Kierkegaard e o Tédio

R. P. F.
64 • 2008
Kierkegaard e o Tédio
Nuno Ferro *
Resumo: Segundo o autor do artigo, o estudo do tédio na obra de Kierkegaard tem sido
objecto de relativamente pouco interesse, sobretudo quando comparado com a angús-
tia, a melancolia, a ironia ou o desespero. A verdade, porém, é que o tédio constitui
uma disposição fundamental, um limite extremo de uma forma da existência. Neste
sentido, o artigo pretende fazer uma análise das principais formas que a disposição
do tédio assume, e da sua particular relevância no interior do que, na obra de Kierke-
gaard, se chama “estádio estético”. Em ordem a esse fim, o autor analisa a relação que
o tédio mantém com as possibilidades que a vida disponibiliza e, sobretudo, a sua
peculiar relação com o nada. Mostra-se sobretudo que tipo de lucidez se pode consi-
derar como efeito do tédio, qual o aspecto da vida que nele se torna patente e de que
forma, por ele, o sujeito acaba por reconhecer estar constituído numa superioridade
relativamente a tudo o que é finito. Assim, no centro deste estudo estão as determi-
nações fundamentais de disposição e de finito, bem como, num segundo momento,
o esboço de uma “anatomia comparada” das disposições fundamentais do sujeito
humano, a saber, do tédio, da melancolia e da angústia.
Palavras-Chave: Angústia; Cómico; Demoníaco; Disposições afectivas; Diversão;
Estádio Estético; Estético; Felicidade; Horror; Interesse; Ironia; Kierkegaard,
Søren (1813-1855); Liberdade; Melancolia; Nada; Nada; Pecado; Possibilidade;
Tédio.
Abstract: ��
The study ��
of boredom in Kierkegaard’s ��
work has attracted relatively ��
little inter-
est compared to the more visited themes of anxiety, melancholy, irony and despair.
For Kierkegaard, boredom is a fundamental mood. And only when we are in this mood
can we experience one of the extreme states of existence. For Kierkegaard, boredom
manifests itself in what he terms the “aesthetic stage”. With this premise in mind, the
article explains the relationship boredom has with the possibilities life puts before us,
but more importantly its peculiar relationship with nothingness. The article explores
in particular the effect boredom has on lucidity and, more specifically, attempts to
answer the question about the aspect of life that is better perceived when the subject
is in a state of boredom. A crucial question, for example, is this: how does being in
a state of boredom reveal to the human subject the fact that he/she is superior to
everything that is finite? At the centre of the article are the notions of mood and finite-
ness, in accordance to which the author delivers what might be called a “comparative
anatomy” of fundamental states of human existence such as boredom, melancholy
and anxiety.
* Universidade Nova de Lisboa (Lisboa, Portugal).
Revista Portuguesa de Filosofia

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Key Words: Aesthetic Stage; Aesthetic; Anxiety; Boredom; Comic; Demonic; Diver-
sion; Freedom; Happiness; Horror; Interest; Irony; Kierkegaard, Søren (1813-
‑1855); Melancholy; Moods; Nothingness; Possibility; Sin.
A
análise da disposição do tédio na obra de Kierkegaard é relativamente
escassa. É provável que a própria organização dos textos de Kierkegaard
tenha contribuído para essa escassez, na medida em que, por exemplo,
são muitos mais e muito mais desenvolvidos os textos sobre a melancolia
e, naturalmente, sobre a angústia . Assim, consideradas as coisas de modo
quantitativo, pelo número e extensão dos textos, o tédio parece ser, de facto,
um fenómeno secundário ou marginal na análise das disposições , ou, como
Kierkegaard diz, na exposição dos “determinantes decisivos da esfera existen-
cial” . E, todavia, se se atender aos próprios textos, ao que neles se discute
e descreve, à sua localização e às disposições e determinações com que se
relaciona, o assunto muda um pouco de aspecto. Assim, o tédio surge sempre
relacionado com certas disposições de que não há dúvidas sobre o papel que
desempenham na análise da existência humana levada a cabo na obra de
Kierkegaard: em O Conceito de Ironia, o tédio é resultado de uma certa forma
de ironia – a do romantismo, que Kierkegaard identifica sempre como uma
forma extrema de uma possibilidade existencial; em Ou… Ou, o tédio é dispo-
sição irmã da melancolia, como é evidente lendo os Diapsalmata; em O Con-
ceito de Angústia, o tédio é uma variação fundamental da angústia. Ou seja, o

Por comodidade, por vezes referir-se-á por “Kierkegaard” o que em rigor deveria ser “obra
de Kierkegaard”. As edições utilizadas nas citações são: Drachmann, A. B; Heiberg, J. L.; Lange,
H. O. (eds.) – Søren Kierkegaard, Samlede Værker, 2. ed. i-xiv. København: Gyldendal, 1920-1936.
Citar-se-á o volume e a página. Para os Papirer (em que se seguirá o modo comum de citar:
volume, série e número), a edição é a de Heiberg, P. A.; Kuhr, V.; Torsting, E., (eds.). – Søren
Kierkegaards Papirer. København: Gyldendal, 1968-1978.

De facto, o fenómeno do tédio surge na obra de Kierkegaard circunscrito a poucos textos,
pelo menos, no que se refere a um tratamento expresso: uma página em O Conceito de Ironia
(xiii, 386), poucas em O Conceito de Angústia (iv, 442 e ss) e só em Ou/Ou há um estudo mais
desenvolvido, ainda que em forma sobretudo literária, pouco técnica: alguns dos Diapsal-
mata têm o tédio como objecto de descrição e, como se sabe, um dos ensaios da Parte i de
Ou/Ou é-lhe expressamente dedicado – A Cultura Alternada: Ensaio de uma sábia doutrina social
(i, 297 e ss). São, à primeira vista, os textos que se dedicam explicitamente ao tédio. Há, eviden-
temente, muitas mais observações dispersas na obra publicada, mas não acrescentam nada de
significativo relativamente aos textos referidos. Nos Papirer não se encontram igualmente muitos
desenvolvimentos analíticos sobre o tédio, pelo menos de modo expresso, ainda que sejam mais
frequentes certas descrições que parecem referir-se a este fenómeno ou, pelo menos, oscilar entre
o tédio e a angústia (veja-se, por exemplo, Pap. iii a 68, em que a descrição da charneca cede o
lugar a uma consideração sobre um fenómeno que tanto pode ser angústia como tédio).

De facto, a obra clássica sobre as disposições em Kierkegaard – McCarthy, Vincent A. –
The Phenomenology of Moods in Kierkegaard. The Hague; Boston: Martinus Nijhoff, 1978 – passa
tranquilamente por cima do tédio.

Pap. iv a 162.

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tédio faz parte de um grupo formado pela ironia romântica, pela melancolia e
pela angústia. Nunca aparece como simples e usual aborrecimento, mas sim
como uma disposição que afecta profundamente a execução e o aspecto geral
da existência. E, sobretudo, nunca é inofensivo. De tal forma assim é que se
encontram nos textos de Kierkegaard certas descrições que, não estando, na
verdade, sob o título de ‘tédio’, poder-se-lhe-iam perfeitamente aplicar, pois a
semelhança entre os fenómenos é patente. Por exemplo, numa das cartas do
jovem, em A Repetição: “A minha vida foi levada ao extremo; eu sinto náusea
pela existência, ela não tem sabor, sem sal nem sentido (...). Enterra-se um
dedo no solo para cheirar em que terra se está; eu enterro o dedo na existência
– ela não cheira a coisa nenhuma. Onde é que eu estou? Que significa dizer:
mundo?” . Independentemente das eventuais diferenças entre este fenómeno,
seja ele qual for, e o tédio, o que parece claro é que há algo de semelhante a
isto no tédio: também neste caso a vida não tem nem sal, nem sentido, nem
aroma; e também no tédio, a existência é levada ao extremo. E é este extremo
que importa, muito sucintamente, localizar .

Também se poderia traduzir por “asco”, “repugnância”. É significativo que o asco, a
náusea, decorra da falta de sabor e não de haver um determinado e concreto sabor desagradável.

Repetição, iii, p. 261. Não se encontrou melhor solução que traduzir à letra a expressão
“enterra-se (ou: espeta-se) um dedo no solo para cheirar em que terra se está”, apesar de não ser
nada claro o seu sentido. Na verdade, em dinamarquês a expressão “stikke fingeren i Jorden og
lugte hvor man er” (espetar o dedo na terra e cheirar onde se está) é uma frase feita e significa
qualquer coisa como “adoptar a disposição correcta”, “pôr-se de acordo com”; em geral, “saber
onde se está e conformar-se com isso”, tal como em português se pergunta a alguém se “sabe com
quem fala” ou se “sabe onde é que está”. O texto fica, então, mais claro.

Deve ter-se em conta que na obra de Kierkegaard o tédio não é sempre a “mesma coisa”,
mas pode revestir formas diversas. Esta “dificuldade” não é específica do tédio, pois aplica-se, de
facto, a todos os fenómenos e/ou categorias, ainda que isso possa não ser sempre muito visível.
“Kierkegaard” é claro quanto ao facto de os fenómenos e estruturas existenciais serem passíveis
de diversas categorizações e de tal modo que a variação de categorias afecta profundamente a
compreensão do fenómeno em causa. E isto significa que “o mesmo fenómeno” pode receber
tratamentos muito diferentes, às vezes contraditórios, às vezes simplesmente desencontrados.
Este problema parece, aliás, particularmente relevante no que diz respeito à presente dispo-
sição, porque é muito usual que apareçam atribuídas a Kierkegaard (assim, sem mais) certas
proposições sobre o tédio (que alcançam, desta forma, grande popularidade) que são retiradas
de A Cultura Alternada, sem que se especifique ou faça sequer referência ao ponto de vista
– extremamente marcado, aliás – próprio dessas afirmações, o que é totalmente descabido e, pior
ainda, torna a proposição ininteligível. A variação categorial aplicada a um “mesmo fenómeno”
não significa, no entanto, absoluta incomunicabilidade ou total equivocidade de sentidos, como
algum comentário tem vindo a pretender (p. ex., Poole, R. – ‘My wish, my prayer’: Keeping the
Pseudonymous Apart”. In: �� Cappelørn, Niels Jørgen; Stewart, Jon (eds.) – Kierkegaard Revisited:
Proceedings From the Conference Kierkegaard and the Meaning of Meaning It: Copenhagen, May
5-9, 1996. Berlin; New York: Walter de Gruyter, 1997, pp. 156-176). É ��
certo que não há passagem
directa de um fenómeno categorizado de uma maneira para o “mesmo” categorizado de outra,
mas isso não implica, parece, que se trate de dois fenómenos sem relação alguma mais do que
nominal. Há, na verdade, uma estrutura formal idêntica, estrutura formal que corresponde a um

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Comece-se, então, pelo princípio e pelo óbvio . O princípio é a descrição do

fenómeno e o óbvio é que o tédio é evidentemente uma disposição. Não parece
difícil de admitir que, entre os vários “estados de alma” em que alguém se
pode encontrar, um deles é o de tédio, fenómeno, aliás, extraordinariamente
comum e banal: o tédio de domingo à tarde ou o da interminável espera pelo
comboio. As descrições são conhecidas ou estão pelo menos disponíveis .
É, todavia, digno de nota que praticamente não se encontrem na obra de
Kierkegaard descrições desta forma comum de tédio. O autor de A Cultura
Alternada distingue duas formas de tédio, como se indicará, mas parece que
os fenómenos a que se refere estão já muito longe do tédio comum. “Kierke-
gaard” utiliza evidentemente, de passagem, expressões que denotam esta
forma de tédio, mas não é isso que está em causa quando se discute o fenó-
meno enquanto tal. Parece que o tédio possui em “Kierkegaard” um significado
na economia das descrições das possibilidades da existência e a sua forma
comum está ainda aquém de poder ter um papel relevante neste campo. Neste
sentido, quando na obra de Kierkegaard se escreve sobre o tédio, a forma dele
que está em causa é aquela que Heidegger identifica como tédio profundo.
Mesmo as referências a modos menos profundos são consideradas, e quase
só de passagem, como variações disfarçadas do tédio profundo, como se verá.
Curiosamente, nada do que foi dito significa que não se possam encontrar
descrições do tédio que parecem referir-se propriamente à forma mais super-
ficial e comum. Há textos em que parece ser esse o caso. O mais conhecido
talvez seja este: “não me apetece fazer nada. Não me apetece andar a cavalo,
porque é um exercício muito violento; não me apetece andar a pé, isso é muito
cansativo; não me apetece deitar-me, pois ou teria de ficar deitado, e isso
não me apetece, ou teria de me levantar outra vez, e isso também não me
certo tipo de descrições, ainda que tais descrições tenham de ser desformalizadas, o que será
sempre feito, porque o leitor do texto (ou o autor, é indiferente) também lê (ou escreve) sob
determinadas categorias. O assunto é complexo e não pode ser discutido aqui, mas, em qualquer
dos casos, parece uma simplificação do problema afirmar que a negação de uma relação directa
ou unívoca de sentidos de um “mesmo conceito” corresponda, imediatamente, à afirmação da
total equivocidade.

Uma pequena nota parece necessária para dizer que, pelas limitações próprias de um
artigo, não é possível fazer um estudo do tédio na obra de Kierkegaard tendo-o em comparação
com a tradição literária e filosófica. Seria necessário proceder a tal comparação, porque ilumi-
naria, em grande parte, alguns dos fenómenos que Kierkegaard estuda. Não é possível, e é uma
pena que tenham de ficar em silêncio algumas referências, por outro lado óbvias, a Leopardi,
Madame du Deffand, Chateaubriand, Sénancour, Bernardo Soares no Livro do Desassossego,
etc., sem referir, evidentemente, o campo filosófico. Não deixará de ser proveitoso, apesar de já
antigo, consultar a obra clássica Kuhn, Reinhard C. – The Demon of Noontide: Ennui in Western
Literature. Princeton, n.j.: Princeton University Press, 1976.

Não pode também proceder-se a um estudo das formas de tédio identificadas por
Heidegger, nem à sua eventual presença já na obra de Kierkergaard. Ficam dadas por pressu-
postas. Cf.
��
sobretudo, Heidegger, Martin – Die Grundbegriffe der Metaphysik: Welt-Endlichkeit-
Einsamkeit. Frankfurt
��
am Main: Klostermann, 1983.

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apetece. Summa summarum: não me apetece fazer nada”10. De facto, esta falta
de vontade para fazer qualquer coisa pertence ao fenómeno do tédio comum.
Como se sabe, esta forma de tédio (se se considerar que o texto remete para
o estado habitual, como se verá) é, não só inofensiva, como quase insignifi-
cante; e é quase insignificante porque o sujeito que o sofre submete-o a um
grande número de reservas e de restrições que o tornam superficial. Assim,
por exemplo, nesta forma de aborrecimento o sujeito sabe perfeitamente que
a sua situação não é grave – amanhã já não estará certamente assim – e sabe
sobretudo que ele não está profundamente aborrecido: pode não sentir, nessa
altura, vontade de nada, mas “sabe” também, e com enorme clareza, que essa
vontade irromperia de repente e com violência se, por exemplo, a sua casa
começasse a arder, fosse despedido do seu emprego ou a pessoa sua amada
adoecesse gravemente. Esta é, parece, a razão pela qual o sujeito “não liga”,
não dá relevância ao seu tédio; em última análise, na raiz da sua própria vida,
ele não está aborrecido. Ou melhor, o seu aborrecimento é uma ligeira nódoa
num tecido de resto limpo e válido, de tal forma que, sendo real – o sujeito não
está propriamente entusiasmado –, o seu tédio é um incómodo leve, porque é
circunscrito, passageiro e, assim, sem grande significado existencial. O sujeito
está e não está aborrecido, e parece haver aqui uma disposição mais profunda
e, sobre ela, contrária a ela e validada por ela, outra disposição superficial 11.
Dito de outro modo, nesta disposição o sujeito não foi radicalmente captu-
rado pelo tédio, o que não significa, insiste-se, que ele não esteja aborrecido,
mas sim que não foi afectado profundamente por ele. Em resumo, normalmente
o “não me apetece fazer nada” tem valor condicional e restrito.
Assim, seria imediatamente evidente se, pelo contrário, a proposição assu-
misse disposicionalmente valor absoluto e realmente universal. O aspecto da
realidade que então surgiria é dificilmente imaginável por quem não passou
por isso e, também, não parece muito comum. Por isso, talvez o melhor modo
de abordar o tédio incondicional seja o de tomar o fenómeno no seu modo
superficial e comum, isolá-lo, removê-lo do contexto que o torna insignifi-
cante, e examinar então o que se passa, que forma têm as coisas que estão sob
10
Ou/Ou, i, 4. O texto é um resumo de um outro dos Papirer (ii a 637), bem mais agressivo e
muito menos humorístico, em que se diz que “em vão procuro eu algo que possa estimular-me.
Nem mesmo a enérgica linguagem medieval está em condições de anular o vazio que reina em mim
(...) – em resumo; não me apetece escrever isto que escrevi e não me apetece também apagá-lo”.
11
Naturalmente, quando se diz que o sujeito “sabe” que o seu tédio é pouco significativo isso
não significa que se trate de uma consideração explícita; não significa também que ele não se
sinta “profundamente” aborrecido, inerte e vagueando com o olhar em busca de qualquer coisa
que o ocupe e distraia. Esse “saber” significa que o sujeito se relaciona com o seu tédio (e consigo
mesmo nele) de tal forma que se exclui a possibilidade de estar a acontecer alguma coisa de deci-
sivo. Quer dizer, o “saber” da irrelevância do tédio corresponde à atitude existencial que o sujeito
estabelece consigo mesmo e com a sua situação; possui, portanto, natureza disposicional e não
especulativa e revela, em última análise, a presença de disposições mais básicas que atenuam e
enfraquecem o tédio.

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o tédio, precisamente enquanto que estão sob ele, sem entrar em consideração,
tanto quanto possível, com todos os aspectos que habitualmente o relativizam.
“Não me apetece fazer nada”. Em condições normais, o fenómeno é inter-
pretado como “não tendo vontade de”, como qualquer coisa que afecta a
vontade do sujeito. E que a afecta ao ponto de a anular como movimento
de tensão em ordem a qualquer coisa. Ora não é claro que isso seja absolu-
tamente assim. No tédio não parece haver uma suspensão total e completa
da “vontade” (entendida aqui, de modo muito vago, como “apetite”, no sen-
tido antigo, desejo, tensão para qualquer coisa). Há certamente uma modi-
ficação do acontecimento habitual da “vontade” e uma modificação muito
significativa. Mas mantém-se uma relação para “fora”, por assim dizer, para
as possibilidades que estão ao dispor, que passam a ser vistas como inade-
quadas. Há assim, curiosamente, um movimento em direcção ao horizonte de
possibilidades disponível, movimento que constitui esse horizonte disponível
como indisponível, cancelado. É paradoxal, mas parece ser isso que se passa.
O sujeito está possuído por uma “vontade de qualquer coisa” e está porque
percorre as possibilidades ao dispor (as estantes dos livros, etc.), mas tudo
parece aborrecido, incapaz, de tal forma que essa vontade de qualquer coisa é
“vontade de coisa nenhuma”. Assim, dizer que tudo é aborrecido, ou que não
apetece fazer nada, parece apontar para uma vontade vazia e esvaziadora,
uma “certa” tensão para o preenchimento de si e da sua situação, mas uma
tensão sem conteúdo e que torna inane e vazio isso para que tende, de tal
forma que nada parece corresponder a tal tensão. Só por isso há tédio, pois a
pura falta de vontade/apetite para fazer qualquer coisa, por si só, poderia não
produzir tédio. O sujeito poderia, por exemplo, resolver o problema ficando
tranquila e pacificamente sem fazer nada, sem sentir, portanto, mal estar ou
lassidão por isso, quer dizer, sem sentir necessidade de anular esse nada.
A “ausência de vontade” do tédio deve, no entanto, ser considerada com um
pouco mais de cuidado, para a distinguir bem de outras formas de ausência
de vontade. O que deve ser esclarecido é em que sentido não há vontade e
em que sentido não há objecto para ela. Poderá ser útil evocar brevemente
uma figura da literatura portuguesa que personifica, em alguns aspectos, o
tédio de viver – Jacinto, em A Cidade e as Serras de Eça de Queiroz. A des-
crição do incrivelmente enfadonho dia de aniversário termina, como se sabe,
com a decisão de encontrar um livro para ler, antes de se deitar: “a ânsia
de encontrar um Livro”12. Todo o fenómeno do tédio é posto em andamento
por esta peculiar “ânsia”; sem ela, o tédio era impossível e Jacinto recolheria
tranquilamente ao seu quarto de mãos vazias e de alma satisfeita. Por outro
lado, para tal ânsia não há objecto, não há livro. Ora a descrição da biblioteca
de Jacinto não deixa dúvidas sobre a abundância de livros, de tal forma que,
do ponto de vista conceptual, tudo se passa como se a biblioteca tivesse todos
12
Queiroz, Eça de – A Cidade e as Serras. Lisboa: Livros do Brasil, s/d, p. 112.

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os livros; o problema não é, portanto, a falta de livros; ou, se eles faltam, não
estão também em parte nenhuma. Quer dizer, o que está em causa no não
haver objecto para a referida ânsia é que se exclui a possibilidade de o haver.
De outra forma não haveria tédio. A inexistência de um livro não produz, de
modo nenhum, tédio; poderia, por exemplo, desencadear uma fúria de pro-
cura do livro. Ou, então, poderia produzir tristeza, que é a disposição própria
da frustração dos desejos. Ora no tédio não é isso que se passa. É, aliás, perfei-
tamente possível que nele os objectos não estejam negados, porque, como se
sabe, não há nenhuma incompatibilidade – bem pelo contrário – entre tédio
e abundância; e, no entanto, não há objecto, não há possibilidade de o encon-
trar. Há, portanto, uma ânsia do Livro, com maiúscula, e sabe-se também que
nenhum livro é o Livro. O problema não deve estar, portanto, nos livros, mas
na ânsia. E se o sujeito diz que não tem vontade, isso significa que a própria
ânsia, ao produzir a impossibilidade de se saciar (a inexistência de objectos
possíveis para ela), decai e fenece. Mas, todavia, mantém-se, porque é pela
sustentação de uma ânsia que fenece que se continua a excluir a possibilidade
de haver objecto para ela13. Assim, o tédio é possível por uma tese acerca das
possibilidades – o tédio não pode ser resolvido: nada tem interesse. Obvia-
mente, a tese não tem forma de “tese”, de proposição, mas corresponde à
próprio situação existencial na qual o sujeito se encontrou: ele, por mais que
espraie o olhar pelas redondezas, “sabe” (se estiver mesmo no tédio) que não
vai encontrar nada. Assim, “não há objecto” significa, quando se está no tédio,
“não pode haver”, “não vai haver”. De outra forma, como se disse, não haveria
tédio, nem cansaço antecipado. Há muitas formas de não haver objecto para
um desejo e nem todas produzem tédio. Há tédio quando há cansaço de não
ter encontrado antes de procurar e no acto de procurar (e, se calhar, na arras-
tada e incompreensível “necessidade” de continuar a procurar). O sujeito
“sabe”, pois, d’avance que a sua tensão é inútil, que o vazio vai permanecer.
É, portanto, necessário distinguir vários momentos na peculiar ânsia/vazio
do tédio que tem por natureza tornar impossível a sua satisfação: a ânsia, as
possibilidades e a natureza antecipadora do tédio.
No tédio não há possibilidades. É certo que, em rigor, a frase não é abso-
lutamente exacta: mesmo no tédio, o sujeito pode fazer um sem número de
coisas. Mas esta consideração passa totalmente ao lado do que constitui uma
possibilidade enquanto tal. A possibilidade pode ser considerada de vários
modos; para aqui importam dois. Num primeiro sentido, é possível o que não
é, em si mesmo, logicamente contraditório. Corresponde ao sentido lógico
13
É certo que normalmente e de um modo distraído, o sujeito aborrecido tem uma versão
“objectivista” do seu tédio, quer dizer, ele acusa os entes de serem, eles próprios aborrecidos
(pelo menos, nesse instante). Mas, por outro lado, ele “sente” que o problema não está “todo” nas
coisas, porque é ele que “não tem vontade” e porque é por essa falta de vontade que a possibili-
dade de encontrar satisfação está anulada.

239 64 • 2008 239
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da possibilidade e, deste ponto de vista, não se pode dizer que não há possi-
bilidade. Mas este modo de ter em conta as possibilidades é desumano, na
medida em que prescinde totalmente de qualquer relação que eventualmente
se possa estabelecer com elas. Assim, se se considerar a possibilidade no seu
sentido existencial, quer dizer, na medida em que um sujeito se relaciona
com ela, o sentido da noção varia sensivelmente. A possibilidade deixa de ser
tomada como o puro não contraditório – como uma determinação abstracta
“localizada” num espaço vazio, sem contexto ou significado vital. Do ponto
de vista existencial, pelo contrário, é possível aquilo que é visto como um
eventual desempenho “de mim”, uma modalidade em que “eu” me posso
instalar, que “posso” ocupar, um ser possível de “mim”, que, por isso, dá
“saída” e encaminhamento para a “minha” vida. As possibilidades são, por-
tanto, “vias abertas”, estradas disponíveis para a existência e é neste sentido
que Anti-Climacus, na Doença para a Morte diz que sem a possibilidade não é
possível respirar14. É neste sentido que se afirma que no tédio não há possibi-
lidades15. As possibilidades que se dispõem perante o sujeito estão “mortas”,
não têm nenhum significado, de tal modo que o sujeito não se revê nelas,
estão relativamente a ele “de portas fechadas” ou “de costas voltadas”. Para
talvez, de alguma maneira, tentar dispensar a metáfora, poderá ser útil ter em
conta o seguinte: uma disposição é uma forma de contacto com as coisas, de
14
Doença para a Morte, xi, p. 171.
15
Todavia, este aspecto mereceria ainda um pouco mais de atenção. É possível pensar o
cancelamento de possibilidades existenciais de várias formas e devido a várias razões. A forma
eventualmente mais forte será a ética. Quando alguém afirma que “não pode fazer x”, isso não
significa que x não seja uma possibilidade existencial. Significa que é e que o sujeito a expulsou
precisamente enquanto tal, enquanto possibilidade existencial. O sujeito tomou uma decisão e
só o fez porque havia um caminho por onde ele podia seguir, um caminho que estava realmente
ao dispor, e que ele decidiu livremente eliminar. Isso mesmo pode acontecer também por outras
razões, por exemplo, repugnância física ou estética, incompatibilidade temperamental, etc.
Em todos estes casos de cancelamento ético ou imediato de possibilidades, elas estão a ser consi-
deradas como tais, como possibilidades. É, aliás, precisamente por isso, porque são tidas como
possibilidades existencialmente válidas – em si mesmas válidas – que o sujeito as exclui. De
outro modo nem valeria a pena o esforço de as afastar. Isso é, por exemplo, extraordinariamente
evidente no caso da tentação. Se um sujeito resiste a uma tentação, tal ocorre porque a tenta-
ção não estava cancelada para ele como possibilidade, mas precisamente o contrário; de outra
forma não haveria nada para resistir. E o mesmo ocorre na repugnância. A repugnância vive da
relevância existencial das possibilidades que, por isso, produzem repugnância. Em todos estes
casos, as possibilidades possuem valor existencial, não são acontecimentos neutros vitalmente,
o que significa que as possibilidades têm estrutura para poderem ser habitadas “por mim”. Dito
de um modo talvez mais directo, em todos estes casos as possibilidades estão constituídas numa
determinada relação comigo (ética, estética, etc.), pertencem a um espaço vital, ocupam regiões
animadas da existência, isto é, vistas e vividas como passíveis de serem percorridas. De tal modo
que, nestes casos, o cancelamento das possibilidades não altera, de modo nenhum, a sua natu-
reza de possibilidades. O cancelamento sobrepõe-se a elas e pode mesmo sobrepor-se profunda e
radicalmente, como no caso das verdadeiras decisões éticas (passe a redundância), mas elas não
emigram, por isso, do espaço existencial que ocupam.

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tal modo que as coisas adquirem a tonalidade da forma desse contacto. Não
se trata apenas, portanto, de que pelas disposições o sujeito se relaciona com
o mundo; trata-se de que, por isso mesmo, o mundo adquire, em cada caso, a
“cor”, o sentido dessa relação. De um modo geral, isso significa que o mundo
não se apresenta habitualmente como um “mundo aí”, inerte e mudo, mas sim
dado de uma determinada forma, com um rosto, por assim dizer. Ou, o que é
de facto a mesma coisa, o mundo surge “para mim” como âmbito ou espaço
de execução da “minha vida”. E as coisas do mundo são as possibilidades
que a vida tem por bem dispensar-me para que “eu” me possa desempenhar
de alguma maneira. Como resultado deste estado de coisas, as possibilidades
que o mundo me dispensa estão como que animadas pela “minha” própria
vida, pela relação que estabelecem “comigo”, e estão animadas porque, de
modo muito geral, são como que “antecipações possíveis de mim”. A natu-
reza viva ou animada das possibilidades, apesar da metáfora, significa algo
que se percebe com facilidade: de modo mais ou menos explícito, o sujeito
reconhece nelas, não a sua pura estrutura formal, mas a afecção que produ-
zem nele: o tom das possibilidades é a ressonância objectiva do que se passa
no sujeito. Esta situação ocorre igualmente também naquelas possibilidades
– que habitualmente são a esmagadora maioria – que o sujeito considera
“indiferentes” ou que nem reconhece normalmente como possibilidades. Tais
possibilidades, ainda que se passe por elas como se fossem nada, sem reparar,
recebem ainda o seu sentido do espaço/âmbito no qual estão localizadas, e
que não negam: o seu carácter indiferente e aparentemente neutro não corres-
ponde, de maneira nenhuma, à suspensão ou anulação do carácter existencial
do mundo. As possibilidades podem ser “indiferentes”, mas são congruentes
com um horizonte de não indiferença e podem, sem esforço nem violência,
sem alteração de forma de acontecimento, tornar-se não indiferentes de um
momento para outro. Ou seja, as possibilidades que dizemos serem neutras
ou “nada” não são momentos absolutamente inertes, mas estão suportadas
por uma região animada; são zonas quase sem relevo num mapa todo ele
significativo, o que é totalmente diferente.
Ora o tédio corresponde ao cancelamento disto. O que morre no tédio
é o próprio âmbito do possível. O que significa que as possibilidades estão
desvitalizadas e é precisamente neste sentido que o sujeito não reconhece
nelas possibilidade de desempenho de si. O sujeito relaciona-se com essas
“possibilidades” de tal forma que elas não são possíveis para ele. A diferença
relativamente às possibilidades habitualmente irrelevantes é radical. Consi-
dere-se uma qualquer possibilidade habitualmente indiferente para a maioria
das pessoas, por exemplo, a de ser astronauta. Na maioria dos casos, presume-
‑se, a possibilidade não é sequer objecto de consideração; é possível que haja
pessoas para quem durante toda a sua vida essa possibilidade foi “nada”, não
surgiu nem sequer num momento de humor ou de conversa – está, dir-se-á,
totalmente fora do horizonte vital. Mas se, alguma vez, o sujeito for confron-

241 64 • 2008 241
242 Nuno Ferro
tado com ela, ele dirá, talvez, que essa possibilidade não tem interesse, que
não gostaria disso, que não “lhe diz nada”– não é possibilidade para ele. Mas
essa “não possibilidade” não nega a natureza interna daquilo que está a ser
considerado. A possibilidade não tem, é certo, relevo, é longínqua, abstracta,
etc., isto é, inoperante, mas reconhece-se como uma possibilidade, como
passível de constituir um desempenho, apesar de a relação a ela ser indefinida
e vaga. Quer dizer, o sujeito reconhece a legitimidade dessa possibilidade, isto
é, reconhece que “isso” faz parte do horizonte das coisas que se podem fazer.
E é capaz de se relacionar, nem que seja imaginariamente, com isso (gostaria/
não gostaria/nem por isso). Ora no tédio isto não acontece. Há possibilidades,
logicamente consideradas, mas há também um desgosto delas enquanto meras
possibilidades de desempenho de mim, ou seja, estão canceladas não porque
sejam estas ou aquelas, mas porque o âmbito de que fazem parte está morto.
É, por isso, parece, que o sujeito fica inerte e sem forças, cansado, porque ele
não é solicitado de maneira nenhuma pelas possibilidades (e, pior, só o pensa-
mento de ter de as executar o esgota). De facto, as possibilidades solicitam o
sujeito porque, parece, elas são antecipações dele. Ora no tédio isso está posto
de parte e de aí a inércia. O que se torna patente, como se disse, no esforço
que é necessário fazer para executar alguma coisa: toda a tensão tem de partir
do zero, quer dizer, o sujeito não é puxado por nada, de tal forma que é neces-
sário empurrar a vida em vez de a perseguir, como gostamos de fazer, em vez
de se ser atraído e seduzido por ela para onde ela quer e com a força que ela
quer. A vida perdeu força, deixa de ser um espaço sulcado por tensões.
É neste sentido que no tédio não há possibilidades (há, ainda, mais do que
mera ausência delas, como se dirá mais adiante). As possibilidades são-no
apenas abstractamente, isto é, momentos zero, sem relação significativa com
o sujeito. O espaço vital está deserto e o sujeito considera-se ausente dele
(é a mesma coisa). Quer dizer, o tédio não é a destituição de significado das
possibilidades “à vez”, mas a desertificação do horizonte vital. Neste sentido, o
sujeito não perdeu propriamente as possibilidades, mas a possibilidade, como
se diz nos Diapsalmata: “A minha alma perdeu a possibilidade. Se eu desejasse
para mim alguma coisa, eu não desejaria riqueza ou poder, mas a paixão da
possibilidade, o olho que em toda a parte, eternamente jovem, eternamente
ardente, vê a possibilidade. O prazer decepciona, a possibilidade não”16.
A inexistência da possibilidade tem como efeito óbvio e imediato a cons-
tituição de todas as possibilidades como indiferentes. De facto, do ponto de
vista existencial, as possibilidades diferenciam-se consoante a qualidade ou
a intensidade da relação que o sujeito mantém com elas, consoante, portanto, a
maior ou menor conformidade com ele. Ora no tédio todas as possibilidades
são “incapazes”. Nessa medida todas valem precisamente o mesmo – nada.
A contrariedade entre possibilidades só se mantém de modo abstracto e
16
Ou/Ou, i, p. 29

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lógico 17. O tédio corresponde, portanto, ao “tanto faz”: a diferença não é

significativa, porque não vale como diferença. Também este aspecto encontra
uma formulação muito feliz nos Diapsalmata: “O resultado da minha vida
não é nada, um humor18, uma só cor. O meu resultado é semelhante à pintura
daquele artista que devia representar a passagem dos judeus pelo Mar Verme-
lho e, com esse fim, ele pintou toda a parede de vermelho, pois, explicou, os
judeus tinham passado e os egípcios estavam submersos”19. É precisamente
isto o que se passa no tédio: o que está vivo está fora do espectro do possível;
o que está presente está afogado na mais completa indiferença.
Há, ainda um outro aspecto, que decorre do anterior, e que importa breve-
mente indicar: para além de não haver possibilidade e de todas serem indife-
rentes, a ausência de possibilidades produz ainda a extensão ilimitada do tédio
no tempo e no espaço. A esperança de encontrar um objecto não aborrecido
está perdida, pois se assim não fosse manter-se-ia o esforço do interesse na
esperança ou na ilusão. Daqui deriva também o significado temporal extraor-
dinariamente acusado no tédio. Escusado será dizer que não é possível neste
espaço analisar a relação entre tempo e possibilidade. Parece, todavia, não
requerer demasiada prova afirmar que a ausência de possibilidades arrasta
consigo a “paragem do tempo”. De facto, o sujeito vive o tempo ocupado pelas
possibilidades, isto é, lançado essencialmente para o futuro. E é sabido que
o sentimento da duração do tempo varia consoante a relação que o sujeito
mantém com a possibilidade. Se se está absorto numa ocupação, o tempo
não se “sente” e vice-versa, até chegar quase a poder parar. No tédio há uma
percepção quase directa do tempo, do tempo vazio; e o sujeito fica suspenso
nele: “O tempo passa, a vida é uma corrente, dizem os homens, etc. Eu não
sinto isso. O tempo está parado e eu com ele” 20.
Poderá ser agora talvez mais fácil examinar o movimento de “alargamento”
do acontecimento do tédio, isto é, considerar o seu alastramento para a tota-
lidade da existência sem deixar nada de fora. De facto, os textos até agora
citados de “Kierkegaard” referem-se precisamente ao tédio incondicional, não
circunscrito: não apetece fazer absolutamente nada, o tempo parou, a alma
também, tudo é indiferente, etc. O tédio total é, evidentemente, uma possibili-
dade existencial limite. Não é especialmente significativo determinar até que
ponto é empiricamente possível. Importa apenas o fenómeno em si mesmo,
o tédio total.
17
Seria interessante relacionar, por isso, o tédio com o princípio de contradição, porque
no tédio a contradição parece estar abolida. Isso é expressamente dito em O Conceito de Ironia,
xiii, p. 386.
18
En Stemning, no original; poder-se-ia traduzir, portanto, também como “disposição”,
“tonalidade”, “sentimento”.
19
Ou/Ou, i, p. 14.
20
Idem, i, p. 11. O texto acrescenta algumas indicações mais, que serão analisadas adiante.

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244 Nuno Ferro
Há que ter em conta, antes de mais, o seguinte: ainda que a metodo-

logia até agora seguida tenha sido a de focar o tédio comum para extrair as
estruturas formais do tédio, ocorre, todavia, que o seu alargamento para o
tédio total produz uma alteração de natureza que parece ser qualitativa, de tal
modo que, quando o aborrecimento é a disposição mais radical, se está numa
relação com as coisas que recebe contornos verdadeiramente insuspeitados.
E isto parece ser assim por uma razão óbvia: no tédio superficial a disposição
que sustenta a existência não é o tédio. O que implica que o tédio superficial é
muito difuso quanto à tonalidade com que impregna as coisas. Dito de outro
modo, a apercepção do significado do tédio no seu acontecimento superficial
é muito confusa, a disposição não vem à luz como o que é, porque está a ser
perturbado por outras disposições. Ora é a disposição de fundo que pacifica a
existência que é agora anulada e substituída pelo tédio total. E isso significa
que só então o tédio adquire clareza quanto à sua estrutura própria. O sujeito
não tem outro remédio senão encarar-se com o tédio, porque está comple-
tamente capturado por ele. Este parece ser o motivo pelo qual os textos de
Kierkegaard sobre o tédio são tão radicais. Na obra de Kierkegaard, quando
um sujeito está aborrecido, está mortalmente aborrecido e o fenómeno fica
imediatamente claro.
Posto no tédio total, parece que a primeira determinação afectiva é a de
expatriação. E esta expulsão de casa, do sítio a que se pertence, tem eviden-
temente dois aspectos, um subjectivo e outro objectivo. De facto, tratando-se,
como é o caso, de uma disposição não poderia ser de outro modo. O aspecto
subjectivo corresponde à compreensão aristocrática que o sujeito entediado
possui de si mesmo 21. Em A Cultura Alternada o exemplar do tédio é o irónico
lord inglês, e isso tanto com humor como com razão. Não é possível haver
tédio quando o sujeito se encontra comprometido com as possibilidades da
vida, quando faz parte activa dela. Tédio implica distância e quanto maior a
distância, maior o tédio. O lord inglês olha para todas as possibilidades com
indiferença, como algo de que está livre. O que não significa que o tédio seja
incompatível com o trabalho, mas é-o com a absorção no trabalho, com o
facto de o sujeito encontrar uma tarefa na qual se realize. Tudo depende da
relação com o que se faz. Se a relação for nula, o sujeito trabalha no tédio.
Motivo pelo qual, para o entediado, “de todas as coisas risíveis, parece-me
que a mais risível é ser atarefado no mundo, ser um homem apressado à sua
mesa e apressado no seu trabalho” 22. O entediado, pelo contrário, não está
na vida, mas sim desterrado dela, à margem do que se passa. Isto significa,
como é fácil de perceber, uma violência exercida sobre a orientação geral da
existência, que tem como resultado a remissão do sujeito a si mesmo fora de
qualquer ocupação. No tédio, o sujeito está como que em contínua presença
21
Cf. Ou/Ou, i, p. 301.
22
Ou/Ou, i, p. 10.

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de si (e farto), mas do vazio de si, porque não há nada que o preencha e mova.
Assim, tal como há uma avassaladora presença do tempo, há igualmente uma
inoportuna ocupação consigo mesmo, sem conteúdo. O que significa que a
ânsia ou tensão que é própria do tédio se constitui num movimento de retorno
a si: “todos os planos que eu projecto, retornam para mim mesmo; quando eu
quero cuspir, cuspo em mim mesmo no rosto” 23. Ou seja, no tédio não só
não se está capturado por nada como se está num perpétuo reenvio para um
informe si mesmo (a isso corresponde o movimento aristocrático) e por isso
o sujeito é como que um “pronome reflexivo” 24. Há, portanto, uma espécie de
obsessão reflexiva vazia, que mantém o sujeito à distância da vida ou que é
efeito dela. Isso significa que o sentimento de si, a única notícia que há de si
é a do próprio tédio. Ficará,
��
nas palavras de François-René Chateaubriand,
mais claro assim: “mon coeur ne fournit plus d’aliment à ma pensée, et je
ne m’apercevais de mon existence que par un profond sentiment d’ennui” 25.
Do ponto de vista objectivo, a expatriação corresponde, antes de mais,
a uma consideração da vida enquanto tal. O tédio completo é um poder
anulador da totalidade da vida, a redução de tudo a uma só cor, como se
citou, que é cor de nada, pois tudo é absolutamente indiferente, tanto no
sentido objectivo (o da indistinção de todas as coisas) como no subjectivo
(nada “me” interessar). O sujeito não está preso a nada e isso significa que
tudo é nada. É a este aspecto, parece, que se aplica a identificação do tédio
como “panteísmo demoníaco”26. É panteísmo porque o tédio é a resolução de
todas as coisas numa só. A substância das coisas é a mesma e as diferenças
são menos que acidentes. Mas essa coisa não é a plenitude do ser, como
costuma estar em causa no termo “panteísmo”. O caso presente é o de um
panteísmo negativo, que é o que parece estar significado pelo “demoníaco”.
O termo “demoníaco” recebe na obra de Kierkegaard vários significados,
que terão de ser ainda examinados. Aqui o seu sentido parece ser o de uma
pura negatividade oposta ao ser, a ausência de uma relação ao que possui
significado absoluto em si mesmo. A noção de “panteísmo demoníaco” evoca
portanto uma totalidade que se consome a si mesma no vácuo de si, em decla-
rada oposição ao ser; a pertença e a produção de um “nada que o demónio
em vão rumina” 27. A disposição do tédio é, assim, corrosiva, envenena todas
23
Idem, i, p. 11.
24
Cf. Idem, i, p. 7.
25
Sobre as relações entre Kierkegaard e Chateaubriand, cf. Grimsley, Ronald – Søren Kierke-
gaard and French Literature: Eight Comparative Studies. Cardiff:
��
Wales University Press, 1966,
pp. 45-63.
26
��
Cf. Ou/Ou, i, p. 302. Expressão
��
semelhante encontra-se igualmente em Bernardo Soares no
Livro do Desassossego: “O tédio ... (...) É como a possessão por um demónio negativo, um embru-
xamento por coisa nenhuma”. Cf. Pessoa, F. – Livro do Desassossego. Lisboa: Assírio & Alvim,
2006, p. 235. A análise do tédio no Livro do Desassossego mereceria um longo estudo.
27
Pap. iii b 122, 5.

245 64 • 2008 245
246 Nuno Ferro
as coisas, tornando-as nulas. Motivo pelo qual o autor de A Cultura Alternada

refere que a única analogia para o cínico lord é a dos “apóstolos do entusiasmo
vazio que atravessam a vida numa interjeição, homens que em toda a parte
fazem a profissão de estar entusiasmados, em toda a parte estão presentes e
quer aconteça algo significativo ou algo insignificante, gritam: Ah! ou Oh!,
porque para eles a diferença do significativo e do insignificante indiferen-
ciou‑se no vazio cegamente barulhento do entusiasmo” 28. O que significa,
portanto, que o objecto do tédio é o absolutamente trivial, de tal forma que
toda a realidade surge como uma monstruosa e insignificante bagatela, sem
qualquer valor, sem valer a pena. Na obra de Kierkegaard insiste-se, aliás
curiosamente, na relação paradoxal entre cómico e tédio 29. Tanto num caso
como no outro se está perante o insignificante e, por isso, ainda que pareça
paradoxal, riso e bocejo são fenómenos aparentados: nos dois casos não há
compromisso com o que se passa no teatro.
Toca-se aqui um aspecto importante do fenómeno. O tédio é a perda do
interesse. Para dizer com rigor, parece que o tédio é a disposição que tem o
próprio interesse por objecto, enquanto tal. No aborrecimento o sujeito percebe
que a não-trivialidade de todas as coisas é uma determinação “livre”, que pode
cair e que nada obriga a estar presente. Há aqui dois aspectos a considerar: o
primeiro é que se percebe que o valor das coisas é dado pelo interesse e não o
contrário, como o homem normal tende a considerar. As coisas valem o inte-
resse que temos por elas e não mais nem menos. O segundo aspecto é que, por
isso, o interesse não tem fundamento, razão pela qual não precisa de razões
para cair. De facto cai, por vezes com surpreendente facilidade, e cai dispo-
sicionalmente de um modo radical – no tédio. Assim, não é precisa qualquer
razão para estar no tédio, porque ele não vem de parte nenhuma. O tédio não
é causado por coisas aborrecidas, porque as coisas aborrecidas são-no por
ele. Mas pior: não é preciso razão nenhuma para não haver razão nenhuma.
De facto, no tédio todas as razões têm um aspecto cómico; ou teriam, se não
se fosse indiferente relativamente a elas. E, neste sentido, o tédio parece, de
facto, ser uma disposição demoníaca, como é claramente o caso quando,
em A Cultura Alternada, o autor do texto diz que os próprios deuses se abor-
recem 30, quer dizer, que todo o mundo não vale um bocejo. O que está em
causa é uma denúncia da vanidade radical de todas as coisas, no sentido
28
Ou/Ou, i, p. 303.
29
Cf. O Conceito de Angústia, iv, p. 442 que desenvolve um textos dos Papirer (iv a 94). Assim,
a forma estética do tédio é o cómico e não o aborrecido, contrariamente ao que escreve Bigelow,
Pat – Kierkegaard and the Problem of Writing. ��
Tallahassee: University Presses of Florida; Florida
State University Press, 1987, p. 130: “A commentary on boredom needs to be an exercise in
boredom”. A ��
tese de Vigilius Haufniensis é precisamente a oposta. Tenha-se em conta que
A Cultura Alternada é um ensaio que destaca pela sua natureza humorística.
30
Cf. Ou/Ou, i, p. 298.

64 • 2008 246
preciso do termo, do seu ser vão, oco, inane. O tédio vem, assim, do nada e
traz consigo o poder do nada, “nadificando” todas as coisas.
Este aspecto parece significativo, porque, como se disse, as disposições
são formas mediante as quais o mundo aparece de uma certa maneira. Ora
no tédio, paradoxalmente, parece estar-se perante uma disposição que tem
o efeito contrário a todas as disposições. As disposições são modos do sen-
tido da realidade e são, por isso, modulações do interesse, que admite muitas
variações, chegando quase até à irrelevância. Ora no tédio o que cai é o
próprio interesse, não este ou aquele. Isto significa, portanto, que as coisas
perdem aspecto, afogam-se no Mar Vermelho do nada. Poder-se-ia, assim,
pensar que no tédio (e só nele) o sujeito estaria perante as coisas indepen-
dentemente do seu interesse por elas. Ou, o que é a mesma coisa, que ele
estaria constituído numa relação neutra e livre, pura, com o mundo. Ora não
é isso que parece passar-se. Curiosamente, o que acontece quando as coisas
surgem independentemente do interesse é que se produz qualquer coisa de
“positivo” – tédio! Ou seja, há uma disposição que corresponde à queda da
inscrição disposicionalmente determinada na existência, o que parece querer
dizer que o limite da não disposição é ainda uma disposição. Em si mesmo,
o tédio pode ser a anulação de todo o interesse, mas é, por outro lado, uma
disposição muito interessante, porque revela que, quando cai o interesse, se
permanece de alguma forma, ainda que vazia, disposicionalmente constituído
na vida. Assim, o limite nulo ou negativo de relação com a vida é o enjoo. E o
tédio é, por assim dizer, a disposição da não disposição: há uma disposição
que corresponde à “total” des-situação na vida, mas é ainda uma disposição,
apesar de oca e informe.
Mais ainda: seria possível supor que, caindo a afecção pela existência, a
disposição em que daí resultaria seria relativamente benigna, uma tranquila
ataraxia. Mas é precisamente o contrário que acontece. O tédio é horrível.
A natureza pavorosa do tédio terá de ser examinada com cuidado, mas inte-
ressa, desde já, chamar a atenção para ela: “Como é horrível 31 o tédio, horren-
damente entediante. Não conheço nenhuma expressão mais forte, nenhuma
mais verdadeira, pois apenas o semelhante é reconhecido pelo semelhante.
Se houvesse uma expressão mais elevada, uma mais forte, então haveria pelo
menos um movimento. Eu jazo prostrado, inactivo. A única coisa que eu vejo
é vazio; a única coisa de que eu vivo é vazio; a única coisa na qual eu me movo
é vazio (...). Eu morro de morte (...). A minha alma é como o Mar Morto, sobre
o qual nenhum pássaro pode voar, pois, quando chega a meio caminho, ele
cai exausto na morte e na ruína” 32. A primeira reacção ao texto parece óbvia:
o nada faz-nos mal, “estamos feitos” para “o que é”, para nos interessarmos
e comprometermos. E a ausência radical disso é insuportável, cruel, precisa-
31
Ou: “terrível”, “abominável”, “execrável”.
32
Ou/Ou, i, pp. 24-25.

247 64 • 2008 247
248 Nuno Ferro
mente o oposto do que é próprio de nós. O interesse é, pois, a vida da alma, a

respiração, como se disse.
Este horror merece ser um pouco mais determinado. Em geral parece
poder dizer-se que o significado da vida do sujeito é dado pelo valor dos
empreendimentos nos quais está comprometido, quer dizer, é aquilo que ele
ama. Estar interessado é evidentemente amar qualquer coisa, estar afectado,
mobilizado por algo. Isso implica que aquilo que um sujeito ama é a escala
com que mede a existência e a sua existência. Toda a gente tem uma escala e
o amor não é só um peso mas, por isso mesmo, é também uma medida. É, por
isso, mais ou menos claro que o que põe em movimento um sujeito na vida
é o amor. O que acontece, portanto, quando se cancela o interesse (quando
“toda” a afecção desaparece) não é “apenas” que resulte uma modificação no
espectro de possibilidades ao dispor. É também, como não pode deixar de
ser, que o sujeito assiste em vida ao seu enterro – está morto. No tédio não
desaparece “apenas” a realidade; o sujeito torna-se também ele um nada. Isso
é, por exemplo, muito claro quando o sujeito diz que o tédio é pior que a
dor: “mesmo a dor perdeu para mim o seu apaziguamento 33. Se se me ofere-
cesse todo o esplendor do mundo ou todas as agonias do mundo, essas coisas
tocar-me-iam indiferentemente, eu não me voltaria para o outro lado nem
para as alcançar nem para fugir delas” 34. E a razão parece ser porque a dor,
o sofrimento físico ou moral, é a forma mais extrema de notificação da pre-
sença real de si, talvez mesmo mais poderosa que a do prazer. Mas o prazer é
facilmente anulado pelo tédio. A dor, pelo contrário, resiste ao aborrecimento
com mais vigor, porque o sujeito está habitualmente numa relação de não
indiferença ao bem de si. O tédio é, todavia, mais forte do que isso, e o sujeito
é indiferente relativamente a si mesmo – aborrece-se.
Em resumo, o que se toca no tédio é o fenómeno do interesse, enquanto
tal, e o do nada que o perpassa, em última análise. Por isso, o tédio consti-
tui-se como uma disposição fundamental. Este tipo de disposições não são
apenas aquelas em que se constitui uma relação totalitária com a vida, pois
isso pode acontecer de vários modos. O que parece próprio das disposições
fundamentais é o facto de nelas a própria vida surgir enquanto tal, enquanto
vida. Isso implica que neste tipo de disposições se cancele a imersão na vida,
seja em que forma for, e, portanto, se produza uma relação reflexiva extraor-
dinariamente acusada. Nelas, o sujeito relaciona-se a si mesmo enquanto se
33
Ou: o “seu poder de apaziguar”, que seria menos literal, mas talvez mais claro em portu-
guês. Optou-se pela tradução mais pacífica. O termo original é Vederqvægelse, que significa, de
facto, o que repousa e apazigua, como, por exemplo, quando se diz que uma pessoa encontra
repouso na leitura ou na música. Mas aplica-se, também, à brisa, ao alimento ou ao sono, no
sentido de restabelecimento ou retemperamento, como quando se refere àquilo que recompõe
um sujeito, que o devolve a si. O termo deve, portanto, ser tomado nos dois sentidos, pois a dor
é aquilo que permitiria ainda ao entediado ser devolvido a si, tornar-se presente.
34
Ou/Ou, i, p. 24.

64 • 2008 248
relaciona com a vida, enquanto tal, e isso na lucidez dessa relação. Ora é
sabido que Kierkegaard identificou (pelo menos) três disposições fundamen-
tais: melancolia, tédio e angústia35. O problema que se levanta é, agora, então
o seguinte: se uma disposição fundamental é uma relação à vida enquanto
tal, como é possível haver três formas diferentes desse acontecimento? Como
pode a vida, enquanto tal, ter três rostos, três aspectos ou formas?
Para poder responder a esta questão é necessário ter em conta o seguinte:
para além das diferenças descritivas entre as disposições, é possível detectar
também diferentes categorizações dessas disposições, de tal forma que, por
exemplo, o mesmo fenómeno pode estar caracterizado, categorizado, de
modos diferentes. Isso é comum na obra de Kierkegaard. Trata-se de um
problema complexo que não pode ser examinado com pormenor, mas que deve
estar presente. E mesmo dentro das mesmas categorias, pode haver desempe-
nhos categoriais diferentes, isto é, variações dentro do mesmo regime geral.
É preciso, então, ter em conta o fenómeno, as categorias de que depende
ou é interpretado e o desempenho categorial concreto presente em cada
fenómeno.
O primeiro ponto a examinar é, então, que categorias são próprias do tédio
para aquele que o sofre e se afunda nele, quer dizer, de que categorias depende
e vive o próprio tédio? A tese geral, neste caso, é a seguinte: “o tédio é a raiz do
mal, é aquilo que deve ser afastado” 36. O tédio é, portanto, o principal inimigo
da existência. Como é evidente, a categoria do mal que aqui está presente não
tem natureza ética, quer dizer, é de natureza disposicional e afectiva, inde-
pendente de qualquer decisão ou acto. Obviamente, tendo em conta a origem
do texto, o tédio não é o “mal” por ser, por exemplo, “pecado”. Essa categori-
zação está, aqui, fora de consideração. É óbvio, por exemplo, que o sujeito
que está no tédio não tem nenhuma noção de “ter feito mal”, de “ser culpado”
por isso. Que categorias são, então, as do tédio como “mal”? Que é “bem” e
“mal” para o sujeito para quem o tédio é a origem de todo o mal? Que inter-
pretação se tem da vida? “Ai, a porta da felicidade não se abre para dentro, de
modo que podia ser forçada por uma investida contra ela; mas ela abre para
fora e não há, por isso, nada a fazer” 37. Por felicidade parece legítimo enten-
der-se, em geral, aquilo que constitui a vida num sentido, que a justifica, que a
torna desejável. E o que o texto diz, de modo muito claro, é que o sujeito não
35
É usual acrescentar ainda o desespero e a ironia. Parece mais correcto excluir o desespero,
porque se trata de uma estrutura formal muito abrangente (segundo Anti-Climacus, extraordina-
riamente abrangente) e por ser mais do que uma disposição – tem um sentido activo. O caso da
ironia é mais complexo, porque inclui certamente elementos disposicionais, mas é possível que
inclua igualmente momentos expressamente reconhecidos como livres. O assunto mereceria ser
discutido. Em geral, parece, todavia, que as disposições que correspondem à ironia são, como se
verá, tédio (e também melancolia).
36
Ou/Ou, i, p. 302.
37
Ou/Ou, i, p. 8

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250 Nuno Ferro
tem nada a fazer relativamente a isso, que está totalmente à mercê do arbítrio
das circunstâncias: a sua situação na vida é de total passividade quanto à
“felicidade”38. Ora o que de facto isto significa é que o sujeito se compreende a
si mesmo essencialmente como disposição, pois isso é o que significa ser pas-
sivo relativamente à felicidade. Na verdade, o que está em causa é um pouco
mais do que isso. Depender da disposição é, em última análise, considerar o
sentido da sua vida sob o arco constituído pela oposição prazer/dor, que é
o regime de sentido que, na obra de Kierkegaard, se dá o nome de estético 39.
Este é o primeiro momento categorial imanente ao tédio. O segundo tem
que ver com o que em A Cultura Alternada se chama “o poder de pôr em movi-
mento” 40. A tese presente é a de que, na medida em que, no tédio, todas as
coisas se revelam como nada e que isso é, como se disse, horrível, todo o movi-
mento na existência, e tudo o que nela se faz, tem por intuito fugir ao tédio.
Sendo tudo nada, tudo é fuga ao nada. A tese não é original, porque como se
sabe, encontra formulações muito felizes em Pascal 41, motivo pelo qual não
se insistirá nela. A existência humana é uma enorme forma de diversão, uma
espécie de baile, um jogo de cartas. No fundo de todas as coisas age, portanto,
o nada, com uma extraordinária força repulsiva, totalmente negativa; ele não
atrai, repele, e, assim, move. Isso é especialmente manifesto na análise que
A Cultura Alternada faz das duas formas de tédio: “O tédio é em parte uma
genialidade imediata, em parte uma imediatidade adquirida” 42. A primeira
forma corresponde ao acontecimento do tédio como “talento natural”, que
é o que significa genialidade imediata: o sujeito possui o “talento” natural
de se aborrecer, acontece nele sem a sua colaboração, como aos génios.
É, portanto, uma determinação imediata. A segunda forma de tédio é “imedia-
tidade adquirida”. Não importa agora determinar até que ponto a expressão é
humorística, pois ela costuma ser aplicada à liberdade, que é precisamente o
contrário do que aqui se passa. A ideia do autor do texto é a seguinte: o tédio
38
“Felicidade” traduz “Lykke”, que é precisamente a forma da felicidade que vem ter con-
nosco, tal como quando se diz que se foi feliz. Pode significar também, por isso, sorte, ventura.
39
Uma breve indicação apenas sobre este assunto. Por vezes pode dar-se a entender que
viver sob a oposição prazer/dor é próprio apenas de pessoas excepcionais, epicuristas absolutos
ou sujeitos repugnantes, como alguns bem conhecidos da obra de Kierkegaard. Ora não é assim.
Em última análise vive sob o poder da oposição prazer/dor todo o sujeito para quem o sentido da
existência está constituído disposicional ou sentimentalmente. E isso é, de facto, o mais comum.
Basta pensar, por exemplo, que a identificação mais comum do que se chama “amor” corres-
ponde a uma afecção, a um estado passivo e sentimental, uma disposição que, ainda por cima,
tem o condão curioso de poder ser extraordinariamente passageira e volúvel. Não é possível
também examinar que forma tem o que se chama ética (porque alguma tem) neste regime de
sentido. Não é necessário ser um criminoso para viver sob o poder do prazer/dor. Pode-se ser
“boa pessoa”. Mas isso está muito longe do que poderiam ser categorias propriamente éticas.
40
Ou/Ou, i, p. 297.
41
Cf., por exemplo, o célebre fragmento sobre o “Divertissement” em Pensées, 136 (Lafuma).
42
Ou/Ou, i, p. 303.

64 • 2008 250
pode ser produzido – adquirido, portanto – precisamente através do seu con-

trário, da diversão. O tédio possuirá essa forma quando a diversão, o modo de
evitar o tédio, estiver a ser considerada de um modo que não tem em conta a
natureza do tédio, o núcleo onde originalmente radica, que é no interior do
próprio sujeito. Assim, quando o sujeito pretende fugir ao tédio fugindo de si,
com uma diversão que o texto chama, por isso, “excêntrica”, então não pode
senão cair no tédio. Quer dizer, o tédio é, aqui, efeito da diversão. Ou melhor,
o autor do texto pretende dizer o seguinte: a diversão é efeito do tédio e, sendo
a diversão o que é, faz vir o tédio à superfície, provoca-o, paradoxalmente43.
Que a própria diversão produza o tédio e viva dele (enquanto diversão) é algo
que o autor do texto se limita a dizer que é possível, que é até lamentável, dei-
xando para a posteridade a tarefa de executar as descrições correspondentes.
Assim, na base de tudo há um rumor de tédio, que às vezes é posto em acto
pelo próprio movimento inconsciente de fugir dele enquanto que outras vezes
vem à superfície “naturalmente”. A tese aqui presente contraria curiosamente
a compreensão normal que temos da vida. O autor destes textos (e Pascal)
pretende indicar que a disposição mais funda que há habitualmente em nós é
a de tédio, e que todas as restantes são relativamente superficiais, tendo por
função abafá-lo44. No fundo de tudo está, portanto, o nada.
Que tudo? Evidentemente a totalidade do finito, enquanto finito. O tédio
é a disposição que digere tudo o que encontra, mas só encontra o finito.
A tese é, portanto: é finito? É vão. E, por isso, todo o interesse finito é, como
se disse, essencialmente cómico, pois corresponde a afectar interesse e paixão
a uma bagatela. O sujeito que está no tédio não considera senão o finito, não
vislumbra nada para lá disso. O que, uma vez mais se torna claro se se consi-
derar a solução que o entediado propõe para o tédio: o remédio para o tédio é
imanente ao tédio. Porque todas as coisas são nada, é um equívoco procurar
uma fuga “objectiva”, um interesse por isto ou aquilo. Trata-se de um erro, diz
o esteta, que tem por resultado, como se disse, produzir o tédio. A solução que
A Cultura Alternada propugna não pode ser, portanto, excêntrica, constituída
fora do problema e do sujeito, mas deve ir ao seu próprio cerne. Ora o que o
tédio revela é a inconsistência de todo o interesse objectivo. Logo, a solução
para o tédio será a contrária: o centramento no próprio sujeito e a afirmação
do poder do sujeito sobre o interesse (que é isso que está no tédio). Quer dizer:
o jogo do arbitrário.
43
Sobre todo este assunto, cf. a mesma página 303.
44
Este assunto deveria ser estudado com pormenor, pois o que está em causa nele é a possi-
bilidade de existirem em nós disposições inconscientes, mas activas, e cuja actividade explica e
dá sentido às conscientes. O assunto é recorrente na obra de Kierkegaard: aplica-se expressa-
mente à angústia e ao desespero; e, como se vê, ao tédio. É fundamental para poder perceber a
“lógica existencial das disposições”, mas aqui pode somente ficar indicado como problema.

251 64 • 2008 251
252 Nuno Ferro
O sentido do arbitrário é duplo: do ponto de vista objectivo, o arbitrário

pressupõe a insignificância dos conteúdos; do ponto de vista subjectivo, a
superioridade do sujeito sobre todo o dado. O arbitrário é, por isso, o que
corresponde ao tédio. Mediante o jogo do arbitrário, o sujeito produz o inte-
resse a partir de si e não das coisas. Isto não é fácil, mas é, segundo o ente-
diado, a única solução possível: “No arbitrário está todo o segredo”45. Não vale
a pena acompanhar o autor do texto na estratégia de fuga ao tédio, apesar de
entrarem em jogo noções importantes como “esquecimento” e “recordação”.
O que importa é a categoria, o arbitrário, e o que se revela nela, a presidência
completa do finito enquanto tal. Precisamente por isso não se encontra outro
modo de evitar o tédio senão este.
Em resumo: o tédio é possível pela instauração de um regime de sentido
que toma como fonte de validade existencial duas categorias fundamentais:
a disposição e o finito. E ele é a indicação de que tais categorias, em última
análise, são frágeis demais para assegurar o sentido. Mas é também a indi-
cação de não haver mais nada e, por isso, é um limite da existência, de um
certo tipo de existência.
Sendo este o pressuposto do tédio no tédio, é igualmente o diagnóstico
que Kierkegaard elabora em O Conceito de Ironia, a propósito da ironia
romântica: o seu resultado não pode deixar de ser o tédio. Alguma coisa tem,
portanto de se dizer sobre a ironia 46.
A ironia corresponde sempre à afirmação do valor da subjectividade, ao
reconhecimento de que o sujeito possui uma validade que ultrapassa todo
o finito. Isto significa que em toda a ironia há um movimento de transcen-
dência, que liberta o sujeito de toda a determinação dada: o sujeito perde, na
ironia, a comensurabilidade com o mundo. Este movimento de constituição
da superioridade de si sobre as coisas pode ser feito de vários modos, pois a
ironia admite diferentes desempenhos. No caso do romantismo, “a grande
exigência da ironia é que se viva poeticamente” 47, o que significa que o sujeito
assume a “tarefa” de se criar a si mesmo, e o seu sentido, a partir do nada, a
partir do nada de si, visto que o movimento irónico já anulou todas as restan-
tes determinações. Não é possível acompanhar todo o percurso da análise de
Kierkegaard sobre a ironia romântica. Basta reter que, segundo Kierkegaard,
a ironia romântica não está em condições de obter um resultado positivo, de
alcançar uma verdadeira criação poética de si, porque, para isso, é preciso um
apoio real prévio: “na maior parte dos casos, o ironista torna-se nada, pois
45
Ou/Ou, i, p. 312.
46
Não é possível, como é evidente, fazer aqui um estudo mínimo sequer da ironia, nem
proceder à crítica da noção de ironia em Kierkegaard. Optou-se, por isso, por seguir apenas o
texto.
47
O Conceito de Ironia, xiii, p. 380.

64 • 2008 252
para o homem vale o que não vale para Deus, que, do nada, nada se faz”48.
Constituído em nada, o ironista não consegue sair dele e o resultado da tenta-
tiva de criação poética é uma mera sucessão de disposições sem significado,
porque não correspondem a nada. Ou seja, o ironista não se fixa a nada – cria
e volta a criar, como se fosse um deus –, mas, no seu caso o efeito é precisa-
mente o contrário ao pretendido: ele torna-se sujeito passivo de uma sucessão
desencontrada de simples sentimentos sem nexo nem propósito. A liberdade
do ironista é, do ponto de vista real, nada, e do ponto de vista existencial, um
caleidoscópio de disposições. Não há, por isso, nenhuma continuidade na sua
vida; o “mesmo de si”, aquilo que faz do eu um eu, não existe, e resta, por isso,
o tédio: “O tédio é a única continuidade que o ironista tem. O tédio, essa eter-
nidade sem conteúdo, essa beatitude sem prazer, essa profundidade superfi-
cial, essa esfomeada saciedade”49. O resultado das análises de Kierkegaard
sobre a ironia romântica no que diz respeito ao tédio coincide, portanto, com
o que se revela nas descrições de Ou/Ou: a presidência das disposições e do
finito.
E, no entanto, há algo mais em O Conceito de Ironia. Neste caso, o tédio
não é só, como em Ou/Ou, uma disposição que ocupa o sujeito sem razão.
Há, para além disso, uma espécie de tentativa de indicação do tédio como
resultado de um projecto existencial determinado, que, por isso, admite alter-
nativas e, mais do que isso, que está a ser julgado de certa maneira, como uma
versão perversa da ironia. Isto parece querer dizer que o autor de O Conceito
de Ironia sabe mais sobre o tédio do que aquele que o sofre. E parece também
saber que, de alguma maneira, o entediado tem alguma responsabilidade no
seu tédio, no abandono a ele, na medida em que há possibilidades existenciais
alternativas. Ou seja, em O Conceito de Ironia vislumbra-se a possibilidade de
o tédio poder ser categorizado de outro modo. Há, pois, uma oposição não
resolvida: quem sofre o tédio, limita-se a sofrê-lo, e não se sente, de modo
nenhum, responsável por ele; em O Conceito de Ironia, pelo contrário, o tédio
é resultado de um peculiar desempenho da existência. Poder-se-ia, todavia,
pensar que esta oposição não é estrutural, isto é, que poderia acontecer que a
ironia romântica produzisse tédio, mas que nem todo o tédio seria resultado
de um projecto existencial semelhante. Haveria, então, uma espécie de tédio
“inocente”, que viria mesmo do nada e sem qualquer possibilidade de justifi-
cação. Mais ainda, poder-se-ia até pensar que o tédio não só não se reduziria
à ironia romântica como, pelo contrário, seria o destino fatal e “necessário”
das coisas, porque, “de facto” (diz o entediado), todas as coisas são nada. O
tédio romântico seria apenas um caminho para esta conclusão. Mas a “culpa”
do tédio seria da existência – essa é, aliás, a tese da Parte i de Ou/Ou. E é nesta
48
Idem, xiii, p. 382.
49
Idem, xiii, p. 386.

253 64 • 2008 253
254 Nuno Ferro
possibilidade que se deve recorrer a mais um dos pseudónimos da obra de

Kierkegaard.
Na 4.ª Parte de O Conceito de Angústia, Vigilius Haufniensis (v.h.) estuda
a angústia que é consequência do pecado. Esta parte subdivide-se em duas:
angústia pelo mal e angústia pelo bem. Esta última é o demoníaco. Acerca do
demoníaco, v.h. escreve, entre outras coisas: “o demoníaco é o sem conteúdo,
o tédio” 50. A compreensão do tédio como demoníaco surgira já em A Cultura
Alternada, mas aqui parece claro que se trata de uma outra categorização: o
demoníaco é uma variação da angústia (e, neste caso, mantém-se no âmbito
das disposições), mas de uma angústia que é posterior ao pecado e, pior do
que isso, de uma angústia pelo bem, entendendo por “bem” o que v.h. entende
– a liberdade (e, em última análise, ainda que de modo menos claro neste
texto, a decisão pelo eterno). O “mundo categorial” é, portanto, outro. O tédio
está relacionado com a liberdade. E é preciso considerar tanto a inteligibili-
dade como a legitimidade desta caracterização do tédio.
O demoníaco é o tédio; não é apenas o negativo, o oposto ao ser. Significa
também a constituição de si mesmo, enquanto si mesmo, como referência de
todo o sentido ou, o que é precisamente o mesmo, o fechamento em si, o que
v.h. chama encapsulamento (ou reclusão) 51. v.h. não dedica muitas páginas
ao tédio, mas a ideia parece ser clara. A afirmação absoluta de si no fecha-
mento é a afirmação do nada e, por isso, se repete aqui o que Kierkegaard já
afirmara n’O Conceito de Ironia, que o “tédio, a extinção 52, é, a saber, a conti-
nuidade no nada” 53. Parece, portanto, que não se disse nada de novo. Mas
disse-se, e radicalmente. Afirma-se que esse estado é efeito de uma relação
negativa à liberdade. Reclusão, fechamento em si, não é um estado em que
simplesmente se cai, mas a recusa do sujeito em se constituir livremente em
abertura (e, em última análise, em abertura para o que na obra de Kierke-
gaard tantas vezes se chama o eterno). O demoníaco é, por isso, a afirmação
do valor de si e não meramente o sentimento disso. Neste sentido é uma dis-
posição que esconde (e esconde mesmo para o próprio) um acto do sujeito.
Trata-se de um acto muito peculiar, porque deriva da liberdade, mas que tem
por intuito negar a liberdade, tornar-se senhor de si enquanto nada, porque
o sujeito pretende afirmar-se “ruminando o seu nada”. É, assim, um acto que
50
O Conceito de Angústia, iv, p. 442.
51
O Conceito de Angústia, iv, p. 432. A noção de demoníaco não é sempre indício de um mal
radical. Há, por exemplo, um demoníaco orientado para o religioso, como é o caso do Quidam
dos Estádios no Caminho da Vida (cf. vi, 419). Também neste caso há demoníaco porque há
fechamento em si mesmo, reflexividade rarefeita e doentia, mas essa reflexividade está em tensão
para a sua superação; e todavia, é demoníaca. Talvez isso ajude a entender porque é que Quidam
diz que os seus sofrimentos são entediantes (cf., por exemplo, vi, 366).
52
“Uddøetheden”; também se poderia traduzir por “desaparecimento”.
53
O Conceito de Angústia, iv, p. 442.

64 • 2008 254
nega a validade de qualquer acto, qualquer coisa que, exacerbado, seria o

escárnio e o desdém pela vida. Mas isso não anula o seu carácter voluntário.
Se já era impossível seguir os percursos da análise da ironia, é comple-
tamente impraticável seguir v.h. pelos tortuosos meandros da angústia e da
liberdade. O decisivo para este contexto é que no tédio há a (livre) recusa
da liberdade, da compreensão de si como tarefa existencial e há, portanto,
a constituição de um movimento no qual a liberdade como que se enfeitiça a
si mesma de modo a ficar prisioneira de si. Será perfeitamente possível que
o entediado negue ser culpa dele estar como está; mas é culpa sua ter-se a
si mesmo como não tendo culpa nisso, ainda que, por esse motivo, a culpa
desapareça de vista, por um truque de magia, num sentimento de não culpa.
Assim, em O Conceito de Angústia o tédio não consiste apenas numa expa-
triação da existência, que pode, de facto, ocorrer apenas disposicionalmente.
Corresponde, sim, a uma afecção demoníaca (isto é, fechada em si e auto-
referencial) disso, a um endurecimento da “lucidez” da superioridade de si e
do nada de todo o finito, ao acto mediante o qual o sujeito reconhece a sua
vazia superioridade sobre o mundo. Há, portanto, um acto e, assim, a possi-
bilidade de um contrário, motivo pelo qual o tédio é livre, ainda que com uma
paradoxal liberdade: no tédio “a liberdade está posta como não-liberdade,
pois a liberdade está perdida” 54. O entediado não quer sair do seu estado (ele
dirá que “não pode”, que “não consegue”). De modo muito superficial, é esta
a caracterização do tédio em O Conceito de Angústia – corresponde a uma
relação negativa e de repulsão pela possibilidade da liberdade, pelo “bem”.
Neste sentido, também v.h. diz que o tédio é um “mal”, mas as categorias são
completamente diferentes.
O problema que imediatamente se coloca, e a que já se fez alusão, é o
seguinte: o sujeito que está no tédio ouve com perplexidade a acusação da
sua responsabilidade, por se encontrar num estado que ele classifica como
cruel. É certo que ele pode admitir, sem especiais dificuldades, que prefere a
lucidez do tédio à estupidez do atarefado burguês. Mas isso é, apenas, preferir
a lucidez e ele não tem também “culpa” dessa lucidez. E, todavia, v.h. cate-
goriza essa lucidez de modo totalmente diferente: isso é angústia pelo bem,
relação negativa à liberdade. O que está em causa é, portanto, uma dispari-
dade categorial 55. Há, portanto, aqui um problema de saber quais são as cate-
gorias correctas para interpretar um fenómeno existencial, porque, como se
54
Idem, iv, p. 431.
55
É, por isso, significativo que na obra de Kierkegaard haja diversos estudos sobre a possi-
bilidade de se ser ou não culpado relativamente a um determinado acontecimento. Isso ocorre,
obviamente, no longo desenvolvimento dos Estados do Caminho da Vida, mas ocorre igualmente,
por exemplo, em A Repetição., em que a questão se coloca praticamernte nos mesmos termos.
O que está em causa é, portanto, a determinação das categorias nos quais um acontecimento
está considerado e o aspecto desse acontecimento variará significativamente consoante as
categorias.

255 64 • 2008 255
256 Nuno Ferro
vê, há várias possíveis. Um dirá que o outro é um visionário e receberá como

resposta a acusação de que é cego. Há desencontro de sentidos sobre o mesmo
fenómeno 56.
Resta, agora, distinguir brevemente as disposições fundamentais, o que só
pode ser feito de um modo muito sucinto.
Há, antes de mais, características comuns às três disposições mencio-
nadas: todas elas correspondem a formas da expulsão da vida, de expatriação;
a relações à vida enquanto tal; à revelação, portanto, do seu acontecimento
bruto; a determinações aristocráticas e, por isso, acusadamente reflexivas;
e a momentos em que se reconhece estar disposto numa peculiar lucidez
sobre a existência. Dadas esta caracterização do que é comum, pode agora
proceder‑se à anatomia comparada.
O tédio e a melancolia partilham muitas determinações comuns, de tal
forma que a tradição (e o mesmo acontece nos Diapsalmata) pode mesmo
confundir os fenómenos: está-se numa disposição e passa-se para a outra sem
solução de continuidade. Tanto num caso como no outro, o sujeito vive como
“não pertencendo aqui”. A isto corresponde também uma inércia existencial
extrema, a uma incapacidade para desempenhos mundanos. E há ainda um
outro traço comum (que não parece ser tão acusado na angústia), que é muito
significativo: a expulsão da vida tem como resultado a constituição de uma
vida substituta imaginária: o sonho. Isto é agressivamente evidente no melan-
cólico, mas ocorre igualmente no tédio. Neste, o sujeito vive entre o nada e a
imaginação, entre o sono e o sonho: “eu divido assim o meu tempo: metade
do tempo durmo, a outra metade sonho. Quando durmo, não sonho, isso seria
uma pena, pois dormir é a mais elevada genialidade” 57. Dormir (sem sonhos)
é o cúmulo do génio, pois é a suprema e perfeita arte do nada. Por isso, não
se deve sonhar – perturba o nada, que é o consolo do tédio. Acordado é o
destino, porque o sonho é a sombra do nada.
Há, no entanto, uma diferença do ponto de vista fenomenológico: a melan-
colia possui um grau de ambiguidade superior ao tédio, paradoxal, mas
claro, pois é uma disposição que tanto se ama como se sofre: “doce é a dor da
melancolia” 58. Mais ainda: se é certo que o melancólico é um expatriado, esse
desterro não corresponde a um corte radical com o mundo. O melancólico
está fora dele, contempla-o de longe, mas ama-o nessa lonjura, e esse amor
“redime” a existência, ainda que só à distância dela. A relação com a vida está
cortada, não é real, mas a vida salva-se nessa irrealidade, porque se recupera
56
A estrutura antropológica que torna possível a disparidade categorial não pode ser aqui
estudada.
57
Ou/Ou, i, p. 14.
58
Estádios no Caminho da Vida, vi, p. 280. O autor do texto cita a frase como sendo de
Ossian, mas, pelos vistos, Ossian terá escrito “doce é a alegria da melancolia”. Trata-se de um
lapso, mas o lapso é evidentemente mais correcto fenomenologicamente.

64 • 2008 256
poeticamente. Não é possível reproduzir aqui as análises sobre o acto melan-

cólico de consagrar a reprodução poética da existência 59. Basta indicar que o
melancólico possui uma relação falhada com a vida, mas essa frustração é,
por outro lado, uma relação de amor, porque o sujeito ama a dor que sente e,
nesse amor, ama também aquilo de que está expulso, a vida: “nesta melancolia
eu amei mundo, pois eu amei a minha melancolia” 60. Quer dizer, o estatuto
próprio do melancólico é o do amor infeliz, infeliz não porque não seja cor-
respondido, mas porque não pode ser realizado, na medida em que o sujeito
cortou originalmente a relação com o objecto do seu amor; mas, todavia, ele
ama isso de que está longe; aliás, só o ama enquanto e porque está longe 61.
Por isso, tem o seu objecto no sítio onde deve, à distância, na poesia. A análise
não pode prosseguir, mas é suficiente para a comparação com o tédio. Neste
caso, a expulsão da vida é muito mais violenta e total: o sujeito é indiferente;
ou, pior, tem náusea. No tédio, a expatriação é, por isso, mais profunda e não
há consolo para ela. O melancólico consola-se nos seus sonhos; o entediado
tem sonhos, que não o consolam; e tem-nos porque não consegue não os ter
– vontade de dormir. A doença do tédio é a mesma que a da melancolia, mas
mais grave.
Deve aqui insistir-se num aspecto do tédio que se referiu já brevemente no
início. Quando se diz que no tédio não há amor, interesse, isso poderia levar a
pensar que se está em presença de uma absoluta inércia. No tédio há apenas
enjoo. Mas sendo certo que não há mais do que enjoo, não se deve esquecer
a “ânsia do Livro”. O entediado está, de facto, farto e cansado de tudo, mas
deseja qualquer coisa: “diz-se que Deus sacia o estômago primeiro que os
olhos; eu não sinto isso: os meus olhos estão saciados e cansados de tudo e,
no entanto, tenho fome” 62. No tédio, o sujeito caiu no nada, mas isso apenas
significa que tem desejo de um outro que tudo isto. Tal como na melancolia.
Trata-se de uma tensão para lá de tudo e, por isso, de uma tensão para o nada.
Esta tensão é comum às três disposições. A diferença parece consistir em que,
no caso do tédio, a “fome” é mais vazia, não tem apaziguamento, e por isso o
nada é mais “puro”, mais nada, se assim se pode dizer. Não há lenitivo.
Do ponto de vista fenomenológico, a relação entre angústia e tédio é ainda
mais próxima. É certo que na angústia não aparece, pelo menos de modo
tão claro, a crueldade, o pavor do tédio. Mas no que diz respeito ao aspecto
de tudo e ao nada a que se relacionam, os dois fenómenos são muito seme-
59
Pode encontrar-se um resumo muito denso e claro do que está em causa na poetização
melancólica da existência, e das noções de consagração e recordação, próprias da melancolia, no
texto de Afham, no começo de In Vino Veritas, dos Estádios no Caminho da Vida (vi, pp. 21-31).
60
Pap. viii 1 a 641.
61
Cf. sobre todo este assunto, A Repetição, iii, pp. 198 e ss.
62
Ou/Ou, i, p. 10.

257 64 • 2008 257
258 Nuno Ferro
lhantes. Ambos os casos são, aliás, caracterizados como vertigem 63. A verti-

gem é própria da queda na indeterminação, na impossibilidade de encontrar
um apoio para o olhar, em que o aspecto das coisas em que tudo fica como
“um caos de coisas nenhumas”, em que o sujeito fica como “o centro de tudo
com o nada à roda” 64. O sujeito é como que “engolido” por um rodopiar de
indeterminações, por um abismo sem forma definida. Tanto o tédio como a
angústia possuem, portanto, esta nota comum. Esta extraordinária parecença
descritiva levanta alguns problemas: como é, de facto, possível que o mundo
surja com o mesmo sentido (abismo, vertigem) em disposições diferentes
(porque estar no tédio não é estar na angústia) se as disposições são formas
de sentido? A resposta a esta questão só pode ser feita mediante uma análise
categorial e já não meramente descritiva do fenómeno.
Do ponto de vista categorial, tanto tédio (como melancolia) pertencem ao
estádio estético: estão no mesmo regime de sentido, um regime de sentido
marcado pela disposição e não pela liberdade. É certo que este sistema de
sentido está posto como suspenso, sem validade, o que significa que se trata
de “extremos”. Neste sentido, também a angústia pertence ao estádio esté-
tico, porque ela só é possível precisamente quando o estético, o imediato da
vida, se descobre como nada, insignificante. Tanto no tédio, como na angústia
e na melancolia, tudo é nada e o sujeito está, portanto, perante o nada
As diferenças surgem precisamente aqui: o nada perante o qual se está pode
ser vivido de vários modos. Pode, por exemplo, ser vivido como origem e possi-
bilidade de liberdade autêntica, quer dizer, como possibilidade que possibilita
a constituição de um novo regime de sentido. O nada pode ser a forma como
o sujeito é chamado a tomar as rédeas da vida nas suas mãos, a tomar uma
decisão, em vez de se viver abandonado à vida. Se o nada for vivido assim,
como possibilidade que possibilita a liberdade (e não que cancela), então o
sujeito estará na angústia. O apelo do ético já se fez sentir e, por isso, o sujeito
de algum modo já alterou as regras de sentido: a partir de aí será culpado por
não cumprir o que é requerido dele. A angústia deriva, assim, do estético, mas
é a sua suspensão é a possibilidade de outra coisa.
Mas esta não é a única possibilidade de se estar perante o nada. O sujeito
pode, por exemplo, recalcar a possibilidade da liberdade e, em vez de decidir
por ela, pretender recair novamente no estético, no sistema de sentido que,
todavia, está suspenso. Ele não pode, portanto, recair realmente, porque isso
está cancelado; não pode recuperar a inocência do abandono à existência
imediata; pode apenas amá-la enquanto perdida, falhada – e isso é, como se
viu, a melancolia, que é, portanto, essencialmente efeito de um recalcamento:
63
Cf. O Conceito de Angústia, iv, p. 366, para a angústia e Ou/Ou, i, p. 314, para o tédio.
No Livro sobre Adler há um longo desenvolvimento sobre a vertigem que é muito útil para a
descrição e compreensão do fenómeno: Cf. Pap., vii 2 b, 235, pp. 160-162.
64
Pessoa, F. – Livro do Desassossego, pp. 187 e 234 respectivamente.

64 • 2008 258
“o que é a melancolia? É a histeria do espírito. Chega um momento na vida

de uma pessoa, no qual a imediatidade como que amadureceu e no qual o
espírito reclama uma forma superior, no qual ele quer captar-se a si mesmo
como espírito. Enquanto espírito imediato, o homem está ligado como toda a
vida terrena, e agora o espírito como que quer reunir-se fora dessa dispersão e
transfigurar-se65 a si próprio em si próprio. A personalidade pretende tornar-
se consciente de si na sua eterna validade. Se isso não acontece, o movimento
é parado, reprimido, e assim sobrevém a melancolia”66. Assim, perante o nada
o sujeito ou aceita a possibilidade da liberdade e está na angústia ou a reprime
e cai na melancolia67.
Mas há ainda uma terceira possibilidade: o sujeito nem “avança” nem
recua”, mas afirma-se a si mesmo no ponto zero do seu nada: a afirmação
vazia de si como não querendo nada: e isso é o tédio. O tédio é, por isso,
muito semelhante à angústia porque é uma relação negativa à possibilidade
da liberdade enquanto a angústia é a relação positiva; ambos pontos zero da
existência, um positivo (angústia), o outro radicalmente negativo (o tédio) 68.
65
O original diz “forklare sig i sig selv”. O verbo folklare significa tanto explicar, expor, dar
conta, como transfigurar, e na obra de Kierkegaard é muito comum fazer uso dessa ambiguidade.
Aqui parece claro que o sujeito se transfigura quando se explica a si mesmo a partir de si mesmo,
de modo que estão presentes os dois sentidos: o sujeito dá conta de si mesmo em si mesmo e
não a partir do mundo, há um movimento de compreensão de si a partir de si e não do exterior.
66
Ou/Ou, ii, p. 204. O fenómeno da histeria corresponde precisamente ao que é descrito no
texto: é a conversão de um conflito que não se consegue resolver; pode ocorrer, portanto, quando
o sujeito não consegue enfrentar um aspecto da realidade e o fracasso derivado dessa incapaci-
dade desencadeia os fenómenos histéricos. Tem, assim, de haver conflito e fracasso.
67
Não é assim nada claro (é, pelo menos, muito ambíguo) o que escreve Malantschuk sobre
a relação entre angústia e melancolia: “(...) vê-se claramente que a melancolia é uma forma mais
elevada para a angústia. A angústia é, assim, a primeira forma de aparição do espírito, a melan-
colia a última (...). O Conceito de Angústia é na sequência dialéctica o primeiro livro da obra de
S. Kierkegaard; na cronológica é Ou/Ou”. Cf. Malantschuck, Gregor – “S. Kierkegaard og Poul
Mantin Møller”. In: Kierkegaardiana, iii, 1959, p. 19.
68
P. M. Møller escreveu, no período em que entrou em contacto com Kierkegaard, uma série
de aforismos (só publicados postumamente) sobre a figura do judeu errante, sobre Ahasverus.
Segundo F. Brandt – Den unge S. Kierkegaard. København: Levin & Munksgaards Forlag, 1929,
p. 395, os textos referiam-se ao jovem Kierkegaard. J. Hohlenberg – S. Kierkegaard. København:
Hagerup, 1940; trad. inglesa New York, Pantheon Books, 1954, p. 68, repete a tese. J. Garff
– Kierkegaard: A Biography. Princeton, nj: Princeton University Press, 2000, é omisso quanto
a esta referência. O que é interessante, todavia, é o que neles se pode ler. Por exemplo: “Os
tontos (dumme) senhores Pastores pensam que há uma diferença absoluta entre o bem e o mal,
mas não reparam que eu estou precisamente no ponto zero do termómetro da vida”; “Ahasve-
rus não quer nada. Ele considera-se infinitamente acima daqueles que querem qualquer coisa”.
Cf. Møller, P. M. – Filosofiske Essays og Strøtanker. Ed. B. Madsen. København: Gyldendal,
1965, pp. 112 e 113 respectivamente. É também muito significativa a relação que o mesmo
P. M. Møller estabelece entre ironia e o que chama sentimentalismo (ou “doentio sentimenta-
lismo”, que é evidentemente outro nome para a melancolia), em Acerca do Conceito de Ironia.
Tendo em conta a dependência que o tédio tem da ironia, o texto do Møller descreve com

259 64 • 2008 259
260 Nuno Ferro
Quer dizer, estas disposições são momentos em que se está perante o nada
e perante a possibilidade que ele endereça. Há três possibilidade de reconhecer
esse nada; em duas delas, melancolia e tédio, o sujeito não se liberta do nada
e por isso são a não-liberdade; por isso mesmo, tais disposições são vividas
como prisões e escravidão. É, por isso, compreensível que o autor da Parte ii
de Ou/Ou diga que a melancolia é “o pecado instar omnium” 69. Mas isso revela
também o que já se sabe: o autor desse texto é pouco profundo: o tédio é mais
pecado que a melancolia e razão tem v.h. em categorizá-lo como demoníaco,
angústia pela possibilidade do bem 70.
As disposições fundamentais são, assim, fundamentais, passe a redun-
dância: expõem a vida e abrem a possibilidade de um sentido novo, de um
sentido para além de todo o finito. É certo que, no tédio como na melan-
colia, esse novo sentido tem forma de nada, não se descobre nada de positivo,
nenhuma indicação de trilho possível por onde se possa seguir. Quer dizer,
tédio e melancolia são o fracasso da possibilidade. Mas, todavia, a disposição
não deixa de cumprir o seu papel, pois revelam ao sujeito que a sofre o seu
carácter radicalmente indevido: tanto um caso como o outro se está em situa-
ções indevidas. O protesto pode não ser compreendido e o entediado pode
ficar sem perceber onde está e que apelo lhe é dirigido, sabendo apenas que
algo está mal. Mas algo lhe é dito no tédio: a sua superioridade relativamente
a todo o finito (isto é, a transcendência relativamente a tudo o que é mundo)
e o mal-estar da pura afirmação disso. Tudo dependerá, como se disse, das
categorias de que se dispõe. Há um desejo de outro que tudo isto, como se
disse, que possui aparência de nada; e o sujeito reconhece ainda que odeia
o nada. O nada tem, portanto e curiosamente, forma de encruzilhada: tanto
pode embruxar o sujeito como constituir a possibilidade da liberdade. Tudo
depende precisamente da liberdade.
precisão a relação entre tédio e melancolia: “o ironista considera a sua subjectividade como o
mais elevado, o sentimental toma o absoluto como algo fora da sua pessoa, como exterior a todo
o mundo visível. Todavia, a diferença pode ser de algum modo nivelada, porque a consciência
do sentimental é a sede do reconhecimento da nulidade do finito, da realidade indeterminada do
mais alto” (Acerca do Conceito de Ironia, cit., p. 110).
69
Ou/Ou, ii, p. 205.
70
Na categorização da obra de Kierkegaard, o tédio não é o limite do “pecado”, ainda que
tal limite pareça uma variação dele. Entre tédio e escárnio, desdém ou desprezo pela vida, o
passo é mínimo. E daqui à revolta contra a existência, ao que se categoriza, em A Doença para
a Morte, como Trods, desafio, o passo não é também muito alargado. E este, parece, é sim o
limite do pecado. No fundo, de facto, o tédio é o estado geral, porque “desafio” é a forma extrema
do desespero de “querer ser si mesmo”, e isso é a origem do tédio, mais ou menos disfarçada.
Cf. Doença para a Morte, xi, p. 201 e ss.

64 • 2008 260

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R. P. F.

* Universidade Nova de Lisboa (Lisboa, Portugal).

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Comece-se, então, pelo princípio e pelo óbvio . O princípio é a descrição do

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