Fides v16 n2

INSTITUTO PRESBITERIANO MACKENzIE
Diretor-Presidente Hesio Cesar de Souza Maciel
CENTRO PRESBITERIANO DE PÓS-GRADUAÇãO ANDREW JUMPER

Diretor Davi Charles Gomes
Fides reformata – v. 1, n. 1 (1996) – São Paulo: Editora

Mackenzie, 1996 –
Semestral.
ISSN 1517-5863
1. Teologia 2. Centro Presbiteriano de Pós-Graduação

Andrew Jumper.
CDD 291.2
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Editores Acadêmicos
Augustus Nicodemus Lopes
Alderi Souza de Matos
Revisão
Editoração
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Capa
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Conselho Editorial
Augustus Nicodemus Lopes
Davi Charles Gomes
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Hermisten Maia Pereira da Costa
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A revista Fides Reformata é uma publicação semestral do

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Editorial
Esta edição da revista Fides Reformata traz uma novidade. A partir deste
número passaremos a publicar artigos em outros idiomas. A razão é que nossa
revista, além de ser indexada em instituições e órgãos acadêmicos no exterior,
tem tido aceitação fora do Brasil. Inaugurando esta nova fase, apresentamos o
artigo em inglês “Riddles around the Letter to the Hebrews”, do professor Rob
Van Houwelingen, titular de Novo Testamento da Universidade de Kampen,
na Holanda. O artigo traz no seu início um extenso resumo em português para
auxiliar os que têm alguma dificuldade com o inglês. Dr. Van Houwelingen
aborda os três problemas principais na interpretação dessa epístola, a saber, a
identidade do autor, dos destinatários e a situação que gerou a carta. O texto é
bastante elucidativo e certamente contribuirá para nossa melhor compreensão
dessa importante carta do Novo Testamento.
Entre os autores nacionais, Dr. Emílio Garófalo Neto explora, de maneira
inédita, o tema da “diversão”. Seu artigo, intitulado “A busca humana da di-
versão sob a ótica bíblica de criação-queda-redenção”, procura entender à luz
da Bíblia e da teologia reformada a eterna busca do ser humano pela diversão,
e nos apresenta o fato de que tal busca decorre dos elementos intrínsecos à
natureza humana criada à imagem e semelhança de Deus.
Já o professor Fabiano de Almeida Oliveira tenta diagnosticar os sintomas
do nosso tempo num artigo com o subtítulo “Um ensaio crítico sobre os ídolos
da modernidade”. O autor faz um inventário crítico dos principais ídolos des-
te período presentes nas obras de alguns dos mais destacados representantes
filosóficos da Modernidade. O artigo é uma abordagem filosófico-reformada
à velha questão da idolatria e dos falsos deuses que os homens levantam em
seu coração para substituir o Criador.
Num excelente exercício de interpretação veterotestamentária, o mestran-
do Danillo Santos estreia em Fides encarando uma das passagens mais difíceis
de entender no Antigo Testamento. Seu artigo, “Certo tipo ou um tipo certo de
ambiguidade? Uma exegese de Juízes 19”, engaja os leitores num exercício
de crítica literária em busca do sentido da famosa história do pecado de Gibeá,
em que se registra a morte violenta da concubina de um levita.
Na área pastoral, a vocação ministerial recebe uma abordagem crítica a
partir das perspectivas de João Calvino e Richard Baxter. A tese do autor, Dr.
Jedeías de Almeida Duarte, é que “a vocação pastoral, em alguns aspectos,
pode ser estudada e ensinada como análoga à vocação dos profetas do Antigo
Testamento e dos apóstolos”. O artigo, intitulado “A vocação para o serviço ou
o serviço dos vocacionados?”, busca as conexões do ministério pastoral com o
cumprimento da Grande Comissão, atribuindo aos ministros a responsabilidade
direta de evangelização dos não-convertidos como uma evidência externa da
vocação pastoral. É um artigo bastante desafiador e que estimula à reflexão.
Numa nota mais apologética, Dr. Hermisten Maia Pereira da Costa encara
a questão do ateísmo moderno a partir da filosofia grega e do Salmo 14. “A
religião entre os gregos e o ateísmo prático à luz do Salmo 14” é um artigo
esclarecedor, que conclui que “se todo o conhecimento parte de Deus, a ne-
gação de sua existência gerará, inevitavelmente, um distúrbio intelectual que
afetará a nossa capacidade de conhecer o significado ontológico das coisas e,
portanto, existencial do real”. Este é um artigo que deve ser lido e estudado
especialmente por aqueles que enfrentam, em sala de aula e em situações outras
da vida, o fundamentalismo agressivo dos novos ateus.
Na parte de resenhas, o professor João Paulo Thomaz de Aquino analisa a
gramática popular do estudioso pentecostal Esequias Soares, Gramática prática
de grego: um curso dinâmico para leitura e compreensão do Novo Testamento.
O recém-lançado livro de antropologia do Dr. Heber Carlos de Campos, O ha-
bitat humano: o paraíso perdido, recebe cuidadosa revisão da parte de Solano
Portela. Já Leonardo Bruno Galdino analisa criticamente um lançamento da
Editora Monergismo, Em defesa da teologia, do conhecido apologeta Gordon
Clark. Ainda na parte de resenhas, eu mesmo apresento e recomendo a obra do
pastor Tim Challies, Desintoxicação sexual: um guia para homens que querem
fugir da imoralidade sexual, publicado por Vida Nova. Como sempre, nosso
alvo com estas resenhas é ajudar os leitores a adquirirem e estudarem boa
literatura nas mais variadas áreas do conhecimento e da vida prática.
Boa leitura a todos!
Dr. Augustus Nicodemus Lopes

Editor geral de Fides Reformata
Sumário
Artigos
Certo tipo ou um tipo certo de ambiguidade? Uma exegese de Juízes 19
Danillo Augusto Santos.................................................................................................................. 9
A busca humana da diversão sob a ótica bíblica de criação-queda-redenção

Emilio Garofalo Neto..................................................................................................................... 27
Diagnosticando os sintomas do nosso tempo: Parte 1 – um ensaio crítico

sobre os ídolos da modernidade
Fabiano de Almeida Oliveira......................................................................................................... 51
A vocação para o serviço ou o serviço dos vocacionados?

Jedeias de Almeida Duarte............................................................................................................ 95
A religião entre os gregos e o ateísmo prático à luz do Salmo 14

Hermisten Maia Pereira da Costa................................................................................................. 119
Riddles around the letter to the Hebrews

Rob van Houwelingen.................................................................................................................... 151
Resenhas
Gramática prática de grego (Esequias Soares)
João Paulo Thomaz de Aquino...................................................................................................... 163
O habitat humano (Héber Carlos de Campos)

Solano Portela............................................................................................................................... 167
Em defesa da teologia (Gordon H. Clark)

Leonardo Bruno Galdino............................................................................................................... 171
Desintoxicação sexual (Tim Challies)

Augustus Nicodemus Lopes........................................................................................................... 177
FIDES REFORMATA XVi, Nº 2 (2011): 9-26
Certo Tipo ou um Tipo Certo de Ambiguidade?

Uma Exegese de Juízes 19
Danillo Augusto Santos*
resumo
Este artigo é uma exegese que busca entender como interpretar ambigui-
dades bíblicas, especialmente em textos narrativos do Antigo Testamento. O
autor objetiva mostrar como e por que o texto de Juízes 19 tem sido grande-
mente debatido em círculos acadêmicos, examinando diferentes ambiguidades
encontradas nessa narrativa. Há várias omissões do narrador de Juízes 19 que
podem ser confusas para o leitor do século 21: uma imprecisão subjetiva,
o anonimato dos personagens e um aparente silêncio moral. Desse modo, o
autor procura mostrar em seguida que, ao se interpretar o texto de Juízes 19
levando-se em conta os princípios de seletividade narrativa e dos contextos
próximo e distante, as ambiguidades e omissões se encaixam perfeitamente
no significado pretendido em um texto que fala principalmente da ausência
de um rei para Israel.
palavras-chave
Exegese bíblica; Narrativa; Ambiguidade Textual; Seletividade Objetiva.
introdução
O texto de Juízes 19 tem sido grandemente debatido em círculos acadê-
micos. Perguntas como: Qual foi, na verdade, o pecado de Gibeá (se realmente
houve um pecado)? De quem é a culpa? Do levita? Da concubina? Do sogro?
* O autor é formado em Literatura Inglesa e Línguas Bíblicas pelo The Master’s College, em
Santa Clarita, Califórnia. Atualmente cursa o seu M. Div. em Exegese Bíblica no Seminário Teológico
Reformado, em Jackson, Mississipi. É responsável pelo ministério com internacionais na Igreja Presbi-
teriana Pear Orchard, em Ridgeland, Mississipi.
9
Danillo Augusto Santos, Certo Tipo ou um Tipo Certo de Ambiguidade?
Quem matou a concubina? e outras dominam o debate acadêmico contempo-

râneo sobre o texto.1 A razão pela qual esse texto tem gerado tanta discussão
é que ele está repleto de afirmações ambíguas, de lacunas na narrativa, de
personagens anônimos e, a não ser a frase inicial de 19.1 (“Naqueles dias, em
que não havia rei em Israel”),2 o narrador não faz nenhum comentário comple-
mentar. Não que o relato de Juízes 19.2-30 seja completamente objetivo, isento
de inserções autorais, mas exatamente o contrário: a seletividade narrativa
posiciona elementos da história de tal forma a extrair do leitor uma interpre-
tação particularmente decisiva, com conclusões de maneira alguma ambíguas.
A intenção autoral tem sido grandemente desconsiderada ou simplesmente
esquecida na academia.3 Sem negar a importância das perguntas feitas pelos
estudiosos, o presente trabalho exegético se empenhará em demonstrar que
a própria ambiguidade e “imprecisão” de Juízes 19 é uma característica que o
narrador utiliza de forma explícita, em conjunção com outras pistas textuais,
com o fim de asseverar os principais pontos e temas do texto. Assim, ele jus-
tapõe os recursos da obscuridade e da saliência para tecer uma passagem com
uma textura complexa e multifacetada que fala ao povo multifacetado de Deus
no passado, no presente e no futuro.
A fim de atingir o objetivo proposto, o artigo está estruturado em três
seções: 1) ambiguidades textuais, 2) certezas contextuais e 3) conexões intertex-
tuais. Na primeira seção se mostrará como algumas das principais dificuldades
interpretativas podem ser atribuídas ao fato de que o próprio narrador escreve
de tal maneira a aumentar a percepção do leitor acerca da depravação moral e
degradação intelectual do povo de Israel. A seção seguinte se aventurará em
construir uma base contextual para os principais temas que o leitor deve ter
em mente na sua leitura e interpretação de Juízes 19. Também mostrará como
estes servem para complementar as prévias ambiguidades textuais e compor
um texto que, como será explicado na última seção, aponta, em última análise,
para a necessidade de um líder carismático, isto é, um libertador e rei.
1 McCANN, J. Clinton. Judges. Louisville: John Knox, 2002, p. 128 oferece um bom resumo
das variadas questões que concernem ao capítulo.
2 Todas citações das Escrituras são tiradas da versão Almeida Revista e Atualizada, ©1993 Socie-
dade Bíblica do Brasil, exceto quando designado de outra maneira.
3 David Pechansky escreveu um artigo sobre Juízes 19 no qual ele desarma toda e qualquer leitura
do texto, incluindo sua própria leitura, ignorando completamente qualquer possibilidade de alcançar a
intenção autorial. Ele termina seu artigo com uma sentença pessimista: “O discurso intertextual [pelo qual
ele quer dizer uma interação entre texto e leitor] me desarmou e afastou qualquer confiança em minha
abilidade de ler um texto, ou, por extensão, de mudar a sociedade. Que nós na academia continuamos a
fazer as duas coisas é um tributo à nossa tenacidade, ou à nossa estupidez, ou a ambas”. PECHANSKY,
David. Staying the night: intertextuality in Genesis and Judges. In: FEWELL, Danna Nolan (Org.).
Reading between texts: intertextuality and the Hebrew Bible. Louisville: John Knox, 1992, p. 86.
10
1. ambiguidades textuais
A primeira pergunta feita pela maioria dos intérpretes de Juízes 19
tem dois aspectos: 1) quem é a vg<l,Pi (traduzido por “concubina”) e 2) o que
significa o fato de que essa mulher wyl'[' hn<z>Tiw: (traduzido por “aborreceu-se
dele”)? Esta é a única vez em que a interpretação de hn;z" é questionada, sendo
que no resto das Escrituras a palavra é sempre traduzida no reino semântico
da imoralidade sexual. Talvez fosse de esperar que essa pergunta surgisse
de críticas feministas,4 mas não é esse o caso. Esse debate surge por causa de
variações na LXX. A resposta a essa pergunta determina quem é o culpado
ou a culpada, e, assim, pode lançar luz em aspectos posteriores na narrativa,
desde uma explicação da hospitalidade exagerada do sogro do levita até uma
explicação do estado mental do levita nos versículos 27-30.
A interpretação mais comum tem sido a de que vg<l,Pi5 significa uma “es-
posa de segunda categoria”.6 Assim, a palavra “marido”, referente ao levita,
e a palavra “sogro” fazem mais sentido do que se ela fosse apenas uma con-
cubina. Todavia, por que uma esposa, mesmo de segunda categoria, voltaria
para a casa de seu pai e permaneceria lá por quatro meses antes de o levita ir
buscá-la? Se eles tivessem problemas conjugais, não teria o pai: (1) se sentido
envergonhado por ter abrigado sua filha por quatro meses, ou (2) rejeitado o
levita para proteger sua filha? Também, não teria ela um mínimo de hesitação
ao recebr o levita na casa do pai? Contudo, “ela o fez entrar na casa de seu pai.
Este, quando o viu, saiu alegre a recebê-lo” (19.3).
Percebendo essa disparidade entre a identidade da mulher e sua forma
de agir, bem como as ações do levita, Mieke Bal atribui os fatos da narrativa
a uma divergência cultural. Ela argumenta que o conceito de casamento para
aquele homem é “virilocal”, no qual o homem se casa com uma mulher e ela vai
morar em sua casa, enquanto que o da mulher é “patrilocal”, no qual ela se casa
e ambos se mudam para a casa do pai da mulher.7 Bal então argumenta que “a
oposição entre o casamento patrilocal e virilocal é o conflito que gera a linha
4 Ver BAL, Mieke. Death & dissymetry: the politics of coherence in the Book of Judges. Chicago:
The University of Chicago Press, 1988, p. 80-84; YEE, Gale. Ideological criticism: Judges 17-21 and
the dismembered body. In: YEE, Gale A. (Org.). Judges & method: new approaches in Biblical studies.
Minneapolis: Fortress Press, 1995, p. 161-163; e ACKERMAN, Susan. Warrior, dancer, seductress,
queen: women in Judges and Biblical Israel. New York: Doubleday, 1998, p. 235-238, que tratam essas
palavras desde uma perspectiva feminista.
5 Independentemente do sentido, utilizarei a palavra “concubina” para referir-me à vg<lP
, i por falta
de um termo melhor.
6 “Uma esposa livre de uma posição mais baixa”, de acordo com EPSTEIN, Louis M. The insti-
tution of concubinage among the Jews. In: Proceedings of the American Academy for Jewish Research,
6 (1934-1935): 153-188, p. 161.
7 BAL, Death & dissymetry, p. 86.
11
narrativa”.8 O problema com este argumento é que ele pressupõe uma tradução
alternativa da palavra hn;z". Sua tese é que a palavra “não possui necessaria-
mente esse sentido particular, negativo e sexual”,9 e que então o sentido “está
mais firmemente ancorado na transição entre duas instituições de casamento,
a saber, a transição entre um casamento patrilocal e virilocal”.10 Embora esse
argumento faça “sentido” para as ações encontradas no texto, ele é fraco em
termos contextuais (como será demonstrado adiante).
De que modo deve-se traduzir wyl'[' hn<z>Tiw:? Como foi visto nos argumen-
tos de Bal, essa é uma grande questão interpretativa. Outros dizem que, nessa
ocorrência da palavra, hn;z" significa “irar-se contra”.11 Se for esse o caso, os
elementos previamente díspares de 19.3-10 se encaixariam com mais facilidade.
O maior problema com essa tradução é que ela é singular.12 Embora possa ser
baseada na variante da Septuaginta “wvrgi,sqh auvtw/|”, não há nenhuma outra
ocorrência da mesma nos documentos aceitos. Seria mais fácil acreditar que
os tradutores da Septuaginta tentaram “reparar” um erro nos seus manuscritos
do que aceitar que esse caso isolado reflete uma tradição separada do Texto
Massorético.
A tradução padrão da raiz hebraica hnz – “prostituir-se contra” – parece
então ser a melhor e também se harmoniza com todas as outras ocorrências
nas Escrituras. “Cometer adultério” também se encaixa na gama semântica do
verbo no Qal Yiqtol.13 Porém, essa tradução ainda oferece alguns problemas.
Por exemplo: (1) por que o homem, depois de ser traído, desejaria HB'li-l[;
rBed:l. (falar ao coração dela)? e (2) por que o pai da mulher a aceita na sua
casa se ela o tinha envergonhado com seu adultério? O procedimento normal
para o adultério seria a pena de morte (Lv 20.10). Em outras palavras, como
alguém ofendido, o que incitaria o levita a HB'li-l[; rBed:l.? Além disso, em uma
sociedade fundamentada na vergonha, por que o pai de uma adúltera a aceitaria
de volta em sua casa?
Pamela T. Reis propõe uma solução que, de acordo com seus argumentos,
mantém a unidade semântica da palavra, enquanto, ao mesmo tempo, permite ao
“leitor entender por que a concubina deixa seu marido, por que seu pai a recebe
8 Ibid., p. 86.
9 Ibid., p. 87.
10 Ibid., p. 88.
11 NIDITCH, Susan. The “Sodomite” theme in Judges 19-20: family community, and social
disintegration. Catholic Biblical Quarterly 44 (1982), p. 366, e BOLING, Robert. Judges. New York:
Doubleday, 1975, p. 271.
12
KOHLER, Ludwig; Baumgartner, Walter. The Hebrew and Aramaic lexicon of the Old
Testament. Boston: Brill, 2001, p. 275 registra este como o único uso do verbo na acepção de “sentir
repugnância contra”.
13 Ibid., p. 275 diz que “fornicar” é o significado principal.
12
e por que o levita espera quatro meses antes de tentar recuperá-la”.14 Ela sugere
que hn;z" seguido pela preposição l[; pode ser traduzido como “ela prostitui-se
por ele”. Embora o argumento esteja em harmonia com a depravação de Israel
naqueles tempos, linguisticamente falando ele depende inteiramente de uma
preposição que, como Reis mesmo admite, “é uma preposição extremamente
comum na Bíblia e tem vários significados diferentes”.15
A mulher não é a única questionada nesse texto. O homem e suas moti-
vações também são incongruentes. Se ele foi atrás de sua vg<l,Pi para “falar-lhe
ao coração”, então como ele pode dormir tão tranquilamente enquanto ela é
violentada e abusada do lado de fora da casa (19.25-27)? Como é que ele fala
tão friamente a ela quando ele a encontra morta ou morrendo à porta pela
manhã (19.28)?
Há muito mais que se pode dizer a respeito das diferentes interpretações
oferecidas para explicar quem é o homem ou a mulher, ou para determinar as
questões de culpabilidade. A principal razão da ampla variedade de interpreta-
ções é que parece inviável ao leitor que um levita fosse atrás de sua esposa de
segunda categoria para trazê-la de volta, depois que se ela se mostrou infiel a
ele. Além disso, a maneira pela qual o genro (ou até mesmo a filha) é tratado
pelo sogro também parece estar, de alguma forma, fora de lugar. O caráter se-
letivo da narrativa não explica porque o levita troca de opinião tão fácilmente,
e nem porque sua vg<l,Pi o recebe na casa do pai tão abertamente. Além do uso
da palavra hn;z", o narrador não faz nenhum comentário explícito sobre o estado
moral dos personagens principais, mas transmite uma história ambígua na qual
o estado moral dos personagens fica somente implícito. Nas palavras de Meir
Steinberg: “A retenção de informações pelo narrador abre lacunas, lacunas
produzem descontinuidade e descontinuidade produz ambiguidade”.16
Não obstante, essas questões se referem apenas aos três primeiros versícu-
los. A ambiguidade do texto de Juízes 19 continua ao longo de todo o capítulo.
Na verdade, a seção seguinte (19.3-10) apresenta um problema em si mesma.
Essa seção se aproxima da seção de Gibeá (19.22-30) no número de palavras.17
Porém, à primeira vista, o relato de Belém não parece ter nenhum outro signi-
ficado a não ser o de servir como um prefácio ao relato de Gibeá. Ele apenas
dá ao leitor a razão pela qual o levita não pôde chegar a Ramá ou até a região
14 REIS, Pamela Tamarkin. The levite’s concubine: new light on a dark story. Scandinavian Journal
of the Old Testament 20 no. 1 (2006), p. 129.
15 Ibid., p. 130.
16 STERNBERG, Meir. The poetics of Biblical narrative: ideological literature and the drama of
reading. Bloomington: Indiana University Press, 1987, p. 236.
17 O relato de Belém contém 141 palavras individuais ou 129 palavras agrupadas (contando-se
palavras unidas pelo maqaf como uma “palavra agrupada”). O relato de Gibeá tem 180 palavras ou
149 palavras agrupadas.
13
montanhosa de Efraim (supõe-se que teria sido possível para o levita chegar
ao seu destino se ele tivese saído da casa de seu sogro mais cedo). Por que
então há um relato tão longo da hospitalidade exagerada do sogro do levita?
A maioria dos comentaristas faz pouco caso deste relato, e o considera
um simples prefácio.18 Às vezes eles até reconhecem que a hospitalidade de
Belém serve como um contraste com a falta de hospitalidade dos homents
de Gibeá: de um lado, vemos Belém, uma cidade na qual o levita recebe
hospitalidade abundante, enquanto que, em Gibeá, este homem é recebido
de maneira completamente oposta.19 O paralelo então é evidente, mas, para
aqueles que o percebem, o relato tem pouco mais a oferecer do que um realce
da perversidade dos homens de Gibeá.
Admitindo-se que o propósito do “contraste” esteja presente no texto,
isto ainda não satisfaz a ênfase peculiar que o narrador dá a Juízes 19.3-10.20
Nesse ponto, a narração foi extremamente sucinta quando descreveu o rela-
cionamento entre o levita e sua vg<l,Pi; aqui, todavia, o narrador não somente
se concentra na hospitalidade do sogro, mas em sua insistência. Servindo
apenas como contraste, o relato não realçaria tanto a insistência do sogro,
mas convergiria talvez na pureza (para contrastar com a impureza de Gibeá),
e talvez até mencionaria hw"hy>, contra quem os homens de Gibeá cometeram
suas abomináveis atrocidades. Dessa forma, a perícope tem dois pontos focais:
hospitalidade e insistência.
Continuando a análise, e tendo em mente esse tema, o verbo qz:x/Y<w: (tra-
duzido por “deteve” em 19.4) aparenta estar um pouco deslocado – fora de
seu “habitat natural”. As duas outras ocorrências do verbo no mesmo texto
são traduzidas por “pegar” (v. 25 e 29), não estando associado com atos de
violência extrema nas duas ocorrências. Uma tradução mais adequada seria
“agarrar”. Além disso, o fato de esse verbo ser usado em 19.4 dá certo destaque
ao seu uso violento em uma narrativa de paz. Embora não faça sentido dizer
que o sogro prevalece sobre seu genro fisicamente ou de modo violento, o
18 “Exatamente o que está acontecendo aqui? A hospitalidade do pai parece comicamente exagera-
da, mas por quê?... Não parece haver uma resposta definitiva para essas perguntas”. McCANN, Judges,
p. 128. “Não só parece que são fornecidos detalhes desnecessários, mas também que é contada uma
história desnecessária. A oferta de hospitalidade generosa a um hóspede que quer sair parece ser uma
indulgência do narrador”. RYAN, Roger. Judges. Sheffield: Sheffield Phoenix Press, 2007, p. 145.
19 “É admissível alguém argumentar que as cenas de hospitalidade generosa na casa dos sogros
são relevantes no sentido de que a demosntração de hospitalidade ou a falta da mesma constitui um tema
menor que serve para destacar ainda mais o caos e a impiedade daquele período”. WONG, Gregory T.
K. Compositional strategy of the Book of Judges: an inductive, rhetorical study. Leiden: Koninklijke
Brill, 2006, p. 108.
20 Satterthwaite, Philip. “No King in Israel”: narrative criticism and Judges 17-21. Tyndale
Bulletin 44 (1993): 75-88, p. 81. Satterthwaite sustenta que há um trecho narrativo fora do comum re-
partido ao longo do evento descrito, mas o atribui a um presságio em suspense.
14
uso subsequente do verbo está impregnado de associações negativas e nesse

versículo também prefigura o mal de Gibeá. A insistência do sogro, mesmo
sendo hospitaleiro, é ressaltada pelo uso de qz:x' – neste caso uma Leitwort 21
que perpetua o ato de egoísmo, o que em última análise reflete a afirmação
sintética de Juízes 21.25 – “cada um fazia o que achava mais reto”.
Destituídos de uma visão das lacunas e ênfases, os montes e vales do
texto do narrador de Juízes 19, muitos comentaristas (ou intérpretes) têm exa-
minado Juízes 19.3-10 superficialmente como uma “história desnecessária”.22
Um comentarista diz que
... para todos os propósitos e intenções, o episódio poderia ter começado com
algo do tipo: “Havia um levita que viajou com sua concubina e seu servo de
Belém de Judá até a região montanhosa de Efraim. Quando chegaram perto
de Jebus, o dia estava quase terminando...”, e nenhum aspecto do significado
do enredo geral da narrativa como um todo teria se perdido.23
Porém, uma leitura apropriada dos elementos omitidos e enfatizados no

texto tece este relato não só como um contraste com o relato de Gibeá, mas
também, ao mesmo tempo, com a tese sumária de Juízes 21.25.
Portanto, ainda que o leitor de Juízes acentue certos elementos do texto
através de palavras como qzx ou hnz, ele ainda pode obscurecer a própria pas-
sagem no qual o verbo se encontra, como em 19.25. A pergunta neste versículo
é: quem agarrou a concubina? Foi o levita ou foi o idoso? De um lado, não se
pode dizer que o “homem” foi o levita, o qual, logo depois do fato, é chamado
de h'yn<doa] (traduzido por “seu senhor” em 19.27), em vez de vyaih' (traduzido
por “ele” em 19.25, de forma a insinuar que foi o idoso). Por outro lado, não
parece ser possível que o culpado seja o homem idoso, que em todo o texto
antecedente tem sua anonimidade qualificada por algum termo, seja este !qeZ"h;
vyaih' (traduzido por “homem velho” em 16 e “velho” em 17 e 20) ou tyIB;h;
l[;B; vyaih' (traduzido por “senhor da casa” em 22 e 23). Deve-se admitir, ao
menos estilisticamente, que certa ambiguidade é produzida em 19.25, no qual
o leitor é forçado a pensar duas vezes antes de determinar quem agarra e joga
para fora a concubina.
Este tipo de omissão ocorre de novo em 19.26-29, no qual nunca se diz
explícitamente que a mulher está morta.
21 ALTER, Robert. The art of Biblical narrative. New York: Basic Books, 1981, p. 93 define
Leitwort como “uma palavra ou uma raiz que reaparece significativamente em um texto, em uma série de
textos ou em uma configuração de textos: seguindo-se essas repetições, é possível decifrar ou apreender
um sentido do texto, ou, de qualquer maneira, o sentido será revelado de modo mais marcante”. Certa-
mente é este o caso de qz:x' em Juízes 19.
22 RYAN, Judges, p. 145.
23 WONG, Compositional strategy of the book of Judges, p. 108.
15
Por meio de uma omissão permanente, forçando sobre nós as duas leituras
mutuamente exclusivas, ele [o autor] trata de obscurecer ambas as partes ao
crime de uma só vez. Por um lado, a mulher morreu... ainda à porta... Por outro
lado, seja silenciosamente ou inconscientemente, ela continuou viva até ser
desmembrada.24
Assim, tanto neste caso, quanto no “agarrar” de 19.25, ouvem-se ecos do

refrão “cada um fazia o que achava mais reto”, no qual nenhum personagem
é imaculado.
Os intérpretes têm explorado inúmeras respostas às perguntas que surgem
na narrativa, tentado compreender algo que é, de várias maneiras, um texto sem
sentido ou, pelo menos, sem o sentido buscado pela maioria dos intérpretes.
Torna-se claro por meio de pequenas brechas e silêncios que o narrador não
preenche que há algo faltando em Israel. Seja por meio de um relato confuso
sobre uma concubina adúltera e seu marido amoroso mas nem sempre, ou de
um relato prolongado de hospitalidade manipulativa, ou mesmo nas omissões
dos agentes no final do capítulo, a seletividade do narrador efetivamente extrai
as profundidades do pecado de Israel nos tempos iníquos dos juízes.
2. certezas contextuais
A seletividade nas narrativas não está confinada somente à localização
de omissões e lacunas, mas vai ainda além para a estrutura de uma narrativa.
Juízes 19 não deve ser lido isoladamente, mas também à luz: 1) da estrutura
mais abrangente do livro de Juízes, 2) da história deuteronômica e 3) da si-
tuação histórica em geral.
O fator mais evidente do texto é que ele está situado dentro dos limites
dos capítulos 17-21, ou seja, no último dos dois epílogos de Juízes. A passagem
inteira de 17 a 21 é delineada por um quiasmo de variações na frase: “Naqueles
dias não havia rei em Israel. Cada um fazia o que achava mais reto”. Ela se
encontra de forma completa em 17.6 e 21.25, e a primeira parte, “Naqueles
dias não havia rei em Israel”, encontra-se em 18.1 e 19.1. Deste modo, o texto
deve ser lido sob a perpectiva dessas frases síntese.25
De fato, o tema da realeza permeia todo o livro de Juízes, que provavel-
mente foi escrito na época do reino unido de Israel, mais especificamente o
epílogo.26 Assim, a afirmação, “não havia rei em Israel” não é meramente
sintética, mas também carrega uma conotação moral do ponto de vista da
24 STERNBERG, The poetics of Biblical narrative, p. 239.

25 Também é interessante observar que, em cada vez que aparecem, essas frases rompem a se-
quência narrativa de verbos waw-consecutivos. Essas frases assíndetas se separam do texto histórico e
temporalmente consecutivo, servindo assim para enquadrar o texto de Juízes em seus limites.
26 BRETTLER, Marc. The Book of Judges: literature as politics. Journal of Biblical Literature
108 no. 3 (1989): 395-418.
16
audiência original – uma audiência que olhava para uma nação desunida da
perspectiva da união solidificada pelo rei Davi.
Esse tema da realeza, no contexto mais amplo de Juízes, é visto de forma
explícita em Juízes 8.23, quando Gideão afirma: “Não dominarei sobre vós,
nem tampouco meu filho dominará sobre vós; o Senhor vos dominará”, uma
afirmação paradigmática para qualquer candidato ao juizado. Logo em segui-
da, ele pede ouro para fazer uma estola sacerdotal, a qual, como o narrador
expõe, “veio a ser um laço a Gideão e sua casa” (8.27). O filho de Gideão,
Abimeleque, tenta então ser rei sobre Israel e causa muito mal no capítulo
seguinte. Contudo, isto não significa que o livro de Juízes estabeleça uma po-
lêmica contra a realeza (“Não dominarei sobre vós, nem tampouco meu filho
dominará sobre vós;”) e pró-teocrática (“o Senhor vos dominará”), mas que
ele remete a atenção do povo de volta a Deuteronômio 17.15, no qual Deus
estipula: “estabelecerás, com efeito, sobre ti como rei aquele que o Senhor,
teu Deus, escolher”, e aponta para 1 Samuel 13.14, no qual Davi é contrastado
com Saul: “Já agora não subsistirá o teu reino. O Senhor buscou para si um
homem que lhe agrada e já lhe ordenou que seja príncipe sobre o seu povo...”
O estado geral de anarquia predominante em Israel clamava por um rei.
A segunda parte da fórmula, “cada um fazia o que achava mais reto”, não é
mencionada palavra por palavra depois da sua primeira parte em Juízes 19.1,
mas abrange a narrativa de 17 a 21, e já foi provado que reverbera com o uso
de qz:x' em 19.4, 25 e 27. Em cada um dos juízes maiores, a frase introdutória é
hw"hy> ynEy[eB. [r:h'-ta, laer"f.yI-ynEb. Wf[]Y:w: (traduzida por “Fizeram os filhos de Israel
o que era mau perante o Senhor”). A frase é repetida ipsis litteris em Juízes
2.11; 3.7 e 6.1, e também aludida em 3.12; 4.1; 10.6 e 13.1. Contudo, agora,
em vez da frase “mau diante dos olhos do Senhor”, o autor utiliza a frase “bom
diante dos seus próprios olhos”. No epílogo do livro, o mal é visto como algo
não mais reprimido, sem o “obstáculo” das ações dos juízes, e a fórmula que
préviamente apresentava a ação salvadora de um juíz é agora substituída por
uma frase que demonstra a falta de salvação, a falta de intervenção. A segunda
fórmula então alude à primeira, ao mesmo tempo demonstrando a depravação
irônica de Israel – eles não faziam o mal, mas o bem – a seus próprios olhos.27
Voltando ao âmbito do capítulo 19, é possível encontrar um grande debate
quanto ao porquê de o ancião oferecer não somente sua filha, mas também
a concubina do levita ao tentar aplacar os homens de Gibeá. Alguns têm ar-
gumentado que é para estabelecer um paralelo com Gênesis 19, no qual Ló
27 “No livro de Juízes existe uma mudança de ênfase de fazer o que é mau aos olhos de Iavé (2.11;
3.7,12; 4.1; 6.1; 10.6; 13.1) para fazer o que é certo aos próprios olhos (14.3; 17.6; 21.25). O mundo às
avessas descrito em Juízes 17-21 demonstra que fazer o que é certo aos próprios olhos é com frequência o
mesmo que fazer o que é mau aos olhos de Iavé”. LASINE, Stuart. Guest and host in Judges 19. Journal
for the Study of the Old Testament 29 (1984): 37-59, p. 55. Nota de rodapé 19.
17
oferece duas filhas. Embora possa existir tal paralelo,28 ele é pequeno demais
para ser tão determinativo. De fato, o idoso diz logo em seguida: ~k,ynEy[eB. bAJh;
~h,l' Wf[]w:, traduzido por “fazei delas o que melhor vos agrade”.29 O substantivo
bAJ é então tomado por um verbo, e a ênfase “a seus olhos” (~k,ynEy[eB.) não é
traduzida. O fato de que o ancião diz aos homens de Gibeá que façam o bem
a seus próprios olhos não só cria um paralelo com Gênesis 19.8 (que utiliza a
mesma frase, trocando apenas bAJK; por bAJh;), mas também fixa este ponto do
relato dentro do contexto maior do epílogo de Juízes – assim como a nação
fazia o que era reto a seus próprios olhos, o velho pede aos homens de Gibeá
que façam o que é reto a seus próprios olhos. Ironicamente, ao pedir isto de-
les, o homem ofereceu as duas mulheres para serem violentadas e estupradas,
fazendo assim ele mesmo “o que era reto a seus próprios olhos”.30
O bem que cada um (vyai – um termo abrangente, que fala de toda a na-
ção) fazia a seus próprios olhos era, na realidade, um mal que, no decorrer do
livro de Juízes, é cada vez mais agravado, culminando nos capítulos 19 a 21.
Esses capítulos mostram então um quadro de pessoas que “são filhos néscios
e não inteligentes; são sábios para o mal e não sabem fazer o bem” (Jr 4.22).
O povo de Israel se torna moralmente cego ao fazer o bem a seus próprios
olhos, o que perpetua sua tolice. Como já foi dito, ao descrever os eventos
de Juízes 19 através de silêncios e lacunas na narrativa, o narrador concede
ao leitor uma noção perspicaz desse ciclo de depravação moral e degradação
intelectual. Dessa forma, Juízes 19.24 é mais uma comprovação dessa ruína
– com os benjamitas e efraimitas.
Daniel Block diz que o tema do livro de Juízes é “a canaanização da so-
ciedade israelita no período da colonização”.31 Isto se encaixa com o que tem
sido comentado até este momento. O mal dos israelitas se intensifica a ponto
de se tornar comparável com as nações que eles deveriam ter destruído. Isto é
claramente visível no contexto maior de Juízes 19 a 21. Essa corrupção moral
pode ser chamada de “a canaanização de Israel”.
28 “É possível que o escritor tenha se sentido forçado a oferecer uma simetria entre esta narra-
tiva e sua forma original em Gênesis 19. Visto que Ló ofereceu duas mulheres à turba de Sodoma,
a mecânica da história estrutural exigia que o efraimita oferecesse duas mulheres à turba de Gibeá”.
MATTHEWS, Victor H. Hospitality and hostility in Genesis 19 and Judges 19. Biblical Theology
Bulletin, 22 (1992): 3-11, p. 9.
29 As versões em inglês traduzem essa frase de forma semelhante. ESV – “do with them what
seems good to you”; NASB – “do to them whatever you wish”; NET – “do to them whatever you like”;
NIV – “do to them whatever you wish”; KJG – “do with them what seemeth good unto you”; NKJV –
“do with them as you please”.
30 “Muito embora o levita tenha se recusado a passar a noite em uma cidade que não pertencia a
Israel, nem ele, nem o idoso hospedeiro, nem os indivíduos sujos de Gibeá agem de acordo com o que
é bom e certo aos olhos de Iavé”. LASINE, Guest and host in Judges 19, p. 41.
31 BLOCK, Daniel I. Judges, Ruth. Nashville: Broadman & Holman Publishers, 1999, p. 58.
18
O primeiro aspecto da canaanização de Israel ocorreu na tribo de Beja-

mim, que, ao menos nesta segunda parte do epílogo de Juízes, se converteu
numa verdadeira nação cananeia. Os membros dessa tribo apoiaram o pecado
dos homens de Gibeá (20.13 e 14) e fizeram guerra contra o restante do povo
de Israel. Consequentemente, a maneira como Israel lida com Benjamim de-
monstra, de acordo com a lei deuteronômica, a canaanização daquela tribo.
Isso fica ainda mais evidente a partir do gráfico abaixo:
Situação e Mandamento – Deuteronômio Lidando com os Benjamitas – Juízes

“Quando... ouvires dizer que ho- 13.12,13 “os homens daquela cidade, filhos 19.22
mens malignos saíram do meio de Belial, cercaram a casa...”
de ti...”
“então, inquirirás, investigarás e, 13.14 “enviaram homens... para lhe 20.12
com diligência, perguntarás...” dizerem: Que maldade... se fez
entre vós?”
“se for verdade e certo que tal 13.14 “Benjamim não quis ouvir a voz de 20.13
abominação se cometeu no meio seus irmãos, os filhos de Israel.”
de ti...”
“certamente, ferirás a fio de espada 13.15 “A emboscada... acometeu a Gi- 20.37,48
os moradores daquela cidade...” beá, e de golpe feriu-a toda a fio
de espada.”
“a cidade e todo o seu despojo quei- 13.16 “toda a cidade subia em chamas 20.40,48
marás por oferta total ao Senhor...” para o céu.”
Previamente nesse livro Israel havia sido oprimido pelas nações cana-
neias que Deus havia deixado na terra para prová-lo (Jz 3.1). Agora, uma de
suas próprias tribos é quem os oprime, e eles são convocados à guerra contra
essa tribo. A tribo de Benjamim não somente se torna como as outras nações
cananeias, mas o seu pecado chega a tal ponto que eles devem ser exterminados
como qualquer nação pagã.
Há também um paralelo léxico importante entre o texto de Juízes 19 e
Deuteronômio 13, ou seja: l[;Y:lib.-ynEb. yven>a;.32 Essa expressão é utilizada pelo
narrador em Juízes 19 para concentrar a atenção do leitor na versão deutero-
nômica da lei, que é a base para a sorte final de Gibeá.33 Como é demonstrado
32 O texto deuteronômico diz l[;Y:lib.-ynEB. ~yvin"a].

33 “Os detalhes da destruição da cidade (caps. 20-21) assemelham-se de perto àqueles da destruição
de uma ‘ir niddahat, isto é, uma ‘cidade subvertida’... A sequência paralela, além de uma terminologia
semelhante, se não idêntica (bene beli‘al; kelil; rhm // nhm/hnn), argumenta a favor da compreensão de
que Gibeath Benjamin foi na realidade tratada como uma ‘ir niddahat”. DEMSKY, Aaron. Geba, Gibeah,
and Gibeon: an historico-geographic riddle. Bulletin of the American School of Oriental Research, 212
(1973): 26-31, p. 28-29.
19
na tabela acima, o tipo de destruição que ocorre em Juízes 20 é decretado por

Deus em Deuteronômio 13. Este tipo de “oferta total ao Senhor” (~rx – Dt
13.15 – a palavra carrega tons de um compromisso com a destruição para Deus)
também havia sido estabelecida por Deus em relação às cidades cananeias (Dt
7.1-2; 20.10-18). Em última análise, da mesma maneira que “da terra subia
fumaça, como a fumarada de uma fornalha” no relato de Sodoma e Gomorra
(Gn 19.28), “a nuvem de fumaça começou a levantar-se da cidade, como se
fora uma coluna” (Jz 20.40), em Gibeá.
Contudo, o mandamento não foi obedecido totalmente, pois Israel não
matou os últimos 600 homens (20.47), o que resultou no pecado de assassinato
dos homens de Jabes-Gileade (21.10,11). Israel preservou uma tribo, quando
o texto informa que foi o Senhor mesmo que criou a brecha em Israel (21.15),
sem consultar a Deus, e sem procurar saber se eles realmente deveriam pre-
servar a vida da tribo “cananeia”. Tendo permitido a sobrevivência da tribo de
Benjamim, a nação de Israel se tornou suscetível à maldição que acompanha a
desobediência ao mandamento de destruir o mal do seu meio – “para que não
vos ensinem a fazer segundo todas as suas abominações, que fizeram a seus
deuses, pois pecaríeis contra o Senhor, vosso Deus” (Dt 20.18). “O narrador
nunca o declara completamente, mas afirma no relato presente, chegando
desta maneira ao final do livro, a total canaanização da tribo de Benjamim e a
simpatia falsamente baseada de Israel por seus irmãos”.34 Portanto, enquanto
os homens de Benjamim são apresentados como maus e perniciosos, o restante
da nação também não é descrito positivamente. De fato, a tribo de Judá, que
desde o começo do livro é apresentada positivamente (Jz 1.19), aqui por três
vezes recebe ordens de Deus no sentido de liderar o ataque contra Benjamim
(20.18, 23, 28), derrotando-o somente na última investida.35 Deus concede a
vitória a Israel somente depois da entrega de ofertas pacíficas e holocaustos
(20.26-28). A nação de Israel é apresentada então com pecados suficientemente
repreensíveis para causar sua derrota nas mãos da versão “cananeia” da tribo
de Benjamim.36
Mesmo que toda a nação fosse culpável, a canaanização definitiva de
Israel é descrita através da tribo de Benjamim no capítulo 19, assim como os
homens de Gibeá são retratados à luz de uma comparação com os homens de
34 BLOCK, Judges, Ruth, p. 583.

35 “O relato do capítulo 20 (particularmente o fato de que a emboscada ocorre depois que os is-
raelitas foram derrotados inicialmente) lembra a captura de Ai em Josué 8 – exceto que aqui os israelitas
são israelitas combatentes”. SATTERTHWAITE, “No king in Israel”, p. 84.
36 Ibid. Satterthwaite diz: “Se o narrador explicitamente condena Benjamim e diz que Benjamim
somente sobrevive com grande dificuldade, ele sugere implicitamente que um Israel igualmente cor-
rupto somente acaba de sobreviver intacto... A propósito, essa parece ser a explicação do narrador para
a razão pela qual Israel também sofre perdas na guerra contra Benjamim”.
20
Sodoma e Gomorra. O narrador apresenta o pecado de Gibeá de tal maneira a

despertar a memória do leitor para Gênesis 19,37 através de certas semelhanças
estruturais. Por exemplo: (1) ao estrangeiro é oferecida proteção por outro es-
trangeiro (Gn 19.2-3; Jz 19.20), (2) homens da cidade cercam a casa (Gn 19.4;
Jz 19.21), (3) homens da cidade exigem sexo homossexual com o estrangeiro
que acaba de chegar (Gn 19.5; Jz. 19.22), (4) o hospedeiro resiste, oferece
como alternativa duas mulheres e os homens da cidade rejeitam sua oferta
(Gn 19.6-9; Jz. 19.23-25), (5) a cidade é destruída pelo fogo como juízo (Gn
19.24; Jz. 20.37).38 Há então um paralelo histórico entre aquelas duas cidades
(Sodoma e Gomorra) e a narrativa de Juízes 19.
Na realidade, a menção de cidades no capítulo ocupa um espaço signi-
ficativo. Contrastando com a ambiguidade produzida pela anonimidade de
cada personagem na história de 19 a 21, encontra-se o fato de que os únicos
substantivos próprios na narrativa são nomes de cidades. Nomes tomam im-
portância central no livro de Juízes,39 e poucos personagens são anônimos no
restante do livro. Mesmo em ambos os epílogos (17-18 e 19-21), essa seção
apresenta uma anonimidade mais pronunciada. A obscuridão da anonimidade
de personagens destaca assim os nomes geográficos e vincula a terra não a
indivíduos, mas ao povo israelita de uma forma corporativa.40
Considerando-se essa ênfase na terra, as cidades tornam-se centrais na
narrativa de Juízes 19, e três cidades em específico parecem dominar o enredo
desse capítulo – os versículos 1 a 10a focalizam Belém, os versículos 10b a
12, Jerusalém, e os versículos 13 a 30, Gibeá. Como já foi dito, a narrativa do
livro inteiro de Juízes, particularmente os dois epílogos, deve ser interpretada
à luz do reino monárquico. Assim, deve-se prestar atenção ao fato de que
Juízes 19 focaliza seu relato em cidades que têm relevância especial para a
monarquia futura.
Gibeá foi a cidade na qual Saul estabeleceu o seu reino. O leitor atento
percebe que, em 1 Samuel 10.26, Gibeá era a casa de Saul, e em 11.4 e 22.6
37 As comparações entre as duas histórias não negam a validade histórica do relato de Juízes
19. Como Stuart Lasine diz: “A relação entre Juízes 19 e Gênesis 19 é na realidade um exemplo de
dependência literária ‘unilateral’. Por ‘dependência literária’ quero dizer que Juízes 19 pressupõe que
o leitor está consciente de Gênesis 19 em sua presente forma e depende dessa consciência a fim de ser
adequadamente compreendido”. LASINE, Guest and host in Judges 19, p. 38.
38 Minha lista baseia-se na de Gage em GAGE, Warren Austin. Ruth upon the threshing floor
and the sin of Gibeah: a Biblical-theological study. Westminster Theological Journal 51 (1989): 369-375,
p. 371.
39 HUDSON, Don Michael. Living in a land of epithets: anonymity in Judges 19-21. Journal for
the Study of the Old Testament 62, 1994: 49-66, p. 58.
40 Ibid., p. 59. Hudson diz que, em Juízes 19-21, a anonimidade “‘universaliza’ os personagens e
eventos da narrativa” e que “como um fenômeno sócio-linguístico ela desconstrói a atribuição de nomes;
a anonimidade corresponde à perda da identidade e da personalidade”.
21
a cidade está associada específicamente com sua função como monarca de

Israel. De acordo com Deuteronômio 13.16, a cidade que fosse destinada à
destruição seria um “montão perpétuo de ruínas; nunca mais se edificará”.41
Contudo, Saul faz com que uma cidade erroneamente reconstruída42 se torne
sua cidade real. É bem possível então que, em sua apresentação de Gibeá, o
autor de Juízes estivesse alertando ou relembrando o povo de Israel da provi-
dência de seu primeiro rei (em termos geográficos e também étnicos: Saul era
um benjamita – 1 Sm. 9.1-2, 21).
Por outro lado, no texto Belém é caracterizada pelo contraste com Gibeá.
Gibeá é tão inospitaleira que o levita é acolhido somente por um estrangeiro.
Belém, por outro lado, é tão generosa e hospitaleira que o sogro parece estar até
manipulando seu genro (como já foi dito concernente ao verbo qz:x' no texto).
Embora o contraste entre as duas cidades não seja perfeito,43 a diferença quanto
à prática da hospitalidade (ou não) dos moradores daqueles centros urbanos
não pode ser desconsiderada.
Belém também não é retratada por si só, mas também é intricadamente
interligada com sua tribo como um exemplo do coletivo maior. No capítulo
19, o nome “Belém” aparece quatro vezes (19.1-2 e duas vezes em 19.18),
sendo em cada ocorrência chamada “Belém de Judá”. Isso é contrastado com
“Gibeá, cidade de Benjamim” em 20.4, quando o levita a acusa, e em 20.10
quando o povo de Israel sai em guerra contra a cidade. Deste modo, as menções
de Belém e Gibeá não só contrastam duas cidades, mas também duas tribos,
Judá e Benjamim, de onde viriam dois reis que mais tarde seriam também
contrastados: Davi e Saul.
O tema de Judá contra Bejamim começa no primeiro capítulo de Juízes,
baseando-se primeiramente na captura de Jerusalém. Em Juízes 1.8, Judá
captura e arrasa Jerusalém totalmente. Em Juízes 1.21, o narrador informa ao
leitor que “os filhos de Benjamim não expulsaram os jebuseus que habitavam
em Jerusalém; antes, os jebuseus habitam com os filhos de Benjamim em
41 Lawrence A. Sinclair diz que “a pesada camada de cinzas encontrada pelos escavadores é uma
sombria evidência da queima de Gibeá”. An archaeological study of Gibeah (Tell el-Fûl). The Biblical
Archaeologist, 27.2 (1964): 52-64, p. 54.
42 DEMSKY, Aaron. Geba, Gibeah, and Gibeon: an historico-geographic riddle. Bulletin of the
American School of Oriental Research, 212 (1973): 26-31. Demsky propõe que Saul reconstruiu a cidade
e a chamou “Gibeá de Saul” para escapar às consequências previstas para aqueles que reconstruíam
cidades que haviam sido amaldiçoadas por meio de uma “brecha legal”. Considerando que, no começo
de seu reino e mesmo antes de sua proclamação oficial (1 Samuel 10) a cidade já era considerada a
casa de Saul, acho seu argumento um tanto fraco. De qualquer maneira, a cidade foi reconstruída quando
não deveria ter sido.
43 Considerando a tese principal do narrador no epílogo, “cada um fazia o que achava mais reto”,
seria contraditório mostrar uma Belém que era completamente justa em contraste com uma Gibeá ex-
tremamente injusta.
22
Jerusalém, até ao dia de hoje”. Dessa forma, é possível extrair dois pontos
relativos ao autor e seu estilo.
O primeiro é que a narrativa é seletiva. Se no mesmo capítulo Judá é
descrita como havendo conquistado e arrasado Jerusalém, e Benjamim como
deixando de expulsar os seus habitantes, e se o relato deve ser interpretado
como sendo historicamente preciso, deve-se também pressupor que o nar-
rador não está relatando os eventos de uma forma estritamente cronológica,
mas sintética. Assim, os relatos de Judá e Benjamim são justapostos, e essa
adjacência comunica um dos principais temas de Juízes, ou seja, a luta pelo
direito de sucessão real entre Benjamim e Judá.
O segundo ponto é que essa seletividade também é utilizada em Juízes
19 para representar Judá em uma luz mais favorável que Benjamim. O narra-
dor fala da decisão do levita de continuar viajando ao invés de passar a noite
em Jerusalém, porque a cidade era uma “cidade estranha, que [não pertencia
aos] filhos de Israel” (Jz 19.12). A ironia é que a cidade que deveria ser uma
cidade de israelitas, Gibeá, na verdade é uma cidade mais cananeia do que
outras cidades cananeias.
No capítulo 1, também encontramos que “esteve o Senhor com Judá”
(v. 19) quase imediatamente antes do fracassso de Benjamim no versículo 21.
Contudo, enquanto Judá é retratada em uma luz mais positiva do que Benjamim,
ela não o é irrestritamente, como se pode observar nas palavras que seguem no
versículo 19: “porém não expulsou os moradores do vale...”. De certa forma,
isto também é paralelo da maneira pela qual Belém é retratada em Juízes 19
– positivamente, mas não irrestritamente de modo positivo, e sim mais como
um contraste com Benjamim e seu fracasso.
Através do uso da saliência, o narrador de Juízes então justapõe Gibeá e
Sodoma, Benjamim e Judá, Belém e Gibeá e, finalmente, Saul e Davi. Nesses
picos textuais sobrepostos um ao outro, o narrador desenvolve o tema da de-
cadência moral e, ao mesmo tempo, clama por um rei legítimo, porque,
... no contexto da luta dinástica entre Davi e Saul, estas histórias [em Juízes 19]
de “Belém de Davi” (1Sm 20.6) e “Gibeá de Saul” (1Sm 15.34) são altamente
sugestivas como um testemunho profético da legitimidade moral da monarquia
davídica.44
3. conexões intertextuais
A narrativa de Juízes 19 é um texto cheio de linhas intricadas em retros-
pectiva e presságio, à margem da monarquia israelita, bem como linhas de
ambiguidade e certeza, que pintam o fundo do pecado de Israel com o esplendor
da soberania de Deus, mas também uma última linha, fina e tênua e de infinita
44 GAGE, Ruth upon the threshing floor and the sin of Gibeah, p. 370.
23
importância – aquela linha de anelo por uma realização. Hebreus 11.39-40

deixa claro que todos os homens das Escrituras, dos juízes aos profetas, “ob-
tiveram bom testemunho por sua fé; não obtiveram, contudo, a concretização
da promessa, por haver Deus provido coisa superior a nosso respeito, para
que eles, sem nós, não fossem aperfeiçoados”. Assim, uma boa exegese deste
texto estaria incompleta sem levar em conta que o texto de Juízes 19, escrito
por fé, fala ao povo de Deus hoje. Como diz Goldsworthy: “Precisamos ava-
liar os personagens bíblicos, até os grandes heróis da fé, à luz da história da
salvação”.45 O texto de Juízes 19, com todas as suas ambiguidades textuais e
certezas contextuais, entrelaça ainda certa expectativa para o povo de Israel
de uma esperança futura que implicaria na vinda do rei, mas que, em último
caso, só foi cumprida perfeitamente em Cristo.
O autor começa a fazer isto no texto ao suscitar as grandes expectativas
do levita – ele era um homem que, mesmo depois que sua concubina o dei-
xou e cometeu adultério, seguiu-a “para falar-lhe ao coração” (Jz 19.3). Essa
expressão, HB'li-l[; rBEd:l., também é utilizada pelo Senhor em Oséias 2.16.46
De fato, naquele caso Deus estava falando com Israel e comparou a nação a
uma mulher adúltera, a qual ele decidiu redimir e a quem optou por desposar
novamente “em justiça, e em juízo, e em benignidade, e em misericórdias” (Os
2.19). A imagem de um marido fiel a despeito da infidelidade de sua esposa
é comumente utilizada para mostrar a fidelidade de Deus. É difícil dizer se o
autor de Juízes realmente pretendia que o levita fosse tal imagem nestes pri-
meiros versículos, porém pode-se dizer que este homem parece destacar-se no
versículo 3 em relação à imoralidade excessiva de Israel em todos os capítulos
anteriores do livro. Todavia, a imagem rapidamente declina a tal ponto que o
levita agarra sua concubina e a lança para uma multidão de homens aviltados
para se salvar, e depois, ao invés de “falhar-lhe ao coração”, dá uma ordem
aparentemente insensível – “levanta-te e vamos” – à concubina estirada à
porta da casa. Assim, por meio da expectativa do versículo 3 e dos defeitos
que seguem o restante da narrativa, o levita serve como um personagem que
aponta para alguém que não somente fosse fiel, mas que permanecesse fiel.
A imagem negativa na qual Benjamim é retratado já foi conectada à ideia
do fracasso de Saul. Contudo, à luz do enfoque do autor em relação à realeza,
as falhas de Benjamim não se destacam apenas moralmente, mas também
demonstram a que ponto chega a depravação humana, mesmo em uma nação
escolhida, quando o povo não adora o verdadeiro Deus. Novamente, Oséias
9.9 e 10.9 comparam os pecados de Israel não só aos pecados de uma mulher
adúltera, mas comparam a sua corrupção com os “dias de Gibeá”. Gibeá
45 GOLDSWORTHY, Grame. Preaching the Bible as Christian Scripture: the application of Bibli-
cal theology to expository preaching. Grand Rapids: Eerdmans, 2000, p. 141.
46 A frase exata é HB'li-l[; yTir>B;dIw>.
24
torna-se então a síntese das más ações de Israel e, ao mostrar tal maldade em
uma nação na qual não havia rei, o autor projeta o desejo do leitor por um rei
justo.47
Mesmo Judá, que havia recebido o favor de Deus (Jz 1.19), e que foi
escolhida para liderar o ataque contra Benjamim (20.18), foi derrotada duas
vezes antes de uma vitória final (20.21, 25 e 35). Belém, mesmo retratada
como um contraste com Gibeá, é justamente o primeiro dominó em uma longa
sequência de fatos que resulta na guerra civil de Israel. Ainda que o livro lance
luz sobre Davi como o futuro rei legítimo, o autor ainda reconhece que homem
nenhum alcança o critério de um Deus santo. Assim, Juízes 19 mostra uma
nação inteiramente infectada pelo pecado. Neste sentido, como a primeira etapa
do epílogo final de Juízes, o relato de Gibeá demonstra o fim cataclísmico de
uma nação de juízes.
No início do livro de Juízes, é Deus quem levanta juízes para Israel. A
raiz que aparece duas vezes ao falar desses juízes é [vy (2.16,18). A função dos
juízes seria trazer salvação. Ao mesmo tempo, o poder de salvar não provém
do juiz, mas do fato de que “o Senhor era com o juiz” (2.18). Interessa também
notar que essa função dos juízes diz respeito à raiz do nome do Messias (tanto
Jesus como o seu arquétipo Josué). Dessa maneira, os juízes são anafóricos
em que eles deveriam ter feito o mesmo que Josué, e catafóricos em que eles
antecipavam a necesidade de um salvador definitivo, que providenciaria a
salvação definitiva para Israel. Em todo o livro de Juízes, essa salvação é
vista somente como temporária (3.11, 30; 5.31; 8.28; 10.2, 3; 12.7, 10, 11,
14; 15.20; 16.31). No epílogo então a falta de salvação aponta para um reino
dinástico, que não sofreria do caráter transitório dos salvadores carismáticos.
Em resumo, o livro de Juízes, ao apontar para a salvação que haveria no reino
de Davi, aponta também para a salvação a ser trazida por Aquele que seria
aclamado como “o Leão da tribo de Judá, a Raiz de Davi” (Ap. 5.5), que está
“no meio do trono e dos quatro seres viventes e entre os anciãos, de pé, um
Cordeiro como tendo sido morto” (Ap. 5.6).
conclusão
Há muitos textos difíceis e ambíguos como Juízes 19 no restante da Bí-
blia, porém a investigação dos elementos da narrativa pode revelar que, por
trás de uma suposta “ambiguidade”, há uma seletividade que revela a intenção
do autor. Todo texto oferece pistas, indícios, pequenas indicações e guias para
que o leitor possa ler de uma maneira que, o invés de parecer bem aos seus
próprios olhos, siga a interpretação correta sob a ótica do verdadeiro Autor.
47 BRETTLER, The book of Judges: literature as politics, p. 408-409, diz: “Os apêndices im-
plicitamente anseiam por uma era em que existe reinado, em que o povo irá fazer hayyasar, ‘o que é
agradável’”.
25
Chegando então ao epílogo do livro de Juízes, o leitor não encontra

nenhum juiz, nenhum salvador. Na verdade, o leitor encontra uma narrativa
ambígua, anônima, violenta, enfim, caótica. O que o autor faz em Juízes 19
é apontar para a salvação em demonstrando sua ausência. Sendo assim, este
texto não é somente uma crônica histórica, mas uma narrativa que adverte o
povo das consequências do pecado, e que chama a atenção do mesmo povo
para aquele que pode livrá-lo de seu pecado caótico. Em Juízes 19, o silêncio,
ou a falta de um salvador, é o que clama mais alto por este salvador! O epílogo
e, na verdade, todo o livro de Juízes é incompleto sem o reino dinástico de
Cristo inaugurado em sua vitória sobre o pecado e a morte.
A maior contribuição do livro de Juízes é a clara mensagem de que Israel ne-

cessitava de um Messias que estivesse presente e ativo... Israel, apesar de haver
alcançado a herança prometida e de poder desfrutar de todos os benefícios dessa
posse, ainda estava em extrema necessidade de um sacerdócio santificado, uma
voz profética fiel e, finalmente, um servo real obediente.48
O capítulo 19 do livro, através do seu uso de ambiguidade e imprecisão,

no contexto dos temas maiores de seu cenário (no epílogo e no livro como um
todo), testifica justamente sobre isso. A falta que Israel tinha de um salvador e
rei lançou a nação em um caos corrupto que seria remendado por uma suces-
são de reis davídicos, mas somente seria redimido pela vinda do verdadeiro
sucessor – o [:yviAm (Jz 3.7).
abstract
This exegesis seeks to understand how to interpret biblical ambiguities,
especially in narrative texts of the Old Testament. The author seeks to show
how and why the text of Judges 19 has been greatly debated in academic circles
by examining different ambiguities of the text. There are many omissions of
the narrator of Judges 19 that might be confusing to the 21st century reader,
such as: a subjective vagueness, the anonymity of the characters, and an appa-
rent moral silence. Thus, the author also seeks to show subsequently that, by
interpreting the text of Judges 19 with the principles of narrative selectivity
and of the near and far contexts in mind, the ambiguities and omissions fit
together perfectly in the intended meaning in a text that speaks primarily of
the absence of a king for Israel.
keywords
Biblical exegesis; Narrative; Textual ambiguity; Objective selectivity.
48 VAN GRONINGEN, Gerard. Messianic revelation in the Old Testament. Eugene: Wipf and
Stock, 1990, p. 268.
26
A Busca Humana da Diversão sob a

Ótica Bíblica de Criação-Queda-Redenção
Emilio Garofalo Neto*
resumo
Este artigo almeja explorar um entendimento bíblico acerca da busca
universal da humanidade por diversão. O autor investiga como um arcabouço
bíblico nas categorias de Criação, Queda e Redenção ajuda a compreender tal
fenômeno. Ele demonstra como o homem foi criado para existir como um ser
criativo na presença de Deus. Como tal, tudo o que ele cria reflete a criação
original em sua organização e elementos diversos. O ser humano se deleita na
diversão, pois se trata de uma subcriação na qual ele experimenta elementos
para os quais foi criado, como descanso, prazer, alegria e beleza. Depois se
analisa como a queda influencia a busca humana de diversão, fazendo com
que o homem busque ídolos e satisfação de seus desejos pecaminosos por
meio de coisas criadas. Por fim, investiga-se como o desiderium aeternitatis e
a compreensão da necessidade de redenção levam os seres humanos a buscar
na diversão consolo e fuga deste mundo, experimentando um pouco da paz e
vida para as quais foram criados.
palavras-chave
Diversão; Criação; Desiderium aeternitatis; Queda; Redenção; Eterni-
dade; Idolatria; Esporte.
* O autor é ministro presbiteriano e pastor da Congregação Presbiteriana Semear em Brasília-DF.

É formado em Comunicação Social–Jornalismo pela Universidade de Brasília. Concluiu o Mestrado
em Divindade no Seminário Teológico Presbiteriano de Greenville, Carolina do Sul, e obteve o grau de
Ph.D. em Estudos Interculturais no Seminário Teológico Reformado, em Jackson, Mississipi.
27
Emilio Garofalo Neto, A Busca Humana da Diversão sob a Ótica Bíblica...
introdução
A humanidade dedica grandes esforços na busca de diversão.1 O lazer
é um enorme componente cultural, social e financeiro da sociedade humana;
um elemento presente no mundo todo e através dos séculos. Todos os seres
humanos experimentam a diversão; ninguém é estranho ao conceito, e todos
já dedicaram tempo e outros recursos a este tipo de atividade. O lazer pode
aparecer de infinitas maneiras, desde grandes eventos midiáticos como a Copa
do Mundo até uma partida de xadrez ou um videogame numa tarde chuvosa. A
brincadeira tem a capacidade de aparecer nas situações mais sérias: piadas num
funeral, risadas na reunião da diretoria, e-mails engraçados durante o trabalho.
Ao examinar as formas de jogar e brincar de uma cultura podemos aprender
muito sobre ela; ao examinar a ubiquidade da diversão podemos aprender algo
sobre a humanidade como um todo.
Mas como aprender sobre o homem, seus anseios e tragédias através do
lazer? Haveria base bíblico-teológica para investigar as razões do fenômeno
ou estamos condenados a simplesmente fazer considerações práticas sobre o
que convém ou não e quando?2 Em diversas áreas no meio acadêmico tem se
buscado entender esse fascínio humano e sua importância. Em certos ramos
do saber já existe há muitos anos um crescente número de obras dedicadas
a análises mais sistemáticas do esporte e do lazer. São estudos que buscam
entender as razões do amor ao lazer, suas funções sociais, psicológicas, bio-
lógicas e muito mais.3
1 Para os propósitos deste trabalho trataremos os termos lazer, diversão e entretenimento como
essencialmente equivalentes. Certamente cada um apresenta nuances diferentes, mas para este artigo
introdutório elas não são essenciais.
2 A questão da ética da diversão é importante e merece consideração em outra oportunidade.
Análises neste sentido têm de levar em consideração ao menos os seguintes fatores: os mandamentos
bíblicos e o que pode ser logicamente deduzido destes; o princípio bíblico de não fazer o irmão tropeçar;
o princípio de não violar a consciência e informá-la biblicamente, o princípio da liberdade cristã e o
princípio do testemunho aos de fora da igreja.
3 A maioria desses estudos envolve uma ótica sociológica ou antropológica, incluindo todos os seus
pressupostos e objetivos. A obra seminal é HUIZINGA, Johan. Homo ludens: A study of the play-element
in culture. Boston, MA: Beacon Press, 1955. Outros autores importantes são: CAILLOIS, Roger. Man,
play and games. Chicago, IL: University of Illinois Press, 2001; SUTTON-SMITH, Brian. The ambiguity
of play. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1997. Há ainda obras da psicologia e neurologia
que buscam compreender o lazer e seu lugar na vida humana. São exemplos: Csíkszentmihályi,
Mihály. Flow: The psychology of optimal experience. New York: Harper Perennial, 1990; PANKSEPP,
Jaak. Affective neuroscience: The foundations of human and animal emotions. Oxford University Press,
1998. Há interessantes trabalhos recentes que visam analisar a simbiose entre futebol e cultura brasileira.
Alguns dos principais são: GALEANO, Eduardo H. Futebol ao sol e à sombra. Porto Alegre: L & PM,
1997; WISNIK, José Miguel. Veneno remédio: O futebol e o Brasil. São Paulo: Companhia das Letras,
2008; BELLOS, Alex. Futebol: The Brazilian way of life. New York: Bloomsbury, 2002; HELAL, Ronaldo;
SOARES, Antônio Jorge; LOVISOLO, Hugo. A invenção do país do futebol: Mídia, raça e idolatria. Rio
de Janeiro: Mauad, 2001. Além disto, há obras interessantíssimas acerca do papel do esporte em conflitos
28
Trata-se, entretanto, de uma área em que há pouquíssima reflexão teo-

lógica mais aprofundada, menos ainda desde um arcabouço confessional
reformado.4 Talvez isso ocorra por uma pressuposição de que não se trate de
um objeto investigativo sério ou relevante; mas esta é uma das áreas nas quais
mais se gasta tempo e dinheiro no mundo contemporâneo. Se crermos com
Abraham Kuyper que “não há nenhum centímetro quadrado, em todo o domí-
nio da existência humana, sobre o qual Cristo, que é soberano sobre tudo, não
declare ‘é meu!’”,5 então devemos aplicar os poderes da teologia reformada
para compreender esta parte importante do mundo. Este artigo é uma tentativa
de contribuir para a discussão partindo de pressupostos reformados. O objetivo
é examinar teologicamente o assunto do amor humano pela diversão dentro
das categorias bíblicas de Criação-Queda-Redenção.6
Pesquisar esse assunto tem importância eclesiológica, pois a relação entre
igreja e diversão tem sido historicamente complicada e ainda hoje é uma fonte
de confusão.7 O tópico tem importância missiológica, pois ajuda a igreja na ta-
étnicos, regimes ditatoriais, etc. Ver: FOER, Franklin. How soccer explains the world: An unlikely theory
of globalization. New York: Harper Perennial, 2005; KUPER, Simon. Soccer against the enemy: How the
world’s most popular sport starts and fuels revolutions and keeps dictators. New York: Nation Books, 2006.
4 Os principais são os esforços de Shirl Hoffman. Seu último livro é especialmente útil: HOFF-
MAN, Shirl. Good game: Christianity and the culture of sports. Waco, TX: Baylor University Press,
2010. Outras obras, de arraiais teológicos diversos são: HOLMES, Arthur F. Towards a Christian play
ethic. Christian Scholar's Review 11, no. 1 (1998), p. 41-48; JOHNSTON, Robert K. The Christian at
play. Eugene, OR: Wipf & Stock, 1998; NAUGLE, David K. A biblical philosophy of sport and play.
Department of Philosophy, Dallas Baptist University, 1995. Disponível em: http://www.dbu. edu/naugle/
pdf/sport_play.pdf; RYKEN, Leland. Redeeming the time: A Christian approach to work and leisure.
Grand Rapids, MI: Baker Books, 1995; DEARDOFF, Donald; WHITE, John (Orgs.). The image of God
in the human body: Essays on Christianity and sports. Lewiston, NY: The Edwin Mellon Press, 2008;
GAROFALO NETO, Emilio. The Soccer World Cup 2010 as sub-creation: An analysis of human play
through a theological grid of Creation-Fall-Redemption. Ph.D. Dissertation, Reformed Theological Se-
minary, 2011; Heintzman, Paul; VAN ANDEL, Glen E.; VISKER, Thomas L. (Orgs.). Christianity
and leisure: Issues in a pluralistic society. Rev. ed. Sioux Center, IA: Dordt College Press, 2006. Para
um breve texto tratando de temas semelhantes a este artigo, ver meu GAROFALO NETO, Emilio. A
vida até parece uma festa. Revista iPródigo, No 1 (2011), p. 30-37.
5 KUYPER, Abraham; BRATT, James D. Abraham Kuyper: A centennial reader. Grand Rapids,
MI: Eerdmans, 1998, p. 461.
6 Aqui incluímos a Consumação dentro de Redenção. Vale, entretanto, notar que, segundo Geerhar-
dus Vos, “o aspecto escatológico é mais antigo na revelação do que o soteriológico”. VOS, Geerhardus.
Biblical theology: Old and New Testaments. Carlisle, PA: The Banner of Truth, 1948, p. 141, minha tra-
dução. Antes de Deus revelar a Adão e Eva que haveria salvação de seus erros (Gn 3.15), ele lhes havia
revelado algo sobre realidades escatológicas de bênção e descanso – ambas explícitas e exemplificadas
no Sábado e implícitas como recompensa aos que guardassem o pacto de obras.
7 Apesar de o apóstolo Paulo usar imagens esportivas com frequência em suas cartas, a igreja primi-
tiva tinha receio em se relacionar com o mundo esportivo. No Império Romano os jogos eram geralmente
interligados aos festivais pagãos e à idolatria, dificultando muito a participação e apoio dos cristãos. Para
maiores informações, ver: MATHISEN, James. A brief history of Christianity and sport: Selected highlights
of a puzzling relationship. In: DEARDOFF e WHITE, The image of God in the human body.
29
refa de fazer discípulos, compreendendo os ídolos, os problemas e as distorções

causadas pelo pecado. Ao entender melhor os desígnios criacionais do homem,
poderemos melhor ensinar a guardar tudo o que Cristo ordenou e encontrar pontes
de contato para a proclamação do evangelho. O tópico tem ainda importância
doxológica, pois glorificamos a Deus ao compreender seus planos para todas as
áreas da vida e servi-lo em tudo o que fizermos, inclusive em nossa diversão.
1. A criação e o desejo de diversão

Seria o desejo de lazer e diversão uma característica criada na humani-
dade ou algo que surgiu apenas após a queda? Embora a Bíblia não apresente
descrições de Adão e Eva se divertindo no jardim, há vários elementos8 que
se complementam em criar uma teia que nos permite afirmar que a busca de
lazer e diversão tem sua origem, sim, em legítimos desejos criacionais.9 O la-
zer busca reproduzir diversas coisas que são criadas por Deus para o homem.
Para entender a questão é necessário primeiro entender o ser humano como
um subcriador.
1.1 Diversão como forma de subcriação

Investigar o homem como subcriador é essencial para entender sua re-
lação criacional com a busca de diversão. A imago Dei, embora arruinada na
queda de Adão e Eva, não foi aniquilada.10 O ser humano ainda é capaz de
criar obras que refletem a verdade acerca da realidade, mesmo que o faça em
rebelião contra Deus. A obra do Espírito Santo em restringir o mal dispensa
graça comum sobre crentes e descrentes. O homem analogamente reflete a
Deus e é capaz de imitá-lo em ser um criador. Na realidade, a pessoa humana é
incapaz de não refletir a Deus em seu conhecimento e suas ações. Ela é sempre
teorreferente,11 embora a posição ética básica de seu coração possa ser contra
8 Rapidamente, vale notar as profecias de Isaías 11 e Zacarias 8 que apontam para ocasiões em
que a restauração da criação envolve brincadeiras e diversão. Notar ainda o uso que Paulo faz de figuras
esportivas, um tema amplo demais para este trabalho. Frequentemente o apóstolo utilizava figuras do
mundo esportivo para ilustrar aspectos da vida cristã. James Mathisen (A brief history, p. 8) nota que a
longa passagem de Paulo por Corinto deve ter coincidido com os Jogos Ístmicos, que ocorriam a cada
quatro anos. Paulo não está necessariamente recomendando os esportes, mas no mínimo parece pressupor
que se trata de uma esfera com a qual se pode aprender e talvez mesmo admirar em certos aspectos. Os
principais exemplos estão em Fp 3.12-14; 1 Co 9.24-27; 1 Co 10.7; Gl 2.2; Gl 5.7; 1 Tm 4.7,8; 1 Tm
6.12; 2 Tm 2.5.
9 Heber Campos alerta contra a visão de alguns acerca do Jardim do Éden como uma espécie
de resort onde não se faz nada além de relaxar; mas também mostra que na beleza, fartura e delícia da
criação “é como se Deus houvesse dito aos nossos primeiros pais: ‘Desfrutem da beleza e da gostosura
da minha criação!’”. CAMPOS, Heber Carlos de. O habitat humano: O paraíso criado. Estudos em
Antropologia Bíblia. São Paulo: Editora Hagnos, 2011, p. 100.
10 SMITH, Morton H. Systematic Theology. Greenville, SC: GPTS Press, 1994, v. 1, p. 240.
11 Como afirma Davi Charles Gomes: “Mesmo o homem supostamente autônomo é de fato teo-
30
ou a favor de Deus.12 Mesmo os descrentes foram criados para espelhar a Deus

como sua imagem e não são capazes de deixar de agir e de usar conhecimento
revelado acerca do mundo: “Feito à imagem de Deus, nenhum homem pode
escapar de tornar-se o meio interpretativo da revelação geral de Deus tanto em
sua consciência intelectual (Rm 1.20) como moral (Rm 2.14,15)”.13
Entendemos que o homem é receptivamente criativo.14 A criatividade hu-
mana se espelha na criatividade original de Deus embutida em sua imagem. O
homem é criativo, pois Deus é criativo e transmitiu esta habilidade ao homem.
O homem só é capaz de criar dentro das fronteiras do que Deus fez e estabe-
leceu dentro do campo de possibilidades.15 Esse desejo de criar geralmente é
referente, ainda que negativamente”. GOMES, Davi Charles. A metapsicologia vantiliana: uma incursão
preliminar. Fides Reformata XI, Nº 1 (2006): 113-139, p.117. Para considerações adicionais sobre o
termo, especialmente no que se relaciona com cosmovisão, ver: OLIVEIRA, Fabiano de Almeida.
Reflexões críticas sobre Weltanschauung: Uma análise do processo de formação e compartilhamento
de cosmovisões numa perspectiva teo-referente. Fides Reformata XIII, Nº 1 (2008): 31-52.
12 Como afirma Fabiano Oliveira: “Em termos teológicos, pode-se dizer que, nascido num contexto
marcado pela queda, o coração humano permanece escravo da orientação fundamental da apostasia e,
por isso, inescapavelmente tendente a servir como fonte de rebelião para todos os pensamentos e atos do
homem não regenerado. Somente através da regeneração do homem, operada pelo Espírito Santo, é que
este círculo hermenêutico vicioso pode ser quebrado, iniciando outro círculo hermenêutico, desta feita
virtuoso, de amor e obediência a Deus que, por sua vez, determinará uma direção em compasso com a
vontade divina revelada”. OLIVEIRA, Reflexões críticas sobre Weltanschauung, nota de rodapé 51,
p. 49.
13 VAN TIL, Cornelius. Common grace. Philadelphia, PA: Presbyterian and Reformed Publishing,
1947, p. 53. Minha tradução. Como explica Scott Oliphint, Deus é o arquétipo de quem somos o éctipo
em tudo o que somos e fazemos: “Nós somos, completa e exaustivamente, imagem de Deus... somos
icônicos. Tudo o que somos, pensamos, fazemos, nos tornamos e assim por diante é derivado, vindo de
ou desde algo; nós dependemos de e espelhamos o real, o Original, o Eimi. Na terminologia clássica,
somos éctipo. Os tipos ou formas de pessoas que somos, de conhecimento que temos, de pensamentos
que pensamos e de coisas que fazemos são sempre e em qualquer parte cópias, padrões, impressões e
imagens, tomando suas pistas metafísicas e epistemológicas do único que verdadeiramente é. Ou seja,
do próprio Deus”. OLIPHINT, K. Scott. God with us: Divine condescension and the attributes of God.
Wheaton, IL: Crosway Books, 2012, p. 90. Minha tradução. Sobre a distinção entre arquétipo e éctipo
em sua função histórica, ver o artigo: VAN ASSELT, Willem J. The fundamental meaning of theology:
Archetypal and ectypal theology in seventeenth-century Reformed thought. Westminster Theological
Journal 64, Nº 2 (2002), p. 319-336.
14 Devo as expressões “receptivamente criativo” e “ativamente redentivo” a Wadislau Martins
Gomes e Davi Charles Gomes.
15 As criaturas operam com recursos limitados (embora vastos) e com capacidade mental limitada
(e caída) estruturada dentro do universo criado nas coisas que são e que poderiam ser. O homem é in-
capaz, por exemplo, de imaginar uma cor que Deus não imaginou antes, ou de criar um mundo literário
fantástico que surpreenda a Deus com suas idéias. Hans Rookmaaker, artista e crítico de arte, escreveu
que “linguagem e expressão, pensar, administrar justiça, adquirir conhecimento, fazer ou reconhecer
algo belo – tudo isto só é possível dentro de leis estruturais. Não podemos viver ou trabalhar fora delas”.
ROOKMAKER, Hans. The creative gift: Essays on art and the Christian life. Westchester, IL: Cornerstone
Books, 1981, p. 58. Minha tradução.
31
associado às artes,16 mas também é visto no lazer e na ciência.17 Quando pessoas

criam jogos e brincadeiras, estão exercitando esse aspecto da imagem de Deus,
fazendo realidades subcriadas. Estes eventos subcriados funcionam como uma
pausa na vida normal, uma suspensão temporária da maneira como as coisas
funcionam normalmente.18 Esses parênteses podem ser curtos, como uma piada
durante uma reunião, ou longos, como num torneio como a Copa do Mundo.
Quando as pessoas estão engajadas na diversão – jogando pôquer num cassino,
assistindo um filme interessante ou praticando surfe – aquele período aparenta
ser a realidade última e a vida para por um tempo. Isto fica especialmente
evidente nas brincadeiras de crianças, nas quais a imaginação corre solta e o
mundo adquire elementos fantásticos: o quarto pode virar espaçonave, o jogo
de futebol na rua vira recriação da final do campeonato. Peter Berger sugere
que brincar é uma forma de intrusão, um interlúdio na vida normal, um sinal
de transcendência.19
Quando o ser humano se engaja em atividades criativas, ele está exercendo
parte de seus dons naturais: “Deus o criador, que ama a beleza em seu mundo
criado, convidou Adão, uma de suas criaturas, para compartilhar o processo de
criação”.20 Philip Ryken comenta que a arte, como subcriação, tem o poder de
“satisfazer nossos anseios profundos de beleza e comunicar profundas verda-
16 O escritor e crítico literário J. R. R. Tolkien explicou que, no processo de sua criação literária,
ele agia como um subcriador, e que boas obras podem produzir um senso de arrebatamento em quem
desfruta da história: “É claro que as crianças são capazes de ter crença literária quando a arte do criador
de histórias é boa a ponto de produzi-la. Esse estado mental tem sido chamado de ‘suspensão voluntária
da incredulidade’. Mas isso não me parece ser uma boa descrição do que acontece. O que acontece de
fato é que o criador da narrativa demonstra ser um ‘subcriador’ bem-sucedido. Ele concebe um Mundo
Secundário no qual nossa mente pode entrar. Dentro dele, o que ele relata é ‘verdade’: está de acordo
com as leis daquele mundo. Portanto, acreditamos enquanto estamos, por assim dizer, do lado de dentro”.
TOLKIEN, J. R. R. Sobre histórias de fadas. São Paulo: Conrad Editora do Brasil, 2010, p. 43-44.
17 O cientista também tem esse impulso criativo. David Bohm argumenta que o cientista é movido
por mais que o mero desejo de descobrir; sua imaginação e seus afetos são fundamentais na tarefa. Sua
criatividade se mostra em propor modelos e teorias, os quais não são necessariamente resultantes dos
dados averiguados, mas construtos impostos pelas pressuposições e expectativas do pesquisador. BOHM,
David. On creativity. London: Routledge Classics, 2006, p. 2. Para mais reflexões sobre esse tema, ver:
POLANYI, Michael. The tacit dimension. Garden City, NY: Doubleday, 1966; KUHN, Thomas S. The
structure of scientific revolutions. 3rd ed. Chicago, IL: University of Chicago Press, 1996.
18 Por exemplo, no futebol, durante noventa minutos o objetivo da vida passa a ser chutar uma
esfera dentro de uma meta, seguindo regras preestabelecidas acerca de como se pode ou não fazê-lo.
Durante um filme, as regras de uma subcriação cinematográfica podem envolver a existência de extra-
terrestres, orcs ou grilos falantes; não é necessário ao cristão rejeitar tais obras pelo fato de essas coisas
não existirem.
19 BERGER, Peter. Redeeming laughter: The comic dimension of human experience. New York:
Walter de Gruyter, 1997, p. 13; BERGER, Peter. A rumor of angels: Modern society and the rediscovery
of the supernatural. Garden City, NY: Doubleday, 1969, p. 59.
20 SOLOMON, Jerry. Arts, entertainment, & Christian values. Grand Rapids, MI: Kregel Publi-
cations, 2000, p. 102. Minha tradução.
32
des espirituais, intelectuais e emocionais acerca do mundo que Deus fez para
sua glória”.21 Em grandes eventos como as Olimpíadas ou a Copa do Mundo
podemos esperar encontrar diversos pontos de contato entre nossas criações
e a criação divina. Porém, mesmo em coisas menores como um filme, uma
peça de teatro ou uma história infantil sempre encontraremos elementos que
remetem à forma e estrutura pela qual Deus criou o mundo, seja afirmando
e repetindo o que Deus fez, negando e distorcendo tudo isso ou até mesmo
elaborando sobre o original.
1.1.1 Capital emprestado nas subcriações

Vimos que, quando o ser humano faz suas subcriações, ele necessaria-
mente irá refletir coisas para as quais foi criado. Mas como pode ser isto se o
homem é caído e rebelde contra Deus? Por ser imagem de Deus, o homem tem
conhecimento tácito acerca de Deus e resquícios acerca da verdade universal
acerca de Deus. Claro, esse conhecimento é sempre distorcido pelo pecado e as
tentativas autônomas de saber. Cornelius Van Til insiste que, pelo fato de todo
conhecimento ter uma fonte comum (o Deus trino em sua revelação), segue
sendo sempre derivado e analógico ao conhecimento original de Deus.22 Aqui
é importante utilizar o conceito de “capital emprestado”.23 O descrente não é
consistente com sua rebelião. Feito para funcionar de acordo com o desígnio
de Deus, o descrente não consegue se comprometer plenamente e viver de
acordo com sua cosmovisão pretensamente autônoma. O homem rebelde con-
tinua funcionando num mundo dado por Deus, com um aparato mental dado
por Deus. Se não fosse assim não haveria ponte possível para evangelismo,
apologética ou qualquer comunicação.24 Ao trabalhar com capital emprestado,
o descrente cria e age usando o que Deus lhe deu, mesmo negando que haja um
21 RYKEN, Philip. Art for God’s sake: A call to recover the arts. Phillipsburg, NJ: Presbyterian
and Reformed, 2006, p. 8. Minha tradução.
22 BERKHOF, Louis; VAN TIL, Cornelius. Foundations of Christian education: Addresses to
Christian teachers. Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed, 1990, p. 47.
23 John Frame se refere a esse capital emprestado como a “parte da revelação de Deus que eles
[os descrentes] não reprimiram”. FRAME, John. Apologetics to the glory of God. Philipsburg, NJ:
Presbyterian and Reformed, 1994, p. 72. Minha tradução. Frame ainda explica que o homem é “capaz
de evitar o total niilismo apenas pela inconsistência em reconhecer alguns elementos da revelação de
Deus”. FRAME, John. Cornelius Van Til: An analysis of his thought. Philipsburg, NJ: Presbyterian and
Reformed, 1995, p. 42. Minha tradução.
24 “Se o descrente levasse ao extremo suas convicções metafísicas, epistemológicas e éticas, a
antítese entre ele e o crente iria impedir que os dois se comunicassem, pois as perspectivas fundamen-
tais seriam completamente diferentes; a orientação de um seria sempre desorientada para o outro. Mas
o descrente na realidade não vive e raciocina consistentemente com suas teorias professas. Ele pensa
(psicologicamente) de uma maneira particular que não comporta (epistemologicamente) sua argumen-
tação”. BAHNSEN, Greg. Van Til’s apologetic: Readings and analysis. Phillipsburg, NJ: Presbyterian
33
Deus e se recusando a lhe dar glória. O clamor de autonomia é falso; o homem

necessariamente reflete a Deus em suas subcriações; ele sempre é teorreferente,
mesmo que o seja de maneira negativa. O homem rebelado contra Deus continua
operando no mundo de Deus, dentro da estrutura universal criada por Deus.25
O conhecimento do homem é qualitativa e quantitativamente inferior ao
de Deus, mas ele pode seguir a Deus em imitação análoga.26 Assim qualquer
forma de criação, filosófica, teológica ou artística, irá necessariamente refle-
tir aspectos da natureza do mundo e a presença de Deus.27 É por isto que um
descrente pode achar verdade mesmo tateando no escuro. Van Til explica:
Nenhum cristão pode deixar de encarar o fato de que muitos cientistas não-
cristãos descobriram muita verdade acerca da natureza… isto é verdade apesar
de sua visão de vida imanentista e por causa do fato de não poderem evitar
trabalhar com o capital emprestado do cristianismo.28
O homem natural nega a criação e a providência de Deus, mas toma

emprestados elementos destas para funcionar no mundo.29 Van Til estava
mais focado em sistemas filosóficos, teológicos e científicos, mas essas idéias
podem ser aplicadas a outros ramos do conhecimento, como o meio artístico
e mesmo as subcriações que visam o lazer. A diversão atrai os seres humanos
em todo o planeta, pois trabalha com elementos universais acerca do homem
e de como o mundo opera. Ao subcriar, o homem utiliza elementos da criação
original, pensando os pensamentos de Deus após ele mesmo, ainda que de
maneira imperfeita e rebelde.
1.2 Diversão e reflexos da criação

Há diversos elementos que já aparecem na criação original de Deus e que
são imitados ou refletidos no lazer. Destacaremos brevemente alguns deles,
mas certamente há muito mais a explorar.
25 Fabiano Oliveira explica que “o homem recebeu de Deus a vocação de positivar a cultura e
ainda que no processo a queda tenha afetado a raiz central deste direcionamento, ela, contudo, não pôde
afetar a ordem estrutural responsável pelo desenvolvimento social”. OLIVEIRA, Reflexões críticas sobre
Weltanschauung, nota de rodapé 41, p. 45.
26 BAHNSEN, Van Til’s apologetic, p. 228.
27 Assim como o missionário que encontra uma tribo e se depara com enorme mistura de verdade
e erro, podemos esperar encontrar nas subcriações de diversão humana semelhante medida de mistura,
na qual a verdade divina se entrelaça com vãs imaginações humanas.
28 VAN TIL, Cornelius. An introduction to systematic theology: Prolegomena and the doctrines of
revelation, Scripture, and God. 2nd ed. Ed. William Edgar. Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed,
2007, p. 153. Minha tradução.
29 VAN TIL, Cornelius. The defense of the faith. 4th ed. Ed. K Scott Oliphint. Phillipsburg, NJ:
Presbyterian and Reformed, 2008, p. 343.
34
1.2.1 Descanso
Esse é um princípio da criação exemplificado principalmente no sábado.
Este era um tempo de cessação do trabalho, um parêntese na semana durante o
qual as pessoas refrescavam corpo e coração. Nele, “como no brincar, sua não-
instrumentalidade se mostrava produtiva”.30 Ao contrário do modelo grego, no
qual apenas as elites tinham direito ao descanso, o modelo hebraico permitia,
e de fato exigia, que todos, judeu ou estrangeiro, livre ou escravo, e mesmo
os animais, tivessem ao menos um dia de descanso na semana.31 De maneira
semelhante, na diversão o homem é capaz de deixar um pouco seu trabalho
e aproveitar o mundo: “Assim como o descanso de Deus, o lazer nos liberta
da necessidade da produtividade e nos permite aproveitar o que já foi feito”.32
Pela graça comum, Deus permite que todos tenham descanso e mesmo alegria
nesta vida (At 14.17).
1.2.2 Aproveitando a criação

Deus não fez uma criação meramente útil, limitada a cumprir sua função
da maneira mais econômica possível. A criação de Deus não é constrangida
pelas fronteiras da necessidade; Deus não foi forçado a criar o mundo. Sua
criação é cheia de possibilidades e enormemente diversa, plena de coisas sa-
borosas e agradáveis. Ele fez muitas árvores frutíferas, com gostos e texturas
diferentes e agradáveis ao paladar, ao tato e à visão humana. Ele fez diversidade
de cores, animais, sons, que visam dar ao ser humano um aproveitamento
prazeroso da criação. A única restrição que Deus colocou a Adão e Eva em
seu Pacto de Obras foi a de não comer do fruto de uma árvore (Gn 2.17). Eles
tinham liberdade para comer de todos os outros frutos a seu bel-prazer; podiam
interagir com animais grandes e pequenos, numa relação ainda não tingida
pelo medo; podiam nadar nos rios, aproveitar o clima e se engajar plenamente
na prazerosa tarefa de povoar a Terra. Há muito na criação que é supérfluo se
considerado apenas em termos de sobrevivência, mas esses aspectos extras
são tanto fonte de deleite como causa para adoração ao Criador. O desígnio
de Deus é para uma vida repleta da maravilhosa e bela criação. João Calvino
lida com esta questão:
30 JOHNSTON, The Christian at play, p. 79. Minha tradução.

31 A rejeição puritana da ociosidade não deve ser confundida com uma rejeição do lazer. O tempo
ocioso era visto como ruim; o lazer com propósito era bem visto e até mesmo o trabalho deveria ser
feito como moderação. Há suficiente evidência de que os puritanos se engajavam em atividades de lazer
como montar a cavalo, caçar, pescar e outras. Para mais informações sobre esse tópico, ver: RYKEN,
Leland. Worldly saints: The Puritans as they really were. Grand Rapids, MI: Zondervan, 1986, p. 33.
32 RYKEN, Leland. Work and leisure in Christian perspective. Portland, OR: Multnomah Press,
1987, p. 183.
35
Ora, se ponderarmos a que fim Deus criou os alimentos, verificaremos que ele
quis levar em conta não só a necessidade, mas também o deleite e alegria; assim,
na indumentária, além da necessidade, foi seu propósito fomentar o decoro e
a dignidade; nas ervas, árvores e frutas, além dos variados usos, proporciona a
beleza da aparência e suavidade do perfume.33
O homem faz suas subcriações almejando em grande parte o deleite, o

aproveitar da beleza, da delícia e do mundo. Em seus jogos, filmes e risadas
o homem se alegra num mundo prazeroso e diverso.
1.2.3 Regras e leis

Somos criaturas que habitam num mundo com leis físicas e leis mo-
rais. Somos todos descendentes de Adão e por meio dele representados no
Pacto de Obras. Essa estrutura pactual se reflete em nossas subcriações:
todos os tipos de jogos e brincadeiras existem dentro de um conjunto de
regras implícitas ou explícitas; os participantes devem segui-las ou estarão
deixando de brincar.34
Por isso, quebrar as regras do jogo estraga a brincadeira. Ninguém aceita
que se roube no jogo de cartas, de futebol ou de dominó; mesmo não sendo o
mundo “de verdade”, trata-se de um mundo sério. Esperamos que os filmes
sejam internamente consistentes, queremos testes antidoping e que árbitros
suspeitos sejam investigados. Refletimos nosso Criador em não querer que as
regras de nossas criações sejam violadas; o homem não quer que sua subcriação
seja estragada por autorregulações autônomas. Ironicamente é precisamente
isto que o homem faz ao pecar contra Deus.
1.2.4 Representantes e identificação

Outro elemento criacional é o princípio de representação. No mundo do
entretenimento há enorme identificação entre público e herói. A identificação
que o povo sente com seus heróis é alimentada pela mídia e toma formas im-
pressionantes no nosso tempo. Michael Novak sugere que há algo sacerdotal
nessa identificação.35 De fato o homem foi criado para se identificar com e
imitar modelos. Isto está embutido na maneira pela qual Deus criou a família
com um representante federal (1Co 11.3; Ef 5.22-25), na própria estrutura dos
arranjos pactuais, em que um representante jura o pacto e assume obrigações
33 CALVINO, João. As Institutas da Religião Cristã. Trad. Waldyr Carvalho Luz. 2 ed. São Paulo:
Cultura Cristã, 2006, III.x.2, p. 192.
34 O apóstolo Paulo escreve que o atleta não é coroado se não lutar conforme as regras (2Tm 2.5);
numa analogia do menor para o maior, ele mostra que o que é verdade na subcriação esportiva é verdade
na criação de Deus.
35 NOVAK, Michael. The joy of sports. New York: Basic Books, 1976, p. 41.
36
em lugar dos outros, e ainda no governo da igreja, em que presbíteros repre-

sentam o povo de Deus (Ex 18.13-27; 1Tm 3; At 15). O máximo exemplo de
representação é o Senhor Jesus Cristo, representante de seu povo no Pacto
de Graça (Rm 5.12-21), cumprindo as estipulações da lei e se oferecendo
em seu lugar para propiciar a ira divina. O homem foi criado para funcionar
com representantes em suas estruturas relacionais, com Deus, em sociedade
e na família.
Essa identificação com um representante se mostra em como os espec-
tadores sentem-se representados pelos atletas. Quando a seleção brasileira
de futebol entra em campo, os brasileiros são representados ali para o bem
ou o mal. Quando um brasileiro fala que é pentacampeão mundial, ele não
está dizendo que entrou em campo, mas num sentido real ele foi represen-
tado pelo atleta que foi chamado para lutar e vencer ou perder em seu lugar.
Na relação com os heróis (esportivos, literários, etc.), mostra-se o desejo de
identificação com aqueles que são capazes de fazer o que os simples seres
humanos não são capazes; aqueles que, além de ter o talento natural necessário,
são perseverantes para se submeter ao treinamento e às privações exigidas. Os
fãs aproveitam vicariamente um pouco da glória e sucesso de seus heróis, com
um pouco do sofrimento, mas não o todo. Eles sentem um pouco da alegria da
vitória tendo de lidar apenas com uma fração da dor e dos desafios.36
O homem ama o lazer e a diversão, pois neles experimenta um pouco do
descanso, da alegria, da união e da diversidade que Deus criou. Ainda, o homem
ama brincar e jogar, pois nestas atividades exerce seu papel de subcriador. Em
suas subcriações ele reflete analogamente o que Deus criou, embora muitas
vezes o faça de maneira perversa e distorcida.
2. a queda e a busca de diversão

O pecado afeta todas as áreas da vida. Não há pessoa ou projeto humano
que não seja de alguma maneira manchado pelo pecado. A disposição contra
Deus do coração rebelde e pretensamente autônomo faz com que o homem
utilize as coisas boas da criação de Deus para seus fins perversos, além de
subcriar com motivos escusos. Mesmo retendo a imagem de Deus, cada pessoa,
por natureza, fará arte, política, trabalho e diversão em última instância para
satisfazer os desejos de seu coração e não para glorificar a Deus.37 Mesmo
36 CAILLOIS, Man, play and games, p. 122. A propósito, alguns argumentam que esta é parte
da atração de videogames como Guitar Hero: a pessoa é capaz de aproveitar parte das boas coisas
ligadas a tocar um instrumento com apenas uma fração do trabalho e disciplina envolvidos em tocar
de verdade. Ver RADOSH, Daniel. While my guitar gently beeps. The New York Times Magazine, 11 de
agosto de 2009.
37 ROOKMAAKER, The creative gift, p. 27.
37
cristãos, tendo um novo coração, são incapazes de evitar que sua pecamino-
sidade apareça em suas subcriações. Essas distorções do pecado aparecem
frequentemente na busca humana de lazer e diversão. Esse campo serve como
terreno fértil para o plantio de desejos corruptos, para colher satisfação ime-
diata ilícita e mesmo para corromper coisas boas da criação com o veneno do
pecado. Tratemos de algumas destas maneiras.
2.1 Distorção idólatra

A revelação natural, tanto de maneira interna quanto externa ao homem,
deixa claro que o verdadeiro Deus existe e todos os homens lhe devem culto.
Todo homem sabe que Deus existe, mas busca suprimir este conhecimento
em sua injustiça (Rm 1.18-23); todo homem tem em si o sensus deitatis, o
conhecimento acerca do Deus verdadeiro que não é salvífico, mas serve para
deixá-lo sem desculpa.38
Em nossa rebelião, buscamos suprir esta necessidade e reconhecimento
de Deus com ídolos e religiosidade pervertida. Nossos corações são fábricas de
ídolos,39 e com eles somos capazes de criar pseudossubstitutos de Deus, que,
feitos em nossa imagem, refletem nossos anseios distorcidos,40 e adoramos a
criatura em lugar do criador. Temos a necessidade de adorar, mas ao mesmo
tempo queremos fugir do verdadeiro Deus:
Uma vez que temos a verdade que Deus dá a cada um de nós, em nossos pecados
fazemos um deus à nossa imagem. Ao fazê-lo, criamos uma religião ao redor
do falso deus que criamos… Essa é a reação inevitável, dos que permanecem
em Adão, ao conhecimento de Deus implantado em nós.41
Idolatria é “quando alguém ou alguma coisa que não Jesus Cristo tem
controlado a confiança do nosso coração, como objetivo, preocupação, leal-
dade, serviço ou prazer”.42 Os ídolos buscam suprir coisas que Deus concede
38 CALVINO, Institutas, I.iii.1. Também chamado de sensus divinitatis.

39 Ibid., I.xi.8.
40 Essa religiosidade caída que busca relacionar-se com o sobrenatural à parte do Deus verdadeiro
se mostra em larga escala nas subcriações humanas no campo do lazer. Jogos, esportes e diversão
estão rodeados de superstição, de objetos de sorte, de mandingas, patuás, de coisas diversas que
supostamente afetariam a sorte e o resultado. Isso se mostra de diversas maneiras, como no torcedor
de futebol que assiste ao jogo com sua camiseta da sorte e nos sacrifícios que os magos fazem para
assegurar a vitória.
41 OLIPHINT, K. Scott. A primal and simple knowledge. In: HALL, David W. e LILLBACK, Peter
A. (Orgs.). A theological guide to Calvin’s Institutes: Essays and analysis. Phillipsburg, NJ: Presbyterian
42 POWLISON, David. Ídolos do coração & feira das vaidades. Brasília: Editora Refúgio, 1996,
p. 2.
38
ao homem. “Ídolos imitam aspectos da identidade e do caráter de Deus”.43

Essa idolatria envolve uma admiração indevida de pessoas e eventos, os quais
tomam o lugar de Deus como centro de nossa atenção e são adaptados aos
nossos desejos caídos. Christopher Wright comenta:
Os deuses que as nações adoram são personificações de tudo o que nos impres-
siona… procuramos magnificência e poder, e adoramos essas coisas quando
inspiram temor e admiração: nos estádios dos grandes triunfos esportivos ou
nas vidas de heróis esportivos adulados, em batalhões de soldados, em desfiles
de equipamentos militares, nos deques de porta-aviões, nos palcos de concertos
de rock ou no brilho das celebridades da TV e do cinema.44
Quando se coloca o prazer ou a alegria do lazer como o objetivo último

do coração, o homem servirá seu lazer com tudo o que tem, com seu tempo,
seu dinheiro e sua vida. Neste sentido, o ídolo da diversão, mesmo fornecendo
ao homem um pouco de alegria, acaba submetendo-o a uma incessante busca
de maneiras de se satisfazer, gerando escravidão onde se imaginava haver
liberdade. Essa questão da idolatria nos ambientes de diversão requer mais
tempo para ser explorada.45
2.2 Distorções diversas

Além da questão da idolatria, deve-se notar que o homem utiliza as
oportunidades de diversão para dar vazão a desejos pecaminosos. Aqui serão
tratadas brevemente apenas algumas destas formas.
2.2.1 Sexualidade
A diversão no mundo caído frequentemente está associada a formas ilícitas
de sexualidade. Aquilo que Deus criou para o usufruto no casamento torna-se
43 Ibid., p. 31. Richard Keyes sugere que, nesta função de falsificar o verdadeiro Deus, os ídolos
geralmente aparecem em pares, um sendo o ídolo próximo que busca imitar a imanência de Deus e
outro sendo distante, que busca imitar a transcendência de Deus. Aplicando a este estudo, vemos que os
heróis esportivos são ídolos próximos que se aliam aos ideais esportivos heróicos que buscam suprir as
realidades transcendentes de beleza, coragem e grandiosidade. Os ídolos próximos permanecem falhos.
Esta relação com os ídolos é de amor e também de ódio; os mesmos fãs que torcem por certo jogador
e o reverenciam têm prazer em vê-lo cair, se envolver em escândalos e engordar. Para esse excelente
ensaio, ver: KEYES, Richard. The idol factory. In: GUINNESS, Os (Org.). No God but God. Chicago,
IL: Moody Press 1992, p. 37.
44 WRIGHT, Christopher J. H. The mission of God: Unlocking the Bible’s grand narrative. Downers
Grove, IL: Intervarsity Press, 2006, p. 167. Minha tradução.
45 Para ótimas discussões acerca de idolatria, além do material de Keyes e Powlison, ver: BEALE,
G. K. We become what we worship: A biblical theology of idolatry. Downers Grove, IL: IVP Academic,
2008; KELLER, Tim. Counterfeit gods: The empty promises of money, sex, and power, and the only
hope that matters. New York: Dutton, 2009; RAMACHANDRA, Vinoth. Gods that fail: Modern idolatry
& Christian mission. Downers Grove, IL: Intervarsity Press, 1996.
39
fonte de diversão em uniões ilícitas e fator atrativo para vender produtos e ativi-
dades de lazer. Isto se mostra de variadas formas. A sexualização é um objetivo
de diversão em si mesma e ainda aparece em outras formas de entretenimento.
É evidente, por exemplo, nos grupos de amigos que saem juntos para os bares
nas noites de sexta-feira com o objetivo de achar parceiros sexuais; aparece na
sexualização das líderes de torcida, de atletas e cantores; na erotização dos
filmes, quadrinhos e programas de televisão, e assim por diante.
2.2.2 Violência e crueldade

A violência é um produto do mundo caído. A Bíblia mostra que pode
haver violência justa, como no caso de guerras ordenadas por Deus e, claro,
na violência da cruz em que a justiça de Deus foi satisfeita. Mas o ser humano
em sua busca de diversão vai além dessa violência justa divina: ele passa a
ter a violência como fonte de prazer e diversão. Nos esportes isto se mostra
nas jogadas que muitas vezes visam ferir o adversário,46 no desejo de torcidas
organizadas de se encontrarem após o jogo para continuar sua diversão de
maneira perversa quebrando cabeças, no prazer em machucar os mais fracos,
sejam humanos ou animais. Os relacionamentos, com outros seres humanos
e com a criação, são distorcidos, e onde deveria haver prazer e diversão há
uma diversão perversa e caída. O relacionamento entre amigos é prazeroso,
mas logo se torna ambiente para humilhação e degradação. A relação com os
animais passa de domínio protetor para domínio cruel e destruidor; isto se
mostra desde as touradas até a criança que maltrata o gato de rua.
2.2.3 Opressão e racismo

O esporte e outras formas de lazer têm sido utilizados como maneira de
oprimir e controlar. Esse domínio pode ter motivações financeiras, raciais,
políticas, religiosas, sociais, etc. Aparece desde coisas simples como uma piada
racista até fenômenos complexos como os massacres de cristãos no coliseu
romano. O futebol, como outros esportes,47 tem sido utilizado para controlar
o povo e mascarar problemas nacionais; trata-se de uma poderosa arma de
propaganda e controle.48 Ditadores tentaram, com diferentes graus de sucesso,
46 Para excelentes e incisivas observações acerca de como os cristãos devem lidar com as dificul-
dades éticas do instinto assassino nos esportes, ver: HOFFMAN, Good game, cap. 6.
47 John White mostra o interessante exemplo da Alemanha Oriental, que infligia dor e dano aos
seus jovens atletas a fim de obter resultados esportivos que elevassem a nação aos olhos do mundo.
White compara esta atitude com os profetas de Baal em 1 Reis 18, que estavam dispostos a se ferir
para que seu falso deus respondesse. WHITE, John. Idols in the stadium: Sport as an “idol factory”. In:
DEARDOFF, The image of God in the human body, p. 143.
48 Curiosamente, em certas ocasiões o esporte foi proibido justamente por sua capacidade de agregar
as massas ao redor de um objetivo comum. O futebol é importante o suficiente para “ser banido pelo
último sultanato otomano, pelos demagogos neuróticos da revolução cultural chinesa e pela teocracia
40
explorar as vitórias das seleções nacionais para inspirar um patriotismo van-

glório e dar estabilidade aos seus regimes.49
Há diversos exemplos interessantes: na Costa do Marfim, o presidente
Robert Guei prendeu toda a seleção de futebol do país em 2000, retendo seus
passaportes e mantendo-os na cadeia por alguns dias pela suposta falta de
patriotismo em defender o país na Copa da África (mensagem dada a toda a
nação sobre desafiar os interesses nacionais).50 Nas Guerras dos Bálcãs, no
início dos anos 90, o esporte teve enorme importância. Por anos era nos está-
dios e nas camisas esportivas que as diferentes etnias se manifestavam dentro
da Iugoslávia; batalhas campais em estádios prefaciaram os conflitos nas
ruas. Torcidas organizadas como as do Estrela Vermelha de Belgrado foram
recrutadas por indivíduos como Zeljko “Arkan” Raznatovic e liberadas para
se tornarem esquadrões de terror e limpeza étnica; puderam exercer na vida o
que prometiam e clamavam nos estádios.51 Os exemplos vão muito além do
esporte, passando pelo cinema, a televisão e muito mais em termos de diversão
utilizada para controle e maldade.
2.3 Aparente inocência da transgressão feita na brincadeira

Um problema sério da diversão é que muitas vezes o pecado cometido
na esfera do lazer é tido como menos sério, sendo mais tolerado culturalmente
do que fora de um ambiente de entretenimento. Nos mundos subcriados, o ser
revolucionária do Irã”. GOLDBLATT, David. The ball is round: A global history of soccer. New York:
Riverhead Books, 2008, p. xiv. Minha tradução. Diversas formas de arte e produtos culturais têm sido
utilizados como instrumentos para resistir à opressão: filmes, peças infantis, canções populares, etc.
49 Para uma útil discussão acerca de como o nazismo, o comunismo e o fascismo utilizaram
o esporte em seus regimes, ver: GUTTMANN, Allen. Sports: The first five millennia. Boston, MA:
University of Massachusetts, 2004, p. 293-303. Para um capítulo que aborda a Copa do Mundo de
1978 e a ditadura argentina, ver: SPURLING, Jon. Death or glory! The dark history of the World Cup.
London: VSP, 2010, cap. 4. No Brasil, a seleção de futebol de 1970 e seus jogadores foram explorados
pelo governo militar como símbolos de um país pretensamente unido que triunfa na arena mundial. O
próprio Campeonato Brasileiro de Futebol, criado em 1971, tinha o objetivo de levar a alegria do torneio
aos cantos remotos do país. Um dito comum na época era: “Onde a ARENA vai mal, mais um clube no
nacional”. Ditadores europeus apoiavam times de certas cidades que se identificavam particularmente
com seus regimes: o Real Madrid ilustrava os desejos e anseios de importância européia de Franco; Hitler
favorecia o Schalke 04; Salazar apoiava o Benfica; Mussolini o Roma e Ceausescu favorecia o Steua
Bucareste, na Romênia. FRANCO JR., Hilário. A dança dos deuses: Futebol, sociedade, cultura. São
Paulo: Companhia das Letras, 2007, p. 169. Para um interessantíssima descrição da intrincada ligação
entre futebol, etnia e religião no moderno Estado de Israel, ver: MONTAGUE, James. When Friday
comes: Football in the war zone. London: Mainstream Publishing, 2008, p. 89-98. Os times geralmente
representam rígidas estruturas sócio-políticas dentro do país, a não ser que um jogador seja tão bom que
essas diferenças sejam convenientemente ignoradas.
50 KUPER, Soccer against the enemy, p. 88.
51 Para relatos chocantes e nuances diversas de como o esporte se misturou com conflitos e iden-
tidades étnicas na época, ver: FOER, How soccer explains the world, p. 12.
41
humano sente maior liberdade para exercer seus desejos pecaminosos, pois
não se trata de um mundo “pra valer”. Assim, o mesmo homem que não rouba
no trabalho acha divertido roubar no jogo de cartas ou no Banco Imobiliário;
outro, que não trairia sua esposa, acha que é inofensivo ver pornografia na
internet, pois está supostamente apenas se divertindo sem fazer mal a nin-
guém. O presbítero ensina a amar os inimigos na aula de Escola Dominical,
mas exemplifica ódio ao ofender a torcida adversária e os árbitros. Palavrões
e ofensas que ninguém usaria num ambiente de trabalho ou família são livre-
mente incentivados nos estádios por pais orgulhosos.
Numa esfera aparentemente não-séria o homem sente-se mais livre para
atender o chamado de seus desejos pecaminosos. Claro, tudo isto vem da
pecaminosidade e hipocrisia humana, mas parece que justamente o aspecto
não-final da subcriação faz com que o homem seja menos cuidadoso com seus
filtros e atue de maneira a dar vazão a seus impulsos. Nisto se observa uma
grande oportunidade para a igreja em sua tarefa profética. Especialmente em
sociedades em que há grande ênfase no comportamento externo, pode ser que
justamente o pecado exercido livremente na esfera da diversão possa ser
amorosamente exposto demonstrando-se a seriedade do pecado e a necessi-
dade de Cristo. Talvez ao se exporem nos estádios e pistas de dança é que os
homens reconhecerão quem de fato são por natureza. A igreja também deve
olhar para si mesma nessa questão, pois muitas vezes é igualmente culpada de
cruzar limites e se afastar de Deus, além de assumir formas de pensar e agir do
mundo do entretenimento que são contrários aos caminhos da palavra de Deus.
O mundo do esporte, por exemplo, passa a influenciar a igreja e, ao invés de
ser uma fonte de diversão, passa a ditar a maneira de agir.52
Várias outras coisas poderiam ser tratadas acerca de como a queda distorce
o lazer e a diversão, mas cremos ser esta uma amostra suficiente. Muito mais
ainda poderia ser dito a respeito do consumismo que se mostra na diversão, da
priorização do lazer sobre outras responsabilidades como família e trabalho,
e assim por diante.
O homem ama a diversão, pois nela encontra ocasião para saciar seus
desejos pecaminosos, utiliza-a para fins escusos e ainda pode em certos casos
manter o autoengano de retidão.
52 Curiosamente, como um ídolo que molda seus seguidores, o esporte acaba por ditar aos crentes
como viver a vida. Por muitas décadas a igreja, principalmente nos Estados Unidos, tem se associado à
cultura dos esportes de maneira não-crítica e tem sucumbido a formas de pensar caídas. É o fenômeno
chamado “Cristianismo Muscular”, ou o que Shirl Hoffman chama de “Esportianismo”: uma associação
doentia entre os objetivos e métodos do mundo esportivo e os da igreja. Jesus passa a ser visto e ima-
ginado como um atleta superdedicado, a igreja passa a enfatizar a vitória sobre a sabedoria, a bravata
sobre a humildade, a espada sobre o cajado. HIGGS, Robert J. God in the stadium: Sports & religion in
America. Lexington, KY: University of Kentucky Press, 1995, p. 312. Para ótimas considerações, ver
principalmente HOFFMAN, Good game.
42
3. a diversão e as estruturas escatológico-

redentivas
Nesta seção faremos considerações acerca de como o ser humano em
suas subcriações reflete aspectos do plano de redenção escatológica de Deus.
Novamente será um tratamento breve que introduzirá o assunto e suas princi-
pais fundações. Primeiramente, veremos que o homem pode refletir a estrutura
criacional e aspectos da estrutura escatológico-redentiva, pois o ser humano
tem a eternidade em seu coração, ele tem o desiderium aeternitatis.
3.1 Desiderium aeternitatis

O homem, mesmo após a queda, tem um anseio pela eternidade como
parte de seu ser. Este desejo de eternidade foi inserido no coração humano
por Deus (Ec 3.11).53 Criado à imagem de Deus, todo homem sabe algo sobre
Deus (sensus deitatis) e sobre a eternidade (desiderium aeternitatis). William
Edgar explica que toda busca humana de significado está ligada ao fato de se
saber que existe algo mais que este mundo, esse conhecimento acerca de algo
que vai além da realidade visível e presente.54 Essa noção leva-nos a buscar
consolo em coisas maiores do que as que vemos. Todavia, por causa do pecado,
essa busca de satisfação se dá em lugares errados e por meios errados. Franz
Delitzsch explica acerca do texto de Eclesiastes 3.11:
O autor quer dizer que Deus não apenas designou a cada um o seu tempo na
história… mas também estabeleceu no homem um impulso que o leva além
do temporal em direção ao eterno: está em sua natureza não se contentar com
o temporal, mas romper os limites que este traça ao seu redor, para escapar da
prisão e inquietude na qual ele é mantido, e no meio das incessantes mudanças
do tempo se consolar dirigindo seus pensamentos para a eternidade.55
O homem não perdeu totalmente o senso de que esta realidade não é

final. Mesmo após a queda, ele tem a esperança de experimentar uma exis-
tência mais profunda. Para os que estão em Cristo, essa esperança é realizada
na consumação futura e já experimentada em parte no culto, no descanso e na
comunhão com Deus e os irmãos. O homem foi criado para se relacionar com
seu Deus; mesmo em rebelião ainda tem esse anseio, misturado à vergonha
53 A mensagem do livro de Eclesiastes é que o homem busca satisfazer esse desejo, mas que o
faz achando que toda sorte de coisas criadas irá fornecer essa satisfação, sendo na realidade apenas um
vapor que não mata a sede. O desiderium aeternitatis não é satisfeito debaixo do sol. Ver DELITZSCH,
Franz. Commentary on the Song of Songs and Ecclesiastes. Edinburgh: T&T Clark, 1891, p. 262.
54 EDGAR, William. Truth in all its glory: Commending the Reformed faith. Phillipsburg, NJ:
Presbyterian and Reformed, 2004, p. 15.
55 DELITZSCH, Commentary on the Song of Songs and Ecclesiastes, p. 261. Minha tradução.
43
do pecado e à ativa rejeição da verdade divina. O homem descobriu que ao se

lançar na diversão ele consegue encontrar coisas que reproduzem elementos
dessa relação pela qual ele anseia.
3.1.1 Subcriações como tentativas de satisfação

Todos os homens tentam subcriar de maneira a dar vazão a esses desejos
eternos. De fato, pode-se argumentar que essa necessidade escatológica é o que
leva o ser humano a criar submundos na literatura, no teatro e no cinema. Por
ser ativamente redentivo, o homem busca tratar o que é errado e indesejável no
mundo subcriando diferentes realidades. O lazer serve como aparato mimético
que oferece ao homem muitas coisas que ele desejaria ter no mundo. Brin-
cando, a criança pode matar dragões e fazer mil gols que não são possíveis na
vida real; o adulto pode experimentar uma lufada de imortalidade, eternidade
e até de pretensa espiritualidade sem ter de se submeter a uma vida piedosa.
O adulto que sonha com uma vida melhor acha que encontrará comunhão e
camaradagem no estádio de futebol, afeto e carinho nos braços da amante,
relacionamentos e relevância nas redes sociais. Almejam-se coisas em última
análise boas, mas por meio de coisas caídas que prometem ser atalhos para a
satisfação, sendo na verdade armadilhas quando tomadas fora de sua relação
correta com Deus.
Poderia o folguedo ser um falso atalho para algo semelhante à alegria
piedosa? Como uma falsificação das estruturas do Reino,56 a diversão oferece
uma fácil rota de fuga que promete realizar os desejos profundos do coração e
anestesiar as dores da vida, mas sem ter de lidar com o Criador justo que em
santidade existe com Juiz da humanidade. No que tem de melhor, o entreteni-
mento é capaz de oferecer algo parecido com uma experiência religiosa.57 Ele
faz isto ao reproduzir elementos da relação com o Deus verdadeiro, utilizando
ferramentas dadas pelo próprio Deus. Os objetivos da humanidade são por ve-
zes semelhantes aos do Reino (liberdade, alegria, plenitude), mas sempre em
56 Curiosamente, muitas vezes é a igreja que busca imitar as estruturas de entretenimento do

mundo. A ironia é que uma vez que a diversão busca em certo nível reproduzir elementos prazerosos
do relacionamento do homem com Deus e com os outros homens, ao imitar o mundo secular a igreja
está fazendo uma réplica de uma réplica. A qualidade é diluída, distorcida e enfraquecida.
57 É comum ver atletas, torcedores, crianças e todos os que se engajam com a diversão falarem
acerca de um senso de conexão, de atemporalidade, de paz, de êxtase, de alegria e contentamento. Ao
descreverem por que um filme é tão inspirador, um gol tão empolgante ou uma escultura tão maravilho-
sa, geralmente se utiliza uma linguagem religiosa. Para um celebrado artigo que trata desta experiência
religiosa nos esportes, ver: WALLACE, David Foster. Roger Federer as religious experience: How one
player’s grace, speed, power, precision, kinesthetic virtuosity and seriously wicked topspin are transfi-
guring men’s tennis. Play Magazine, a publication of the New York Times, August 20, 2006. Disponível
em: http://www.nytimes.com/2006/08/20/sports/playmagazine/20 federer.html. Wallace utiliza o esporte
para tratar de temas como reconciliação entre corpo e alma, limites do homem, o problema do mal,
teologia apofática e muito mais.
44
rebelião autônoma pecaminosa. O lazer dá uma sensação de união e integração

que são raras no cotidiano; uma rota pretensamente segura para chegar perto
do senso de eternidade sem ter de lidar com o Deus Eterno.
3.1.2 Subcriações como paliativos insatisfatórios

Não há quantidade de comida, de Copa do Mundo ou de amizade que
possa de fato satisfazer os anseios eternos. Embora essas coisas às vezes possam
reproduzir uma alegria transcendente, elas não podem reproduzir plenamente o
Criador, pois elas são criações. Ídolos podem mostrar aspectos transcendentes
e imanentes, mas sempre são enganosos e imperfeitos, sempre falham em suas
promessas. Herman Bavinck explora esta trágica dinâmica:
A conclusão, portanto, é a de Agostinho, que disse que o coração do homem

foi criado para Deus e não encontra descanso até descansar no coração do Pai.
Logo, o que todos os homens estão buscando é Deus; mas, como também disse
Agostinho, eles não o procuram da maneira certa e nem no lugar certo. Eles
o buscam aqui embaixo, mas ele está acima. Eles o buscam na Terra, mas ele
está no céu. Eles o buscam longe, e ele está perto. Eles o buscam no dinheiro,
na propriedade, na fama, no poder e na paixão; e ele é encontrado em lugares
altos e espirituais, e com o que é de espírito humilde e contrito (Is 57.15). Mas
assim mesmo o buscam, se por acaso pudessem tentar senti-lo e encontrá-lo
(At 17.27). Eles o buscam ao mesmo tempo em que fogem dele. Eles não têm
interesse em conhecer seus caminhos, mas não conseguem viver sem eles. Eles
sentem-se atraídos a Deus e ao mesmo tempo sentem repulsa por ele.
Nisto, como Pascal apontou, consiste a grandeza e a miséria do homem. O
homem almeja a verdade, mas é falso por natureza. Anela por descanso e se
lança em uma diversão após a outra. Suspira por uma bênção permanente e
eterna e se enrosca nos prazeres do momento. Ele busca a Deus, mas se perde
na criatura. Nasce filho da casa, mas se alimenta dos sabugos dos porcos numa
terra distante. Ele deixa a fonte de águas vivas por cisternas rotas que não retêm
água (Jr 2.13). Ele é como um homem faminto que sonha que está comendo e
quando acorda vê que sua alma está vazia; como um homem sedento que sonha
que está bebendo e quando acorda vê que está débil e sua alma ainda mantém
o apetite (Is 29.8).58
Buscar descanso e sentido no que é criado sempre deixará o homem

com sede. Talvez, pela graça comum de Deus em dar alegria mesmo a pagãos
(At 14.17), existam experiências que permitam ao homem experimentar uma
alegria que toca no verdadeiro sentido de ser humano no mundo de Deus.
Essa alegria é um reflexo da verdadeira alegria que provem de conhecer a
Deus como fonte e como Senhor. A experiência substituta é boa o suficiente
para fazer com que as pessoas a busquem repetidamente, mas é apenas uma
58 BAVINCK, Our reasonable faith, p. 22-23. Minha tradução.
45
pálida comparação com a alegria de agir e reagir ao mundo como imagem de

Deus recriada em Cristo. Experiências de diversão podem dar ao homem um
pequeno senso de transcendência que, mesmo adulterado pelo pecado, ainda
mantém um pouco do gosto original. O ser humano aprecia essa relação, mas
nega sua fonte; é para sua condenação que ele experimenta a alegria de Deus,
mas se recusa a glorificá-lo.
3.2 Reflexos da redenção

Há diversas maneiras pelas quais essa busca da eternidade e da redenção
se mostra na diversão. Não há muito espaço para mostrar formas específicas
pelas quais as estruturas de redenção escatológica são refletidas e mimetizadas
na subcriação do lazer, mas vejamos alguns breves exemplos.59
3.2.1 Vitória, redenção e celebração

As histórias que envolvem temas de redenção geralmente são procuradas
pelo público, seja nos esportes, na literatura ou mesmo nas aventuras com os
amigos. As formas de diversão estão repletas de temas de redenção mais ou
menos distorcidos: histórias de vencedores improváveis, de atletas caídos que
acham redenção no triunfo, eventos em que a justiça é feita, vitória que vem
de aparente derrota, sofrimento como caminho para a salvação e muito mais.
Todos gostam de ver excelência, grandeza, beleza. O improvável anão derro-
tando gigantes está sempre presente nas expectativas dos jogos.
Por meio de esportes e brincadeiras, o homem sonha em colocar seu nome
na história, em deixar sua marca no mundo, em ser importante e lembrado
pelos outros. As alegrias da competição e da vitória remetem a celebrações
da vida e do triunfo que não teriam lugar num mundo caído se não fosse pela
ação reparadora de Deus. Elas reproduzem temas eternos da grande história
da redenção.
3.2.2 Reconciliação
No lazer o homem é capaz de experimentar parcial reconciliação com
seus iguais e com a criação. Em Isaías 11.8-9 a profecia indica uma interessante
instância de interação pacífica e até mesmo brincalhona entre os animais e
mesmo entre seres humanos e animais. No melhor que o lazer tem a oferecer,
nós nos sentimos reconciliados e unidos aos nossos parceiros de brincadeira.
As diferenças podem ser esquecidas, a unidade no prazer pode ser alcançada.
Num sentido bem real, o esporte pode trazer união e reconciliação entre partes
fraturadas da humanidade, bem como a esperança de coisas melhores.
59 Para um tratamento mais extenso, ver minha tese de doutorado: GAROFALO NETO, Emilio.
The 2010 World Cup as sub-creation: An analysis of human play through a theological grid of Creation-
Fall-Redemption. Reformed Theological Seminary, 2011.
46
São inúmeros os exemplos de como filmes, esportes e jogos podem pro-

porcionar alívio frente às realidades brutais da vida pós-queda. Por exemplo,
com as duras realidades políticas, sociais, econômicas e religiosas da Somália,
não há muita esperança. Mas a seleção nacional de futebol é capaz de fazer
com que o povo experimente um fiapo de alegria e reconciliação:
A seleção nacional não se dá muito bem internacionalmente, mas eles seguem

jogando. O simples ato de jogar futebol lhes permite esquecer as tragédias
domésticas. Mais importante, eles podem hastear sua bandeira. Mostrar que há
mais na Somália do que homens-bomba e piratas. E para os torcedores somalis
que ouvem em casa a narração pelo rádio, sempre havia uma pequena esperança
de vitória, ou mesmo de um só gol – algo pequeno para celebrar. Por noventa
minutos, nada mais importava.60
3.2.3 Descanso e mudanças

Já apontamos como o descanso do lazer pode imitar o descanso criado
por Deus. Mas o descanso também tem um lado escatológico. O sábado tinha
o “valor de tipificar a eternidade”,61 era um “emblema do descanso eterno”.62
Como o sábado tipificava o eschaton,63 o lazer por vezes mimetiza aspectos do
sábado em oferecer um parêntese para a vida em que o homem experimenta
refrigério do trabalho e do mundo brutal. Na paz, na alegria e no sentido de se
perder na brincadeira, é possível experimentar um distante gosto que aciona
o desiderium aeternitatis.
Também nesse descanso se pode sentir que as coisas estão funcionando
como deveriam. Eric Thoennes explica: “O evangelho leva ao brincar, pois ele
expressa nossa habilidade de transcender a natureza quebrada deste mundo.
Momentaneamente nós vemos a situação humana não apenas como tenebrosa,
mas também como tratável”.64 Nesse sentido, o cristão tem maior capacidade
de compreender a diversão feita coram Deo e entender como ela se assemelha
ao verdadeiro porvir escatológico. “Sem a esperança, o brincar torna-se apenas
uma distração dos problemas da vida ao invés de uma esperançosa expressão
da liberdade que vem com o eschaton”.65 Todos podem encontrar certa dose
60 BLOOMFIELD, Steve. Africa united: Soccer, passion, politics, and the first World Cup in
Africa. New York: Harper Perennial, 2010, p. 295.
61 VOS, Biblical theology, p. 141.
62 VENEMA, Cornelis. The promise of the future. Carlisle, PA: Banner of Truth Trust, 2000, p. 476.
63 O eschaton é a consumação da obra cósmica de Deus que se iniciou com a criação ex nihilo.
VAN GRONINGEN, Gerard. From creation to consummation. Sioux Center, Iowa: Dordt College Press,
1996, p. 12.
64 THOENNES, Erik. Created to play: Thoughts on play, sport and the Christian life. In: DEAR-
DOFF, The image of God in the human body, p. 96.
65 Ibid.
47
de consolo na diversão; apenas aqueles que entendem de onde o mundo veio

e para onde está indo é que poderão aproveitar a plenitude da esperança da
renovação de todas as coisas.
A tragédia da busca da diversão é que na rebelião idólatra tentamos que esta
subcriação faça o papel que apenas o Criador pode fazer; torna-se um paliativo
saboroso, mas que não satisfaz a fome e por vezes deixa um gosto amargo.
conclusão
O filósofo Blaise Pascal escreveu acerca da insaciável busca de satisfação
nas coisas criadas em lugar do Criador:
O que essa busca e inquietação revelam, se não que houve um dia em que nós
tínhamos verdadeira alegria, da qual o que resta é apenas um esboço e traços
vazios? O homem tenta sem sucesso preencher o vazio com tudo o que o cerca,
buscando em coisas ausentes a ajuda que não encontra nas que são presentes,
mas todas são incapazes de fazê-lo. Esse abismo infinito só pode ser preenchido
com um objeto infinito e imutável, quer dizer, o próprio Deus. Apenas ele é nosso
verdadeiro bem. Desde o tempo que o largamos, é curioso que nada foi capaz
de tomar seu lugar: estrelas, céu, terra, elementos, plantas, repolho, alho-poró,
animais, insetos, bezerros, cobras, febre, pragas, guerra, fome, vício, adultério,
incesto. Desde o tempo em que perdemos o verdadeiro bem o homem pode vê-
lo em todo lugar, mesmo em sua própria destruição, embora seja tão contrário
a Deus, à razão e à natureza. Alguns buscam esse bem último na autoridade,
outros na busca intelectual de conhecimento e outros no prazer.66
Como qualquer outro ídolo, o lazer falha. Ele nunca irá satisfazer plena-
mente, pois apenas Deus e a criação mediada pela lei de Deus podem satisfazer.
No uso autônomo de fé-amor-esperança o homem rebelado contra Deus põe sua
fé em si mesmo e em seus feitos, exercita seu amor em dedicação a diferentes
formas de diversão na esperança de que através de jogos e divertimentos ele
encontrará significado e satisfação. A diversão não pode dar significado último,
pois apenas refletindo as atividades humanas através das lentes divinas é que
o homem o encontrará, ancorado em Cristo e ligado à eternidade.
Uma estrutura bíblica de Criação-Queda-Redenção ajuda-nos a entender
tudo o que o ser humano faz, inclusive sua busca por vezes desenfreada de
diversão. O homem ama se divertir, pois foi criado para fazê-lo e nesta ati-
vidade reflete diversos aspectos criacionais de sua identidade e relação com
o mundo. Ele faz suas subcriações e imita a Deus em ser criativo. O homem
ama a diversão, pois nela pode dar vazão a seus instintos pecaminosos nas
mais variadas áreas, em um ambiente muitas vezes considerado inofensivo
e seguro para pecar. O homem ama se divertir, pois assim toca o desiderium
66 PASCAL, Blaise. Pensées and other writings. Trand. Honor Levi. Oxford World’s Classics.
Oxford, UK: Oxford University Press, 1999, p. 12. Minha tradução do inglês, minha ênfase.
48
aeternitatis, podendo, ainda que de maneira fugaz, experimentar certos ele-

mentos de eternidade e descanso. Ele pode imitar analogicamente estruturas
redentivas que lhe dão vislumbres de uma bênção escatológica ao mesmo
tempo em que pode manter uma pretensa distância do Criador. O brincar por
vezes pode de fato iluminar o mundo; mas é uma luz tremulante e débil que não
ilumina muito. Ela é pálida em comparação com a verdadeira luz do mundo.
É uma luz derivada e subcriada, fraca o suficiente para permitir que o homem
permaneça confortavelmente na escuridão, e forte o suficiente para que os
que têm olhos para ver notem que há coisas maiores. Há muito que explorar
teologicamente acerca da relação do homem com a diversão. Como qualquer
coisa debaixo do sol, ela foi criada por Deus.
Peter Berger escreveu que “quando os adultos brincam com alegria genuí-
na, eles momentaneamente recuperam aquela sensação de imortalidade que se
tem na infância”.67 Poderíamos adicionar, eles também recuperam um pouco do
que deve ter sido no Jardim, quando uma existência sem pecado ainda estava
no horizonte. A diversão aponta para o passado, pois nos lembra como e para
que fomos criados; aponta para o presente, pois nos lembra constantemente que
somos caídos e pervertemos tudo o que fazemos. Mais importante, aponta para
o futuro, para a consumação de um plano redentivo que irá recriar céus e terra,
onde, com corpos incorruptíveis e corações novos, poderemos viver em eterna
adoração, trabalho e mesmo diversão.
abstract
This article seeks to explore a biblical understanding regarding mankind’s
universal search for entertainment. The author investigates how a biblical
structure of Creation-Fall-Redemption helps to comprehend the phenomenon.
The author demonstrates that man was made to be a creative being before God.
As such, all that he creates reflects the original creation in its organization and
diverse elements. Man delights in play because it is a sub-creation in which
he experiences elements for which he was created such as rest, pleasure, joy,
and beauty. The author analyzes how the Fall influences the human search for
entertainment, causing man to seek idols and satisfaction for his sinful desires
through created things. Finally, the author investigates how the desiderium
aeternitatis and a realization of the need for redemption make man seek solace
and escape from this world in play, experiencing a little of the peace and the
life for which he was made.
keywords
Entertainment; Play; Creation; Fall; Redemption; Eternity; Idolatry;
Sports.
67 BERGER, A rumor of angels, p. 59. Minha tradução.
49
Diagnosticando os Sintomas do Nosso Tempo:

Parte 1 – Um Ensaio Crítico sobre os
Ídolos da Modernidade
Fabiano de Almeida Oliveira*
resumo
O artigo visa proporcionar uma análise crítica do processo de desenvol-
vimento histórico-cultural, com foco específico na Modernidade, a partir de
um paradigma que transcenda o domínio dos paradigmas filosóficos, históricos
e sociológicos vigentes. Dentro de uma perspectiva biblicamente orientada
(teorreferente), o artigo pretende discernir esse desenvolvimento histórico-
cultural muito mais à luz de seu estatuto religioso central do que à luz de
qualquer outro fator, remontando às suas raízes religiosas e demonstrando a
relação de determinação entre o eu fundamentalmente religioso das pessoas
que participaram da dinâmica social moderna e os desdobramentos histórico-
culturais ocorridos na Modernidade. Isso será feito através de um inventário
crítico dos principais ídolos deste período presentes nas obras de alguns dos
mais destacados representantes filosóficos da Modernidade.
palavras-chave
Ídolos; Idolatria individual e socialmente compartilhada; Amor e confian-
ça últimos; Cosmovisão; Análise crítica teorreferente; Modernidade; Filosofia
moderna.
* O autor é ministro da Igreja Presbiteriana do Brasil e professor assistente de Teologia Filosófica

no Centro Presbiteriano de Pós-Graduação Andrew Jumper. É mestre em Teologia e Filosofia e atual-
mente está cursando o Doutorado em Filosofia na Universidade de São Paulo (USP). Também leciona no
Seminário Presbiteriano JMC e presta assessoria teológico-filosófica ao Sistema Mackenzie de Ensino,
além de integrar a equipe pastoral da Igreja Presbiteriana Ebenézer de São Paulo.
51
Fabiano de Almeida Oliveira, Diagnosticando os Sintomas do Nosso Tempo: Parte 1
introdução
Em um dos meus artigos anteriores pude discorrer sobre o que são cosmo-
visões e demonstrar, minimamente, em termos teóricos, como elas se formam
e são compartilhadas por indivíduos e até por sociedades inteiras.1 Ali vimos
que a comunhão de crenças, valores, certezas, vivências e percepções comuns,
entre indivíduos e sociedades, é um fenômeno profundamente religioso, sen-
do a fé a responsável última em possibilitar essa comunhão de pressupostos
comuns entre pessoas e grupos sociais.
Em função da queda, essa fé religiosa, compartilhada pelos indivíduos
de uma determinada sociedade, ao invés de se dirigir a Deus, comumente é
dirigida a ídolos. É esta fé idólatra da sociedade que, em grande medida, tem
impulsionado e moldado o desenvolvimento da cultura e o desenrolar da his-
tória através de um processo contínuo de emancipação em relação a Deus e
sua Palavra. Bob Goudzwaard vai nesta direção quando afirma:
A fé e a religião nunca deixam os seus adeptos incólumes. Elas põem um selo

sobre seus adeptos, moldam-nos em portadores de sua imagem. A escolha
religiosa é a mais profunda e decisiva escolha que os homens e as sociedades
podem fazer, pois molda e afeta toda a sua existência. Para começar, isso é
verdadeiro com as chamadas culturas primitivas com a sua adoração de ídolos.
Muito embora as imagens dos ídolos sejam feitas de madeira ou pedra, seus
adeptos atribuem a elas um poder soberano e uma existência independente. Essa
crença nos ídolos tem um efeito deformador sobre os pensamentos e ações de
seus adeptos. Como afirma o salmista: “Tornem-se semelhantes a eles os que
os fazem e quantos neles confiam” (Sl 115.8).2
Nesse processo de idolatria socialmente compartilhada, tudo começa

com a tendência inata e universal à absolutização do próprio eu, quando o eu
é entronizado no coração.3 Mas antes de falarmos sobre os ídolos do nosso
tempo, precisamos entender como eles se formam. Tal movimento lógico re-
quer que primeiro redefinamos “religião” e “idolatria” a partir de referenciais
biblicamente orientados. Isso é importante, pois expandiremos a aplicação dos
conceitos de “religião” e “idolatria” para além de seu alcance mais comum, que
seria aquele que comumente os restringe a um tipo específico de manifestação
sócio-cultural.
1 OLIVEIRA, Fabiano de Almeida. Reflexões críticas sobre Weltanschauung: uma análise do

processo de formação e compartilhamento de cosmovisões numa perspectiva teo-referente. Fides Re-
formata, v. XIII, n. 1, 2008.
2 GOUDZWAARD, Bob. Capitalism and progress. Toronto: Wedge Publishing Foundation, 1979,
p. 151.
3
A egorreferência é um tipo de teorreferência negativa. Sobre o conceito de teorreferência, ver
Oliveira, Reflexões críticas sobre Weltanschauung, p. 31, nota 1.
52
1. redefinindo “religião” e “idolatria” a partir de

parâmetros teorreferentes
Nossa redefinição de “idolatria” e “religião” à luz de um contexto de signi-
ficado teorreferente pode ser feita a partir de três perspectivas complementares.4
1.1 Religião como manifestação socialmente determinada

Este é o sentido mais conhecido, a acepção mais aceita e comum do con-
ceito de “religião”. Segundo essa perspectiva a realidade religiosa estaria iden-
tificada às suas expressões visíveis sócio-culturais, como, por exemplo, credos,
denominações, ritos, etc.5 Mas reduzir o conceito de religião apenas às suas
manifestações socialmente determinadas não faz sentido à luz de um contexto
discursivo biblicamente orientado. Tais manifestações institucionalizadas da fé
devem ser vistas como a expressão social de algo mais profundo e abrangente.
1.2 Religião como fundamento ontológico da realidade criada

O conceito de “religião” também pode ser entendido como o fundamento
essencial de tudo o que existe e de suas relações mútuas. Quando falamos de
religião como fundamento ontológico da realidade criada estamos pressupon-
do o caráter pactual ou doxológico da criação. Como já ensinava o apóstolo
Paulo, o fato de Deus ter criado a realidade e de ter estabelecido o significado
de tudo quanto existe faz com que o Criador seja o ponto de referência últi-
mo de todas as coisas criadas: “Porque dele, e por meio dele, e para ele são
todas as coisas. A ele, pois, a glória eternamente. Amém!” (Rm 11.36). Outra
maneira de falarmos sobre isso é usando o conceito “teorreferência”, que pode
ser aplicado tanto em sua acepção positiva quanto negativa.6 Não é por acaso
que encontramos no Salmo 148 ordens expressas para que a realidade na sua
inteireza louve ao Senhor.
Aleluia! Louvai ao Senhor do alto dos céus, louvai-o nas alturas. Louvai-o,
todos os seus anjos; louvai-o, todas as suas legiões celestes. Louvai-o, sol e
lua; louvai-o, todas as estrelas luzentes. Louvai-o, céus dos céus e as águas que
4 A redefinição proposta se dará a partir de referenciais teóricos biblicamente orientados, sobretudo

aqueles presentes às propostas filosóficas agostiniana e reformacional. Uma inestimável contribuição sobre
o conceito de religião, a partir de uma perspectiva teorreferente, pode ser encontrada no segundo capítulo
de KUYPER, Abraham. Calvinismo. São Paulo: Cultura Cristã, 2000, p. 51-84, intitulado “Calvinismo
e religião”. Um tratamento secundário a este respeito, sobre as mesmas bases, pode ser encontrado no
terceiro capítulo de VAN TIL, Henry. O conceito calvinista de cultura. São Paulo: Cultura Cristã, 2010,
p. 41-51, intitulado “O relacionamento entre religião e cultura”.
5 A diversidade de manifestações religiosas socialmente determinadas, como Cristianismo (católico,
ortodoxo e protestante), Islamismo, Judaísmo, Hinduísmo, Budismo, etc., estaria dentro desta categoria.
6 Para uma compreensão do conceito de teorreferência positiva e negativa, mais uma vez remeto
os leitores a Oliveira, Reflexões críticas sobre Weltanschauung, p. 31, nota 1.
53
estão acima do firmamento. Louvem o nome do Senhor, pois mandou ele, e

foram criados. E os estabeleceu para todo o sempre; fixou-lhes uma ordem que
não passará. Louvai ao Senhor da terra, monstros marinhos e abismos todos;
fogo e saraiva, neve e vapor e ventos procelosos que lhe executam a palavra;
montes e todos os outeiros, árvores frutíferas e todos os cedros; feras e gados,
répteis e voláteis; reis da terra e todos os povos, príncipes e todos os juízes da
terra; rapazes e donzelas, velhos e crianças. Louvem o nome do Senhor, porque
só o seu nome é excelso; a sua majestade é acima da terra e do céu. Ele exalta o
poder do seu povo, o louvor de todos os seus santos, dos filhos de Israel, povo
que lhe é chegado. Aleluia! (Sl 148.1-14).
Embora não haja nenhum tipo de intencionalidade por parte dos seres
inanimados e dos animais que configure um ato pessoal e autoconsciente de
adoração como há em nós, ao funcionar dentro dos princípios estruturais para
os quais foi criada, cada parte da criação promove a glória de Deus, o que é
retratado pelo salmista no Salmo 148 através de linguagem antropomórfica
e personificada. Isso demonstra o caráter fundamentalmente religioso da
criação,7 o fato de que, do ponto de vista bíblico, nada do que Deus criou
é religiosamente isento ou neutro: o movimento dos astros, os fenômenos
naturais, a frutificação das árvores, etc., tudo isso existe por causa de Deus,
por meio de Deus e para Deus, como seu ponto de referência último. Com os
seres humanos, se dá o mesmo. A diferença é que essa essência religiosa, no
ser humano, se manifesta através de atos pessoais e autoconscientes como
pensamentos, sentimentos, palavras e atitudes.
Todavia, mesmo as coisas mais comuns e triviais da vida humana são
religiosamente qualificadas, pois também têm em Deus seu ponto de referência
último. Em 1 Coríntios 10.31 vemos o apóstolo Paulo afirmando esta verdade:
“Portanto, quer comais, quer bebais ou façais outra coisa qualquer, fazei tudo
para a glória de Deus”. Isso nos remete à nossa próxima definição de religião.
7 Segundo Kuyper, o fato de a criação existir por causa de Deus e não o contrário, confere à rea-
lidade criada “uma expressão religiosa no conjunto da natureza inconsciente – nas plantas, nos animais”
e sobretudo no homem, cuja “natureza é de caráter fundamentalmente religioso”. Kuyper, Calvinismo,
p. 55-56. Neste caso se torna evidente que a religião “tem um caráter universal pleno” (Ibid., p. 62), e
que, por isso, não há nenhum aspecto da nossa existência que possa ser considerado indiferente ou neutro
em relação à religião. Como Kuyper mesmo diz: “Se tudo o que é existe por causa de Deus, então se
segue que a criação toda deve dar glória a Deus. O sol, a lua e as estrelas no firmamento, os pássaros do
céu, toda a natureza ao nosso redor, mas, acima de tudo, o próprio homem que, como sacerdote, deve
fazer convergir para Deus toda a criação e toda a vida que se desenvolve nela. E embora o pecado tenha
insensibilizado grande parte da criação para a glória de Deus, a exigência – o ideal, permanece imutável,
que cada criatura deve ser submergida no rio da religião e terminar por colocar-se como uma oferta
religiosa sobre o altar do Todo-Poderoso” (Ibid.). Sendo assim, segundo a interpretação kuyperiana,
tudo é dotado de caráter essencialmente religioso. Isso significa que tudo o que existe tem o propósito
último de servir a Deus e promover a sua glória no mundo (Ibid., p. 62-63).
54
1.3 Religião como expressão vital, originária e integral de nosso

amor e confiança últimos a Deus ou a um ídolo no mundo-
da-vida8
No tocante à existência humana no mundo, essa “essência religiosa”,9
em primeiro lugar, se manifesta de forma imediata como potencial inato para
intuir a realidade divina (enquanto Criador ou origem última de tudo quanto
existe), aquilo que Calvino chamava de sensus divinitatis.10 Este potencial
estrutural, por sua vez, funciona como a condição de possibilidade de toda
devoção religiosa humana,11 que se manifestará no mundo-da-vida como amor
e confiança últimos depositados em algo ou alguém, visando assegurar sua
plena realização.12 Isso significa que “religião” não pressupõe simplesmente
a crença na existência de Deus ou na idéia de um ser divino ex machina, uma
exigência metafísica responsável em servir de fundamento último ou em
dar sentido à realidade natural e moral – o “parafuso” que falta nos grandes
8 Amor e confiança últimos são termos que funcionam aqui como conceitos limites para se referir
à expressão vital, originária e integral da religiosidade humana, quer seja numa condição redimida ou
não. Amar de maneira última significa amar de maneira absoluta e incondicional. Jesus se refere a esta
forma de amor quando diz que somente a Deus devemos amar com todo o nosso coração, e de toda a
nossa alma, e de todo o nosso entendimento, e de todas as nossas forças (Mc 12.30). O problema é que,
com a queda, este amor absoluto passa a ser dirigido ao eu, o ídolo-mor. Por confiança última me refiro
à fé. Seguindo Kuyper, Dooyeweerd dirá que qualquer pessoa possui esta “fé”; a diferença é que aquele
que teve seu coração dominado pelo Espírito e pela Palavra a dirigirá para Deus, enquanto que aquele que
ainda tem seu coração aprisionado pelo pecado permanecerá com sua fé fechada, apontada na direção de
um ídolo, absolutizando algo criado. Dooyeweerd, Herman. A new critique of theoretical thought.
4 vols. Jordan Station, Ontario: Paideia Press, 1984, v. 2, p. 304, 316. Ver também: KALSBEEK, L.
Contours of a Christian philosophy: An introduction to Herman Dooyeweerd’s thought. Toronto: Wedge
Publishing Foundation, 1981, p. 133.
9 Ou semen religionis, como diria Calvino: “Mas, assim como a experiência atesta em todos ser
a semente da religião divinamente implantada, assim também dificilmente se encontra um em cem que
faça medrar o que lhe foi gerado no coração, porém nenhum em quem chegue à maturação, muito menos
que fruto apareça a seu tempo [Sl 1.3]”. CALVINO, João. As Institutas: edição clássica. 4 vols. 2. ed.
São Paulo: Cultura Cristã, 2006, I.IV.1.
10 “Que existe na mente humana, e na verdade por disposição natural, certo senso da divindade,
consideramos como além de qualquer dúvida. Ora, para que ninguém se refugiasse no pretexto de
ignorância, Deus mesmo infundiu em todos certa noção de sua divina realidade, da qual, renovando
constantemente a lembrança, de quando em quando instila novas gotas, de sorte que, como todos à uma
reconhecem que Deus existe e é seu Criador, são por seu próprio testemunho condenados, já que não só
não lhe rendem o culto devido, mas ainda não consagram a vida à sua vontade”. Calvino, As Institutas,
I.III.1.
11 Não é por acaso, que logo após apresentar este postulado, Calvino trate da religiosidade inerente
a todo ser humano. Ibid., I.III.2ss.

12 A realização do homem pressupõe a satisfação de suas demandas espirituais, existenciais e si-
tuacionais por valorização, segurança e sentido. Acontece que, à luz da Bíblia, tais demandas só podem
ser real e plenamente satisfeitas em Cristo.
55
sistemas de pensamento para que eles funcionem. “Religião” pressupõe um

elemento de entrega e compromisso totais em relação ao objeto da devoção,
um envolvimento que estamos chamando aqui de amor e confiança últimos
dirigidos ao objeto de sua devoção, algo que envolve o ser humano na sua
integralidade e que controla e determina, ainda que tacitamente, a direção de
seus desejos, sentimentos e intelecções. É por esta razão que mesmo no campo
da política, da filosofia e das ciências, toda incursão teórica, bem como todo
modelo explicativo da realidade, estarão intrinsecamente vinculados com o
tipo de compromisso religioso último do qual aquela comunidade política,
científica ou filosófica se origina.
1.3.1 Idolatria enquanto amor e confiança últimos depositados em

algo criado, e como origem de todos os pecados
O ser humano foi criado na suma dependência de amar a Deus de forma
absoluta e de confiar em sua Palavra de forma absoluta. Disso depende a sua
plena realização. Na queda o homem abdicou voluntariamente destas prerro-
gativas ao emancipar-se de Deus e de sua Palavra. Portanto, a partir de um
campo de significado bíblico é lícito afirmar que um ídolo (ou ídolos) é tudo
aquilo que o homem ama e confia de maneira suprema, tornando a sua plena
realização dependente dele.13
A partir do relato da Queda em Gênesis 3, é possível afirmar que o amor
último do homem a Deus e sua fé na Palavra divina sofreram um deslocamento
radical após capitular diante dos ardis da serpente, ao sucumbir à tentação de
ser como Deus e de desconfiar da fidelidade de sua Palavra (Gn 3.4-6). Agos-
tinho vai nessa mesma direção quando afirma:
Não se há de julgar que o tentador poderia fazer cair o homem, se na alma do ho-
mem não tivesse precedido o orgulho que deveria reprimir, para que aprendesse
pela humilhação do pecado quanto presumira de si mesmo sem fundamento.14
E também quando diz:
13 Timoty Keller reproduz de maneira muito acessível esta idéia quando afirma que um ídolo é
“qualquer coisa que seja mais importante que Deus, que absorva seu coração e imaginação mais que
Deus”, “qualquer coisa que seja tão central e essencial em sua vida que, caso você o perca, achará difícil
continuar vivendo”. Segundo Keller, um caso de idolatria em curso se dá justamente quando “um ídolo
tem uma posição de controle tão grande em seu coração que você é capaz de gastar com ele a maior
parte de sua paixão e energia, seus recursos financeiros e emocionais, sem pensar duas vezes”. Keller,
Timothy. Deuses falsos: Eles prometem sexo, poder e dinheiro, mas é disso que você precisa? Rio de
Janeiro: Thomas Nelson Brasil, 2010, p. 15. Um rigoroso estudo sobre o significado do conceito de ido-
latria, sobretudo a partir de uma perspectiva veterotestamentária, pode ser encontrado em Halbertal,
Moshe; Margalit, Avishai. Idolatry. Cambridge: Harvard University Press, 1992.
14 AGOSTINHO. Comentário literal ao Gênesis. São Paulo: Paulus, 2005, XI.V.7.
56
Foi no seu íntimo que começaram a ser maus para logo caírem em ostensiva
desobediência. De fato, não se chega ao ato mau sem que a vontade má o tenha
precedido. Ora qual pode ser o começo da vontade má senão o orgulho? Efeti-
vamente, o orgulho é o começo de todo o pecado.15
Para Agostinho, orgulhar-se é amar a si mesmo de forma absoluta, é se

comprazer em si mesmo de forma última, é buscar a realização plena em si ao
invés de buscá-la em Deus, e teria sido justamente esta a causa da queda de
Adão e Eva.16 Tal ato resultou na deificação do próprio eu e na absolutização
das coisas criadas como meio de autorrealização. Isto é, ao optar por amar a si
de forma absoluta, o homem deixou de amar a Deus, pois não é possível amar
e servir de forma absoluta a dois senhores (Mt 6.24).
Seria justamente este amor absoluto por si mesmo a manifestação ori-
ginária do pecado em sua essência, a sua “substância ainda informe”. E será
esse substrato potencial, ainda informe, de rebelião e apostasia, que mais tarde
dará origem a toda forma de pecado consumado, individual ou socialmente
compartilhado.17 Isso quer dizer que toda forma de pecado factual (individual
ou social), como adultérios, homicídios, mentiras, cobiças, etc., em última
instância tem uma origem comum e uniforme que é a idolatria do próprio eu,
que se manifesta, primariamente, como autonomia emancipatória em relação
a Deus e sua Palavra. Agostinho ratifica esta verdade quando afirma que o
orgulho (superbia – amor próprio absolutizado) é o ponto de partida espiritual
autorreferente da busca por realização absoluta e a raiz de todos os demais
pecados.18
Com razão, a Escritura fixou o orgulho como o início de todo pecado... Portanto,
o amor perverso de si mesmo priva da santa companhia o espírito inflado, e a
miséria coarcta aquele que já deseja saciar-se mediante a iniquidade. Daí que,
depois de ter dito em outra passagem: Os homens serão amantes de si mesmos,
acrescentou em seguida: amantes do dinheiro, descendo da avareza geral, da
qual o orgulho é o princípio, para esta especial que é própria dos homens.19
15 AGOSTINHO. A cidade de Deus. 3 vols. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 1991-1993, XIV.XIII.

16 Ibid. Ver também XIV.XVIII e Agostinho, Comentário literal ao Gênesis, XI.XV.19-20.
17 Isso é atestado pela ordem hierárquica dos 10 mandamentos (Gênesis 20), cujo primeiro é
justamente “não terás outros deuses diante de mim”. A epístola aos Romanos 1.18-32 também vai nesta
direção quando apresenta a idolatria como o primeiro passo rumo a uma vida de pecados pessoais e
sociais.
18 Ibid., XIV.XIII. Uma boa exploração da relação entre orgulho e idolatria, inclusive com apro-
ximações às obras de Agostinho, é feita em RENO, R. R. Pride and idolatry. Interpretation, Apr. 2006,
60, 2; ProQuest Religion, p. 166.
19 Agostinho, Comentário literal ao Gênesis, XI.XV.19-20.
57
O orgulho é um grande vício, e o primeiro dos vícios, o início, origem e causa

de todos os pecados.20
1.3.2 O ídolo maior, os ídolos menores e as suas imagens: a lógica

interna da idolatria humana
Comumente as pessoas de uma determinada sociedade passam a idolatrar
não apenas um, mas uma série de ídolos representativos daqueles ideais mais
valorizados em sua época, que são os ideais mais importantes para a consecução
de sua realização pessoal, familiar e social. Isso acontece porque a absoluti-
zação do eu não dá conta da exigência que só o amor absoluto a Deus pode
dar, que é oferecer a suprema realização humana. Por isso, para supostamente
assegurar sua própria realização à parte do amor a Deus, o homem busca com-
plementar esta insuficiência depositando o seu amor e a sua confiança última
(fé) nas ideias representadas pelas coisas mais valorizadas pela sociedade,
como dinheiro, poder, beleza, etc., que, por sua vez, serão usadas no interesse
do próprio eu; estes seriam os ídolos menores ou subsidiários. Contudo, estes
ídolos menores são “descartáveis”,21 pois é o ídolo maior (eu) quem elegerá
os ídolos menores e quem determinará o lugar de cada um deles no panteão
construído pelo coração humano. A permanência ou não destes ídolos menores
dependerá da capacidade que eles têm de trazer satisfação ao ídolo maior que é
o próprio eu. O que quero dizer é que ninguém idolatra o dinheiro pelo dinheiro,
mas sim por causa de seu suposto potencial em trazer realização ao eu. Foi
a respeito dessa pródiga dinâmica religiosa apóstata do coração humano que
falou Calvino, quando afirmou:
E não só isso, mas também que os seres humanos, quase que um a um, têm tido
seus próprios deuses. Porque, como à ignorância e às trevas se adicionam a te-
meridade e a petulância, dificilmente um só jamais se achou que não fabricasse
para si um ídolo ou imagem no lugar de Deus...22 Do que é lícito concluir que
a imaginação do homem é, por assim dizer, uma perpétua fábrica de ídolos”.23
20 AGOSTINHO. Sermones. Obras de San Agustin. Madrid: La Editorial Católica, 1981, sermão
340A.1.
21 John Maynard Keynes parece ir nesta mesma direção quando, ironicamente, afirma que tão
logo a idolatria do ideal de prosperidade econômica seja atingida, seria possível descartar os ídolos
inconvenientes representados pela avareza e pela usura que a teriam tornado possível. Keynes, John
Maynard. Economic possibilities for our grandchildren. New York: Harcourt, Brace & Co., 1932, p. 372.
Embora concorde com a crítica feita por Goudzwaard a Keynes de que não seria tão fácil se desvincular
dos ídolos do nosso tempo, no entanto, concordo com a idéia de que os ídolos menores existam apenas
para servir e satisfazer o ídolo maior, que é o próprio eu, sendo descartáveis tão logo deixem de atender às
expectativas das pessoas que vivem em sociedade. Sobre esta questão ver Goudzwaard, Capitalism
and progress, p. 152.
22 Calvino, As Institutas, I.V.12.
23 Ibid., I.XI.8.
58
Outra coisa importante é que todo processo de idolatria individual ou

socialmente compartilhado não se dá necessariamente a partir da absolutização
de coisas em si mesmas, mas daquilo que elas representam ou simbolizam
para o eu, que é seu ídolo maior. Ou seja, os verdadeiros ídolos são as idéias
simbolizadas pelas coisas absolutizadas. As coisas funcionam como imagens
das idéias que elas representam. As imagens, ou ícones, são a representação
visível daquilo que realmente está sendo adorado. Os deuses falsos (ídolos)
são adorados e servidos através das imagens que os representam. Isso está de
pleno acordo com a ordem expressa entre o primeiro e segundo mandamentos
em Gênesis 20, e é claramente evidenciado desde a antiguidade.24
Todos os nossos empreendimentos pessoais e culturais em última ins-
tância também são condicionados pelo nosso amor último e pela nossa fé:
política, ciência, filosofia, educação, artes, trabalho, lazer e relacionamentos
são afazeres intrinsecamente humanos e como tais envolvem o homem na sua
integralidade, sendo, portanto, afazeres indesconectáveis de sua raiz religiosa.
Isso acontece graças ao caráter copulador do amor último e da fé sobre todos
os nossos estados internos e atos externos: nossos sentimentos são moldados
e dirigidos pelo nosso amor último e fé; os nossos desejos e o uso da nossa ra-
cionalidade também são condicionados pelo nosso amor último e pela nossa
fé. É por esta razão que toda a realidade sócio-cultural e histórica refletirá em
suas mais diversas manifestações esta dinâmica religiosa originária.
1.3.3 O processo social e histórico de compartilhamento de ídolos

Este ato de idolatria do eu, por sua vez, tem implicações sociais desas-
trosas, pois além de não satisfazer as supremas expectativas do homem por
realização, tampouco resulta numa condição de harmonia consigo, com o pró-
ximo e com o mundo. Pelo contrário, esta egorreferência, com a consequente
deificação do espectro criado, acaba levando o ser humano a uma condição de
insatisfação e desarmonia em todo o seu horizonte de relacionamentos (consigo,
com o próximo e com o mundo), que, na comunhão com outros seres humanos
igualmente afetados por esse mal radical, desencadeará um “efeito dominó”
de distúrbio e desagregação na ordem social e em todo o espectro cultural.
Agostinho também vai nessa direção quando afirma:
24 Na religião grega, por exemplo, Atena representava o ideal de conhecimento e sabedoria, Afro-
dite o ideal de beleza, Artemis o ideal de fertilidade e produtividade. Em todas as religiões politeístas e
anímicas antigas é possível averiguar a relação entre ídolo/ideia e ícone. Embora ídolo e imagem acabem
se tornando indissociáveis, o que as pessoas realmente adoram (servem com todo o coração) não é a
imagem, mas aquilo que a imagem representa: a idéia por detrás da imagem. E isso acontece quando
o homem coloca nela toda a confiança de sua vida, suas expectativas de que esta idéia saciará todas as
suas necessidades de realização humana.
59
Dois amores fundaram, pois, duas cidades, a saber: o amor de si, que leva ao
desprezo de Deus, fundou a cidade terrena; o amor a Deus, que leva ao desprezo
de si, fundou a cidade celestial...25 Estes dois amores, dos quais um é santo, o
outro impuro, um social, o outro privado, um que olha para o bem da utilidade
comum em ordem à companhia celestial, o outro, que submete o comum a seu
poder por causa da dominação arrogante, um sujeito a Deus, o outro, rival de
Deus, um tranquilo, o outro, turbulento, um, pacífico, o outro, rebelde, um que
prefere a verdade às louvaminhas dos que erram, o outro, ávido de louvor de
qualquer maneira, um amigável, o outro, invejoso, um que quer para o próximo
o que quer para si, o outro, que quer submeter o próximo a si, um que governa o
próximo para a utilidade do próximo, o outro, para a sua utilidade; estes amores
existiram antes entre os anjos: um nos bons, o outro nos maus; e separam as duas
cidades fundadas no gênero humano sob a admirável e inefável providência de
Deus que administra e ordena todas as coisas criadas, uma dos justos, a outra
dos pecadores.26
A transição da idolatria pessoal para a instância social se dá justamente

através do compartilhamento tácito desta visão de mundo apóstata, possi-
bilitada pela universalidade da queda e pelos mais diversos mecanismos de
interação social. O coração das pessoas fornece o substrato (a idolatria do eu
e seu desejo de emancipação de Deus) e a sociedade o molde (os ideais que
serão absolutizados e as ocasiões para fazê-lo). Portanto, quando falamos de
idolatria socialmente compartilhada, nós estamos falando de um processo,
no qual o papel da sociedade na formação destes ídolos será o de dar forma
e potencializar àquilo que o coração fornece, que neste caso é a essência ou
matéria prima de todo tipo de pecado factual: a idolatria do eu e o impulso
pela emancipação em relação ao seu ponto de referência último que é Deus e
sua Palavra.
A comunhão de ídolos entre os seres humanos que vivem em sociedade é
viabilizada pelo processo de compartilhamento de suas vivências e percepções
de mundo através de mecanismos contínuos de interação e reciprocidade so-
ciais, a partir de instâncias sociais mais elementares, como o contexto familiar,
e grupos sociais mais básicos, até as instâncias mais complexas, fazendo sempre
o caminho inverso e retroalimentando este processo. Este processo originará
uma estrutura de plausibilidade que legitimará o trânsito sócio-cultural de vi-
vências e percepções de mundo comuns validadas pela maioria. Esta estrutura
de plausibilidade levará ao último estágio deste processo de compartilhamen-
to interativo que é a institucionalização de crenças, valores ou até visões de
mundo inteiras, através da criação de projetos de lei, políticas concretas como
25 Agostinho, A cidade de Deus, XIV.28.

26 Agostinho, Comentário literal ao Gênesis, XI.XV.20.
60
programas econômicos e políticas públicas de saúde e educação, ou, no con-

texto cultural mais amplo, esta institucionalização pode acontecer também no
estabelecimento de teorias científicas e filosóficas, ou de tendências artísticas
e econômicas, dentre outras formas de institucionalização cultural.27 Mas este
processo de compartilhamento não acontece apenas pelas mãos dos indivíduos
e grupos sociais. Os produtores ou formadores culturais também desempenham
um papel de extrema relevância nesta dinâmica.
Por produtores ou formadores culturais me refiro aos principais captadores
dos “sinais” emitidos pela sociedade. São os que melhor refletem, através de
suas obras, o espírito da época, e que, por meio delas, também o retroalimentam:
filósofos, ideólogos, artistas, cientistas, líderes políticos e religiosos, econo-
mistas, empresários da indústria cultural, escolas de pensamento, emissoras
de TV, instituições políticas e religiosas, etc.
Os produtores ou formadores culturais funcionam, ao mesmo tempo, como
produto e formadores da cultura. Funcionam como produto, pois, em última
análise, suas produções culturais (propostas teóricas, artísticas, políticas, etc.)
nada mais são que a formalização sistemática e autoconsciente das crenças e
valores compartilhados, na maioria das vezes, de forma tácita, por toda uma
sociedade em uma determinada época. Neste caso, os produtores culturais
funcionam como boas “antenas receptoras” do espírito da época. Alguns, em
função de sua genialidade, conseguem ir além, antecipando tendências futuras.
Além disso, funcionam como formadores, pois, após adquirirem expressão
objetiva através de suas produções culturais, as crenças e valores socialmente
compartilhados presentes nas obras deles voltam a retroalimentar o fluxo de
idéias vigentes, consolidando-as e engendrando novas tendências. Isso quer
dizer que todo movimento de época não surge apenas por causa do esforço de
seus idealizadores e proponentes mais fervorosos, mas sim porque o germe
(crenças, valores, etc.) necessário à sua existência já estava, há algum tempo,
sendo acalentado e nutrido pela cosmovisão da sociedade.
1.3.4 A relação entre fé, cultura e história a partir de uma

perspectiva teorreferente
Segundo o paradigma filosófico reformacional, do qual também esta-
mos partindo, podemos afirmar que a fé do ser humano foi estruturada para
27 Goudzwaard atribui às ideologias um papel de destaque neste processo de compartilhamento.

Segundo ele, ideologia seria “um sistema integral de valores, concepções, convicções e normas que
são utilizados como um conjunto de ferramentas para se chegar a um fim social único, concreto,
todo-abrangente”. GOUDZWAARD, Bob. Idols of our time. Illinois: Inter-Varsity Press, 1981, p.18.
Sobre a relação entre ideologia e idolatria, além da obra mencionada, recomendo também a leitura de
GOUDZWAARD, Bob; VENNEN, Mark V.; VAN HEEMST, David. Hope in troubled times: A new
vision for confronting global crisis. Grand Rapids: Baker, 2007, p. 31-45.
61
transcender o espectro temporal e se dirigir, necessariamente, à revelação de

Deus a fim de confiar de maneira absoluta nela.28 Esta condição de “confian-
ça última”, própria da estrutura da fé, resulta num processo de absolutização
do objeto por ela buscado (deificação). Em função da Queda, o coração não
regenerado permanece fechado para a revelação de Deus, fazendo com que a
fé se dirija à realidade criada, absolutizando os aspectos e idéias nos quais ela
(realidade) se manifesta.29 Segundo a filosofia reformacional, também seria
próprio da estrutura da fé conduzir o processo de abertura e desenvolvimento
cultural.30 É por isso que a abertura cultural, após a queda, sempre se dá de
maneira restritiva (sob a direção de uma fé majoritariamente apóstata). Quem
imprime a direção última do desenvolvimento histórico-cultural é o conteúdo
da fé da sociedade, que comumente são representações dos ídolos cultivados
nos corações dos indivíduos dessa sociedade. O desenvolvimento cultural só
se daria de maneira harmoniosa e numa direção saudável se a fé da sociedade
estivesse totalmente aberta para a revelação de Deus, algo impensável no
presente estado de coisas. A abertura da fé depende da abertura do coração do
homem ao verdadeiro conhecimento de Deus e de si mesmo, o que só é possível
através do poder regenerador da Palavra e do Espírito Santo.
O desenvolvimento histórico-cultural, no entanto, tem refletido ora a fé
de sociedades inteiras completamente fechadas para a revelação de Deus, ora
o conflito de uma fé aberta e uma fé fechada.31 Em todos estes casos, existe
desenvolvimento cultural, mas sempre numa condição majoritariamente após-
tata, resultando, portanto, em desarmonias e antinomias culturais.32
Cada época da história traz consigo os seus principais ídolos. A transição
de um período histórico para outro comumente é marcada pela mudança de
ídolos globais. Quando os ídolos de uma determinada época deixam de sa-
tisfazer a sociedade, esta os substitui por outros, colocando neles a sua plena
confiança (fé). É a partir desta dinâmica religiosa originária e socialmente
compartilhada que são deflagradas as transformações dos padrões de regula-
ridade sócio-culturais que determinarão as características de uma determinada
visão de mundo macro-social e de um período histórico representado por ela.
28 Dooyeweerd, A new critique of theoretical thought, v. 1, p. 33; ver também: Dooyeweerd,

Herman. Roots of western culture: pagan, secular, and Christian options. Toronto: Wedge Publishing
Foundation, 1979, p. 92-93.
29 Ibid., v. 2, p. 316.
30
CHOI, Yong Joon. Dialogue and antithesis: A philosophical study on the significance of Herman
Dooyeweerd’s transcendental critique. Tese de Doutorado, Potchefstroomse Universiteit vir Christelike
Hoer Onderwys, 2000, p. 22.
31 DOOYEWEERD, A new critique of theoretical thought, v. 2, p. 363-364.
32 DOOYEWEERD, Roots of Western culture, p. 104.
62
2. uma breve análise crítica teorreferente da

modernidade33
Uma análise meramente sócio-descritiva da Modernidade não é capaz
de desvelar as razões mais profundas que deflagraram este intenso processo de
emancipação cultural. Sendo assim, precisamos de um método de análise que
ultrapasse os limites dos modelos filosóficos, históricos e sociológicos vigentes,
que tendem a reduzir a interpretação dos elementos fundamentais da questão
a meros fatores de ordem sócio-cultural. A este método temos denominado de
Análise Crítica Teorreferente (biblicamente orientada). A finalidade principal
de uma análise crítica teorreferente seria a identificação e confrontação de
pressupostos religiosos apóstatas, nas mais diversas manifestações da cultura
humana, através de diálogo crítico. A finalidade subsidiária seria a redenção
de aspectos criticamente analisados através da identificação, depuração (ou
redefinição) e incorporação de momentos de verdade, presentes nas produções
culturais, que façam sentido dentro do campo de significado escriturístico. E
também a construção positiva de sistemas teóricos que reflitam os pressupostos
cristãos, isentos, o máximo possível, de sínteses com os pressupostos apóstatas.
Sem desprezar os diversos fatores sócio-culturais envolvidos nas trans-
formações ocorridas na Modernidade, podemos dizer que, em última instância,
tal movimento de emancipação do Ocidente foi, em parte, uma expressão de
proporções macroculturais, dos intentos religiosos apóstatas da sociedade
ocidental em relação a Deus e sua Palavra. E isso se deu, sobretudo, através da
fé em alguns ídolos socialmente compartilhados que foram sendo erigidos ao
longo desse período. Estes podem ser representados pelo dualismo moderno
natureza e liberdade (determinismo natural versus personalismo autônomo).34
Os principais ídolos responsáveis pelo processo de emancipação apóstata da
civilização moderna foram:
• Absolutização35 do ideal de liberdade (autonomismo e individua-

lismo);
• Absolutização do ideal de progresso (otimismo progressista);
33 Obviamente que esta análise, além de breve, terá também um escopo limitado. Ela se limitará
ao espectro filosófico moderno europeu.

34 Sobre isso, ver DOOYEWEERD, Roots of Western culture, p. 148-174.
35 Por “absolutização” devemos entender o processo de supervalorização de um determinado
aspecto da realidade em detrimento de outros, deslocando seu significado da periferia para o centro da
vida. Tal procedimento sempre envolve um ato de fé religiosa (confiança última, absoluta, incondicio-
nal) no aspecto ou ideal que está sendo absolutizado. Daí porque toda forma de absolutização ser uma
expressão concretizada de um ato de deificação, ou idolatria, do coração humano no seu constante e
inescapável processo de apostasia e emancipação.
63
• Absolutização do ideal de prosperidade econômica (economicismo,

materialismo econômico);
• Absolutização do ideal de razão (racionalismo);
• Absolutização do ideal de exatidão matemática (clareza, distinção,
ordem e medida);
• Absolutização do princípio de unidade lógica (sistematicismo);
• Absolutização do ideal de ciência e técnica (tecnologia) como forma
de dominação da natureza (cientificismo e tecnicismo).
A confiança colocada nestes ídolos sociais contribuiu para a privatização da

fé cristã e para a secularização do Ocidente, com a consequente minimização
de sua relevância na esfera pública. Este processo de emancipação do Ocidente
foi operacionalizado na modernidade através da seguinte lógica interna: desejo
de emancipação (liberdade como autonomia), por meio do conhecimento claro
e seguro da realidade, viabilizado pela razão “neutra e imparcial”, que visa à
dominação da natureza (cientificismo e tecnicismo) e ao progresso social e
econômico do mundo.36
Mas todo este processo emancipatório, que caracterizou a Modernidade,
nem sempre se deu na mesma proporção. Inicialmente, no Renascimento, ele
ainda ocorria no interior de uma aura de respeito e devoção à tradição cristã.
Mas posteriormente, sobretudo no Iluminismo, aqueles princípios emancipató-
rios modernos foram levados às últimas consequências, caracterizando assim a
consolidação da idolatria socialmente compartilhada moderna. Toda confiança
na possibilidade de um mundo melhor e mais próspero era colocada na idéia
de progresso científico, tecnológico e econômico; as revoluções científico-
tecnológica e industrial, ocorridas neste período, dão mostras disso.
36 Bob Goudzwaard, em sua obra Capitalism and progress, acertadamente identifica a absolutização
do ideal de progresso científico, tecnológico e econômico como um dos principais ídolos socialmente
compartilhados da Modernidade. Nas suas palavras: “Não é uma questão fácil fornecer uma explicação
satisfatória da esquizofrenia cultural do homem ocidental. Mas é claro que os intrigantes fenômenos
que funcionaram como sintomas dessa clivagem estão, de alguma forma, relacionadas com a sua fé no
progresso... Tornou-se evidente que o motivo ‘progresso’ não foi apenas um dos muitos possíveis motivos
em ação, mas o que revelou características religiosas definitivas. O Ocidente aprendeu a viver pela fé no
progresso, na esperança do progresso e pelo amor ao progresso... Na medida em que o homem ocidental
atribui estatura divina às forças do progresso, podemos muito bem ser confrontados com uma situação
paralela àquela da adoração de ídolos nas culturas primitivas. A estas forças são dadas prerrogativas
divinas, tão logo o homem coloque sua confiança incondicional nelas, isto é, tão logo passemos a depen-
der do progresso econômico e tecnológico como os guias para o nosso bem-estar e como os mediadores
da nossa felicidade”. Goudzwaard, Capitalism and progress, p.151. Uma das evidências desta fé
socialmente compartilhada no ideal de progresso pode ser vista em várias obras de autores iluministas
da época. Uma das mais emblemáticas é a obra do filósofo iluminista Condorcet, Esboço de um quadro
histórico dos progressos do espírito humano, onde ele inventaria a história do progresso humano em
etapas distintas, apontando, de maneira otimista, para o caráter cumulativo das conquistas humanas, o
que, a seu ver, levaria a uma condição futura de perfectibilidade social sob a condução da razão, que à
sua época já estaria às portas.
64
Isso não quer dizer que, no processo de desenvolvimento histórico-cultural

da modernidade, estes ideais não tenham contribuído positivamente para o
desenvolvimento do mundo.37 Aliás, é importante que se diga que os mesmos
não surgiram exclusivamente como resultado do espírito de emancipação
apóstata, mas sim, foram utilizados de maneira religiosamente equivocada
para atender aos fins idolátricos e emancipatórios de toda uma civilização. Na
verdade, muitos dos princípios que surgiram na modernidade e que mais tarde
foram absolutizados pelos seus formadores culturais (pensadores, ideólogos,
políticos, teólogos, artistas, etc.), como, por exemplo, os ideais de progresso,
racionalidade e cientificidade, dentre outros, só floresceram e se desenvolveram
neste período porque o fizeram em “solo” cristão.38 O mesmo ocorre em relação
ao ideal de liberdade. Somente num contexto histórico-cultural influenciado
pelos valores judaico-cristãos, ideais como estes poderiam ter se originado e se
desenvolvido da maneira como fizeram. Não podemos nos esquecer, também,
que sob os auspícios da redescoberta dos valores cristãos tal como apresentados
pela Escritura, possibilitada pela Reforma Protestante do século XVI, o valor
atribuído a estes ideais só fez crescer ainda mais.
Contudo, como a realidade sócio-cultural, nas suas mais diversas ma-
nifestações, em última instância reflete em sua dinâmica a ação conflituosa
da presença da idolatria do coração humano, representada pelo espírito de
emancipação apóstata, com a sua contraparte que seria a ação da graça geral
de Deus, refreando esse desejo pecaminoso de emancipação e preservando,
até certo ponto, aspectos da imagem que o homem herdou de seu Criador, é
natural, então, que o desenvolvimento histórico seja o resultado de uma mescla
entre um direcionamento religiosamente apóstata e a presença de momentos
de verdade que refletem a participação de cristãos verdadeiros no mundo e o
agir gracioso de Deus na história.39 É bem verdade que, neste artigo, procurei
ater-me apenas ao direcionamento idolátrico dado ao desenvolvimento histó-
rico-cultural da Modernidade, mas existem outras obras que tentam resgatar
os seus aspectos positivos.40
37 Neste caso em particular, o problema não está no ideal em si, mas na sua absolutização.
38 Por exemplo: numa concepção tipicamente cíclica da história, própria da visão de mundo grega,
especialmente a trágica, não havia lugar para a idéia de progresso linear.
39 Agostinho, em sua filosofia/teologia da história, já advogava essa mesma compreensão: “Com
a mescla das duas [cidades fundadas pelos dois tipos de amor antitéticos] o mundo caminha até serem
separadas no último juízo, uma, unida aos anjos bons, até conseguir a vida eterna com seu Rei; a outra,
unida aos anjos maus, até ser mandada para o fogo eterno com seu rei”. Agostinho, Comentário
literal ao Gênesis, XI.XV,20.
40 Para uma apresentação crítica dos aspectos positivos e da influência da fé cristã no desenvolvi-
mento da ciência moderna, ver: HOOYKAAS, R. A religião e o desenvolvimento da ciência moderna.
Brasília: Polis, Editora da Universidade de Brasília, 1988, e PEARCEY, Nancy; THAXTON, Charles
B. A alma da ciência: Fé cristã e filosofia natural. São Paulo: Cultura Cristã, 2005.
65
A partir de agora, demonstraremos como se deu esse processo paulatino de

emancipação apóstata. Obviamente que teremos de delimitar nossa abordagem.
Por isso procurarei demonstrá-la a partir das ênfases de alguns dos principais
representantes filosóficos desse período. Essa abordagem é plenamente le-
gítima, pois, como já vimos, o espírito emancipatório já se fazia presente na
sociedade européia de então, sendo estes formadores culturais os captadores
de seus interesses e ideais socialmente compartilhados.
2.1 Definindo e delimitando conceitos

Definir períodos históricos ou movimentos de época nunca foi uma tarefa
fácil e inequívoca. Apesar disso, nós que já estudamos no currículo escolar o
panorama da história aprendemos que é possível dividi-la em períodos distintos.
Essa divisão não é arbitrária, antes reflete a descontinuidade, ou até a ruptura
paulatina, de uma visão de mundo compartilhada num nível macrossocial com
a visão de mundo anterior de uma determinada civilização. A partir de alguns
padrões de regularidade histórico-culturais é possível estabelecer, ainda que
aproximadamente, a transição de um período ou movimento de época para o
outro. Estes padrões de regularidade são aqueles fatores sócio-culturais, tais
como um tipo próprio de perspectiva política, religiosa,41 econômica, artística,
intelectual e científica compartilhado por toda uma sociedade ou civilização
numa proporção abrangente, refletindo a cosmovisão global de uma determi-
nada época, ou Zeitgeist. De um ponto de vista transcendental teorreferente,
tais mudanças de cosmovisões globais sempre acontecem como reflexo da
mudança de ídolos socialmente compartilhados.
Desde o advento do pecado, o mundo tem assistido a uma verdadeira ba-
talha entre uma cosmovisão central que reflete os princípios e valores do Reino
de Deus e a outra que reflete o espírito de rebelião e apostasia. O processo de
emancipação em relação a Deus e sua Palavra, embora presente em todas as
épocas da história, se intensificou muito na Modernidade. No entanto, antes
de continuarmos, é necessário fazermos algumas delimitações conceituais.
É possível vermos comumente as palavras “modernidade” e “moder-
nismo” sendo usadas de maneira intercambiável. Contudo, a partir de uma
consideração mais específica é possível estabelecer distinções entre elas.
Podemos falar de Modernidade enquanto período histórico definido por
determinados padrões culturais de regularidade. Trata-se de uma visão de
mundo tipicamente europeia que se expandiu, expressando-se numa visão
de mundo global, a ponto de determinar as feições de toda a civilização
ocidental.
41 No sentido socialmente determinado.
66
Não é possível datarmos de maneira exata o início e o suposto término

da Modernidade,42 mas a partir de uma análise do colapso dos padrões de re-
gularidade culturais anteriores (período medieval) e do surgimento de novos
padrões de regularidade (tipicamente modernos) é possível estabelecer, apro-
ximadamente, a transição entre eles e o momento de consolidação das visões
de mundo características desses padrões. Como já vimos, a modernidade é
caracterizada basicamente pela absolutização dos ideais de liberdade (em
oposição à absolutização do ideal medieval de autoridade) e de progresso via
dominação da natureza através da razão e da ciência (em oposição ao ideal
medieval de hierarquização da realidade e inferiorização da realidade terrena),
dentre outros.
“Modernismo” comumente se refere às expressões culturais da visão
de mundo tardo-moderna. Mais especificamente, esse conceito estaria prin-
cipalmente associado a um movimento de época, originalmente relacionado
ao campo artístico-literário, situado no final do século XVIII; contudo, esse
movimento aparece de maneira mais explícita na segunda metade do século
XIX e vai até o início do XX.43 Como tal, o Modernismo representa, ao mes-
mo tempo, o ápice dos ideais e anseios modernos e os dilemas e antinomias
ocasionados pela absolutização destes mesmos ideais, aplicados, sobretudo,
à esfera artístico-literária.44 O Modernismo, enquanto movimento artístico-
literário, incorpora a euforia e o deslumbre do artista no tocante aos avanços
urbanísticos, políticos, industriais, científicos e tecnológicos proporcionados
pela Modernidade (arte futurista), ao mesmo tempo em que se apresenta como
crítica do estilo de vida moderno (vanguardas oníricas: dadaísmo, cubismo,
surrealismo).45
Há maneiras diferentes de datar o início do período moderno. Entendemos
que a Modernidade, enquanto período histórico, surge tendo como momento de
transição o Renascimento. Portanto, para os fins de nossa abordagem, vamos
datar o início da Modernidade entre os séculos XV e primeira metade do XVII,
e seu ápice no século XVIII.
42 Afirmar categoricamente se estamos ou não experimentando um momento de ruptura ou de

continuidade em relação ao projeto moderno clássico, além de ser uma questão extremamente debatida
no cenário filosófico-sociológico atual, para nós que nos encontramos no centro dos acontecimentos
históricos, esta questão ainda está muito distante de um diagnóstico claro e definitivo. Particularmente,
penso que, no geral, há razões muito plausíveis para acreditar que atualmente o mundo tem vivenciado
a intensificação e radicalização de alguns princípios exaltados pela Modernidade Iluminista, ao mesmo
tempo que percebo momentos de emancipação em relação a outros princípios que eram caros à visão de
mundo estritamente moderna. Mas sobre isso falaremos mais detidamente no próximo artigo.
43 HARRISON, Charles. Modernismo. São Paulo: Cosac & Naify, 2004, p. 6.
44 A obra de Harrison, Modernismo, fornece uma boa e acessível introdução sobre este assunto.
45 Ver Ibid.
67
2.2 Antecedentes culturais da cosmovisão moderna: o dualismo

medieval
A visão de mundo moderna teve como antecedente cultural a cosmovisão
dicotômica medieval entre “sagrado” e “profano”, fundada no binômio natu-
reza-graça.46 Essa cosmovisão pseudocristã resultou, inicialmente, da síntese
entre as visões de mundo judaico-cristã e helenística e vigorou praticamente
durante todo o período medieval, especialmente na Baixa Idade Média.47 Se-
gundo ela, a realidade seria composta de dois domínios relativamente autôno-
mos e estanques, o domínio da natureza e o domínio da graça. O domínio da
natureza envolveria tudo aquilo que estivesse intimamente ligado ao mundo
físico e temporal: razão, cultura, filosofia, ciência, governos, casamento, tra-
balho, família, etc., enquanto que o domínio da graça envolveria tudo aquilo
que estivesse relacionado ao mundo celestial e à vida espiritual: fé, teologia,
Palavra de Deus, culto, Igreja, sacerdócio, etc.
Durante todo o período medieval houve uma excessiva valorização do
domínio da “graça” em detrimento do domínio da natureza. De tal forma que,
para serem “santificadas”, as coisas pertencentes ao domínio da natureza de-
veriam “servir” ao domínio da graça. Isso é muito perceptível quando estuda-
mos, por exemplo, a arte medieval.48 Nesta época, obras de arte dignas eram
aquelas que retratavam as realidades celestiais da cristandade.49 Dificilmente
vemos, neste período, pinturas de paisagem ou de circunstâncias quaisquer do
cotidiano e da realidade natural, a não ser que estas servissem como pano de
fundo para as realidades sacras. No geral, era assim que a arte era justificada
no período medieval. É como se as expressões culturais só pudessem servir a
Deus se fossem utilizadas no interior do domínio da Igreja, da teologia e do
culto. Essa cosmovisão dualista não somente trouxe problemas para a esfera
artística, mas também interferiu na ideia que se tinha de trabalho, ciência e
nas relações entre Igreja e governos.
Tal predomínio despótico da esfera da “(pseudo)graça” sobre a esfera
da “natureza”, segundo a ideologia católico-romana, ocorrido durante todo
o período medieval, forneceu à civilização européia do período moderno a
justificativa para racionalizar o seu desejo socialmente compartilhado de eman-
cipação de toda fonte de autoridade externa (inclusive a Palavra de Deus), com
a consequente supervalorização do domínio da “natureza” sobre o da “graça”.
46 Um tratamento crítico teorreferente e paradigmático sobre esta questão pode ser encontrado no
quinto capítulo de Roots of western culture, de Herman Dooyeweerd, especialmente nas páginas 111-141.
47 Dooyeweerd, Roots of western culture, p. 111-121.
48 Uma extensa análise da arte medieval pode ser vista em KESSLER, Herbert L. Seeing medieval
art. Ontario: Broadview Press, 2004.
49 ROOKMAAKER, H. R. Arte moderno y la muerte de una cultura. Barcelona: Editorial Clie,
2003, p. 49-52.
68
A única exceção, nesse período fortemente antropocêntrico e emancipatório

(modernidade), foi o movimento de Reforma Protestante do século XVI, que
redescobriu, à luz da Escritura, o fundamento de uma cosmovisão cristã integral:
a idéia de que não há duas realidades nem relativa e nem tampouco absoluta-
mente autônomas, mas sim uma realidade integralmente criada por Deus, no
entanto, caída, mas em processo de redenção graças à obra de Cristo Jesus.50
Entretanto, não foi a cosmovisão biblicamente orientada, resgatada pelos re-
formadores, que prevaleceu. Já nesse momento de transição entre o Medievo
e a Modernidade (séculos XIV, XV e XVI), esta divisão entre os domínios da
natureza e da graça havia se tornado incontornável, impulsionando o processo
de secularização do Ocidente (absolutização do domínio da natureza), com o
consequente processo de privatização do domínio da graça.
2.3 O Renascimento como transição entre os períodos medieval

e moderno: o início formal do processo emancipatório da
Modernidade
O Renascimento é o período histórico e movimento cultural que repre-
senta, simultaneamente, o marco de transição e o início da Modernidade.
Muitos dos renascentistas acreditavam que, durante a Idade Média, a cultura
antiga, em alguns casos, havia sido esquecida e em outros casos havia se de-
generado em especulações metafísicas. Além disso, viviam numa época que
crescentemente valorizava a eloquência, a elegância na escrita e no discurso.
O surgimento das repúblicas italianas e das monarquias modernas exigia, cada
vez mais, pessoas que fossem capazes de defender os interesses dos gover-
nos através do discurso elegante, claro e persuasivo. Isto levou a uma busca
50 No geral, foi isso mesmo o que aconteceu. Contudo, é necessário dizer que nem sempre todos os
reformadores magisteriais foram coerentes e uniformes na aplicação desse princípio. Uma análise detalhada
dos escritos deles demonstrará isso. Lutero, por exemplo, a despeito de sua imensa contribuição ao ideal
biblicamente orientado de um sacerdócio universal dos crentes, expressava em seu discurso, vez por outra,
uma tensão própria da presença do motivo dualista natureza e graça em sua visão de mundo, sobretudo
aquela radicalizada pelo nominalismo de Ockam. Exemplo disso era a sua perspectiva a respeito do papel
da razão no domínio da graça (fé e teologia). Sobre isso, ver: HARRISON, Peter. Philosophy and the
crisis in religion. In: HANKINS, James (Org.). The Cambridge companion to Renaissance philosophy.
New York: Cambridge University Press, 2007, p. 245. Certamente, o reformador que melhor expressou
este ideal crítico representado pela aplicação integral e abrangente da Palavra à totalidade da vida foi
Calvino. Entretanto, não podemos perder de vista que nem mesmo os escritos de Calvino estiveram ple-
namente imunes de algum tipo de síntese com os pressupostos acalentados pela visão de mundo de seu
tempo. O que deve ser visto com naturalidade. Afinal, vivemos numa condição caída, sorvendo dia a dia
os resultados dos efeitos do pecado sobre nossa racionalidade e sobre a percepção da realidade que nos
envolve, a despeito de já experimentarmos a operação redentiva da graça de Deus em nossos corações.
Com nossos antepassados na fé não era diferente: eles também tinham “pés de barro”. Reconhecer isso é
muito importante, pois nos dá uma perspectiva realista e honesta da história, e resguarda nossa admira-
ção pelos nossos antepassados na fé e pela tradição que eles nos legaram, ao mesmo tempo em que nos
condiciona a confiar de maneira absoluta tão somente na Palavra do Senhor Deus.
69
renovada pela retórica, cujo estudo já era comum na Idade Média. Esses que
estudavam as obras clássicas de retórica (Cícero, Sêneca, etc.) passaram a ser
chamados Humanistas.51
O humanismo renascentista foi um movimento muito eclético em se tra-
tando de suas razões, finalidades e tendências. Entretanto, pode ser afirmado
que este movimento se caracterizou por um objetivo comum, um retorno ad
fontes aos clássicos gregos e latinos motivado pelos studia humanitatis – o
estudo das humanidades ou artes liberais – que no século XV incluía maté-
rias como poesia, gramática, retórica, história e filosofia moral.52 Segundo
Kristeller, o humanismo renascentista, “pelo menos na sua origem e nos seus
típicos representantes”, foi “uma tendência geral daquela época para atribuir
grandíssima importância aos estudos clássicos e para considerar a antiguidade
clássica como modelo e medida comum para todas as atividades culturais”,
“um vasto movimento cultural e literário que, na substância, não foi filosófico,
mas teve importantes implicações e consequências filosóficas”.53 Tal busca
pelos clássicos era motivada pelo seu compromisso com o ideal de eloquên-
cia, muito comum desde os retores medievais de quem os humanistas eram
herdeiros diretos. A idéia era imitar os modelos clássicos e aprender com eles
a se expressar e a escrever bem, o que acabou desembocando nas análises fi-
lológicas renascentistas.54 Mas o cultivo humanista dos clássicos antigos não
se restringiu apenas a interesses políticos e aos valores cívicos e culturais.
Refiro-me, em especial, à aplicação dos princípios humanistas à religião cristã.
Por “humanistas cristãos” devemos entender aqueles estudiosos que aliavam à
educação, aos interesses e aos métodos do humanismo a devoção e os ensina-
mentos do cristianismo.55 Francesco Petrarca (1304-1374), um dos primeiros e
51 Segundo Paul Kristeller, o uso do termo humanismus para designar aquele movimento de resgate
da cultura clássica antiga através da leitura dos clássicos, característico dos séculos XIV ao XVII, é relativa-
mente recente, tendo sido “cunhado em 1808 por um pedagogo alemão, Friedrich Immanuel Niethammer,
para sublinhar a importância dos clássicos gregos e latinos no ensino secundário, contra as exigências, então
emergentes, de um método educativo mais prático e mais científico. Em tal sentido, o termo é aplicado por
muitos historiadores do século XIX aos doutos do Renascimento, que tinham já também defendido e fixado
a função essencial dos clássicos no currículo dos estudos, e em algumas cidades alemãs tinham fundado,
durante o século XVI, escolas que ainda no século XIX prosseguiam na mesma tradição”. KRISTELLER,
P. O. Tradição clássica e pensamento do Renascimento. Lisboa: Edições 70, 1995, p. 16.
52 KRISTELLER, P. O. Ocho filósofos del Renacimiento italiano. México: Fondo de Cultura
Económica, 1970, p. 194.
53 Kristeller, Tradição clássica e pensamento do Renascimento, p. 99, 29.
54 Ibid., p. 103.
55 Ibid., p. 90. Kristeller aponta para o caráter redundante da expressão “humanismo cristão”,
afirmando que, na sua origem, o humanismo renascentista foi um movimento tipicamente cristão (Ibid.,
p. 90). Ele chama de “lendárias e preconceituosas” as análises historiográficas da Renascença realizadas
no século XIX, por traçarem um cenário de hostilidade e rejeição ao cristianismo por parte da cultura
renascentista. Segundo ele, os recentes estudos historiográficos feitos por estudiosos de seu tempo ten-
diam a ir na direção oposta (Ibid., p. 76-78).
70
principais humanistas cristãos, articulou a fé cristã a partir daqueles princípios

humanistas que seriam consagrados e cristalizados séculos depois na forma de
uma tradição consolidada e abrangente. Avesso à teologia escolástica, Petrarca
insistia no resgate da cultura cristã antiga representada, especialmente, pelas
fontes bíblicas e patrísticas do cristianismo.56
Conquanto o Renascimento tenha sido um período de redescoberta dos
clássicos gregos e latinos e de novas fontes de conhecimento, tal movimento
em si já demonstrava a sua contraparte: uma época de profundas incertezas
quanto às fontes tradicionais de conhecimento e a possibilidade de alcançá-lo
de forma segura.
O Renascimento foi um período de profundos contrastes, uma época em
que era possível se ver correntes de pensamento opostas entre si se entrecru-
zando para formar novas propostas. No Renascimento, por exemplo, temos
um resgate do platonismo ao mesmo tempo que ocorre um paulatino declínio
do realismo epistemológico. Uma época em que correntes esotéricas como a
astrologia e a alquimia conviviam já com os princípios rigorosamente racionais
da ciência moderna nascente.57 Portanto, uma época de transição em que a di-
versidade antitética de propostas e fontes de conhecimento disponíveis acabava
por relativizar e até inviabilizar toda pretensão por um conhecimento seguro
e verdadeiro do mundo. Daí a bem-sucedida investida do ceticismo filosófico
renascentista, representado por pensadores do calibre de François Rabelais
(1494-1553) e Michel de Montaigne (1533-1592), e da proeminência do no-
minalismo filosófico, correntes estas mais afinadas com o espírito da época.
Foi justamente num contexto intelectual como este, onde as características
da concepção epistemológica moderna já estavam sendo delineadas, que surgi-
ram diversas incertezas acerca da veracidade e possibilidade do conhecimento
da realidade e autenticidade de suas fontes, pois agora conhecer implicava
em discrepâncias entre o objeto e o conhecimento acerca dele, e isso incluía a
realidade espiritual.58 É inegável a contribuição do nominalismo, do humanismo
e do ceticismo renascentistas para o declínio desta visão de mundo realista e
essencialista. Em geral, na teoria do conhecimento esposada pelos nominalis-
56 Ibid., p. 83.
57 VASOLI, Cesare. I miti e gli astri. Nápoles: Guida, 1977. Nesta obra Vasoli destaca a importância
que a astrologia tinha neste período. Por exemplo, Marsílio Ficino (1433-1499), filósofo renascentista,
era favorável ao uso da astrologia a despeito de seu apego ao princípio da razão, enquanto que Pico
Della Mirandola a considerava incompatível com a dignidade humana fundada nos ditames da liberdade
e da razão. Ver, por exemplo, GANHO, Maria Lurdes S. Acerca do pensamento de Giovanni Pico Della
Mirandola. In: Discurso sobre a dignidade do homem. Lisboa, Edições 70, 1989, p. 31. Sobre a relação
entre o método científico moderno nascente e a prática da alquimia, ver a crítica de Bacon no Novum
organum, I.LXXIII.
58 BOUWSMA, William James. Calvin and the Renaissance crisis of knowing. Calvin Theological
Journal, v. 17:2, 1982, p. 191.
71
tas, princípios metafísicos e verdades reveladas não podiam ser demonstrados,

mas apenas aquelas proposições que fossem imediatamente evidentes ou que
fossem deduzidas necessariamente de proposições imediatamente evidentes.59
Além disso, podemos dizer que o Renascimento foi uma época de transi-
ção entre um tipo de racionalidade medieval fundado na lógica escolástica e na
metafísica clássica, que experimentava paulatino declínio, e o surgimento de
uma racionalidade moderna. O problema é que enquanto a relação de confiança
com esta nova racionalidade não se estabelecia de maneira absoluta, um vazio
de absolutos consolidados forçava os homens da época a buscar um princípio de
fundamentação e ancoragem não racional para o seu conhecimento do mundo,
de si mesmos e de Deus, o que muitos deles encontravam na absolutização dos
sentimentos e da experiência (sensória, da fé, etc.). Porém, tal expediente foi
temporário, pois embora o Renascimento fosse um período de crise quanto às
suas fontes tradicionais de conhecimento, podemos dizer também que foi um
período de “gestação” e afirmação de novos ideais, sobretudo sob o signo da
emancipação antropocêntrica.
Desde a Baixa Idade Média esse processo emancipatório já estava em
curso, pois já era comum atribuir à razão humana autonomia em relação à fé,
no tocante ao domínio da natureza.60 No Renascimento este processo emanci-
patório viabilizado pelos ideais de liberdade e razão se intensifica, mas ainda
não de maneira virulenta e deliberada. Um exemplo representativo disso é
Giovanni Pico della Mirandola (1463-1496), que escreveu Discurso sobre a
dignidade humana, tido como um dos principais fundamentos renascentistas
do antropocentrismo moderno.
Assim, tomou o homem como obra de natureza indefinida e, colocando-o no

meio do mundo, falou-lhe deste modo: “Ó Adão, não te demos nenhum lugar
determinado, nenhum aspecto que te seja próprio, nem tarefa alguma específi-
ca, a fim de que obtenhas e possuas aquele lugar, aquele aspecto, aquela tarefa
que tu seguramente desejares, tudo segundo o teu parecer e a tua decisão. A
natureza bem definida dos outros seres é refreada por leis por nós prescritas.
Tu, pelo contrário, não constrangido por nenhuma limitação, determina-la-ás
para ti, segundo o teu arbítrio, a cujo poder te entreguei. Coloquei-te no meio
do mundo para que daí possas olhar melhor tudo o que há no mundo. Não te
fizemos celeste nem terreno, nem mortal nem imortal, a fim de que tu, árbitro
e soberano artífice de ti mesmo, te plasmasses e te informasses, na forma que
tivesses seguramente escolhido. Poderás degenerar até aos seres que são as
bestas, poderás regenerar-te até às realidades superiores que são divinas, por
decisão do teu ânimo.61
59 GILSON, Étienne. A filosofia na Idade Média. São Paulo: Martins Fontes, 1998, p. 796.
60 Dooyeweerd, Roots of western culture, p.117-118.
61 MIRANDOLA, Giovanni Pico Della. Discurso sobre a dignidade do homem. Lisboa, Edições
70, 1989, p. 51.
72
Neste texto percebe-se a exaltação da dignidade humana, sobretudo no

tocante a sua identificação com a capacidade racional e com a liberdade, mas
ao mesmo tempo o faz ainda a partir de um registro cristão. Ou seja, já se trata
de um movimento de emancipação fundado no antropocentrismo e ideal de
liberdade autônoma, mas ainda no interior de um contexto marcado pelo res-
peito à tradição cristã. Tanto é que, no texto acima, Pico Della Mirandola está
parafraseando a bênção criacional de Deus ao homem através de uma suposta
prerrogativa de autonomia concedida pelo Criador a ele.
2.4 Século XVII: racionalismo clássico e a “fermentação” do

projeto emancipatório moderno
No final do século XVI já são perceptíveis os desdobramentos do projeto
emancipatório humano acalentados e nutridos no Renascimento através da
absolutização paulatina dos ideais antropocêntricos de liberdade e racionali-
dade. Um destes desdobramentos é a absolutização do ideal de dominação da
natureza por meio da razão, bem como a intensificação da crítica ao princípio
de autoridade, tão caro aos medievais.
2.4.1 Francis Bacon (1561-1626) e o Novum Organum (1620)

Seguindo o espírito da época, Bacon também contribuirá para o alarga-
mento da autonomia entre os domínios da fé e da razão, já iniciado e intensi-
ficado no final da Baixa Idade Média.62 Ele fez isso restringindo o campo de
atuação da fé ao domínio da teologia somente, e ampliando o campo de atuação
da razão quando aplicada à experiência sensível (empirismo).
Francis Bacon é considerado um dos fundadores do método experimental,
da ciência moderna e do empirismo. Seu método, bem como sua concepção de
ciência, tem como fundamento sua crítica à lógica aristotélica tal como usada
pelos escolásticos medievais,63 e também à metafísica clássica, que servia de
fundamento para a ciência medieval.64 Bacon estabelece três tipos de falsas
ciências.65 Uma delas, em particular, nos interessa, pois ilustra sua concepção
acerca da relação entre revelação e ciência, entre teologia e filosofia:
Mas a corrupção da filosofia, advinda da superstição e da mescla com a teologia,

vai muito além e causa danos tanto aos sistemas inteiros da filosofia quanto
às suas partes, pois o intelecto humano não está menos exposto às impressões
da fantasia que às das noções vulgares. ... Alguns modernos incorreram em tal
62 Uma evidência disso é a proposta filosófica de William of Ockam. Ver Dooyeweerd, Roots
of western culture, p. 137-139.
63 Bacon, Francis. Novum organum. São Paulo: Abril Cultural, 1973, I.XI, XII, XIII, XIV.
64 Ibid., I.XV, XVI, XVIII, XIX, LXVII.
65 Ibid., LXII-LXV.
73
inanidade que, com grande leviandade, tentaram construir uma filosofia natural
sobre o primeiro capítulo do Gênesis, sobre o Livro de Jó e sobre outros livros
das Sagradas Escrituras, buscando assim os mortos entre os vivos. É da maior
importância coibir-se e frear esta inanidade, tanto mais que dessa mescla danosa
de coisas divinas e humanas não só surge uma filosofia absurda, como também
uma religião herética. Em vista do que é sobremodo salutar outorgar-se, com
sóbrio espírito, à fé o que à fé pertence.66
Embora Bacon, corretamente, entenda não ser papel das Escrituras for-
necer um conhecimento científico do cosmos, contudo, a separação estanque
entre os domínios da fé (“coisas divinas”) e da razão, tal como preconizada
por ele, dá mostras do potencial emancipatório moderno já neste período. Em
sua concepção, as “coisas divinas” deveriam ser tratadas apenas no âmbito da
fé, enquanto que as “coisas humanas” (filosofia, ciência, etc.) deveriam gozar
de completa independência em relação ao âmbito da fé. A mesma crítica é
dirigida às sínteses explícitas entre teologia e filosofia, muito comuns durante
todo o período medieval, especialmente na Baixa Idade Média.
Não se deve esquecer de que, em todas as épocas, a filosofia se tem defrontado

com um adversário molesto e difícil na superstição e no zelo cego e descomedido
da religião... Além disso, nas atuais circunstâncias, as condições para a ciência
natural se tornaram mais árduas e perigosas devido às sumas e aos métodos da
teologia dos escolásticos. Estes, como lhes cumpria, ordenaram sistematica-
mente a teologia, e lhe conferiram a forma de uma arte, e combinaram, com o
corpo da religião, a contenciosa e espinhosa filosofia de Aristóteles, mais que
o conveniente.67
Ao fazer esta crítica, Bacon reduz o conceito de “religião” às suas manifes-

tações socialmente determinadas, acreditando ser possível a existência de uma
área de atuação religiosamente autônoma e neutra para o uso da racionalidade.
Isso também fica evidente quando Bacon discorre sobre os temores que muitos
tinham, em sua época, de que a mudança para um novo paradigma filosófico,
ou mesmo o surgimento da filosofia natural (ciência) moderna, representaria
uma ameaça à religião cristã:
Outros temem que, pelo exemplo, os movimentos e as mudanças da filosofia

acabem por recair e abater-se sobre a religião. Outros, finalmente, parecem
temer que a investigação da natureza acabe por subverter ou abalar a autorida-
de da religião, sobretudo para os ignorantes. Mas estes dois últimos temores
parecem-nos saber inteiramente a um instinto próprio de animais, como se os
homens, no recesso de suas mentes e no segredo de suas reflexões, desconfias-
66 Ibid., I.LXV.
67 Ibid., I.LXXXIX.
74
sem e duvidassem da firmeza da religião e do império da fé sobre a razão e,

por isso, temessem o risco da investigação da verdade na natureza. Contudo,
bem consideradas as coisas, a filosofia natural, depois da palavra de Deus, é
a melhor medicina contra a superstição, e o alimento mais substancioso da fé.
Por isso, a filosofia natural é justamente reputada como a mais fiel serva da
religião, uma vez que uma (as Escrituras) torna manifesta a vontade de Deus,
outra (a filosofia natural) o seu poder. Certamente, não errou o que disse: “Errais
por ignorância das Escrituras e do poder de Deus”, onde se unem e combinam
em um único nexo a informação da vontade de Deus e a meditação sobre o seu
poder. Ademais, não é de se admirar que tenha sido coibido o desenvolvimento
da filosofia natural, desde que a religião, que tanto poder exerce sobre o ânimo
dos homens, graças à imperícia e o ciúme de alguns, viu-se contra ela arrastada
e predisposta.68
Como se pode perceber, em Bacon a separação entre os domínios da fé e

da razão, representados, respectivamente, pela teologia e pela filosofia/ciên-
cia, não era algo apenas desejável, mas necessário para o bom andamento de
ambas as esferas. No entanto, apesar desta fragmentação da realidade em dois
domínios estanques e autônomos (religioso e natural), Bacon ainda considerava
a primazia da fé e das Escrituras no domínio religioso.
Aliado a isso, no século XVII, o ideal de ciência se desenvolveu pau-
latinamente, sobretudo a partir da fé na ideia de que o bom uso da razão se
faria através da condução do método geométrico.69 Com ele o homem poderia
conhecer a verdade sobre o mundo de maneira certa e segura, fundado nos
princípios matemáticos formais de clareza e distinção. O otimismo gerado pela
aplicação bem-sucedida do método geométrico aos campos da astronomia, físi-
ca (Galileu e depois Newton) e filosofia (Descartes, Locke, etc.) era tão grande
que o filósofo Thomas Hobbes (1588-1679) acreditava ser possível conceber
uma ciência clara e distinta do comportamento humano e da atividade política
a partir da aplicação do método geométrico a estas áreas.
Outro ideal tipicamente moderno que dominou o espectro intelectual do
século XVII e que serviu como paradigma explicativo para a filosofia e ciência
modernas nascentes foi o ideal mecanicista. Trata-se da ideia de que a natu-
reza era regida por leis determinísticas, à semelhança do funcionamento dos
68 Ibid. Ênfase minha.

69 Descartes foi um dos pensadores do século XVII que absolutizou os princípios de exatidão
matemática tais como ordem e medida, clareza e distinção, e os utilizou para estruturar os elementos
do conhecimento. Isso quer dizer que o método cartesiano estava baseado no princípio de mathesis
universalis. A mathesis universalis seria a essência racional, não somente da matemática, mas também
de todo e qualquer conhecimento científico. É o princípio geral e unificador que subjaz todas as ciências
interligando-as, e que se manifesta essencialmente em “ordem e medida”, não importando o objeto no
qual ela é aplicada. Esta “ciência universal” seria responsável pelas relações abstratas de proporção que
poderiam desvelar as estruturas comuns a todos os objetos examinados. Sobre isso vide DESCARTES,
René. Regras para a direção do espírito. Lisboa: Edições 70, s/d, Regra 9, p. 29.
75
mecanismos de uma máquina. Naquela época, que foi um período de grandes

e úteis invenções, o ideário presente à imagem de uma máquina servia como
uma metáfora muito sugestiva da natureza do mundo e de seu funcionamento.70
2.4.2 O racionalismo supernaturalista de René Descartes

(1596–1650)
Nos filósofos racionalistas do século XVII ainda é perceptível a impor-
tância dada à razão como faculdade capaz de escrutinar, de maneira autônoma,
a realidade metafísica, sobretudo demonstrar a existência de Deus e a distin-
ção substancial entre alma e corpo.71 O título das Meditações metafísicas de
Descartes demonstra isso: “Meditações concernentes à Primeira Filosofia, nas
quais a existência de Deus e a distinção real entre a alma e o corpo do homem
são demonstradas”.72 Além desse aspecto, a carta de dedicatória ao deão e aos
doutores da Faculdade de Teologia da Sorbonne, carta essa que encabeça as
Meditações metafísicas, também nos informa acerca de outros aspectos inte-
ressantes acerca da concepção de Descartes sobre a razão, tal como o caráter
religiosamente neutro e o alcance universalmente válido da razão em compa-
ração com o alcance mais restrito da fé:
A razão que me leva a apresentar-vos esta obra é tão justa – e, quando conhecer-
des seu desígnio, estou certo de que tereis o também justo desígnio de tomá-la
sob vossa proteção – que penso nada melhor poder fazer, para torná-la de algum
modo recomendável a vossos olhos, do que dizer-vos, em poucas palavras, o que
me propus nela. Sempre estimei que estas duas questões, de Deus e da alma,
eram as principais entre as que devem ser demonstradas mais pelas razões da
Filosofia que da Teologia: pois, embora nos seja suficiente, a nós outros que
somos fiéis, acreditar pela fé que há um Deus e que a alma humana não morre
com o corpo, certamente não parece possível poder jamais persuadir os infiéis
de religião alguma, nem quase mesmo de qualquer virtude moral, se primeira-
mente não se lhes provarem essas duas coisas pela razão natural.73
No texto acima, Descartes afirma que demonstrar a existência de Deus e

a imortalidade da alma seria mais função da filosofia (razão) que da teologia
(fé), pois a fé forneceria certeza apenas a quem crê, enquanto que a razão
forneceria provas tanto a crentes quanto a descrentes, pois seu alcance de-
monstrativo seria universal.
70 COLLINGWOOD, R. G. Idea de la naturaleza. México: Fondo de Cultura Economica, 1950,

p. 19-20.
71 Daí a alcunha de “racionalismo supernaturalista”.
72 Descartes, René. Meditações. São Paulo: Abril Cultural, 1979.
73
Carta “Aos senhores deão e doutores da Sagrada Faculdade de Teologia de Paris”. In: Des-
cartes, Meditações. Ênfase minha.
76
Ao fazer isso, Descartes reduz o alcance das demonstrações propriamente

teológicas da existência de Deus e da alma ao domínio da comunidade da fé,
enquanto amplia o alcance das demonstrações racionais acerca da existência
de Deus e da alma ao domínio mais amplo da natureza. Este movimento em
si já sinaliza, de maneira embrionária, aquele processo já em curso na cosmo-
visão européia do século XVII que mais tarde desembocará na secularização
do Ocidente, na privatização do domínio da fé e no predomínio da razão como
faculdade legítima da esfera pública.
Além disso, sabedor de que a principal razão que faz com que muitos ímpios
não queiram crer de forma alguma que existe algum Deus e que a alma é
distinta do corpo, e que eles declaram que ninguém até o presente momento
pôde demonstrar essas duas coisas; apesar de eu não ser absolutamente dessa
opinião, mas que, ao contrário, sustente que quase todas as razões apresentadas
por tantas grandes personagens, no que diz respeito a essas duas questões, são
outras tantas demonstrações e, quando são bem entendidas, afirme que seja
quase impossível criar novas, acredito que nada poderia ser feito de mais útil
na filosofia do que procurar, com interesse e zelo, as melhores e mais sólidas
razões e dispô-las numa ordem tão clara e tão exata que, a partir daí, seja certo
a todo o mundo serem verdadeiras demonstrações.74
Estas palavras de Descartes também apontam para o otimismo presente à

atmosfera intelectual de sua época quanto ao potencial demonstrativo da razão
humana, inclusive no tocante às realidades metafísicas. Para ele o problema
da incredulidade seria essencialmente uma falta de convencimento racional
acerca das realidades divinas. Descartes acreditava realmente no poder de
demonstração de seu método, fundado nos princípios matemáticos de clareza
e distinção, a ponto de propô-lo indiretamente como um substituto mais eficaz
às demonstrações medievais acerca da existência de Deus.
...e, enfim, depois que as razões pelas quais eu provo que existe um Deus e que
a alma humana se distingue do corpo tiverem sido levadas ao ponto de clareza
e evidência a que eu tenho certeza ser possível conduzi-las, que deverão ser
tomadas como demonstrações muito exatas, e quiserdes declarar isto mesmo
e testemunhá-lo publicamente; eu não duvido, digo, que, se isto for realizado,
todos os equívocos e falsas opiniões que nunca existiram acerca dessas duas
questões sejam em breve eliminados do espírito dos homens. Porque a verdade
fará com que todos os doutos e pessoas de espírito aceitem vosso julgamento
e vossa autoridade, de tal maneira que os ateus, que são habitualmente mais
arrogantes do que doutos e sensatos, se dispam de seu espírito de contradição ou
talvez sustentem, eles mesmos, as razões que verão serem acolhidas por todas
as pessoas de espírito como demonstrações, receando parecerem desprovidos
74 Ibid.
77
de inteligência; e enfim, todos os outros facilmente se renderão diante de tantos

testemunhos que não existirá mais ninguém que se atreva a duvidar da existência
de Deus e da separação real e verdadeira da alma humana em relação ao corpo.75
Mas é no corpo das Meditações metafísicas que vemos, de maneira explí-

cita, os aspectos que diferenciam o tipo de demonstração racional da existência
de Deus praticada pelos pensadores medievais do tipo de demonstração racional
preconizado pelo racionalismo supernaturalista moderno. Em Descartes é o eu
pensante (ego cogito) que se transforma no fundamento indubitável a partir
do qual se demonstrará, clara e distintamente, até mesmo a idéia de que Deus
existe.76 Sem o estabelecimento desta certeza primária, nada poderia permanecer
ante a aplicação da dúvida metafísica, usada metodicamente por Descartes para
encontrar uma certeza tão segura e clara que pudesse passar pelo seu crivo.
Tal movimento representa o início do deslocamento paulatino do fundamento
central de toda forma de saber, que agora deixa de ser Deus e passa a ser o eu
pensante, como também a importância indispensável do exercício autônomo
da razão discursiva e do método adequado como viabilizadores deste conhe-
cimento seguro e não mais a fé na revelação.
2.4.3 O racionalismo supernaturalista de John Locke (1632-1704):

fé e razão no Ensaio sobre o Entendimento Humano
Dando prosseguimento ao nosso inventário sobre o projeto moderno de
emancipação do Ocidente europeu através da razão autônoma, em Locke per-
cebemos já cristalizada a tendência presente no espírito da época de distinguir,
de maneira mais compartimentalizada, as atribuições estanques e os domínios
legítimos da razão e da fé:
Destas quatro coisas assim referidas como introdução, penso que podemos
estabelecer as medidas e fronteiras entre fé e razão: a carência das quais pode
possivelmente ter sido a causa, se não de grandes desordens, pelo menos de
grandes disputas e talvez de grandes erros no mundo.77
Aqui já se percebe uma preocupação muito mais explícita em demarcar

os limites ou fronteiras entre os domínios da fé e da razão, embora o faça
ainda dentro de um registro de legitimação do domínio da fé e da revelação
na sua interface (ainda que restrita) com a razão. Além disso, Locke atribui ao
conhecimento obtido pelo uso da razão e sensações, maior segurança do que
aquele obtido por meio de revelação tradicional (Escrituras). Também atribui
75 Ibid.
76 Descartes, Meditações, Segunda Meditação, § 4.
77 LOCKE, John. Ensaio sobre o entendimento humano. 3. ed. Lisboa: Fundação Calouste Gul-
benkian, 2008, IV.XVIII.1.
78
autonomia total à razão no domínio da natureza e o caráter desnecessário da

revelação nesse domínio. Aqui também vemos a ênfase no mesmo paradigma
geométrico aludido por Descartes: clareza e distinção. Além da confiança
depositada na aplicação formal dos princípios de exatidão matemática à ma-
neira como apreendemos os dados da realidade, em Locke as expectativas
depositadas no ideal de razão dão um passo além do que aquele intentado por
seu antecessor, Bacon, ao afirmar a suficiência e a superioridade da razão até
mesmo no campo das realidades reveladas, em termos de certeza apreendida.
Acerca disso, vejamos o que ele diz:
A revelação tradicional pode fazer-nos conhecer proposições cognoscíveis tam-

bém pela razão, mas não com a mesma certeza da razão. Segundo, digo que as
mesmas verdades podem ser descobertas e transmitidas diretamente da revelação,
que são descobríveis para nós pela razão, e por estas ideias que naturalmente
podemos ter... Pois seja qual for a verdade que apreendemos por clara descoberta,
do conhecimento e contemplação de nossas próprias ideias, sempre serão mais
infalíveis a nós que aquelas transmitidas a nós pela revelação tradicional. Pois
o conhecimento que temos que esta revelação derivou inicialmente de Deus
não pode jamais ser tão seguro como o conhecimento que temos da percepção
clara e distinta do acordo ou desacordo de nossas próprias ideias. O mesmo se
sustenta nos fatos cognoscíveis pelos nossos sentidos. Por exemplo, a história
do dilúvio nos foi transmitida por escritos que tiveram seu original da Revela-
ção; e ainda ninguém, penso, dirá que tem um conhecimento claro e evidente
da enchente como Noé, que a viu, e que ele teria tido, se estivesse então vivo e
a visse. Pois não tem maior segurança do que esta, a de seus sentidos, que está
escrito no livro supostamente escrito por Moisés, que escreveu este livro como
se ele tivesse visto Moisés escrevê-lo. De modo que, esta segurança sendo uma
revelação, é ainda menor que a segurança de seus sentidos.78
No texto acima, Locke relaciona graus de certeza com graus de evidência

sensível. Sendo o testemunho das Escrituras um testemunho mediado, segundo
Locke, haveria muito mais certeza no conhecimento oriundo do uso dos sen-
tidos do que naquele oriundo da revelação. No parágrafo 5, Locke reafirma e
expande as afirmações feitas no parágrafo 4 acerca da autonomia da razão e dos
sentidos no domínio natural e no tocante àquelas questões que, no domínio da
fé, podem ser conhecidas pela razão. Este segundo movimento parece fornecer
à razão um lugar de proeminência, inclusive no domínio da fé, ao submeter a
veracidade das proposições teológicas ao cânones racionais de clareza e auto-
evidência. Ou seja, a nossa capacidade de perceber a realidade e de relacionar
as ideias oriundas de nossa percepção seria muito mais confiável como forma
de fundamentação do conhecimento do que a revelação tradicional (escritu-
78 Ibid., IV.XVIII.4. Ênfase minha.
79
rística). Aliás, para Locke, o crivo último pelo qual uma verdade deveria ser
julgada como revelada ou não seria justamente a sua relação de identificação
com os cânones da razão:
Portanto, nenhuma proposição pode ser recebida como revelação divina, ou

obter o assentimento devido a qualquer revelação de Deus, se for contrária ao
nosso conhecimento claro e intuitivo. Isso seria subverter os princípios e os
fundamentos de todo o conhecimento...79
No parágrafo 6, Locke chegará a afirmar que mesmo no tocante à revela-

ção imediata ou original, a razão deveria ser usada como crivo do que deveria
ser aceito ou não. Em se tratando de nossa recepção desta revelação (já de
forma mediada), o uso da razão se torna indispensável, “pois só ela que pode
induzir os crentes a receber e anuir à revelação”.80
Posto isto, em todas as coisas em que temos evidência clara das nossas ideias
e desses princípios de conhecimento, que acima mencionei, a razão é o próprio
juiz, e a revelação, embora possa, ao estar de acordo com ela, confirmar as
suas decisões, não pode, em tais casos, invalidar as suas leis; nem podemos ser
obrigados, quando tivermos a clara e evidente sentença da razão, a renunciar a
ela por uma opinião contrária, sob o pretexto de que é assunto de fé, porque esta
não pode ter nenhuma autoridade contra os ditames evidentes e claros da razão.81
Além de conceder à razão plena suficiência no domínio das realidades

reveladas, Locke restringirá o alcance exclusivo da fé àquelas coisas reveladas
que estariam além do domínio da natureza, pois estariam para além da razão,
sendo “matéria puramente de fé”.82
Locke encerra seu tratamento sobre a relação entre fé e razão, especial-
mente aplicado ao domínio do que é revelado, no capítulo XVIII, estabelecendo
os seguintes critérios: (1) toda proposição revelada que ultrapassa os limites
da razão e da natureza deve ser considerada puramente como assunto de fé
e, como vimos no parágrafo 7, apenas indiretamente relacionada à razão; (2)
já toda proposição revelada que toca o domínio da natureza e cujo acesso,
por isso, é possível à razão, deve ser encarada prioritariamente como compe-
tência da razão; (3) no entanto, se a partir da razão só puder se chegar a um
conhecimento provável desta proposição, deve-se acionar a fé, “porque uma
vez que a razão, nesse caso particular, não foi capaz de ir mais longe do que
79 Ibid., IV.XVIII.5.
81 Ibid.
80
a probabilidade, a fé decidiu onde a razão falhou, e a revelação descobriu de

que lado estava a verdade”.83
No cap. XIX, Locke se ocupa com as supostas manifestações excepcionais
do Espírito Santo alegadas pelos entusiastas, como, por exemplo, a existência
de uma luz interior que funcionaria como um terceiro tipo de fundamento para
o assentimento, com a mesma autoridade e tão digna de confiança como a fé e
a razão, que seria uma evidência sobrenatural e imediata do Espírito.84 Locke
não nega que Deus possa iluminar “os espíritos dos homens na apreensão de
certas verdades” ou possa “incitá-los a boas ações pela influência imediata e
auxílio do Espírito Santo”, mesmo “sem quaisquer sinais extraordinários a
acompanhá-lo”,85 mas neste caso tal inspiração imediata precisa passar pelo
crivo da razão e da Escritura Sagrada para que sua origem divina seja realmente
atestada ou não:86
Se esta luz interior, ou qualquer proposição que sob este título passe por uma
inspiração, for conforme aos princípios da razão, ou à Palavra de Deus que é
uma revelação certa, a razão garante-a e podemos recebê-la seguramente como
verdadeira e sermos guiados por ela nas nossas crenças ou ações.87
Neste mesmo capítulo há um tratamento interessante sobre o conceito

lockeano de revelação especial (Escritura) e revelação natural, a qual ele
identifica com a própria razão.88 Para Locke a razão é a “revelação natural”
e a revelação tradicional (escriturística) seria “a razão natural aumentada por
uma nova série de descobertas comunicadas imediatamente por Deus e das
quais a razão garante a sua verdade, pelo testemunho e provas que dá acerca
da sua proveniência de Deus”.89
Neste parágrafo pelo menos duas coisas podem ser ditas acerca da relação
entre razão e Escritura em Locke: (1) a primeira é que já é possível percebermos
em Locke um contínuo processo de imanentização do conceito de revelação
especial, quando tende a considerá-la como “razão natural aumentada”; (2) e
o fato de que, para Locke, a justificação epistêmica da revelação é dada pela
razão através de seus diversos testemunhos e provas.
Diante do que foi exposto, fica claro que o pensamento de Locke repre-
senta um passo além na emancipação da razão em relação ao domínio da fé,
83 Ibid., IV.XVIII.9. Ver também IV.XVIII.10.

84 Ibid., IV.XIX.3.
85 Ibid., IV.XIX.16.
86 Ibid., IV.XIX.14,15,16.
87 Ibid., IV.XIX.14.
88 Ibid., IV.XIX.4.
89 Ibid.
81
bem como um sinal do processo de expulsão do sobrenatural da realidade, uma

porta aberta para aquilo que ficará conhecido como Deísmo e, mais à frente,
na configuração do processo de secularização do Ocidente. Para Bacon, por
exemplo, o estabelecimento de fronteiras estanques entre os domínios da fé e
da razão já estava bem consolidado, haja vista sua recusa em aceitar qualquer
síntese entre religião e filosofia ou entre religião e ciência, o que ele via como
uma corrupção. Da mesma forma, considerava completamente inadequada a
utilização da Escritura como fonte de conhecimento científico. No entanto, no
tocante à esfera da fé, para Bacon a Escritura ainda conservava sua primazia
sobre a razão, algo que não acontecerá no pensamento de Locke, onde até
mesmo no domínio da revelação (religioso) é a razão que fornece as garantias
para o que deve ser assentido ou não.
2.4.4 Um dos resultados do projeto emancipatório moderno no

século XVII para a teologia: o arminianismo
No itinerário emancipatório moderno que culminou no Iluminismo do
século XVIII, o arminianismo surge, no século XVII holandês (ca. 1610),
como um dos resultados nas etapas sucessivas do paulatino processo moderno
de absolutização da liberdade humana e da razão. Isso foi possível graças ao
espírito de tolerância religiosa presente na Holanda do século XVII. Foi lá
que floresceram os fundamentos do racionalismo moderno, representados por
correntes de pensamento emancipatórias e racionalistas, como, por exemplo, o
pensamento de Descartes.90 O arminianismo resultou da absolutização do ideal
de liberdade e também do ideal de razão lógica. O motivo maior foi dado pela
absolutização do ideal de liberdade. É ao propósito de justificar a deificação
do ideal de liberdade que o racionalismo teológico arminiano será evocado.
Do ponto de vista da lógica clássica alega-se uma contradição lógica entre a
verdade revelada da preordenação divina absoluta e o princípio de liberdade
ontológica humana. Sendo os ensinos revelados sobre a eleição divina e a de-
pravação integral incompatíveis com os princípios antropocêntricos libertários,
bem como sua harmonização lógica com outras verdades escriturísticas mais
ligadas ao modus operandi humano incompatível com os princípios racionalis-
tas, optou-se por uma reinterpretação das Escrituras no tocante a estas questões
a partir destes pressupostos antropocêntricos, libertários e racionalistas.91 Isso
levou à minimização do conceito de soberania divina, à redução da distinção
entre o Criador e a criatura a uma questão de ordem meramente quantitativa
e ao estabelecimento do arbítrio autônomo do homem em todas as áreas da
vida, inclusive no campo soteriológico.
90 McGIFFERT, Arthur Cushman. Protestant thought before Kant. New York: Harper & Torch-
books, 1962, p. 188.
91 Ibid., p. 188-189.
82
2.5 O ápice do pensamento antropocêntrico e emancipatório

moderno (séc. XVIII): o Iluminismo
Na segunda metade do século XVII já estava estabelecida e disseminada
por toda a Europa uma confiança absoluta no potencial humano representado,
sobretudo, pelos poderes da razão e pela possibilidade de se criar sistemas
teóricos (filosóficos e científicos) que pudessem, ao mesmo tempo, abarcar e
explicar com exatidão a totalidade da realidade criada. O sucesso alcançado pela
Física de Newton (1643-1727) só fez crescer, ainda mais, o otimismo científico
e a confiança na razão humana e neste ideal de sistematização da realidade.
No século XVIII veio a fase de ouro do pensamento emancipatório mo-
derno, a “idade da razão”: o Iluminismo ou Esclarecimento. Nesta época foram
levadas às últimas consequências as implicações dos ideais antropocêntricos e
emancipatórios que surgiram na Renascimento e fermentaram no século XVII. À
época do Iluminismo, até mesmo a religião deveria se “dobrar” diante do império
da razão e da ciência. O que se devia aproveitar da Escritura e da religião cristã,
na esfera pública, eram apenas os princípios morais e teleológicos (a idéia de
progresso com vistas a um fim). O tema preferido deles era o da emancipação
de toda fonte de superstição e autoridade que não pudesse se submeter ao es-
crutínio da razão.92 Para o espírito iluminista, todo progresso moral, intelectual
e social da raça humana se daria através do uso autônomo da razão. Até mesmo
a religião e o direito deveriam estar fundados na razão, ainda que fosse a razão
prática.93 Como já dizia Kant, expoente máximo da visão de mundo iluminista:
A nossa época é a época da crítica, à qual tudo tem que submeter-se. A reli-
gião pela sua santidade e a legislação, pela sua majestade, querem igualmente
subtrair-se a ela. Mas, então suscitam contra elas justificadas suspeitas e não
podem aspirar ao sincero respeito, que a razão só concede a quem pode sustentar
o seu livre e público exame.94
92 Bacon é um pensador representativo, já no final do século XVI e início do XVII, do repúdio

acalentado pelo espírito da modernidade a respeito da absolutização do ideal de autoridade, tão caro
à visão de mundo medieval: “A reverência à Antiguidade, o respeito à autoridade dos homens tidos
como grandes mestres de filosofia e o geral conformismo para com o atual estádio do saber e das coisas
descobertas também muito retardam os homens na senda do progresso das ciências, mantendo-os como
que encantados... No que respeita à autoridade, é de suma pusilanimidade atribuir-se tanto aos autores
e negar-se ao tempo o que lhe é de direito, pois com razão já se disse que ‘a verdade é filha do tempo,
não da autoridade’”. Bacon, Novum organum, I.LXXXIV.
93 Ver, por exemplo: KANT, Immanuel. Religião nos limites da simples razão. Lisboa: Ed. 70,
1992, e KANT, Immanuel. A metafísica dos costumes: contendo a doutrina do direito e a doutrina da
virtude. Bauru: Edipro, 2003, especialmente o prefácio da primeira parte da metafísica dos costumes
(Princípios metafísicos da doutrina do direito) e o parágrafo B, sobre “o que é o Direito?”, da Introdução
à doutrina do direito, onde Kant qualifica a essência do direito em termos eminentemente racionais.
94 KANT, Immanuel. Crítica da razão pura. Lisboa. Fundação Calouste Gulbenkian, 1994, nota
de AXI.
83
É fato que os iluministas mais hostis à fé cristã foram os franceses. Por

outro lado, embora no Iluminismo alemão (Aufklärung), pensadores como
Kant tentassem mesclar os ideais emancipatórios da modernidade aos pres-
supostos moralistas e experiencialistas da fé cristã pietista, os prejuízos não
foram muito menores.95
2.5.1 Immanuel Kant: principal representante do iluminismo

alemão e a privatização do domínio da fé
A figura, de longe, mais proeminente do Iluminismo alemão foi Immanuel
Kant, e também um dos principais antecessores intelectuais do liberalismo
teológico clássico, que, diga-se de passagem, foi um movimento tipicamente
moderno. Com Kant se dá uma revolucionária delimitação naquilo que deveria
ser considerado conhecimento teórico ou científico. Na Crítica da razão pura,
Kant estabelece que somente os objetos que fizessem parte de nossa experiência
sensível poderiam fornecer a matéria prima de um conhecimento fundado na
razão pura (conhecimento teórico ou científico).96 Com este movimento, Kant
elimina toda e qualquer possibilidade de teologia natural especulativa funda-
da na metafísica clássica, mas também inviabiliza toda forma de tratamento
teórico-teológico de questões reveladas tais como as da Trindade e da doutrina
cristológica, pois a realidade divina, revelada na Escritura, também estaria
para além da experiência sensível. Segundo Kant, todo conhecimento teórico
é fenomênico, ou seja, parte da experiência sensível.97 Portanto, tudo aquilo
que extrapola a experiência sensível não pode ser transformado em objeto de
uma doutrina filosófica ou científica, pois pertence à realidade noumênica.98
A partir dessa delimitação, tratamentos teológico-sistemáticos sobre questões
95 Nesse período se acreditava que, para alcançar o progresso científico, tecnológico e econômico,
o homem teria que se libertar de toda forma de obstáculo que impedia o pleno uso de sua faculdade
racional; em última instância, isso incluía a tradição cristã e as Escrituras. O homem voltou a ser a
medida de todas as coisas e a razão passou a ser a medida do homem. O racionalismo radical iluminista
dizia que o homem devia se livrar de toda forma de crença que não pudesse se conformar com as exi-
gências da razão. Até mesmo a moral e a religião passaram a ser vistas sob a ótica da razão. Boa parte
das questões sobrenaturais e milagrosas da Bíblia não podia ser provada pela razão e nem pela ciência;
então, deveriam ser reinterpretadas ou se manterem dentro dos limites da esfera privada do indivíduo.
Essa confiança nos poderes da razão era tão intensa que no século XVIII, por ocasião do Iluminismo
e da Revolução Francesa, a razão foi literalmente idolatrada na França, a ponto de os Jacobinos terem
criado um novo calendário destinado a substituir o calendário cristão e fazer esquecer os domingos. As
festas religiosas cristãs foram substituídas por celebrações da Natureza e da Razão. O culto à razão foi
proposto por Jacques Réne Hébert (1757-1794) e tinha como objetivo substituir o cristianismo.
96 KANT, Crítica da razão pura, B34.
97
Ibid., B34, B55, B56. Também A287 B344 até A289 B345. Sobre a distinção entre noumenon
e fenômeno, bem como a origem destes termos e de seu significado, consultar também A 249 B 306; e
KANT, Immanuel. Prolegômenos a toda metafísica futura. Lisboa: Edições 70, 1988, § 32 e 33.
98 Ibid., A 287 B344 até A 289 B345.
84
sobrenaturais, divinas e milagrosas, ainda que sob uma perspectiva revelada,

não poderiam ser aceitos como conhecimento científico e racional. A reali-
dade divina, ou a ideia de um Bem Supremo, e da imortalidade da alma eram
afirmadas por Kant, mas não como conhecimento, e sim como postulados da
razão prática ou moral.99 No contexto da esfera pública e da religião institu-
cionalizada, a proposta era que a religião cristã fosse reduzida, então, a uma
doutrina ético-moral, e o Deus bíblico fosse reduzido à figura de um Criador
distante e recompensador escatológico das ações morais humanas. Com isso,
Kant achava que estava legitimando a fé cristã, libertando-a de toda exigência
de justificação racional e científica. Contudo, ele a privou de seu único e le-
gítimo fundamento, o conhecimento e a aplicação da revelação escriturística
como parâmetro para a vida em sua integralidade.
2.5.2 Liberdade e Razão como esteios da emancipação humana,

segundo Kant
Segundo Kant, em seu opúsculo “O que é Iluminismo”,100 o esclareci-
mento (as luzes), que leva o homem a experimentar a sua maturidade enquanto
tal, resulta do uso livre da razão e tem na liberdade seu principal e maior alia-
do.101 Para Kant, a imposição de tradições ou sistemas tutelares como dogmas,
preceitos e leis temporais se constitui no principal obstáculo à liberdade de
pensamento e, portanto, ao avanço do esclarecimento. Na concepção de Kant,
as principais causas, dificuldades ou obstáculos para que o homem experi-
mentasse o esclarecimento seriam a preguiça, a covardia, o costume, o apego
irrestrito aos preceitos e fórmulas e o arraigamento do preconceito. Todas essas
coisas tornam o processo de esclarecimento lento, mesmo onde há liberdade
de pensamento.102 Portanto, para Kant, a liberdade de pensamento seria o fator
indispensável para que houvesse esclarecimento.
Kant destaca duas das principais fontes de poder temporal que, a seu ver,
costumam emperrar o esclarecimento: a Igreja e o Estado despótico.103 Contudo,
Kant viveu a maior parte da sua vida num momento histórico muito favorável
ao desenvolvimento racional, uma época de franco processo de emancipação,
principalmente na Alemanha de Frederico I. Apesar de toda essa liberdade, Kant
ainda se via como vítima da coação do poder despótico. O caso mais conhecido
está relacionado à segunda edição do seu livro Religião nos limites da simples
razão, proibida pelo então rei da Prússia, Frederico Guilherme II, por ir de
99 KANT, Immanuel. Crítica da razão prática. Lisboa: Ed. 70, 1997, A215-241.
100 KANT, Immanuel. Resposta à pergunta: Que é Iluminismo? In: A paz perpétua e outros opús-
culos. Lisboa: Edições 70, 1995, p. 11-19.
101 Ibid. Ver também, A481,483,484.
102 Ibid., A481,482.
103 Ibid., A484.
85
encontro a aspectos teológicos nevrálgicos do cristianismo histórico. Embora

discordasse da acusação, Kant se comprometeu a obedecer à censura do rei en-
quanto este permanecesse com vida. Com a coroação de Frederico Guilherme III,
aquelas obras, outrora proibidas, passaram a ser publicadas, como, por exemplo,
Conflito das faculdades, na qual reivindicou a liberdade de pensamento frente
às arbitrariedades do despotismo e de toda forma de coação externa.104
Como um defensor ardoroso da liberdade de pensamento, na conclusão do
texto Que significa orientar-se no pensamento?,105 Kant também faz uma crítica
contra aqueles que desejavam limitar a liberdade da razão, listando pelo menos
três circunstâncias que rivalizavam com a liberdade de pensamento e às quais
esta se contrapunha. A primeira delas seria a coação civil imposta pelo estado
despótico. Segundo Kant, o impedimento imposto pelo estado de expressar
pública e notoriamente o pensamento correspondia igualmente à proibição do
pensar, visto que este se efetiva na sua interação com outras mentes, sobretudo
através das obras publicadas.106 Em segundo lugar, para Kant, toda e qualquer
forma de tutela que desmerece o uso livre e adequado da razão, propondo em
seu lugar fórmulas de fé que impõem o medo pela sua autoridade, se consti-
tui num grande obstáculo ao exercício livre e fecundo do pensamento.107 Em
terceiro lugar, Kant também afirma que a liberdade de pensamento deve se
dar sempre por meio da sujeição da razão às leis que ela dá a si mesma e não
a qualquer outro tipo de lei.108 Isso quer dizer que, para Kant, a liberdade e a
razão estão intimamente relacionadas, não havendo verdadeira liberdade sem
razão, nem razão sem liberdade.
A temática “liberdade de pensamento”, por sua vez, remete necessaria-
mente ao conceito kantiano de liberdade prática. Em Kant, a liberdade prática
é representada como “independência do arbítrio frente à coação dos impul-
sos sensíveis”.109 Para Kant, a verdadeira liberdade da vontade é autonomia,
devendo ser o homem racional uma lei para si mesmo, motivada sempre por
imperativo categórico.110 Para Kant, um imperativo é uma proposição que ex-
pressa um dever, a partir de um determinado princípio objetivo responsável em
motivar a vontade a agir livremente.111 Kant identifica dois tipos de imperativos,
104 KANT, Immanuel. Conflito das faculdades. Lisboa: Ed. 70, 1993.
105 KANT, Immanuel. Que significa orientar-se no pensamento? In: A paz perpétua e outros opús-
culos. Lisboa: Edições 70, 1995, p. 39-55.
106 Ibid., A325.
107 Ibid.
108 Ibid., A326.
109 KANT, Crítica da razão pura, B562.
110 KANT, Crítica da razão prática, A58, 59, A237 e KANT, Immanuel. Fundamentação da me-
tafísica dos costumes. Lisboa: Edições 70, 1988, BA39-63.
111 KANT, Fundamentação da metafísica dos costumes, BA37.
86
o imperativo hipotético e o imperativo categórico.112 O imperativo hipotético

mostra que se deve fazer algo bom sempre motivado por uma “intenção possível
e real”, tal como, por exemplo, a glória de Deus ou a felicidade. O resultado
disso é uma ação moral heterônoma, ou levada a efeito por razões externas.113
O imperativo categórico, por sua vez, é formal. Isso quer dizer que este tipo
de “dever ser” não é motivado por nenhuma intenção ou fim específicos, mas
sim por uma máxima objetiva necessária em si mesma, uma lei universal dada
pela própria razão, independente dos fins e intenções pessoais ou de uma co-
munidade em particular. O resultado disso seria uma ação moral autônoma,
independente de razões externas.114 A respeito do imperativo categórico Kant
diz: “Age apenas segundo uma máxima tal que possas ao mesmo tempo que-
rer que ela se torne lei universal” ou “age como se a máxima da tua ação se
devesse tornar, pela tua vontade, em lei universal da natureza”.115 Por isso é
que as normas de uma comunidade seriam todas passíveis de universalização,
pois partiriam de uma razão prática necessária e universal.116
Nesse movimento teórico de Kant, percebemos um passo ainda mais
avançado do que aquele intentado por Locke na direção de uma fundamenta-
ção antropocêntrica, autonomista e racionalista da moralidade em ralação a
qualquer possível fonte transcendente à razão. Ao fazer isso, Kant estabelece
uma maneira tipicamente secularizada de legitimar a universalidade da moral,
ao desvinculá-la de qualquer relação necessária de dependência com o domínio
da fé em Deus e em sua vontade revelada.117
2.5.3 Um dos resultados do projeto emancipatório moderno do
século XVIII para a teologia: o liberalismo teológico clássico118
Diante do crescente otimismo e supremacia atribuídos à razão na esfera
pública como formalizadora de um conhecimento seguro das realidades natu-
112 Ibid., BA39-43.

113 Ibid.
114 Ibid., BA39-59.
115 Ibid., A52.
116 Ibid., BA66.
117 KANT, Crítica da razão prática, A237. Ver também o Prefácio da Primeira Edição (1793) da
obra de Kant, A religião nos limites da simples razão.
118 O termo Liberalismo denota uma ampla tendência filosófica, política, econômica e teológica que,
basicamente, enfatiza a liberdade humana e, em certo sentido, os direitos individuais, como suas características
principais. A partir de uma perspectiva filosófica cristã podemos dizer que o liberalismo teológico denota um
movimento que procura reinterpretar a fé cristã em emancipação às suas tradicionais fontes de autoridade,
tendo como fundamento algo imanente como a razão, a ética ou a própria experiência religiosa. Da mesma
forma como podemos falar de uma visão de mundo moderna e de outra pós ou ultra-moderna, podemos falar
também do liberalismo teológico a partir de duas perspectivas: liberalismo clássico (moderno) e liberalismo
contemporâneo (pós ou ultra-moderno). O liberalismo clássico foi um movimento muito diverso em termos
de tendências. Tendências aparentemente contraditórias caracterizaram o liberalismo moderno, tais como o
racionalismo e o sentimentalismo, o subjetivismo e o objetivismo moral e histórico, dentre outros.
87
ral, moral e, inclusive, “religiosa”, e por outro lado, da crescente suspeita da

aplicação da razão pura às realidades supernaturais do domínio da fé na forma
de uma ciência teológica, a essência do domínio religioso (da fé) passou a ser
redefinida ou em termos de uma práxis moral teleológica (ética com vistas a um
fim – Kant) ou em termos de uma apreensão intuitiva da totalidade do universo
(sentimento religioso – Schleiermacher).119 Isso quer dizer, por exemplo, que
para os efeitos de uma teologia pós-iluminista, o liberalismo clássico surge
como uma tentativa de justificação e legitimação da existência do domínio
religioso diante das restrições e constrangimentos impostos pelos novos câ-
nones da razão pura preconizados pelo racionalismo iluminista. O problema
é que ao fazer isso, muitos teólogos e filósofos cristãos da época optaram por
uma compreensão reducionista do domínio da fé em termos de moralidade
ou sentimento, sem ao menos terem problematizado a premissa posta pelo
espírito da época, que dogmaticamente restringia o alcance da aplicação da
razão pura à realidade fenomênica (ou oriunda da experiência sensível), como
preconizava Kant. A questão posta era a seguinte: Até onde é possível utilizar
a razão pura como formalizadora de um conhecimento racional válido da rea-
lidade da fé na forma de uma ciência teológica? Com as recorrentes críticas à
aplicação da razão pura às realidades transcendentes e supernaturais (culmi-
nando na crítica kantiana),120 procurou-se redefinir a essência da religião e o
seu papel fundamental. As razões que levaram ao surgimento do liberalismo
clássico foram diversas, mas uma das principais foi a tentativa de responder
aos desafios deixados pela filosofia iluminista, especialmente a filosofia de
Kant. As diversas propostas dos teólogos liberais do seculo XIX e início do
XX surgiram no interior dos problemas epistemológicos postos por Kant e
pelo Romantismo alemão,121 às vezes como negação de suas conclusões e às
vezes como desenvolvimento das mesmas.
119 Abraham Kuyper reproduz esta redução do conceito de religião originada pelos efeitos tardios
do pensamento iluminista, de maneira magistral, quando afirma: “Assim é encontrado o órgão religioso
não no todo de nosso ser, mas em parte dele, estando limitado a nossos sentimentos e à nossa vontade;
consequentemente, também a esfera da vida religiosa deve assumir o mesmo caráter parcial. A religião
fica excluída da ciência, e sua autoridade do campo da vida pública; doravante a câmara interior, a cela
de oração e o segredo do coração deveriam ser seus lugares de habitação exclusiva. Por sua expressão
Du sollst [você deve], Kant limitou a esfera da religião à vida ética. Os místicos de nossos dias baniram
a religião para os abrigos do sentimento. E o resultado é que, de modos diferentes, a religião, outrora
a força central da vida humana, é agora colocada ao lado dela e é forçada a esconder-se em um lugar
distante e quase privado da prosperidade do mundo” (Kuyper, Calvinismo, p. 60). Ênfase minha.
120
Nas notas A323 e 324 do opúsculo Que significa orientar-se no pensamento?, ao se contrapor ao
espinosismo, Kant afirma: “A crítica [da razão pura] corta totalmente as asas do dogmatismo no tocante
ao conhecimento [teórico, especulativo] dos objetos suprassensíveis...”, afirmação essa que certamente
tinha em vista, também, o dogmatismo teológico das verdades reveladas cristãs.
121 O Romantismo foi um movimento artístico, filosófico e político que surgiu na segunda metade
do século XVIII, especialmente na Alemanha. O movimento romântico alemão surge como uma reação
contra o racionalismo e individualismo iluministas do século XVIII. Além disso, este movimento tam-
88
Friedrich Schleiermacher (1768-1834), conhecido como o pai da teo-

logia liberal, foi um dos primeiros a fazer teologia a partir de um contexto
discursivo kantiano e romântico. Do abismo kantiano entre razão pura (co-
nhecimento teórico) e razão prática (postulados morais), Schleiermacher
absorveu a ideia de que o conhecimento de Deus (teológico) não pode ser
adquirido através da razão pura, pois esse tipo de conhecimento, segundo
Kant, deveria partir da experiência. Contudo, em função de sua concepção
romântica, Schleiermacher recusou-se a reduzir a essência do cristianismo
à mera moralidade, introduzindo outro fundamento para a fé, o sentimento
religioso.122 Para Schleiermacher o fundamento da fé cristã não estava em
algo objetivo, como os eventos histórico-redentivos conforme revelados na
Escritura, ou nas doutrinas resultantes deles, nem tampouco na mera obediên-
cia moral, mas sim em nosso senso religioso interno.123 Em Schleiermacher,
portanto, temos a absolutização do aspecto sensitivo e, consequentemente,
a tentativa de interpretar a essência da fé cristã em termos de sentimento ou
percepção intuitiva e devota da totalidade do Universo. Outros, como Albrecht
bém foi marcado pelo interesse renovado pelo passado histórico. Não é por acaso que bastante ênfase
fosse colocada em aspectos irracionais como substitutos da razão, como, por exemplo, o sentimento,
a imaginação, a vontade e a própria fé. Junto com o idealismo alemão, também introduziu no campo
filosófico o paradigma histórico (Hegel), indicando com isso que a pesquisa histórica representaria um
guia mais confiável para a sociedade do que a razão somente. Esse movimento, por sua vez, junto com
o idealismo hegeliano, originou aquilo que conhecemos hoje por Historicismo. Segundo essa corrente
filosófica, todas as produções culturais humanas deveriam ser reduzidas aos processos históricos de
formação e, portanto, seriam relativas às épocas e lugares onde surgiram e se desenvolveram. Essa
perspectiva, por isso, tende ao relativismo cultural. A Alta Crítica surge justamente como produto do
Historicismo aplicado ao campo literário antigo, inclusive o bíblico.
122 Isso fica evidente no tratamento dado por Schleiermacher à natureza própria da “religião”,
quando, diante do dilema posto por aqueles a quem ele chama, no âmbito da religião, de “teóricos”
(metafísicos) e “práticos” (moralistas), afirma: “Os teóricos no âmbito da religião, que se propõem como
meta o saber acerca da natureza do Universo e de um Ser Supremo, o qual é seu criador, são metafísicos,
porém suficientemente condescendentes para não desdenhar tão pouco algo de moral. Os práticos, para
quem a vontade de Deus é o fundamental, são moralistas, porém um pouco ao estilo da metafísica...
Certamente, no que se refere a este ponto [ponto de conexão entre os aspectos metafísicos e moral que
qualificaria a religião enquanto tal] a solução não pode encontrar-se nem na filosofia prática, pois esta
não se preocupa dele, nem na teórica, pois esta procura com todo o zelo persegui-lo e destruí-lo, tanto
quanto possível, tal como por demais, é próprio de sua tarefa... Desta forma, a religião, para tomar posse
de sua propriedade, renuncia a toda pretensão sobre tudo o que pertence àquelas e devolve tudo o que lhe
tem sido imposto pela força. Ela não pretende, como a metafísica, explicar e determinar o Universo de
acordo com sua natureza; ela não pretende aperfeiçoá-lo e consumá-lo, como a moral, a partir da força
da liberdade e do arbítrio divino do homem. Sua essência não é pensamento nem ação, senão intuição e
sentimento. Ela quer intuir o Universo, quer observá-lo piedosamente em suas próprias manifestações
e ações, quer ser impressionada e plenificada, na passividade infantil, por seus influxos imediatos”.
Schleiermacher, F. D. F. Sobre a religião: Discurso a seus menosprezadores eruditos. São Paulo:
Novo Século, 2000, p. 30-33.
123 Ibid.
89
Ritschl (1822-1889), reduziriam novamente o cristianismo e a teologia à

dimensão ética, só que agora em função de seu caráter histórico.
3. o declínio do projeto moderno iluminista

(sécs. XIX e XX)
Podemos dizer que o projeto moderno de emancipação teve no Iluminismo
seu ponto mais alto e, ao mesmo tempo, o ponto de partida para a derrocada
de alguns dos seus ideais absolutizados. O que se seguiu a partir da segunda
metade do século XIX foi o início e paulatino crescimento da insatisfação com
o modelo de mundo exaltado pelos iluministas, levando a um processo contínuo
e persistente de implosão interna e esfacelamento de alguns de seus principais
ídolos socialmente compartilhados. Na filosofia, a primazia da razão, enquanto
preceptora dos destinos do homem e da sociedade, passou a ser desafiada,124 a
universalidade da moral estava sendo relativizada,125 e a ideia de um progresso
teleológico humano que inauguraria o “Reino de Deus” na terra, começava a
se desgastar frente às injustiças e arbitrariedades de um mundo repartido pelo
imperialismo europeu e pelas consequências sociais danosas de um processo de
industrialização e militarização sem limites. Apesar dessa situação, havia ainda
muita euforia com os ídolos da Modernidade. Prova disso foi a contrapartida
de movimentos de manutenção do projeto moderno de autonomia da razão
e otimismo científico, representados pelas correntes conservadoras daquela
época ligadas ao Positivismo e aos movimentos modernistas.
Este contraste de tendências era tão real que, na segunda metade do século
XIX, como um dos primeiros críticos da arte a tomar consciência do espírito
presente na atmosfera cultural de seu tempo, Charles Baudelaire tematizou de
maneira paradigmática, em sua obra Pintor da vida moderna, o novo conceito
de arte que estava nascendo a partir desta visão de mundo tardo-moderna. Neste
conceito se percebe claramente o anseio tipicamente moderno-clássico que ain-
da estava presente à época de Baudelaire, que era a busca do universal eterno e
imutável, mas agora presente no turbilhão de acontecimentos e circunstâncias
124 No século XIX temos uma avalanche de propostas teóricas que começam a colocar o primado
da razão sob suspeita, atribuindo a aspectos não racionais boa parte do mérito na condução da vida
humana, social e histórica. Exemplos disso, no campo da filosofia, são o Romantismo alemão (Goethe,
Schleiermacher) com sua ênfase nos sentimentos e na história; Kierkegaard com sua ênfase na fé exis-
tencial; Schopenhauer com sua ênfase na vontade; Marx com sua ênfase na dialética do materialismo
econômico (luta e interesses de classes); Freud com sua ênfase no irracional psíquico (energia pulsio-
nal) e na existência do inconsciente psíquico, e também Nietzsche, para quem o mundo não é ordem e
racionalidade, mas irracionalidade, sem falar no fato de que, para ele, a razão, tal como concebida pelo
Ocidente, era tendenciosa e escravizava a liberdade. Todas estas propostas reproduzem o novo espírito
global (Zeitgeist) que já estava se delineando.
125
Sobre a proposta nietzscheana de “transvaloração” dos valores, ver NIETZSCHE, Friedrich
Wilhelm. Assim falava Zaratustra. São Paulo: Escala Educacional, 2006.
90
transitórios e contingentes próprio da perspectiva tardo-moderna: “A moderni-

dade é o transitório, o efêmero, o contingente, é a metade da arte, sendo a outra
metade o eterno e o imutável”.126 É justamente esta ênfase no contingente, no
efêmero e no transitório que parece apontar para o fato de que, já no final do
século XIX, a visão de mundo moderna da sociedade do Ocidente europeu já
estava experimentando uma transição para algo que culminaria, por um lado,
na sua radicalização, e por outro, na sua superação. Ou seja, tais característi-
cas presentes à fala de Baudelaire, emblematizadas e representadas por esta
tensão ocasionada pela necessidade de acomodação entre polos excludentes,
parece refletir um momento histórico-cultural em que estaria acontecendo, ao
mesmo tempo, o vértice e a inflexão, o ápice e o declínio de aspectos presentes
ao ideário moderno clássico e a supervalorização paulatina de seus opostos.
A partir do século XX, na filosofia e nas ciências humanas, a autonomia
da razão foi posta sob suspeita.127 Nas ciências naturais o mesmo também
aconteceu. Na física, os fundamentos teóricos newtonianos, até então tidos
como absolutos da Modernidade, passaram a ser relativizados, pois o universo
havia se tornado muito mais complexo do que o universo moderno (galilaico
e newtoniano). A teoria especial da Relatividade de Albert Einstein, com a
sua revolucionária concepção de que tempo e espaço não são entes absolutos
e de que as leis da física clássica (newtoniana) não se aplicariam às velocida-
des astronômicas como a da luz, também ajudaram a abalar os fundamentos
da visão de mundo moderna. O mesmo aconteceu no campo da Mecânica
Quântica, com a descoberta de que o movimento das partículas subatômicas
é imprevisível, mostrando que, no nível subatômico, o modelo mecanicista
clássico era inaplicável. Da mesma forma, na década de 1960, o estudo do
filósofo e historiador da ciência Thomas Kuhn revelou que a ciência jamais
teria progredido de forma linear e cumulativa, mas sim através de uma su-
cessão de revoluções de paradigmas ou modelos científicos incomensuráveis,
resultantes de interesses que iam além dos interesses cognitivos e racionais,
pondo fim àquela idéia iluminista de que o progresso e o desenvolvimento da
ciência teriam se dado por interesses sumamente científicos.128
Além desses fatores de ordem cultural, alguns dos acontecimentos his-
tóricos mais trágicos do século XX levaram à derradeira desilusão do homem
moderno com os ídolos que ele mesmo havia levantado em seu coração (es-
pecialmente o ideal de progresso por meio da razão e da ciência). Dentre eles,
as duas Grandes Guerras Mundiais e principalmente o holocausto judeu, os
diversos conflitos armados civis e internacionais do século XX, e o alastramento
126 BAUDELAIRE, Charles. A modernidade de Baudelaire. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1988,

p. 174.
127 O Pós-estruturalismo e a Escola de Frankfurt são um exemplo paradigmático disso.
128 KUHN, Thomas S. A estrutura das revoluções científicas. 5 ed. São Paulo: Perspectiva, 2000.
91
da miséria, das doenças e da fome no mundo, sobretudo nos países do Hemis-

fério Sul. Estes acontecimentos históricos, e outros mais semelhantes a eles,
eliminaram todo otimismo que havia na Modernidade quanto ao progresso do
mundo por meio da ciência e da razão. Os ídolos nos quais as pessoas haviam
posto a sua confiança frustraram todas as suas expectativas. A fé no progresso
humano, na capacidade racional e no avanço da ciência e da tecnologia não
acabou com as guerras, com a miséria, com a fome e com as epidemias, só
as fez aumentar. A suposta existência de uma Pós-Modernidade ou Hiper-
Modernidade, portanto, seria o período de desilusão do mundo com alguns
desses ídolos e a substituição deles por novos ídolos, bem como a radicalização
e intensificação da devoção de outros mais já existentes.
conclusão
Tendo em vista toda essa trajetória emancipatória que se iniciou no Re-
nascimento, fermentou no Racionalismo clássico e alcançou seu apogeu no
pensamento iluminista e pós-iluminista,129 o resultado não poderia ser outro:
o completo desarraigamento da fé na Palavra de Deus de sua participação
efetiva na esfera pública, com a consequente minimização de sua relevância
em todos os assuntos relacionados a ela.130 Como vimos, a demarcação fér-
rea entre esfera privada e pública, aliada ao processo de secularização, com
a consequente racionalização e dessacralização da realidade, e privatização
do domínio religioso, é uma invenção tipicamente moderna, uma ideologia
idolátrica que pavimentou a visão de mundo global que, em muitos aspectos,
ainda permanece vigorando.
O processo de secularização continuou até os nossos dias, levando à
supremacia do domínio secular nos negócios públicos e culturais e, conse-
quentemente, reduzindo o alcance do domínio da fé à esfera privada (igreja,
família e espiritualidade pessoal). Não é por acaso que, em nosso tempo, uma
grande parcela de cristãos evangélicos, mundo afora, ainda não ache pertinen-
te, ou mesmo plausível e necessário, articular seus pensamentos e atitudes de
maneira consistente com a fé bíblica, diante dos desafios apresentados pelas
demandas públicas da esfera de atuação de cada um deles. Não é sem razão
também que, atualmente, ainda uma boa parcela deles prefira uma postura de
129 O que se percebe nesse itinerário de emancipação da razão em relação à fé é, inicialmente, (1)
uma separação de domínios (Bacon) e, posteriormente, (2) uma supervalorização do papel supervisor da
razão, inclusive sobre a fé, com a consequente redução do domínio da fé cada vez mais à esfera privada e
sua irrelevância na esfera pública (Descartes, Locke) e, finalmente, (3) a tentativa de libertar o domínio
da fé das restrições impostas ao domínio da razão pelo ceticismo humeano, com a consequente redução da
religião à esfera moral ou domínio do sentimento (Kant, românticos, teólogos liberais clássicos).
130
Uma excelente obra que aborda este assunto a partir de uma perspectiva crítica teorreferente é
PEARCEY, Nancy. Verdade absoluta: libertando o cristianismo de seu cativeiro cultural. Rio de Janeiro:
CPAD, 2006.
92
completa alienação em relação aos afazeres sócio-culturais, mantendo-se no

interior de um gueto “evangélico” estereotipado, cultivando uma subcultura
própria, optando por uma relação “esquizofrênica” e compartimentalizada
entre os domínios aparentemente estanques de sua fé privada e de suas res-
ponsabilidades públicas, sem que um interfira no outro. Essa é uma ilusão que
parece fazer mais sentido em função do grau de entorpecimento ideológico
resultante dos efeitos tardios do dualismo moderno sobre a visão de mundo
evangélica contemporânea.
Contudo, sucumbir a esta ideologia, como já vimos, significa admitir
uma visão de mundo tão “religiosa” quanto qualquer outra. Afinal de contas, a
“religião”, em seu sentido mais amplo, nunca permaneceu exilada do domínio
público. Mesmo quando o movimento moderno de secularização tentou extirpar
as manifestações socialmente determinadas da religião cristã ou minimizar a
relevância delas na esfera pública, o substrato a partir do qual este movimento
floresceu e se desenvolveu nunca deixou de ser “religioso” em sua essência,
pois foi motivado por uma relação apóstata de amor e confiança últimos entre
o homem moderno e os ideais por ele cultivados, tendo em vista a busca por
sua autorrealização em emancipação a Deus e sua Palavra. No final das con-
tas, mesmo os mais autênticos e virulentos defensores do espírito moderno,
se devotaram religiosamente aos ideais por eles acalentados. A secularização,
portanto, seria a expressão religiosa por excelência do espírito moderno, por
mais paradoxal que isso possa parecer.
Na próxima oportunidade pretendo esboçar uma análise crítica teorrefe-
rente daquilo que se convencionou chamar de “pós ou hiper-modernidade”,
com interesse especial em ensaiar uma aproximação específica sobre o que seria
uma pós ou hiper-modernidade tipicamente brasileira e como, e em que nível,
os antecedentes modernos eminentemente eurocêntricos, aqui apresentados,
teriam contribuído para a sua formação.
abstract
Departing from a paradigm that transcends the current philosophical,
historical, and sociological paradigms, this article intends to offer a critical
analysis of the process of socio-cultural development in the West, with a specific
focus on Modernity. Within a biblically-oriented perspective (Theo-referent),
the article aims to discern such historical-cultural development much more
in light of its central religious statute than in light of any other factor, going
back to its religious roots and demonstrating the relationship of determination
between the fundamentally religious self of the individuals who participated
in the modern social dynamic and the historical-cultural developments that
took place in Modernity. This is done by means of a critical inventory of the
main idols of this period present in the works of some of the most prestigious
philosophical representatives of Modernity.
93
keywords
Idols; Individual and socially-shared idolatry; Ultimate love and con-
fidence; Worldview; Theo-referent critical analysis; Modernity; Modern
philosophy.
94
A Vocação para o Serviço ou

o Serviço dos Vocacionados?
Jedeias de Almeida Duarte*
resumo
Este artigo busca fazer uma análise da doutrina da vocação ministerial. O
assunto é tratado principalmente nas perspectivas de João Calvino e Richard
Baxter. Parte-se do pressuposto de que a vocação pastoral, em alguns aspectos,
pode ser estudada e ensinada como análoga à vocação dos profetas no Antigo
Testamento e dos apóstolos no Novo Testamento, especificamente quanto ao
manuseio da Palavra de Deus, o impulso do Espírito Santo que foi no passado e
é no presente o aplicador da Palavra de Deus e, por fim, o trato com o povo de
Deus como receptor da Palavra de Deus ensinada e proclamada. O autor busca
as conexões do ministério pastoral com o cumprimento da Grande Comissão,
atribuindo aos ministros a responsabilidade direta de evangelização dos não-
convertidos como uma evidência externa da vocação pastoral. Por fim, aponta
alguns perigos a armadilhas do ministério pastoral nesta era contemporânea.
palavras-chave
Pastor; Chamado; Vocação pastoral; Dons espirituais; Sacerdócio uni-
versal dos crentes.
introdução
A dicotomia feita por alguns estudiosos entre missiólogos e missionários
somente será procedente se quem faz a análise ou um dos grupos analisados
* O autor é bacharel em Teologia e Direito, mestre em Missiologia pelo Centro Evangélico de

Missões (2007) e Doutor em Ministério pelo CPAJ e pelo Seminário Teológico Reformado (D.Min.,
2009). É professor de teologia pastoral e coordenador do Programa de Pós-Graduação em Revitalização
e Multiplicação de Igrejas (RMI) no CPAJ. É o executivo do Plano Missionário Cooperativo (PMC) da
Igreja Presbiteriana do Brasil e pastor auxiliar da Igreja Presbiteriana de Pinheiros, em São Paulo.
95
Jedeias de Almeida Duarte, A Vocação para o Serviço ou o Serviço dos Vocacionados?
não possuir a Escritura Sagrada como única regra de fé e prática. Entretanto,

entre os missiólogos e missionários que partem das Escrituras para a caminhada
do evangelho através da igreja não existe uma concorrência ou divergência,
mas funcionalidades paralelas submissas à missão e ao Senhor da missão. São
partes funcionalmente distintas, mas que laboram em mútua complementação
à medida que avançam contribuindo para o crescimento da igreja de Cristo.
Numa dinâmica semelhante estão aqueles que servem como “enviadores”
de pastores, missionários ou plantadores de igrejas e aqueles que são enviados.
Novamente, o evangelho é o ponto de partida e de chegada de ambos e existem
funcionalidades diferentes que podem ser estudadas academicamente e que
também contribuem para o crescimento do corpo de Cristo.
Pode-se observar que as supostas distinções acima são dependentes da
posição de cada grupo e da forma de atuação, o que pode mudar com o tempo
e as circunstâncias. Essas distinções superficiais fogem aos preceitos escri-
turísticos do apóstolo Paulo – missiológo e missionário, enviado e enviador
no processo missionário da igreja do primeiro século (Ef 4.7,12,15-16 e 1Co
12.12-31).
A trajetória deste artigo busca sanar algumas dessas controvérsias dicotô-
micas, partindo da análise do conceito teológico da vocação para o ministério
e observando os aspectos internos e externos pertinentes. Depois apresentamos
uma análise de pressupostos que apontam o serviço pastoral na igreja como
fator de crescimento, conectado com a Grande Comissão. Por fim, concluí-
mos apontando a impossibilidade teológica de submeter a escolha e envio de
ministros, missionários e plantadores de igrejas com base exclusiva em uma
avaliação do perfil ministerial, sendo a capacitação, o treinamento e o desen-
volvimento de habilidades, dons e caráter ferramentas teológicas essenciais
para o ministério.
É importante registrar que não existe uniformidade entre os cristãos,
inclusive reformados, quanto à vocação pastoral. A ausência do assunto nos
símbolos de fé e a aparente divergência quanto aos aspectos internos e externos
da vocação são obstáculos à clareza dessa doutrina dentro da igreja.
Este artigo caminha segundo os escritos do reformador João Calvino, do
puritano Richard Baxter e de outros que seguem a mesma linha doutrinária. A
vocação pastoral é estudada como análoga à vocação dos profetas do Antigo
Testamento e dos apóstolos do Novo Testamento. Tal analogia se apresenta
especialmente no que concerne ao manuseio da Palavra de Deus, ao impulso
do Espírito Santo que foi no passado e é no presente o aplicador da Palavra de
Deus e ao trato com o povo de Deus como receptor da Palavra de Deus, ensi-
nada e proclamada. Este texto contém alguns dos passos iniciais de um estudo
abrangente sobre o ministério pastoral e suas conexões com o cumprimento
da Grande Comissão.
96
1. vocação para o ministério pastoral:

especificidades
A clarificação da questão da vocação pastoral nos meios reformados,
envolvendo pastores, missionários e plantadores de igrejas, é muito importante
uma vez que existe, de um lado, uma perspectiva mística sobre o “homem de
Deus”, o “ungido” e, de outro lado, a negação da intervenção soberana do Se-
nhor chamando líderes para sua igreja, para tarefas específicas, em gerações e
tempos específicos. Se tornarmos clara a essência do chamado para determinado
serviço na igreja e no reino, também ficará evidente qual é o papel missionário
deste serviço dentro de um determinado espaço-tempo (geração, povo, língua,
nação, etc.). Esse passo é essencial para que haja, na geração presente e na
próxima, uma igreja missionária.
Isso pressupõe o desenvolvimento de uma eclesiologia bíblica que resgata
a essência do ministério da Palavra e dos sacramentos, observando o ensino
bíblico sobre ofícios, dons espirituais e o ministério dos crentes no corpo de
Cristo, visualizando uma igreja sólida, influente e multiplicadora.
A teologia genuína oriunda das Escrituras Sagradas é o elo entre o minis-
tério pastoral e o cumprimento da Grande Comissão, tanto pelo pastor quanto
pelo grupo (igreja) que está sob os seus cuidados. Tal teologia é uma chave
importante para manter vivos o desenvolvimento da igreja local e o ministério
pastoral durante um longo de período de tempo.
2. o sacerdócio universal dos crentes

A caminhada da igreja no mundo é o exercício da sua vocação. A igreja
tem por finalidade última, na história e na eternidade, a adoração a Deus,
glorificando-o pela pregação e vivência do evangelho, em todas as esferas da
existência e da ação humana. Ela o faz de modo particular e público, individual
e comunitário. A demonstração do ministério da igreja como coletividade de
serviço que glorifica a Deus através da vida e dos atos de seus membros é a
essência de sua vocação.
A Reforma Protestante resgatou a doutrina do sacerdócio universal dos
crentes, não apenas produzindo um rompimento com a corroída estrutura ro-
mana distante das Escrituras e seu modo distorcido de servir ao Senhor, mas
impulsionando a vida orgânica integral do corpo de Cristo na terra. Nas palavras
de Lutero, “somos, pois, igualmente sacerdotes espirituais diante de Deus”,1 o
que, de forma clara, estabelece o serviço igualitário de todos os santos diante
da grandeza da missão da igreja. Uma vez mais Lutero afirma:
1 LUTERO, Martinho. Sermão a respeito da missa. Obras Selecionadas. São Leopoldo: Sinodal,
v. 2, p. 268.
97
Daí se segue que leigos, sacerdotes, bispos ou como dizem, espirituais e secu-
lares, no fundo verdadeiramente não têm qualquer diferença senão em função
do cargo ou da ocupação, e não pela sua classe, pois todos eles são de classes
espirituais, autênticos sacerdotes, bispos e papas. Contudo, nem todos têm a
mesma ocupação, assim também entre os sacerdotes e monges nem todos tem
a mesma ocupação.2
Como reformados, não podemos ignorar a relevância da doutrina do sa-

cerdócio universal dos crentes. Contudo, não podemos também ignorar que o
estado do crente diante de Deus mediante os méritos de Cristo, apontado pelo
sacerdócio universal dos crentes, corrobora para a funcionalidade destes no
exercício individual do seu sacerdócio conforme aprouve ao Espírito Santo,
ao distribuir soberanamente os dons espirituais no corpo. Não há incompati-
bilidade entre o exercício do sacerdócio de cada crente e a funcionalidade do
crente no corpo de Cristo e no reino de Deus. O sacerdócio universal aponta
ao crente a legitimidade soteriológica de seu estado diante de Deus; o exercí-
cio dos dons e dos ministérios aponta a legitimidade eclesiológica diante do
corpo de Cristo e de todo o reino. Ambos apontam para as responsabilidades
de cada cristão. Para Veith, o sacerdócio universal dos crentes não exclui o
oficio pastoral na igreja:
O conceito de “sacerdócio universal” da Reforma não denigre de forma alguma

o oficio pastoral, como geralmente se pensa, nem ensina que pastores e coope-
radores da igreja são desnecessários, tampouco afirma que cada pessoa pode
apresentar sua própria teologia. Pelo contrário, ela ensina que o oficio pastoral é
uma vocação, um chamado de Deus com sua autoridade, suas responsabilidades
específicas e suas bênçãos.3
Observando a funcionalidade do corpo de Cristo, inclusive o exercício

do dom pastoral e de todas as demais atividades exercidas pelos salvos em
sua caminhada, percebe-se que o exercício funcional não interfere na condi-
ção sacerdotal em Cristo. É possível e necessário observar pessoas servindo
como sacerdotes, sem, contudo destituí-las das funções em que foram colo-
cadas pelo Espírito para crescimento do próprio corpo. Lutero restaurou a
sistemática do verdadeiro modelo orgânico da igreja conforme o ensino do
apóstolo Paulo no Novo Testamento, observando o escrito apostólico quanto
ao funcionamento do corpo de Cristo e o serviço sacerdotal de todos os crentes
(Efésios 4 e 1Pedro 2):
2 LUTERO, Martinho. À nobreza cristã da nação alemã. Obras Selecionadas. São Leopoldo:
Sinodal, v. 2, p. 283.
3 VEITH JR., Gene Edward. Deus em ação. São Paulo: Cultura Cristã, 2007, p. 15.
98
Da mesma forma como aqueles que agora são chamados de clérigos ou sacer-
dotes, bispos ou papas, não são mais dignos ou distintos do que outros cristãos
senão pelo fato de deverem administrar a palavra de Deus e os sacramentos –
esta é a sua ocupação e seu oficio... Mesmo assim todos são sacerdotes e bispos
ordenados de igual modo, e cada qual deve ser útil e prestativo aos outros no
ofício ou ocupação, de modo que múltiplas ocupações estão voltadas para uma
comunidade, para promover corpo e alma, da mesma forma como os membros
do corpo servem todos um ao outro.4
É possível que o resgate desta doutrina bíblica, através dos estudos e in-
terpretações bíblicas feitos a partir de Lutero, tenha contribuído para o avanço
da igreja em dimensões anteriormente vistas apenas na época dos apóstolos,
principalmente quanto ao crescimento espiritual dos crentes nos lugares mais
longínquos da terra. A doutrina assume uma forma axiomática nos documentos
da Reforma. O Catecismo Maior de Westminster também mostra a plenitude
desse conceito quanto estabelece de forma clara a possibilidade e o dever da
livre leitura das Escrituras por todos os crentes:
A Palavra de Deus deve ser lida por todos? Embora não seja permitido a todos
lerem a Palavra publicamente à congregação, contudo os homens de todas as
condições têm obrigação de lê-la em particular para si mesmos e com as suas
famílias; e para este fim as Santas Escrituras devem ser traduzidas das línguas
originais para as línguas vulgares.5
Esse é o primeiro princípio a ser observado dentro da eclesiologia quanto à

vocação: todos os crentes são sacerdotes diante de Deus; qualquer outra adição
ao conteúdo desta doutrina pode trazer sombra ao que já é claro e límpido. Tal
princípio não é concorrente, nem doutrinariamente incompatível, com o ensino
bíblico da funcionalidade do corpo de Cristo por meio dos dons e ministérios
dados soberanamente pelo Espírito Santo. Dentre outros, o Senhor concede
à igreja oficiais para pastoreá-la e, dentre esses, aqueles que se afadigam na
Palavra e no ensino (1Tm 5.17).
3. vocação para o ministério pastoral: origem e

finalidade
O ministério pastoral é definido a partir da sua origem, Deus é o iniciador
do pastorado, ele é o chamador. Toda capacitação para o exercício do ministério
pastoral tem por fim último a glória de Deus através do cuidado com os eleitos,
tanto os que já foram alcançados na história pela graça do evangelho quanto
4 LUTERO, À nobreza cristã da nação alemã, p. 284.

5 Catecismo Maior de Westminster, Pergunta 156.
99
aqueles que serão alcançados na história pela proclamação do evangelho (Jo

17.20-21).
Para Calvino, em suas Institutas, a vocação era a condição inicial para
qualquer ofício na igreja do Senhor. Além de diligência e ordem, o estabele-
cimento do governo da igreja passava pela vocação de seus oficiais:
Para que não se introduzissem temerariamente homens inquietos e turbulentos

a ensinar ou a governar, o que de outra sorte haveria de acontecer, tomou-se
precaução expressamente a que alguém não assuma para si oficio público na
igreja sem a devida vocação. Portanto, para que alguém seja considerado verda-
deiro ministro da Igreja, primeiro importa que tenha sido devidamente chamado
(Hb 5.4); então, que responda ao chamado, isto é, empreenda e desempenhe as
funções a si conferidas.6
Hodge faz exposição semelhante, não apenas apontando o caráter es-

piritual e interno da vocação, mas também as prerrogativas daquele que foi
chamado, sendo a principal delas a comunicação das boas novas a todas as
nações da terra, seguida da condução do culto público, da administração dos
sacramentos e do treinamento de novos oficiais, estendendo e perpetuando a
ação do ministério na vida da igreja.7 Para Hodge, o trabalho evangelístico
no ministério pastoral ocupava a prioridade, sem conflitar com os demais
deveres. Portanto, a exposição da Palavra sempre deveria possuir um caráter
evangelístico e dirigido aos não-convertidos.
Em nossos dias, MacArthur definiu a vocação para o ministério pastoral
a partir do chamado de Deus e da capacitação que os ministros recebem para
exercer o serviço ministerial:
Um chamado divino e inigualável, concedido a homens eleitos por Deus para

serem ministros de Sua Palavra e servos de sua igreja. Os homens chamados
para este trabalho sentem-se indignos (1Tm 1.12-17) e desqualificados (2Co
3.4-6) para tarefa tão preciosa. Mas aos separados para o ministério aplica-se o
clamor do apostolo Paulo: “temos, porém, esse tesouro em vasos de barro, para
que a excelência do poder seja de Deus e não de nós” (2Co 4.7).8
É importante observar como, dentro da visão de MacArthur, a serieda-

de e as responsabilidades do ministério provêm primeiramente do Deus que
chama os seus ministros, seguida da missão que recebem. Quando a vocação
6 CALVINO, João. As institutas da religião cristã. 4 volumes. São Paulo: Casa Editora Presbi-
teriana, 1985, Livro IV, p. 72.
7 HODGE, Charles. Teologia sistemática. São Paulo: Hagnos, 2003, p. 1288.
8 MACARTHUR JR., John. Redescobrindo o ministério pastoral. Rio de Janeiro: CPAD, 1999,
p. 85.
100
ou a missão são suprimidas, corre-se o risco de desqualificar o ministério pela

fragilidade do vaso.
Eclesiologicamente, devemos entender que o governo de Deus na igreja
aponta a realidade e visibilidade do exercício do seu governo na vida dos cren-
tes. A partir desse conceito podemos entender a existência de oficiais, inclusive
ministros da Palavra, e dos sacramentos e perceber que não existe conflito
entre a doutrina do sacerdócio universal dos crentes e o ministério pastoral.
Para Berkhof, o poder conferido por Cristo à sua igreja deveria ser exer-
cido por oficiais sob delegação do povo, os quais, ao reconhecer o chamado
do Senhor através dos dons, confirmam tais oficiais em seus postos:
Enquanto que Cristo delegou poder à igreja como um todo, também provi-
denciou para que este poder fosse exercido ordinária e especificamente por
órgãos representativos, separados para a manutenção da doutrina, do culto e
da disciplina. Os oficiais da igreja são os representantes do povo, escolhidos
por voto popular. Isto não significa, porém, que eles recebem a sua autoridade
do povo, pois o chamamento do povo é apenas a confirmação do chamamento
interior feito pelo Senhor; e é do Senhor que eles recebem a sua autoridade e a
ele são responsáveis.9
A teologia reformada foi o instrumento para o resgate da vida da igreja

e de seu modelo funcional conforme o ensino das Escrituras. Vivenciou-se,
a partir da sua época, um modelo de igreja que, de um lado, rompeu com a
estrutura milenar do clero romano e do papado, defendendo o sacerdócio
universal de todos os crentes e, de outro, mantém os princípios relevantes e
necessários, sobretudo bíblicos, para o correto funcionamento do corpo de
Cristo. Nos reformadores encontramos o conceito específico da vocação para
o ministério da Palavra, primeiramente em Lutero, que o defendeu da mácula
da fermentação do clero romano nos seguintes termos:
A vocação não deve ser assumida levianamente, pois não é o suficiente que uma
pessoa tenha conhecimento. Ele precisa estar certo de haver sido devidamente
vocacionado. Aqueles que exercem o ministério sem a devida vocação almejam
bom propósito, mas Deus não abençoa os seus labores. Eles podem ser bons
pregadores, mas não edificam.10
Parece-nos que, para o reformador, não havia possibilidade de atender

ao ministério sem a vocação reconhecida de forma interna e externa. É dentro
dessa perspectiva que toda a teologia pastoral formatada e vivenciada nas igre-
9 BERKHOF, Louis. Teologia sistemática. Campinas: Luz Para o Caminho, 1990, p. 1.289.
10 LUTHER, Martin. Commentary on the Epistle to the Galatians. Grand Rapids, MI: Zondervan,
1949, 1:1.
101
jas reformadas e, posteriormente, nas igrejas presbiterianas, teve sua origem,

respaldada também no pensamento de João Calvino, que, tanto nas Institutas
da Religião Cristã quanto em alguns dos seus comentários, expressou o ensino
sobre este assunto à luz das Escrituras.
Em Richard Baxter (1615-1691) encontramos um direcionamento para
a visão plena do ministério pastoral, transitando desde a preparação excelen-
te, passando por um ministério relevante na igreja local e se estendendo as
minúcias e também às dificuldades que envolvem a vida e o ministério de um
pastor. Ele estabelece ainda, de forma clara, o conceito de salvação daquele
que foi chamado para o sagrado ministério. Assim ele escreveu aos pastores
de sua época, insistindo no princípio de que quem não passou pelo sangue do
Cordeiro não deve anunciar o evangelho do Cordeiro. Firmou, assim, a verdade
de que o ministro deveria avaliar primeiramente sua própria conversão antes
de se aventurar na função de proclamador da graça.
Se permanecerem nas portas do reino a fim de iluminar a entrada para outros

e os senhores mesmos não entrarem, em vão baterão nos umbrais da glória e
jamais adentrarão os átrios da graça... Os pregadores do evangelho serão jul-
gados pelo evangelho.11
Ao escrever que apenas homens convertidos mantêm o seu propósito final

em Deus e fazem a obra do coração para a honra do Senhor, Baxter solidificou
este conceito e ao mesmo tempo expurgou a idéia do ministério sagrado como
um meio de sobrevivência ou ganha-pão. Baxter via na vocação para o minis-
tério um chamado geral para a igreja de Cristo e um chamado específico para
uma igreja local.12 Esta primeiramente deveria receber os cuidados ministeriais
em detrimento de qualquer outro compromisso com aquela. O chamado para
o ministério, segundo Baxter, era um meio de Deus reformar a sua igreja e
assim ele expressou o zelo e a fidelidade no ministério como instrumentos de
Deus para a reforma da igreja.13
Baxter também corrobora o conceito da origem da vocação como sendo
algo derivado da ação de Deus, sendo o cânon ministerial determinado pelas
Escrituras:
Em sua Palavra, Deus prescreveu a existência, o tipo de trabalho, a esfera do

poder do oficio pastoral, descrevendo o caráter e as virtudes dos homens a serem
escolhidos pela igreja... São dons de Deus, o qual chama e qualifica a quem
lhe apraz. Dessa maneira, tudo o que a Igreja tem de fazer, pastores ou povo,
11 BAXTER, Richard. Manual pastoral do discipulado. O pastor aprovado, em edição especial

atualizada com notas. São Paulo: Cultura Cristã, 2008, p. 54.
12 BAXTER, Richard. O pastor aprovado. São Paulo: PES, 1989, p. 71.
13 Ibid., p. 12.
102
ordenadores ou eleitores, é discernir e escolher sob a ação do Espírito quais

sejam os homens capacitados e habilitados para serem aceitos e solenemente
instalados neste ofício.14
Em Baxter, a conversão do pastor é condição sem a qual não existe um

único lampejo de esperança para o exercício do ministério, sendo a evange-
lização dos não-convertidos não apenas uma evidência desta conversão, mas
sinal claro de humildade e sujeição à vontade de Deus. Isso aponta os sinais
internos e externos da vocação para o ministério pastoral:
O homem que não for totalmente sincero como cristão, não poderá estar apto
para ser pastor de igreja. Isto se comprova quanto ao seu amor a Deus... Tam-
pouco serve para ser um ministro de Cristo o homem que não tem adequando e
notório espírito para com a igreja. É preciso que ele se deleite com a beleza da
Igreja, anele sua felicidade, procure a sua prosperidade e se regozije com o seu
bem-estar. Ele deve estar disposto a gastar-se e a ser gasto por amor à Igreja.15
É possível que as alegações de Baxter sobre a necessária conversão dos

ministros de sua época também sejam verdadeiras quanto às necessidades de
igreja em vários momentos da história, inclusive nos dias atuais.
A iniciativa da vocação para o pastorado no pensamento desses teólo-
gos reformados é do Senhor. O servo possui segurança quanto ao chamado
à medida que, de maneira autêntica, experimenta a palavra inserida em sua
vida e em seu trabalho.16 Não podemos, porém, afastar a compulsão interior, o
convencimento do Espírito na consciência do vocacionado. Spurgeon escreveu
sobre isso nos seguintes termos:
Se vocês não sentem o calor sagrado, rogo-lhes que voltem para casa e sirvam
a Deus em suas respectivas esferas. Mas se, com certeza, as brasas de zimbro
chamejam por dentro, não as apaguem.17
Caminhamos para uma especificidade do ministério pastoral partindo do

sacerdócio universal dos crentes e observando a existência dentro da igreja de
ofícios dados pelo Senhor para a edificação da sua igreja pela Palavra, devendo
ainda os ministros, aqueles que recebem a incumbência de cuidar da transmis-
são da Palavra, apresentar-se zelosos no cumprimento deste desiderato. Nessa
dinâmica, para Veigh a vocação pastoral tem sua característica particular dentro
das vocações e ofícios da igreja:
14 Ibid., p. 110.
15 Ibid., p. 96, 97.
16 CESAR, Kléos Magalhães Lenz. Vocação. Viçosa: Ultimato, 1997, p. 153.
17 SPURGEON, Charles H. Lições aos meus alunos. São Paulo: PES, 1990, v. 2, p. 31.
103
A vocação do pastor é realmente um oficio especial. Não que ela tenha mais
mérito do que qualquer outra vocação. Deus age e também está escondido em
outras vocações. Mas o oficio pastoral não serve apenas ao mundo, mas ao reino
espiritual de Deus. Cristo age no trabalho do pastor de modo libertador, graças
à palavra do pastor e às consequências eternas do ministério.18
4. ministério pastoral: observando a vocação

interna e externa
A corrente reformada majoritária admite quanto a este assunto evidências
internas e externas da vocação para o ministério pastoral, sendo um aspecto
fundamental após a clara certeza da genuína conversão do futuro ministro.
Foi nessa convicção que Charles Spurgeon (1834-1892) estabeleceu posicio-
namentos firmes que clarificam ainda hoje a seriedade com que ele tratava o
ministério da Palavra. Para Spurgeon,
Antes que um homem assuma a posição de embaixador de Deus, deve esperar

pelo chamamento do alto. Ser pastor sem vocação é como membro professo e
batizado sem conversão... Estando seguro de sua salvação pessoal, deve investi-
gar quanto à questão subsequente da sua vocação para o ofício; a primeira é-lhe
vital como cristão, e a segunda lhe é igualmente vital como pastor.19
Nesta mesma perspectiva, Spurgeon enumera em seus ensinos os sinais da

vocação celeste,20 iniciando com um desejo intenso e absorvente de realizar a
obra, associado com a aptidão para ensinar e certa medida de outras qualidades
necessárias ao oficio de instrutor público. No exercício dos dons, é preciso que
o aspirante veja ocorrer certo número de conversões sob os seus esforços, ou
poderá concluir que cometeu um engano, e daí poderá retornar pelo melhor
caminho que puder encontrar. Spurgeon ainda especifica que a sua pregação
deverá ser aceitável ao povo de Deus. Normalmente Deus abre as portas da
elocução para aqueles que ele chama para falarem em seu nome.
Calvino, por algumas vezes em seus comentários bíblicos, aponta que o
chamado de Deus deve ser considerado como situação inaugural para que
um ministério venha a ser reconhecido. Para conhecimento, apontamos dois
momentos distintos, primeiro, no seu comentário ao livro do profeta Jeremias:
Ninguém deve ser considerado um mestre legítimo, a não ser que demonstre
que foi chamado do alto. Eu já mencionei em diversas ocasiões que a vocação
tem dois aspectos: a vocação interna foi primordial quando a igreja estava em
estado de desordem... Mas, quando a igreja está correta e regularmente formada,
18 VEITH, Deus em ação, p. 94.

19 SPURGEON, Lições aos meus alunos, v. 3, p. 23, 24.
20 Ibid.
104
ninguém pode arrogar-se pastor ou ministro, a não ser que seja também chamado
pela escolha dos homens.21
Nesse comentário, Calvino não retira o aspecto interno do chamado para

o ministério, fazendo a mesma conexão com o aspecto externo. O reformador
não conecta o ministério do pastor ao ministério do profeta, no sentido inspirado
quanto às Escrituras, mas aponta as particularidades do ministério pastoral em
comparação com o ministério proclamador dos profetas. Posteriormente, em seu
comentário de 1 Timóteo 3.1 (“Fiel é a palavra: se algum homem aspira ao
oficio de bispo, excelente obra almeja”22), Calvino assim se expressa:
... Portanto, é aparentemente absurdo que os desejos humanos antecipem a vo-

cação divina... O apóstolo, porém, está falando aqui de um desejo piedoso que
os homens consagrados possuem, ou seja, aplicar seu conhecimento da doutrina
para edificação da igreja. Portanto, aqueles que têm sido assim instruídos, não
só podem, mas também devem fazer um espontâneo oferecimento a Deus, de
si próprios e do seu trabalho, mesmo antes de serem eles admitidos a algum
oficio eclesiástico.23
A convicção da vocação ministerial deve fazer parte do sentido existencial

do ministro. O reconhecimento da igreja local é a certificação da convicção que
deve existir indelevelmente no coração do genuíno ministro. Neste sentido, a
busca de capacitação, após o exercício da piedade pessoal e do bom testemu-
nho dentro e fora da igreja, deve ser uma norma para a vida do vocacionado.
Martyn Lloyd-Jones contribui nesta direção quando aponta que, na
história, a pregação sem a vocação e sem o preparo pastoral, a chamada
pregação leiga, aconteceu na igreja como reflexo de alterações teológicas. O
próprio incremento da pregação leiga é um efeito do arminianismo, que em
última análise não oferece uma base teológica segura e genuinamente bíblica.
Lloyd-Jones afirma: “Eis a razão por que muitas denominações evangélicas
da atualidade são não-teológicas”.24 Não podemos afastar a compulsão inte-
rior nem o convencimento do Espírito na consciência do vocacionado. Como
vimos, Spurgeon escreveu sobre isso nos seguintes termos: “Se vocês não
sentem o calor sagrado, rogo-lhes que voltem para casa e sirvam a Deus em
suas respectivas esferas. Mas, se com certeza, as brasas de zimbro chamejam
por dentro, não as apaguem”.25
21 Ibid.
22 Tradução utilizada pelo próprio Calvino conforme o seu Comentário das cartas pastorais. São
Paulo: Edições Paracletos, 1998.
23 Ibid., p. 82.
24 LLOYD-JONES, D. Martyn. Pregação e pregadores. São José dos Campos, SP: Fiel, p. 73-87.
25 SPURGEON, Lições aos meus alunos, v. 2, p. 31.
105
Assim, o chamado interno para o sagrado ministério decorre de um amor

a Deus que crescentemente leva o vocacionado a amar as almas dos pecadores,
inquietando-se pela ausência de obreiros suficientes para fazer a colheita no
seu momento da história e vendo a cada ação dentro do tempo uma confir-
mação gradual da sua vocação tanto na vitória sobre os obstáculos quanto na
percepção genuína da grandeza da sua vocação.
O chamado para o sagrado ministério é clarificado na caminhada histórica
do ministro. Isto fica patente ao lermos a história da igreja em todos os tem-
pos, principalmente a fonte de teologia prática que está nos diários de muitos
pastores. Percebe-se que os vocacionados para o ministério eram homens que
tinham a convicção do chamado para o ministério sagrado, que dedicaram suas
vidas para atender a este chamado e que experimentaram a graça de Deus na
frutificação do chamado na vida de outros servos de Deus. Em dois momen-
tos de seu diário, Simonton aborda claramente o seu chamado para o sagrado
ministério, consciente da soberania de Deus:
... jamais me deixarei afastar do caminho que ele indicou; especialmente se sua
vontade clara me indicar o ministério, para lá irei com alegria e zelo. Mas se
por sua providência essa estrada estiver fechada, aceitarei e lembrarei que em
qualquer posição na vida sua glória deve ser objetivo supremo.26
No batismo fui consagrado a esse ministério; em toda a minha vida tive convicção
de ser responsável pelo cumprimento dos votos de meus pais e secretamente (pois
nunca confessaria este sentimento a outros) tenho desejado que chegue o dia em
que possa cumprir esta promessa... Outra coisa que reforçou meu sentimento
foi o interesse de outros, que expressaram a certeza de que, afinal, eu me deci-
diria pelo ministério: os de casa, amigos e até estranhos. Pois se agora concluir
ser meu dever e privilégio cumprir tantas expectativas, aceitarei alegremente
e louvarei a Deus, por me dar tal honra. Não terei duvidas em sacrificar seja o
que for (do ponto de vista mundano) para optar pelo ministério – contanto que
seja a vocação com clareza.27
Além da convicção interna do chamado para o ministério é necessário

outro elemento: o reconhecimento da igreja, que, ao aferir as evidências do cha-
mado através dos dons, habilidades e testemunho do futuro ministro, reconhece
o seu chamado. Quanto a este elemento também importante e indispensável,
observemos o que escreveu Veith:
26 SIMONTON, Ashbel G. Diário. São Paulo: Casa Editora Presbiteriana, 1980, p. 98. Simonton,
missionário americano, pioneiro presbiteriano no Brasil. Chegou ao Rio de Janeiro em 1859, plantando
a primeira igreja em 1862. Teve seis anos de profícuo ministério, com forte ênfase na evangelização.
27 Ibid., p. 97.
106
A igreja é o mecanismo externo da vocação; o chamado possui características

comunitárias e coorporativas; sempre o chamado ultrapassa o próprio indivi-
duo; o chamado é confirmado através da igreja; essa confirmação que acontece
primeiramente na consciência pessoal do vocacionado, acontece também no
seio da igreja na qual foi chamado, tornando claro o chamado para o oficio
eclesiástico e neste o ministério pastoral. Esse mesmo chamado é assistido pela
Igreja; a gestação de uma vocação para um ofício acontece no ventre da igreja;
o concilio responsável pela publicidade e legalidade do exercício vocacional
apenas sanciona aquilo que foi confirmado na consciência do vocacionado e no
convívio com a comunidade local.28
Berkhof também partilha dessa teologia, apontando que o candidato deve

ser treinado, sendo a igreja local a principal responsável por seu treinamento.29
Strong aponta de forma mais direta que o candidato ao pastorado deve ser per-
suadido, e a igreja, convencida do seu chamado, antes que haja um exercício de
autoridade do futuro ministro sobre a igreja local.30 Nessa perspectiva, Strong
menciona o modo como John Wesley avaliava os candidatos a pregadores de
seu tempo, zelando sempre para que a conversão, a certeza do chamado e os
frutos do trabalho estivessem presentes na vida do futuro ministro desde o
início do processo de seu ministério:
1) Será que você conhece a Deus como um Deus perdoador? Será que você tem
o amor de Deus habitando em si mesmo? Será que você deseja ver apenas Deus
e nada mais em sua vida? Será que você é santo em toda a sua conversação? 2)
Será que você possui os dons para o trabalho e compreende claramente o que é
o trabalho ministerial; será que sabe julgar (discernir) as coisas de Deus? Será
que você tem concepção clara da salvação pela fé e claramente pode discernir
como ensinar isso aos homens? 3) Será que você têm frutos (convertidos)? Há
verdadeiramente alguém que foi convencido do pecado e convertido a Deus
através de sua pregação?31
A busca dos elementos internos da vocação que motivam ao serviço de

evangelização ao longo dos anos foi sendo diluída, atribuindo-se ao ministério
pastoral uma perspectiva de ensino bíblico que não fosse missionária e de uma
evangelização que não fosse doutrinária.

29 BERKHOF, Teologia sistemática, p. 602. A igreja tem a obrigação de subministrar, ou ao menos
supervisionar, o treinamento das sucessivas gerações de seus mestres e pastores.
30 STRONG, Augustus H. Systematic theology. 36ª ed. Valley Forge: Judson Press, 1996, p. 919.
31 Ibid., p. 220.
107
5. uma proposta reformada para o desenvolvimento

da vocação ministerial
Processos de avaliação têm sido um dos meios utilizados pela igreja para
aferir o chamado dos futuros ministros. Eles vão desde processos mais simples,
como a avaliação de habilidades quanto aos dons espirituais, a mais comple-
xos, como avaliações de perfil e outras elaboradas a partir do conhecimento
teológico adquirido, acumulado e processado ao longo do treinamento pastoral.
Isso é procedente diante da responsabilidade da igreja em reconhecer a voca-
ção para o sagrado ministério. Todo processo de avaliação deve ser elaborado
a partir da premissa de que o Senhor é quem chama, capacita e envia os seus
ministros à sua igreja.
Um dos problemas no trabalho pastoral é a definição clara, cultural e es-
pecífica do que seja de fato o trabalho pastoral. Alguns laboram voltados para
a administração da igreja local, outros se dedicam ao estudo para responder a
controvérsias e outros ainda se deleitam com a estrutura da igreja no sentido
conciliar ou hierárquico.
Para Calvino, a vocação ministerial é essencialmente evangelística, tal
como foi na vida do apóstolo Paulo. A preocupação do ministro com a salva-
ção dos incrédulos e com a daqueles que lhe foram confiados é apontada no
comentário de 1 Timóteo 4.16:
O zelo dos pastores será profundamente solidificado quando forem informados

de que tanto sua própria salvação quando a de seu povo dependem de sua séria
e solícita devoção ao seu ofício... Não deve causar estranheza que Paulo atribua
a Timóteo a obra de salvar a Igreja, porquanto todos os conquistados para Deus
são salvos, e é por meio da pregação do evangelho que somos unidos a Cristo. E
assim, como a infidelidade ou negligência de um pastor é fatal à Igreja, também
é justo que sua salvação seja atribuída à sua fidelidade e diligência.32
Calvino não receia em apontar a responsabilidade evangelística do mi-

nistro como alguém que foi moldado por Deus e que, através do exercício do
seu dom, promove o bem-estar da igreja. Ele não afasta a obra da salvação
como uma exclusividade de Deus, contudo aponta o trabalho pastoral como
o meio pelo qual o Espírito Santo age nos homens a quem Deus salvou em
Cristo. A responsabilidade pastoral quanto ao crescimento da igreja fica clara
em Calvino quando ele escreve:
Pois assim como a salvação de seu rebanho é a coroa do pastor, assim também
todos os que perecem serão requeridos das mãos dos pastores displicentes. Diz-se
que um pastor salva a si mesmo quando ele obedece a sua vocação, cumprindo
fielmente o ofício a ele confiado, não só porque assim evita o terrível juízo com
32 CALVINO, Comentário das cartas pastorais, p. 126.
108
o qual o Senhor ameaça pela boca de Ezequiel: “Seu sangue o requerei de tuas
mãos” (33.8), mas porque é costumeiro falar aos crentes como que conquistando
sua salvação, permanecendo no curso de sua salvação.33
A ação pastoral não pode ser vista como mera atitude humana ou profis-
sional, mas como o cumprimento da vontade de Deus através de instrumentos
separados para se dedicarem exclusivamente à edificação do seu povo e anúncio
do seu evangelho aos não convertidos. Assim Baxter enumera quatro pecados
costumeiros na vida dos ministros de sua época: orgulho, falta de dedicação aos
estudos, falta de sinceridade e de vigor nas pregações e ausência de compaixão
com os pobres das congregações.34
Para Baxter, o propósito do ministério é a edificação do mundo, salvando-o
da ira de Deus, aperfeiçoando a criação, alcançando os fins da morte de Cristo.
Ele diz:
Salvar a nós mesmos e a outros da condenação, vencer o diabo e derrotar seu

reino, estabelecer o reino de Cristo e alcançar os outros para o reino da glória...
Ser pastor não nos confere a posição sobre um pedestal, tal como ídolos diante
dos quais as pessoas se curvam, nem um lugar para os boas-vidas indolentes
que vivem para os prazeres da carne.35
Baxter via o ministério como o cuidado espiritual dos crentes e a evange-

lização dos não crentes. Este é um conceito que pode ser restaurado em nossos
dias, uma vez que o cuidado espiritual dos crentes caminha desassociado da
evangelização dos não convertidos. No cuidado especial dos crentes estavam
incluídos o cuidado das famílias e a prática dos princípios do evangelho:
Não veremos grandes reformas até que obtenhamos a reforma na família. Po-
derá haver um pouco de religião aqui e ali, mas enquanto as transformações
estiverem restritas a pessoas particulares, e não forem promovidas nas famílias,
não prosperarão nem produzirão frutos.36
Quanto à evangelização dos não crentes por meio do ministério pastoral,

ele escreveu:
Irmãos, se a salvação das almas for realmente a sua missão para a glória de Deus,
certamente desejarão realizá-la tanto no púlpito quanto fora dele. Empregarão
todos os esforços para alcançar o alvo de Cristo. Indagarão a si mesmos tanto
em relação ao dinheiro do bolso quanto em relação às palavras da boca: “Como
33 Ibid., p. 126-127.
34 BAXTER, Manual pastoral do discipulado, p. 119-128.
35 Ibid., p. 93, 105.
36 BAXTER, Manual pastoral do discipulado, p. 83.
109
entregarei tudo isso para o maior bem, em especial pelas almas dos homens?”
Ah! Se este fosse o seu esforço diário – como usar para a glória de Deus as
riquezas, as amizades e tudo mais que possuem da mesma maneira como dese-
jam empregar a língua – então veríamos o fruto do trabalho como nunca vimos.
Entretanto, se os senhores apenas almejam o ministério do púlpito, não serão
ministros exceto quando estiverem pregando. Nesse caso, não serão dignos do
respeito devido aos ministros de Cristo.37
Entende-se a partir de Baxter que a sinceridade e fidelidade ao cha-

mado devem ser demonstradas não apenas no ato voluntário de atender
ao chamado do Senhor, mas também na expressão da verdade que deve se
manifestar na vida do ministro como consequência visível, perceptível na
sua disposição integral de gastar-se pela igreja do Senhor, tendo como tarefa
principal a transmissão do evangelho.
Escrevendo sobre a compreensão de Calvino acerca do ministério, Whitlock
entendeu que o reformador estava convencido de que o ministério pastoral não
poderia ser separado da eclesiologia:
... o ministro é usado por Deus para declarar sua vontade ao seu povo na igreja...
Para Calvino, o trabalho do ministro na igreja é como um trabalho delegado.
Deus usa o seu ministério para continuar o trabalho que Deus começou. Calvino
tinha grande atenção ao ministério na igreja e seu entendimento influenciou a
tradição protestante.38
Argumentando nessa direção, Whitlock faz uma conexão do pensamento

de Calvino sobre o trabalho do ministro como proclamador da Palavra de Deus
e sua utilização por Deus para a execução dessa tarefa:
Considerando que Deus não habita entre nós de forma visível, ele usa o minis-
tério de homens para declarar abertamente sua vontade, transferindo-lhes o seu
direito e honra, servindo suas bocas apenas para que ele possa fazer seu próprio
trabalho – como um operário utiliza uma ferramenta para fazer o seu trabalho.39
Ainda para Whitlock, Calvino pontua a sua admiração ante a sublimidade

e seriedade do ministério sagrado quando discorre sobre a mais alta honra e
estima, e como a mais excelente de todas as coisas, sendo formosos os pés
daqueles que anunciam boas novas, como afirmou o profeta Isaías (52.7)
e como mostrou o nosso Senhor, chamando os seus de sal da terra e luz do
mundo (Mt 5.13-14):
37 Ibid., p. 47.
38 WHITLOCK, From call to service, p. 31.
39 Ibid.
110
E esse ofício não poderia ser mais esplendidamente adornado do que quando
nosso Senhor disse: “Quem vos der ouvidos, ouve-me a mim, e quem vos rejeitar
a mim me rejeita” (Lc 10.16). E ainda Paulo, que considera que o ministério do
evangelho é a administração do Espírito, da justiça e da vida eterna.40
Segundo Whitlock, a aplicação para os nossos dias do pensamento de

Calvino quanto ao ministério pastoral é direcionada a partir da conexão entre
o ministério e a preocupação com a salvação dos crentes por meio da pregação
das Escrituras Sagradas, tanto no púlpito quanto fora dele.
Esse pensamento de Calvino é acolhido por Baxter, que estendeu o
ministério pastoral para além dos limites do cuidado do rebanho para incluir
a responsabilidade direta da evangelização dos não-convertidos através da
comunicação da verdade do evangelho às mentes e da correta exposição das
verdades da cruz à vontade humana. Ele discorre sobre 17 bênçãos do oficio
pastoral, iniciando com os frutos da evangelização dos não convertidos por
meio da exposição das Escrituras.
A primeira delas será um meio de esperança para a evangelização, porque
une dois grandes aspectos que levam à conversão de almas – primeiro informa
a mente sobre os princípios essenciais da religião e segundo a mudança da
vontade por meio da eficácia da verdade. “A correta proclamação do evangelho
satisfaz a ambos os aspectos. A informação do entendimento é necessária para
que a totalidade de Cristo se fixe na memória”.41
Baxter segue mencionando a veracidade do ministério sendo aferida pelo
desejo de evangelização dos não-convertidos:
Se verdadeiramente somos ministros de Cristo, ansiaremos pelo aperfeiçoamento

da sua Igreja e pelo ajuntamento dos eleitos, sofrendo “dores de parto” até que
Cristo seja formado neles (Gl 4.19). Abraçaremos as oportunidades conforme
permitir nosso tempo de colheita, e tal como na ceifa em dias de sol após uma
estação chuvosa, a preguiça nos parecerá indesculpável e irracional... Se formos
cooperadores de Cristo, trabalhemos e não negligenciemos as almas pelas quais
ele morreu. Lembrem-se quando estiverem conversando com um não-convertido
de que os senhores têm a oportunidade de participar da ocorrência da salvação de
uma alma e de se alegrar com os anjos no céu.42
A fundamentação de Baxter quanto à responsabilidade do ministro na

evangelização dos não-convertidos é proporcional à sua preocupação com
o crescimento ou capacitação dos santos. Ele considerava a exposição das
Escrituras, tanto pública quanto particular, como um exercício do ministério
40 Ibid.
41 BAXTER, Manuel pastoral do discipulado, p. 151s.
42 Ibid., p. 153.
111
pastoral. Em Baxter, é natural, singular e costumeira a prática da evangelização

dos não convertidos. Ele expõe o método que considerava o mais adequado
para a transmissão do evangelho:
Tenho convicção do poder e da eficácia da pregação pública do evangelho; é

um meio bíblico e excelente para alcançar a muitos. Mas tal efetividade será
frustrada quando isolada da pregação em particular. Por mais que um pregador
seja simples ao expor a Palavra publicamente, não conseguirá falar de maneira
que os simples entendam. Temos de ajudar tais ouvintes, em particular, a digerir
o alimento recebido.43
Também Mark Coppenger, em seu ensaio “Livrando-nos da profissiona-

lização”, organizado e publicado por John Armstrong, ensina que os pastores,
como guias, devem conduzir o povo de Deus de maneira próxima, frequente
e considerável, orientando-o através da instrução e auxiliando-o nas grandes e
pequenas dificuldades por que passa. Para tanto, devem os ministros gastar
tempo neste pastoreio do rebanho.
Ele continua:
É dever do pastor, amar, alimentar, resgatar, cuidar, confortar, guiar, vigiar e

guardar as ovelhas. Não é dever do pastor impressionar outros pastores e ganhar
sua aclamação. Também não é seu dever procurar ou manter aumentando sua
fortuna. Também não é seu dever proteger pastores que negligenciam alimentar,
resgatar, cuidar, confortar, guiar, vigiar e guardar suas ovelhas. Se o pastorado
se tornar profissionalizado, essas confusões de dever se tornarão uma ameaça.44
Somente após clarificar a responsabilidade daqueles que são chamados

para o ministério de exercerem a prática de evangelização como parte do seu
ministério é que Baxter insere a prática da evangelização por todos os crentes,
sem, contudo, em nenhum momento, diminuir a responsabilidade pastoral:
Todo cristão é chamado e designado para cumprir a ordem de Jesus, segundo a

Grande Comissão. Contudo, os pastores tem dupla obrigação, pois foram sepa-
rados para ministrar o evangelho de Cristo e deveriam se dedicar integralmente
a esta obra. Não seria preciso enfatizar mais a questão da nossa obrigação, pois
conhecemos a importância do chamado para sermos cooperadores de Deus na
obra de conversão de nosso povo. Somos instados, por Deus, a fazer tudo o que
estiver ao nosso alcance para a realização da nossa vocação. Espero não haver
entre nós quem duvide de que os incrédulos tenham necessidade de conversão.
Quanto aos meios necessários para esse mister, a experiência comprova o que
43 Ibid., p. 173.
44 COPPENGER, Mark. Livrando-nos da profissionalização. In: ARMSTRONG, John (Org.).
O ministério pastoral segundo a Bíblia. São Paulo: Cultura Cristã, 2007, p. 57.
112
a Escritura diz, acima de qualquer dúvida, que devemos “ensinar publicamente

e também de casa em casa” (Atos 20. 20).45
Baxter coloca a evangelização como realização da nossa vocação como

eleitos e descarta a possibilidade de um cristão verdadeiro duvidar da neces-
sidade de conversão daqueles que ainda não foram convertidos pelo Espírito
Santo através do evangelho. Na literatura pesquisada de Baxter, encontramos
preferencialmente a expressão “não-convertidos” a pagãos ou incrédulos.
Esse é um posicionamento que pode ser considerado um divisor de águas na
realidade ministerial do Brasil.
Para Mark Dever, o pastor deve impulsionar o crescimento evangelístico
de sua igreja local a partir da prática constante da oração, que leva ao que ele
chama de uma cultura de fidelidade, com relacionamentos e amizades entre os
membros da igreja. Isso é seguido de capacitação com ferramentas úteis para a
evangelização dos não crentes, utilizando espaços e momentos como nos cultos
principais, mas tendo a pregação expositiva como a principal ferramenta para
a evangelização dos não-convertidos.46
6. ministério pastoral: perigos e armadilhas

É possível que o primeiro e talvez o mais grave perigo para o ministério
pastoral seja a secularização do ministério. Para Baxter, a ruína do ministé-
rio pastoral residia em sua secularização: a admissão ou permissão de que
os valores e princípios do século invadissem ou se alojassem no coração do
ministro. Ele assim a definiu:
Se (os pastores) buscam vantagens seculares, adaptam-se aos poderes secu-

lares; se buscam o aplauso popular, adaptam-se ao partido mais popular da
igreja... A variedade intelectual e de inúmeras circunstâncias ocasionam grande
diversidade de opiniões sobre muitos aspectos. Contudo, se o poder secular
ou eclesiástico vai de um lado, a maioria dos pastores tende a segui-lo, sem
muito exame crítico.47
A busca de suporte ministerial que não seja exclusivamente a dependência

do próprio Senhor do ministério esteve, algumas vezes, no coração de muitos
ministros. Desde a confecção do bezerro de ouro no deserto, ou a pluralidade
de funções conciliares ou ainda a busca de reconhecimento por parte do
estado de títulos acadêmicos que de fato são honoríficos dados àqueles que
demonstram dons espirituais, apontam indícios e evidencias de secularismo no

46 DEVER, Mark E. O sucesso pastoral no ministério evangelístico. In: ARMSTRONG, John
(Org.). O ministério pastoral segundo a Bíblia. São Paulo: Cultura Cristã, 2007, p. 247-270.
113
ministério pastoral. Para Peterson, toda vez que o ministro perde o essencial
no trabalho evangelístico e abandona este essencial por qualquer outra coisa,
a sua vocação é diminuída e o valor do seu ministério é reduzido.48
A vocação pastoral possui diversos inimigos, sendo a secularização do
ministério o mais tenebroso dardo do maligno contra os pastores. Este consegue
afastar a consciência do chamado à medida que seculariza o pastorado. Para
Baxter, a tratativa da teologia como uma disciplina científica corroía a essência
da vocação e separava a realidade transcendente do chamado para o ministério,
fazendo do pastorado um trabalho como outro qualquer, ignorando o trato com
as Escrituras e com os sacramentos como boca de Cristo aos seus eleitos para
edificação e sentença do Supremo Juiz para condenação dos ímpios.
Para ele, não se deve tratar a teologia apenas como uma disciplina
acadêmica. Se os instrutores das faculdades e universidades se ocupassem
principalmente em familiarizar os seus alunos com a doutrina da vida, e se
trabalhassem para colocá-la em seus corações, isso seria um meio feliz para
abençoar almas, e resultaria numa feliz igreja e feliz comunidade. Mas quando
fazem leitura de teologia como filósofos – como se fosse uma coisa não mais
importante que uma lição de música ou de aritmética, e não a doutrina da vida
eterna – eles a destroem e suprem a igreja de mestres não santificados! “Eis
porque temos tantos pregadores mundanos a apregoar uma felicidade invisível
e tantos homens carnais a declarar os mistérios do Espírito”.49
Nessa mesma direção, Baxter apontou que a rota para o ministro cuja
teologia extrapolava as possibilidades acadêmicas seria, de fato, transcendente
e não coexistiria como uma ciência da religião, mas superaria as expectativas
humanas por se tratar de coisas inerentes ao Espírito de Deus. Por esta razão,
as expectativas do ministério faziam florescer frutos no reino de Deus:
Se o interesse secular – mundano – não prevalecesse contra o interesse de Cristo

e da Igreja, certamente a maioria dos pastores seria mais frutífera em boas obras,
contribuindo mais com os seus bens para a glória de Deus... Se os homens virem
que o pregador está envolvido na realização de boas-obras mais facilmente crerão
na bondade e honestidade daquele que os persuade para o bem.50
Peterson analisa no mesmo sentido, aplicando a verdade da Escritura

e a realidade da história, buscando afugentar os perigos da secularização do
pastorado e consequentemente da caminhada diária da igreja:
48 PETERSON, Eugene. A vocação espiritual do pastor. São Paulo: Mundo Cristão, 2006, p. 14,
15.
49 BAXTER, Manual pastoral de discipulado, p. 42.
50 BAXTER, O pastor aprovado, p. 127.
114
A vocação pastoral é interpretada pela congregação como o trabalho de suprir

as necessidades religiosas das pessoas no momento em que são solicitadas, ao
melhor preço possível; no aspecto eclesiástico, significa satisfazer essas mes-
mas necessidades rápida e eficientemente. Essas condições reduzem a vocação
pastoral à simples economia da religião, arrasta-a a uma competitividade ine-
xorável e a entregam nas mãos de peritos em relações públicas e especialistas
em marketing.51
Outro perigo que o ministério pastoral corre é o da preocupação com os

resultados numéricos ou mensuráveis. Entendemos que os resultados oriundos
do trabalho pastoral são ações de Deus na vida da igreja. O apóstolo Paulo diz
que “o crescimento vem de Deus” (1Co 3.6). Nesse sentido é imperativo que
a igreja local visualize o pastor não como um manipulador da teologia ou dos
mistérios de Deus, mas como bênção colocada por Deus no meio da igreja e
condutor das verdades do evangelho contidas nas Sagradas Escrituras. Veith
assim se expressou quanto à seriedade da vocação pastoral:
...a igreja não é uma instituição secular, mas espiritual e a vocação do pastor
tem um conteúdo específico e não pode ser reduzida a apenas conduzir uma
instituição... As vocações não devem ser confundidas, e agir fora do âmbito de
uma vocação é a fórmula para o desastre... Os pastores, cujo chamado é espe-
cialmente pregar o evangelho, apascentar as ovelhas de Cristo, estudar e ensinar
a Palavra de Deus, serão particularmente abençoados quando perceberem que
é Cristo quem está ministrando por intermédio deles.52
Finalmente, é importante estabelecer que o ministério pastoral se diferen-

cia das demais vocações em, pelo menos, três sentidos. Ele não se baseia nas
tendências de mercado, não busca uma realização profissional ou um plano
de carreira, nem tão pouco é um processo de concorrência com os demais
vocacionados.53 O ministério, na visão de Peterson, está relacionado com
um envolvimento com a sublimidade da oração, com a leitura das Escrituras
e com o aconselhamento pastoral. No primeiro, temos a devoção pessoal e
particular do pastor e o seu trabalho de intercessão pelo rebanho; no segundo,
51 PETERSON, A vocação espiritual do pastor, p. 15.

53 A Igreja Presbiteriana do Brasil, através da sua Junta de Educação Teológica, definiu a vocação
ministerial nos seguintes termos: o chamado para o ministério é diferente em, pelo menos, três sentidos:
(1) não se baseia em tendências, mas no chamado de Cristo mediante o conhecimento de sua vontade e
o testemunho interno do Espírito Santo; (2) não objetiva uma profissão nem um cargo para realização
pessoal, mas uma posição de serviço que requer abnegação e transformação do caráter; e (3) implica no
cumprimento exemplar de obediência à Palavra de Deus em todo o processo de crescimento espiritual,
na capacitação e habilidade para a pregação e no cuidado público e individual. Como disse Paulo, o
Senhor dotou homens para o ministério e os concedeu à igreja.
115
o seu envolvimento com a pregação e o ensino das Escrituras e, no terceiro, o

seu envolvimento com as pessoas e a aplicação dos dois primeiros.
Peterson ergue um clamor: o retorno dos pastores à origem do seu cha-
mado, aos primórdios de sua vocação, aos melhores dias de sua convivência
com o Senhor que os encontrou e os fez pastores de suas ovelhas.
Os pastores estão abandonando seus postos, desviando-se para a direita e para a

esquerda, com frequência alarmante. Isso não quer dizer que estejam deixando
a Igreja e sendo contratados por alguma empresa. As congregações ainda pagam
seus salários, o nome deles ainda consta no boletim dominical e continuam a
subir ao púlpito domingo após domingo. O que estão abandonando é o posto, o
chamado. Prostituíram-se após outros deuses. Aquilo que fazem e alegam ser
ministério pastoral não tem a menor relação com as atitudes dos pastores que
fizeram a história nos últimos vinte séculos.54
A dedicação exclusiva ao pastorado é uma exigência inarredável da vo-

cação do ministro. Não há como pastorear uma igreja local sem que o tempo, a
vida e todo o coração e mente estejam centrados nela como rebanho do Senhor.
Seja uma grande e imponente catedral ou uma pequenina igreja rural é o reba-
nho do Senhor nas mãos de um pastor. Não há como dividir o seu cuidado com
nada mais. Mais do que nunca, em qualquer época ou tempo, é importante olhar
para o Supremo Pastor, antes que a consciência esmaeça, o foco seja afastado
ou as convicções da ordenação ao sagrado ministério sejam adulteradas.55 A
igreja e o mundo precisam de pastores que almejem o ministério como o mais
empolgante dos desafios e o mais excelente dos alvos, pastores que não se
dobrem diante dos perigos da vocação, mas que aguardem a manifestação do
Supremo Pastor (1Pe 5.4).
conclusão
Até aqui pudemos observar que a teologia reformada admite a vocação
pastoral como uma intervenção de Deus na vida da igreja para a edificação do
corpo. Também é possível concluir, observando a teologia reformada, que o
crescimento do corpo de Cristo através do ministério pastoral está conectado
com o trabalho evangelístico desenvolvido pelo ministro, sendo esta conexão
uma evidência externa da vocação para o ministério da palavra. Por fim é pos-
sível observar que o dom pastoral, ao ser exercitado pelo pastor e reconhecido
pela igreja, produz uma relação que deve se desenvolver por toda a vida do
ministro, sendo o secularismo do ministério o mais difícil dos perigos a ser
enfrentado pelo pastor independentemente de sua idade ou tempo de ministé-
54 PETERSON, Eugene. Um pastor segundo o coração de Deus. Rio de Janeiro: Textus, 2001, p. 1.
55 PETERSON, Eugene H.; DAWN, Marva J. O pastor desnecessário. Rio de Janeiro: Textus,
2001, p. 16 e 214.
116
rio. Esse grave perigo pode sufocar o ministério pastoral em qualquer tempo
ou lugar, afastando o pastor da Grande Comissão através do relativismo, do
pragmatismo e do subjetivismo.
Assim, ocorre o relativismo missional ou a fragmentação do evangelho,
sua diluição e até desqualificação para atender às necessidades da sociedade,
retirando o confronto do pecador com seus pecados e com a cruz do Redentor,
com a ressurreição corpórea e histórica do Senhor Jesus Cristo, anulando a
autoridade das Sagradas Escrituras, infalíveis, inerrantes e plenamente inspi-
radas por Deus. Em nome da relevância se perde o conteúdo transformador do
evangelho, oferecendo-se apenas a sua diluição sem o Cristo vivo. Observa-se
também o pragmatismo missional ou a busca do crescimento a qualquer custo
e sob qualquer bandeira, perdendo-se a direção soberana do Espírito Santo e
a qualificação do povo mediante dons e ministérios dados pelo Espírito, e não
pelas perspectivas das ciências sociais. E por fim há um subjetivismo missional
ou a troca do treinamento, da capacitação dos vocacionados, por estratégias
mercadológicas, tornando-se a seleção um processo de mercado e não uma
marca indelével do Espírito.
abstract
This article seeks to analyze the doctrine of calling, mainly from the
perspectives of John Calvin and Richard Baxter. It starts from the presupposi-
tion that, in some aspects, the pastoral calling can be studied as analogous to
the calling of the prophets in the Old Testament and the apostles in the New
Testament. The main points of contact are the use of God’s Word, the impulse
of the Holy Spirit as the one who applies the Word, both in the past and in the
present, and the dealings with the people of God as the recipients of God’s
Word as it is taught and proclaimed. The author looks for connections between
the pastoral ministry and the fulfillment of the Great Commission, ascribing
to ministers the direct responsibility of evangelizing the unconverted as an
external evidence of their pastoral calling. Finally, he points to some dangers
and traps in pastoral ministry in the present time.
keywords
Minister; Calling; Pastoral calling; Spiritual gifts; Universal priesthood
of the saints.
117
A Religião entre os Gregos e o

Ateísmo Prático à Luz do Salmo 14
Hermisten Maia Pereira da Costa*
resumo
Costa analisa a religião entre os gregos, demonstrando a ausência de
ateísmo comprovado, sendo este considerado uma “doença”. À luz do Salmo 14,
analisa a origem do ateísmo e algumas de suas características e implicações
intelectuais, espirituais e éticas. Uma das conclusões é que se todo o conheci-
mento parte de Deus, a negação de sua existência gerará, inevitavelmente, um
distúrbio intelectual que afetará a nossa capacidade de conhecer o significado
ontológico das coisas e, portanto, existencial do real. Sem Deus a vida é nula
de sentido. Adverte-nos também quanto ao perigo de um ateísmo prático co-
metido pelos cristãos e a certeza de que o universo no qual vivemos tem um
Deus atento que dirije a história de forma santa, justa e misericordiosa.
palavras-chave
Ateísmo; Conhecimento de Deus; Religião; Religiosidade grega; Ética.
introdução: a religião de todos nós

“Ainda uma vez, antes de prosseguir
e deitar o olhar para diante,
ergo, na minha soledade, as mãos
para ti, em quem me refugio,
a quem no mais fundo do coração
consagrei solenemente altares,
para que em todos os tempos
não cesse de chamar-me a tua voz.
* O autor é ministro da igreja Presbiteriana do Brasil e integra a equipe de pastores da 1ª Igreja

Presbiteriana em São Bernardo do Campo, SP. É mestre e doutor em Ciências da Religião.
119
Hermisten Maia Pereira da Costa, A Religião entre os Gregos e o Ateísmo Prático...
Depois se acende, gravada profundamente,

a palavra: ao Deus desconhecido!
A ele pertenço, ainda que entre a turba dos malfeitores
eu tenha até agora permanecido.
A ele pertenço, embora sinta os laços
que, em meio ao combate, me puxam para baixo
e que, embora eu tente subtrair-me,
me arrastam para o seu serviço.
Quero conhecer-te, ó Desconhecido

que penetras até o centro de minha alma,
que atravessas minha vida como uma tormenta,
incompreensível, aparentado comigo.
Desejo conhecer-te, e, inclusive, servir-te”
(F. Nietzsche ‒1844-1900).1
J. J. Rousseau (1712-1778), em seu Contrato social, afirma que “nenhum

povo já perdurou ou perdurará sem religião; se não tiver recebido uma crença
religiosa, teria que criá-la para não ser destruído em pouco tempo”.2 De fato, a
Religião é um fenômeno universal. A Antropologia, a Sociologia, a Filosofia,
a Arqueologia e a História, entre outras ciências, têm demonstrado de forma
convincente que a religião está presente em todas as culturas antigas e modernas.
Por isso, podemos falar do homem como sendo um ser religioso.3 O homem
procura desesperadamente um significado para a sua vida, tentando encontrar
um equilíbrio entre os seus extremos existenciais: a vida e a morte, o ser e o
nada, a ordem e o caos. Dentro desta perspectiva, o caminho religioso é quase
que invariavelmente seguido pelo homem na busca de significado para o seu
existir. A experiência religiosa é universal, assumindo características pessoais
e, ao mesmo tempo, universais. Do mesmo modo que minha experiência é
particular e pessoal, ela tem em si os mesmos ingredientes da experiência
1 Nietzsche, F. Ao Deus desconhecido. Poesia escrita quando Nietzsche tinha menos de vinte
anos. Apud Siegmund, Georg. O ateísmo moderno: história e psicanálise. São Paulo: Loyola, 1966,
p. 264.
2 Rousseau, J. J. Sobre o contrato social (primeira versão). In: Rousseau e as relações inter-
nacionais. São Paulo: Imprensa Oficial do Estado, 2003, III.1, p. 167. Esta versão esboçada, Manuscrito
de Genebra, é de 1761. Na versão definitiva, publicada em 1762, a questão da religião civil é tratada no
capítulo IV. Ver: Rousseau, J. J. O contrato social e outros escritos. São Paulo: Cultrix, 1975, IV.8,
p. 126-134.
3 “É uma verdade indiscutível que o sentimento religioso é conatural ao ser humano, pois não existe
nenhuma sociedade primitiva ou civilizada, que não acredite em seres sobrenaturais ou que não pratique
alguma forma de culto”. D’Onofrio, Salvatore. Metodologia do trabalho intelectual. São Paulo: Atlas,
1999, p. 13. Geisler e Feinberg dizem que o “o homem é incuravelmente religioso”. GEISLER, Norman
L.; FEINBERG, Paul D. Introdução à filosofia: uma perspectiva cristã. São Paulo: Vida Nova, 1983,
p. 269, 278. Do mesmo modo: NASH, Ronald H. Questões últimas da vida: uma introdução à filosofia.
São Paulo: Cultura Cristã, 2008, p. 19.
120
do outro: todos desejam o mesmo equilíbrio, ainda que não pelos mesmos
caminhos e com nomes diferentes. A religião é um apanágio do ser humano.
O grande etnólogo Bronislaw Malinowski (1884-1942), inicia o seu livro
Magia, ciência e religião com esta afirmação: “Não existem povos, por mais
primitivos que sejam, sem religião nem magia”.4
Na Antiguidade, Cícero (106-43 a.C.), Plutarco (50-125 AD) e outros
constataram este fato. Cícero observou que não há povo tão bárbaro, não há
gente tão brutal e selvagem, que não tenha em si a convicção de que há Deus.5
Calvino (1509-1564) acentua que
... a aparência do céu e da terra compele até mesmo os ímpios a reconhecerem que
algum criador existe. (...) Certamente que a religião nem sempre teria florescido
entre todos os povos, se porventura as mentes humanas não se persuadissem de
que Deus é o Criador do mundo.6
Em outro lugar: “Portanto, até os próprios ímpios são para exemplo de

que vige sempre na alma de todos os homens alguma noção de Deus”.7
Mas, o que significa religião? Ainda que não possamos responder a
questão apenas pela simples explicação da palavra, acreditamos que esta pode
fornecer-nos algumas pistas. A palavra “religião” é de origem incerta. Cícero
associa a palavra ao verbo latino “relegere” (reler, ler com cuidado).8 Ele
assim explicou:
Aqueles que cumpriam cuidadosamente com todos os atos do culto divino e por
assim dizer os reliam atentamente foram chamados de religiosos de relegere,
como elegantes de eligere, diligentes de diligere, e inteligentes de intellegere;
de fato, nota-se em todas estas palavras o mesmo valor de legere que está pre-
sente em religião.9
Deste modo, a religião seria o estudo diligente acompanhado da obser-

vância das coisas que pertencem aos deuses.10
4 Malinowski, Bronislaw. Magia, ciência e religião. Lisboa: Edições Setenta, (s.d.), p. 19.
5 Ver: Cicero. The Nature of the Gods. England: Penguin Books, 1972, I.17; II.4.
6 Calvino, João. Exposição de Hebreus. São Paulo: Paracletos, 1997, (Hb 11.3), p. 299. Em
outro lugar: “... tão belo é seu arranjo [dos céus], e tão excelente sua estrutura, que todo seu arcabouço
é declarado como o produto das mãos de Deus”. CALVINO, João. O Livro dos Salmos. São Paulo:
Parakletos, 2002, v. 3, p. 585 (Sl 102.25).
7 CALVINO, João. As Institutas. Campinas, SP: Luz para o Caminho, 1985-1989, I.3.2.
8 Cicero, The Nature of the Gods, II.72-74. p. 152-153.
9 Ibid., II.28.
10 Cf. Religio. In: MULLER, Richard A. Dictionary of Latin and Greek theological terms. Grand
Rapids, Michigan: Baker, 1985, p. 262.
121
No entanto, a explicação mais famosa relaciona a origem da palavra

a “religio” e “religare” (religar) trazendo a ideia embutida de “religar-se
com Deus”. Essa explicação encontra-se em Lactâncio (c. 240-c. 320) – Di-
vinae Institutiones, e em Agostinho (354-430) – De civitate Dei11 e De vera
religione.12
Lactâncio, que discorda da explicação de Cícero, diz: “Nós dissemos que
o nome religião (religionis) é derivado do vínculo de devoção, porque Deus
ligou o homem a Ele, e o prende por devoção; porque nós O temos que servir
como um mestre, e ser-Lhe obedientes como a um pai”.13
Agostinho, após falar do que não devemos adorar, afirma: “Que a nossa
religião nos ligue, pois, ao Deus único e onipotente”.14
Thomas Hobbes (1588-1679), em 1651, vai um pouco além, concluindo
que a religião é exclusividade do ser humano:
Verificando que só no homem encontramos sinais, ou frutos da religião, não

há motivo para duvidar que a semente da religião15 se encontra também apenas
no homem, e consiste em alguma qualidade peculiar, ou pelo menos em algum
grau eminente dessa qualidade, que não se encontra em outras criaturas vivas.16
1. os deuses estão entre nós

Na Antiguidade, desenvolveu-e em Mileto, antiga capital da Jônia, a
primeira escola filosófica grega (VII-VI séc. a.C.), a Escola Jônica. A sua
preocupação característica era conhecer de que as coisas são constituídas,
o seu princípio material e concreto.17 O primeiro personagem conhecido foi
Tales de Mileto (c. 640-547 a.C.), considerado o pai da filosofia grega e de
toda a filosofia ocidental. A sua frase célebre é “todas as coisas estão cheias
de deuses” (“pa/nta plh/rh qew=n”).18
Werner Jaeger (1881-1961) observa que a declaração de Tales apresenta
uma concepção teológica diferente da então dominante:
11 Agostinho. A Cidade de Deus. 2ª ed. Petrópolis/São Paulo: Vozes/Federação Agostiniana

Brasileira, 1990, (parte I), X.3. p. 373. Ver também Ibidem, X.32. p. 410-414.
12 Agostinho. A verdadeira religião. São Paulo: Paulinas, 1987.
13 Lactantius, The Divine Institutes, IV.28. In: ROBERTS, Alexander; DONALDSON, James
(Orgs.). Ante-Nicene fathers. Peabody, Massachusetts: Hendrickson, ©1994, v. VII, p. 131.
14 Santo Agostinho. A verdadeira religião. São Paulo: Paulinas, 1987, 55, p. 145.
15 Expressão já utilizada por Calvino (ver As Institutas, I.5.1).
16 HOBBES, Thomas. Leviatã. Os Pensadores, v. XIV. São Paulo: Abril Cultural, 1974, p. 69.
17 Ver: KLIMKE, Federico; COLOMER, Eusebio. Historia de la filosofía. 3ª ed. Barcelona:
Editorial Labor, 1961, p. 20.
18 Ver: Platão. As Leis. Bauru, SP: Edipro, 1999, X, 899b, p. 418; Aristóteles. De Anima.
São Paulo: Editora 34, 2006, I.5, 411a7, p. 68; Aristóteles. Metafísica. Os Pensadores, v. IV. São
Paulo: Abril Cultural 1973, I.3. 983b, p. 216-217.
122
Os deuses de Tales não vivem aparte, em alguma região remota e inacessível,

senão que tudo, isto é, todo esse mundo que nos rodeia familiarmente e que
nossa razão toma com tanta tranqüilidade, está cheio de deuses e dos efeitos
do seu poder. Esta concepção não deixa de ser paradoxal, pois pressupõe cla-
ramente que cabe experimentar estes efeitos e experimentá-los em uma forma
nova: tem que ser algo que possa ver-se com os olhos e conhecer-se com as
mãos. Já não necessitamos andar buscando figuras míticas dentro ou detrás
da realidade dada, para compreender que esta é uma cena onde exercem seus
poderes mais altos.19
Na Antiguidade não era raro ou anormal um homem ser chamado “filho

de deus”. O mundo estava cheio de homens considerados divinos, semideuses
e heróis nascidos de “casamentos” dos deuses com os mortais. Tais homens
se diziam filhos de deus e, por isso, eram em alguns casos até mesmo ado-
rados, como manifestações da divindade. Mesmo o Novo Testamento apre-
senta alguns indícios deste costume entre os pagãos (At 8.9-11; 12.21,22;
14.11,12; 28.6).
O episódio narrado por Lucas em Atos 14.8-18 ilustra bem a crença do
povo. E, neste caso, há algo curioso: Júpiter e Mercúrio, os quais foram iden-
tificados pelo povo como sendo respectivamente Barnabé e Paulo (At 14.12),
eram associados à região pela literatura latina. Ovídio (42 a.C.-18 d.C.), em
sua obra principal, Metamorfoses, narra que um pobre casal, Filemon e Báucis,
hospedou em sua humilde casa Júpiter e Hermes (=Mercúrio), que vieram à
sua cidade disfarçados de mortais à procura de uma hospedagem, e que não
conseguiram pousada em nenhuma das mil casas da região, exceto na deles.
Filemon e Báucis, por este ato de hospitalidade, conta-nos Ovídio, foram re-
compensados sendo poupados do dilúvio que destruiu as casas de seus vizinhos
não hospitaleiros, tendo, inclusive, num ato simultâneo a sua pequena casa
transformada num templo e, a seu pedido, receberam a incumbência de serem
sacerdotes e guardiões do santuário de Júpiter. Também, conforme solicitaram,
Filemon e Báucis morreram juntos.20
Esta lenda, que já era bem conhecida nos tempos de Paulo e Barnabé,
esclarece porque tão prontamente o povo os identificou com tais divindades
após o milagre realizado por Deus por meio deles. Além disso, a ideia de que
as divindades assumiam temporariamente uma forma humana já fazia parte
da religiosidade do povo. Homero, o grande poeta grego, em sua Odisséia,
escrita por volta do séc. IX a.C., registrou: “Os deuses tomam às vezes a fi-
gura de estrangeiros, vindos de longes terras e, sob aspectos diversos, vão de
19 JAEGER, Werner. La teologia de los primeros filosofos griegos. 3ª reimpresión. México: Fondo
de Cultura Económica, 1992, p. 28. Ver os comentários de GILSON, Étienne. Deus e a filosofia. Lisboa:
Edições 70, (2003), p. 19ss.
20 Ver: Ovídio. As metamorfoses. Rio de Janeiro: Editora Tecnoprint, 1983, Livro VIII, p. 214-216.
123
cidade em cidade, a fim de ficarem conhecendo quais os homens soberbos e

quais os justos”.21
Em outra passagem, na mesma obra, Homero narra como a deusa Palas
Atena, filha de Zeus (= Júpiter), se aproximou em determinado momento do
seu protegido Ulisses: “Dele se abeirou Atena, sob o aspecto de um adoles-
cente pastor de ovelhas, gentil como são os filhos dos príncipes, os ombros
recobertos de dupla e fina capa, trazendo nos pés reluzentes sandálias e na
mão um cajado”.22
Ulisses, no diálogo que se sucede após a identificação da deusa, diz:
“Deusa, quando te aproximas de um mortal, muito dificilmente este te reco-
nhecerá, por hábil que seja, porque tomas todos os aspectos”.23
O fato é que na Antiguidade a história estava repleta de intervenções
divinas e, de certa forma, o povo era governado pela divindade, visto que, es-
pecialmente no Oriente, o rei era tido como filho de algum deus. No Egito, o
monarca reinante era considerado divino, sendo concebido como uma geração
física do deus supremo, chamado Ré; o rei era uma espécie de epifania (ma-
nifestação) do próprio deus. Na Arábia, o rei era adorado como se fosse deus.
Para os sumerianos, babilônios e árabes, o rei era visto como filho adotivo de
um ou de vários deuses.
Os colonizadores gregos, em suas conquistas chefiados por Filipe da
Macedônia (c. 382-336 a.C.) e posteriormente por seu filho Alexandre, o Gran-
de (356-324 a.C.), assimilaram tais ideias, mesclando-as com sua mitologia
tradicional, que por si só já era bastante complexa. Dentro deste sincretismo
religioso, encontramos o imperador romano sendo chamado de Divi Filius.
Os gregos criam que muitos homens descendiam fisicamente dos deuses; a
ascendência divina é que determinava a existência dos reis, filósofos, sacer-
dotes e justos.
Tais crenças proliferavam, assumindo particularidades em cada cidade
e até mesmo em cada família, crescendo ainda mais o número de divindades,
sendo somado a isto um processo intenso de “canonização” dos homens.24
Havia também homens que eram considerados como que possuidores
de habilidades divinas para realizarem milagres, sendo chamados de homens
divinos. Existiam os círculos dos “espirituais” que entendiam que uma pessoa
podia tornar-se divina mediante o desenvolvimento do conhecimento de Deus.
Em síntese, a idéia de filho de deus refletia uma confusão existente no conceito
21 Homero. Odisséia. São Paulo: Abril Cultural, 1979, XVII, p. 162.

22 Ibid., XIII. p. 123.
23 Ibid., XIII. p. 125.
24 Ver: Fustel de Coulanges, N. D. A cidade antiga. São Paulo: Hemus, 1975, p. 117-118.
124
de divindade e humanidade, acarretando, via de regra, uma diminuição da

ideia de deus e, também, por outro lado, uma elevação do homem.
2. a “doença do ateísmo”
“Sempre que a ignorância se faz presente, também está presente uma

medonha cegueira” – João Calvino.25
Na Grécia antiga, ateísmo,26 na realidade “impiedade” (a)se/beia) para

com os deuses27 era a acusação comum feita àqueles que fizessem crítica à
religião predominante, sendo descuidados para com as suas obrigações rituais.
Este comportamento era considerado antissocial.28 Se a pessoa fosse pública
ou influente, essa acusação poderia servir como forma de vingança ou para
desacreditá-la diante da opinião pública. O caso mais conhecido é o do filósofo
25 CALVINO, João. Gálatas. São Paulo: Paracletos, 1998, p. 127 (Gl 4.8).
26 No grego clássico existiam os termos a)/qeoj (“sem deus” ou “abandonado pelos deuses”; cf.
Liddell & Scott; Bauer; Ef 2.12) e a)qeo/thj (“irreligiosidade”, “incredulidade”, “impiedade”). A palavra
ateísmo surgiu apenas no século XVI, sendo usada pela primeira vez em francês (athéisme) e posterior-
mente em inglês (atheism), por Miles Coverdale (1488-1569). A Bíblia traduzida por ele foi a primeira
edição completa das Escrituras impressa em inglês (04/10/1535). Em francês a palavra é empregada
para se contrapor a outra palavra, também nova, deísmo, criada pelos socinianos, que não queriam que
seu pensamento fosse confundido com o pensamento ateu. Cf. Deísmo. In: LALANDE, A. Vocabulário
técnico e crítico da filosofia. São Paulo: Martins Fontes, 1993, p. 236. É neste sentido que o teólogo
calvinista Pierre Viret (1511-1571), amigo e correspondente de Calvino, usou a expressão em 1564:
“Há vários que confessam que acreditam que existe um Deus e uma Divindade, como os Turcos e os
Judeus. Ouvi dizer que há nesse bando aqueles que se chamam Deístas, uma palavra totalmente nova
que eles querem opor ao Ateísmo”. VIRET, P. Instruction chrétienne. Apud Deísmo. In: LALANDE,
Vocabulário técnico e crítico da filosofia, p. 236. Em português a palavra também é datada do século
XVI (ver: http://en.wikipedia.org/wiki/Atheist#cite_note-12 (acesso em 17/10/11); MOHLER JR., R.
Albert. Ateísmo remix: um confronto cristão aos novos ateístas. São José dos Campos, SP: Editora Fiel,
2009, p. 21-22; Ateísmo. In: MORA, José Ferrater. Dicionário de filosofia. São Paulo: Loyola, 2000,
v. I, p. 213; Dios. In: COROMINAS, J.; PASCUAL, J. A. Diccionario crítico etimológico de la lengua
castellana. 6ª reimpresión. Madrid: Editorial Gredos, 2007, v. 2, p. 498-500.
27 No grego clássico a palavra não era reservada apenas ao conteúdo religioso; tinha um emprego
mais amplo, envolvendo a conduta (conteúdo ético). Platão, por exemplo a emprega no sentido de “im-
piedade (...) para com os deuses e para com os pais” (Platão. A república. 7ª ed. Lisboa: Fundação
Calouste Gulbenkian, 1993, 615c), desprezo para com os homens (A república, 391c). Ver diversos
exemplos em: FOERSTER, W., a(sebh/j, etc., in: FRIEDRICH, Gerhard; KITTEL, Gerhard (Orgs.).
Theological dictionary of the New Testament. 8ª ed. Reprinted. Grand Rapids, Michigan: Eerdmans
1982, v. VII, p. 185-187. Consulte também: Günther, W. Piedade. In: Colin Brown (Ed. Ger.). O
novo dicionário internacional de teologia do Novo Testamento. São Paulo: Vida Nova, 1981-1983, v. III,
p. 544-547. No Novo Testamento a palavra tem o emprego comum de impiedade: Rm 1.18; 11.26; 2Tm
2.16; Tt 2.12; Jd 15,18.
28 Quanto à progressiva distinção entre a)qeo/thj e a)se/beia, ver: FOESTER, W. a(sebh/j, etc.
In: FRIEDRICH, G.; KITTEL, Gerhard (Orgs.). Theological dictionary of the New Testament, v. VII,
p. 186.
125
Sócrates (469-399 a.C.), que, entre outras acusações, recebeu a de “... não crer
nos deuses em que o povo crê e sim em outras divindades novas”.29
Mas, na realidade – apesar de listas antigas de “ateus” gregos,30 cuja
crença é qualificada por Platão (427-347 a.C.) como “doença”31 – tem sido
extremamente difícil provar além de qualquer contestação que algum pensador
grego tivesse sido ateu “puro”. No entanto, o que acontecia era coisa diferente:
apesar do paganismo grego da Antiguidade ser cheio de lendas e superstições,
de quando em quando alguns pensadores se levantavam contra as crenças e
costumes populares, declarando algo de relevo. Muitas das críticas estavam
relacionadas – ainda que não solitariamente – à fragilidade moral dos deuses tão
candidamente descrita nas obras de cunho histórico-religioso e que dominava a
mente dos povos.32 Encontramos, por exemplo, a percepção de que os homens
tendiam a fazer seus deuses à sua imagem e semelhança. Aliás, esta é uma
característica do ser humano, projetando o seu mundo a partir de si mesmo,33
dando uma espécie de “troco” a Deus. Calvino diz que o homem pretende
usurpar o lugar de Deus: “Cada um faz de si mesmo um deus e virtualmente
se adora, quando atribui a seu próprio poder o que Deus declara pertencer-
lhe exclusivamente”.34 No entanto, a compreensão de Calvino a respeito do
homem crente permanece: “O coração fiel não inventa um deus a seu gosto,
mas põe a sua atenção no único Deus verdadeiro, e não Lhe atribui o que lhe
parece bom, mas se alegra com o que de Deus lhe é revelado”.35 E: “O único
fundamento de toda a religião é a imutável verdade de Deus”.36
29 Platão. Defesa de Sócrates. Os Pensadores, v. II. São Paulo: Abril Cultural, 1972, 24b-c, p. 17.
Ver: LACOSTE, Jean-Yves. Ateísmo. In: LACOSTE, Jean-Yves (Org.). Dicionário crítico de teologia.
São Paulo: Paulinas/Loyola, 2004, p. 204-205. Evidentemente, há inúmeros outros casos. Outro bem
conhecido é o do Diágoras de Melos (c. 465-410 a.C.) – aliás, em todas as menções feitas ao seu nome,
aparece o apelido “o ateísta” –, discípulo de Demócrito que foi acusado de impiedade quando ensinava
em Atenas (411 a.C.) devido ao seu suposto ateísmo. Ver: Cícero, The nature of the Gods, I.1. p. 69;
III.88-90, p. 232; GUTHRIE, W. K. C. Os sofistas. São Paulo: Paulus, 1995, p. 220-221.
30 Cf. GUTHRIE, Os sofistas, p. 220-221. Ver: Cícero, The nature of the Gods, I.1; CALVINO,
As Institutas, I.3.3.
31 Platão usa a expressão: “doença do ateísmo” (Leis, p. 357-358, 402). O capítulo X de sua obra
é dedicado à defesa da religião, combatendo algumas formas de ateísmo. Ver um bom resumo desse
capítulo em: Ateísmo, Abbagnano, N. Dicionário de filosofia. 2ª ed. São Paulo: Mestre Jou, 1982,
p. 82-83.
32 Ver alguns exemplos de insatisfação em: GUTHRIE, Os sofistas, p. 212ss.
33 “O homem em geral, e o homem primitivo em particular, tem tendência para imaginar o mundo
exterior à sua imagem” (Malinowski, Magia, ciência e religião, p. 20).
34 CALVINO, O Livro dos Salmos, v. 3, p. 549 (Sl 100.1-3).
35 CALVINO, João. As Institutas da Religião Cristã: edição especial com notas para estudo e
pesquisa. São Paulo: Cultura Cristã, 2006, v. 1 (I.1), p. 61.
36 CALVINO, João. As pastorais. São Paulo: Paracletos, 1998, p. 303 (Tt 1.2).
126
3. críticos da religião grega predominante

Entre os filósofos da Antiguidade que souberam criticar com discerni-
mento as práticas religiosas do seu tempo, destacamos Xenófanes (c. 570-c.460
a.C.), Heráclito (c. 540-480 a.C.) e Empédocles (c. 495-455 a.C.).
Xenófanes faz uma crítica mordaz a Homero e Hesíodo, dizendo:
Homero e Hesíodo atribuíram aos deuses tudo o que para os homens é opróbrio
e vergonha: roubo, adultério e fraudes recíprocas.
Como contavam dos deuses muitíssimas ações contrárias às leis: roubo, adultério
e fraudes recíprocas.
Mas os mortais imaginam que os deuses são engendrados, têm vestimentas, voz
e forma semelhantes a eles.
Tivessem os bois, os cavalos e os leões mãos, e pudessem, com elas, pintar e
produzir obras como os homens, os cavalos pintariam figuras de deuses seme-
lhantes a cavalos, e os bois semelhantes a bois, cada (espécie animal) reprodu-
zindo a sua própria forma.
Os etíopes dizem que os seus deuses são negros e de nariz chato, os trácios
dizem que têm olhos azuis e cabelos vermelhos.37
Xenófanes propunha uma visão aparentemente próxima ao monoteísmo

ou, pelo menos, um “politeísmo não antropomórfico”,38 mas, ainda assim,
cosmológico, identificando, conforme pontua Aristóteles, o uno, ou seja, o
universo,39 como sendo Deus.40 Xenófanes escreve: “Um único deus, o maior
entre deuses e homens, nem na figura, nem no pensamento semelhante aos
mortais”.41 Na realidade, Xenófanes destaca um deus supremo acima dos de-
mais deuses e dos homens.42
Reale e Antiseri acentuam que “depois das críticas de Xenófanes, o
homem ocidental poderá nunca mais conceber o divino segundo formas e
medidas humanas”.43
37 Xenófanes, Fragmentos, 11-16. In: Bornheim, Gerd A. (Org.). Os filósofos pré-socráticos.

3ª ed. São Paulo: Cultrix, 1977, p. 32. Mais tarde, um escritor cristão do segundo século, fazendo uma
apologia do cristianismo – que estava sendo severamente perseguido durante o reinado de Adriano (117-
138 AD), a quem destina o seu escrito –, critica o politeísmo grego. Ver: Aristides de Atenas,
Apologia, I.8-9. In: Padres Apologistas. São Paulo: Paulus, 1995, p. 43-45.
38 Guthrie, Os sofistas, p. 211.
39 Ver: REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da filosofia: Antiguidade e Idade Média.
São Paulo: Paulus, 1990, v. 1, p. 49.
40 Aristóteles, Metafísica. Os Pensadores, v. IV. São Paulo: Abril Cultural, 1973, I.5, p. 223.
41 Xenófanes, Frag., 23.
42 Cf. Gilson, Étienne. O espírito da filosofia medieval. São Paulo: Martins Fontes, 2006, p. 55.
43 REALE e ANTISERI, História da filosofia: Antiguidade e Idade Média, v. 1, p. 48.
127
Heráclito – a quem, junto com Sócrates, Justino considera cristão antes

de Cristo44 – ridiculariza o antropomorfismo e a idolatria da religião contem-
porânea, dirigindo sua crítica à prática do sacrifício como meio de purificação
e às orações feitas às imagens:
Em vão procuram purificar-se, manchando-se com novo sangue de vítimas,

como se, sujos com lama, quisessem lavar-se com lama. E louco seria consi-
derado se alguém o descobrisse agindo assim. Dirigem também suas orações a
estátuas, como se fosse possível conversar com edifícios, ignorando o que são
os deuses e os heróis.45
Talvez isto revele o que Heráclito expressa no Fragmento 79: “O homem

é infantil frente à divindade, assim como a criança frente ao homem”. Todavia
devemos ressaltar que ele não era irreligioso, apenas discordava da prática
religiosa que via.46
Heráclito, fugindo da idéia de fatalismo, entendia que o homem é res-
ponsável pelos seus atos. Portanto, afirma: “O caráter é para o homem um
demônio” (dai/mwn) (Frag., 119).47
Empédocles fala do privilégio de se conhecer a Deus, que é um ser espiritual:
Bem aventurado o homem que adquiriu o tesouro da sabedoria divina; desgra-

çado o que guarda uma opinião obscura sobre os deuses.
Não nos é possível colocar [a divindade] ao alcance de nossos olhos ou de
apanhá-la com as mãos, principais caminhos pelos quais a persuasão penetra
o coração do homem.
Pois o seu corpo [da divindade] não é provido de cabeça humana; dois braços
não se erguem de seus ombros, nem tem pés, nem ágeis joelhos, nem partes
cobertas de cabelos; é apenas um espírito; move-se, santo e sobre-humano, e
atravessa todo o cosmos com rápidos pensamentos.48
44 Justino de Roma. I Apologia. São Paulo: Paulus, 1995, 46.3, p. 61-62.

45 Heráclito, Frag., 5. Ver também: Frag., 14.
46 Heráclito, Frags., 14/67.
47 Lembremo-nos que para os gregos o homem ao nascer está ligado a um dai/mwn (“deus”, “deusa”,
“poder divino”, “destino”, “sorte”) e que este determina o seu destino para o bem ou para o mal. Notemos
que a palavra grega para felicidade é eu)daimoni/a (bom demônio). No fragmento de Heráclito, ele parece
estar criticando a concepção prevalecente de “destino”, trazendo para o homem a responsabilidade de
sua conduta. Ver: PETERS, F. E. Termos filosóficos gregos: um léxico histórico. 2ª ed. Lisboa: Fundação
Calouste Gulbenkian, 1983, p. 47-48. Kirk e Raven comentam: “dai/mwn significa aqui simplesmente um
destino pessoal do homem; este é determinado pelo seu próprio caráter, sobre o qual o homem tem um certo
domínio, e não por poderes externos e frequentemente caprichosos que atuam, talvez, através de um ‘gênio’
atribuído a cada indivíduo pelo acaso ou Sorte” (KIRK, G. S.; RAVEN, J. E. Os filósofos pré-socráticos.
2ª ed. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1982, p. 216-217). Para um estudo mais detalhado sobre
este tema, ver: COSTA, Hermisten M. P. O conceito de demônio em Heráclito de Éfeso. São Paulo, 2007.
48 Empédocles, Fragmentos, 132-134. In: BORNHEIM, Os filósofos pré-socráticos, p. 80-81.
128
Na história grega, o século V a.C. costuma ser denominado o “Século de

Ouro” ou “Século de Péricles”. Dá-se neste período o grande desenvolvimento
democrático de Atenas. As assembléias e tribunais dependiam da habilidade
retórica dos seus participantes. O discurso era o meio mais eficaz de adquirir
influência, poder e honrarias ou de se defender dos inimigos. A Retórica ad-
quiriu um “status” de inigualável arma política, assegurando a vitória a quem
soubesse usá-la melhor.49
Este século é marcado por profundas modificações. A vitória nas guer-
ras médicas, quando foram expulsos os invasores persas das terras helênicas
[Maratona (490),50 Salamina (480)51 e Platéia (479)52], trouxe prosperidade no
comércio, aumento de sua riqueza e, sobretudo, desenvolvimento e esplendor
da sua cultura. Péricles (499-429 a.C.) deu uma constituição democrática a
Atenas, e a vida política e civil da cidade tomou novos aspectos, despertando um
novo interesse intelectual. A preocupação com o mundo que foi característica
das épocas anteriores cede lugar agora à preocupação com o homem. Neste
contexto surgiram os sofistas, fecundos oradores, retóricos e fundamentalmente
pedagogos que tinham como meta a educação dos nobres, especialmente na
gramática, na literatura, na filosofia, na religião e, principalmente, na retórica.
Os sofistas foram mestres que tiveram grande influência no 5º e 4º
séculos antes de Cristo. Deles partiram críticas severas à religião praticada.
Protágoras (c. 480-410 a.C.), por exemplo, partindo do princípio de que o
homem é o senhor e padrão de toda realidade, conduziu seu pensamento pelo
pleno subjetivismo, dizendo: “O homem é a medida de todas as coisas, das
que são enquanto são, e das que não são enquanto não são”.53 Deste conceito,
ele deduz o seu agnosticismo teológico que, segundo nos parece, era o único
caminho possível para ser coerente com o seu pensamento relativista: “Quanto
aos deuses, não posso saber se existem nem se não existem nem qual possa
ser a sua forma; pois muitos são os impedimentos para sabê-lo: a obscuridade
do problema e a brevidade da vida do homem”.54
49 Ver: JAEGER, Werner. Paidéia: a formação do homem grego. 2ª ed. São Paulo/Brasília: Martins
Fontes/Editora Universidade de Brasília, 1989, p. 236.
50 Ver a descrição desta batalha in: Heródoto. História. Rio de Janeiro: Ediouro, [s.d.], VI.93-
120.
51 Ibid., VIII.24-96.
52 Ibid., IX.1-107, 115-121.
53 Apud PLATÃO. Teeteto. In: Teeteto e Crátilo. Belém: Universidade Federal do Pará, 1988,
152a; 160c. Ver: Aristóteles, Metafísica, XI, 6. 1 062; Platão, Eutidemo, 286.
54 Diógenes Laercio, Vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más ilustres. Buenos
Aires: Librería “El Ateneo” Editorial, 1947, X, p. 581-582. Ver também: Mondolfo, Rodolfo. O
pensamento antigo. 3ª ed. São Paulo: Mestre Jou, 1971, v. I, p. 144-145.
129
Um seu contemporâneo, discípulo de Parmênides (530-460 a.C), Melisso

de Samos (c. 490-c. 430 a.C), também partilhava do mesmo agnosticismo,
conforme testemunho de Diógenes Laércio: “Dos deuses, dizia que não se
deve dar explicação definitiva. Pois não se os pode conhecer”.55
Calvino cita que o poeta grego Simônides de Céos (c. 557-c.468 a.C.),
indagado pelo tirano Hierão I de Siracusa sobre o quê seria Deus, depois de
alguns dias de reflexão, respondeu: “Quanto mais reflito, tanto mais obscuro
o assunto me parece”.56
Trasímaco de Calcedônia (c. 459- 400 a.C), entendendo que a justiça é
sempre a do mais forte,57 sustentava que os deuses foram inventados pelos
governantes com o objetivo de assustarem os homens. No entanto, caso eles
existam, não têm providência nem se preocupam com os assuntos humanos.58
Aliás, o conceito de um deus indiferente aos problemas humanos não era es-
tranho no V/IV séculos a.C., conforme indica Platão, ainda que combatendo
esta acepção.59
Outro sofista, Pródico de Céos (c. 465- c. 399 a.C.), discípulo de Protá-
goras, pessimista quanto à vida, sustentava que não devemos temer a morte,
visto que jamais nos encontraremos com ela: quando a morte chegar já não
existiremos. Entendia que todos os bens, inclusive o divino, só o conseguimos
com muito esforço, tendo como ingrediente fundamental a adoração aos deuses:
“Os Deuses não concederam aos homens nenhuma das cousas belas e boas
sem fadiga e estudos; mas se quiseres que os Deuses te sejam benévolos, deves
venerá-los...”.60 Para Pródico, conforme documentação disponível, a origem
da religião estava associada à gratidão dos homens, que denominaram deuses
as coisas úteis à vida, tais como o sol, a lua, os rios, os lagos, o alimento e o
vinho.61
Platão, com discernimento correto, entendia que um dos males de sua
época era a corrosão da religião praticada por supostos sacerdotes e profetas
– que ele chama de mendigos e adivinhos –, os quais exploravam a credulida-
de das pessoas, especialmente das ricas. Dentro do quadro descrito, uma das
55 Melisso de Samos, Dox. 3. In: Bornheim, Os filósofos pré-socráticos, p. 66. Ver também
a citação em Cicero, The nature of the Gods, I.1, 29, 63,117.
56 Calvino, João. As Institutas, I.5.12. Na sequência, Calvino comenta a insuficiência da reve-
lação na natureza para o homem auferir um conhecimento sólido e precioso de Deus.
57 Platão, A república, 338e-339a; 343c-344c.
58 Ibid., 336b; 338c; Platão, Leis, 889e.
59 Ver: Xenofonte, Ditos e feitos memoráveis de Sócrates, I.4.10ss; Platão, Leis, 885b,
888c; Platão, A república, 365d-e.
60 Pródico, Das horas, Fragmento, 2. Ver também: Xenofonte, Ditos e feitos memoráveis
de Sócrates, II.1.28; Platão, Protágoras, 315c.
61 Ver: Cicero, The nature of the Gods, I.118; Guthrie, Os sofistas, p. 221-224.
130
fórmulas usadas por esses líderes religiosos era fazer as pessoas crerem que
poderiam mudar a vontade dos deuses mediante a oferta de sacrifícios ou por
meio de determinados encantamentos. Os deuses seriam, portanto, limitados
e aéticos, sem padrão de moral, sendo guiados pelas seduções humanas:
Mendigos e adivinhos vão às portas dos ricos tentar persuadi-los de que têm o
poder, outorgado pelos deuses devido a sacrifícios e encantamentos, de curar
por meio de prazeres e festas, com sacrifícios, qualquer crime cometido pelo
próprio ou pelos seus antepassados, e, por outro lado, se se quiser fazer mal a
um inimigo, mediante pequena despesa, prejudicarão com igual facilidade justo
e injusto, persuadindo os deuses a serem seus servidores – dizem eles – graças
a tais ou quais inovações e feitiçarias. Para todas estas pretensões, invocam os
deuses como testemunhas, uns sobre o vício, garantindo facilidades (...). Outros,
para mostrar como os deuses são influenciados pelos homens, invocam o teste-
munho de Homero, pois também ele disse: “Flexíveis até os deuses o são. Com
as suas preces, por meio de sacrifícios, votos aprazíveis, libações, gordura de
vítimas, os homens tornam-nos propícios, quando algum saiu do seu caminho
e errou”(Ilíada IX.497-501).62
Platão faz críticas severas, especialmente a Homero e Hesíodo, por terem

forjado conceitos de Deus que, segundo ele, não correspondiam à realida-
de.63 Por isso, tais lendas – que eram mescladas de elementos verdadeiros e
falsos64 – não deveriam ser contadas às crianças e aos jovens, visto que elas
corromperiam a formação dos mesmos. As primeiras histórias a serem con-
tadas, deveriam ser as mais nobres, que orientassem no sentido da virtude.65
Para ele, Deus estava acima de nossa capacidade racional e, mesmo que fosse
percebido, seria incomunicável: “... descobrir o autor e o pai deste universo é
um grande feito, e quando se o descobriu, é impossível divulgá-lo a todos”.66
Platão, com acuidade, acentua que o Criador que formou o universo é
um ser pessoal e bom:
Ele era bom, e naquele que é bom nunca se lhe nasce a inveja. Isento de inveja,
desejou que tudo nascesse o mais possível semelhante a ele. (...) Deus quis que
tudo fosse bom: excluiu, pelo seu poder, toda imperfeição, e assim, tomou toda
essa massa visível, desprovida de todo repouso, mudando sem medida e sem
62 Platão, A república, 364c-e.

63 Ibid., 377d; 382a-383a; 388b-d. Por trás dessa crítica de Platão, está o conceito vigente da
palavra “teologia”.
64 Ibid., 377a.
65 Ibid., 378e.
66 Platão, Timeu, 28. Ver também, OTTO, Rudolf. O sagrado. São Bernardo do Campo, SP:
Imprensa Metodista/Programa Ecumênico de Pós-Graduação em Ciências da Religião, 1985, p. 96.
131
ordem, e levou-a da desordem à ordem, pois estimou que a ordem vale infini-
tamente mais que a desordem.67
Há também um aspecto interessante: ainda que a questão do monoteísmo

não seja discutida entre os filósofos gregos,68 daí “deus” e “deuses” serem
expressões intercambiáveis, há um fragmento – muito citado entre os antigos
– escrito por Antístenes de Atenas (c. 450-360 a.C.), primeiramente sofista e
depois discípulo de Sócrates (469-399 a.C.), no qual ele diz, conforme men-
ciona Cícero (106-43 a.C.): “Antístenes (...) em seu livro A Filosofia Natural,
destrói o poder e a personalidade dos deuses ao dizer que embora a religião
popular reconheça muitos deuses, há somente um Deus na natureza”.69
Posteriormente, apologistas cristãos, inspirados nessas críticas e de outros
filósofos gregos e romanos – “impacientes com as divindades inúteis” –, usa-
riam métodos semelhantes para criticarem a religião grega e a de outros povos.70
Nos séculos posteriores ao Novo Testamento, a questão da adoção de
concepções filosóficas gregas não foi pacífica; havia quem concordasse71 e
outros que entendiam que o cristianismo nada tinha a ver com o pensamento
pagão.72 No entanto, o que acabou por prevalecer foi a consciência de que todas
as coisas provêm de Deus e que as concepções verdadeiras da realidade – ainda
que nos lábios de ímpios (cf. At 17.28; Tt 1.12) – podem ser instrumentos úteis
para a elaboração e transmissão da verdade divina. Isto porque qualquer tipo
de conhecimento parte de Deus, que é a sua fonte inesgotável; portanto, toda
verdade é proveniente de Deus, havendo inclusive pontes entre o que pensadores
pagãos disseram e a plenitude da verdade conforme revelada nas Escrituras.73
67 PLATÃO, Timeu, 29-30. Agostinho aventa a possibilidade de Platão ter tido contato com as
Escrituras. Agostinho, A cidade de Deus. 2ª ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 1990, v. 1, VIII.11. Acredita
que Platão possa ter conhecido o profeta Jeremias no Egito. Santo Agostinho. A doutrina cristã.
São Paulo: Paulinas, 1991, II.29. p. 135.
68 Ver: GILSON, O espírito da filosofia medieval, p. 54ss.
69 Cicero, The nature of the Gods, I.32. Ver Guthrie, Os sofistas, p. 230-231.
70 Cf. GREEN, Michael. Evangelização na igreja primitiva. São Paulo: Vida Nova, 1984, p. 16.
71 Justino Mártir (c. 100-165) e Clemente de Alexandria (c. 153-c. 215).
72 Taciano, o Sírio (c. 120-c. 180) e Tertuliano (c. 160-c. 220). Para uma abordagem mais completa
deste tema ver: MARROU, Henri-Irénée. História da educação na Antiguidade. 5ª reimpr. São Paulo:
EPU, 1990, p. 484ss; GILSON, Etienne. A filosofia na Idade Média. São Paulo: Martins Fontes, 1995,
p. 1ss; NUNES, Ruy A. da Costa. História da educação na Antiguidade cristã. São Paulo: EPU/EDUSP,
1978, p. 5ss; BOEHNER, Philotheus & GILSON, Etienne. História da filosofia cristã. 3ª ed. Petrópolis,
RJ: Vozes, 1985, p. 35; MONDIN, Battista. Curso de filosofia. São Paulo: Paulinas, 1983, v. I, p. 216-222.
É muito interessante também a obra de COCHRANE, Charles Norris. Cristianismo y cultura clásica.
2ª reimpresión. México: Fondo de Cultura Económica, 1992, p. 213ss.; COSTA, Hermisten M. P. Raízes
da teologia contemporânea. São Paulo: Cultura Cristã, 2004, p. 327-329.
73 Ver: Justino de Roma, I Apologia, 20.3-5. p. 37-38.
132
As palavras de Justino Mártir (c. 100-165 AD) permanecem como prin-

cípio regulador: “... Tudo o que de bom foi dito por eles [filósofos], pertence
a nós, cristãos, porque nós adoramos e amamos, depois de Deus, o Verbo, que
procede do mesmo Deus ingênito e inefável”.74
4. religião e comportamento: salmo 14
“Não há estupidez mais brutal do que conscientemente ignorar a Deus”

– João Calvino.75
A religião é uma grande fomentadora e reguladora de nosso comporta-

mento, aspirações e construções. Ela está presente, ainda que nem sempre de
modo consciente, em nossas perspectivas e, conseguintemente, na leitura que
fazemos da realidade. Portanto, a “religião é uma realidade inescapável da vida.
Todos os humanos têm algo que os preocupa de maneira última e, seja este
qual for, o seu objeto final é a pessoa de Deus”.76 A religião está associada às
nossas necessidades últimas que afetam determinantemente as nossas decisões
presentes. Somos seres essencialmente religiosos.77
Calvino entende que há uma relação direta entre religião e o nosso com-
portamento ético: “A religião é a melhor mestra para ensinar-nos a mutuamente
manter a equidade e a retidão uns para com outros. E onde a preocupação pela
religião é extinta, toda e qualquer consideração pela justiça perece juntamente
com ela”.78
Este Salmo, de forma semelhante ao Salmo 10, reflete a situação de uma
sociedade na qual o mal parece imperar, sendo predominante a corrupção, a
maldade e a atitude arrogante que ridiculariza o humilde na sua confiança em
Deus. A depravação acompanha a insensatez descrita (Is 32.5-6).79 O funda-
mento desse comportamento é o de um ateísmo prático e insensato que, num
ato de fé, acredita na indiferença e impotência divinas.80 Neste caso, longe
74 Ibid., II Apologia, XIII.4. p. 104.

75 CALVINO, João. O Livro dos Salmos. São Paulo: Paracletos, 1999, p. 272 (Sl 14.1).
76 NASH, Questões últimas da vida, p. 19.
77 Ver: COSTA, Hermisten M. P. Princípios bíblicos de adoração cristã. São Paulo: Cultura Cristã,
2009, p. 13-15.
78 CALVINO, O Livro dos Salmos, v. 1, p. 281 (Sl 14.4).
79 “5 Ao louco (lbn) nunca mais se chamará nobre, e do fraudulento jamais se dirá que é magnâ-
nimo. Porque o louco (lbn) fala loucamente (hlbn), e o seu coração (bl) obra o que é iníquo, para
6
usar de impiedade e para proferir mentiras contra o Senhor, para deixar o faminto na ânsia da sua fome
e fazer que o sedento venha a ter falta de bebida” (Is 32.5-6).
80 “É provável que não neguem a existência de Deus de maneira franca, mas o imaginam como
que recluso no céu e destituído de justiça e poder; e esse comportamento equivale à formação de um
ídolo no lugar de Deus”. CALVINO, O Livro dos Salmos, v. 1, p. 273 (Sl 14.1). Do mesmo modo, ver:
Schökel, Luís Alonso; Carniti, Cecília. Salmos I: Salmos 1-72. São Paulo: Paulus, 1996, p. 255.
133
de se interessar pela existência ou não de Deus, o indivíduo vive como se ele

não existisse.
Daí a questão da relativa irrelevância a respeito da existência ou não de
Deus, visto que podemos elaborar vários conceitos a partir de nosso referen-
cial humano, finito e pecaminoso. Por isso, a pergunta que se configura como
importante não é se Deus existe, mas “quem é Deus?”.81
O salmo, que descreve de forma superlativa a realidade de todos os ho-
mens dominados pelo pecado, aqui parece aludir aos príncipes e governantes
que deveriam cuidar do povo, mas que na realidade o exploravam, ignorando
deliberadamente a lei de Deus e o seu governo. É possível que tenha sido escrito
durante a rebelião de Absalão.82 Neste caso, ele poderia ter sido escrito junto com
os Salmos 3 e 4. Este Salmo é repetido com pequenas diferenças no Salmo 53.
Analisemos, à luz deste salmo, aspectos que caracterizam o ateísmo aqui
descrito:
4.1 Origina-se no coração do homem
“Diz o insensato (lbn) no seu coração (bl): Não há Deus (~yhla)...”

(Sl 14.1).
O insensato nega a realidade transcendente: não existem Deus nem se-

res angelicais;83 o seu mundo é puramente material. Ele solidifica isso no seu
íntimo, não simplesmente da boca para fora, daí se dizer “no seu coração”.
Ainda que possa não ter a ousadia de negar verbalmente a existência de Deus,
vive conforme as suas inclinações pecaminosas e interesses circunstanciais,
sem nenhum temor de Deus.
O coração denota a personalidade integral do homem84 envolvendo ge-
ralmente a emoção, o pensamento e a vontade. Qualquer tentativa de se esta-
81 Cf. CLARK, Gordon H. Ateísmo. In: HENRY, Carl (Org.). Dicionário de ética cristã. São
Paulo: Cultura Cristã, 2007, p. 63. “Defender a crença num ‘poder do alto’ nebuloso é balançar entre
o ateísmo e um cristianismo total com suas exigências pessoais”. SPROUL, R. C. Razão para crer.
São Paulo: Mundo Cristão, 1986, p. 48). Quanto à perspectiva do “neo-ateísmo”, ver: Mohler Jr.,
Ateísmo remix: um confronto cristão aos novos ateístas. Quanto à tentativa de se classificar alguns tipos
de ateísmo, ver: GEISLER, Norman. Enciclopédia de apologética: respostas aos críticos da fé cristã. 2ª
impressão. São Paulo: Vida, 2002, p. 83.
82 Ver: Hengstenberg, Ernst W.; Thomson, John. Commentary on the Psalms. Reprinted.
Tennessee: General Books, ©1846, 2010, v. 1, p. 51-52 (Sl 5).
83 Keil e Delitzsch vão além, entendendo que a negação é da existência de um Deus pessoal. KEIL,
C. F.; Delitzsch, F. Commentary on the Old Testament. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1871, v. V
(I/III), p. 203-204 (Sl 14.1).
84 G. Ernest Wright (1907-1974) salienta que na doutrina de Israel sobre o homem, “o EU, ou
a identidade, não está associado a qualquer faculdade particular, ou órgão do ser humano, quer seja
sua natureza psíquica, seu espírito ou sua razão. O EU é a criatura total. Pensa-se no homem com ser
134
belecer uma distinção entre o “coração” e a “razão” do homem na psicologia

do Antigo Testamento é destituída de fundamentação bíblica. O coração, que
na linguagem veterotestamentária é usado de forma efetiva referindo-se ao
homem todo, traz consigo o sentido de responsabilidade, visto que somente
o homem age conscientemente.
Banwell argumenta que
... os hebreus pensavam em termos de experiência subjetiva, e não com observa-

ções objetivas e científicas, e assim evitavam o erro moderno de departamentiza-
ção excessiva. Era essencialmente o homem inteiro, com todos os seus atributos
físicos, intelectuais e psicológicos, de que se ocupava o pensamento hebreu, onde
o coração era concebido como o centro governador de todos esses aspectos.85
As palavras hebraicas bl (lêbh) e bbl (lêbhãbh) têm uma gama mais ex-
tensa do que esta, apontando mais propriamente para “o homem essencial”;86 o
homem todo, em contraste com a sua aparência exterior, que é alvo dos juízos
mais apressados (1Sm 16.7).
Bavinck resume:
Assim como o coração no sentido físico é o ponto de origem e de força pro-

pulsora da circulação do sangue, assim também, espiritual e eticamente ele é
a fonte da mais elevada vida do homem, a sede de sua autoconsciência, de seu
relacionamento com Deus, de sua subserviência à Sua lei, enfim, de toda a sua
natureza moral e espiritual. Portanto, toda a sua vida racional e volitiva tem seu
ponto de origem no coração e é governada por ele.87
Deus pede o nosso coração: “Dá-me filho meu, o teu coração, e os teus
olhos se agradem dos meus caminhos” (Pv 23.26; ver 1Rs 8.23). Observe que há
uma relação determinante: quando o nosso coração é confiado a Deus, nós nos
agradamos dos seus caminhos, da sua Palavra: “Agrada-me fazer a tua vontade,
ó Deus meu; dentro em meu coração está a tua lei”, declara Davi (Sl 40.8).
volitivo e ativo. Se algum termo especial, mais que outro, sugere a idéia pessoal é a palavra ‘coração’,
mas o ‘coração’ não é parte ou faculdade do homem”. WRIGHT, G. E. A doutrina bíblica do homem na
sociedade. São Paulo: ASTE, 1966, p. 137.
85 Banwell, B. O. Coração. In: DOUGLAS, J. D. (Org.). O novo dicionário da Bíblia. São
Paulo: Junta Editorial Cristã, 1966, v. I, p. 322. Ver: McDONALD, H. D. Doutrina do homem. In:
ELWELL, Walter A. (Org.). Enciclopédia histórico-teológica da igreja cristã. São Paulo: Vida Nova,
1988-1990, v. II, p. 260; Spykman, Gordon J. Teología reformacional: un nuevo paradigma para hacer
la dogmática. Jenison, MI: The Evangelical Literature League, 1994, p. 242; LOWER, M. Heart. In:
TENNEY, Merril C. (Org.). The Zondervan pictorial encyclopaedia of the Bible. 5ª ed. Grand Rapids,
MI: Zondervan, 1982, v. III, p. 58.
86 Conforme expressão de Vorländer. Vorländer, H. Homem. In: BROWN, Colin (Org.). O
novo dicionário internacional de teologia do Novo Testamento, v. II, p. 376.
87 BAVINCK, Herman. Teologia sistemática. Santa Bárbara d’Oeste, SP: SOCEP, 2001, p. 19.
135
O ímpio, no entanto, por meio de um solilóquio, alimenta cotidianamente

o seu coração com a afirmação de que Deus não existe. Ele fortalece o seu
coração e a sua mente em sua incredulidade. Tal conceito determina a sua
cosmovisão e comportamento. Toda a sua estrutura de pensamento e senti-
mento passa por esse filtro determinante: o mundo se limita à matéria. A vida
dentro da perspectiva da negação de Deus perde todo o sentido teleológico
e, por isso mesmo, termina por perder o sentido existencial. Se não há Deus,
não há sentido na história e, portanto, na nossa vida. O que vale é o nosso hoje
e, mesmo assim, nem sabemos bem o que vale, visto que nada faz sentido. A
terrível geografia da humanidade termina na cova, para onde tudo converge e
se cala definitivamente. Este é o modo de viver que resta ao insensato descrito
neste salmo.
“Porque o louco fala loucamente, e o seu coração obra o que é iníquo,
para usar de impiedade e para proferir mentiras contra o Senhor, para deixar
o faminto na ânsia da sua fome e fazer que o sedento venha a ter falta de be-
bida” (Is 32.6).
4.2 É uma atitude de insensatez
“Diz o insensato no seu coração: Não há Deus....” (Sl 14.1).
O sentido dessa palavra é néscio, louco, ímpio, “perversidade agressiva”.88

É aquele que age com “desatino” (Gn 34.7), faz “loucura” (Js 27.15; Jz 19.24;
Jr 29.23). Descreve a pessoa “cujo pensamento moral é perverso; ela esco-
lheu fechar sua mente para a realidade de Deus e para as implicações do seu
governo moral”.89 O seu emprego nas Escrituras tem uma conotação primária
e preponderantemente religiosa.90 O insensato vive como se Deus não existis-
se ou, como diria o ateu existencialista Jean Paul Sartre (1905-1980), se ele
existir não faz diferença.91 A negação de Deus consiste numa insensatez: “A
insensibilidade para com Deus bem como a insensibilidade moral fecham a
mente para a razão”.92
88 KIDNER, Derek. Salmos 1-72: introdução e comentário. São Paulo: Vida Nova/Mundo Cristão,
1980, v. 1, p. 95 (Sl 14.1).
89 BAIGENT, John W. Salmos (1-72). In: BRUCE, F. F. (Org.). Comentário bíblico NVI: Antigo
e Novo Testamento. São Paulo: Vida Nova, 2009, p. 776 (Sl 14).
90 Ver: Van Deursen, Frans. Los Salmos. Países Bajos: Fundacion Editorial de Literatura
Reformada, 1996, v. 1, p. 80-82.
91 SARTRE, Jean P. O existencialismo é um humanismo. Os Pensadores, v. 45. São Paulo: Abril
Cultural, 1973, p. 15 e 28.
92 Goldberg, Louis. Nabal. In: HARRIS, R. Laird et. al. (Orgs.). Dicionário internacional de
teologia do Antigo Testamento. São Paulo: Vida Nova, 1998, p. 910. Do mesmo modo, KIDNER, Derek.
Provérbios: introdução e comentário. São Paulo: Vida Nova/Mundo Cristão, 1980, p. 40.
136
O marido de Abigail se chamava Nabal. Aliás, foi este o argumento dela

para apaziguar a Davi quando se dirigia com 400 homens contra Nabal, que o
havia ofendido. Diz Abigail a Davi: “Não se importe o meu senhor com este
homem de Belial, a saber, com Nabal; porque o que significa o seu nome ele
é. Nabal é o seu nome, e a loucura está com ele...” (1Sm 25.25).
A insensatez é uma designação comum para aqueles que blasfemam contra
Deus. Este insensato, em sua louca ignorância, insulta e afronta a Deus coti-
dianamente: “Lembra-te disto: o inimigo tem ultrajado ao Senhor, e um povo
insensato (lbn) tem blasfemado o teu nome (...). Levanta-te, ó Deus, pleiteia a
tua própria causa; lembra-te de como o ímpio (lbn) te afronta, todos os dias”
(Sl 74.18,22). Como já comentamos, escreve o salmista: “Pois o perverso se
gloria da cobiça de sua alma, o avarento maldiz o Senhor e blasfema contra
ele” (Sl 10.3).
Quando Moisés, ordenado por Deus, escreve uma canção para instruir o
povo,93 demonstra que a atitude de desobediência e ingratidão para com Deus
é uma expressão de loucura: “É assim que recompensas ao Senhor, povo louco
(lbn) e ignorante? Não é ele teu pai, que te adquiriu, te fez e te estabeleceu?”
(Dt 32.6).
A negação da existência de Deus diante de todo o seu testemunho mani-
festado na Criação é uma atitude ímpia, insana, desprovida de todo e qualquer
elemento de racionalidade, ainda que o ateu tente demonstrar justamente o
contrário.94 Tal impiedade se mostra ainda mais evidente quando contrastada
com a conclusão do Salmo 13, quando o salmista em meio a grande angústia
pede a Deus que ilumine os seus olhos e, agora, após isso, pode testemunhar:
“Cantarei ao Senhor, porquanto me tem feito muito bem” (Sl 13.6). A negação
de Deus é um atestado de total obscuridade espiritual e insensibilidade para
com o testemunho de sua existência e cuidado.
4.3 É alimentado pela indiferença para com Deus

“2 Do céu olha o Senhor para os filhos dos homens, para ver se há quem
entenda (lkf), se há quem busque (vrd) a Deus.3 Todos se extraviaram (rws)
e juntamente se corromperam (xla); não há quem faça o bem (bwj), não há
nem um sequer. 4 Acaso, não entendem ([dy) todos os obreiros da iniqüidade,
que devoram o meu povo, como quem come pão, que não invocam o Senhor?”
(Sl 14.2-4).
93 Deus usava inclusive do recurso musical para ensinar a Lei ao povo: “Escrevei para vós outros
este cântico e ensinai-o (dml)(lamad) aos filhos de Israel; ponde-o na sua boca, para que este cântico
me seja por testemunha contra os filhos de Israel. (...) Assim, Moisés, naquele mesmo dia, escreveu este
cântico e o ensinou (dml)(lamad) aos filhos de Israel” (Dt 31.19,22; 32.1-47).
94 “A maioria dos ateus se orgulha de ser racional. Mas para que ser racional se o universo é o
resultado do acaso irracional? Não há razão para ser racional num universo aleatório. Logo, o maior
orgulho dos ateus não é possível sem Deus”. GEISLER, Enciclopédia de apologética, p. 86.
137
4.3.1 Não há quem entenda95

A palavra é traduzida por entendimento (Gn 3.6; Sl 14.2; 53.2; 2Cr
30.2296), inteligência (Jr 3.15), atentar (Sl 106.7), prudência (1Sm 18.5; Sl
2.10; 94.8; 111.10; Is 52.13), êxito (1Sm 18.14,15,30; 2Rs 18.7), discernimento
(Sl 36.3), acudir (Sl 41.1). Refere-se
... à ação de, com a inteligência, tomar conhecimento das causas. (...) Designa o
processo de pensar como uma disposição complexa de pensamentos que resultam
numa abordagem sábia e bastante prática do bom senso. Outra consequência é
a ênfase no ser bem-sucedido.97
O salmista lamenta que os seus pais não atentaram, não deram atenção às
maravilhas de Deus e à sua misericórdia; faltou discernimento: “Nossos pais,
no Egito, não atentaram às tuas maravilhas; não se lembraram da multidão das
tuas misericórdias e foram rebeldes junto ao mar, o mar Vermelho” (Sl 106.7).
É Deus mesmo quem se propõe a nos ensinar; contudo, o ímpio não quer
aprender. Deus diz a Davi: Instruir-te-ei (lkV) e te ensinarei o caminho que
deves seguir; e, sob as minhas vistas, te darei conselho” (Sl 32.8).
Aos reis rebeldes contra o Ungido do Senhor, a palavra é: “Agora, pois,
ó reis, sede prudentes (lkV); deixai-vos advertir, juízes da terra” (Sl 2.10). No
entanto, o ímpio, rejeita a instrução e o discernimento: “As palavras de sua boca
são malícia e dolo; abjurou o discernimento (lkV) e a prática do bem” (Sl 36.3).
O salmista declara que tem mais entendimento do que os seus mestres
porque medita na lei de Deus: “Compreendo (lkV) mais do que todos os meus
mestres, porque medito nos teus testemunhos” (Sl 119.99). No entanto, ao
ímpio falta-lhe totalmente este discernimento e compreensão. Ele persiste em
sua ignorância refletida afirmando a sua suposta superioridade pelo fato de
negar a Deus.
Isto se torna ainda mais grave pelo fato de Deus ter se revelado de forma
compreensível na Criação e mais completamente na redenção de seu povo.
Aliás, a negação de Deus traz como pressuposto a sua revelação, visto que
95 Ver: GESENIUS, William. Hebrew-Chaldee lexicon to the Old Testament. 3ª ed. Grand Rapids,
MI: Eerdmans, 1978, p. 789-790; GOLDBERG, Louis. Sakal. In: HARRIS, R. Laird et. al. (Orgs.).
Dicionário internacional de teologia do Antigo Testamento. São Paulo: Vida Nova, 1998, p. 1478-1480;
Girdlestone, Robert B. Synonyms of the Old Testament. Reprinted. Grand Rapids, MI: Eerdmans,
1981 (1897), p. 74, 224-225.
96 Neste texto aparece tanto o verbo (lkV) como o substantivo lk,v, evidenciando o profundo
conhecimento que os levitas tinham do serviço do Senhor: “Ezequias falou ao coração de todos os levitas
que revelavam bom entendimento (lk,v,) no serviço do Senhor; e comeram, por sete dias, as ofertas da
festa, trouxeram ofertas pacíficas e renderam graças ao Senhor, Deus de seus pais” (2Cr 30.22).
97 Goldberg, Sakal, Dicionário internacional de teologia do Antigo Testamento, p. 1478.
138
sem ela jamais creríamos ou negaríamos Deus. A revelação de Deus torna o

homem indesculpável (Rm 1.18-32). Como enfatiza Calvino:
Assim é que Deus tem estabelecido por toda parte, em todos os lugares, em todas
as coisas, suas insígnias e provas, às vezes em brasões de tal nítido entendimento
que ninguém pudesse alegar ignorância por não conhecer um tal soberano
Senhor que tão amplamente havia exaltado sua magnificência. É quando, em
todas as partes do mundo, no céu e na terra, Ele escreveu e praticamente gravou
a glória de Seu poder, Sua bondade, sabedoria e eternidade.98
Ainda que não possamos conhecer exaustivamente a Deus, podemos

conhecê-lo genuinamente:
Não podemos compreender plenamente a Deus em toda a sua grandeza, mas

que há certos limites dentro dos quais os homens devem manter-se, embora
Deus acomode à nossa tacanha capacidade toda declaração que faz de si mes-
mo. Portanto, somente os estultos é que buscam conhecer a essência de Deus.99
4.3.2 Não buscam (vrD) a Deus

A ideia básica do termo é buscar com diligência.100 A palavra buscar, além
deste sentido (Lv 10.16; Sl 22.26; 24.6 [duas vezes]; 53.3), pode ser traduzi-
da por: requerer (Dt 23.22; Sl 9.12), cuidar (Dt 11.12), investigar (Sl 10.4),
importar-se (Sl 10.13), esquadrinhar (Sl 10.15), procurar (Sl 77.2), considerar
(Sl 111.2), empenhar-se (Sl 119.45), interessar-se (Sl 142.4).
Por se considerar autossuficiente, o ímpio não se importa com Deus. Parte
do pressuposto de sua não existência; por isso mesmo, não examina a questão,
não se empenha nem se interessa; esta é uma questão decidida: Não há Deus!
“O perverso, na sua soberba, não investiga (vrD); que não há Deus são
todas as suas cogitações” (Sl 10.4). Ele está satisfeito com a sua conclusão
gratuita e arrogantemente propala isso com palavras e atitudes, sendo a sua ide-
ologia reforçada pela sua evidente prosperidade e impunidade, que enchem os
olhos dos menos avisados e também precipitados em suas conclusões (Sl 10.5).
98 Prefácio de Calvino à tradução do Novo Testamento feita por Pierre Olivétan. In: FARIA,
Eduardo Galasso (Org.). João Calvino: textos escolhidos. São Paulo: Pendão Real, 2008, p. 15. Ver
também: CALVINO, João. Exposição de Hebreus. São Paulo: Paracletos, 1997, p. 299-301 (Hb 11.3);
O Profeta Daniel: 1-6. São Paulo: Parakletos, 2000, v. 1, p. 186 (Dn 3.2-7); Exposição de 1 Coríntios.
São Paulo: Paracletos, 1996, p. 62 (1Co 1.21).
99
CALVINO, João. Exposição de Romanos. São Paulo: Paracletos, 1997, p. 64 (Rm 1.19).
Berkhof, L. Teologia sistemática. Campinas, SP: Luz para o Caminho, 1990, p. 32.
100 “Moisés diligentemente buscou (vrd) o bode da oferta pelo pecado....” (Lv 10.16). Ver mais
detalhes em: COPPES, Leonard J. Dãrash. In: HARRIS, R. Laird et. al. (Orgs.). Dicionário internacional
de teologia do Antigo Testamento. São Paulo: Vida Nova, 1998, p. 328-329.
139
O não investigar (vrD) (Sl 10.4) significa não se importar, não buscar a
Deus. O ímpio acredita não ter elementos suficientes para crer em Deus; con-
tudo, paradoxalmente, sustenta ter razões suficientes para negá-lo. Ou, como
afirmou Eco: “... não vejo como é possível não acreditar em Deus e considerar
que não se pode comprovar Sua existência, e depois a acreditar firmemente na
inexistência de Deus, pensando poder prová-Lo”.101
O não investigar é um mal em si mesmo. Um bom princípio é examinar
o que se nos apresenta como realidade, não nos deixando seduzir e guiar por
nossas inclinações ou pelas tendências massificantes. Podemos ser conduzidos
simplesmente por princípios que nos agradam sem verificar a sua veracidade. O
fim disso pode ser trágico. Assim sendo, por mais auto-eloquentes que possam
se configurar aspectos da chamada realidade, precisamos examiná-los antes de
os tomarmos como pressupostos para a aceitação de outras declarações tam-
bém reivindicatórias. Há o perigo de formarmos a nossa cosmovisão baseada
em um mosaico de peças promíscuas, contraditórias e excludentes. Por isso o
salmista declara: “A salvação está longe dos ímpios, pois não procuram (vrd)
os teus decretos” (Sl 119.155).
4.3.3 Não querem aprender
“Acaso, não entendem ([dy)102 todos os obreiros da iniquidade, que de-

voram o meu povo, como quem come pão, que não invocam o Senhor?”
(Sl 14.4).
Previamente devemos destacar que Deus por diversas vezes recriminou

severamente o seu povo devido a essa ignorância culposa. Por meio de Isaías
Ele faz uma analogia extremamente forte para ilustrar a nossa situação. Deus
toma dois animais difíceis de trato: o boi e o jumento. Mostra que a obtusidade,
a teimosia e a dificuldade de condução destes animais dão-se pela sua própria
natureza; no entanto, assim mesmo, eles sabem reconhecer os seus donos,
101 Umberto Eco, in: ECO, Umberto; MARTINI, Carlo Maria. Em que crêem os que não crêem?
Rio de Janeiro: Record, 1999, p. 85. Do mesmo modo: “O ateísmo é uma questão de fé tanto quanto o
cristianismo”. McGRATH, Alister. O Deus desconhecido: em busca da realização espiritual. São Paulo:
Loyola, 2001, p. 23. “O cristão que acredita em Deus, então, o faz por fé. Mas o ateu precisa fazer o mes-
mo. Ele crê que Deus não existe. Isso mesmo: crê. Como não consegue provar que não existe Deus, o
ateísmo também é um tipo de fé”. McGRATH, Alister. Como lidar com a dúvida sobre Deus e sobre você
mesmo. Viçosa, MG: Ultimato, 2008, p. 36. “Pode-se negar que a existência de Deus seja demonstrável.
Não se pode demonstrar que Deus não existe”. LACOSTE, Ateísmo, Dicionário crítico de teologia,
p. 204. Ver: CLARK, Gordon H. Em defesa da teologia. Brasília, DF: Monergismo, 20109, p. 29ss.
102 Esse conhecimento envolve a capacidade de discernir (Sl 4.4), experimentar (Sl 9.11; 20.7;
25.4.14; 119.75; 139.1,2,4; 139.14; ver Sl 16.11); pensar/perceber (Sl 35.8), perfeito conhecimento
(Sl 37.18; 44.21; 50.11; 69.5; 94.11; 103.14; 139.23; 142.3), conhecimento íntimo e pessoal (Sl 51.3),
intimidade/proximidade (Sl 55.13; 88.18), compreender (Sl 73.16), aprender (Sl 78.3), ensinar (Sl 90.12),
fazer notório/manifestar (Sl 98.2; 103.7; 145.12).
140
aqueles que os alimentam. O homem, por sua vez, como coroa da criação,
cedendo ao pecado perdeu totalmente o seu discernimento espiritual; já não
reconhecemos nem mesmo o nosso Criador; antes lhe voltamos as costas e
prosseguimos em outra direção:103 “O boi conhece ([dy) o seu possuidor, e o
jumento, o dono da sua manjedoura; mas Israel não tem conhecimento ([dy)
o meu povo não entende (!yb).104 “Ai desta nação pecaminosa, povo carregado
de iniquidade, raça de malignos, filhos corruptores; abandonaram o Senhor,
blasfemaram do Santo de Israel, voltaram para trás” (Is 1.3-4).
Na realidade, há uma obstinação, uma antítese ativa aos ensinamentos de
Deus. Os ímpios aqui descritos praticam a maldade com naturalidade;105 não
se sentem pesarosos de nada. Estão totalmente insensíveis.
É isto que o Senhor diz a respeito do povo no deserto que durante 40
anos viu sinais do seu poder, amor e misericórdia, contudo, não quis aprender:
“Durante quarenta anos, estive desgostado com essa geração e disse: é povo
de coração transviado, não conhece ([dy) os meus caminhos” (Sl 95.10).
Os artífices idólatras constroem suas imagens pagãs também desta forma.
Como não poderia deixar de ser, nada entendem:“Todos os artífices de imagens
de escultura são nada, e as suas coisas preferidas são de nenhum préstimo; eles
mesmos são testemunhas de que elas nada vêem, nem entendem ([dy), para
que eles sejam confundidos” (Is 44.9).
103 Lloyd-Jones explora com vivacidade a analogia do texto. Ver: Lloyd-Jones, D. M. O caminho
de Deus, não o nosso. São Paulo: Publicações Evangélicas Selecionadas, 2003, p. 43-46.
104 O verbo (!yb) apresenta a ideia de entendimento, fruto de observação demorada, e nos permite
discernir para interpretar com sabedoria e conduzir os nossos atos. “O verbo se refere ao conhecimento
superior à mera reunião de dados. (...) Bîn é uma capacidade de captação julgadora e perceptiva e é
demonstrada no uso do conhecimento”. GOLDBERG, Louis. Bîn. In: HARRIS, Laird et. al. (Orgs.).
Dicionário internacional de teologia do Antigo Testamento. São Paulo: Vida Nova, 1998, p. 172. Ele
permite diversas traduções (ARA): acudir (Sl 5.1, no sentido de considerar), ajuizado (Gn 41.33,39),
atentar (Dt 32.7,29; Sl 28.5), atinar (Sl 73.17; 119.27), considerar (Jó 18.2; 23,15; 37.14), contemplar
(Sl 33.15), cuidar (Dt 32.10), discernir (1Rs 3.9,11; Jó 6.30; 38.20; Sl 19.12), douto (Dn 1.4), ensinar
(Ne 8.7,9), entender/entendido/entendimento (Dt 1.13;4.6; 1Sm 3.8; 2Sm 12.19; 1Rs 3.12;1Cr 15.22;
27.32; 2Cr 26.5; Ed 8.16; Ne 8.2,3,8,12; 10.28; Jó 6.24;13.1; 15.9; 23.5; 26.14; 28.23; 32.8,9; 42.3),
fixar no sentido de pensar detidamente (Jó 31.1), inteligência (Dn 1.17), mestre no sentido de expert
(1Cr 25.7,8), penetrar com o sentido de discernir (1Cr 28.9; Sl 139.2), perceber (Jó 9.11;14.21; 23.8),
perito (Is 3.3), procurar (Sl 37.10), prudentemente (2Cr 11.23), reparar (1Rs 3.21), revistar ou procurar
atentamente (Ed 8.15), saber/sabedoria (Ne 13.7; Pv 14.33), “sisudo” em palavras (1Sm 16.18), supe-
rintender por ter maior conhecimento (2Cr 34.12).
105 Faz-se necessário enfatizar que o ateísmo não é necessariamente imoral. Apenas indico, à luz
do salmo, que a imoralidade tem como um de seus fundamentos a negação de Deus. GEISLER, Enci-
clopédia de apologética, p. 85-86. Outro ponto é que a perseguição aos cristãos fiéis com frequência é
promovida por pessoas ditas religiosas, mas que não conhecem o Senhor. Ver: COSTA, Hermisten M.
P. Os perseguidos: assumindo o preço da contracultura cristã. Disponível em: https://docs.google.com/
viewer?a=v&pid=explorer&chrome=true&srcid= 0BO3Dkx1kn89YzY2Yzg5NDctYzdkOS00ZjNjLWE
zYjEtYTJiNWQ4MGEzNTFj&hl=en. Acesso em: 15 out. 2011.
141
O paganismo associa-se à mais tremenda falta de entendimento e bes-

tialização do ser humano. Isaías continua a descrever o que o idólatra faz e as
consequências intelectuais e espirituais de seu proceder: “Nada sabem ([dy), nem
entendem; porque se lhes grudaram os olhos, para que não vejam, e o seu coração
já não pode entender (lkv)” (Is 44.18). Salomão conclui: “O caminho dos per-
versos é como a escuridão; nem sabem ([dy) eles em que tropeçam” (Pv 4.19).
4.4 Manifesta-se em corrupção e maldade
“É, portanto, relativamente sem importância se uma pessoa crê ou não

na existência de Deus. Existência é um pseudoconceito. A questão im-
portante é ‘Quem é Deus?’. A esta pergunta o Cristianismo oferece uma
resposta trinitariana” – Gordon H. Clark.106
Todo conhecimento parte de um pré-conhecimento que é-nos fornecido

pela nossa condição ontologicamente finita e pelas circunstâncias temporais,
geográficas, intelectuais e sociais dentro das quais construímos as nossas es-
truturas de conhecimento. Só existe possibilidade de conhecimento porque,
entre outras coisas, antes de nós percebermos, há um objeto referente. Deste
modo, o ser antecede ao conhecer. A essência precede à experiência.
Somos em muitos sentidos parte de um produto cultural, filhos de uma
geração com uma série de valores que determinam em grande parte as nossas
pré-compreensões.
Valendo-se de uma figura de Aristóteles (384-322 a.C.), Mohler faz uma
aplicação interessante e elucidativa:
A última criatura a quem você deveria perguntar como é se sentir molhado é a

um peixe, porque ele não faz ideia de que esteja molhado. Uma vez que nunca
esteve seco, ele não tem um ponto de referência. Assim somos nós, quando
se trata de cultura. Somos como peixes no sentido de que não temos sequer a
capacidade de reconhecer onde a nossa cultura nos influencia. Desde a época
em que estávamos no berço, a cultura tem formado nossas esperanças, perspec-
tivas, sistemas de significado e interpretação, e até mesmo nossos instrumentos
intelectuais.107
Portanto, a realidade se mostra a nós com contornos próprios delineados

não simplesmente pelo que ela é, mas também pelos nossos olhos que a enxer-
gam e pinçam fragmentos desta realidade, conferindo-lhes novas configurações
com cores mais ou menos vivas, atribuindo-lhes valores muitas vezes bastante
distintos dos reais.
106 CLARK, Ateísmo, Dicionário de ética cristã, p. 63.

107 Mohler Jr., R. Albert. Pregar com a cultura em mente. In: DEVER, Mark (Org.). A pregação
da cruz. São Paulo: Cultura Cristã, 2010, p. 66.
142
Vejam então como o ateísmo influencia diretamente a nossa ética. O ateu

confesso conforme é aqui descrito (como também no Salmo 10) passa a não
ter compromisso com nada, exceto com seus interesses. Ele não se importa
com nada nem com ninguém; não há valores transcendentes que o referenciem,
não há Deus, não há lei; por isso, ele só se importa com os seus interesses.
Sente-se livre e à vontade para cometer impiedade, praticar perversidade;
ser mau. Como o homem foi criado para se relacionar com Deus, o ateísmo
afeta a nossa estrutura ontológica,108 a nossa natureza, interferindo, portanto,
dramaticamente em nossa perspectiva da realidade, na estruturação de nosso
pensamento, sentimentos e de todas as coisas. “Quando o Criador é excluído,
o nosso próprio pensamento se torna ‘nulo’”.109
Não há neutralidade em relação a Deus, porque de fato não há autonomia:
Seres humanos jamais são neutros em relação a Deus. Adoramos a Deus como
Criador e Senhor ou nos afastamos de Deus. Porque o nosso coração é dirigido
por Deus ou contra Deus, o pensamento teórico jamais é puro ou autônomo
como muitos gostariam de pensar.110
Portanto, o ateísmo do iníquo não é apenas teórico, antes, é eminen-

temente prático, manifestando-se em seu comportamento. Diria mais: ele é
mais prático do que teórico.111 Este salmo trata de ambos.112 O ateísmo teórico
é uma cosmovisão.113 O ateu aqui descrito age a partir de seu pressuposto e,
num processo natural, reforça o seu pressuposto em seus atos. Rookmaaker
(1922-1977) observa com perspicácia: “O mundo não se tornou ateu porque
os ateus pregaram arduamente, mas porque trabalharam arduamente”.114
108 “Deixar de relacionar-se com Deus é deixar de ser completamente humano. Ser realizado é ser
plenificado por Deus. Nada transitório pode preencher esta necessidade. Nada que não seja o próprio
Deus pode esperar tomar o lugar de Deus. Assim mesmo, por causa da decadência da natureza humana,
há hoje a tendência natural de se tentar fazer com que outras coisas preencham essa necessidade. O
pecado nos afasta de Deus, e nos leva a pôr outras coisas em seu lugar. Essas vêm para substituir Deus.
Elas, porém, não satisfazem. E, como a criança que experimenta e expressa insatisfação quando o pino
quadrado não se encaixa no orifício redondo, passamos a experimentar um sentimento de insatisfação.
De alguma forma, permanece em nós a sensação de necessidade de algo indefinível de que a natureza
humana nada sabe, só sabe que não o possui”. McGRATH, Alister E. Paixão pela verdade: a coerência
intelectual do evangelicalismo. São Paulo: Shedd Publicações, 2007, p. 68.
109 VEITH, JR., Gene Edward. De todo o teu entendimento. São Paulo: Cultura Cristã, 2006, p. 73.
110 NASH, Questões últimas da vida, p. 22.
111 “O ateísmo em questão é mais prático que teórico, não tento negar a existência de Deus, mas
sim sua relevância”. MOTYER, J. A. Os Salmos. In: CARSON, D. A. et. al. (Orgs.). Comentário bíblico
Vida Nova. São Paulo: Vida Nova, 2009, p. 748 (Sl 14).
112 Ver: BOICE, James M. Psalms: an expositional commentary. Grand Rapids, MI: Baker, 1994,
v. 1, p. 114 (Sl 14).
113 Ver: Mohler Jr., Ateísmo remix, p. 15-17; MONDIN, Battista. Quem é Deus? Elementos da
teologia filosófica. São Paulo: Paulus, 1997, p. 130.
114 Rookmaaker, H. R. A arte não precisa de justificativa. Viçosa, MG: Editora Ultimato, p. 35.
143
Como o ateu quer viver como se Deus não existisse, tende a racionalizar
o seu comportamento alegando a inexistência de Deus e, por isso mesmo, a
falta de sentido metafísico da existência. Embarca assim num círculo vicioso
no qual sempre é reforçado pelos motivos que justificam a sua impiedade.
Aqui temos a essência do agir e pensar néscio. O ateísmo teórico produz seus
frutos na conduta de seu proponente.
A negação de Deus traz em seu bojo a diminuição de nossa própria hu-
manidade. A grandeza do homem está em Deus que o criou à sua imagem. Na
negação de Deus desfiguramos a nossa própria imagem; nos corrompemos e nos
aproximamos muito, com inúmeros agravantes, dos animais, os quais, por sua
vez, revelam em muitas ocasiões, mais discernimento do que o homem ímpio
(Is 1.2-4; Jr 4.22; 8.7). Não há grandeza no homem fora de Deus. A majestade
de Deus enche toda a Terra. Sem Deus o homem fez-se nulo em todo o seu
pensar, sentir e agir (Rm 1.18-27).
Diz o insensato no seu coração: Não há Deus. Corrompem-se (txv) e praticam

abominação; já não há quem faça o bem. 2 Do céu olha o Senhor para os filhos
dos homens, para ver se há quem entenda (lkf), se há quem busque (vrd) a
Deus. 3 Todos se extraviaram (rWs) e juntamente se corromperam (xla); não
há quem faça o bem (bAj), não há nem um sequer. 4 Acaso, não entendem ([dy)
todos os obreiros (l[P) da iniquidade, que devoram o meu povo, como quem
come pão, que não invocam o Senhor? (Sl 14.1-4).
A ideia do texto é que o ateísmo, como não permanece apenas no campo

teórico, faz com que seus proponentes se desviem totalmente dos preceitos
de Deus. Há um extravio; daí a corrupção moral. O salmista diz como estes
homens se manifestam:
1. Corrompem-se (txv) (1).115 A palavra tem também a ideia de ruína (2Cr

34.11; Pv 6.32), destruição (Sl 78.38,45; Is 37.12), danificar (Jr 49.9), poço
(Sl 7.16), cova (Sl 9.16), lodo (Jó 9.31). O insensato, na afirmação de que não
há Deus, perdendo a dimensão metafísica da existência, se arruína, se destrói
intimamente, tem desestruturada toda a sua forma de pensar (epistemologia e
lógica) e a sua conduta (ética). Ele escorregou e caiu na cova de seu próprio
pensamento. Agora, o seu próximo passo é:
2. Praticam abominação (b[T) (1). Significa atos totalmente contrários
à Palavra de Deus, tais como a idolatria e o sacrifício humano (1Rs 21.26;
Sl 106.40), atos sanguinários e fraudulentos. Deus abomina quem tais coisas
pratica: “Os arrogantes não permanecerão à tua vista; aborreces a todos os que
praticam (b[T) a iniquidade (!wa)” (Sl 5.6).
115 Sl 9.16; 35.7; 78.45; 106.23; Sf 3.7.
144
3. Não há bondade em seus atos (bAj)116 (1,3). Eles não praticam mais
o bem, não são bondosos nem justos; os seus atos são sempre interesseiros.
Talvez aqui seja aplicável a descrição feita no Sl 36.4 a respeito do ímpio: “No
seu leito, maquina a perversidade, detém-se em caminho que não é bom, não
se despega (sam) do mal” (Sl 36.4).
4. Extraviaram-se (rWs) e se corromperam (xla) (3). E s t e e x t r a v i o
envolve a ideia de afastar-se (Nm 12.10), retirar-se (Nm 14.9; Jz 16.20; 1Sm
18.12), desviar-se (1Sm 28.15; 1Rs 15.5; 2Rs 22.2; Ez 6.9), desamparar (1Sm
28.16), apartar-se (2Rs 13.11; 14.24), entregar-se (Os 4.18).
Por eles se desviarem de Deus e de Sua Palavra é que juntamente se
corromperam mutuamente. Há uma associação natural daqueles que pensam,
fazem e defendem o mal. “Todos os homens se deixaram arrebatar de tal
forma por suas caprichosas luxúrias, que nada ficou de pureza ou integridade
em toda a sua vida. Essa, portanto, é uma apostasia tão completa, que toda a
piedade foi extinta”.117
5. Trabalham de modo iníquo destruindo o povo (4). “Acaso, não enten-
dem ([dy) todos os obreiros (l[P) da iniquidade (!wa), que devoram (lka) o
meu povo, como quem come (lka) pão, que não invocam o Senhor?” (Sl 14.4).
Estes se unem porque proliferam rapidamente (Sl 92.7; 92.9);118 são
traiçoeiros119 e, por isso, maquinam o mal.120 Eles se alimentam (comem,121
devoram,122 esmigalham,123 consomem124) do povo (Mq 3.1-3).125 A maldade
é o seu alimento. “Os ‘malfeitores’ alimentam-se dos ‘desgraçados’ como se
116 Bondade (Sl 21.3; 23.6), bom (Sl 25.8; 34.9,15), bem (Sl 34.11,12; 37.3), melhor (Sl 63.3;
118.8,9), vale mais (Sl 84.10), bens (Sl 107.9).
117 Calvino, O Livro dos Salmos, v. 1, p. 277 (Sl 14.2).
118 Na verdade, este crescimento que enche os seus olhos é enganoso: “Ainda que os ímpios bro-
tam como a erva, e florescem todos os que praticam a iniqüidade, nada obstante, serão destruídos para
sempre” (Sl 92.7). “Eis que os teus inimigos, Senhor, eis que os teus inimigos perecerão; serão dispersos
todos os que praticam a iniqüidade” (Sl 92.9). Deus os aborrece: “Os arrogantes não permanecerão à tua
vista; aborreces a todos os que praticam a iniquidade” (Sl 5.5).
119 “Não me arrastes com os ímpios, com os que praticam a iniquidade; os quais falam de paz ao
seu próximo, porém no coração têm perversidade” (Sl 28.3). “As palavras de sua boca são malícia e
dolo; abjurou o discernimento e a prática do bem” (Sl 36.3).
120 “No seu leito, maquina a perversidade, detém-se em caminho que não é bom, não se despega
do mal” (Sl 36.4).
121 Mq 3.3.
122 Jr 50.17; Ez 22.25.
123 Dn 6.25.
124 Na 1.10.
125 “Disse eu: Ouvi, agora, vós, cabeças de Jacó, e vós, chefes da casa de Israel: Não é a vós outros
que pertence saber o juízo? 2 Os que aborreceis o bem e amais o mal; e deles arrancais a pele e a carne
de cima dos seus ossos; 3 que comeis a carne do meu povo, e lhes arrancais a pele, e lhes esmiuçais os
ossos, e os repartis como para a panela e como carne no meio do caldeirão?” (Mq 3.1-3).
145
alimentam do pão. Como quem cumpre um ato biológico quotidiano, como se

os outros não fossem homens”.126
6. Ridicularizam os princípios orientadores dos pobres (6). “Meteis a
ridículo o conselho dos humildes127 ...” (Sl 14.6). Como se não bastasse a
exploração e destruição dos pobres, há também um tipo de perseguição no
campo das ideias. Os iníquos, por se julgarem muito fortes, não havendo nada
nem ninguém acima deles, se sentem livres para praticar todos os atos de
maldade. Agora, eles ridicularizam (envergonham,128 submetem a vexame,129
confundem130) os projetos dos pobres, daqueles que não podem se defender.131
Esta é uma atitude comum ao ímpio, conforme nos diz também no Salmo 10:
2
Com arrogância, os ímpios perseguem o pobre (yn[); sejam presas das tramas
que urdiram. (...)8 Põe-se de tocaia nas vilas, trucida os inocentes nos lugares
ocultos; seus olhos espreitam o desamparado.9 Está ele de emboscada, como o
leão na sua caverna; está de emboscada para enlaçar o pobre (yn[): apanha-o e,
na sua rede, o enleia.10 Abaixa-se, rasteja; em seu poder, lhe caem os necessi-
tados (Sl 10.2,8-10).
O insensato aqui descrito usa de todos os recursos que lhe vem à mão
para destruir, dominar, intimidar e ridicularizar o crente fiel. A motivação pri-
mária é o seu ódio a Deus e a tudo que pareça negar a sua cosmovisão. Deste
modo, ele se vale de técnicas diferentes conforme as circunstâncias. Se não for
possível perseguir, ele não o fará diretamente; porém, há formas alternativas
como a zombaria, o isolamento intelectual ou o esquecimento, que não deixam
de ser tipos de sanção.
Quanto a estas e outras formas de discriminação intelectual, precisamos
permanecer firmados na Palavra, prontos a testemunhar de forma teórica e
prática a respeito de nossa fé procedente da Escritura. A instrução de Pedro
126 Schökel e Carniti, Salmos I: salmos 1-72, p. 258.

127 yn[ (“necessitado”, “fraco”, “pobre”, “aflito”, “humilde”). Indica alguém que está indefeso,
sujeito à opressão. Ver: COPPES, Leonard J. ‘Ãnâ. In: HARRIS, R. Laird et. al. (Orgs.). Dicionário
internacional de teologia do Antigo Testamento. São Paulo: Vida Nova, 1998, p. 1145-1146.
128 Gn 2.25; 2Sm 19.5; Sl 25.2, 3 (duas vezes); 119.46.
129 Sl 6.11.
130 Sl 22.6.
131 “... Nada parece mais ilógico aos sentidos da carne do que lançar-se nas mãos de Deus quando
Ele nem mesmo percebe nossas calamidades; e a razão é que a carne julga a Deus tão-somente pelo pris-
ma do que ela presencia imediatamente o que provém de Sua graça. Portanto, sempre que os incrédulos
vêem os filhos de Deus tragados pelas calamidades, eles os invectivam por sua infundada confiança,
segundo a impressão que eles têm, e com sarcásticos escárnios se riem da inabalável esperança com
que se entregam a Deus, de quem, não obstante, não recebem socorro algum”. CALVINO, O Livro dos
Salmos, v. 1, p. 284-285 (Sl 14.6).
146
parece-nos hoje de especial relevância: “Antes, santificai a Cristo, como Senhor,

em vosso coração, estando sempre preparados para responder a todo aquele
que vos pedir razão da esperança que há em vós” (1Pe 3.15). Deus nos dará o
discernimento no momento certo.
Considerações Pontuais
1. Este Salmo, ainda que descreva com maior ênfase a atitude daquele
que em sua insensatez nega a existência de Deus, refere-se também à poten-
cialidade para o mal inerente a todo ser humano devido à queda. A depravação
total não é uma realidade de alguns, mas de todos nós, pecadores que somos.
2. Viver sem o conhecimento do verdadeiro Deus, forjando os seus deuses,
sejam eles produto do intelecto individual ou cultural, é uma forma de paganis-
mo. Isto consiste também em uma forma de ateísmo, não pela falta de deuses,
mas por viver sem a autêntica esperança que procede do verdadeiro Deus. O
paganismo é uma forma de ateísmo, a negação do verdadeiro Deus. Diz Paulo
aos Efésios: “Naquele tempo, estáveis sem Cristo, separados da comunidade
de Israel e estranhos às alianças da promessa, não tendo esperança e sem Deus
(a)/qeoj) no mundo” (Ef 2.12). Calvino interpreta corretamente:
Todos os ídolos devem transformar-se em nulidade, visto que não representam

nada no seio dos piedosos. Aqueles que não cultuam o verdadeiro Deus, por
mais que multipliquem as modalidades de seus cultos, por mais que os ataviem
com toda sorte de cerimônias, continuarão sem Deus! Porquanto adoram o que
não conhecem. (...) Um ídolo é uma ficção e uma fraude, não é Deidade. (...)
Fora de Cristo nada existe senão ídolos.132
3. Deus não é indiferente à maldade. No momento próprio os ímpios em

sua presumida paz e prosperidade serão tomados de pavor quando Deus se
manifestar (5).
4. Deus não desampara o justo, antes toma a sua causa para si: “Tomar-
se-ão de grande pavor, porque Deus está com a linhagem do justo (qyDIc;)”
(Sl 14.5).133 “Pois tu, Senhor, abençoas o justo (qyDc) e, como escudo, o cercas
da tua benevolência” (Sl 5.12).
5. Ainda que os ímpios tentem ridicularizar as nossas perspectivas pro-
venientes da Palavra, esperando confiantemente em Deus, o Senhor Todo-
Poderoso (hwhy) é o nosso refúgio (Sl 14.6). Ele permanece no controle de
todas as coisas.
6. Algo extremamente curioso é como, à luz do Salmo 14, a rejeição
de Deus envolve a perda da capacidade intelectual para discernir, entender e
132 CALVINO, João. Efésios. São Paulo: Paracletos, 1998, p. 68 (Ef 2.12).
133 Ver: Sl 34.19,21; 37.25; 75.10, etc.
147
compreender as coisas espirituais. O pecado é devastador para a nossa mente.

Como escreveu Veith Jr.: “Os cristãos nunca têm que temer nada que seja
verdadeiro, mas eles precisam temer o pecado. O pecado não pode destruir
uma pessoa apenas espiritualmente, mas também intelectualmente. O pecado é
antiintelectual”.134 Isto faz completo sentido. Se todo o conhecimento parte de
Deus, que inclusive dá sentido à realidade, a negação de sua existência gerará,
inevitavelmente, um distúrbio intelectual que afetará a nossa capacidade de
conhecer o significado ontológico das coisas e, portanto, existencial do real.
Sem Deus a vida é nula de sentido. “Para se viver com significado, é necessário
descobrir a verdade, descobrir a realidade; uma vez descoberta, temos de viver
em fidelidade para com a verdade. A integridade e a busca da verdade andam
de mãos dadas”.135 Por isso, somente a fé cristã pode nos possibilitar viver
com integridade e beleza. Conhecemos o real, o seu significado e o propósito
de todas as coisas (1Co 15.19; 2Co 4.18): “A vida do cristão deve ser algo
verdadeiro e belo em meio a um mundo perdido e desesperado”.136
7. O antídoto para não sermos seduzidos pelo caminho do mal, é o apego
irrestrito à Palavra de Deus. Daí a oração do salmista em contextos diferentes:
“Firma os meus passos na tua palavra, e não me domine iniquidade alguma”
(Sl 119.133). “Não permitas que meu coração se incline para o mal, para a
prática da perversidade na companhia de homens que são malfeitores; e não
coma eu das suas iguarias” (Sl 141.4).
8. Quando Deus executar o seu juízo haverá alegria definitiva entre o povo
de Deus (Sl 14.7). Como filhos da eternidade que somos, aguardamos com doce
alegria o dia da volta de Cristo, quando o Senhor consumará definitivamente
a nossa salvação. Esta é a razão de nossa alegria hoje no Senhor (Fp 4.4).
9. Nós, como Israel de Deus, devemos orar pela salvação definitiva do
seu povo quando Cristo retornar em glória. “... Quando o Senhor restaurar a
sorte do seu povo, então, exultará Jacó, e Israel se alegrará” (Sl 14.7). Somos
totalmente dependentes da graça de Deus: a salvação pertence a Deus.
10. Uma pergunta que sou constrangido a fazer a mim mesmo e a meus
leitores é a seguinte: nós, como cristãos, não somos, vez por outra, conduzi-
dos por uma prática que se configura como um ateísmo prático?137 Ou seja:
134 Veith, JR., De todo o teu entendimento, p. 72. Ver também: Schaeffer, Francis A. Morte
na cidade. São Paulo: Cultura Cristã, 2003, p. 12.
135 COLSON, Charles; FICKETT, Harold. Uma boa vida. São Paulo: Cultura Cristã, 2008, p. 174.
136 SCHAEFFER, Francis A. A arte e a Bíblia. Viçosa, MG: Editora Ultimato, 2010, p. 76. “Ne-
nhuma obra de arte é mais importante que a própria vida do cristão e todo cristão deve ser preocupar
em ser um artista nesse sentido”. Ibid., p. 76.
137 “O ateísmo prático é a atitude daqueles que dizem crer, mas na realidade vivem como se não
cressem, numa plena indiferença religiosa e numa vida completamente materialista, desprovida de
qualquer compromisso com a Transcendência”. MONDIN, Quem é Deus?, p. 130. “… um ateu prático
pode até acreditar que existe um ser supremo, mas vive como se não existisse nenhum Deus”. POJMAN,
148
cremos em Deus, contudo, vivemos, escolhemos e decidimos como se ele não

existisse? Creio que uma resposta sincera a esta questão nos conduzirá a uma
confissão e súplica por perdão a Deus.
11. Somente pelo Espírito Santo o homem descrito neste salmo – que
potencialmente somos todos nós, se deixados entregues aos nossos pecados
– poderá se transformar no homem do Salmo 15,138 aquele que crê em Deus e
deseja habitar permanentemente em sua casa.
abstract
Costa analyzes religion among the Greek, showing the absence of proven
atheism, which was considered a “disease”. In light of Psalm 14, he analyzes
the origin of atheism and some of its characteristics and intellectual, spiritual,
and ethical implications. One of the conclusions is that if every knowledge
comes from God, the denial of God’s existence will inevitably produce an
intellectual disturbance that will affect our ability to know the ontological
meaning of things and therefore the existencial knowledge of what is real.
Without God life is devoid of meaning. He also warns us about the danger of
the practical atheism practiced by Christians and reasserts the certainty that the
universe in which we live has an attentive God who directs history in a holy,
righteous, and merciful way.
keywords
Atheism; Theism; Knowledge of God; Religion; Greek religiosity; Ethics.
Louis P. Ateísmo. In: AUDI, Robert (Org.). Dicionário de filosofia de Cambridge. São Paulo: Paulus,
2006, p. 54.
138 Devo esta observação a Bevan. Ver: BEVAN, Walter T. Libro de los Salmos. Llavallol: Fundacion
Cristiana de Evangelizacion, 1976, v. 1, p. 105.
149
Riddles around the Letter to the Hebrews

Rob van Houwelingen*
Resumo
O Dr. P. H. R. van Houwelingen é professor de Novo Testamento na Uni-
versidade Teológica de Kampen, na Holanda, bem como assistente de pesquisa
no Departamento de Estudos do Novo Testamento da Universidade de Pretória,
na África do Sul. O artigo “Enigmas a respeito da carta aos Hebreus” lida com
os três problemas principais na interpretação dessa epístola. São problemas
introdutórios relacionados à identidade do autor, dos destinatários e à situação
que gerou a carta. Assim, o Dr. van Houwelingen escreve o presente estudo
para dar sua contribuição a esse debate. O artigo é dividido em três seções, cada
qual lidando como uma das questões mencionadas: Quem é o autor? Quem
são os destinatários? E qual a situação que gerou a escrita da carta? À primeira
pergunta o autor dá três respostas: possivelmente não foi Paulo; foi Barnabé;
não foi Apolo nem Priscila. O Dr. van Houwelingen sustenta que o autor de
Hebreus não foi Paulo com base nos seguintes motivos: as diferenças de estilo
entre as cartas paulinas e a carta aos Hebreus, a falta da abertura epistolar tão
característica das cartas paulinas e o fato de que o próprio autor de Hebreus
afirma ter recebido o evangelho daqueles que o receberam de primeira mão
(2.3-4). Considerando o que Paulo afirma em Gálatas 1.11-12, é virtualmente
impossível que ele falaria de si mesmo como alguém que recebeu o evangelho
de segunda mão. Os argumentos para defender a possível autoria de Barnabé
são os seguintes: a evidência textual dá margem para a afirmação de que o autor
faz parte do círculo mais próximo de Paulo; o conteúdo da carta aponta para
* Dr. P. H. R. van Houwelingen is professor of New Testament in the Theological University of

Kampen, The Netherlands, as well as research assistant in the Department of New Testament Studies,
University of Pretoria, South Africa. Unless otherwise indicated, all biblical quotations and references
are taken from the New International Version Bible (NIV), 1984 edition.
151
Rob van Houwelingen, Riddles around the Letter to the Hebrews
alguém com capacidade literária aguçada e competência no grego, familiari-

dade com as Escrituras (Septuaginta), um judeu que considera ter autoridade
suficiente para ensinar e interpretar as Escrituras e que conhece Timóteo.
Segundo van Houwelingen, Barnabé cabe muito bem nessa descrição. Além
disso, Barnabé recebeu esse nome dos apóstolos (At 4.36-37) exatamente por
sua habilidade em encorajar e exortar pessoas, características evidentes do autor
de Hebreus. Finalmente, como evidência externa, já no segundo século o pai
da igreja Tertuliano afirmou que Barnabé foi o autor da carta aos Hebreus. O
artigo ainda defende que nem Apolo, nem Priscila são bons candidatos a autores
da epístola por não terem o mesmo suporte de evidências internas e externas.
A segunda questão que o artigo visa responder diz respeito à identidade dos
destinatários. O Dr. van Houwelingen defende a tese de Paul Barnett de que
os destinatários da carta aos Hebreus são judeus cristãos de Jerusalém, parte
do grupo dos helenistas, ou judeus de fala grega, encontrados em Atos. Os
argumentos apresentados para defender essa posição são relacionados a várias
passagens nas quais o contexto dos judeus e do templo de Jerusalém fariam
muito sentido. O terceiro problema está relacionado à ocasião da escrita: o que
gerou a carta aos Hebreus? Dr. van Houwelingen argumenta que as evidências
para uma data de escrita anterior a 70 d.C. são mais convincentes do que as
que sustentam uma data posterior. Assim, para o autor, o objetivo de Hebreus,
ao destacar a mobilidade do tabernáculo, é levar seus leitores a entender que a
verdadeira adoração foi transferida do templo de Israel para os céus. Para van
Houwelingen, o autor de Hebreus quer criar a impressão de que está no meio da
congregação dos crentes hebreus, falando direta e pessoalmente a eles, como em
uma pregação. Além disso, ele cita constantemente as Escrituras, tendo como
objetivo levar os leitores a uma mudança de pensamento no que concerne à
segurança nas coisas terrenas, preparando-os para a perda da Jerusalém terrena
e levando-os à suficiência de Cristo como aquele que substituiu tais elementos
terrenos, dando aos cristãos uma segurança e uma condição muito melhores.
Palavras-chave
Barnabé; Carta aos Hebreus; Igreja de Jerusalém.
Introduction
The letter to the Hebrews has been referred as the most enigmatic of all
the writings of the New Testament. It ends like a letter, but it lacks the begin-
ning typical of a letter. The author’s name is absent, but he clearly has a good
relationship with the readers; he hopes to meet them personally (Heb 13:23b).
And yet, the community of believers to whom this letter is addressed is not
identified or located in any way. This is all very puzzling.
At the same time, there can be no doubt that the letter to the Hebrews is
a text of great theological significance, as for example when it discusses the
152
reconciling work of Jesus Christ, and the function of the new covenant as a
fulfilment of the earlier covenant relationship between the God of Israel and
his people.
Even though some of the questions that arise may be left unanswered, a
study of the so-called introductory problems of the letter is definitely worthwhile.
The three greatest riddles we find in Hebrews are these: Who is the author?
Who are his audience? What is their situation? In this article, I will attempt to
find – as far as may be possible – a coherent answer in the development of the
congregation of Jerusalem during the “sixties” of the first century AD.
1. the first riddle: who is the author?

In the textual tradition, the anonymous letter to the Hebrews has gene-
rally been handed down together with the Pauline epistles, such as in Papyrus
46 (between Romans and I and II Corinthians) or in the Codex Sinaiticus
(between II Thessalonians and 1 Timothy).1 Still, at an early stage there must
have been doubts concerning its Pauline authorship. Origen already points out
differences in style and lines of reasoning (he does add, however, that the lines
of reasoning in Hebrews are by no means inferior to those of texts that Paul
did write). “Only God truly knows who committed this letter to paper”, says
Origen. That does not keep him, though, from listing Luke or Clement of Rome
– as well as Paul – as possible authors (see Eusebius, Ecclesiastical History
VI 25,11-14). It makes sense to link these names to the letter to the Hebrews.
Clement of Alexandria suggests that Luke might have been the translator of a
letter, originally written in Hebrew by Paul (Eusebius, Ecclesiastical History
VI 14,2). And Clement of Rome is the first of the church fathers to directly
quote from Hebrews. Even Calvin was not at all convinced of its Pauline au-
thorship. This is clear from the introduction to his Commentary and from his
explanation of chapter 13:23. According to Calvin, the letter to the Hebrews
was not written till after Paul’s death.
1.1 Not Paul

Aside from its stylistic features and its lines of thought – already pointed
out by Origen as reasons to doubt its Pauline authorship – there are two im-
portant arguments to support the view that Hebrews was written by someone
other than the apostle Paul:
1 For this reason, see ROTHSCHILD, Clare K. Hebrews as Pseudepigraphon. Tübingen: Mohr
Siebeck, 2009. She argues that an imitator of Paul composed this letter from existing Pauline material,
as a supplement to an early collection of Pauline letters. However, she does not explain why the author
remains anonymous. The reference to Timothy in 13:23 is “too casual and unobtrusive to be a pseude-
pigraphical element” (ATTRIDGE, Harold W. Hebrews. Hermeneia; Philadelphia: Fortress Press, 1989,
p. 6, n. 46).
153
1. Hebrews lacks the introduction that is characteristic of Paul’s letters:

“Paul, an apostle of Jesus Christ”. Nowhere in this letter does the
author identify himself as an apostle. This argument remains valid,
even if we regard the conclusion of the letter (Heb 13:22-25) as a brief
“covering note”, separate from the letter itself (as Vanhoye argues),
so that at any rate the conclusion was to have been supplied by Paul
himself. For this conclusion is not an appendix: it is rooted in the final
chapter, and hence in the whole letter.2
2. The letter itself states that its author, like his audience, did not
belong to those who could give a first-hand testimony to Jesus’
words (see Heb 2:3-4: he presumably means the apostles, referring
especially to their unique testimony after Pentecost).3 In contrast,
Paul is eager to bear witness to the Gospel that Jesus Christ himself
(and not people, Gal 1:11-12) had revealed to him. This argument is
not negated by the fact that Paul sometimes refers to the apostolic
tradition (I Cor 11:23; 15:3), for in those cases he explicitly presents
himself as one of the links in the chain of revelation. On the other
hand, the author of Hebrews appears to see himself primarily as a
recipient of this tradition.
1.2 Possibly Barnabas

The textual tradition leads us to conclude that we should seek the author
in Paul’s immediate circle. The document itself allows us to construct the
following profile of the author: he was someone with literary gifts and a high
degree of mastery of Greek, thoroughly familiar with the sacred Scriptures
(the Septuagint), of Jewish background, someone who introduces himself to
his audience as an authoritative teacher and interpreter of Scripture, possibly
a companion of “brother Timothy” (Heb 13:23).
The one New Testament figure who best fits this description is Joseph,
better known as Barnabas. He was a Levite, familiar with the rituals of temple
worship, a Jew from the diaspora, born in Cyprus but living in Jerusalem (Acts
4:36-37). He was sent to Antioch by the congregation in Jerusalem, accompa-
2 The personal comments do not occur in vs 22 but already in vss 18-19, where the author uses
the exceptional first person “I” (found elsewhere only in 11:32) to ask his readers to pray for him. See
FILSON, Floyd V. ‘Yesterday’. A study of Hebrews in the light of chapter 13. London: SCM Press, 1967;
WESTFALL, Cynthia Long. A discourse analysis of the Letter to the Hebrews. The relationship between
form and meaning. Edinburgh: T & T Clark, 2005, p. 291-296. Contra: VANHOYE, Albert. La structure
litteraire de l’ Épître aux Hebreux. Paris: Desclée de Brouwer, 1963; VANHOYE, Albert. Structure and
message of the Epistle to the Hebrews. Roma: Pontificio Istituto Biblico, 1989.
3 Nowhere does Hebrews refer explicitly to “apostles”, since the letter regards Jesus Christ as
the apostle par excellence (Heb 3:1).
154
nied Paul on his first missionary journey, and was part of the delegation that
presented the decision of Jerusalem to the congregation in Antioch.4
The fact that the apostles have named him Barnabas makes him an espe-
cially attractive candidate: he is typified as “the son of encouragement” (Acts
4:36: ui`o.j paraklh,sewj). This corresponds well with the fact that the author
himself, at the end of his letter, describes it as a “word of encouragement” (Heb
13:22: lo,goj th/j paraklh,sewj). Barnabas would have been especially suited
to speak or write such a word of encouragement. It was not just in Jerusalem
that he was known as a prominent personality. He also shows up as one of the
teachers in the congregation at Antioch (Acts 11:26; 13:1), and throughout
the early Christian church he was regarded as a person with authority (compare
I Cor 9:6).
In the second century AD, none less than Tertullian explicitly names Bar-
nabas as the author of Hebrews. This appears to have been a widely accepted
identification during this period, for Tertullian adds that this letter is more wi-
dely accepted in the churches than Hermas’ The Shepherd, which he considers
apocryphal (An exhortation to chastity, 20,2).5 Besides, an anonymous letter
from the time of the apostolic fathers is entitled The Epistle of Barnabas; the
fact that this text is ascribed to Barnabas is best explained by the commonly
held view that he wrote Hebrews, a critique of traditional Judaism.6
1.3 Neither Apollos nor Priscilla

Two other possible candidates are not supported by similar evidence
from the early church. The first is Apollos, a Jew from Alexandria, who is
described in Acts 18:24 as “a learned man, with a thorough knowledge of the
Scriptures”. Given the spiritualized interpretation of Old Testament cultic wor-
ship in Hebrews, the fact that Apollo is a native of Alexandria might argue for
his grounding in the thinking of the Jewish philosopher Philo. However, there
4 Öhler provides a great deal of information. He does not, however, express a view concerning
Barnabas’ possible authorship of Hebrews (ÖHLER, Markus. Barnabas. Die historische Person und ihre
Rezeption in der Apostelgeschichte. Tübingen: Mohr Siebeck, 2003). Kollman states that it is “reizvoll”
[appealing] to regard Hebrews as the source for Barnabas’ theological thinking; still he does not regard
the evidence as sufficient (KOLLMANN, Bernd. Joseph Barnabas. Leben und Wirkungsgeschichte.
Stuttgart: Verlag Katholisches Bibelwerk, 1998, p. 63-64).
5 Zahn correctly points out that the identification of Barnabas as author arose directly from the
manuscript Tertullian was using, since he explicitly refers to a title: “exstat enim et Barnabae titulus
[not: epistola] ad Hebreaeos”. ZAHN, Theodor. Einleitung in das Neue Testament II. Dritte, vielfach
berichtigte und vervollständigte Auflage. Leipzig: A. Deichert’sche Verlagsbuchhandlung, 1907, p. 118.
In this connection, Tertullian adds that Barnabas received his doctrine “from the apostles”, which is not
inconsistent with what the author of Hebrews himself writes in 2:3,4.
6 RIESNER, Rainer. Der Hebräer-brief nach Altkirchlichen Zeugnissen. European Journal of
Theology 11.1 (2002), p. 15-29.
155
are too many theological differences between Hebrews and Philo to justify a
direct connection.7
The second possible author is Priscilla, perhaps in collaboration with her
husband Aquila. They had arrived in Corinth from Italy just before Paul, and
he had found a place to live with them – like him, they were tanners – while he
was in Corinth (Acts 18:2,3). This could explain the greetings extended from
Italy (Heb 13:24b), and it is quite understandable that a female author (or her
immediate surroundings) would not have identified herself by name.8 On the
other hand, the author’s elegant rhetorical flourish: “I do not have time to
tell about...” (Heb 11:32) contains a masculine singular participle (not me
dihgoume,nhn but me dihgoume,non). In short, neither Apollos nor Priscilla appear
to be likely authors of the anonymous letter to the Hebrews.
In summary: for reasons unknown to us, the author of Hebrews does not
identify himself. Unlike Paul, he does not present himself as an apostle. He
does, however, appear to be someone who was within Paul’s immediate circle.
His authority within the early Christian church was unchallenged, especially
when he was drawing directly on Scripture. Of all potential authors, Barnabas
appears the most likely candidate. He was certainly no stranger in Jerusalem.
Still, the questions surrounding the authorship of Hebrews cannot be resolved
with any degree of certainty, and in the end, we can do little other than agree
with Origen: only God knows who the author of Hebrews is.
2. the second riddle: who are the readers?

It is likely that the author of Hebrews did, at some time, belong to the
church he writes to. He asks them to pray for him, for he hopes that he may
soon be restored to them, and he plans to visit them, together with brother
Timothy (Heb 13:19,23). At the time of writing, however, he is in Italy, from
where he passes on greetings: “Greet all your leaders and all God’s people.
Those in Italy send their greetings” (Heb 13:24). He sends greetings on behalf
of Christians living in Italy: from the church at Rome, and also from the chur-
ches in southern Italy which, apparently, had been established by this time (for
example in Puteoli – see Acts 28:13-14).9
7 See WILLIAMSON, Ronald. Philo and the Epistle to the Hebrews. Leiden; Brill, 1970.
8 HOPPIN, Ruth. Priscilla: Author of the Epistle to the Hebrews. New York: Exposition, 1969.
9 The Greek grammatical construction of v 24b can be regarded as an attraction, in which a[gi,oi
is amplified by v 24a: “Those (the saints in Italy) greet you from Italy”. The phrase avpo. th/j Iv tali,aj is
effectively equivalent to evn th/| VItali,a| (as in Acts 17:11,13: the Jews from or in Thessalonica). This
refutes the theory that this text refers to Italian migrants, who had come from Italy, and were sending
greetings to those who were living in Italy. Wherever, in the manuscript tradition, the subscriptio men-
tions a place of origin, it is either Rome (as in the Codex Alexandrinus) or Italy (as in the Majority Text).
Regarding the theory referred to above, see for example KOESTER, Craig R. Hebrews. The Anchor
Bible. New York: Doubleday, 2001, p. 49-50. This theory assumes that Hebrews simply belongs to the
material that records the development of the Christian church in Rome. See HVALVIK, Reidar. Jewish
156
We can compare this greeting to that of Paul, when he writes to the church
in Corinth: “the churches in the province of Asia send you greetings” (1 Cor
16:19).10 It appears, then, that Hebrews was written from Italy. This would
then also explain that I Clement, written at an early date, is already familiar
with this letter.11
It is possible that the letter’s puzzling superscription: ‘To the Hebrews’
(pro.j ~Ebrai,ouj) dates from the time when all of Paul’s letters were brought
together, with no other purpose than to harmonize this letter with the other
material in the collection. Still, almost every subsequent manuscript takes over
this title “to the Hebrews” as a subscriptio (it is to be found, for instance, in
the Codex Sinaiticus, the Codex Alexandrinus and the Majority Text).12
2.1 Jewish Christians

This expression “Hebrews” refers to Jews who have come to confess Jesus
as the Messiah. This is confirmed by the parallelism in the letter’s prologue:
it compares the way God spoke to “our forefathers” – the ancestors of Israel
– and the way he speaks today through his Son to us, the descendants of these
forefathers. The numerous references in Hebrews to the cultic worship of Israel
would only have made sense to Jewish Christians. Just as the author himself,
his readers were part of the people of God, the heirs of what was promised,
those who were called (Heb 4:3, 6:17, 9:15).
Why then is Hebrews written in superb Greek, and why are its quotations
taken from the Septuagint? Barnett’s suggestion, that the readers of Hebrews
were primarily Greek-speaking Jews, a continuation of the Greek-speaking
community in Jerusalem referred to in the first half of Acts, has merit.13 In part,
one suspects, because of their extensive network of contacts in the diaspora
(greetings from Italy!). In any case, a letter written in Greek could also easily
be distributed among the Jews in the diaspora.
believers and Jewish influence in the Roman Church until the second century. In: SKARSAUNE, Oskar;
HVALVIK, Reidar (eds.). Jewish Believers in Jesus. Peabody: Hendrickson, 2007, p. 179-216. For a
documented discussion of the meaning of oi` avpo. th/j vItali,aj see SPICQ, C., L’ Épître aux Hebreux I.
Études Bibliques; Paris: Gabalda, 1952, p. 261-265.
10 There is an apocryphal but credible tradition, dating from the same time as Tertullian’s account,
that Timothy and Barnabas spent some time in Rome, prior to Paul’s departure for Spain (The Acts of
Peter [Actus Vercellenses], 4). Cf. Heb 13:23.
11 The similarity between Hebrews and I Clement was already noted by Eusebius, Ecclesiastical
History III 38, 1-3. See also HAGNER, Donald Alfred. The use of the Old and New Testament in Clement
of Rome. Leiden: Brill, 1973, p. 179-195. “It seems certain that Clement read, loved, was taught by, and
made use of, the Epistle to the Hebrews in writing his pastoral letter to the Church at Corinth” (194).
12 Only minuscle 81 has the geographical clarification “in Jerusalem”.
13 BARNETT, Paul. The birth of Christianity. The first twenty years. Grand Rapids: Eerdmans,
2005, p. 107-108.
157
If this identification – the readers were Jewish Christians living in

Jerusalem – is correct, there are implications for the interpretation of cer-
tain key features of the letter. For then it had been the direct witness of the
apostles that had brought these Jews to accept Jesus as Israel’s Messiah. The
statement that God confirmed their message by “signs, wonders and various
miracles, and gifts of the Holy Spirit” corresponds with the events in Jeru-
salem on the Day of Pentecost. The experience of “earlier days”, when they
were insulted and persecuted, and even had their property confiscated (Heb
10:32-34), reminds us of the wave of oppression in Jerusalem after the death
of Stephen. The “leaders”, who proclaimed the Word of God, whose lives
and the outcome of whose faith they had to consider (Heb 13:7), could well
have been prominent men such as Stephen himself, and James, the brother
of the Lord.
Even a passage such as chapter 6:4-6, which has always been difficult
to interpret, could be explained in this historical context. When they were
converted, the readers had been enlightened by the Gospel; they had tasted the
heavenly gift of Christ; they had shared in the Holy Spirit, who was poured out
at Pentecost; their faith had been fed by the apostles’ preaching: forgiveness
of sins and eternal life. If, knowing all this, they fall away, they subject Jesus
(after all, the Jews in Jerusalem had loudly called for him to be crucified) to
public disgrace by nailing him to the cross all over again. It is impossible for
such a person to be brought back to repentance.14
In short: the readers of the letter to the Hebrews were Jewish Christians,
probably living in Jerusalem. Perhaps that is why, at the conclusion of the letter,
they are called “saints” (Heb 13:24, ESV). Whether or not these “saints” are
actually living in the holy city is not clear. They receive greetings from the
Christians in Italy. At the time of writing, the author was staying there. But,
he says, he hopes to be restored to his readers soon.
3. the third riddle: what was the situation?

The key question, when dating the letter to the Hebrews, is whether or
not the temple in Jerusalem was still in operation. In the letter, cultic worship
is consistently described in verb forms that denote the continuing present.
That may be no more than a literary convention (as, for example, in a cultic
passage in I Clement 40-41). This letter, however, draws on existing cultic data
when arguing that the readers are to seek their salvation in Christ who is in
heaven. The writer argues, for instance, that the continuing sacrifices can
14 GEERTSEMA, J. Is bekering van een afvallige onmogelijk? In HOUWELINGEN, P.H.R. van

e.a. (eds.). Exeget[h]isch. FS J. van Bruggen; Kampen: Kok, 2001, p. 121-149.
158
never make perfect those who draw near to worship. If they could, he says,
would they not have stopped being offered (Heb 10:1,2)? If he had written
his letter after the fall of Jerusalem and the destruction of the temple, it is
unlikely that he would have made his point in these terms. In other places,
too, it appears that cultic worship is still alive and well (Heb 7:27-28; 8:3-5;
9:25; 10:8; 13:10). For this reason it is hard to believe that this letter can be
dated any time after 70 AD.15
It is remarkable, though, that the writer nowhere refers explicitly to the tem-
ple. Instead, he continually goes back to the Tent of Meeting, and to the people
of Israel during their time in the wilderness. He consistently portrays the cultic
worship in Jerusalem in Old Testament terms. This is similar to what Stephen
did in his address, and it may have served to relativize the importance of the
temple, and to warn the Jews against misplaced pride (Acts 7). The sanctuary
in Jerusalem is neither the beginning nor the end of meeting with God. If the
old covenant is described as obsolete and aging (Heb 8:13), that must certainly
include the Old Testament cultic worship that went with it. In constructing his
argument, the author goes back to the Old Testament foundation of the temple
worship. By highlighting the mobility and the temporary character of the Tent
of Meeting, he makes his readers see that true worship has been moved to
heaven. There, in the person of Jesus Christ the Son of God, it finds its resting
place and final destination.16
3.1 Word of encouragement

The letter to the Hebrews was probably written during the period between
the death of James, the brother of the Lord, and the destruction of the temple
in Jerusalem, that is between 62 and 70 AD. In many respects, this was a time
of crisis. The Jews who confessed the Messiah were severely oppressed by
their nationalist compatriots. They are addressed with a “word of encourage-
ment” (Heb 13:22: lo,goj th/j paraklh,sewj). The fact that the letter identifies
itself in this way seems also to describe its character. Acts 13:15 shows us that
delivering such a word of encouragement was customary in the synagogues:
when Paul and Barnabas (!) came to Antioch in Pisidia, the leaders of the sy-
nagogue, following the reading of the Law and the Prophets, invited them to
speak such a word to the congregation. Paul takes the opportunity to deliver a
lengthy address, which culminates in the proclamation of Jesus the Messiah.
15 WALKER, Peter W.L. Jesus and the Holy City. New Testament perspectives on Jerusalem.
Grand Rapids: Eerdmans, 1996, p. 227-230; CARSON, D.A.; MOO, Douglas J. An introduction to the
New Testament. 2nd ed. Leicester: Apollos, p. 606-607.
16 Cf. WESTCOTT, B.F. The Epistle to the Hebrews. The Greek text with notes and essays. Reprint
Grand Rapids: Eerdmans, 1977, p. xl.
159
It is entirely possible that both this sermon and the letter to the Hebrews are
elaborations on a form of address that was customary in the synagogues.17
One might, then, read Hebrews as a sermon in written form, a homily in the
tradition of the Hellenistic-Jewish synagogue.18 By writing down this sermon
and sending it as a letter, one could bridge the kilometres, and encourage from
afar the Jewish Christians from Jerusalem.
The author wishes to create the impression that he is in the midst of the
assembled church, speaking to it directly and personally. He carefully avoids
any reference to writing or reading; instead, he accentuates speaking and lis-
tening (Heb 2:5; 5:11; 6:9; 8:1; 9:5; see also 11:32: “I do not have time to tell
about...”). He often uses “we” and “us”; from a distance he identifies with his
unseen audience. He frequently uses rhetorical devices, and the dynamic wi-
thin the letter is enhanced by regularly alternating instruction and admonition.
3.2 Shift in thinking

By means of frequent and sometimes extensive quotations, the author
endeavours to let Scripture itself speak. He introduces the letter with a catena of
Bible references (a series of quotations strung together like beads on a string),
showing that Moses has been superseded by Jesus, to whom – according to
Psalm 8 – everything is subjected. After that, three great themes follow, the
themes that are characteristic and non-negotiable for orthodox Judaism: ho-
meland, temple and city.19 Time and again, the author reminds his readers not
to fix their eyes on what is earthly, but on what is in heaven. That requires
a believing upward and forward shift in one’s thinking. In this context, he
addresses all three themes:
1. The “promised land” is the eschatological rest, which we must still

enter. After all, God’s promise of rest – to which Psalm 95 alludes
when it recounts the message for the unbelievers in the wilderness,
that they would never enter the promised land – still stands (Heb 4).
2. Our “tent of meeting” is the heavenly sanctuary, where Christ mi-
nisters as our perfect High Priest. He is a priest forever, in the order
of Melchizedek (Ps 110); he is the Mediator of a new covenant, one
that causes the earlier one to be forgotten (Jer 31). He is the One who
is to come, the One who will not delay, the One who will save the
righteous by faith (Hab 2).
17 ECK, John van. Handelingen. De wereld in het geding. CNT; Kampen: Kok, 2003, p. 284.
18 THYEN, H. Der Stil der jüdisch-hellenistischen Homilie. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht,
1955.
19 WALKER, Jesus and the Holy City, p. 201-226.
160
3. The “city” we look for is the city of the future, the heavenly Jerusalem.
God the Father nurtures his children with discipline – according to
Proverbs 3; the trials of this life are part of the school of faith, and
may not discourage us.
This shift in thinking challenges the readers of Hebrews to stop orienting

themselves on earthly certainties. Prepare yourselves for the loss of the earthly
Jerusalem, the holy temple city. As perilous as the situation may become – land,
temple and city are not non-negotiable. We can give them up. Our anchor is
none less that the Son of God, Jesus the Messiah. He is a greater Mediator than
Moses ever could be. Those who, in times of crisis, orient themselves on him,
will find the courage to leave the camp, to let go of their dearly-held Jewish-
ness, and to leave Jerusalem (cf. Heb 13:13-14).20 For we have no enduring
city here; Jesus Christ is the same yesterday and today and forever (Heb 13:8).
conclusion
The letter to the Hebrews aims to speak a word of encouragement in a
time of crisis. It is a sermon in written form, which stimulates the reader to
persevere in the power of faith, even when Jerusalem is overrun and the tem-
ple is destroyed... The anchor of Christian hope is not let down, but up, into
heaven, where Jesus Christ is, the embodiment of our New Testament worship.
The following table may assist in understanding this, by linking the chap-
ter divisions and the Scripture references to the three great themes: homeland,
temple, and city.
Theme Chapter Represents Scripture References

[Chain of references]
Jesus a greater Mediator than Moses (Chapters 1-2)
Psalm 8
Homeland Chapters 3-4 Eschatological rest Psalm 95
Psalm 110
Temple Chapters 5-10 Heavenly sanctuary Jeremiah 31
Habakkuk 2
City Chapters 11-13 City of the future Proverbs 3
20 This suggests the departure of the Jerusalem Church before or in the first phase of the Jewish
war (AD 66-70) in order to find a temporary safe haven at the city of Pella in Transjordan. For further
details see: HOUWELINGEN, P. H. R. van. Fleeing forward: The departure of Christians from Jeru-
salem to Pella. Westminster Theological Journal 65/2 (2003), p. 181-200. Cf. GLEASON, Randall C.
The eschatology of the warning in Hebrews 10:26-31. Tyndale Bulletin 53.1 (2002), p. 97-120 [120];
MOSSER, Carl. Rahab outside the camp. In BAUCKHAM, Richard e.a. (eds). The Epistle to the He-
brews and Christian theology. Grand Rapids: Eerdmans, 2009, p. 383-404. Contra: MACKIE, Scott D.
Eschatology and exhortation in the Epistle to the Hebrews. Tübingen: Mohr Siebeck, 2007, p. 135-150,
who takes the view that Hebrews only relativizes the value of Roman citizenship.
161
abstract
The letter to the Hebrews is very puzzling with regard to the introductory
questions. The three most outstanding riddles about Hebrews are: who is the
author, who are the readers, and what was the situation? How these questions
are answered has implications for the way in which we understand the letter.
The author is difficult to identify, but it may have been Barnabas. We are able
to discover rather more about the possible readers and the historical situation
in which they may have been living when we make the connection with the
church at Jerusalem, the mother church of all Christians.
keywords
Barnabas; Hebrews, letter to the; Jerusalem Church.
162
resenha
João Paulo Thomaz de Aquino*
SOARES, Esequias. Gramática prática de grego: um curso dinâmico

para leitura e compreensão do Novo Testamento. São Paulo: Hagnos, 2011.
Esequias Soares é pastor da Igreja Assembleia de Deus de Jundiaí. É

graduado em Hebraico pela Universidade de São Paulo e mestre em Ciências
da Religião pela Universidade Presbiteriana Mackenzie. Além dessa gramáti-
ca, Soares já publicou outros livros: Septuaginta: Guia Histórico e Literário
(2009), Cristologia: A Doutrina de Jesus Cristo (2008), Testemunhas de Jeová:
A Inserção de Suas Crenças e Práticas no Texto da Tradução do Novo Mundo
(2008), todos eles pela Editora Hagnos. Já publicou outros títulos em outras
editoras.
O que mais salta aos olhos nessa gramática é a ótima qualidade da edição,
o que ajuda muito em se tratando do estudo de uma segunda língua. A edição
é em cores com diversas tabelas muito bem feitas. Além disso, cada um dos
trinta e dois capítulos começa com um pequeno artigo relacionado à cultura e
à língua grega, com imagens de alta resolução. Além desse artigo introdutório,
em cada lição são descritos os objetivos de cada uma, algo muito útil para
orientar alunos e professores.
As lições 1-3 apresentam o alfabeto, os acentos e os fenômenos de modi-
ficação fonética. A lição 1 inclui uma música simples para auxiliar na memo-
rização do alfabeto. A maior novidade, entretanto, fica por conta do terceiro
capítulo, sobre as modificações fonéticas. Essa temática encontra-se ausente
nas gramáticas mais antigas. Esta explicação das modificações fonéticas auxilia
* Mestre em Antigo Testamento pelo Centro Presbiteriano de Pós-Graduação Andrew Jumper

(2007) e em Novo Testamento pelo Calvin Theological Seminary (2009). Professor de Novo Testamento
no Centro Presbiteriano de Pós-Graduação Andrew Jumper e no Seminário Teológico Presbiteriano Rev.
José Manoel da Conceição. Ministro da Igreja Presbiteriana do Brasil, atuando na plantação de uma
igreja no bairro da Luz, em São Paulo.
163
Gramática grega
muito o estudante a entender as diversas regras de combinação que virão pela

frente. Algo que os professores devem considerar, entretanto, é que tais regras
tornam-se difíceis de assimilar quando o conhecimento da língua grega ainda é
incipiente, especialmente em um contexto no qual os alunos têm dificuldades
até mesmo com a língua materna.
O capítulo 4 introduz o sistema nominal grego: são apresentados os
conceitos de raiz, radical e temas. Os conceitos de declinação e caso também
são introduzidos e as declinações dos artigos e dos substantivos de segunda
declinação são apresentadas. Soares adota o sistema de cinco casos, o que é
uma das características recomendáveis dessa gramática, pois simplifica para
o aluno a memorização das formas, para, posteriormente, aprender as diver-
sas funções que algumas delas possuem, as quais ultrapassam em muito as oito
funções do sistema de oito casos.
O que o capítulo 4 é para o sistema nominal, o 5 o é para o verbal. Soares
apresenta uma “anatomia” dos verbos gregos (tema verbal, vogais temáticas
e desinências), bem como as suas características: modo, aspecto, tempo e
voz. Aqui se encontra outra característica destacada da gramática de Soares:
ele trabalha o aspecto verbal a partir de um debate mais atualizado. Utiliza a
nomenclatura “imperfectivo”, “pontual” e “perfectivo”, que é a usada no es-
tudo das línguas clássicas e é também uma tendência contemporânea. Nesse
capítulo também são apresentadas as desinências do presente do indicativo e
a conjugação do verbo εἰμί também no presente do indicativo.
Os capítulos 4 e 5 são ótimas introduções aos sistemas nominal e verbal
gregos. O professor que utilizar essa gramática deve ser sábio em não exigir
com rigor estes conteúdos dos alunos, pois neste ponto do curso ainda lhes
falta conhecimento das formas verbais e nominais e de seus usos, tornando os
referidos capítulos difíceis de apreender. Tais capítulos devem ser utilizados
como introdução e, no transcorrer do curso, como referência à qual o professor
deve voltar repetidas vezes.
Há uma constante alternância no livro entre lições sobre o sistema verbal
e lições do sistema nominal. As lições 4, 6-8, 10, 17-18, 21-22 e 32 abordam
o sistema nominal grego, e as lições 5, 9, 11-16 e 23-31, o sistema verbal.
O infinitivo e o particípio são ensinados respectivamente nas lições 19 e 20.
Além desta constante oscilação entre sistema verbal e nominal, que alguns
professores podem achar exagerada, alguns assuntos são tratados em locais
pouco convencionais. Por exemplo, os verbos em mi aparecem já na lição 11.
O segundo aoristo aparece já na lição 13 enquanto o primeiro aoristo somente
é apresentado na lição 23. A voz médio-passiva só aparece na lição 15 e o
futuro na lição 25.
Os exercícios da gramática são bem elaborados e a partir da lição 6 o aluno
começa a traduzir versos bíblicos. Os textos são extraídos de trechos bíblicos
do Novo Testamento, o que tem vantagens e desvantagens. Seria bom que nas
164
lições finais fossem incluídos nos exercícios trechos da LXX e da Patrística,

mas isto é algo que o professor pode suprir. Outra característica dos exercícios
é que as análises morfológicas são deixadas de lado em prol das tabelas de
declinação/conjugação. Esta, creio, não é uma boa decisão, tendo em vista que
o ensino do grego visa habilitar o estudante a reconhecer a forma escrita em
vez de ensiná-lo a escrever em grego.
No final do livro há muitas páginas (347-492) com recursos para au-
xiliar o aluno na aprendizagem da língua. O primeiro conjunto é composto
das tabelas de flexões nominais (p. 347-360), seguidas das tabelas de flexões
verbais (p. 361-387). Após as tabelas há um vocabulário grego-português
com mais de 900 palavras dentre as mais significativas do Novo Testamento
(p. 389-422). Depois do vocabulário, há um índice de citações bíblicas que
facilita o uso do livro como gramática de referência (p. 423-430).
Um dos melhores recursos do livro, entretanto, é uma lista de textos
bíblicos e patrísticos selecionados (p. 431-451). Os textos bíblicos são tanto
da Septuaginta (LXX) quanto do Novo Testamento. Os trechos do Novo Tes-
tamento poderiam ser dispensados em prol de mais textos da LXX, Patrística e
outros escritores gregos do período helenista, considerando que o aluno deverá
ter o seu próprio Novo Testamento Grego. Em seguida, o livro ainda contém
as respostas dos exercícios (p. 453-485), um índice remissivo (p. 487-490) e
referências bibliográficas (p. 491-492). Minha preferência teria sido que em
lugar de referências bibliográficas o autor tivesse feito uma pequena biblio-
grafia comentada, com gramáticas básicas e avançadas, léxicos, textos gregos
e websites. Este material seria mais útil para os estudantes de grego.
Três características ausentes do livro são passíveis de maiores críticas.
A primeira é que as gramáticas de grego mais recentes têm apresentado a
gramática a partir de uma compreensão da análise do discurso. Esse é o caso
da gramática de Stanley Porter,1 da terceira edição da gramática de William
Mounce2 e da gramática de Steven Runge,3 esta última presente somente no
Logos Software. Considerando que a análise do discurso está influenciando
cada vez mais os estudos exegéticos e que muitos estudiosos estão conven-
cidos de sua importância, seria ótimo se no Brasil surgisse uma gramática de
grego que também considerasse esse campo de estudos. Neste mesmo sentido,
seria ótimo se a gramática contivesse uma lição introdutória sobre o estudo
das orações gregas.
1 PORTER, Stanley E.; REED, Jeffrey T.; O’DONNELL, Matthew Brook. Fundamentals of New
Testament Greek. Grand Rapids: Eerdmans, 2010.
2 MOUNCE, William D. Basics of Biblical Greek grammar. 3rd ed. Grand Rapids: Zondervan,
2009. Infelizmente a edição que temos no Brasil, publicada pela Editora Vida (2009), é uma tradução
da segunda edição americana.
3 RUNGE, Steven E. A discourse grammar of the Greek New Testament: A practical introduction
for teaching and exegesis. Bellingham: Logos Research Systems, 2010.
165
Gramática grega
A segunda característica ausente é a falta de recursos multimídia. Vive-se

em tempos midiáticos. Assim, seria ótimo se a Hagnos e o autor disponibi-
lizassem um CD, DVD ou website com músicas, apresentações, exercícios
interativos e outros recursos que auxiliassem e enriquecessem a vida de pro-
fessores e alunos.
Finalmente, a terceira observação negativa fica por conta da falta de
um Guia Pedagógico que exponha algo sobre o método utilizado pelo autor
do livro, suas bases teóricas, uma breve explicação sobre a ordem das lições,
bem como formas de se utilizar o livro com maior proveito. Essa seção não é
uma condição sine qua non para uma boa gramática, mas certamente seria de
grande utilidade para aqueles interessados em adotar a obra como livro texto.
O saldo da análise da Gramática Prática de Grego, entretanto, é positivo.
A apresentação é ótima e o conteúdo necessário a uma gramática introdutória
está presente de modo muito similar às demais gramáticas básicas de abor-
dagem dedutiva que temos em português. Nesse mister, a obra que ainda se
destaca dentre as demais gramáticas gregas disponíveis em português é a de
William Mounce,4 que tem uma abordagem mais contemporânea, mesmo na
edição não atualizada que se tem no Brasil.
4 MOUNCE, William D. Fundamentos do grego bíblico. São Paulo: Vida, 2009.
166
Resenha
Solano Portela*
CAMPOS, Héber Carlos de. O habitat humano: o paraíso perdido. São

Paulo: Hagnos, 2012 (no prelo).
O Dr. Héber Campos produz mais um livro em sua série de obras teoló-
gicas (O Ser de Deus e seus Atributos, 1999; O Ser de Deus: A Providência e
a sua Realização Histórica, 2001; As Duas Naturezas do Redentor, 2004; A
União das Duas Naturezas do Redentor, 2005; A Humilhação do Redentor:
Encarnação e Sofrimento, 2008; A Humilhação do Redentor: Sua Morte e
Sepultamento, 2009; O Habitat Humano: O Paraíso Criado, 2011). Seus
textos têm sido sempre muito agradáveis e teologicamente sólidos. O autor
consegue a feliz conjunção do binômio, quase contraditório em nossos dias, de
profundidade e simplicidade. Seus verdadeiros tratados doutrinários oferecem
uma leitura que vai descortinando à sua frente novos horizontes teológicos,
ao mesmo tempo em que você se apercebe de um eminente caráter pastoral e
prático, que tanto tem servido à igreja no Brasil, e especialmente aos pastores
presbiterianos.
O autor tem reconhecida capacidade e preparo intelectual. Seus anos de
escrita, palestras e ministério firmaram sua reputação como um dos maiores
especialistas em Teologia Sistemática, com uma estatura que ultrapassa as
fronteiras do nosso país. A consequência disso é o reflexo, nos livros, da ver-
dadeira piedade cristã, da exortação aos leitores a que seja vivida uma vida
exemplar e, portanto, uma mensagem que honra a Deus. Claramente a inten-
ção do autor é preparar outros servos para levar avante a tocha do evangelho
salvador de Cristo Jesus.
* Vice-presidente da Junta de Educação Teológica e Secretário Executivo da Comissão de Relações

Intereclesiásticas da Igreja Presbiteriana do Brasil.
167
O habitat humano
O Habitat Humano: O Paraíso Perdido trata de uma questão que diferencia

a Bíblia de outros tratados religiosos. Assim ela é considerada pelo autor: Palavra
inspirada plena, revelação de Deus livre de erro, fonte de todo o conhecimento
sobre o ser de Deus e sobre nossas próprias pessoas e vidas. O autor considera
a Bíblia como história; como realidade e não fantasia inconsequente. O autor
reconhece que a Escritura se expressa, por vezes, em poesia e utiliza toda a riqueza
dos recursos literários, mas nunca é delírio distanciado da realidade, ou devaneio
místico sobre meros reflexos existenciais, da religiosidade rasteira e humana de
autores absortos em seus próprios pensamentos. Firmado nessa convicção, o autor
apresenta a Bíblia como o livro inspirado que trata da séria realidade da vida do
dia a dia; da Criação, agora no contexto do pecado, do distanciamento de Deus,
da fragilidade e desesperança humana – fora do único caminho de reconciliação
com o Autor do Paraíso Criado, Jesus Cristo, consumador da nossa fé.
O Paraíso Perdido apresenta, assim, uma verdade essencial para a
compreensão da história – a realidade do pecado e de Satanás. Sem essa rea-
lidade, não há explicação para as disfunções da humanidade, presentes não
somente nos males sociais, mas, acima de tudo, na insuficiência individual de
relacionar-se consigo mesmo, com os seus semelhantes, com a criação e com
o próprio Deus Soberano. Por ignorarem essa verdade, os tratados seculares
que pretendem explorar a natureza humana, aqueles que buscam desvendar o
mistério do homem interior e postular correções de rumo aos males da humani-
dade, ou aqueles que tencionam formular teorias educacionais e de assimilação
de conhecimento, construindo suas conclusões em uma pretensa neutralidade
moral das pessoas, chegam a conclusões absurdas e irreais, aprofundam os
problemas, desculpam comportamentos egoístas e imorais.
No campo teológico, muitos que utilizam o linguajar da Bíblia recusam-se
a acatar o que ela ensina, descartam a realidade do pecado, e com isso des-
troem a fé, produzem filosofias vãs como substitutas da verdadeira teologia
e enterram igrejas. Dr. Héber defende habilmente a historicidade da queda e
demonstra como essas questões são fundamentais à cristologia de Paulo e ao
próprio plano da redenção. Como diz o autor, “o que aconteceu no Éden é
chave para entendermos a condição atual do homem”.
Nessa linha, o livro apresenta uma ampla abordagem teológica de cor-
rentes interpretativas do relato da queda do homem, abraçadas por conhecidos
autores dos campos liberal e neo-ortodoxo. O autor analisa cuidadosamente
as falhas e implicações desses escritos, que não se prendem aos registros das
Escrituras, ou que esboçam interpretações alegóricas ou fantasiosas. Trazendo
as questões para bem perto de nós, até as interpretações errôneas de correntes
como a teologia da prosperidade recebem análise pertinente ao cenário do
evangelicalismo brasileiro contemporâneo. Dr. Héber também esmiúça as
implicações da queda para o cosmos, a angústia da criação e a restauração que
o homem encontra em Deus, por Cristo, no que diz respeito ao seu relaciona-
mento para com a criação.
168
E como é necessário esse retorno à lucidez e lógica teológica que nos

traz O Paraíso Perdido! O Dr. Héber faz isso com uma narrativa agradável à
leitura, fiel à Escritura – mantendo-se dentro do limite do que ela nos revela,
sem qualquer traço de teologia especulativa, como é comum em livros que
tratam dos primórdios da humanidade. Além disso, mostra a exaltação da
pessoa de Deus, em todos os relatos históricos tratados, ao mesmo tempo em
que trata com extrema precisão as limitações bíblicas da pessoa de Satanás,
subjugado pela soberania divina em toda a sua esfera de atividades e cuja
derrota cabal é certificada pela própria Palavra de Deus, cumprindo o plano
soberano do Criador.
Em tudo isso, o livro é eminentemente prático. Adão e Eva são com-
parados às nossas pessoas; as diferenças, no que diz respeito à tentação, são
explicadas; a compreensão do que ocorreu é facilitada. As particularidades da
queda são analisadas e comparadas com as situações de pecado que assolam a
humanidade, incluindo a minha e a sua pessoa, desde então. Os alertas contra
a atividade do Enganador, em nossos dias e em nossas vidas, ecoam entrela-
çados ao tratamento dos detalhes da tentação dos nossos primeiros pais. Além
da abordagem prática ao longo da exposição, temos seções de “Aplicações”,
nas quais as lições são direcionadas às nossas experiências, bem como rela-
ções de inferências e implicações de se crer em interpretações que extrapolam
a clara exposição das Escrituras. A cuidadosa leitura dessas aplicações, e a
devida atenção a esses avisos, ou aos “fatos a serem percebidos”, certamente
fortalecerão a nossa fé.
O leitor deve estar preparado, também, para revisar alguns conceitos
aprendidos na escola dominical, ou pela leitura de livros devocionais que não
fazem plena justiça ao relato bíblico. É possível que você se surpreenda, por
exemplo, na constatação de quem, realmente, estava presente no momento da
primeira tentação! Ou talvez você nunca tenha pensado nas inferências contidas
no relato da queda com relação à estrutura da família e da liderança masculina,
determinadas por Deus ao homem. E se Eva é que foi tentada, por que Adão
é o responsável maior? Adão e Eva foram salvos ou somente um deles o foi?
O Dr. Héber apresenta esses e outros ângulos inusitados, insights valiosos e
responde várias dessas perguntas em seu livro.
O livro termina com uma nota de esperança, demonstrando que a queda
do homem proporciona exatamente a oportunidade de visualizarmos e des-
frutarmos da graça e misericórdia de Deus e da manifestação do seu amor,
quando enviou o seu Filho, o Messias, Jesus Cristo, no poder do Espírito, para
trazer a salvação ao seu povo. Assim, não hesito em recomendar a séria leitura
de O Paraíso Perdido e oro para que Deus possibilite ao Dr. Héber Campos
continuar a nos trazer muitas outras obras semelhantes às que, como esta, já
ofertou à igreja de Cristo.
169
resenha
Leonardo Bruno Galdino*
CLARK, Gordon H. Em defesa da teologia. Brasília: Editora Moner-

gismo, 2010. 114 pp.
Traduzido por Marcos Vasconcelos e prefaciado por Felipe Sabino (edição

brasileira) e John Robbins (edição americana), o livro escrito pelo teólogo e
filósofo calvinista norte-americano Gordon Haddon Clark (1902–1985) possui
seis capítulos, acrescidos de um posfácio (“A crise de nossa era”), também de
autoria do Robbins. O que se segue é mais um resumo do que propriamente
uma resenha, embora sejam feitas algumas observações.
No primeiro capítulo, e de forma bem genérica, o Dr. Clark fala sobre os
quatro grupos de pessoas que, em diferentes graus, desprezam a teologia en-
quanto ciência. Com uma boa dose de ironia – ironia esta que, aliás, perpassa
todo o livro –, ele começa sua fala dizendo que “a teologia, aclamada no passado
como ‘a rainha das ciências’, hoje mal chega à posição de lavadora de pratos”
(p. 17). O primeiro grupo é o dos “cristãos medianos”, que abrange “pessoas
de diversos níveis de desenvolvimento teológico e espiritual” (p. 18). É aos
tais que Clark chamará no capítulo três de “os desinteressados”. O segundo
grupo é o dos “ateístas”, que são aquelas “pessoas que afirmam não haver
Deus” (p. 21). Aqui Clark inclui os positivistas lógicos (“uma divisão no-
tável do grupo ateísta histórico”), os naturalistas ou humanistas (“adoradores
do cientificismo [que] não são positivistas lógicos”), alguns políticos liberais
e seus “credos socialistas”, os panteístas e, por último, os agnósticos, “embora
seus adeptos repudiem enfaticamente a designação de ateístas” (p. 22, 23).
O terceiro grupo é formado por aqueles indivíduos que “creem na exis-
tência de algum tipo de Deus, mas estão convencidos de que ele não pode ser
conhecido” (p. 24). Difere do agnosticismo justamente pelo detalhe religioso:
* O autor é membro da 1ª Igreja Presbiteriana de Santarém, no Pará.
171
Em defesa da teologia
não obstante sua transcendência, esse Deus “pode ser sentido”. Aqui Clark
dirige parte de sua crítica aos pentecostais e aos “fundamentalistas rasos”, a
quem ele chama a ala “extrema direita” desse grupo. “Os integrantes dessa casta
generalizada”, diz Clark, “perguntam-se o que a teologia, com seus detalhes
e a ortodoxia morta, teria em comum com a oração e a religião ‘fervorosa’”.
Contra essa invectiva, Clark observa (em nota de rodapé) que “hoje, há tão
pouca ortodoxia de qualquer tipo que seria reconfortante encontrar até mesmo
a ortodoxia morta” (p. 25). Mas o alvo de Clark é mesmo os neo-ortodoxos, a
ala “extrema esquerda” do grupo. Começando por Schleiemacher, “o inicia-
dor moderno da teologia da experiência” (p. 25) e passando por Kierkegaard,
aquele que “rejeitou o sentimento do infinito substituindo-o pela ‘paixão pelo
infinito’” (p. 26), Clark chega, então, a Emil Brunner e a Karl Barth, a quem
dirigirá críticas mais específicas no capítulo quatro, sobre a neo-ortodoxia.
Sobrou até para Herman Dooyeweerd, a quem Clark acusa de defender pontos
de vistas “extáticos, irracionais e existenciais” (p. 27), mas sem justificar o
porquê disso – o que é uma falta grave da sua parte.
Diz Clark que “os mais bíblicos desse grupo, não particularmente a
multidão desatenta que dorme durante o sermão, mas, em especial, pastores e
autores de livros devocionais populares, são, na maioria, incoerentes. Possuem
uma pobre compreensão lógica e por isso, firmemente agarrados a alguma
doutrina fundamental, também defendem, pregam e escrevem as heresias mais
selvagens. Essa mistura indigesta”, continua ele, “é enfeitada de forma regular
com o chantili fofo do absurdo” (p. 27). O quarto grupo, por fim, consiste nos
que estudam mais teologia que a pregada no púlpito, a quem Clark dedicará o
último capítulo de sua obra.
A partir do segundo capítulo é que Clark se dirige de forma específica
aos quatro grupos acima listados, começando pelos ateus. Como o cristão deve
combater o ateísmo? Para Clark,
o “argumento cosmológico” não é apenas extremamente difícil, uma vez que

demandaria grande dose de ciência, matemática e filosofia para formá-lo, mas é
inconclusivo e irremediavelmente falacioso. Essa não é a maneira de responder
aos ateístas (p. 34).
Ele entende que o método evidencialista (embora não use esse termo),
além de ser árduo, é praticamente inútil. Clark também ressalta a inutilidade do
método evidencialista ao dizer que “os cristãos deveriam se preocupar menos
com a existência de Deus e mais com o tipo de Deus existente”. Para ele, afir-
mar que Deus existe “não ajuda em nada o cristianismo”. “Já que tudo existe, a
palavra existe é desprovida de informação. Por isso que o Catecismo pergunta:
‘O que é Deus?’, e não: ‘Deus existe?’” (p. 36). Qual o método, então? “Nosso
axioma é o de que Deus falou. Ou, de modo mais completo – Deus falou na
172
Bíblia. De forma mais precisa, as afirmações bíblicas são o que Deus falou”,
responde ele (p. 38). Que Clark tem em mente aqui o escrituralismo (as Escri-
turas como a única fonte de verdade, em contraponto ao pressuposicionalismo
do tipo vantiliano-schaefferiano, que contempla verdade em outras fontes) fica
evidente no restante do livro.
No terceiro capítulo, como já foi mencionado, Clark se dirige aos “desin-
teressados”. São aqueles que consideram a teologia uma matéria nada prática
ou inútil, e que aderem a bordões já desgastados como “nenhum Credo, senão
Cristo” e “o que conta não é o que se crê, mas o que se sente” (p. 41). Para
Clark, contudo, “caso Deus exista – supondo o descarte do ateísmo – ele deve
ser alguém que deveríamos conhecer”. Isso o leva a afirmar que “ninguém
pode ser crente sem teologia – o conhecimento de Deus” (p. 42). Clark tam-
bém observa que “o temperamento americano é ativista e prático e talvez se
impressione mais com a necessidade de teologia para o evangelismo”. Após
citar o quanto se desdenha de doutrinas como a ressurreição de Cristo nas facul-
dades e escolas de ensino fundamental – onde as pessoas são “inculcadas pela
educação humanista” –, Clark aproveita para denunciar alguns “evangelistas”
que, para contornar tais objeções, resolvem simplesmente excluir a ressurrei-
ção do “evangelho” deles ou então existencializá-la como “a feliz sensação
de confiança sentida ao ressurgir das profundezas da frustração”, como fazem
os neo-ortodoxos (p. 42, 43).
Clark apresenta esses problemas como “desafios intelectuais ao evange-
lismo”, e diz que “seria lastimável se o cristão conhecesse a Bíblia de modo
menos completo que seu colega conhece o humanismo” (p. 43), no que con-
cordamos com ele. Para esse autor, “se quisermos conhecer a Deus é indis-
pensável levar criteriosamente em conta a metodologia”. E que metodologia
é essa? Uma teologia cujo conteúdo proceda “inteira e somente da Bíblia”
(p. 44). “Nossa tarefa”, prossegue, “é coletar versículos e passagens da Bíblia,
entendê-los preliminarmente e depois sistematizar o conteúdo” (p. 45).1 Mas,
para justificar seu ponto, Clark faz um uso inapropriado – levando em con-
sideração o contexto da passagem – do texto paulino em que o apóstolo diz
que “Deus não é Deus de confusão… tudo, porém, seja feito com decência
e ordem” (1 Co 14.33,40). Ele conclui o capítulo tomando como ilustração a
construção de uma casa, que somente é possível graças ao arranjo lógico dos
materiais (pregos, tijolos, cimento etc.).
No quarto capítulo é que Clark vai bater mais forte nos neo-ortodoxos,
os quais, segundo ele, são o grupo que “domina as principais denominações
nos EUA e no exterior”. Para Clark, a neo-ortodoxia é a “religião experimen-
tal” (p. 48); a “religião da irracionalidade” (p. 50); proponente de uma “dupla
1 Novamente, tem-se como pano de fundo a perspectiva escrituralista.
173
verdade” (p. 55) e, por isso mesmo, “antilógica” (p. 56). Por quê? Porque ela
insiste que o homem nunca poderá conhecer Deus, visto que este é o “total-
mente outro” (Barth) e ideias afins. A propósito, quando se refere a Barth,
Clark diz que “é difícil entender por que tantas das asserções de Barth dão
ao leitor de boa-fé a impressão exatamente contrária das verdadeiras crenças
dele” (p. 58).2 Para Clark, Barth, além de abraçar o paradoxo, “nega quase
de forma absoluta que o homem seja a imagem de Deus, de acordo com 1
Coríntios 11.9” (p. 58), como também “não crê na ressurreição do corpo”
(p. 61). Tais coisas arrancam de Clark declarações fortes, como a de que “a
igreja visível é muitas vezes atormentada pela peste dos místicos pseudode-
votos que apostam na própria intuição”, e arremata: “o pensamento criterioso
e a teologia dogmática repeliram-nos” (p. 58). O problema básico de Barth e
dos pregadores super-religiosos é epistemológico, segundo Clark, visto que os
tais, ao ignorarem a proposição bíblica de que o homem é a imagem de Deus,
estão de fato repudiando a lógica (p. 64).
E é justamente a esta última que Clark dedica as linhas do quinto ca-
pítulo, no qual ele pretende fazer uma “defesa da teologia lógica” (p. 67). E
o que vem a ser essa “teologia lógica”? Basicamente, é a pregação de todo o
conselho de Deus. Para Clark, “Deus é um espírito ou intelecto racional e
lógico, do qual o homem recebeu a imagem”. Aqui, ele continua criticando
aqueles que exaltam a práxis em detrimento da atividade intelectual. Segundo
ele, “todos os homens são obrigados a obedecer aos mandamentos divinos e
devemos ‘fazer a verdade’ até onde a verdade puder ser realizada”. “Agora”,
ironiza, “como ‘fazer’ a Trindade é um enigma” (p. 69). Doravante, ele fará
outra crítica injustificada a Dooyeweerd, a quem chama de “existencialista”
junto com Rookmaker, os quais seriam os mentores de um “grande grupo que
detesta o conhecimento ou a lógica: os que tem mais interesse na estética que
na teologia ou filosofia” (p. 71). Seria interessante se Clark pelo menos nos
remetesse a algum escrito seu no qual ele confronta de forma mais apropriada
(para não dizer justa) o filósofo holandês. Caberá também uma crítica a Leland
Ryken, que disse que “é possível receber a verdade de Deus ouvindo o Messias
de Handel. [...] Não basicamente pela razão, mas pelos sentidos (audição) e
emoções” (p. 71). Para Clark, porém, uma vez que “somente as proposições
podem ser verdades” (p. 74), “a arte não substitui a informação do evangelho”
(p. 76). A partir da página 84 Clark apresentará alguns argumentos formais na
Escritura em defesa da lógica, e da página 90 até ao final do capítulo, algumas
notas sobre lógica simbólica, que é, de longe, a parte mais maçante do livro.3
2 Embora seja oportuno dizer que evidentemente esta não é uma exclusividade dos leitores de
Barth. Incluem-se aqui os próprios leitores de Clark.
3 Especialmente para quem não entende bem o assunto, como eu. Por isso, prefiro não comentá-lo.
174
No sexto e último capítulo Clark se dirigirá àqueles que se interessam

pela teologia – o quarto grupo. São pessoas que levam mais a sério a respon-
sabilidade cristã, que “deleitam-se em receber informação da parte de Deus e
querem entendê-la corretamente” (p. 95). Não é preciso fazer muito esforço
para se chegar à conclusão de que este é o grupo com o qual Clark se mostrará
mais amigável. Ele toma como ponto de partida para o seu desfecho a doutrina
do homem como imagem de Deus, a qual, segundo ele, “é aquela que está mais
intimamente ligada à defesa da teologia”. E ele nos dá algumas referências
bíblicas para tal defesa: Gn 1.26, 27; 5.1; 9.6; 1 Co 11.7; Cl 3.10 e Tg 3.9.
Para ele, “teologia consiste em entender essas referências e extrair delas con-
clusões lógicas” (p. 97). Aqui, caberão ainda algumas críticas ao empirismo
e ao naturalismo (p. 98 a 103). “Todas as filosofias não cristãs resultam no
ceticismo total”, diz. E continua: “Em contraste, o teísmo fundamenta seu
conhecimento nas proposições divinamente reveladas. Elas podem não nos
dar toda a verdade; pode até ser que nos dêem pouca verdade; mas, de outra
maneira, não existe verdade”. E arremata: “chega de alternativas seculares”
(p. 103). Nesse embalo, vai sobrar novamente para a neo-ortodoxia (mormente
nas figuras de Barth e Brunner), que torna toda doutrina falsa, segundo Clark.
“Portanto”, conclui,
pode-se dizer que o material bíblico está corretamente resumido ao identificar

a característica distintiva do homem como a razão. O pecado causa seu mau
funcionamento. A redenção renovará os homens em conhecimento (retidão e
santidade) à imagem de quem os criou. Então, no céu, não cometeremos erros
nem mesmo de aritmética.
No último parágrafo do livro é que Clark fará uma síntese de todo ele:
Deus nos deu uma revelação verbal; temos a obrigação de estudá-la. Nenhuma
outra exortação é necessária. Não há dúvidas de que muitos depreciadores da
lógica e da informação sejam cristãos, entretanto o que publicam, pregam e
conversam não é cristão. Também não são logicamente coerentes ao repudiarem
o dogma bíblico, pois cristianismo sem doutrina inteligível é simplesmente
doutrina inteligível sem cristianismo (p. 104-105).
Conquanto eu concorde com John Robbins em certos aspectos, encaro

seu posfácio ao livro mais como uma oportunidade para destilar sua ojeriza
contra o sistema vantiliano de apologética do que propriamente uma defesa da
teologia. “Os fieis clamam por verdade e recebem ‘paradoxo’ e ‘antinomia’”,
diz (p. 108). E mais: “a prática dos crentes professos modernos é imoral por
tratar-se da prática de teorias falsas” (p. 112). Ora, se este pensamento for le-
vado às últimas consequências os eleitos não seriam somente os “clarkeanos”?
É interessante que nem mesmo Clark parece ter pensado nisso! Temo pelos
175
leitores caso estes se impressionem mais com o apelo ácido de Robbins do

que com as palavras do Clark em si mesmas (pelo que sabemos, havia grande
respeito pessoal entre este e Van Til).
O livro, no geral, é bom, embora haja conceitos que podemos encontrar
com maior profundidade em outras obras, o que o tornaria, em certa medida,
“dispensável”. Mas, como se trata de um pequeno esboço do que o autor pensa
a respeito do assunto, é uma leitura válida – especialmente para aqueles que,
como eu, desejam conhecer um pouco mais do pensamento de tão notável
teólogo do século XX, que goza de considerável prestígio entre muitos refor-
mados da atualidade.
176
Resenha
Augustus Nicodemus Lopes*
CHALLIES, Tim. Desintoxicação sexual: um guia para homens que

querem fugir da imoralidade sexual. São Paulo: Vida Nova, 2011. 112 p.
Conforme é sabido por todos, estudantes e professores de teologia não

estão isentos de problemas na área da imoralidade. Daí a recomendação desse
livro numa revista teológica de cunho acadêmico. Embora seu autor não seja
conhecido do público brasileiro, a obra vem recomendada por autores que são,
como Mark Driscoll, Tedd Tripp, Albert Mohler e John MacArthur. O livro é
pequeno (pouco mais de 100 páginas), mas aborda de maneira abrangente o
maior problema relacionado com a imoralidade sexual entre os homens, que
é o consumo de pornografia. De acordo com seu autor, o alvo do livro não é
convencer os seus leitores cristãos de que ver pornografia é errado. Isso todos
sabem. Antes, é levá-los a enxergar as consequências danosas do que a por-
nografia está fazendo em seus corações. Além disto, Challies almeja que seus
leitores reconheçam que a corrupção causada no coração pela pornografia só
tende a piorar com o tempo (p. 26-27). Assim, o propósito do livro é trazer a
“desintoxicação sexual” aos que têm sido infectados pela pornografia (p.27-
28). O livro tem seis capítulos, cada um dos quais termina com a seção “Para
Refletir”, com perguntas diretas que visam ao estudo do assunto em grupo ou
em particular.
No primeiro capítulo (p.15-29), Challies trata da realidade da pornografia
e a define como zombadora, violenta, gradativa. Contudo, expressa confiança
de que a libertação é possível. No capítulo dois (p. 31-36), ele trata dos efeitos
danosos da pornografia no casamento, quando homens casados tentam sub-
* Mestre em Novo Testamento e doutor em Estudos Bíblicos e Hermenêuticos. Chanceler da

Universidade Presbiteriana Mackenzie e professor de Novo Testamento no Centro Presbiteriano de
Pós-Graduação Andrew Jumper.
177
Desintoxicação sexual
meter sua esposa ao tipo de sexo que apreciam na pornografia. No terceiro

capítulo (p. 37-48), Challies examina e critica a “teologia da masturbação”
defendida por nomes conhecidos, como Dobson, que procuram defini-la como
algo natural e normal, e permitida em alguns casos. Ele termina o capítulo com
orientações para se lidar com o problema da culpa causada pela masturbação.
O capítulo quatro (p. 49-60) versa sobre “as três dádivas do sexo”. De acordo
com Challies, há pelo menos três maneiras de o sexo incentivar e afirmar o
que é bom, a saber: (1) ele conduz a uma obediência alegre, (2) fortalece a
liderança masculina e (3) promove a verdadeira liberdade. No capítulo cinco
(p. 62-70), o autor trata da “desintoxicação no quarto”. O caminho para tal não
é simplesmente uma listinha de coisas que podem ou não podem ser feitas no
quarto com a esposa, mas um conjunto de práticas coerentes com o propósito de
Deus para o sexo. Challies menciona alguns princípios que deveriam nortear o
casal, mostrando, primeiro, o que sexo não é e depois o que o sexo é. O último
capítulo (p. 71-84) trata da desintoxicação da alma. Aqui, o autor encoraja seus
leitores a pararem imediatamente com o pecado de ver pornografia, tendo como
apoio e suporte quatro passagens bíblicas pertinentes. E sugere o que chama
de “arma secreta”, que é conversar abertamente com seu pastor.
O livro termina com uma relação (muito breve) das fontes citadas, um
apêndice onde se narra a história de sua elaboração e mais outro contendo
um sermão de Charles Spurgeon intitulado “Conforto aos que são alvo de
tentação”. Há alguns pontos fracos no livro, como seu pequeno tamanho para
um assunto tão vasto e complicado e a falta de maior exegese bíblica de de-
terminadas passagens, que são simplesmente trazidas para o texto sem uma
análise mais demorada. Mas, considerando-se a proposta do livro, ao final o
que temos é uma obra escrita por um pastor que demonstra conhecimento do
assunto – ele mesmo confessa que já foi viciado em pornografia e agora está
liberto – e que tem um compromisso evidente com a Palavra de Deus. É um
livro prático, direto, honesto e certamente muito útil.
178
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1. Teologia 2. Centro Presbiteriano de Pós-Graduação

A revista Fides Reformata é uma publicação semestral do

Permite-se reprodução desde que citada a fonte e o autor.

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Dr. Augustus Nicodemus Lopes

A busca humana da diversão sob a ótica bíblica de criação-queda-redenção

Diagnosticando os sintomas do nosso tempo: Parte 1 – um ensaio crítico

A vocação para o serviço ou o serviço dos vocacionados?

A religião entre os gregos e o ateísmo prático à luz do Salmo 14

Riddles around the letter to the Hebrews

O habitat humano (Héber Carlos de Campos)

Em defesa da teologia (Gordon H. Clark)

Desintoxicação sexual (Tim Challies)

Certo Tipo ou um Tipo Certo de Ambiguidade?

Quem matou a concubina? e outras dominam o debate acadêmico contempo-

uso subsequente do verbo está impregnado de associações negativas e nesse

Porém, uma leitura apropriada dos elementos omitidos e enfatizados no

Assim, tanto neste caso, quanto no “agarrar” de 19.25, ouvem-se ecos do

24 STERNBERG, The poetics of Biblical narrative, p. 239.

O primeiro aspecto da canaanização de Israel ocorreu na tribo de Beja-

Situação e Mandamento – Deuteronômio Lidando com os Benjamitas – Juízes

32 O texto deuteronômico diz l[;Y:lib.-ynEB. ~yvin"a].

na tabela acima, o tipo de destruição que ocorre em Juízes 20 é decretado por

34 BLOCK, Judges, Ruth, p. 583.

Sodoma e Gomorra. O narrador apresenta o pecado de Gibeá de tal maneira a

a cidade está associada específicamente com sua função como monarca de

importância – aquela linha de anelo por uma realização. Hebreus 11.39-40

Chegando então ao epílogo do livro de Juízes, o leitor não encontra

A maior contribuição do livro de Juízes é a clara mensagem de que Israel ne-

O capítulo 19 do livro, através do seu uso de ambiguidade e imprecisão,

A Busca Humana da Diversão sob a

* O autor é ministro presbiteriano e pastor da Congregação Presbiteriana Semear em Brasília-DF.

Trata-se, entretanto, de uma área em que há pouquíssima reflexão teo-

refa de fazer discípulos, compreendendo os ídolos, os problemas e as distorções

1. A criação e o desejo de diversão

1.1 Diversão como forma de subcriação

ou a favor de Deus.12 Mesmo os descrentes foram criados para espelhar a Deus

associado às artes,16 mas também é visto no lazer e na ciência.17 Quando pessoas

1.1.1 Capital emprestado nas subcriações

Deus e se recusando a lhe dar glória. O clamor de autonomia é falso; o homem

O homem natural nega a criação e a providência de Deus, mas toma

1.2 Diversão e reflexos da criação

1.2.2 Aproveitando a criação

30 JOHNSTON, The Christian at play, p. 79. Minha tradução.

O homem faz suas subcriações almejando em grande parte o deleite, o

1.2.3 Regras e leis

1.2.4 Representantes e identificação

em lugar dos outros, e ainda no governo da igreja, em que presbíteros repre-

2. a queda e a busca de diversão

2.1 Distorção idólatra

38 CALVINO, Institutas, I.iii.1. Também chamado de sensus divinitatis.

ao homem. “Ídolos imitam aspectos da identidade e do caráter de Deus”.43

Quando se coloca o prazer ou a alegria do lazer como o objetivo último

2.2 Distorções diversas

2.2.2 Violência e crueldade