva
e solidária..
A noção de “interseccionalidade” (CREENSHAW, 1991; YUVAL-DAVIS, 2011),
alargam a compreensão de que o regime de opressão patriarcal não poderá ser interpretado
como uma via de mão única, mas, como múltiplas camadas de trocas desiguais de poderes,
que são da ordem de gênero, racial e classe, ou seja, existe uma pluralidade de lugares e
modos de enunciação ou de silêncios. Angela Davis (1981, 2012), Kum-Kum Bhavnani y
Margaret Coulson (2004), Beel Hooks (2004), demonstram que os feminismos são
atravessados por complexas fronteiras de gênero, raça, situam de modos diferentes os lugares
das mulheres do Sul, numa cadeia de múltiplas e multifacetadas de opressões atravessadas por
essas bifurcações e complexidades. As representações do espaço doméstico, do amor,
matrimônio, maternidade estiveram por um longo tempo, centrada na classe média feminina
branca ocidental, invisibilizando e mantendo ausente as contradições inevitáveis da vida das
mulheres negras dentro dessas instituições herdeiras do regime escravista.
As mulheres brancas que aceitam este debatem devem reconhecer a base simbólica e
material da sua posição de poder que lhes permite explorar e oprimir pessoas negras
perpetuando o legado do racismo. Por vezes: há exploração no espaço doméstico o trabalho de
mulheres negras; ao falarem do aborto esqueceram de debaterem as política eugenistas
presente no controle da natalidade; reproduzem os estereótipos à respeito da sexualidade de
homens negros, tratados como potenciais violadores de mulheres, violentos e agressivos,
vindo a reafirmar e justifica a exigência maior da presença policial em áreas ( zonas coloniais)
das cidade com maior presença negra. Todavia, sem negar a contribuição dos estudos

8
A globalização contra-hegemônica, diz Santos (2007), em linhas gerais, centra-se no combate contra a exclusão
social, um combate que, em seu sentido lato, inclui não só as populações excluídas, mas também a natureza. A
erradicação do fascismo social, e que a sociedade civil incivil surja como a base social privilegiada do
enfrentamento contra-hegemônicos.
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inteseccionais é preciso atenção ao impasse epistêmico que carrega, que é reconhecer não ser
uma verdade totalizante capaz de ser aplicado a todas os contextos socioculturais, como
campo analitica teórica, porque nem todos as organizações sociais se compreender estrutura
por categorias sociais de gênero, classe, raça ou discriminação sexual.
A exemplo, os trabalhos de Ifi Amadiume (1987) e Oyeronke Oyewumi (1978), Jìmí
O. Adésina (2010) reapropriam do conceito de sociedades de “matrifocality” ou “
matricêntrica” para ilustrarem seus pontos de vista, no caso, em linhas gerais, referindo-se à
família matrifocal como agregados familiares chefiados por mulheres, com significados de
valor heurístico como categoria sociológica, assumidamente como o princípio organizador da
sociedade. Ifi Amadiume ( 1987), ao estudar a dinâmica social de Nnobi ( Leste da Nigéria),
demonstra embora dual-sexo, é predominantemente matricentric, presente em seu mito de
origem, na produção da economia, na governança, a maternidade compartilhada, a rede de
parentesco decorre da maternidade compartilhada “ as primeiras filhas, as mulheres estéreis,
as viúvas ricas, as esposas de homens ricos e as mulher e comerciantes bem sucedidas tomem
em esposa” ( 1987, p. 31- tradução minha) um fenômeno que ela chama de “maridos
femininos”. A herança da terra vai para os filhos, assim como para as “filhas masculinas”, o
direito de uma mulher ao acesso a terra e a produzi-la no lar do seu marido é garantido por ter
um filho ou uma filha do sexo masculino. Oyewuni (2006), lembra que a categoria “marido
feminino” não se pauta na anatomia da masculinidade, nem é fixa num corpo dicotomizado.
Oyeronke Oyewuni, ao formular a pergunta “o patriarcado é uma categoria
transcultural válida?”, demonstrou, em seu livro de 1997, The Invention of women, que nem
todos os sistemas de poder entre homens e mulheres têm como estrutura hierarquia e
subordinação justificada na “bio”logia dos corpos, nos dualismos da diferenciação sexual, da
opressão e força, da cultural e natureza, haja vista que nem sempre o sistema organizativo de
sociedade é fundado e estruturado no gênero institucionalizado. A partir da sociedade Yorubá
do Sul oeste da Nigéria, desenvolveu um estudo notável conferindo um instigante insight de
ruptura ao universalizar da experiência da maternidade nuclear, estruturada na ideia de casal,
tendo uma esposa subordinada, um esposo patriarcal e filhos/as, ou seja, uma família conjugal
ocidental-cristã. Na sociedade Yorubá dá-se importância à cronologia de nascimento, à
linhagem de parentesco na linguagem e na organização social, o rol identitário que definirá a
posição da mulher é sua condição de mãe, pois o útero dos antepassados é o centro do
privilégio societal, símbolo de referência no qual gravita todo uma estrutura ginecrática. A
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matrifocalidade é o eixo em torno do qual as relações familiares são delineadas e organizadas,

porque é a partir do útero que se cria um sistema elaborado de pertença, linguagem,
identidades culturais moventes e fluídicas, compreendendo que uma pessoa não é um
indivíduo, mas é alguém reconhecido socialmente dentro da relação de parentesco.
Ao olhar para a organização social Yorubá é possível estabelecer distinções. No caso,
a patrifocalidade da família ocidental se define pela obrigatoriedade de a mulher integrar a
família do marido, na sociedade Yorubá as diferenças corporais, as distinções anatômicas
fixas na genderização de corpos dicotomizados, tampouco serviam como conotação de
privilégios e desvantagens sociais, os papéis de marido ou esposa não expressavam
dimorfismos sexual, pois os centros de poder é estabelecidos na posição de nascimento na
família em relevância a importância da maternidade como instituição e como experiência
cultural, e não num sexo biológico falocêntrico do patriarcado ocidental.
As demonstram esse vários lugares de anunciação e enunciação das teorizações
feministas, percebo que falar das Mulheres do Sul, não se trata de colocá-las numa mera
posição endogeneidade devido ao baixo status econômico, à pobreza, à ausência de homens, à
distribuição de gênero das tarefas domésticas ou à exclusão econômica das mulheres. Indicam
que a perspectiva moderna ocidental de gênero, baseada na ideologia do determinismo
biológica, uma bio-lógica, não dá conta de toda as formas de construção social do termo.
Deste modo, ante as interlocuções construídas, compreendo o colonialidade de gênero
a quatro dimensões implicadas e imbricadas: 1) a forma de apropriação e violência do saber
tem vindo a transformar as subjetividades femininas no outro-colonizado, existindo sem
historiografia, representação, retórica, sem recursos, sem nomes, sem identidade, vocalidade e
exegeses; 2) com lógica de dominação gerida e gerenciada pelo hetero-patriarcado,
manifestada na forma de como violência direta, estrutural e cultural incrustada no Estado, na
sociedade, no mercado, no conhecimento e no direito. 3) Uma forma articulada de dominação
articulada a dominação capitalista (classe) a genderização e a racialização dos corpos com
critérios de classificação subalterna. Tenho a convicção, da importância, do espaço aberto
pelo conceito de interseccionalidade no âmbito dos estudos de gênero e mulheres, ajuda na
produção de conhecimentos interconectados entre classe, etnia, religião, sexualidade e nação,
sobretudo, quando aliançada aos estudos pós-coloniais ajudam a reinterpretação das formas
congregadas dos sistemas de dominação e subordinação.

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epistemologias feminista do sul?

Pensar à partir da Hermenêutica Feminista das Epistemologias do Sul: considerações

finais

As Epistemologias do Sul9 tem como premissas reconhecer que há um SUL, a ir para

o Sul, a apreender com o Sul e a partir do Sul. Não se trata de uma SUL, meramente
geográfico, mas, um Sul como metáfora que tem como cartografia a força do sofrimento
humano perpetrado pelo capitalismo, o colonialismo e o heteropatriarcado. Um Sul repleto
daquilo que Edward Said (1978) designou por “silêncio normalizador de invisível poder”. Se
por um lado as Epistemologias do Sul é vista, por alguns, como um projeto arriscado, por
considerá-la uma subversão do que tem sido a construção do conhecimento hegemônico da
ciência moderna, por outro do ponto de vista da Hermenêutica Feminista ela permite pensar as
experiências emergentes deste SUL, das sombras abissais do patriarcado.
Consiste em múltiplas janelas que se abrem a oportunidade à dialogicidade de
“ecologias de saberes feminino” de transescalas em que as aprendizagens situadas conectam a
aprendizagens globais em reciprocidades de histórias, práticas sociais, saberes e soluções. Na
perspectiva da “sociologia das ausências” e da “sociologia das emergências” (SANTOS,
2006, 2013), tem a capacidade de confrontar o sistema patriarcal produtor de injustiças sociais
e cognitiva afeta as mulheres por séculos de opressão, exploração, marginalização
subalternização, tanto do ponto de vista epistêmico-metodológico quanto ético-ontológico.
Porque permite perceber o que dizem as ruínas, porque elas duram mais do que os edifícios
onde são originadas.
E, em seu conjunto, a Sociologia das Ausências, reafirmar que a realidade das
mulheres do Sul não pode ser reduzida ao que existe, mas é preciso propor e construir uma
versão ampla do realismo, que inclua as realidades ausentes por via do silenciamento, da
supressão e da marginalização, isto é, as realidades que são ativamente produzidas como não
existentes. A sociologia das emergências ampliam simbólica e material os saberes e práticas
femininas ausentes, com isso, é possível identificar as tendências do tempo do Ainda-Não10

9
Em 1995, Boaventura de Sousa Santos falava do Sul, mas não de Epistemologias do Sul, e foi posteriormente
re-elaborado em várias publicações. Esse conceito tem suscitado vários debates posteriores. (SANTOS, 2003,
2004, 2006). As Epistemologias do Sul conjugam a Sociologia das Ausências, a Sociologia das Emergências e o
Trabalho da Tradução Intercultural e a Ecologia de Saberes.
10
Santos (2005, p. 28-29) contextualiza o conceito filosófico de Ernest Bloch, para reforçar a ideia de que o
pensamento ocidental é dominado pelo conceito de Tudo ou Nada. Bloch introduz novos conceitos: o Não e o
Ainda-Não.
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sobre os quais é possível atuar, maximizando a probabilidade de esperança em relação à

probabilidade da frustração.
As Epistemologias do Sul trazem também a possibilidade de uma hermenêutica
diatópica, que segundo Santos (2006, p.115), “consiste no trabalho de interpretação entre duas
ou mais culturas com vista a identificar preocupações isomórficas entre elas e as diferentes
respostas que fornecem para elas”, permitindo, assim, via tradução intercultural, a
aproximação entre “diferentes concepções e formas de pensar a igualdade de gênero, entre
diferentes conceitos de dignidade humana ou, ainda, entre diferentes formas de pensar gênero,
parentesco, família, matrifocalidade, e a própria idéia de igualdade de gênero, rompendo com
as narrativas lineares monolíticas do lugar situado das mulheres nos mundos.
Para além da colonialidade de gênero, o pensamento pós-abissal convoca-nos a reflexão, a
construção de epistemologias e ações que retirem as mulheres e as identidades femininas ao
estatuto de vítimas incapazes ou a seres intangíveis/incomensuráveis, subalternizadas e/ou
invisibilizadas e é, nisso a hermenêutica feminista das Epistemologias do Sul, suscita
múltiplas interpretações apreendidas acerca dos modos como as mulheres revelam formas de
lutas, resiliências e estratégias sociais e conhecimentos que lhes permitem representar outro
mundo possível. Alia ao ativismo político que caminha par a par na erradicação de toda a
miríade de práticas, hábitos, idéias, imagem, suposições pessoais, sociais, econômicas e
políticas que sustentam a desigualdade e as injustiças de gênero que dificultam e prejudicam a
participação emancipatório em termos feminino.

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Recebido em: 10/02/2018

Aprovado em: 16/04/2018
Publicado em: 01/01/2019

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