Orilonise - A Hermenêutica Da Cabeça e Dos Penteados Entre Os Iorubás
Orilonise - A Hermenêutica Da Cabeça e Dos Penteados Entre Os Iorubás
Orilonise - A Hermenêutica Da Cabeça e Dos Penteados Entre Os Iorubás
A ênfase na cabeça (Ori) na escultura de figura iorubá vai além de sua importância
biológica como a sede do cérebro que controla o corpo. Ele revela a natureza
antropocêntrica da cosmologia iorubá, que identifica o Ser Supremo, Olodumare, como a
cabeça de um panteão de divindades chamadas òrìsà, que atuam como os agentes de sua
capacitação poder (àse). Este Ser Supremo é às vezes chamado de Oba Orun, o Rei do
Céu, e Olu Iwa, Senhor / Chefe da Existência (Idowu 1995: 37-38; e Euba 1985: 3).1
A Cabeça deve receber o devido
A primazia do Olodumare é refletida nos ditos comuns Ori lo da ni, enikan o 'd'Ori o
(É a Cabeça que nos criou; ninguém criou a Cabeça) e Ori eni, l'Eleda eni (A cabeça é o
criador) (dos Santos e dos Santos 1971: 49; ver também Abiodun 1986: 18). Como esses
ditos indicam, o posição apical da cabeça física ressoa no tradicional iorubá sistema de
governo. Por exemplo, todos os membros de uma família extensa vivendo juntos estão sob
a autoridade do chefe de um complexo (Baálè ilé) em que vivem, e todos os chefes
compostos são responsáveis perante um distrito cabeça (Olori adugbo). Qualquer assunto
que este último não pudesse resolver seria referido a uma autoridade superior, como o
chefe da aldeia (Báálé ou Olu). No topo dessa hierarquia está o Oba, um rei divino, sumo
sacerdote e governante de uma determinada cidade, que é assistido por um conselho de
anciãos ou chefes (Ojo 1966: 119-20). Assim, a cabeça é para um indivíduo o que
Olodumare é para o cosmos e um rei para o corpo político - uma fonte de potência.
Iconologia da Cabeça
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Nota 1
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Nota 2
3
Nota 3
A religião iorubá concentra-se no culto ao òrìsà por causa da crença que eles agem
em nome de Olodumare, que é muito exaltado para ser abordado diretamente. No entanto,
Olodumare está indiretamente envolvido na vida cotidiana de um indivíduo através de seu
Ori Inu, que também é chamado de Ori Apere, Asiniwaye (Venerável cabeça, o espírito
guardião de alguém no mundo físico) (Ladele et al. 1986: 42). Assim, no passado, todo
adulto Yoruba dedicou um altar ao Ori Inu. A prática continua até hoje nas áreas rurais.
Chamado ibori, este altar é um objeto em forma de cone contendo pó de adivinhação
(iyerosun) misturado com terra em que um adivinho cantou sagrados encantamentos e
versos destinados a atrair boa sorte ao seu dono (fig. 3). Está envolto em couro e adornado
com conchas de cauri (owo eyo). O ibori é guardado em forma de coroa recipiente chamado
ile ori (casa da cabeça), que pode ser ricamente adornado com tantos quanto 12.000
conchas de cauri (fig.4). O tamanho e ornamentação do contêiner dependem do social ou
situação econômica de seu proprietário. É para o ibori que um indivíduo oferece presentes e
orações todas as manhãs antes de recorrer à família òrìsà, mais uma vez ressaltando a
preeminência de Olodumare, que a cabeça interna representa em um indivíduo. Daí o
ditado popular Ko s'òrìsà ti i da ni i gbe lehin ori eni (Nenhum òrìsà pode ajudar um indivíduo
sem o consentimento de sua cabeça) (Abimbola 1971: 81; ver também Idowu 1995: 38-56,
Alade 1972: 8-10, Lawal 1985 e Okemuyiwa e Fabunmi 1989: 15-20). Diz-se que os
próprios òrìsà são sujeito ao seu próprio Ori (Abimbola 1976: 115), o que significa que,
apesar de sua popularidade como o agentes ou manifestações de àse, eles têm a
capacidade de ajudar um indivíduo apenas dentro do limites já predeterminados por
Olodumare, a Cabeça Suprema.
Embora a cabeça física seja altamente valorizada por causa de sua importância
biológica como um local de percepção, comunicação e identidade, ela é considerada não
mais do que a casca externa da cabeça interna. É chamado de Ori Ode (cabeça externa). O
desejo de harmonia entre os dois aspectos da cabeça são expressos na prece popular, Ori
inu mi ko ma ba ti ode je (Que minha cabeça interna não estrague a externa) (Drewal,
Pemberton e Abiodun 1989: 26). O grau de realismo em iorubá o retrato depende de qual
aspecto está sendo enfatizado. Naturalismo é favorecido na maioria das esculturas
destinadas a lembrar a semelhança física de um indivíduo, como as cabeças de terracota e
bronze de Ife, bem como o segundo sepultamento ako efígies que marcam a última
aparição simbólica de um ancestral falecido entre os viver (fig. 5). Esculturas colocadas em
altares para se comunicar com o òrìsà, ou os espíritos de ancestrais mortos, muitas vezes
são estilizados intencionalmente para enfatizar seu estado imaterial de existência, mesmo
que tenham uma essência humana.4 A importância da cabeça é aparente em tanto
representações naturalistas quanto estilizadas, não apenas por meio de seu tamanho, mas
também por meio do tratamento detalhado e elaborado do penteado, que muitas vezes
sobe como uma coroa, proclamando o domínio da cabeça sobre o corpo.
4
Nota 4
cabeça (irun Orí) é frequentemente comparado a um bosque que deve estar bem mantido
para santificar o santuário que a cabeça física constitui para o Ori Inu, a cabeça interna. É
por isso que as mulheres Yorubá tradicionalmente consideraram o cabeleireiro como uma
marca de honra para a cabeça interior (Araba 1978: 8), além de seu significado social, que
será discutido a seguir.
Como mencionado anteriormente, o mito da criação iorubá identifica o corpo
humano como uma obra de arte produzida pela deidade-artista Obatalá. Uma implicação do
mito é que o corpo humano encapsula àse, o poder especial que continuamente inspira e
sustenta a "vontade humana de adornam ", bem como a criatividade manifesta nas artes
visuais, performáticas e aplicadas. responsável por transformar muito do que antes era um
deserto na civilização que é hoje (Lawal 1996: 23-24). É pertinente notar que a palavra
ioruba para civilização é òlàjú, que pode ser dividido etimologicamente como o-là = cortar,
ojú = rosto / cabeça, isto é, "para dar à terra um rosto humano. "5 Em outras palavras, os
iorubás não apenas redesenharam seu habitat, eles personificaram a terra como uma deusa
consciente da beleza cujo cognome é Ilè, Ogere, A f'oko yeri (Terra, a deusa que penteia o
cabelo com uma enxada), uma alusão a as atividades agrícolas e de construção que
continuamente modelam e remodelam o ser humano ambiente (Verger 1966: 35, Adeoye
1989: 359).
A terra, como uma deusa, é considerada como tendo dois aspectos, o difícil
(negativo) e o suave (positivo). Estes são representados por pares de figuras masculinas e
femininas, respectivamente (Lawal 1995: 41-47). A cidade (ilú) denota o ordenado, culto e
previsível, e a selva (igbó) o desordenado, inculto e imprevisível.6 Da mesma forma, uma
pessoa vestida de maneira descuidada é ridicularizada como ara oko (literalmente, criatura
do mato), o cabelo despenteado é comparado a uma selva, e o indivíduo em questão é
facilmente confundido com um psicopata. Para ser socialmente aceitável é preciso estar
bem preparado, prestando especial atenção ao próprio comportamento, roupas e cabelo.
Isso explica a ênfase na aparência na cultura ioruba. Acredita-se que cuidar bem do cabelo
é uma forma indireta de conquistar o favor de um Ori Inu. Assim, os iorubás criaram uma
ampla gama de estilos de cabelo que não apenas refletem a primazia da cabeça, mas
também comunicam gosto, status, ocupação, e poder, tanto temporal quanto espiritual. A
riqueza da tradição pode ser obtida a partir de Máscaras iorubá e esculturas de figuras que
serão usadas para ilustrar os principais estilos, no entanto muitas vezes são idealizados na
arte por razões estéticas.
Cabelo infantil
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Nota 5
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Nota 6
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Nota 7
com os nós ou cabelos encaracolados são considerados sagrados e recebem
automaticamente o nome de Dàda ou Ekine. Em parte porque são considerados como
presentes especiais da orisa e em parte porque seus nós de cabelo são comparados a
búzios (dinheiro), pensa-se que estas crianças atraem riqueza para seus pais,8 como
indicado no panegírico deste Dàda (oriki):9
Exceto por razões ocupacionais ou rituais, a maioria dos homens raspam a cabeça,
bigode e queixo até a velhice, quando cabelos grisalhos (ewu) e barba (irugbon) são
considerados marcas de experiência, sabedoria e maturidade, como refletido no ditado
popular Ewu l'ogbo, irungbon l'agba, mamu l'afojudi (O cabelo grisalho indica velhice, a
barba indica maturidade, o bigode denúncia insolência). Certos estilos de cabelo,
entretanto, podem indicar status social ou poder incomum. Por exemplo, em vez de usar o
jongori comum (a tira de cabelo no meio da cabeça que vai da frente para trás), os jovens
príncipes, bem como os filhos dos ricos, podem usar o ààso, que consiste em três voltas
mechas de cabelo dispostas na frente, no centro e na parte de trás da cabeça. Outra
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Nota 8
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Nota 9
variação do ààso identifica caçadores e guerreiros poderosos, especialmente os èsó
(líderes da guarda militar) (Adeoye 1979: 164). Chamado ààso oluode, é um pedaço de
cabelo que cresce em um ponto no meio da cabeça no qual um medicamento potente foi
infundido para fortalecer o corpo tanto física quanto espiritualmente. Mais frequentemente,
esse pedaço de cabelo é trançado em um nó (fig. 6) e pode ser pendurado no lado
esquerdo da cabeça (fig. 7). Para acomodar o cabelo, alguns caçadores e guerreiros usam
um gorro longo em forma de bolsa chamado àdìrò, que também é usado para armazenar
pequenos amuletos. Como resultado, o boné pende pesadamente no lado esquerdo da
cabeça, quase tocando o ombro (para ilustração, veja Picton 1994: fig. 1.3). Outro estilo de
cabelo masculino peculiar, chamado ifari apakan, deixa a cabeça raspada pela metade. Ele
pode identificar um indivíduo como membro do clã Aragberi, um ramo da casa real Aresa do
Antigo Império Oyo, cujos líderes eram conhecidos por seu profundo conhecimento de
fitoterapia e amuletos mágicos (Adeoye 1979: 165-66). Ele também tem outro significado
importante, que será discutido a seguir.
10
Nota 10
Sendo uma medida temporária, a trama solta (irun biba) é normalmente coberta com
um lenço ou gravata de cabeça, embora possa ser deixada descoberta dentro de casa.
Como a amarração do cabelo (irun kiko) é um desenvolvimento relativamente recente, ele
será discutido abaixo na seção que trata de questões mais contemporâneas. A seção
seguinte se concentrará no tecido apertado ou trança (irun didi). Isto tem inúmeras
variações, mas as limitações de espaço não permitirão uma descrição de todos os
substratos, portanto somente os mais prevalecentes serão destacados.
Um estilo popular de didi irun é chamado de sùkú (cabelo com nós), porque todas as
tranças terminam em um nó curto ou longo (sùkú) na coroa ou atrás da cabeça (figs. 8 e
10). Outro é conhecido como kolese (sem pernas), porque todas as tranças começam na
frente e terminam separadamente ou em um nó na parte de trás da cabeça, muito próximo
ao pescoço (fig. 9a). Com o estilo ipako elede (occipital do porco), todas as tranças
começam por trás, terminando em rolos na frente da cabeça (fig. 9b). No estilo panumo
(feche a boca), um conjunto de tranças começa de trás e outro de frente, ambos terminando
separadamente e deixando um espaço no meio da cabeça (fig. 11). Uma variação deste
desenho tem tranças começando de ambos os lados da cabeça e terminando em rolos no
topo da cabeça, deixando um espaço no meio (fig. 9c).
No agògo (crista de galo), um dos penteados iorubás mais conspícuos (figs. 15, 14,
16, 19 e 20), o cabelo é repartido em três seções, duas nas laterais da cabeça e uma no
centro; as tranças laterais são em baixo relevo, enquanto a central forma uma crista que vai
da parte de trás à frente da cabeça. Às vezes, o cabelo é repartido na frente, no meio e nas
costas, de modo que a crista central se estenda lateralmente de orelha a orelha, como no
estilo ojompeti.
No passado, podia-se facilmente dizer pelo penteado de uma mulher se ela era
casada ou não. As solteironas usavam formas mais simples dos estilos ojompeti, ipako
elede ou koroba. Já as noivas e donas de casa exibiam versões mais intrincadas dos estilos
agògo e panumo. Esposas de reis (olorì) frequentemente se distinguiam em público com
versões elaboradas do estilo sùkú com um longo nó no meio da cabeça (ver Johnson 1921:
101, 125, Talbot 1926: 412 e Houlberg 1979: 368-69) . Como esses estilos de cabelo podem
ser encontrados praticamente em toda a Yorubaland, é difícil discuti-los estritamente em
termos de ênfase regional, embora um determinado estilo possa ser mais popular em uma
área do que em outra. Por exemplo, o estilo agògo é particularmente visível no norte de
Yorubaland, especialmente entre os Oyo. Como resultado, alguns estudiosos sugeriram que
o Oyo pode ter adaptado o estilo junto com outros do Fulani ou Hausa, entre os quais
também é popular e com quem o Oyo teve vários séculos de trocas culturais (Ladele 1986:
203). As mulheres na área costeira, especialmente nas cidades de língua Ijebu, gostavam
no passado de dividir seus cabelos em duas partes ou mais e trançá-los em projeções
semelhantes a chifres (Johnson 1921: 101, Talbot 1926: 412). No leste da Yorubaland,
especialmente em Owo, as mulheres às vezes dividem o cabelo em três ou mais coques
grandes dispostos na frente da cabeça como uma coroa. Em ocasiões cerimoniais ou
rituais, os pães podem ser adornados com pequenos pentes, contas ou a pena vermelha da
cauda do papagaio (para ilustração, ver Abiodun 1989: 94, ilustração 94).
Em geral, o cabelo de uma mulher pode refletir seu estado de espírito ou importante
fases de sua vida, tais como a cerimônia de nomeação de uma nova criança, chefatura de
instalações, casamento e os diversos festivais em homenagem à òrìsà. No passado, uma
viúva era obrigada a desfazer suas tranças, deixar seus cabelos desgrenhados, e
permanecer dentro de casa até a conclusão do trabalho de seu marido. ritos funerários, que
podem durar cerca de três meses. Ao final do período de luto, sua cabeça seria raspada
para marcar um período simbólico de separação de seu falecido marido e um retorno à vida
normal (Daramola e Jeje 1975:153). Embora os costumes do enterro iorubá variem de área
a área, na maioria dos casos a cabeça do cadáver, homem ou mulher, tradicionalmente era
raspada antes do enterro.
Embora não esteja sujeito à posse como um padre profissional, o Oba é visto como
uma encarnação viva de Oduduwa, que é amplamente considerado o progenitor dos
iorubás e o fundador da realeza divina em Ile-Ife. Durante os ritos de instalação, a cabeça
11
Nota 11
de um novo rei é raspada e lavada com ingredientes espirituais. Depois disso, o rei não
deve colocar nada na cabeça, exceto a coroa, cuja forma cônica lembra tanto o ibori (ver fig.
3) quanto o penteado suku usado por alguns sacerdotes òrìsà, enfatizando o duplo papel do
rei como governante e o chefe nominal de todos os cultos òrìsà em seu domínio. Alguns reis
usavam uma mecha de cabelo na cabeça, como um padre comum (Euba 1985: 8). A
presença feminina é sugerida pelo motivo do pássaro na coroa. Este motivo é comumente
associado à àse na iconografia iorubá e identifica o rei como o portador de uma àse
especial. Também alude aos poderes místicos das mulheres, que se espera que o rei
aproveite para o bem público (ver Thompson 1972: 253-54 e Babayemi 1986: 13). No
passado, um rei raramente aparecia em público e, quando o fazia, seu rosto ficava
parcialmente oculto pela coroa. No entanto, existem algumas exceções a esta convenção.
Em Òwò, por exemplo, o rei (Olówò) aparece em público com o rosto descoberto durante o
festival anual de Igogo em memória de uma antiga rainha, Oronse, que desapareceu em
circunstâncias misteriosas, deixando o laço na cabeça para trás. O uso de chapéu ou
gravata de cabeça é proibido na cidade durante este festival e aqui o rei aparece em público
com seu cabelo trançado e adornado com penas de cauda de papagaio vermelho (fig. 23)
(para outras ilustrações, ver Drewal, Pemberton e Abiodun 1989:17, prato 4, e Poynor
1995:34).
Como máscaras e esculturas de altar mediam entre o mundo humano e o mundo
espiritual, elas geralmente são adornadas com penteados sacerdotais favorecidos por um
determinado culto òrìsà. Entretanto, o penteado em uma figura ou máscara é normalmente
determinado pelo escultor, que tem discrição sobre os detalhes corporais, a menos que
receba instruções específicas de um cliente. As estatuetas dedicadas aos gêmeos falecidos
(ere ibeji) também apresentam penteados sacerdotais, em parte para honrar o alma falecida
e, em parte, para refletir a crença popular de que as almas dos gêmeos fazem recados para
a òrìsà, particularmente para Sàngó, a divindade trovejante.
Tal é a importância do cabelo na religião iorubá que ele também é usado para
reforçar o poder político. Em muitas partes de Yorubaland, os mensageiros da Oba
penteados especiais esportivos para identificá-los em público.
Um mensageiro real (ilari) geralmente passa por um ritual especial durante o qual
sua cabeça é infundida de encantos para garantir sua lealdade, para lhe dar a confiança e
coragem para cumprir as ordens do rei, e para incutir no público, ao ver qualquer um dos
mensageiros do rei, o medo de seu sagrado poder. Após o ritual, o cabelo pode crescer,
antes que um dos lados seja raspado para indicar o status de ilari. Um mensageiro real é,
na maioria das vezes reconhecível por sua cabeça meio barbeada (ifari apakan),12 embora
eles sejam facilmente confundidos com membros do clã Aragberi, que usam o estilo. Uma
diferença reveladora reside no fato de que este último pode colocar chapéus, se eles
escolherem, enquanto os mensageiros reais devem deixar suas cabeças descobertas
quando em serviço para garantir o reconhecimento público imediato.
Embora o estilo ifari apakan seja mais comum para este ofício, existem variações
regionais deste penteado. Na maior parte do sudoeste e leste da Iorubalândia, os
mensageiros reais simplesmente raspam a metade da cabeça (às vezes alternadamente) a
cada ciclo de quatro dias (que constitui o Semana dos iorubás). Na Ila-Orangun, os
12
Nota 12
mensageiros da corte usam apenas um remendo redondo na coroa de uma cabeça de um
barbeado limpo (Houlberg 1979:373, placa 23). No norte da Iorubalândia, especialmente em
Oyo, o centro cultural desta área, a cabeça do mensageiro é normalmente raspada
alternadamente a cada cinco dias, deixando uma mancha circular na coroa que se deixa
crescer longa, tingida com anil, e trançado em uma crista (fig. 24) (Johnson 1921:62). Mas
em Iganna, ao sudoeste de Oyo, a ilari às vezes usa a trança no meio da cabeça (fig. 25).
É importante notar as semelhanças entre Èsù (o mensageiro divino) e a ilari, ou
emese (outro termo para o mensageiro real).13 No Èsù altar às vezes as figuras são
adornadas com uma tampa com uma cor diferente em cada (ilustrado em Pemberton
1975:20-27), lembrando a cabeça meio barbeada de mensageiros reais. Alguns sacerdotes
de Èsù usam o mesmo penteado. Este penteado em dois lados O motivo é a epitomização
do status liminar do mensageiro como um catalisador agente de àse. Observe também o
paralelo entre o rabo de porco ou vertical, fálico cabelo de muitas figuras do pessoal de Èsù
e a crista trançada de alguns reais mensageiros (compare os figos 17 e 24). Ambas as
projeções aludem a maior poderes de cima. Por um lado, Èsù medeia entre a humanidade e
o òrìsà, e entre a òrìsà e Olodumare. Por outro lado, o mensageiro da corte liga o Oba e seu
súditos, e um reino com outro. Nos tempos pré-coloniais, os mensageiros reais jogavam
papéis cruciais na política iorubá, não apenas por causa da absoluta lealdade que a
iniciação rituais exigidos a eles, mas também porque seus penteados específicos lhes
deram alguma medida de imunidade diplomática. Atacar ou matar um mensageiro real era
uma declaração tácita de guerra sobre o reino que ele ou ela representava.
No auge do Antigo Império de Oyo, entre o final do século XIX e a mensageiros da
corte no início do século dezessete e início do século dezenove serviu como guarda-costas
do rei, oficiais de inteligência, terra árbitros e embaixadores nos estados vassalos (Olaniyan
1975:305-6). Cada ilari tinha um nome especial, que expressava ou o poder divino do rei ou
sua intenção ou disposição sobre uma questão específica. Na verdade, o mero anúncio do
nome de um mensageiro automaticamente entrega a essência da mensagem, de modo que
o penteado da ilari serviu como um emblema de autenticidade prima facie. No entanto,
algumas ilari eram obrigadas a carregar uma equipe de escritório (geralmente uma equipe
de miçangas montadas por um motivo de pássaro ou figura equestre) quando se em
importantes missões interestaduais, ou ao representar o rei nas cerimônias de coroação em
outras partes do Antigo Império de Oyo e mais além.14 O uso do pessoal de contas para
autenticar mensagens reais continua hoje em diferentes partes de Yorubaland, mesmo em
áreas onde os mensageiros não usam mais penteados especiais.
No auge do Antigo Império de Oyo, entre o final do século XIX e a mensageiros da
corte no início do século dezessete e início do século dezenove serviu como guarda-costas
do rei, oficiais de inteligência, terra árbitros e embaixadores nos estados vassalos (Olaniyan
1975:305-6). Cada ilari tinha um nome especial, que expressava ou o poder divino do rei ou
sua intenção ou disposição sobre uma questão específica. Na verdade, o mero anúncio do
nome de um mensageiro automaticamente entrega a essência da mensagem, de modo que
o penteado da ilari serviu como um emblema de autenticidade prima face. No entanto,
algumas ilari eram obrigadas a carregar uma equipe de escritório (geralmente uma equipe
de miçangas montadas por um motivo de pássaro ou figura equestre) quando se em
importantes missões interestaduais, ou ao representar o rei nas cerimônias de coroação em
13
Nota 13
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Nota 14
outras partes do Antigo Império de Oyo e mais além.15 O uso do pessoal de contas para
autenticar mensagens reais continua hoje em diferentes partes de Iorubalândia, mesmo em
áreas onde os mensageiros não usam mais penteados especiais.
Desenvolvimentos Contemporâneos
Embora a adoração ativa da cabeça interior (Ori Inu), e formas de arte relacionadas,
tenha diminuído nos últimos anos devido ao impacto negativo do Islã, do Cristianismo e da
civilização ocidental, a crença de que a cabeça interior determina a própria sorte na vida
não foi totalmente abandonada. Na verdade, a enormidade dos problemas de sobrevivência
na era moderna é tal que os iorubás converte-se ao islamismo e ao cristianismo -
alfabetizados e não alfabetizados - muitas vezes voltar para os métodos indígenas de
gerenciamento do estresse. Muitos ainda são condescendentes de herboristas,
adivinhadores e adivinhadores em tempos de crise, especialmente depois que todos os
remédios ocidentais recentemente introduzidos falharam (ver Dopamu 1979:3-20 e
Abimbola 1991:51-58). Orações em igrejas e mesquitas ainda reconhecem o importante
papel que a cabeça interna pode desempenhar para ajudar um indivíduo a negociar a
complexidade e a competitividade da vida moderna. O músico iorubá contemporâneo Sunny
Ade resume a situação nesta canção popular lançada em 1982:
Minha cabeça, por favor, lute por mim, meu espírito, por favor lute, lute por mim
A cabeça de meu pai, lute, lute por mim, a cabeça de minha mãe, lute, lute por mim
Porque a cabeça do Touraco Azul luta pelo Touraco Azul, a cabeça do pássaro Aluko
lutas,
oh. . . .
Meu Criador, não se esqueça de mim, por favor, é melhor que você lute, oh.
(Waterman 1990: 144)
15
Nota 14
incluem "udoji" (comemorando o enorme salário aumento para os trabalhadores nigerianos
na década de 1970), "bonsue" e "na-poi" (estilos de dança popular de Gana), e "apola"
(tamanho gigante). Uma influência recente do Rastafarian da Jamaica movimento tem
levado alguns jovens homens e mulheres a usar os cadeados e o cabelo emaranhado
popularizado pelas superestrelas da música reggae, como o falecido Bob Marley-um
fenômeno anteriormente associado às crianças Dàda, dificultando agora dizer quem é um
verdadeiro Dàda.
Embora os penteados tradicionais continuem a gostar popularidade entre a maioria
das mulheres iorubás, ocidentais influências surgiram durante o período colonial
(c.1900-1960), quando muitas senhoras educadas lavaram ou esticaram os cabelos
imitando os penteados ocidentais da moda. Nas décadas de 1960 e 1970, as perucas de
desenhos diversos, principalmente a afro, importada dos Estados Unidos, entraram na
moda. O boom do petróleo bruto na Nigéria nos anos 1970 e início dos anos 1980 estimulou
um grande desenvolvimento econômico, industrial, cultural e artístico em todo o país. Em
Yorubaland, inspirou novos penteados femininos caracterizados pelo uso de fio preto (owu
dudu) para criar espirais e arcos intrincados e altos que evocam o clima social e os marcos
da época. Criados por artistas comerciais, cada projeto tinha um nome, como "Eko Bridge"
(uma rede curvilínea de pontes em Lagos; ver fig. 26), "Cocoa House" (a arranha-céus em
Ibadan), "Estádio" (Estádio Nacional, Lagos), "alto perfil" (visibilidade social), uma forma
alternativa de "udoji" (aumento salarial dos trabalhadores) e "FESTAC" (Teatro Nacional,
Lagos).16 A publicação desses estilos em panfletos não só ajudou a padronizar alguns dos
desenhos, mas também facilitou sua difusão para outras partes da África, Caribe, Estados
Unidos e Brasil.
Fazendo progresso
Em vista do ditado comum Ori buruku ko gbose; Ayanmo o gbogun (Uma cabeça
ruim não pode ser lavada com sabão mágico; o destino não pode ser alterado com feitiços),
alguém pode ser levado a supor que um indivíduo é impotente contra o destino
supostamente atribuído a ele ou ela antes do nascimento. No entanto, uma leitura atenta da
nação iorubá da cabeça interior revela o contrário. De acordo com um verso de adivinhação,
Iwa nikan l'o soro; Ori kan kii buru l'Otu Ife (É o caráter que importa; não há uma cabeça
reconhecidamente ruim na cidade de Otu-Ife) (Idowu 1995: 161). Um ditado popular
expressa de forma diferente: Eni l'ori rere ti ko n'iwa, iwa l'o ma ba ori re je (Mesmo que
alguém nasça com uma boa cabeça, mas não tenha um bom caráter, esta deficiência irá
estragar a sua Boa cabeça) (Fajana 1966: 25; ver também Lawal 1974: 241). Em outras
palavras, como todas as cabeças internas feitas pelo oleiro celestial Ajalamopin se parecem
e como o destino de alguém está oculto, é difícil diferenciar uma cabeça boa de uma má.
Portanto, devemos nos esforçar na vida para melhorar nosso valor e caráter. Um provérbio
ioruba o expressa de forma sucinta: Owó ara eni l'a fi í tun iwa eni se (Cabe a um indivíduo
fazer o melhor com sua existência e caráter) (Ajibola 1978: 31). Uma mensagem
semelhante é evidente na ênfase na cabeça na arte iorubá, uma vez que fazer progressos
na vida depende, na maior parte, de quão bem você usa sua cabeça:
Se eu tiver dinheiro
É o meu Ori [chefe] que vou elogiar
Meu ori é você
16
Nota 15
Se eu tiver filhos na terra
É o meu Ori a quem louvarei
Meu ori é você
Todas as coisas boas que tenho na terra
É Ori que vou elogiar
Meu ori é você
(Abimbola 1976: 133-34).
Este ensaio foi extraído de Hair in African Art and Culture (2000), editado por Roy
Sieber e Frank Herreman e publicado pelo Museum for African Art em Nova York em
associação com Prestel. É reimpresso aqui com permissão. Este volume foi montado para
acompanhar uma exposição de mesmo título organizada pelo MAA que recentemente fez
uma turnê pelos Estados Unidos.
Notas
[1] A palavra ioruba Olu (senhor), um sinônimo para "cabeça", é um título usado
pelos governadores de pequenas cidades iorubás. Daí alguns iorubás traduzirem Oluwa,
outros nome para o Ser Supremo, como "Nossa Cabeça Global". Veja Mustapha, Ajayi e
Amoo 1986: 14. [de volta]
[2] Já que a palavra ioruba para destino é ipin; Ajalamopin significa "Ajala, o
moldador de cabeças que esconde o destino de uma pessoa. "Ajalamopin também é
conhecido como Ajala Álamo, "Ajala, o oleiro". [de volta]
[3] Orilonise é uma abreviatura do ditado Orilonise, Eda Layanmo (o a cabeça
determina o destino de cada um na vida; potenciais humanos são predeterminados). [de
volta]
[4] Para saber mais sobre isso, consulte Cordwell 1953: 220-25, Abiodun 1976 e
Lawal 1977: 50-61. [de volta]
[5] Para outras implicações do rosto na arte iorubá, consulte Lawal 1985: 100-101.
[de volta]
[6] Uma dicotomia cidade / selva, selva / civilização semelhante foi observada em
outras culturas africanas. Ver, por exemplo, Vogel 1997: 46. [de volta]
[7] Geralmente, uma menina recebe o nome no sétimo dia, um menino no nono dia.
Existem algumas variações, no entanto. Em Ile-Ife, por exemplo, uma garota é chamada no
sexto dia e um menino no sétimo dia. Veja Bascom 1969: 56. [de volta]
[8] Para mais informações sobre esta categoria de crianças, consulte Sowande e
Ajanaku 1969: 43-44, Houlberg 1979: 375-78 e Drewal, Pemberton e Abiodun 1989: 26.
[de volta]
[9] A tradução literal do termo oriki é "elogio à cabeça". É um canto dirigido à
"cabeça interior" (Ori Inu) de uma pessoa, e tem como objetivo inspirar que pessoa para
corresponder às expectativas. [de volta]
[10] A amarração do cabelo com fio (irun kiko) também é conhecida como irun olowu
(amarração com fio). [de volta]
[11] O penteado feminino também é comum entre os sacerdotes de Orisa Agemo
(associado ao bem-estar espiritual dos Ijebu Yoruba), que não são normalmente
possuída pelo orisa. Ver Margaret T. Drewal 1992: 131-32, placas 7.2 e 7.3. [de volta]
[12] Em Ijebu Ode, os mensageiros reais são chamados de odi. [de volta]
[13] Para uma análise detalhada dessas semelhanças, consulte Houlberg 1979:
382-91. [de volta]
[14] De acordo com Johnson 1921: 468, Obakosetan, um dos sêniores do rei de Oyo
ilari, carregava como sua equipe de escritório um leque de couro com bordados em
vermelho e verde. [de volta]
[15] O Teatro Nacional em Iganmu, Lagos, foi especialmente construído para receber
FESTAC, o “Segundo Festival Mundial de Arte e Cultura Negra”, realizado em Nigéria em
fevereiro de 1977. Para ilustrações de alguns desses estilos de cabelo, consulte Akinnuoye
(n.d.); para uma excelente análise de alguns deles, veja Houlberg 1979. [voltar]
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