1 - A Virada Pós-Colonial: Experiências, Trauma e Sensibilidades Transfronteiriças
1 - A Virada Pós-Colonial: Experiências, Trauma e Sensibilidades Transfronteiriças
1 - A Virada Pós-Colonial: Experiências, Trauma e Sensibilidades Transfronteiriças
123 | 2020
Número semitemático
Adelia Miglievich-Ribeiro
Edição electrónica
URL: http://journals.openedition.org/rccs/11077
ISSN: 2182-7435
Editora
Centro de Estudos Sociais da Universidade de Coimbra
Edição impressa
Data de publição: 1 dezembro 2020
Paginação: 77-96
ISSN: 0254-1106
Refêrencia eletrónica
Adelia Miglievich-Ribeiro, « A virada pós-colonial: experiências, trauma e sensibilidades
transfronteiriças », Revista Crítica de Ciências Sociais [Online], 123 | 2020, posto online no dia 15
dezembro 2020, consultado o 17 dezembro 2020. URL : http://journals.openedition.org/rccs/11077
Revista Crítica de Ciências Sociais, 123, Dezembro 2020: 77-96
ADELIA MIGLIEVICH‑RIBEIRO
Apresentação
Os estudos sob a rubrica pós‑colonial ganharam destaque na academia
ocidental a partir dos anos 1970. Emblemático neste movimento insurgente
foi o livro Orientalismo. O Oriente como invenção do Ocidente (1990),
do híbrido – palestino e cidadão estadunidense – Edward Said, cuja primeira
edição data de 1978. Havia, porém, um acúmulo anterior vindo das guerras
de libertação das colônias africanas ao mesmo tempo que da diáspora negra,
gerando uma literatura inédita. Exemplares dessa irrupção são Retrato do
colonizado, precedido de Retrato do colonizador (2007 [1957]), do tunisino
*
Agradeço ao Laboratório de Sociologia Não Exemplar (Diretório de Grupos de Pesquisa –
Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico/DGP‑CNPq), na pessoa de seu
líder, Professor Marcelo Rosa, pela acolhida em meu pós‑doutorado no Programa de Pós‑graduação
em Sociologia da Universidade de Brasília (PPGSol‑UnB), ao longo de 2019 e início de 2020,
e pelas criativas discussões que ainda nos unem em torno das teorias ontoformativas nas ciências
sociais e suas afetações na produção de (in)existências.
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Albert Memmi, bem como as obras dos martinicanos Aimé Césaire, Discurso
sobre o Colonialismo (2010 [1950]), e Frantz Fanon, Pele negra, máscaras
brancas (2008 [1952]) e Os condenados da terra (2005 [1961]).
Não tenciono, nesse artigo, mapear a “virada pós‑colonial” em seus dis‑
tintos vieses, tendências, linhagens ou momentos,1 mas opto por eleger dois
autores emblemáticos da crítica pós‑colonial: Frantz Fanon (1921‑1965) e
Edward Said (1935‑2003). Pretendo demonstrar que suas produções inte‑
lectuais são indissociáveis de suas biografias nômades e que se construíram
a partir de um real e incômodo sentimento: o deslocamento – que lhes
impôs uma “perspectiva alternada” (Adorno, 2008) e, consequentemente,
uma intransigente busca da autonomia intelectual.
Postulo, nesse sentido, a dimensão afetiva como recurso teórico e meto‑
dológico caro às ciências sociais, tomando a experiência corpórea viva de
ambos os autores pós‑coloniais como especialmente férteis em uma chave
fenomenológica:
Tudo aquilo que sei do mundo, mesmo por ciência, eu o sei a partir de uma visão
minha ou de uma experiência do mundo sem a qual os símbolos da ciência não
poderiam dizer nada. Todo o universo da ciência é construído sobre o mundo vivido,
e se queremos pensar a própria ciência com rigor, apreciar exatamente seu sentido
e seu alcance, precisamos primeiramente despertar essa experiência do mundo da
qual ela é a expressão segunda. (Merleau‑Ponty, 2006: 3)
1
A este exercício de sistematização, já me dediquei anteriormente (ver Miglievich‑Ribeiro, 2017).
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Só me interessa o que não é meu. Lei do homem. Lei do antropófago. [...] Contra
todos os importadores de consciência enlatada. A existência palpável da vida.
E a mentalidade pré‑lógica para o Sr. Lévy‑Bruhl estudar. [...] Perguntei a um
homem o que era o Direito. Ele me respondeu que era a garantia do exercício da
possibilidade. Esse homem chamava‑se Galli Mathias. Comi‑o. [...] Antropofagia.
Absorção do inimigo sacro. Para transformá‑lo em totem. A humana aventura.
A terrena finalidade. Porém, só as puras elites conseguiram realizar a antropofagia
carnal, que traz em si o mais alto sentido da vida e evita todos os males identificados
por Freud, males catequistas.
1. Frantz Fanon
O intelectual camaronês Achille Mbembe recorda que Fanon (2011: 1)
“pertence a uma geração que passou, por duas ou três vezes, pela provação
do desastre e, através da experiência de fim do mundo que toda a catástrofe
consigo acarreta indivisamente, pela provação do mundo”, o que faz de sua
experiência, o desastre e a catástrofe, e dos sentimentos dela emanados,
os elementos constitutivos de seu Pele negra, máscaras brancas (Fanon, 2008
[1952]) e também de Os condenados da terra (Fanon, 2005 [1961]).
Se o racismo (antinegritude) afeta profundamente a relação corpo
‑linguagem‑lei, anulando subjetividades, não é de se estranhar os termos
recorrentes em sua obra: “saída da grande noite”, “desordem absoluta”,
“argamassa do sangue e da cólera”, “emergência”, “libertação”, “renasci‑
mento”, “restituição”, “surgimento do homem novo” (Mbembe, 2011).
O trauma experimentado, não como indivíduo isolado, mas como uma
“estrutura de sentimentos” (Williams, 2011), 4 faz com que se conceba
o processo revolucionário como uma catarse. Fanon imprimia, assim,
a marca indelével das produções pós‑coloniais, a inseparabilidade entre
infra e superestrutura.
3
Em “Por uma razão decolonial: desafios ético‑político‑epistemológicos à cosmovisão moderna”
(Miglievich‑Ribeiro, 2014), conduzo o diálogo entre Boaventura de Sousa Santos e Walter Mignolo, na
identificação da “hermenêutica diatópica” do primeiro com a “hermenêutica pluritópica” do segundo.
4
Nas palavras de Raymond Williams (2011: 35), “O que me parece especialmente importante nessas
estruturas de sentimentos em transformação é que elas [...], embora correspondam muito de perto
a uma verdadeira história social de homens vivendo em relações sociais reais e em transformação,
precedem [...] as alterações mais reconhecíveis nas instituições formais e nas relações sociais que
constituem a história mais acessível e, de fato, mais habitual”.
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[...] o negro vive uma ambigüidade extraordinariamente neurótica. Com vinte anos,
isto é, no momento em que o inconsciente coletivo é mais ou menos perdido, ou pelo
menos difícil de ser mantido no nível consciente, o antilhano percebe que vive no
erro. Por quê? Apenas porque, e isso é muito importante, o antilhano se reconheceu
como preto, mas, por uma derrapagem ética, percebeu (inconsciente coletivo) que
era preto apenas na medida em que era ruim, indolente, malvado, instintivo. Tudo
o que se opunha a esse modo de ser preto, era branco. Deve‑se ver nisso a origem
da negrofobia do antilhano. No inconsciente coletivo, negro = feio, pecado, trevas,
imoral. Dito de outra maneira: preto é aquele que é imoral. Se, na minha vida, me
comporto como um homem moral, não sou preto. Daí se origina o hábito de se dizer
na Martinica, do branco que não presta, que ele tem uma alma de preto. A cor não
é nada, nem mesmo a vejo, só reconheço uma coisa, a pureza da minha consciência
e a brancura da minha alma. (Fanon, 2008: 162)
históricas, em uma nova totalidade, nem para renunciar suas tradições. É para intro‑
duzir outro lócus de inscrição e intervenção, um outro lugar de enunciação híbrido,
“inadequado”, através daquela cisão temporal – ou entretempo – [...] da agência
pós‑colonial. (Bhabha, 2007: 3)
2. Edward Said
Ao lado de Fanon, Said é o autor de um dos textos‑fundantes da virada
pós‑colonial: Orientalismo. O Oriente como invenção do Ocidente (1990
[1978]). Sua análise desconstrucionista dos textos literários que compõem
o cânone universal em verdade “ocidental”, desvela a imensa teia de histó‑
rias entrelaçadas, reiteradamente silenciadas, que se opõe aos estereótipos
(irracional, primitivo, sensual, vicioso, violento, retrógrado e outros) com
os quais o Oriente é até hoje narrado, e que sustentam
descrições sociais e relatos políticos a respeito do Oriente, dos seus povos, costumes,
“mente”, destino e assim por diante. (Said, 1990: 14)
[...] o tempo verbal que empregam é o eterno atemporal; transmitem uma impressão
de repetição e força; são sempre simétricas e, ainda assim, diametralmente inferiores
a um equivalente europeu, que ora é especificado, ora não. Para todas essas funções,
basta frequentemente usar o simples elemento de ligação é.
5
Em Reflexões sobre o exílio e outros ensaios (2003), Said conta que nasceu palestino em Jerusalém,
em 1935, durante o mandato britânico na Palestina, tendo o inglês e o árabe como seus idiomas
nativos. Relata como seu pai fugiu da Palestina para os Estados Unidos da América (EUA) a fim
de não servir no exército turco tendo obtido, por isso, desde o fim da Primeira Guerra Mundial,
a cidadania estadunidense que transmitiu aos filhos, mas não à sua mulher – mãe de Edward Said.
Por isso, a família instalou‑se no Egito onde o pai se tornou um próspero comerciante. No Cairo,
Said estudou nas escolas coloniais britânicas e seguiu a formação religiosa protestante anglicana,
sendo um árabe entre os ingleses. Valendo‑se da nacionalidade secundária do pai, migrou para os
EUA onde construiu sua carreira intelectual.
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e o gaguejo. Mas não há como evitar a realidade inescapável de que tais representações
por intelectuais não vão trazer‑lhes amigos em altos cargos nem lhes conceder honras
oficiais. É uma condição solitária, sim, mas é sempre melhor do que uma tolerância
gregária com o estado das coisas. (Said, 2005: 17)
Devemos, pois, ler os grandes textos canônicos, e talvez também todo arquivo da
cultura européia e americana pré‑moderna, esforçando‑nos por extrair, entender,
enfatizar e dar voz ao que está calado, ou marginalmente presente ou ideologicamente
representado em tais obras. (Said, 1995: 104)
Spinoza propõe uma correspondência entre o poder de agir e o poder de ser afetado.
Isto se aplica igualmente à mente e ao corpo: o poder da mente para pensar corresponde
a sua receptividade às ideias externas; e o poder do corpo para agir corresponde à sua
sensibilidade aos outros corpos. Quanto maior o nosso poder de ser afetado, maior o
nosso poder de agir. [...] Para o autor, os afetos podem ser ações – determinadas por
causas internas; ou paixões – determinadas por causas externas. Existem as razões,
ou ações da mente, que juntamente com as ações do corpo, poderiam levar, provo‑
cativamente, a uma razão corpórea; e existem as paixões, tanto da mente quanto do
corpo. A perspectiva dos afetos não supõe que razão e paixão sejam a mesma coisa,
mas, em vez disso, focalizam a ambas num continuum. (2015: x)
Afeto comum é uma onda, um atrito, uma conexão de algum tipo que tem um
impacto. É transpessoal ou pré‑pessoal – não é sobre os sentimentos de uma pessoa
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se tornarem os de outra, mas sobre corpos literalmente afetando uns aos outros e
gerando intensidades: corpos humanos, corpos discursivos, corpos de pensamento,
corpos de água. (Stewart, 2007: 128; tradução minha)
Podemos ler Fanon e Said como tendo ambos emergido de uma situação
de trauma. Ambos narram a dor em função de um mesmo fenômeno que
designamos colonialismo. Said conta em Fora do lugar (2004) que, em adulto,
sempre que voltou para visitar seus parentes em Jerusalém negava‑se, nos
aeroportos, a dizer que seguia para Israel, optando por chamar seu destino
de Palestina. A Palestina vivia nele. Fanon, por sua vez, estudante em Paris,
experimentava em sua pele negra a inconcebível violência do racismo.
Reduzido a um estereótipo, a dor era seu “lugar de fala” e seu pensamento
autônomo o antídoto:
Mamãe, olhe o preto, estou com medo! Medo! Medo! [...] Lancei sobre mim um
olhar objetivo, descobri minha negridão, minhas características étnicas – e então
detonaram meu tímpano com a antropofagia, com o atraso mental, o fetichismo, as
taras raciais, os negreiros, e sobretudo com ‘y’a bon banania. (Fanon, 2008: 105‑106)
Como o que Rolland Barthes chama de “terceiro significado”, são imanentes, obtusos
e erráticos, em contraste com o “significado óbvio” da mensagem semântica e da
significação simbólica. Eles não funcionam como “significados” per se, mas sim na
medida em que ganham densidade e textura enquanto se movem através de corpos,
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sonhos, dramas e mundos sociais de todos os tipos. O seu significado reside nas
intensidades que eles promovem e nos pensamentos e sentimentos que tornam pos‑
síveis. A questão que levantam não é o que eles podem significar em uma ordem de
representações, ou se eles são bons ou ruins em um esquema abrangente de coisas,
mas aonde eles poderiam ir e que modos potenciais de conhecer, se relacionar
e perceber as coisas já estão de alguma forma presentes neles em um estado de
potencialidade e ressonância. (Stewart, 2007: 3; tradução minha)
Considerações finais
Bhabha escreve que as abordagens pós‑coloniais “emergem do testemunho
colonial dos países do Terceiro Mundo e dos discursos das ‘minorias’ dentro
das divisões geopolíticas de Leste e Oeste, Norte e Sul” (2007: 275; itálico
meu). Assumindo a condição de narradores/as, aqueles/as que experenciaram
o “sentenciamento da história”: a exploração, o preconceito, a desumanização,
os/as intelectuais pós‑coloniais são mestres/as em expor as antinomias e as
ambivalências subjacentes ao paradigma da modernidade. Mais que propo‑
nentes de uma uma pós‑modernidade, como já assinalado, eles e elas são
arautos de uma contramodernidade a combater os mitos do telos, da evolução
linear e do progresso, típicos do vernáculo da modernidade eurocêntrica.
Aliás, Sandra Goulart Almeida (2013: 695) recorda que a expoente feminista
dos estudos subalternos indianos, Gayatri Spivak, afirma que o pós‑colonial
é, ele próprio, o atestado do fracasso da descolonização, lamentando que sua
crítica, como intelectual privilegiada e cosmopolita, ainda se faça necessária
no longo e áspero processo até que as vozes subalternas se tornem audíveis.
Os estudos pós‑coloniais retomam as experiências africanas, ameríndias
e asiáticas e as inserem na produção de teorias sociais sobre o mundo. Isto
significa que não se constituem simplificadamente em uma teoria social
das periferias. Ora, a virada pós‑colonial desconstrói todos os binômios
modernos, revelando, assim, o caráter espúrio da dicotomia centro‑periferia.
Os estudos pós‑colonais valem‑se, para isso, de inéditas correntes intelectuais,
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Não é um acaso que Axel Honneth, teórico crítico e representante da terceira geração de
Frankfurt, em seu livro Luta por reconhecimento. A gramática dos conflitos sociais (2003) tenha
Fanon como fonte. Um traço do pós-colonial é a constante tensão entre centro e margem, que cria
fronteiras marcadas pela indecidibilidade, como propôs Bhabha (2017).
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Adelia Miglievich‑Ribeiro
Programa de Pós‑graduação em Ciências Sociais, Departamento de Ciências Sociais, Universidade
Federal do Espírito Santo | Programa de Pós‑graduação em Sociologia, Universidade de Brasília |
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