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Faustino Teixeira PPCIR/UFJF ʹ ISER/Assessoria


 

No âmbito das pesquisas de sociologia da religião realizadas no mundo anglo -saxão, a extensa obra de
Peter Berger revela-se de fundamental importância. Trata-se de um autor contemporâneo, mas que pode
ser inserido entre os grandes clássicos da sociologia da religião. Nascido em Viena no ano de 1929, Peter
Berger emigra para os Estados Unidos ao final da segunda guerra mundial, depois de passar um período
de formação na Inglaterra. Ao início, intencionava aceder ao pastorado luterano, projeto que será
abandonado depois dos estudos de filosofia e sociologia realizados na New Schooll for Social Research de
Nova York. Neste centro de reflexão fará contato com autores que pontuarão decisivamente sua reflexão
sociológica, como Alfred Schutz, Carl Mayer, Albert Salomon e Thomas Luckmann, seu colega de estudos.

O interesse pela sociologia da religião manifesta-se na temática de sua tese doutoral, defendida em 1954,
onde abordou o seguinte tema: ͞Da seita à igreja: uma interpretação sociológica do Movimento Bahai͟.
Em sua carreira acadêmica passará por diversos centros de formação, dentre os quais a Universidade de
Georgia, a Academia Evangélica de Bad Boll (Alemanha), Hartford Seminary Fundation, New Schooll for
Social Research e Brooklyn College. No ano de 1980 obtém uma cátedra no Boston College e em seguida
na Boston University, onde permanece atualmente como pesquisador.

As importantes reflexões de Berger a propósito da natureza da r ealidade social, bem como suas incursões
no campo da sociologia da religião foram gestadas entre os anos de 1963 e 1970, quando então ensinava
na New Schooll for Social Research e no Brooklyn College (Nova York). São deste período suas
importantes obras: A construção social da realidade (1966 ʹ escrito com Thomas Luckmann), O dossel
sagrado (1969) e Rumor de Anjos (1969). Retornará posteriormente ao tema em duas outras obras: O
imperativo herético (1979) e Uma glória remota (1992). [1]

O tema da religião ocupa um lugar de destaque na vasta obra de Peter Berger, mas sua contribuição
teórica estende-se para outros setores da teoria sociológica em geral[2]. Segundo Cecília Mariz, ͞o
grande mérito de sua teoria é oferecer um aparato conceitual capaz de integrar tanto a análise de
problemas no nível micro da psicologia social com os do nível macro das ideologias e mudança cultural
em geral͟[3]. Trata-se de uma reflexão criativa, marcada por pressupostos teóricos diversificados.
Quanto aos fundamentos do conhecimento na vida diária (sociologia do conhecimento), percebe -se o
influxo de Alfred Schutz. Com respeito aos dados antropológicos, verifica -se a influência dos primeiros
escritos de Karl Marx, bem como as implicações antropológicas da biologia humana, presentes nas obras
de Helmuth Plessner e Arnold Gehlen. Para a elaboração teórica da natureza da realidade social, foram de
fundamental importância os aportes de Durkheim, retomados numa perspectiva dialética com o influxo
de Marx e a contribuição de Weber. Este complexo quadro teórico foi ainda complementado em âmbito
da sócio-psicologia pela presença da reflexão de George Herbert Mead e da escola simbólico -
interacionista da sociologia americana.[4]

 

 
    

A singular elaboração da teoria sociológica de Berger e as pistas fundamentais para a afirmação de sua
sociologia da religião encontram-se delineadas nos livros de sua primeira fase acadêmica, ou seja, |

  

  
  ,     e    . É sobretudo nestes trabalhos que
o autor traduz sua concepção do processo dialético fundamental da sociedade. Esta tarefa é vista por ele
como típica de uma sociologia do conhecimento [5]. Para Berger, a sociedade é um fenômeno
eminentemente dialético, que traduz simultaneamente a dimensão de realidade produzida pelo sujeito,
mas que reage continuamente ao seu produtor.

Para a elaboração desta reflexão, Berger serve-se de uma ͞conjunção sutil e original͟ de Marx, Durkheim
e Weber. Os conceitos de auto-produção humana mediante a externalização (ou exteriorização) e da
objetivação são tomados do jovem Marx, que proporcionou a aplicação de tais conceitos hegelianos aos
fenômenos coletivos. O influxo de Durkheim se fará sentir na sua abordagem da objetividade do mundo
institucional. Tal abordagem será, porém, equilibrada com a interação do significado subjetivo da ação. E
aqui entra a presença de Weber, mostrando que em toda a objetividade do mundo institucional há a
participação da significatividade humana que a introduziu. Com base neste autor, Berger sublinhará que
esta objetividade é ͞produzida e construída pelo homem͟. Esta peculiar sínte se teórica das abordagens
dos clássicos da sociologia, favorece a Berger a manutenção da intenção fundamental dos autores
analisados, sem cair, porém, em dois possíveis riscos: a distorção idealista do fenômeno social ou a
reificação sociológica. [6] Segundo Berger, ͞o mundo institucional é a atividade humana objetivada, e isso
em cada instituição particular. Noutras palavras, apesar da objetividade que marca o mundo social na
experiência humana ele não adquire por isso um  ontológico à parte da atividade humana que o
introduziu͟[7].

O processo dialético da sociedade define-se para Berger em três momentos: externalização, objetivação
e internalização. A primeira etapa, da 
 , indica o processo de ͞contínua efusão do ser
humano sobre o mundo, quer na atividade física quer na atividade mental dos homens͟[8]. Trata-se do
momento de expressão do ser humano no mundo, de ruptura de seu isolamento mediante o ato da
imaginação e da criação. Esta dinâmica de exteriorização corresponde para Berger a uma necessidade
antropológica fundamental. O  
, diferentemente de outros mamíferos superiores, encontra -
se permanentemente diante de um mundo aberto, provocado ao desafio contínuo de ͞tornar -se
homem͟, desenvolvendo sua personalidade e assimilando a cultura.

A segunda etapa expressa o momento de 

  do mundo humanamente produzido. Nesta etapa,
os produtos exteriorizados ganham autonomia com respeito ao seu criador, adquirindo um grau de
distinção específico. Os instrumentos, valores, regras, leis e instituições produzidos ganham agora um
caráter de realidade objetiva, que se revelam opacos para o seu produtor e passam a confrontar-se com
ele como um ͞lá fora͟ da consciência. Seguindo as pistas abertas por Durkheim, Berger busca sublinhar
neste momento o dado da facticidade externa da sociedade, subjetivamente opaca e coercitiva. As
operações da sociedade escapam ao entendimento dos sujeitos, e revelam-se coercitivas na forma
mesma como se constituem e se impõem como realidade. Para exemplificar sua reflexão, o autor
identifica a objetividade que vem caracterizar os elementos não-materiais da cultura: ͞O homem inventa
uma língua e descobre que a sua fala e o seu pensamento são dominados pela gramática. O homem
produz valores e verifica que se sente culpado quando os transgride. O homem forja instituições, que o
enfrentam como estruturas controladoras e intimidatórias do mundo externo ͟[9]

Para Berger, é a percepção da sociedade como realidade objetiva que favorece ao ser humano um mundo
para habitar. Trata-se da afirmação de um quadro referencial com


  coletiva. Na visão
deste autor, ͞a própria vida do indivíduo só aparecerá como objetivamente real, a ele próprio e aos
outros, localizada no interior de um mundo social que tem o caráter de realidade objetiva͟ [11]. Para que
isto ocorra é necessário um terceiro passo, de

  desta mesma realidade objetiva. Na visão de
Berger, a internalização é o momento do processo dialético onde o mundo social vem reintroduzido na
consciência mediante a dinâmica de socialização. Cabe agora ao indivíduo apreender e assumir os
diversos elementos do mundo objetivado. [12] Para que esta assunção do mundo objetivado seja
realizada com sucesso é necessário que o mesmo seja dotado de sentido para o sujeito. Daí a importância
do processo de socialização primária e secundária, que se traduz na ͞ampla e consistente introdução de
um indivíduo no mundo objetivado de uma sociedade ou de um setor dela͟[13]. O sucesso desta
socialização depende do potencial de simetria que se consegue estabelecer entr e o mundo objetivado da
sociedade e o mundo subjetivo.

Esta tarefa de construção social do mundo não é, porém, um empreendimento isento de

dificuldades. Enquanto processo de ordenação e nomização da experiência ele pressupõe o
estabelecimento e manutenção de uma conversação permanente do sujeito com os outros significativos
implicados no processo de socialização. A
  ocupa para Berger um lugar decisivo na afirmação
da plausibilidade do mundo socialmente construído. [14] É através dela que ocorre a apropriação do
mundo objetivo pelo sujeito, bem como a manutenção deste mundo como real para ele. [15] Como forma
de manter viva a conservação da realidade subjetiva, esta conversação deve ser contínua e coerente e,
nos momentos de crise, explícita e intensa. Segundo Berger, a manutenção da realidade subjetiva
depende essencialmente de estruturas específicas de plausibilidade [16], ou seja, de estruturas que
conferem a base social para a conservação da realidade, eliminando o risco dissolvedor da dúvida. É com
base em tal plausibilidade que o conhecimento da vida cotidiana pode manter -se como tal. Para
exemplificar este dado, Berger indica: ͞Enquanto meu conhecimento funciona satisfatoriamente em geral
estou disposto a suspender qualquer dúvida a respeito dele͟ [17].

As estruturas de plausibilidade constituem, assim, base social fundamental para a ͞suspensão da

dúvida͟. A aplicação desta tese ao campo religioso faculta perceber a importância essencial da
comunidade religiosa para a manutenção do sentimento de sua plausibilidade. Recorrendo ao
tradicional adágio da teologia católica,  


   (fora da igreja não há salvação), Berger
busca mostrar que o mais difícil não é ter uma experiência de conversão, mas a possibilidade de
conservá-la como plausível ao longo do tempo. Quando menciona este axioma, traduz o termo  não
com o seu sentido literal salvação, mas como ͞a realização empiricamente bem sucedida da conversão͟.
Nesse sentido, o que garante a permanência da conversão é a recorrente presença e particip ação, ou seja
conversação, no contexto da comunidade religiosa.[18]

O imperativo antropológico de construção de um mundo humano esbarra, porém, na

provisoriedade das estruturas que regem a dinâmica cultural, ͞inerentemente precárias e predestinadas
a mudar͟. Instaura-se uma tensão entre ͞o imperativo cultural da estabilidade e o caráter de
instabilidade inerente à cultura͟. Como indica Berger, o ser humano depara-se com o imperativo de
construir um mundo humano, mas enfrenta a grande dificuldade de manter este mundo funcionando
satisfatoriamente.[19]

A manutenção da realidade subjetiva do mundo depende assim do ͞tênue fio da conversação͟, daí ser
sua continuidade um dos imperativos mais decisivos da ordem social. A inserção positiva no mundo social
implica o exercício de uma vida ordenada e significativa. A quebra desta ordenação significa a
potencialização da anomia e o risco da perda de sentido. Para fazer frente ao risco da anomia e da
ameaça das ͞situações limite͟ que podem provocar no sujeito a suspeita da consistência do mundo de
sentido socialmente construído, é que a sociedade organiza mecanismos de proteção da ordem social. A
manutenção do , ou da ordem significativa, é um dos imperativos essencias de engenharia social.

Na visão de Berger, a socialização exerce um papel importante de garantia de um consenso duradouro a

propósito do oscilante edifício da ordem social. Mas a seu lado devem atuar outros mecanismos
fundamentais de manutenção do , entre os quais destaca o processo de legitimação e de controle
social. Por 

  entende Berger ͞o ͚saber͛ socialmente objetivado que serve para explicar e
justificar a ordem social͟[20]. Trata-se de um processo cognitivo de justificação da ordem institucional,
que confere ͞dignidade normativa͟ a seus procedimentos práticos. Berger visualiza diferentes níveis de
legitimação, entre os quais a legitimação incipiente já presente no processo de transmissão de um
sistema de objetivações linguísticas, a legitimação rudimentar das proposições teóricas vigentes nos
provérbios e máximas morais, a legitimação das teorias explícitas e a legitimação dos universos
simbólicos. Para Berger, é neste último nível que se afirma de forma mais sólida a integração unificadora
dos processos sociais. Quanto aos mecanismos de
 

, Berger sublinha por exemplo o papel
importante concedido às práticas terapêuticas, ou seja, as ͞práticas organizadas destinadas a silenciar
dúvidas e prevenir lapsos de convicção͟[21]. As diversas ͞agências terapêuticas͟ são instrumentos
importantes de auxílio para a sociedade no encaminhamento daqueles que vivem uma experiência de
͞dissonância cognitiva͟. Estas diversas formas de legitimação e controle social destinam-se na prática ͞a
convencer o povo que aquilo que lhe é dito não é só a coisa sensata mas também a única certa e
salutar͟[22].

Embora os mecanismos específicos de manutenção do mundo e de afirmação de sua plausibilidade sejam

vigorosos, nem sempre eles surtem o efeito esperado. Em sua reflexão, Berger sublinhou que o processo
de transmissão do universo simbólico de uma geração para outra é complexo e às vezes problemático. E
isto em razão das dificuldades que acompanham a realização da socialização. Nem todos ͞habitam͟ o
universo transmitido da mesma maneira. Há peculiaridades e variações no processo de concepção do
universo, e nem sempre a internalização corresponde ao desejado. Este problema intensif ica-se
sobretudo quando emergem as dissonâncias cognitivas, ou seja, quando ͞versões divergentes do
universo simbólico͟ passam a ser partilhadas pelos ͞habitantes͟ de um mesmo ambiente. Esta
disparidade pode ocorrer quando no próprio universo emergem gru pos minoritários de
dissidentes (minorias cognitivas), mas também quando uma sociedade defronta-se com outra marcada
por diverso universo simbólico. No primeiro caso, a ameaça pode ser contida por medidas de controle
social, como a reafirmação da realidade tida como oficial contra os competidores. A questão se
complexifica no segundo caso, pois a visibilidade de um outro universo simbólico traduz na prática a
constatação empírica da não inevitabilidade do universo particular. Neste caso o ͞enfrentamento͟ exige
um mecanismo conceitual mais elaborado[23].


  

A abordagem sociológica da religião realizada por Berger segue um horizonte de orientação claramente
definido pelo autor. Segundo a proposta de sua teoria sociológica, a religião vem entendida ͞como
projeção humana, baseada em infra-estruturas específicas da história humana͟[24]. Sem negar o valor de
outras abordagens possíveis sobre o tema, como a teológica (que vislumbra a religião  




), este autor busca se mover no âmbito da teoria sociológica empírica, para a qual a religião
deve ser sempre considerada  

 
.

A compreensão fundamental da sociologia da religião de Berger encontra-se presente no seu livro 

  , publicado originalmente em 1967. Neste livro, o autor busca aplicar sua teoria da
construção social da realidade ao tema da religião. Para Berger, a religião é um dos sistemas de símbolos
fundamentais dos seres humanos. Trata-se de um ͞edifício de representação simbólica͟ elaborado pelos
seres humanos, e que para eles parece elevar-se sobre a realidade da vida cotidiana, garantindo -lhe uma
nomização peculiar. Entendida como um empreendimento humano de cosmificação sagrada, que
transcende e inclui o ser humano, a religião exerce de fato para os que a ela aderem uma ordenação da
realidade, servindo de um potente escudo contra o terror da anomia. Para Berger a religião consiste na
͞ousada tentativa de conceber o universo inteiro como humanamente significativo͟ [25].

A esta dimensão nomizadora da religião vêm acrescentadas por Berger outras funções exercidas pela
religião na sociedade. Em primeiro lugar, a função de 

 . Na visão de Berger, a religião ͞foi
historicamente o instrumento mais amplo e efetivo de legitimação͟[26]. A grande eficácia da legitimação
religiosa consiste em fundar na realidade transcendente as precárias construções da realidade
humanamente construída.[27] Com base nesta relação instaurada, a religião acaba servindo para manter
a realidade do mundo socialmente construído. Trata-se para Berger de um processo de alienação, na
medida em que as instituições humanas acabam ganhando co m a religião um ontológico de
validade suprema. Prejudica-se, assim, a compreensão da relação dialética entre o indivíduo e seu
mundo, que acaba ficando ocultada e perdida para a consciência. Em razão desta operação, o indivíduo ͞
͚esquece͛ que este mundo foi e continua a ser co-produzido por ele͟ [28].

Em segundo lugar, Berger sublinha a função religiosa de

   


 

 


 A religião exerce um importante papel de integração das experiências anômicas, facultando um
significado para as crises biográficas. Há nela uma capacidade única de ͞situar os fenômenos humanos
em um quadro cósmico de referência͟[29]. Diante da situação limitada e de impermanência que marca a
condição humana, a religião funciona como um dossel sagrado protetor do nomos,
possibilitando interpretações que satisfazem não apenas o campo teorético, mas sobretudo aquele da
͞sustentação interior para enfrentar a crise do sofrimento e da morte͟[30]. A teodicéia religiosa ocupa,
assim, um lugar fundamental, ao proporcionar a ͞localização͟ do sofrimento e da morte. [31]

Berger vislumbrou ainda uma outra função da religião, ou seja, de desalienação. Embora muitas vezes a
religião exerça uma influência de justificação da ordem humana, concedendo-lhe uma solidez fundada
em razões meta-históricas, ela pode igualmente, e em nome da mesma transcendência, exercer um papel
diverso. Sublinhando a unilateralidade de uma certa interpretação marxista, Berger indica a real
possibilidade de uma atuação relativizadora da religião sobre as formações precárias da história humana,
uma vez que a mesmas são encaradas  

 

. Em afinidade com a dimensão cômica, a
religião vem animada de uma ͞qualidade relativizadora, desmascaradora, desencantadora das pretensões
do poder humano͟, poden do em situações específicas colocar em questão o  mesmo do mundo
empírico.[32]


     

A reflexão sobre a relação da religião com a modernidade[33]vem ocupando a atenção teórica de Peter
Berger desde seus primeiros trabalhos. Em seu livro     (1967) dedicará três capítulos ao
tema da secularização. A atenção teórica do autor volta-se, na ocasião, para a ͞crise de credibilidade͟ da
religião e o seu deslocamento do horizonte da vida cotidiana de setores significativos da população. Por
secularização, o autor entende ͞o processo pelo qual setores da sociedade e da cultura são subtraídos à
dominação das instituições e símbolos religiosos͟ [34]. Em sua visão, a secularização atua em dois níveis:
no nível subjetivo da consciência e no nível da sociedade e da cultura. Por um lado, há o processo
de privatização da religião , ou seja, sua reduçao ao domínio do indivíduo ou dos pequenos grupos. Por
outro, o processo de pluralismo religioso, resultado da ruptura do monopólio religioso e a instauração
de uma situação de competição entre definições distintas da realidade.[35]

Enquanto boa parte da história humana os estabelecimentos religiosos atuaram como monopólios na
sociedade, com o controle assegurado do pensamento e da ação, esta situação modifica-se nos tempos
modernos com a afirmação da secularização e do pluralismo. O traço característico desta nova situação é
a perda da antiga segurança das estruturas religiosas que garantiam a submissão de suas populações. As
adesões seguem agora um ritmo voluntário, e não mais decorrente de uma imposição de autoridade.
Berger mostrou com acuidade como as antigas estruturas de plausibilidade , que garantiam o
ancoradouro das visões de mundo em certezas subjetivas, acabam se enfraquecendo na medida em que
vai se instaurando a moderna sociedade industrial.

͞O indivíduo moderno existe numa pluralidade de mundos migrando de um lado a outro entre estruturas
de plausibilidade rivais e muitas vezes contraditórias, cada uma sendo enfraquecida pelo simples fato de
sua coexistência involuntária com outras estruturas de plausibilidade. Além dos ͚outros significantes͛ que
confirmam a realidade, há sempre e em toda a parte ͚aqueles outros͛, incômodos refutadores, descrentes
ʹ talvez o incômodo moderno por excelência͟[36].
 Estas reflexões de Berger sobre os temas da secularização e do pluralismo, por ele considerados
͞fenômenos intimamente aparentados͟, ganharam continuidade em obras posteriores como 


  

 (1979). Nesta obra, Berger desenvolve a complexa questão da modernidade como
universalização da heresia. Em sua visão, a consciência moderna vem acompanhada de uma tendência
͞potencialmente relativizante͟[37]. Com a pluralidade de mundividências e a decorrente multiplicação de
opções que se colocam para o sujeito moderno, torna-se extremamente difícil a garantia das certezas
subjetivas. A pluralização institucional da modernidade provoca uma instabilidade das estruturas de
plausibilidade. No lugar das antigas certezas religiosas, instaura-se a dúvida. O enfraquecimento das
estruturas de plausibilidade provoca a perda de evidência do mundo religioso, anteriormente garantido
pela tradição, e isto repercute no âmbito da consciência subjetiva. O que antes era considerado realidade
evidente, só pode ser agora atingido mediante um esforço deliberado. Na modernidade a escolha
(heresia) torna-se um imperativo.[38]

Mas sua reflexão atual ganha uma elaboração mais aperfeiçoada ao tratar da relação entre modernidade
e religião. Vale destacar sua posição mais complexa e nuançada sobre a teoria da secularização.[39] Para
Berger, a idéia tradicional de que a modernização leva necessariamente ao declínio da religião encontra
resistências bem vivas no campo empírico contemporâneo. Ele admite, por um lado, os efeitos
secularizantes que acompanharam a modernização, ainda que observados de forma diversificada.
Sublinha, porém, a simultaneidade da presença de vigorosos movimentos de contra-secularização.
Aprofundando a questão dos dois níveis de atuação da secularização, o societal e o da consciência
individual, destaca o dado de sua desvinculação:

͞Algumas instituições religiosas perderam poder e influência em muitas sociedades, mas crenças e
práticas religiosas antigas ou novas permaneceram na vida das pessoas, às vezes assumindo novas formas
institucionais e às vezes levando a grandes explosões de fervor religioso. Inversamente, instituições
religiosamente identificadas podem desempenhar um papel social ou político mesmo quando muito
poucas pessoas confessam ou praticiam a religião que essas instituições representam͟[40]

Quando Berger abordou o tema da situação pluralista na sua clássica obra de sociologia da religião, em
1969, reconheceu com pertinência que uma tal situação engendrou não apenas a ͞era do ecumenismo͟,
mas igualmente a ͞era das redescobertas das heranças confessionais͟[41]. O pluralismo moderno aciona
novos mecanismos de conversação, leva a ͞sistemas abertos de conhecimento͟ e possibilita uma
͞consciência ecumênica͟.[42]Mas, ao mesmo tempo, provoca a ênfase de afirmação identitária e de
diferenciação. Os desdobramentos teóricos desta questão serão tratados por Berger no seu livro 
!
  (1992), onde busca abo rdar a questão da fé na época do pluralismo. Uma das questões que
busca desenvolver ao longo de sua obra refere-se às diversas reações religiosas ao pluralismo. Berger
reconhece que o pluralismo faculta um certo grau de tolerância, mas acentua igualmente as dissonâncias
cognitivas:

͞O pluralismo cria uma condição de incerteza permanente com respeito ao que se deveria crer e ao modo
como se deveria viver; mas a mente humana abomina a incerteza, sobretudo no que diz respeito ao que
se conta verdadeiramente na vida. Quando o relativismo alcança uma certa intensidade, o absolutismo
volta a exercitar um grande fascínio͟[43].

Particularizando sua reflexão no domínio das comunidades cristãs, embora sua aplicação caiba a outras
comunidades religiosas, Berger aponta três posicionamentos de reação ao pluralismo moderno. Aborda
primeiramente a 

 


. Não há como negar a presença de uma ͞contaminação cognitiva͟
que opera no mundo moderno. Nas sociedades pós -tradicionais a conversação, o intercâmbio, a
convivência de estilos diversos de vida, valores e crenças, constituem dados incontestáveis. A opção pela
negociação cognitiva implica a assunção de uma perspectiva de abertura e diálogo. Trata-se de uma
opção desafiadora, mas que pode, segundo Berger, alargar-se de tal forma a conduzir a um difuso
relativismo. Experiências teológicas realizadas no campo do diálogo com o mundo moderno, como a
teologia liberal protestante, acabaram, segundo Berger, reforçando a dúvida e o laicismo
moderno.[44] Para este autor, o desafio maior consiste em garantir as convicções fundamentais,
distanciando-se seja do risco do relativismo como dos falsos absolutismos.

Uma outra reação possível ao pluralismo vem identificada por Berger com a

 


 . Trata-
se de uma escolha que evita a dolorosa troca de concessões recíprocas. A título de simplificação do
trabalho cognitivo alça-se a bandeira branca da rendição identitária. O resultado imediato é um alívio
cognitivo, mas com consequências bem previsíveis. Acaba-se aceitando com reduzidas reservas o espírito
da época. Para Berger, a teologia da morte de Deus, presente no cristianismo americano, significou um
estilo específico de capitulação ao laicismo moderno.[45]

Uma terceira reação ao pluralismo, muito recorrente no atual momento histórico, é a   


.
Trata-se de uma perspectiva precisa de desafio ao risco da dúvida, com o intuito de reafirmação
ortodoxa. Esta escolha pode tomar duas formas precisas. Pode ocorrer como redução cognitiva defensiva
ou ofensiva. No primeiro caso, manifesta-se como opção em favor de um fechamento comunitário. Face
ao risco da dissolvência plural, opta-se pela estratégia do gheto. Neste caso, trata-se de preservar a todo
custo uma sub-cultura e exorcizar a contaminação cognitiva do pluralismo. Na visão de seus aderentes,
͞basta deixar uma pequena fissura e o vento impetuoso da cultura pluralista entra assoviando͟. [46] No
segundo caso, adota-se a estratégia da cruzada, ou seja, o caminho da reconquista da sociedade em
nome da tradição religiosa particular.

O fascínio que os diversos fundamentalismos exercem sobre as pessoas hoje em dia encontra certa
explicação no clima de incerteza e insegurança relacionados com a dinâmica do pluralismo moderno. O
fundamentalismo é a expressão de uma ͞tradição sitiada͟ e o clamor pela afirmação de um absoluto
ameaçado. Há na base dos fundamentalismos uma ͞forte paixão religiosa͟ e uma reação viva e
substantiva contra as forças secularizantes. Berger tem razão quando sustenta que ͞na cena
religiosa internacional, são os movimentos conservadores, ortodoxos ou tradicionalistas que estão
crescendo em quase toda parte. Esses movimentos são justamente aqueles que rejeitaram
o 
 à modernidade tal como é definida pelos intelectuais progressistas͟[47].

! 
  " 

Retomando atualmente a sua antiga proposta de ͞relativizar os relativizadores͟, Peter Berger contesta os
pensadores mais radicais do iluminismo e seus descendentes intelectuais. Para estes grupos de analistas,
a modernidade levaria inexoravelmente ao declínio da religião. O que se percebe, entretanto, é uma
vigorosa presença da religião no mundo contemporâneo e, como afirma Berger, ͞não há razão para
pensar que o mundo do século XXI será menos religioso do que o mundo atual͟ [48].

Ao analisar este cenário religioso, Berger visualiza a presença de duas grandes forças florescentes: a
islâmica e a evangélica. Dos diversos movimentos religiosos em curso, estes dois apresentam-se como os
mais dinâmicos , embora distintos quanto ao conteúdo religioso e à p resença no mundo. Apresentam em
comum não apenas uma ͞inspiração inequivocadamente religiosa͟, mas a proposta de reelaboração da
identidade e a promessa segura ao apelo generalizado por segurança e certeza cognitivo-
existencial. Embora o termo fundamentalismo não possa ser aplicado pertinentemente a tais
movimentos, eles apresentam características que se aproximam do fenômeno, como a ͞forte paixão
religiosa, um desafio ao que foi tido como o R

, e uma volta às fontes tradicionais de autoridade
religiosa͟[49].

A vigorosa presença da religião no mundo contemporâneo não exclui a existência de bolsões

secularizadores que, segundo Berger, afirmam-se na Europa Ocidental e na cultura de elite globalizada. A
tradicional teoria da secularização encontra guarita nos índices europeus de crenças expressadas e de
comportamento eclesial. Esta teoria vigora também no mundo da academia, afirmando-se como uma
͞subcultura internacional͟. Trata-se de uma visão partilhada por certa elite intelectual, composta não
apenas por sociólogos e antropólogos da religião, mas por outros atores sociais influentes e responsáveis
pela definição ͞oficial͟ da realidade[50].

Os dados empíricos confirmam, porém, a tradicional tese de Durkheim, que indica a presença de algo
eterno na religião e o equívoco presente entre aqueles que a consideram uma realidade meramente
ilusória. Mesmo num período de forte afirmação secularizadora, no ano de 1969, Berger já vislumbrava a
presença de sinais de transcendência na sociedade moderna. Os sinais tornaram-se hoje rumores que
desafiam o olhar de qualquer analista que queira de fato perceber com riqueza a realidade.

͞O impulso religioso, a busca de um sentido que transcenda o espaço limitado da existência

empírica neste mundo, tem sido uma característica perene da humanidade (isto é uma afirmação
antropológica, e não teológica ʹ um filósofo agnóstico ou mesmo ateu pode muito bem concordar com
ela). Seria necessário algo como uma mutação de espécie para suprimir para sempre esse impulso͟. [51]

# 

A reflexão sociológica de Peter Berger sobre a religião é extremamente rica, complexa e abrangente. Este
autor trabalha com recursos teóricos de diversas procedências: sociologia, antropologia, filosofia,
teologia, psicologia, biologia etc. Qualquer tentativa de síntese vem marcada por limites e imprecisões. O
que se tentou apresentar aqui foi apenas um breve esboço de alguns dos traços importantes de sua
abordagem sociológica da religião. Há que reconhecer que o pensamento deste autor é objeto de
diversificados questionamentos, enquanto teórico da sociologia [52], sendo que as críticas mais
contundentes referem-se à sua visão política conservadora. A pertinência das críticas não pode, porém,
apagar o valor de suas reflexões, que permanecem válidas e atuais, ainda que controv ertidas. O horizonte
do debate, da discussão e da crítica permanece aberto. Mas não há como negar a importância de sua
contribuição para a reflexão sobre o tema da religião no mundo contemporâneo.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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BERGER, Peter L. @


 

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____. A dessecularização do mundo: uma visão global. "


  %

  , v. 21, n. 1, p. 9 -23, 2001.

$%c

GRASSI, Piergiorgio. %



  
: la questione religiosa in Peter L. Berger. Urbino: Quattro
Venti, 1992.

MARIZ, Cecília Loreto. Peter Berger: uma visão plausível da religião. In: ROLIM, Francisco Cartaxo (Org.) |


  

    $  . Petrópolis: Vozes, 1997, p. 91 -111.

____. Secularização e dessecularização: comentários de um texto de Peter Berger. "


  %

  ,
v. 21, n. 1, p. 25 -39, 2001.

MARTELLI, Stefano. | 

  

   ! ( . São Paulo: Paulinas, 1995, p. 287 -295.

NICOLÒ, Giancarlo. Introduzione. In: BERGER, Peter L.#&


 

 Torino: Editrice Elle Di Ci,
1987, p. 5-35.

(Publicado no livro: Faustino TEIXEIRA (Org). %


  

) $* !

 Petrópolis: Vozes,
2003, pp.218 -246)

[1] Tomaremos como base da reflexão as traduções da obra de Berger para o português ou o italiano:
Peter L. BERGER & Thomas LUCKMANN. |
  

  
 : tratado de sociologia do
conhecimento. Petrópolis: Vozes, 1973, Peter L. BERGER.    : elementos para uma teoria
sociológica da religião. São Paulo: Paulinas, 1985; Peter L. BERGER. "  : a sociedade moderna
e a redescoberta do sobrenatural. 2 ed. Petrópolis: Vozes, 1997, Peter L. BERGER. #+

 

:
possibilità contemporanee di affermazione religiosa. Torino: Elle Di Ci, 1987; Peter L. BERGER.  

: avere fede nell´epoca del pluralismo. Bologna: Il Mulino, 1994.

[2] Dentre outras obras podem ser aqui mencionadas: Peter L. BERGER.@

 

!

: uma
visão humanística. Petrópolis: Vozes, 1973; Peter L. BERGER & Brigitte BERGER. %


: la dimensione
sociale della vita quotidiana. Bologna: Il Mulino, 1995; Peter L. BERG ER. # 


 

$


: etica
politica e trasformazione sociale. Torino: Einaldi, 1981; Peter L. BERGER. ' 
: la dimensione
comica dell´esperienza umana. Bologna: Il Mulino, 1999.

[3] Cecília Loreto MARIZ. Peter Berger: uma visão plausível da religião. In: Francisco Cartaxo ROLIM
(Org.). | 

  

    $  . Petrópolis: Vozes, 1997, p. 91.

[4] Peter L. BERGER. |
  

  
  . Op.cit., p. 31 -32.

[5] Para Berger, a sociologia do conhecimento tem por objeto não somente a ͞multiplicidade empírica do
͚conhecimento͛ nas sociedades humanas͟, mas também os ͞processos pelos quais qualquer corpo de
͚conhecimento͛ chega a ser socialmente estabelecido como ͚realidade͛͟: Id. |
  

 

 , p. 13-14 e 30.

[6] Id.     Op.cit., p. 16.

[7] Id. |
  

  
  , p. 87.

[8] Id.    , p. 16 e tb. 17-22.

[9] Id.    , p. 22-23.

[10] Trata-se de um conceito fundamental na obra de Berger, apropriado da sociologia do conhecimento.

Segundo Berger, ͞uma das proposições fundamentais da sociologia do conhecimento é que a
plausibilidade, no sentido daquilo que as pessoas realmente acham digno de fé, das idéias sobre a
realidade depende do suporte social que estas idéias recebem͟: Id. "  , p. 65. Para que uma
concepção de mundo permaneça aceitável para o sujeito, é necessário que o mesmo permaneça inserido
numa ͞estrutura de plausibilidade͟ que reforce, mediante a convesa, a afirmação deste mundo.

[11] Id.    , p. 26.

[12] Id.    , p. 28 e Id. |
  

  
 , p. 173-174. Para sua reflexão sobre
o tema da internalização (ou interiorização) Berger serviu-se, sobretudo, do aporte teórico de George
Herbert Mead e da escola simbólico-interacionista da sociologia americana.

[13] Id. |
  

  
 , p. 175.

[14] No quadro teórico de Berger, os termos ͞conversa͟ ou ͞aparelho de conversa͟ encontram um lugar
de destaque. Em sua visão, é mediante a conversa, tomada ͞no sentido mais vasto do termo, que
construímos e fazemos prosseguir nossa visão sobre o mundo͟: Peter L. BERGER. "  , p.
66 Id. |
  

  
 , 202-204; Id.    , p. 29-30.

[15] Este ͞aparelho de conversa͟ pode também, segundo Berger, modificar e reconstruir a realidade
subjetiva. É o que ocorre, por exemplo, na experiência da conversão (alternação), quando o sujeito
reorganiza o seu aparato conversacional com outros novos significativos. Cf. Peter L. BERGER. |

  

  
 , p. 211. Para uma boa aplicação da reflexão de Berger ao tema da
conversão cf. Rubem ALVES.@
   . São Paulo: Ática, 1979, p. 50 -81.

[16] Id. |
  

  
  , p. 205-206; Id. "  , p. 65-66.

[17] Id. |
  

  
 , p. 65.

[18] Id. |
  

  
  , p. 209-210. Não há como deixar de lembrar a aqui a influência
de Durkheim, para o qual ͞as crenças só são ativas quando compartilhadas͟. Para este clássico da
sociologia, não é o simples esforço pessoal que mantém acesa a conservação das crenças, mas o exercício
de conversação comunitária: ͞Para reafirmar sentimentos que, abandonados a si mesmos, arrefeceriam,
basta aproximar e colocar em relações mais estreitas e mais ativas aqueles que os experimentam͟: Émile
DURKHEIM. | $   
 

. São Paulo: Paulinas, p. 503 e 264.

[19] Peter L. BERGER.    , p. 19.

[20] Id.    ,  -.

[21] Id. "  , p. 66. O grande esforço será no sentido de facultar ao indivíduo a percepção do
mundo social como ͞coisa óbvia͟ e evitar a todo custo o desgarre dos programas socialmente definidos.
Para manter ͞encurralado o caos͟ serão acionados procedimentos específicos para ajudar os membros da
sociedade a ͞ficar ͚orientados͛ para a realidade͛ (isto é, a ficar dentro da realidade como é definida
͚oficialmente͛) e a ͚voltar à realidade͛ (isto é, voltar das esferas marginais da ͚irrealidade͛ ao nomos
socialmente estabelecido)͟: Id.    , p. 37.

[22] Id. "  , p. 67.

[23] Id. |
  

  
 , p. 144-147. Como sublinha Berger, ͞em situações nas quais
existe competição entre diferentes instituições definidoras da realidade podem ser toleradas todos os
tipos de relações entre os grupos secundários com os competidores, desde que existam, firmemente
estabelecidas, relações de grupos primários em cujo interior uma determinada realidade é
progressivamente reafirmada contra os competidores͟: Id. |
  

  
 , p. 202. Esta
situação tende, porém, a se complexificar no momento de afirmação de uma sociedade plural, como
veremos adiante.

[24] Id.    , p. 186.

[25] Id.    ,  -

[26] Id.    , p. 45.

[27] Na visão de Berger, ͞a legitimação religiosa pretende relacionar a realidade humanamente definida
com a realidade última, universal e sagrada. As construções da atividade humana, intrinsecamene
precárias e contraditórias, recebem, assim, a aparência de definitiva segurança e permanência.͟: Id. 
  , p. 48-49.

[28] Id.    , p. 97 e também pp. 46 e 99.

[29] Id.    , p. 48.

[30] Id. "  , p. 54.

[31] Como indica Berger, ͞a morte estabelece também a mais aterrorizadora ameaça às realidades
asseguradas da vida cotidiana. A integração da morte na realidade dominante da existência social tem
portanto a maior importância para qualquer ordem institucional͟: Id. |
  

  
  , p.
138. Como bem observado por este autor, o que a teodicéia faculta não é em si a felicidade, mas
significado. Indica que ͞nas situações de intenso sofrimento, a necessidade de significado é tão forte
quanto a necessidade de felicidade͟. Cf. Id.    , p. 70. Em semelhante linha de reflexão, o
antropólogo Clifford Geertz buscou mostrar que o significado da religião não é tanto o de evitar o
sofrimento, mas fazer com que o mesmo seja algo tolerável e suportável. Cf. |
  
.
Rio de Janeiro: Guanabara, 1989, p. 119. Ver ainda: Carmen Cinira MACEDO. /  : religiões
no Brasil. 2 ed. São Paulo: Moderna, 1989, p. 25 -26.

[32] Peter L. BERGER. "  , p. 214. Ver também: Id.    , p. 108-109. Id. '

: la dimensione comica dell͛esperienza umana. Bologna: Il Mulino, 1999, p. 301.

[33]O sentido de modernidade aqui trabalhado encontra analogia com sua aplicação filosófica, que se
traduz como modernidade pós-renascentista. Um dos traços substantivos desta modernidade refere-se à
͞iniciativa teórica, até agora inédita na história humana, que propugna a imanentização dos termos da
relação de transcendência, com a abolição da sua dimensão metafísica e a emergência do existente
humano como fonte de movimento de autotranscendência desdobrando -se na esfera da imanência: nas
instituições do universo político, na construção do mundo técnico, na concepção autônoma do agir ético,
na fundamentação teórica, enfim, da visão de mundo͟: Henrique Cláudio de LIMA VAZ. "0 
 
 . São Paulo: Loyola, 2002, p. 16.
[34] Id.    , p. 119.

[35] Id.    , p. 139.

[36] Id. "  , p. 78-79. Sintetizando a posição de Berger sobre a situação de crise de
plausibilidade da religião, Cecília Loreto Mariz afirmou: ͞A religião no mundo plural abandona sua
ambição de unir toda uma sociedade ou de ditar a ética da vida pública. Segrega-se, então na vida
privada. Berger descreve a situação atual como aquela onde a plausibilidade da religião na vida pública
desmorona e na vida privada é constantemene ameaçada pelas religiões concorrentes͟: Cecília Loreto
MARIZ. Peter Berger: uma visão plausível da religião. In: Francisco Cartaxo ROLIM (Org.). | 

 


    $ . Petrópolis: Vozes, 1997, p. 103.

[37] Peter L. BERGER. #&


 

, p. 48. Comentando esta questão, Stefano Martelli sublinha que
o processo de pluralização de escolhas que acompanha a modernidade ͞implica a relativização das
pretensões de plausibilidade propostas por cada uma das instituições. Isso tem consequências
particularmente graves para agências educativas, que são perturbadas pelos conflitos entre concepções
pedagógicas diferentes, mas sobretudo para a Religião, cuja mensagem se caracteriza pela pretensão de
verdade absoluta͟: | 

  

   ! ( São Paulo: Paulinas, 1995, p. 293.

[38] Peter L. BERGER. #&


 

. Torino: Editrice Elle Di Ci, 1987, p. 60 -64. Segundo Berger, ͞a
situação pluralista não só dá ao indivíduo uma oportunid ade de escolha, mas o força a escolher.
Justamente por isto, torna muito difícil a chegada à certeza religiosa. É instrutivo relembrar que o sentido
literal da palavra 
 é ͚escolha͛. Num sentido muito real, toda comunidade religiosa numa situação
pluralista se torna uma ͚heresia͛, com toda a sutileza social e psicológica que o termo sugere͟: Id. "
 , p. 80.

[39] Berger admite em reflexão recente que em período anterior acabou contribuindo para a afirmação
de uma literatura em sintonia com a teoria da secularização. Sua visão atual vai em outra direção. Sem
negar a presença de efeitos secularizantes que continuam em ação, argumenta que a suposição de que se
vive atualmente num mundo secularizado é equivocada. Como ele mesmo indica, o mundo de hoje,
consideradas algumas exceções, ͞é tão ferozmente religioso quanto antes, e até mais em certos lugares͟:
Cf. A dessecularização do mundo: uma visão global. Art.cit., p. 10. Segundo Cecília Loreto Mariz, este 

 de Berger deve ser relativizado, pois, de fato, ele nunca deixou de perceber a presença de sinais de
transcendência na sociedade moderna. Só que agora tende a acentuar a presença mais destacada de uma
busca de redenção e de transcendência, que ocorre muitas vezes em reação aos limites da secularização.
Cf. Secularização e dessecularização: comentários a um texto de Peter Berger. In: "

  %

  , v.
21, n. 1, p. 26, 2001. Ver ainda: Piergiorgio GRASSI. %


  
: la questione religiosa in
Peter Berger. Urbino: QuattroVenti, 1992, p. 17 -18.

[40] Peter L. BERGER. A dessecularização do mundo: uma visão global. In: "

  %

  , v. 21, n. 1,
p. 10, 2001.

[41] Id.    , p. 159.

[42] O ecumenismo vem entendido por Berger ͞no sentido de uma colaboração amigável cada vez mais
estreita entre os diferentes grupos envolvidos no mercado religioso͟. Mas para ele, trata-se de uma
necessidade de adequação à situação pluralista, de racionalização da competição na situação pluralista.
Cf.    , p. 153.

[43] Id.  
 : avere fede nell͛epoca del pluralismo. Bologna: Il Mulino, 1994, p. 48.
[44] Id.  
 , p. 45. Ver também: Id. "  , p. 32 e 40. No caso da teologia liberal,
a reação crítica veio contundente na reflexão de Karl Bart (teologia dialética), para o qual uma infinita
diferença qualitativa separava a eternidade do tempo. Com Barth instaura-se na teologia protestante
uma ͞total negação da continuidade afirmada pelo mundo liberal entre o humano e o divino͟: Bruno
FORTE. / 
 &: filosofia e rivelazione. Brescia: Morcelliana, 1995, p. 44.

[45] Id.  
 , p. 46.

[46] Id.  
 , p. 46-47.

[47] Id. A dessecularização do mundo: uma visão global, Art. cit., p. 13. Berger sublinha o impulso
conservador que vem atuando em várias tradições religiosas: no catolicismo, no protestantismo, na
tradição ortodoxa, no judaísmo, no islamismo, hinduísmo e budismo. Ibidem, p. 13. A socióloga francesa,
Danièle Hervieu-Leger, mencionou em trabalho recente o crescimento de uma modalidade específica da
figura do convertido no cenário religioso contemporâneo. Trata -se do reafiliado, ou seja, do religioso que
redescobre uma identidade religiosa até então mantida como formal, ou vivida minimamente. Um
fenômeno que se relaciona com a busca existencial de novas condições comunitárias, que possam
expressar uma experiência pessoal e fortemente emocional, d e entrada num ͞regime forte de
intensidade religiosa͟: # 1
  

: la religion en mouvement. Paris: Flammarion, 1999, p.
124-125.

[48] Peter L. BERGER. A dessecularização do mundo: uma visão global. Art.cit., p. 18.

[49] Ibidem, p. 13.

[50] Ibidem, p. 16-17.

[51] Ibidem, p. 19.

[52] Cecília Loreto MARIZ. Peter Berger: uma visão plausível da religião. In: Op.cit., p. 104 -107.