Biblioteca Breve

SÉRIE PENSAMENTO E CIÊNCIA

A “RENASCENÇA PORTUGUESA”
— TEIXEIRA RÊGO
 COMISSÃO CONSULTIVA

FERNANDO NAMORA
Escritor

JOÃO DE FREITAS BRANCO

Historiador e crítico musical

JOSÉ-AUGUSTO FRANÇA
Prof. da Universidade Nova de Lisboa

JOSÉ BLANC DE PORTUGAL

Escritor e Cientista

HUMBERTO BAQUERO MORENO

Prof. da Universidade do Porto

JUSTINO MENDES DE ALMEIDA

Doutor em Filologia Clássica pela Univ. de Lisboa

DIRECTOR DA PUBLICAÇÃO
ÁLVARO SALEMA
PINHARANDA GOMES

A
«Renascença
Portuguesa»
Teixeira Rêgo

MINISTÉRIO DA EDUCAÇÃO
Título
A «Renascença Portuguesa»
― Teixeira Rêgo
___________________________________________
Biblioteca Breve /Volume 87
___________________________________________
1.ª edição ― 1984
___________________________________________
Instituto de Cultura e Língua Portuguesa
Ministério da Educação e Cultura
___________________________________________
© Instituto de Cultura e Língua Portuguesa
Divisão de Publicações
Praça do Príncipe Real, 14-1.º, 1200 Lisboa
Direitos de tradução, reprodução e adaptação,
reservados para todos os países
__________________________________________
Tiragem
5000 exemplares
___________________________________________
Coordenação Geral
Beja Madeira
___________________________________________
Orientação Gráfica
Luís Correia
___________________________________________
Distribuição Comercial
Livraria Bertrand, SARL
Apartado 37, Amadora ― Portugal
__________________________________________
Composição e impressão
Oficinas Gráficas da Minerva do Comércio
de Veiga & Antunes, Lda.
Trav. da Oliveira à Estrela, 10.

Junho 1984
 ÍNDICE

I / ENCONTROS COM TEIXEIRA RÊGO....................... 7

II / A “RENASCENÇA PORTUGUESA” ....................... 13
III / TEIXEIRA RÊGO NO PORTO CULTO .................. 25
IV / EVOLUCIONISMO E TRANSFORMISMO ........... 41
V / LINGUÍSTICA, FILOLOGIA E SIMBOLOGIA....... 50
VI/ EVOLUÇÃO MÍTICA E IMAGINAÇÃO
LITERÁRIA................................................................ 63
VII/ LITERATURA: EVIDÊNCIA E OCULTAÇÃO ..... 69
VIII /O PECADO ORIGINAL
E O PROBLEMA DO MAL ....................................... 75
IX/ A TEORIA DO SACRIFÍCIO.................................... 84
X / O SIGNO DA FÉNIX................................................. 90
BREVE ANTOLOGIA DE TEIXEIRA RÊGO ............. 100
NOTAS ........................................................................... 117
BIBLIOGRAFIA ............................................................ 125
Teixeira Rêgo
 I / ENCONTROS COM TEIXEIRA RÊGO

Na pluralidade dos temas, José Teixeira Rêgo parece

unificar toda essa pluralidade em ordem a um único
centro: o debate da ideia de Deus, problema que, na
tradição da Escola Portuense, se ergue, absorvente,
desde o pensamento racionalista de Pedro de Amorim
Viana ao exercício messiânico de Sampaio Bruno, com
viva afirmação nas teses criacionistas de Leonardo
Coimbra ― autores relativamente aos quais a exegese
nunca deixará de referenciar o trânsito mental de José
Teixeira Rêgo.
Um pensador que afirma uma lealdade sem cortes à
Filosofia da Religião acaba por vir ao caminho dos que,
mesmo olhando por diferentes janelas, orientam o
conhecimento para os problemas inerentes a análogo
tema. Diversamente formado, e logo afastado da
ideologia de Teixeira Rêgo, acabámos por o descobrir e,
nele, evidenciar o negativo e o positivo, a divergência e a
convergência possíveis, em pessoas cronologicamente
afastadas mas que, alfim, partilham da certeza do valor
querigmático da Religião como sabedoria activa e elo
para toda e qualquer humana salvação.
O primeiro encontro com o pensador da “teoria do
sacrifício” devemo-lo ao aturado e sempre arrebatador

7
convívio de antigos seus alunos na Faculdade de Letras
do Porto, ambos filósofos de primeira água, cada um, a
seu modo, arquitecto da formação mental de uma
geração que, singular e pluralmente, dá testemunho da
herança: Álvaro Ribeiro e José Marinho. O primeiro,
filósofo da razão animada, o segundo, filósofo da teoria
do ser e da verdade.
Num magistério não-institucional, isento de comuns
interesses, os discípulos de Leonardo Coimbra, mais
atentos ao debate das ideias do que ao ensino da
história, não podiam, em qualquer caso, subtrair-se a um
mínimo de referência às suas biografias. Estas cruzavam
com a experiência escolar e universitária na Faculdade,
dada por Leonardo Coimbra à Capital do Norte. O
nome e as ideias de Teixeira Rêgo foram portanto
noticiadas durante as inolvidáveis reuniões das quintas-
feiras, nos sucessivos cafés de Lisboa onde o grupo
regularmente comparecia para fraterno e partilhado
exercício especulativo, onde nunca alguém ousava a
intriga ou a maledicência, mas toda a mente se
concentrava nos problemas que, umas vezes, eram
levados pelos aprendizes, outras, suscitados pelos
mestres.
Os pensadores portuenses eram frequentemente
chamados à colação, já pelo que haviam escrito, já pelo
que só em oralidade haviam ensinado e que a outros não
podia chegar senão pelo testemunho de quem fora seu
ouvinte. De um modo geral, e no decurso de alguns
decénios, a espiritualidade da escola portuense reviveu a
seu modo na circunstância lisboeta (1). E quem se
atrevesse a memorar por escrito a presença magistral de
Álvaro Ribeiro e de José Marinho em Lisboa, acabaria
por escrever a narrativa crónica e lógica de toda a

8
Filosofia portuguesa actual. Com efeito, os pensadores
portuenses, desde Amorim Viana aos da “Renascença
Portuguesa”, reviveram em uma palingénese singular, no
tempo e no movimento dos que, em Lisboa, ousaram
retomar a tradição do primado da Filosofia. Foi assim
que Pedro Amorim Viana e Sampaio Bruno, Teixeira
Rêgo e Teixeira de Pascoaes ― com Leonardo Coimbra
antes e depois ― se tornaram nossos convivas de
pensamento.
A adesão formal ao ideário de Teixeira Rêgo é difícil
a alguns de nós, salvo aos mais atentos à Simbologia
que, no texto do exegeta e arqueólogo das matrizes
religiosas, encontram múltiplos caminhos de inferência e
de ilação. Ele é, porém, de obturada porta aos que,
havendo outra cadeia de terminação, o não podem
seguir passivamente, ainda que o requestem para debate.
É óbvio que não seguimos em passividade atrás do
autor de Nova Teoria do Sacrifício. Porém, amadurecendo
o fruto, foi-nos impossível negar o valor e o significado
das teses de Rêgo, já positivas, já negativas, quanto a
uma autêntica Filosofia da Religião. Por isso, em tempo
oportuno, achámos justo e digno postular a defesa da
reedição das suas obras, em condições críticas para uso
e proveito dos agentes culturais da Nação Portuguesa
(2). Eram, como ainda são, adversas as apetências dos
poderes face às potências dos saberes; e a proposta caíu,
como outras tantas exaradas em nossos escritos, em
cesto roto. O defeito é atribuível a quem não soube, ou
não quis, entender, e atender, ao que de facto
importava.
A um pensador que contemple os mistérios através
dos fenómenos e, nestes, procure, indague, o que eles
significam, ou o que neles transcende, a simbólica do

9
alimento e do saber ergue-se-lhe para motivo de
preocupação e para convite a inquérito. Para um
pensador que se reivindique da aliança diurna da
Teologia e da Filosofia ― porque a Filosofia não se quer
só, cheia que é de amor ― é amável e inevitável o
relacionamento dos artigos eucarísticos com os
princípios písticos e os propósitos didácticos. Pensar o
pão obriga a inferir para a palavra ― e pensar a palavra
compele a pesar o pão.
O segundo encontro com Teixeira Rêgo ocorreu
durante o exercício mental que nos levou à expressão
verbal das formas intelectivas em que nos foi dado
compreender as relações entre o pão sagrado e o
segredo da palavra. Aí, orientando as aparências e
pressionando o encoberto, inteligimos o significado do
alimento (3) e a sua valoração didáctica, em ordem à
compreensão dos mistérios teológicos, mui em especial
o que é centro de Verdade e de Liberdade, o mistério
eucarístico, pelo qual se vence o pecado. Ora, em
contexto qual esse, a presença das teses de Teixeira
Rêgo tornava-se imperativa e categórica. Sem o
comprometermos na crença, foi-nos possível mostrar
como a sua teoria do pão é mais próxima da teoria da
palavra, do que recusativa do mistério sacramental. Só
um dado é ausente ― a capacidade de assunção do puro
conhecimento histórico à aceitação das consequências
cordiais.
No âmbito deste segundo encontro, assinalamos o
aparecimento de um amigo e discípulo de Teixeira
Rêgo, um poeta cujo primeiro livro o pensador
prefaciara, um pensador que, por vários modos, afirmou
personalidade e altura, também ele portuense: José
Caldas Amorim de Carvalho. Foi, enquanto viveu em

10
Lisboa, conviva certo no grémio informal dos que se
reivindicam do primado da Filosofia. E trouxe, ele,
formalmente ateu, um contributo valioso e amorável
para o melhor conhecimento do pensador
matosinhense, de quem traçou adequado, justo e
compreensivo perfil (4).
Num meio onde, através de múltiplas expressões, se
considerava que não há Filosofia sem Teologia ― e
ninguém via na relação uma pejorativa ancilaridade,
antes todos inteligiam o acme para a verdadeira Filosofia
― a ideia de Deus era preferida e pensada acima de
todas as demais. Ao aprendiz incipiente e ao crente
adolescente surgia inevitável a necessidade de
abordagem à ideia de Deus naqueles mestres, poetas e
pensadores, que o convívio evocava e invocava, como
fontes e recursos, para esclarecimento da problemática.
O encontro seguinte com as ideias de Teixeira Rêgo
operou-se no estudo da obra religiosa, para extracção do
seu obrigatório contributo para um livro divulgativo que
os ventos da fortuna impeliram de modo a que fosse
impresso e publicado (5). Lá, nas páginas adequadas,
transcrevemos o essencial de Teixeira Rêgo sobre a ideia
de Deus e expusemos a nossa pessoal, o mais possível
objectiva, interpretação do seu contributo. A evocação
lógica das suas ideias tornou-se frequente e premente
em mais do que alguns dígitos escritos de nossa pena. A
referência a um quadro matricial, como esse que decorre
de Leonardo Coimbra, tornou obrigatória a sua
presença, sem perda de amabilidade.
Os encontros continuam, porém, quando a morte
não faz morrer os mortos e os preserva, a par dos vivos.
Há bem pouco, duas novas oportunidades nos foram
ofertadas. A primeira, decorreu de um convite do

11
director da Biblioteca Pública Municipal de Matosinhos
para a redacção de um texto ensaístico, destinado ao
Boletim anual daquela instituição, onde, ao mesmo tempo
que expuséssemos o pensamento de Teixeira Rêgo,
assinalássemos comemorativamente o primeiro
centenário do nascimento do escritor, cujo nome honra
a vila nortenha (6). A segunda, decorreu do ensejo que o
director do “Jornal de Matosinhos” nos facultou, para
breves notas no seu jornal. Foi assim que iniciámos a
secção “Nótulas”, justamente com um aviso ao povo
daquela vila para celebrar dignamente a efeméride, da
qual Matosinhos pode extrair bons juros culturais (7).
Destes sucessivos encontros, em que a autonomia
formal e ideal se manteve de parte a parte, tinha de
surgir testemunho de maior fundo e de mais amplo
excurso. Este volume não encerra o ciclo de encontros.
Antes o continua em lealdade ao mérito do pensamento
esforçado que, através dos erros, suspira e cogita pela
verdade.

12
 II / A “RENASCENÇA PORTUGUESA”

O conhecimento da decadência dos povos

peninsulares, ainda que eventualmente assumido por
todas as gerações posteriores ao termo do século XVI,
só se explicitou em diagnóstico e prognóstico na
conferência de Antero de Quental sobre as causas da
decadência dos povos peninsulares. Consoante forem as
perspectivas e as judiciantes, assim poderemos consentir
ou dissentir das causas dessa decadência, mas a
diferença de juízo não anula o facto enquanto tal: o
século XIX conheceu o fenómeno da decadência dos
povos peninsulares. A segunda metade do século XIX
― que herdou da Revolução Francesa um nacionalismo
já implícito nesta, mas só evidenciado nas sequelas do
imperialismo napoleónico ―, atentas as propostas das
tendências filosóficas, reconheceu que essa decadência
peninsular, cifrada num isolacionismo e num
alienarismo contraditórios, equivalia à morte.
A imagem de renascença, sendo dialéctica, é também
vital. O prefixo re- ou red-, na filologia clássica chamado
prefixo vivo, contém a energia do ser e a dinâmica do
acto. Esse mesmo prefixo revela-se num vasto teor de
vocábulos e de conceitos que, as mais das vezes, nos
situam face a sinonímias de reagir e de reacção, mas que

13
não podemos logicamente deixar de aceitar como tais,
porque todo o acto é, de algum modo, reacto. Todo o acto
que se repete em substância e forma é reacto, mesmo
quando o acto, como sucede a nascer e a renascer, não
depende inteiramente da acção e da reacção humanas.
O século XVIII, na palavra erudita e judiciosa de
Bento Feijóo (8) logo seguido por epígonos, numa
Europa que lhe devorava as dissertações, gozou
largamente a mítica da Fénix Renascida. A ciência
poderia aceitar as conjecturas de Kant acerca das causas
do terramoto de 1755, mas só podia rir perante essa
caricata imaginação mítica da Fénix Renascida. O século
XVIII não queria ler o mito; queria a prova do
fenómeno.
A defesa do mito poético, apesar da insubstância do
fenómeno científico, não agradou à generalidade. Que
saibamos, na Península, sedenta de irredentismo e de
uma nova vida, só um delido frade dominicano,
vimaranense tanto quanto se sabe, numa cela acoimada
de livros, vislumbrou na poeira dos séculos uma
hipótese de defesa do mito, substanciada na prova do
fenómeno natural. Bernardino de Santa Rosa (9) achou
notícia da Fénix nos geógrafos antigos, mas não fez
disso grande gala. Um arquétipo da Fénix estava em
Cristo: a vida nasce da morte. Pascoaes glosaria o
mesmo quilate deste saber ôntico, mítico e
pneumatológico, nos versos maiores da nossa moderna
espiritualidade: “a folha que tombava/era alma que
subia”.
O conhecimento da decadência solicita o desejo de
ascendência, isto é, de renascença. O século XIX, na
ordem dos estilos literário, político e filosófico,
apresenta-se cheio de vocabulário-tipo ― regeneração,

14
renovação, restauração, renascença, progresso. Tão exacto é este
estilo que, no quadro partidário da Monarquia, o Partido
Regenerador e o Partido Progressista seriam, analisadas
as implicações dos adjectivos, sinonímicos; e esse
regeneracionismo havia de passar, até, para o conceito
que se desprende do título de Seara Nova, a seara de
novo nascida, acto e reacto.
A Geração de 1870 e as Conferências de 1871
assinalam, a nosso ver, a primeira grande acção,
“renascentista da” Pátria portuguesa. É grande pelo
conjunto de personalidades que envolveu, pelo sistema
de problemas que postulou, e pelos efeitos que motivou.
A mutação político-constitucional de 1910 já lhe era
implícita. A parcial ineficácia da renovação de 1870,
ineficácia essa patente na falta de um entrosamento com
o arcaísmo ôntico da vida portuguesa, derivou de
factores exógenos. A avaliação da sociedade portuguesa,
(ainda no estado rural, verde para a solução da
problemática industrial que Antero lhe trazia de França),
e a escolarização abafante de um positivismo que punha
freio à nossa capacidade poética de transformação,
mesmo sem recurso à capacidade política, foram
erróneas. No caso, porém, o movimento renovador
resultou em actos políticos sem dinâmica interior ―
demitido o saber dos pensadores nas armas dos
militares ― e a revolução de 1910 estava condenada ao
fracasso. Os místicos da República, que eram também
os mestres “renascentistas”, davam-se por violados:
Basílio Teles recolhia ao isolamento suicida, Sampaio
Bruno como que se desconvertia da República, Teixeira
Rêgo achava que o acto de 1910 deveria ter sido
suscitado em 1891, quando a dominação positivista era

15
ainda mais fraca do que o nacionalismo português,
modelado em Pedro de Amorim Viana.

O Porto albergava os mestres desesperançados da

República. Necessário se tornava proclamar outra
República. O acto dos mestres solicitava a reacção das
novas gerações e, com efeito, tudo foi possível, num
termo temporal que é lícito situar entre 1910 e 1930,
pois o espírito da “Renascença Portuguesa” sobreviveu,
ainda que alguns autores pretendam situar o termo final
em 1915. O quadro temporal de três decénios facilita a
compreensão dos movimentos que, diferentes nas
teorias, visaram, cada um a seu modo, a ideia de
restauração, também peculiar, queira-se ou não, ao
nome que o Estado se deu, Estado Novo, também ele,
como a República, alheado dos baseamentos de ser na
cidade lusitana, em que a poesia é superior à política.
Se mencionámos cidade lusitana, cumpre sublinhar
que a cidade de 1870 era uma cidade realmente urbe. A
geração de 1870 havia maior noção de urbe do que de
pagus, de pátria local. Os vectores do industrialismo, do
socialismo, do proletarismo, da alienação do
privacionismo inerem, de facto, ao cosmopolitismo, mas
em absoluto dissentem do paganismo (= ruralismo). No
grupo, Ramalho Ortigão e Eça de Queirós, eram,
porventura, os dois que ainda dispunham de alguma
relação rural, por isso que assumem formas discursivas,
não diremos anti-urbanas, mas desurbanas. A correcção
à desmesura urbana veio a ser dada por Eça em A
Cidade e as Serras, cujo teor e cujo furor se entrosam
nesse paganismo lusitano que os homens de A Águia
viriam a formular, por vezes em profundo alheamento

16
da cidade, como se Lisboa fosse o Inferno e, o Marão, o
Paraíso.
O que se pensa, porém, desde a Questão Coimbrã, é
novo e autónomo. Álvaro Ribeiro atribui a Sampaio
Bruno o título de fundador do nosso moderno
pensamento filosófico. Há uma outra modernidade,
porém, porventura menos inserida no sistema de
características do nosso racionalismo pístico, mas sem
dúvida carregada de autonomismo. A Questão Coimbrã,
sobretudo no pensamento de Antero, constituiu um
laboratório de pesquisa das potências actualizáveis de
um pensamento original.
Pondo a tónica no pagus ― o modernismo opôr-se-ia
ao aguilismo, porque também o modernismo se queria
cosmopolita ― a “Renascença Portuguesa” herdava
tudo isso que vinha de antes e era meditado numa série
de pequenos grupos educativos e sociais que surgiram
no Porto, e cuja nomeação ora se não faz. Havia o
sentimento de que a República carecia de conteúdo
renovador e fecundo. Ele tinha de soprar, ou dentro da
República, ou de fora, e era este pensamento sobre a
relação Educação Nacional/ República Portuguesa que
movia Álvaro Pinto quando, em 1910, fundou a revista
A Águia (1.ª série 1910-11), inspirada na influência
racionalista e jacobina dos pensadores portuenses,
sobretudo Basílio Teles e Sampaio Bruno. A Águia de
Álvaro Pinto não era, ainda, a “Renascença Portuguesa”.
Tratava-se de uma publicação séria, mas sem programa
de vida, o qual só se definiria nos fins de 1911, quando
efectivamente se constituiu a sociedade da “Renascença
Portuguesa”, cujo ideário ― sistemático mas múltiplo
em função das personalidades que a constituíam ― se
vazaria na sequência da revista A Águia (2.ª série, 1912-

17
21, sob a direcção de Teixeira de Pascoaes; 3.ª série,
1922-1927; 4.ª série, 1928-1931; 5.ª série, 1932, com
direcções colegiais, de que participaram, entre outros,
Leonardo Coimbra, Teixeira Rêgo e Hernâni Cidade), e
no jornal Vida Portuguesa, a partir de 1912.

Não obstante as múltiplas acções culturais (desde as

edições dos clássicos e dos poetas à criação das
Universidades Populares) é A Águia que melhor
exprime o carácter do movimento. “Profunda e
conscientemente nacional, o movimento da
“Renascença Portuguesa” teve a dupla expressão
poética e filosófica; na literatura, na ciência e na política,
outros movimentos, que surgiram depois, tiveram por
fim solidarizar Portugal com os destinos da cultura
europeia, e conseguiram de facto maior aceitação no
público de mediana leitura; nenhum apresentou, porém,
a característica da originalidade: o diálogo da poesia e da
filosofia”. (10) Esta aliança ou diálogo da poesia com a
filosofia ― evitemos compreendê-lo na precipitada
formulação de híbridos, quais os de poesia filosófica e
de filosofia poética, pois se trata de uma aliança de poesia
e de filosofia, como a aliança de mulher-homem, em que
a mulher não se hominiza, nem o homem se mulheriza
― importa ser sublinhável. 1870 quis filosofia sem
poesia, o aguilismo quis poesia e filosofia, o
modernismo pessoano poesia sem filosofia e,
finalmente, o presencismo sumarizou as vertentes numa
única encosta, a literatura, sem cuidar da autonomia
determinatória da arte poética e da arte filosófica, pese
embora o enigmatismo poético desse que, na Faculdade
de Letras do Porto, se esperava viesse a ser o filósofo ―

18
José Régio ― enquanto de José Marinho se esperava
viesse a ser o poeta.
Um núcleo de humano pensamento que caminhava
na via da cognitio como imitatio, e da imitação como
cognição, e queria assumir o alicerce e o capitel do
pensamento pátrio, tinha de se radicar nas origens líricas
e de se espraiar nas ladeiras noéticas, sem afundar a terra
no mar, sem enlagoar o mar na terra. O discurso
“renascentista”, que melhor se diria “aguilista”, copia ou
imita o anagrama antinómico de Pascoaes: a folha que
tomba (ah, como é apoteótico o tema das “folhas
caídas” na poesia portuguesa!) é a poesia; a alma que
sobe é a filosofia. A “Renascença Portuguesa” foi capaz
de tamanha aventura. Talvez nem todos os actores se
hajam apercebido disso, tanto assim que a aventura foi
castigada com desventuras: o afastamento de Fernando
Pessoa para o modernismo literário, a defecção de
António Sérgio para um renascentismo de imediateidade
pragmática (a Seara Nova), a sujeição a uma apologética
excessiva de António Correia de Oliveira, a definição de
neo-cultismos universitários, afeitos ao positivismo, de
Hernâni Cidade e outros. A pureza aguilista foi, porém,
salvaguardada. Em 1912, Fernando Pessoa, num longo
ensaio paradigmático, (11) em que defendia as razões ou
causas da poesia “renascentista” ― valorando Junqueiro
e Pascoaes ― deixava enunciadas as traves da crítica
interna ao movimento, como se ele fosse o mero efeito
de uma conjuntura sociológica. De facto, no mesmo
ano, Leonardo Coimbra publicava a tese O Criacionismo
demonstrando, decerto em oposição a Pessoa, que para
além da causação sociológica havia uma determinação
ôntica e pneumática ― o ser de fundo caótico e a forma

19
de construção cosmótica. Um universo de essências
manifestas numa existência.
O cousismo crítico nunca beneficia o criacionismo; o
cousismo está face ao criacionismo como o aborto face
à vontade da maternidade. Mais tarde, Leonardo
explicaria a aliança poesia-filosofia, nestes termos,
rectamente aferidos aos ideais de A Águia: “O seu anti-
cousismo, o seu pluralismo social, o carácter do
equilíbrio social, permanentemente inventado pelos
seres sociais, o poder criador do pensamento, a
realidade metafísica das memórias, o princípio da
conservação e evolução da memória, tudo isto é de
molde a fazer pressentir o seu parentesco espiritual com
o pensamento poético português”. (12) É óbvio que,
neste trecho, Leonardo se vê a si mesmo e a Pascoaes. A
moderna poesia portuguesa era Pascoaes, a moderna
filosofia era a dele, Leonardo. Não lhe fica mal a velada
vaidade, se pensarmos que, do pensamento aguilista,
duas jóias de maior quilate nos ficaram, ambas com
perfectibilidade e futurabilidade: o saudosismo, cujo
mestre é Pascoaes; o criacionismo, cujo mestre é
Leonardo.

“No princípio era Esperança. O seu voo, através

dum espaço ideal, vai-se corporizando em lembrança, ao
longo do espaço concreto. O Espírito e a Matéria são as
duas faces do Enigma: a natureza inicial, diabólica, e a
natureza divina e final. Transmutar o demoníaco em
divino, eis o nosso ideal, que consiste, no campo
patriótico, em elevar o criador animal e individual a
criatura espiritual”. (13) Já aqui se vê o ideário
“renascentista”. Primeiro, a sequência do rio cognitivo:
memória, imaginação, criação, ou seja, o regresso em

20
progresso, movimento peculiar a todo o nascer de novo.
Segundo, a sequência do rio escatónico: Esperança,
Queda, Ascenção, ou seja, o cair para erguer, como a
folha que tomba e a alma que sobe. Terceiro, a
sequência do rio ôntico: Animal, Homem, Espiritual, ou
seja, o salto do vil bicho terreno para a condição de anjo
celeste.
Rejectiva e projectiva, estática e dinâmica, a
“Renascença Portuguesa” pôs, na revista A Águia, um
emblema que inere a tudo isto e a tudo isto alude, como
em enigma figurado; num globo terrestre, com águas e
terras, junto à costa, e sobre enorme rochedo, uma águia
abre as asas para encetar voo. Na sua frente, o espaço
infinito, mar e céu. De pés fincados na terra (esta
metade tornar-se-ia um todo no pensamento de Casais
Monteiro) a águia prepara-se para voar. A sua distância
vai da terra ao céu. Animal na terra, Homem em voo,
Espírito por fim, a Esperança voa.
Apresentando-se modestamente como revista
ecléctica ― “revista de literatura, arte, ciência, filosofia,
crítica social” ― A Águia (leia-se: a “Renascença
Portuguesa”) era um pensamento em movimento, em
que a Política aparecia somente como a vida em estado
de transição. Enquanto grupos posteriores, como os da
Seara Nova e da Nação Portuguesa, privilegiam a actuação
política, os poetas e os pensadores de A Águia põem a
tónica nas segundas causas, a poesia e a filosofia. Na
falta de um compromisso com o Estado e com a Igreja,
os aguilistas mergulham num quase arroubo de panteísta
dissolução, unicamente atento ao que Leonardo
designava por “alto e eterno destino”. A águia é o
homem, e Leonardo, como que glosando Pascoaes num
mote da Esperança, escreveu: “É a alma na tentativa de

21
voo e no assombro das alturas” (14). É a Águia, que
significa o renascer em situação, apesar da onda de amor
que imponderaliza o universo.
A transferência da direcção da revista de Pascoaes
para Leonardo não afectou o espírito veiculado. Em
1922 era como em 1912. Em 1912, o grupo propunha-
se renascer e regressar às fontes originárias da vida, para
criar uma nova cidade. Em 1922, havia-se como
necessário unir o separado, desde o melhor arado à mais
bela e ampla hipótese metafísica. Unir, pois, terra e céu.
Leonardo e Pascoaes foram ásperos críticos das
sociedades de unanimidade. A “Renascença Portuguesa”
oferece uma unidade mas recusa a unicidade. A unidade
envolve as grandes teses da filosofia, já as herdadas, já as
elaboradas no seu exercício de actuação: primado da
educação nacional, nacionalismo integral com reflexo
religioso, significado no cisma lusitano, conforme
prognóstico de Pascoaes, para desligar o cristianismo
português do catolicismo romano, valoração da
memória activa, ou saudade, oposição às ideologias
filosóficas conjunturais (conforme à crítica de Leonardo
n’O Criacionismo) ou cousistas, baseamento do saber nos
quatro instantes epifânicos: Ciência, Arte, Religião,
Filosofia. Quanto ao mais, os carismas de cada
personalidade eram privilegiados, cientes os membros
da “Renascença Portuguesa” de que a diversidade é uma
forma de abundância.
Olhando para os sucessivos colaboradores das
actividades do movimento, é possível identificar os que
já se orientavam para o modernismo (florescente no
Orpheu e na sequência dele derivada) quais Fernando
Pessoa e Mário de Sá Carneiro, os que já privilegiavam a
leitura da História como ciência política e social, como

22
António Sérgio e Jaime Cortesão, os que, tal o Visconde
de Vila Moura, tendiam a extremar os padrões
tradicional-populistas, os que, tal Teixeira Rêgo e
Hernâni Cidade, Aarão de Lacerda e Augusto César
Pires de Lima preferenciavam a história como
antropologia cultural; os que afirmavam antes de mais o
estro poético de radicação neo-romântica: Mário Beirão,
Correia de Oliveira, Augusto Casimiro, Afonso Lopes
Vieira, Afonso Duarte. E, enfim, os que, sendo também
poetas, privilegiavam uma aliança com a filosofia, como
ocorre, já no poemário filosofante de Pascoaes, já no
sumulário poeticizante de Leonardo.
Em oposição a Fernando Pessoa, que esperava o
“Super-Camões” (caso esse “Super” não fosse ele
mesmo, Pessoa) Leonardo inteligia que a poesia vale
menos pelos nomes do que pelas formas; e que a
grandeza de uma poesia não decorre tanto do valor dos
poetas como das teses e visões que os poetas
apresentam, já que a pessoa é sempre original e o poeta
se assume pessoa universal. Leonardo achava que a
poesia exprimia melhor do que a filosofia o pensamento
“renascentista”. Assim, enumerando os principais
poetas, Leonardo traçou o quadro tético (ôntico?) do
movimento: Afonso Duarte representa o paganismo
duma natureza abraçada pelo sol; Lopes Vieira é o
coração da casa; Pascoaes é o “heleno tocado de ternura
cristã”; Augusto Casimiro é o cantor das anónimas
ternuras; Correia de Oliveira “o abraço mais abraçado
da alma portuguesa”; Jaime Cortesão, a “alma
antitética”. (15) Todos eles testemunham a dialéctica da
arte, uma poesia não cousista, uma arte poética
criacionista, que, antes de Pessoa, se considerava como a
poesia moderna portuguesa.

23
 O apelo filosófico-sistematizante prevaleceu, todavia,
nas inteligências cordiais de Leonardo Coimbra e de
Teixeira de Pascoaes. Foram eles que deram ao
movimento a vertebração sistemática, sob pena de, sob
o signo da poesia, o fenómeno expresso por A Águia
não passar de uma forma mais da característica
invertebração do pensamento filosófico português. Há,
no pensamento de Pascoaes e de Leonardo, um tesouro
de moeda cunhada e de liga a cunhar: o Saudosismo
como teoria do conhecimento do mesmo e do outro em
situação, cisão, relação e visão unívoca; e o
Criacionismo como órgão de gramática filosófica, capaz
de erguer sobre a anamnese do mundo velho a epiclese
do mundo novo, o homem descousificado, o homem
humanizado na sua liberdade. De facto, no pensamento
da “Renascença Portuguesa”, e com maior projecção de
sinais nestes dois autores, o homem nunca foi pretexto.
Foi sempre o texto que antes de mais importa ler. A
nova criatura que a “Renascença” se propôs levar a
renascer era, com efeito, nada mais do que o homem
novo, simbolizado na alegria, na dor e na graça.

24
 III / TEIXEIRA RÊGO NO PORTO CULTO

Quando José Augusto Ramalho Teixeira Rêgo

nasceu, dois movimentos de ideias, com proposta de
ideal, eram predominantes na condição portuguesa. À
luz destes movimentos é lícito aferir a existência de
outros, mais antigos embora vigentes, ou mais
modernos, mas decorrentes dos mais fortes: o
Positivismo, com suas variantes ― francesa, alemã e
inglesa ― e o Tomismo, a única alternativa que o
pensamento ocidental de matriz cristã podia opôr às
filosofias ditas “sem Deus”.
O Tomismo apresentava-se, não obstante, com
menor implantação e com menor força envolvente. Pelo
contrário, o Positivismo, publicitado, divulgado e
seguido desde os meados do século XIX, já era
dominador comum das escolas, dos jornais e de outras
instituições, que lentamente haviam aderido à física
social e à metodologia científica positivistas. (16) Certo
que, em Lisboa, no Curso Superior de Letras, a
determinação de Teófilo Braga ainda não se fizera sentir
com vigor optativo, de onde, na escola lisbonense, as
gerações receberem os resíduos de um nacionalismo
que, enrugado, mal se libertara dos limites cartesianos,
aqui e ali rompidos pelas vagas de Idealismo germânico.

25
Em Coimbra vinga o Idealismo germânico, nas
múltiplas variantes pós-kantianas, enquanto na Escola
Médica do Porto é preferível um realismo biológico
assente no Positivismo inglês, conforme se infere na
novelística de Júlio Dinis que, através da crítica à
cozinha alemã, pretende visar, sem equívoco, a
germânica filosofia. (17) Em 1879, o Positivismo
considerava-se o sistema de ideias mais difundido e mais
aceite pelos meios portugueses de cultura. Aliás, este
ano é assinalado pelo aparecimento, na cidade do Porto,
da revista O Positivismo e pelo combate frontal que lhe
move a Faculdade de Teologia de Coimbra. Aqui, o
Tomismo carecia ainda de expressão, porquanto os
docentes seguiam, cada um a seu modo, na obediência
aos dogmas irrecusáveis, as orientações pessoalmente
preferidas. O Idealismo germânico, potente na
Faculdade de Direito, extravasava para a Faculdade de
Teologia, onde as gerações magistrais o submetiam ao
tratamento de uma cristianização, a pontos de ser viável
identificar, no quadro da Faculdade de Teologia, um
kantismo católico. Em 1879, quando o Porto recebia o
órgão oficial do Positivismo, um teólogo, oriundo de
Leça da Palmeira, apresentava a primeira crítica
sistemática da ideologia aferida a Augusto Comte e a
Emílio Littré. Joaquim Alves da Hora (18) ultrapassava,
numa análise sistemática, os clamores da imprensa
católica e tradicionalista contra a vaga ideológica que
apoiava abertamente a propaganda republicana,
clamores esses que valiam como testemunho de recusa
mas não apresentavam solução alternativa.
O positivismo ia dominando e predominando na
política social e cultural dos governos e, nas escolas,
pensadores, quais J. M. da Cunha Seixas e M. A. Ferreira

26
Deusdado, idealista um, kantiano-tomista outro, viam-se
preteridos a favor de Teófilo Braga e de Teixeira Bastos,
chefe e secretário do movimento positivista. Em 1879, o
Papa Leão XIII publicou a Encíclica Aeterni Patris, que
vinha coroar uma tendência vigente desde cerca de
1850, na Bélgica, na França e na Itália, para a
restauração da lógica e da metafísica tomistas. Havendo
na Igreja duas tradições tomistas ― a jesuíta e a
dominicana ― e cumprindo atentar ainda na linha
também eclesial implantada por Duns Escoto, algo
oposta ao Tomismo, a restauração tomista encontrou
dificuldades; mas, dois decénios antes do fim do século,
Leão XIII estava em condições de oficializar a
restauração tomista nas escolas.
Este movimento teve abundantes ecos em Portugal.
Faltaram, como é óbvio, e por convergência de
múltiplas causas, os grandes pensadores tomistas; mas
abundaram os publicistas e polemistas do Tomismo, a
pontos de Ferreira Deusdado poder, em dado
momento, noticiar os nomes e as obras para o selecto
público que, na Bélgica, seguia a obra do Cardeal
Mercier. (19) De modo análogo, o cónego Prudêncio
Quintino Garcia era capaz de elaborar o inventário bio-
bibliográfico dos grandes nomes da teologia tomista
portuguesa, (20) complementando assim o espectro
filosófico abordado por Ferreira Deusdado.
A bem dizer, até ao fim do primeiro decénio do
século XX, apesar das diferenças que opunham
Racionalismo, Positivismo, Idealismo, Evolucionismo, a
polémica principal travava-se entre os pensadores
matriciados a um realismo cristão por via tomista, e os
pensadores comprometidos nas várias ordens
positivistas, incluindo a ordem política. Apesar da

27
influência, a insuficiência dos movimentos em termos
de filosofia portuguesa tornava-se notada e notória. O facto
justifica as tentativas de pesquisa original, elaboradas
por uma sucessiva cadeia de filósofos de díspar
formação: Amorim Viana, Domingos Tarrozo, Cunha
Seixas, Sampaio Bruno, Oliveira Martins, etc.
A Revolução do 31 de Janeiro (1891) coroa de certa
maneira o domínio positivista nas gerações ansiosas por
uma rotunda mutação na vida portuguesa, na qual fosse
possível organizar a sociedade segundo as linhas gerais
da física social de Augusto Comte. Intelectuais civis,
aliados a militares revolucionários ― como aliás tem
sucedido noutros eventos ― quiseram efectuar a
mudança por golpe, não se apercebendo que a
revolução já estava cumprida. (21) A Monarquia
constitucional estava formada no Positivismo. As
escolas seguiam e ensinavam o Positivismo. Os
concursos públicos tinham introduzido a lei da
competência; e os pensadores idealistas, realistas e não
positivistas eram tidos e havidos como gente não liberta
dos estados mítico e teológico. O 31 de Janeiro só podia
obter um efeito: substituir os dirigentes ou, em
terminologia marxista, substituir a classe monárquica
pela classe republicana. O mais importante ― o fundo e
a vaga ― estava feito. E a chamada Revolução de 1910
só constituiu a confirmação de um estado de coisas
havia decénios vivido, em que a tradição republicana
portuguesa fora adulterada e esvaziada de forma e de
conteúdo.
Da veracidade da mutação apercebeu-se Teixeira
Rêgo, amigo e conviva de um mártir da República,
Basílio Teles, que, tal como Bruno, veria depois como o
golpe de 1910 não atingira a proposta dos pensadores

28
republicanos que, na sua actuação positiva, eram mais
idealistas do que positivistas. Para Teixeira Rêgo, como
para Basílio e para Bruno, a República aparecia como
um fruto não sazonal, como ceifa a destempo.
Enquanto Basílio se retraía para um misantropismo
quase trágico, (22) enquanto Bruno se confessava
enganado, por não ver na República a obra
regeneracionista e renascentista da Nação Portuguesa,
Teixeira Rêgo procurava ainda uma causa para o
fracasso. Essa causa situava-a ele no monopólio
positivista. A seu ver, o ideário positivista, tal como se
implantara, tal como fora absorvido e assimilado,
descaracterizou a mente portuguesa e pô-la num beco
que, em 1891, poderia ter sido aberto para mais amplos
e vivos horizontes. Com efeito, em 1891, ainda o país
dispunha de uma potencialidade autonómica capaz de
instituir a República sem ferir a Pátria; mas, em 1910, a
instituição republicana era a prova confessada do
insucesso de Portugal para achar uma via portuguesa.

“Especulativo de tendência agnóstica, humanística e

profana”, (23) José Augusto Ramalho Teixeira Rêgo
nasceu em Matosinhos em 1881 e nesta vila faleceu, em
1 de Abril de 1934. Para a maior parte dos seus
biógrafos, Teixeira Rêgo surge como um autodidacta;
mas o adjectivo parece não calhar inteiramente à
personalidade que, no convívio com outras
personalidades recebeu decerto manancial de
informação e de formação. Nós próprios temos dúvidas
quanto à utilização da palavra “autodidacta” que
deixámos passar numa nótula bio-bibliográfica acerca
do sábio erudito da Escola Portuense, (24) aceitando,
hoje, ser preferível a descrição devida a Delfim Santos,

29
qual seja a de mostrar Teixeira Rêgo como
“personalidade de múltiplos talentos, em constante e
activa satisfação de curiosidade especulativa nos mais
diversos domínios do saber”. (25) Este retrato impele a
considerar que Teixeira Rêgo procurou e investigou por
conta própria ― um risco que acontece a quase todos os
notáveis da vida mental, mas que não anula a
consideração das fontes onde obteve a didaxia para o
seu pensamento.
Álvaro Ribeiro apresenta-no-lo como um
“conhecedor do latim, do grego, do sânscrito e do
hebraico”, “habilitado com perfeita informação dos
estudos antigos, modernos e contemporâneos sobre a
exegese bíblica” (26) ― o que obteve por aturada
informação de leitura, nanja em escola, conforme se
conclui da multiplicidade e da abundância de obras e de
autores que revela conhecer. Lia e traduzia do francês,
do inglês e do alemão, atento aos saberes da Linguística,
da História e da Religião, saberes onde evidencia larga
profusão de leitura.
Testemunhando um conhecimento pessoal, directo e
escolar da sua personalidade, José Marinho afirmou,
muitos anos depois de ter cursado a Faculdade de Letras
do Porto, que “Basílio Teles, Teixeira Rêgo, Raul
Proença e António Sérgio aparecem-nos agora entre os
filósofos mais dotados nas primeiras décadas deste
século”. (27) De facto, embora apresente afinidades
idiossincrássicas e metodológicas com António Sérgio,
apresenta-as mais com Raul Proença e mais ainda com
Basílio Teles, com ambos partilhando de uma certa
ansiedade metafísica e de uma valoração dos vectores da
Filosofia da Religião.

30
 Teixeira Rêgo provinha de uma família modesta. Era
filho de Augusto Teixeira Rêgo, escrivão da Fazenda do
concelho de Matosinhos, e de sua mulher, D. Maria
Tereza Ramalho Teixeira Rêgo. Não levou até ao fim
qualquer espécie de curso oficial, embora, em certa
altura da vida, actuasse com professor do ensino
particular, na Escola de Comércio, da Associação
Comercial da vila. Desconhecemos a infância de
Teixeira Rêgo, mas há factores que podem ajudar a
identificar o ambiente mental em que cresceu, qual seja
o ambiente jacobino portuense, em que brilhavam as
pessoas de Basílio Teles e de Sampaio Bruno. A
docência destes evidenciou a necessidade de uma
regeneração pátria. Já muito ao tarde, perto de 1910,
quando Teixeira Rêgo começou a afirmar a
personalidade (já rondava a idade dos trinta anos), o
Porto renasce para a educação popular: em 1907 surge a
revista Nova Silva e, logo no ano seguinte, o Clube
Amigos do ABC, aos quais aparece ligado o nome de
Leonardo Coimbra, tribuno e professor, arrebatador de
multidões. Estes dois núcleos criam a apetência para
algo de novo, centrado na teoria da renascença, e que seria
corporizado na revista A Águia, órgão da “Renascença
Portuguesa”, que veicula mais longe as suas ideias
através do boletim Vida Portuguesa.
Fizera parte, ainda jovem, de um grupo de activistas
matosinhenses, grupo esse orientado pelo professor
Joaquim Arôso e composto ainda por Achiles de Brito,
Belmiro Ramos e Amadeu de Brito, e estreara-se, com
artigos literários, num jornal que nunca vimos, o
Moderna Edade.
A elevação social de Teixeira Rêgo deve-se a um
conjunto de factores, em que sobressaem a sua cultura,

31
as suas ligações com personalidades da República e por
fim, o seu compromisso com a “Renascença
Portuguesa”. Publicista republicano, nessa qualidade
orientou política e literariamente o jornal O Debate
(Matosinhos, 1909-1914), (28) mas, com a proclamação
da República, não atingiu mais do que a nomeação para
o cargo de vice-Presidente da Câmara, funções em que
se manteve desde 1910 a 1920. Nesta qualidade, foi
colaborador do Dr. Afonso Caldeira que, Presidente da
Câmara, ficou na história de Matosinhos como o
obreiro do porto de Leixões.
O Debate merece um parágrafo. Era propriedade do
Centro Republicano João Chagas (Matosinhos) tendo
sido criado por A. Hernâni G. de Mello, na primeira
semana de Fevereiro de 1909. Foi primeiro director o
fundador, que tinha por redactor político, o então
jornalista republicano Alfredo Pimenta. Nesta época,
Teixeira Rêgo era apenas colaborador, assinando
sucessivas locais de ataque às “convicções monárquicas”
e de defesa do “bem comum”, a República. Numa certa
altura, a autoria dos artigos de fundo é alternada entre
Pimenta e Rêgo, que têm a companhia de
colaboradores, quais Bernardino Machado, Mayer
Garção, Manuel de Arriaga e Eduardo de Almeida. Em
muitos aspectos, Rêgo polemiza com Homem Cristo,
enquanto mostra não se entender francamente com
Alfredo Pimenta, positivista confesso, que abandonou a
direcção do jornal em Janeiro de 1910, tendo-lhe
sucedido Teixeira Rêgo, como director político e
redactor. Era, desde Setembro de 1909, membro da
Comissão Municipal do Partido Republicano, nessa
qualidade tendo assistido a uma conferência efectuada
por Teófilo Braga na vila, em 11 de Setembro do

32
mesmo ano. A seguir a Outubro de 1910, é nomeado,
como se disse, vice-Presidente da Câmara, logo tendo
iniciado no jornal a campanha pelo porto de Leixões.
Cabe agora, e de novo, referência às suas fontes
educativas. A primeira deve ser situada em Basílio Teles,
que, sendo um homem pouco amigo de conversar,
limitava o convívio a meia dúzia de pessoas, entre as
quais se contava Teixeira Rêgo, vinte e cinco anos mais
novo do que o mestre republicano. (29) Basílio Teles
vivia intensamente o problema do mal, neste aspecto
cifrando a sua obra de pensador do mal humano, que
vislumbrou em arquétipos quais Prometeu e Job ― os
nomes do sofrimento humano nas tradições ariana e
semita. Teixeira Rêgo tinha Basílio em alta estima, e
disso deu fervoroso mas objectivo testemunho. (30)
Perante Basílio, que minorava a personalidade superior
de Leonardo Coimbra, Teixeira Rêgo assumia a defesa
do pensador criacionista, de cujo humanismo
radicalmente diferia. O convívio com Basílio arrastou-se
até à morte do asceta, a cuja casa o amigo ia todos os
dias, até para o auxiliar na tradução de uma obra alemã,
que Basílio estava fazendo. (31) Seria insensato não
admitir que o gosto pelos estudos clássicos e antigos
não fosse herdado por Teixeira Rêgo no seu aturado
convívio com Basílio. A preocupação com o Pecado
Original apareceu quando o especialista da “teoria do
sacrifício” tinha 27 anos ― quase no instante da grande
influência dos pensadores do Porto culto, da assunção
da corrente “renascentista” e do aparecimento dos
perfis de Leonardo Coimbra e de Teixeira de Pascoaes.
Teixeira Rêgo dava-se também com o professor Alfredo
Magalhães, fundador e director da revista Porto Médico,
propriedade da firma Magalhães & Figueiredo, Lda.,

33
onde o erudito escritor viria a publicar um dos seus
primeiros escritos de fundo, e com Rocha Peixoto.
Porém, assumindo vulto no contexto, emerge a
figura de José Pereira de Sampaio (Bruno). Segundo
Álvaro Ribeiro, memorialista da espiritualidade e da
magistralidade da Faculdade de Letras do Porto, a obra
prima de Teixeira Rêgo, Nova Teoria do Sacrifício, parte da
leitura atenta de A Ideia de Deus, de Sampaio Bruno.
Com uma visão bem afastada da visão geral do autor de
A Razão Animada, outro escritor portuense, Amorim de
Carvalho, assinalou as profundas relações de
magistério/discipulato de Bruno para Teixeira Rêgo,
com o qual Amorim de Carvalho manteve estreito
contacto ― pessoal e intelectual ― a ponto de o
pensador lhe ter prefaciado o primeiro livro de poemas,
Bárbaros, em termos de amizade e de esperança (32) no
“moço poeta”.
Análoga relação é afirmada por José Marinho, aluno
de Teixeira Rêgo. Mais explícito é, porém, outro aluno
do pensador, Delfim Santos, ao informar que “o mais
próximo dos seus (de Bruno) discípulos na configuração
mental e na adesão problemática”, foi Teixeira Rêgo. (33)
Este, aliás, o primeiro a concitar a atenção do país para
o valor filosófico de Bruno, quando este faleceu,
confessou-se “amigo íntimo do morto”, ainda que “não
havia afinidade de ideias”, e fossem patentes os pontos
de “divergência irredutível”. (34) “Messianista quanto
Bruno”, (35) mas com uma teodiceia diversa, são
múltiplos os factores de aproximação: em primeiro
lugar, o mestre próximo de Teixeira Rêgo, sem prejuízo
do magistério inicial de Basílio, foi Bruno, que, no
convívio, o orientou para os temas e os problemas, cujas
leituras Rêgo já iniciara com Basílio. Em segundo lugar,

34
o quadro de leituras de Rêgo é próximo do de Bruno;
em terceiro lugar, ambos especulam sem compromisso
ideológico nas ordens filológica, filosófica e religiosa.
Partilham, alfim, de uma visão comum que, não sendo
positivista, está profundamente influenciada pelo
Positivismo, que ambos procuram ultrapassar. Por isso,
Amorim de Carvalho designou Bruno como autor do
“positivismo metafísico”, (36) que, em Teixeira Rêgo,
José Marinho atendeu e entendeu como “metafísica do
depois”. (37)
Sem referência a Bruno, Rêgo surgiria como
personalidade de geração espontânea; referido a Bruno,
com passagem inicial por Basílio, Teixeira Rêgo é o
discípulo que conquista a autonomia, perante um mestre
com o qual, de resto, apresenta semelhanças físicas.
Bruno, aliás, considerava-o seu “discípulo querido”.
Embora se tivesse estreado como escritor antes de
1910, a afirmação da personalidade de intelectual,
erudito e organizador só se revela no quadro da
“Renascença Portuguesa”, de que foi vice-Presidente, e
membro da Comissão Directiva da revista A Águia, em
parceria com Leonardo Coimbra e Hernâni Cidade.
Num grupo onde tantas singulares personalidades se
distinguiram, cada uma tinha o seu carácter: Pascoaes
era a saudade, Leonardo a criação, Correia de Oliveira o
azeite da candeia, e Teixeira Rêgo o erudito. “Se o grupo
de colaboradores de A Águia tinha o seu Antero de
Quental (Leonardo Coimbra), também era dotado do
seu Teófilo Braga, pois seja dito que a erudição séria,
exacta e ampla do professor Teixeira Rêgo fazia o
contraponto grave, terrestre e humano de todas as
investigações tendentes para uma conclusão angélica ou
divina”. (38) Com este perfil, Teixeira Rêgo exarou plural

35
dimensão, à qual ficou a dever-se a eficácia do
organigrama da “Renascença Portuguesa”. Ele era
director, colaborador, conselheiro, tradutor, escritor,
professor, tanto na Universidade Popular como na
Faculdade de Letras da Universidade do Porto. Em
1925 já ele era devidamente considerado um portuense
ilustre, um membro necessário do Porto Culto, um
“valor espiritual do Porto”. (39) A ascenção de Teixeira
Rêgo tem, portanto, já definidas, duas fases: a do
magistério de Basílio/Bruno, e a da acção na
“Renascença Portuguesa”, faltando a terceira, que
julgamos lícito e lógico situar em 1919.
Enquanto Ministro da Instrução Pública, Leonardo
Coimbra, num processo que envolveu larga polémica,
desanexou a Faculdade de Letras da Universidade de
Coimbra, e colocou-a no Porto, com o intento de
formar uma escola renovada, liberta do positivismo
coimbrão e, nesse tempo, do que ele julgava ancilosado
na Universidade do Mondego, onde os teólogos se viam
compelidos a literatos, após a extinção da Faculdade de
Teologia. (40) A Faculdade de Letras do Porto, abolida
por Decreto n.º 15 365, do Ministro da Instrução
Pública, doutor José Alfredo Mendes de Magalhães,
numa data em que Salazar não assinou o citado Decreto
(41), constituiu importante fenómeno cultural na vida
portuguesa, dando origem ao que já soe designar-se, em
história da Filosofia, por Escola Portuense. Enquanto
funcionou, a Faculdade de Letras esteve instalada na
casa da Quinta Amarela, ao Carvalhido, onde, depois,
abriu uma casa de religiosas.
A preocupação fundamental de Leonardo Coimbra
consistiu em situar no Porto o melhor corpo docente,
especializado em Letras, mas preparado para a Filosofia,

36
pelo que, ao contratar os professores, Leonardo
escolheu gente de saber e, por isso, de modo inusitado
num regime positivista, ateu e republicano, com provas
obrigatórias de exame e de concurso, José Teixeira
Rêgo, por exclusivo mérito de saber, foi contratado
como professor do 2.° Grupo (Filologia Românica) de
Disciplinas da faculdade, de que era catedrático o
professor Hernâni Cidade, na altura em que para a
mesma era contratado o professor Fidelino de
Figueiredo. (42) Assim se constituiu um corpo docente
de primeira água, do qual, entre outros, para além de
Leonardo Coimbra, faziam parte Damião Peres, Aarão
de Lacerda, Hernâni Cidade, etc. ― autores de um
percurso a que o Estado Novo poria termo, embora o
Decreto de Salazar se preocupasse em regulamentar a
situação de professores e de estudantes, que deveriam
concluir o curso antes do encerramento definitivo da
Faculdade. (43)

A partir de 1919 é fácil acompanhar a actividade

docente e de publicista de Teixeira Rêgo, como
professor de História de Literatura Portuguesa (1.° ano)
em 1921, como professor de Gramática Comparada das
Línguas Românicas e das cadeiras de Literatura
Espanhola e Italiana a partir de 1922, como professor
do 8.° Grupo de disciplinas a partir de 1923, ano em
que, por deferência de Leonardo Coimbra, obteve a
regência da cadeira de História das Religiões. (44) Sem
título universitário, Teixeira Rêgo não quis desmerecer
da dignidade a que Leonardo o chamara e, por isso,
cumprindo exames, viu-se aprovado, em 12 de
Fevereiro de 1925, pelo Conselho da Faculdade, como
doutor, juntamente com Damião Peres. No ano seguinte,

37
1926, regendo a cadeira de Filologia Portuguesa, na qual
se manteve até morrer, era já personalidade de primeiro
plano no corpo docente, contribuindo para a formação
de um escol onde se distinguiram antigos alunos da
Faculdade, desde Álvaro Ribeiro e José Marinho a
Delfim Santos, desde Agostinho da Silva (45), a Eugénio
Aresta, desde Augusto Saraiva a Sant’Anna Dionísio.
Na ordem prática, a Faculdade propiciou-lhe
elementos de estudo e de convívio que tornaram
universitário um saber havido como autodidacta, numa
pessoa aliás estimada, conforme testemunho: “O
convívio, a sugestão, a leitura dirigida como possível
resposta à dúvida, a inquietação que alarga horizontes e
firma vocações é uma arte delicada e difícil, de que eram
mestres admiráveis Leonardo Coimbra, Teixeira Rêgo,
Aarão de Lacerda, e Luís Cardim”. (46)
Decerto, na Faculdade de Letras, o brilho maior ia
para a Secção de Filosofia, onde pontificava o engenho
de Leonardo; mas, testemunhando a realidade vivida,
Álvaro Ribeiro informa: “O prestígio da extinta
Faculdade de Letras da Universidade do Porto
dependeu principalmente da Secção de Filosofia, e, a
seguir, da Secção de História, sem que esta verdade
signifique desvalorização dos grupos de filologia”. (47)
Mas podemos dizer que, sem pesar no brilho de
Leonardo, Teixeira Rêgo acabava, com as suas aulas, por
ligar a maior influência à Secção de Filosofia, ainda que
a sua acção se processasse na História e na Filologia.
Teixeira Rêgo cooperou com Leonardo Coimbra na
defesa das Escolas Normais Superiores, escrevendo
artigos no jornal A Tribuna. Porém, a sua actividade
ligar-se-ia de modo preferencial ao sector da História,
em que a Faculdade de Letras criou exemplos. Por

38
acção da Faculdade e por criatividade e eficácia de
professores como Aarão de Lacerda, surgiu o Instituto
de Estudos Históricos. da Faculdade de Letras da
Universidade do Porto, editor da Revista de Estudos
Históricos, em cujo ambiente se concebeu e desenvolveu
o projecto de uma obra como a História de Portugal, que
Damião Peres dirigiu, a partir de 1928, para a
Companhia Editora do Minho (Barcelos), e da qual
Teixeira Rêgo, com outros confrades universitários, foi
colaborador na especialidade de História da Literatura.
(48) Até 1931, ano em que a Faculdade encerrou,
Teixeira Rêgo prosseguiu a actividade docente e o labor
no âmbito editorial da “Renascença Portuguesa”. Vivia
na Rua Conde do Alto Mearim, em Matosinhos, onde
constituiu numerosa família, sendo pai do Eng. António
Guimarães Teixeira Rêgo, do artista Francisco Teixeira
Rêgo, dos senhores José Augusto Teixeira Rêgo e
Álvaro Guimarães Teixeira Rêgo, e das senhoras D.
Maria Tereza G. Teixeira Rêgo (casada com Augusto
Maia Pinto), D. Maria Amélia e D. Maria Laura Teixeira
Rêgo.
Em 1933, o sábio adoeceu, mas melhorou
lentamente e, nos começos de 1934, o seu estado de
saúde não inspirava cuidados. Com os hábitos
profissionais alterados, em virtude do encerramento da
Faculdade, a dispersão de alguns dos convivas, e o início
da fase decadente de A Águia, prosseguia, no entanto,
os estudos em casa, como sempre fizera, pois dispunha
de importante biblioteca. Dois dias antes de morrer
levantou-se, para dar um passeio no quintal de sua casa,
mas a morte, por síncope, surpreendeu-o por fim ao
raiar de Abril de 1934. O seu funeral constituiu
impressionante manifestação de civismo, durante a

39
cerimónia tendo discursado, em louvor do falecido, o
Reitor da Universidade, Dr. Adriano Rodrigues e o seu
grande amigo, de palavras e de obras, Leonardo
Coimbra. (49)
No Porto culto, e como portuense ilustre, Teixeira
Rêgo é uma das chaves da “Renascença Portuguesa”
que, a nosso ver, apresentava o seu espírito, tanto em A
Águia, como na Faculdade de Letras. De facto, também
aqui prevaleceu o ideário aguilista: “congregar, no
momento genésico e caótico da Pátria, todas as forças
intelectuais reconstrutivas, sejam quais forem as
divergências religiosas, filosóficas ou artísticas; criar com
elas um novo Portugal, dentro do seu carácter de alma
original e eterna, desde sempre animada pelo
sentimento-ideia Saudade”. (50)
Uma chave para este capítulo: considerava Teixeira
Rêgo que a vocação portuguesa era mais a
contemplação do que a acção, aspecto em que
concordava com Bruno. No seu entender, “o português
não é, em geral, um homem de acção, mas um
contemplativo, um homem de pensamento”. (51)

40
 IV / EVOLUCIONISMO E
TRANSFORMISMO

A Filosofia ocidental patenteia duas viagens: de

progresso, uma, de regresso, outra. A primeira viagem
decorre, a nosso ver, da perifísica para a Filosofia, ou
seja, dos perifísicos e pré-socráticos para Aristóteles, em
que, de um naturalismo mágico, através do fatalismo e
do determinismo, se arriba ao realismo. É uma viagem
de progresso, ascendente, em que, do inseguro
conhecimento natural, se atinge o seguro conhecimento
natural e sobrenatural. Aristóteles é o eixo desta viagem,
que podemos designar por idade aristotélica, conclusa nos
finais do século XVI mediante o apogeu do
aristotelismo hispânico. A segunda viagem decorre na
inversa, vai do realismo para o fatalismo, com passagem
pelo idealismo, pelo determinismo e, de novo, pelo
naturalismo. No regresso, ou na via descendente,
transitamos da idade aristotélica para a idade perifísica. A
partir do século XVII, concluída a idade aristotélica, a
Filosofia ocidental passou a ser mais contemporânea
dos pré-socráticos do que de Aristóteles. A Filosofia da
Natureza, repleta dos mitos antigos, ultrapassou a
Filosofia como ciência do saber do ser. O Positivismo

41
faz parte desta viagem de regresso, e constitui uma das
suas estações.
Em 1865, ao publicar a Carta do Bom Senso e Bom
Gosto, Antero de Quental citava os nomes de Augusto
Comte, de Emílio Littré e de Stuart Mill como sendo os
mestres da sua geração; e, em virtude da dissolução do
ensino teológico, a Filosofia era cada vez mais aliada da
Ciência, e cada vez menos aliada da Teologia, em
contraposição à herança escolástica hispânica. Comte
encheu as frases feitas dos escolares e, do clima, fez-se
eco Teófilo Braga, colaborador, na tarefa, com Júlio de
Matos. No entanto, antes do acesso de Teófilo ao Curso
Superior de Letras, já o Positivismo era ensinado nas
escolas médicas e politécnicas, e mesmo nas jurídicas,
nas disciplinas em que eram adoptados os manuais de
autores franceses. O decénio português do Positivismo,
com suas amarras posteriores e anteriores, medeia, grosso
modo, entre 1870 e 1880, embora se considerem como
decénios de Positivismo consolidado os que se situam
entre 1880 e 1920, durante os quais se operaram as
mudanças sociais e políticas. Mas foi entre 1872 e 1880
que Teófilo Braga levou a efeito o lançamento do
ideário, logo seguido e partilhado por toda uma geração.
Em 1872, competindo com Pinheiro Chagas e Luciano
Cordeiro, Teófilo Braga obteve a cadeira de Literaturas
Modernas do Curso Superior de Letras, onde iria
exercer acção sobre considerável número de discípulos,
os quais logo o envolveram, como colaboradores e
publicistas, nas publicações de matriz positivista. (52)
Um ano depois, Teófilo Braga aparecia, ao lado de
Manuel Emídio Garcia e de Teixeira Bastos, na
fundação do Partido Republicano Português, assumindo

42
uma acção pragmática, tendente a envolver toda a
sociedade portuguesa.
O Positivismo teofilista foi, apesar dos seus limites,
dos mais puros, e assim o procurou assumir na revista
portuense O Positivismo (1878-1882), de algum modo
continuada por outras publicações (53) posteriores. No
mais, os aderentes positivistas não raro se deixaram
marcar por variantes, como o evolucionismo, o
sociologismo, o transformismo, o atomismo, e, na
ordem social, pelo socialismo, tão matriciado a
Proudhon como aos divulgadores marxistas. Os livros
de Comte, Spencer, Darwin e Littré, de Huxley e de
Haeckel, obtiveram grande número de leitores, pelo que
o evolucionismo triunfou até certo ponto no ambiente
positivista. Darwin interessava mais como propositor da
lei da continuidade evolutiva, enquanto Spencer era
preferido como filósofo da história e inspirador de uma
nova ordem política. (54)
Embora o evolucionismo fosse, até certo ponto, um
dissolutor do rigidismo positivista, é verdade também
que, no “primeiro decénio do século XX começou a
difundir-se uma sociologia de obediência à lei de
Malthus, à lei de Darwin, e à lei de Marx, em oposição à
sociologia espiritualista da Igreja”. (55) A oposição à
Igreja começara, de resto, no evolucionismo de cariz
cientista. As teses evolucionistas logo puseram em foco
as aparentes contradições das crenças religiosas sobre a
criação e, muito antes do século XX, o marechal
Saldanha via-se compelido a escrever um curioso
tratadinho: Concordância do Génesis com as Ciências (1868),
visando demonstrar que a Bíblia não estava em
desacordo com as teses básicas do Evolucionismo. De
facto, acerca da criação, a Bíblia é evolucionista ― e a

43
narrativa do Génesis tem a mais o ser uma exposição
breve e poética das teses que os sábios do nosso tempo
só conseguiriam expôr em ilegíveis tomos de ciência.
Entre os positivistas de feição evolucionista
contaram-se, entre outros, Teixeira Bastos, no Ensaio
sobre a Evolução da Humanidade (1881), João Bonança, em
História da Luzitânia (1887), J. A. da Silva Cordeiro, em
A Crise (1896), A. A. Mendes Correia, em As Novas
Ideias sobre a Evolução (1920), e em A Contenda
Transformista (1932), Francisco de Arruda Furtado, em O
Homem e o Macaco (1881), Albino Augusto Geraldes, em
O Darwinismo (1888), Pedro Gastão Mesnier em Ensaio
de Filosofia Antropológica (1875), Bento Nasica, etc. De um
modo geral, este Evolucionismo, de cariz positivista,
afirma-se anti-religioso e, mais do que isso, anti-católico.
O Porto, beneficiário da publicação positivista, teve um
considerável surto de opinião evolucionista, em que se
distinguiu um Roberto Guilherme Woodhouse, depois
converso católico, poliglota, em certos aspectos
próximo do perfil de erudição de Teixeira Rêgo. (56)
Mais importante é, porém, o carácter evolucionista da
mentalidade vigente no grupo de A Águia, em que, tanto
Leonardo como Pascoaes são, cada um a seu modo,
partícipes da via evolucionista, apesar de, já então, se
assistir a uma reacção de certas personalidades (Cunha
Seixas, Bruno…) contra “o positivismo comteano e
spenceriano, o naturalismo, o cientismo empirista e o
materialismo sob todas as suas formas”. (57)
A oposição católica ao Evolucionismo, tal como se
apresentava, começou no próprio momento da sua mais
forte implantação, através dos pensadores tomistas,
reunidos na revista conimbricense Instituições Christãs
(1883-1893), através de uma variada gama de estudos e

44
de réplicas, nem sempre isentas de paixão. Não
obstante, tornar-se-ia longo referenciar os ensaios
especulativos de José Duarte Dias de Andrade, José
Maria de Andrade, Heitor de Ataíde, Francisco de Paula
Peixoto da Silva e Bourbon, Araújo e Gama, Manuel
Vieira de Matos, Augusto Eduardo Nunes, J. P. Rachão,
Luís Maria da Silva Ramos, José Maria Rodrigues, Tiago
Sinibaldi, mentores do pensamento católico anti-
positivista nos finais do século XIX, que aceitaram
como lógico um determinado quantitativo de teses
evolucionistas, desde que explicáveis pela Bíblia e pela
Tradição. O seu pensamento encontra-se um tanto
sintetizado, com vocação original e polémica, na obra
do P. Manuel Fernandes Sant’Anna. (58)
Ora, “o Evolucionismo, considerado como uma lei
particular das formas orgânicas, é perfeitamente
conciliável com a religião, quando não traga ressaibos de
materialismo”, (59) o mesmo se verificando com o
Transformismo, desde que reconheça a existência de
Deus, dado na Igreja haver lugar para um Monismo
Espiritualista segundo o qual as espécies actuais são o
resultado de uma evolução. Esta doutrina é, aliás, a de
Pio X na Encíclica Pascendi, como é a de Pio XII, na
Encíclica Humani Generis, (60) ainda que o
Evolucionismo não seja considerado um sistema
irrefutável, nem mesmo no campo das ciências naturais.
Teixeira Rêgo não viveria na ignorância destes dados,
sabido como Bruno era um ávido leitor e um homem
informado de tudo. De resto, no Norte saíam, era
Teixeira Rêgo um jovem, os textos de apologética, em
que o publicista Gomes dos Santos exarava toda a
problemática do tempo. Da Póvoa de Varzim saíram
livros como os de Hamard, Colomer e Savio, destinados

45
a esclarecer as relações entre a dogmática eclesial e as
doutrinas evolucionistas e transformistas. (61)
O Evolucionismo dos pensadores de A Águia, com
seu viso científico, não é, nem irreligioso, nem
arreligioso; mais parece que o Evolucionismo
fundamentava as aspirações celestes da Saudade,
garantido que a estada do homem na terra, na situação
actual da História não é permanente, antes sendo uma
viagem para outro mundo, o mundo novo. Havia, nas
motivações e informações dos pensadores portuenses,
algo que se mostrava destituído de apelo religioso. J.
Bettencourt Ferreira, por exemplo, dá preferência a uma
perspectiva em que vê o aparecimento da família
Hominidae, seio do aparecimento do tipo adâmico, pois
que, no seu entender, a antropogénese requer a prévia
existência de um tipo capaz de se tornar humano. (62) A
tese de Ferreira é pouco explícita, nesse caso, quanto à
criação divina do homem, mas aproxima-se da
concepção, própria de Teixeira Rêgo, segundo a qual
houve uma metamorfose. Por outro lado, os pensadores
eram colocados perante a tendência transformista mais
fácil, a do Monismo, de tudo reduzir ao átomo material
e à unidade das espécies na origem ― vector que em
Teixeira Rêgo não parece bastante claro.
Teixeira Rêgo foi leitor de Ernesto Renan, e admitiu
que a passagem da animalidade à humanidade se fez em
várias partes do globo, (63) o que não calharia de todo à
tendência hermenêutica de Sampaio Bruno, mais aberto
a situar o fenómeno no Paraíso Terrestre, origem do
mundo, eventualmente a zona árctica. (64) O
aparecimento do mundo num local do Universo é
pormenor tão omisso na tradição histórico-sapiencial
bíblica como no formulário evolutivo-transformista. Há

46
outra diferença ainda: se a Bíblia propõe que o mundo é
acto criado do nada por Deus, algum Evolucionismo
omite este ponto. Afirma a existência do mundo, a
evolução da existência e a transformação das espécies,
mas é omisso quanto à forma como apareceu o mundo.
Quer dizer: algum Evolucionismo afirma saber algo
acerca da metamorfose dos seres e das coisas, mas de
todo ignora como, e quando, esses seres e essas coisas
apareceram.
O Monismo, na continuidade de Espinosa, com
identificação de naturante e de naturado, proveu à
necessidade dos que, sendo incapazes de negar Deus, O
não podiam afirmar como algo diferente da Criação;
mas este Monismo, sem conhecimento dos atributos
divinos, acabou por se revelar um ateísmo, em que o
nome de Deus é somente o nome para a Natureza
naturante. Nesta ordem de ideias, o pensamento emisso
de Teixeira Rêgo indica situar-se neste Monismo de
Natureza naturante, ainda que conceptualizada
diversamente de Espinosa. E, ainda em termos de
pensamento emisso, é exacto que Rêgo foi omisso em
teses quanto ao aparecimento do mundo: se por criação,
se por geração espontânea e casual.
Instruído no transformismo de autores que
abundantemente cita ― Depéret, Heer, Quatrefages,
Saporta ― e nas teses evolucionistas de Darwin,
Spencer, Renan e outros, mormente os especialistas em
História das Religiões, está fora de causa a global
aceitação do Evolucionismo transformista por Teixeira
Rêgo. Educado no conhecimento da antropologia
alemã, ele oferece pontos de contacto com a Escola de
Colónia, com Frobenius e com Eduardo Hahn (fal.
1928), na medida em que a evolução transformista da

47
espécie humana se processou desde a colheita dos frutos
para a caça, através da agricultura, enquanto na escola
alemã os estádios previstos se situavam na inversa: caça,
colheita dos frutos e agricultura. Daqui a
impossibilidade de situar o pecado original onde Rêgo o
situava: no primeiro estádio da evolução humana, o
mítico, em que o homem pecou por caçar, ou provocar
o derramamento de sangue.
O Transformismo foi tão rejeitado pelo
Criacionismo, como o Criacionismo pelo
Evolucionismo. Em Leonardo Coimbra, ainda que a
Natureza não proceda por saltos, há uma dinâmica
evolutiva: De Deus para o Mundo ― um hiato ― e do
Mundo para Deus. As criaturas divinas humanizam-se e
caem no abismo mas, do abismo, subirão para o mundo
novo, Deus. Enquanto Leonardo tem uma correcta
visão da Criação, Teixeira Rêgo omite essa visão, e
parece assumir que o Transformismo vale mais do que o
Criacionismo. Mas, na generalidade dos pensadores
“renascentistas”, a solução para as falhas evolucionistas
é dada através do Panteísmo, do qual Rêgo não
partilhava, pelo menos no senso literal. Guerra
Junqueiro, um pensador tão preocupado com a Unidade
do Ser como Bruno e Leonardo, afirmava “um
evolucionismo panteísta, misto do transformismo de
Darwin, Haeckel, etc. e dum hegelianismo de segunda
mão, onde vive um como que dinamismo psíquico de
Leibniz”. (65)
A ideia de estado é substituída pela ideia de tendência,
em Junqueiro, tal como em Leonardo que, por isso, são
pensadores paulinos, ― o idealismo em acção (66) ―
enquanto em Teixeira Rêgo o estado prevalece sobre a
tendência, de onde a diferença entre o pessimismo

48
teixeiriano e o optimismo leonardiano, junqueiriano, e
pascoaliano, diferença essa onde, como se torna
resultante, se afasta também do optimismo futurante e
messiânico do seu mestre Sampaio Bruno.
Pensador e hermeneuta de uma “antropologia
naturalista e transformista”, (67) o filósofo de
Matosinhos afirmou uma perspectiva da natureza e da
história segundo um critério transformista de base
evolucionista, sem violento compromisso ideal com o
domínio cultural do Positivismo.

49
 V / LINGUÍSTICA, FILOLOGIA E
SIMBOLOGIA

Eixo do pensamento de Teixeira Rêgo é a Filologia,

através da qual cumpre o trânsito da indagação ao
revelado e ao oculto na expressão linguística, oral e
escrita. Uma das causas do menor valoramento do
ilustre filho de Matosinhos consiste na geral
impreparação filológica dos seus leitores, que não foram
elucidados para a inteligência das relações substantivas
da Filologia e da Teologia, através do saber filosófico.
Ao modo do que sucede com Bruno, há uma
ascendência, que vai da degradação para a
homogeneidade do absoluto. A degradação e a sagração
encontram-se noticiadas, de modo crítico ou
pseudonímico, na língua e na palavra, e o enigma
procurado por Bruno na ética existencial é também
pesquisado por Rêgo na ordem linguística. O filólogo
procura, na Filologia, os argumentos ou provas
demonstrativas do ternário brunino: queda ou
degradação afectadora do próprio ser divino, absoluto, e
homogeneidade do absoluto, com restituição da
dignidade divina a Deus. A palavra é, portanto, e
sempre, um enigma, cuja verdade cumpre revelar para

50
conhecimento do mistério último que ela sugere, insinua
ou propõe. (68)
Dos modos de filologicizar, salientamos dois: o
mecanicismo, que tudo situa na ordem fenoménica e na
mecânica dos órgãos, mecanicismo esse que, na época,
se apresentava vestido da linguística positivista; e o
biologismo, que intelige a palavra como um dom,
inspiração e revelação, dependente da inteligência
criadora, e manifesta através dos órgãos, pelo que os
órgãos são posteriores à língua, ou à palavra. Os órgãos
adaptam-se à necessidade de libertar a palavra; nunca a
palavra se sujeita à configuração do órgão dado. (69) A
concepção mecanicista origina a linguística, mas a
concepção biológica garante a Filologia, onde se aborda
o enigma do pensamento e o revelado do enigma, a
palavra, como pau de dois bicos. O elenco dos autores e
das obras citado por Teixeira Rêgo evidencia a abertura
às ciências antropológicas alemãs. Todavia, um mínimo
de positivismo é esperável de um autor mergulhado
num ambiente positivista. Com efeito, quem eram os
linguistas mais respeitados em seu tempo, na escola
portuguesa?
A falta de um censo bibliográfico-cronológico na
especialidade da Antropologia Cultural, com incidência
nas disciplinas da Etnologia, da Etnografia, do Folclore
e da Linguística, tolda-nos a visão clara dos antecedentes
e consequentes daquelas ciências, artes, ou disciplinas.
Em 1965, labutando com maior interesse na área
etnográfica, tivemos ensejo de sugerir a um probo
investigador etnografista, e especialista na obra de José
Leite de Vasconcellos, a necessidade de realização de
uma bibliografia etnográfica, convencidos de que esse
nosso amigo ― o nome aqui fica: Paulo Caratão

51
Soromenho ― era o autor indicado para levar a efeito
tão meritória tarefa. Manifestou ele, porém, a
consciência de como a tarefa, sendo aliciante, se
mostrava de real dificuldade, tanto em termos de
pesquisa, como de confecção, como, ainda, de
publicação. Referia como exemplos possíveis, mas
incompletos, as experiências da “Bibliografia Filológica”
do Centro de Estudos Filológicos, da “Bibliografia
Científico-Literária Portuguesa”, de Jorge Dias, no
Bosquejo Histórico de Etnografia Analítica e, enfim, da ampla
informação constante das edições da Etnografa Portuguesa,
de Leite de Vasconcellos. Na área da Linguística, José
Pedro Machado teve uma valiosa oportunidade quando
Eduardo Salgueiro lhe incluiu a Breve História da
Linguística na série “Cadernos Culturais”, da Editorial
Inquérito. Pedro Machado dispunha de acuradas
informações e poderia, com algum cuidado, simpatia e
devoção, ter dedicado pelo menos um capítulo orgânico,
crónico e lógico, à Linguística portuguesa, de modo a
abranger as áreas relativas e correlativas.
A dificuldade de uma abordagem ciente à
Etnolinguística e de um modo geral à Antropologia
Cultural, depende da falta de um instrumento de
consulta, ainda que só relativo a uma época, considerada
entre os inícios do Romantismo e o fim da primeira
metade do século XX, época essa onde avultariam,
julgamos, as incidências da antropologia positivista, do
realismo inglês e das ciências antropológicas alemãs, que
deveras motivaram as escolas conimbricense e
lisbonense. As ciências antropológicas alemãs vinham
carregadas de pós-kantismo, com todo o teor de
idealismo, mesmo que na vertente mais concreta do
fenomenologismo. Na escola alemã, a Antropologia,

52
com suas disciplinas maiores e menores, constituiu um
laboratório de formas de uma outra arte, de um outro
saber, a Filosofia, da qual a Antropologia demorou a
desligar-se, se é que alguma vez se desligou ― da
Filosofia continuando a ser uma bolsa de dados, acerca
do estar do homem.
O inovador português nestas disciplinas foi
Francisco Adolfo Coelho, iniciado nas escolas alemãs,
com esfusiante formação românica, atento ao magistério
de um Diez. A ele se deve a introdução da Filologia
moderna, a qual não isolou do contexto existencial, pois
as vigílias que dedicou à Fonética, à Morfologia, à
Gramática Geral, dedicou também à literatura popular.
A influência de Teófilo é, porém, relevante. A cadeira de
Antropologia coimbrã foi fundada em 1885, nela se
distinguindo um sociólogo de formação teofiliana,
Teixeira Bastos. No Porto, cadeira análoga foi criada
(1911) e nela se desenvolveu, porventura, a componente
mais avantajada da nossa Antropologia Cultural, uma
vez que à sua sombra nasceu a Sociedade Portuguesa de
Antropologia e Etnologia, em cuja esfera se
distinguiram, por seus contributos, por vezes pequenas
mas úberes monografias, autores que vão desde Damião
Peres a Teixeira Rêgo e de Mendes Correia a J. Santos
Júnior.
O carácter positivizante desta Antropologia
oitocentista, e já novecentista, ainda se imbui de outros
afluentes: evolucionismo, transformismo, vitalismo,
mecanicismo. Todavia, uma constante percorre esse
carácter, a visão romântica inicial, a que o método
preferido por cada antropólogo dá razão de ser. As
metodologias positivista, evolucionista e mecanicista,
nunca destruíram, na nossa Etnologia, o carisma

53
romântico, pois que toda ela, ou quase toda ela, assenta
em uma nítida e acarinhada “saudade da terra”.
A partir de 1919 há certa curiosidade nas orientações
linguísticas de Coimbra e do Porto. Além, prevalece a
metodologia positivista; no Porto, e por iniciativa de
Teixeira Rêgo, os alunos de Filologia Românica
recebiam a iniciação no estruturalismo de Fernando de
Saussure, cujo Cours de Linguistique Génerale, na edição de
Charles Bally e de A. Séchehaye (1916) já era dominado
pelo humanista que Leonardo contratara para a
portuense Faculdade de Letras. Fernando Saussure, com
as novas propostas de linguagem estática e de linguagem
evolutiva, envolvendo uma concepção de díade
existencial, segundo os ritmos sincrónico e diacrónico,
só muito depois acharia audiência maior no país.
Naquela data era uma novidade para os estudantes, aos
quais a sua doutrina era exposta e comentada. Foi neste
ambiente que se formulou ― com ramificações
derivadas de outras fontes ― a Etnolinguística
portuguesa, ainda que o conceito de Etnolinguística
enquanto tal seja posterior. A importância do Porto na
moderna linguística passa também pelo núcleo da
revista Lusitânia (1924-1929), cujos escritores se
orientavam para a Etnografia e para a Linguística, para a
Etnolinguística, segundo o critério de uma quase
espontânea objectologia. Convém, no entanto, memorar
que a chamada Objectologia só se divulgou nas
universidades portuguesas a partir de 1931, por
iniciativa de Manuel de Paiva Boleó, ao traduzir o
conceito de Sachwissenshaft, proposto por Rudolfo
Meringer na obra Worter und Sachen, Palavras e Coisas.
Havia diferenças de fundo e de método entre os
escritores de A Águia e de Lusitânia, mas a ambas é

54
peculiar um nacionalismo romântico, cuja valoração dos
factores da espiritualidade popular lhe merece primazia.
Enquanto os escritores de A Águia recriavam, segundo a
arte poética e a especulação teorética, os superiores
mitos portugueses, os escritores de Lusitânia
apresentavam-se como memorizadores de puras
tradições. Não as recriavam, mas registavam-nas em
todas as facetas da morte e da vida, continuando a
preferência que, na área etnológica, já vinha desde 1860.
Olhando de raspão para os decénios que decorrem
de 1860 a 1930 ― introdução e morte do Positivismo ―
encontramos nomes, quais os de Francisco Adolfo
Coelho, (fal. 1919), iniciador da moderna linguística,
defensor da teoria psico-social, mas desobediente ao
determinismo da escola alemã de Frederico Diez (fal.
1876); A. R. Gonçalves Viana (fal. 1914), que se
especializou como foneticista; Augusto Epifânio da
Silva Dias (fal. 1916); Guilherme de Abreu (fal. 1906),
investigador das matrizes orientais; J. Gonçalves
Guimarães (fal. 1919); Carolina Michaelis de
Vasconcellos (fal. 1925) e José Leite de Vasconcellos
(fal. 1941) ― sendo que os três últimos, psicologistas,
etnologistas e positivistas, deram preferência à matriz
latina. (70)
Estes autores, a par de estrangeiros como
Darmesteter, Hatzfeld e Littré, aparecem nos estudos
linguísticos de Teixeira Rêgo ― embora nem sempre
lhes aceite os pontos de vista. No predomínio
positivista, o pensador dispunha do conhecimento da
obra de Fernando Saussure (fal. 1913), genebrino,
formulador da linguística estática ou sincrónica e da
linguística evolutiva ou diacrónica, que levou a entender
a linguagem como sistema de signos. A cinemática de

55
Saussure, com as visões sincrónica e diacrónica ―
estática e evolutiva ― não podia desagradar ao intelecto
sinalista, ou signalista, de Teixeira Rêgo, que no
processo de Saussure encontrava instrumento para as
abordagens de tendência enigmática. Por isso, o facto de
ele explicar Fernando de Saussure nas aulas, (71), e por
isso, a verdade de se distinguir ― no quadro da
linguística positiva ― pelos “estudos aparentemente
afastados da linguística, mas sem os quais a filologia
degenera até ao gramaticalismo da mais baixa espécie”.
(72) Quer dizer: da linguística faz parte o estudo da
hierologia, pelo que, na obra de Rêgo, devem ser
também considerados como estudos e controvérsias
linguísticas, esses que dedica aos actos geralmente
situados na história comparada das Religiões.
A Filologia é, para Rêgo, a arte de decifrar signos e
símbolos, orais ou escritos, vocabulares ou hieroglíficos,
rituais, teatrais, litúrgicos e crípticos. Uma letra tem três
valores: o de sinal singular, o de sinal visual e o de sinal
auditivo, em que a letra não soa como letra, mas como
palavra. Um carácter é uma letra, mas pronunciado é
uma palavra, ainda que monossilábica. Os ritos são
textos. Por exemplo, no baptismo, pôr o sal, deitar a
água; ou no matrimónio, meter a aliança; nada
significam sem o recurso à palavra que lhes dá o
significado. O gesto é também símbolo e, nessa medida,
palavra. A palavra é um gesto da inteligência, tanto
como o gesto é palavra do silêncio transmitido pelo
recurso à expressão fisionómica ou corporal. Tudo, no
Universo, proclama a verdade do Verbo. O silêncio é a
palavra em repouso.
Então, toda a escritura, toda a palavra, é uma Cabala.
As letras trocam-se, confundem-se ou sobrepõem-se. A

56
tipografia pode alterar o texto matriz e criar outro texto,
apócrifo ou degenerado. Elisão pode originar ilusão, casal
é motivo para casar; a dúvida transforma-se em dívida, e
falar pode devir falir. A teórica cabalística das letras e das
palavras fornecia a Teixeira Rêgo o argumento para não
aceitar à letra as passagens inverosímeis do Antigo
Testamento, pois admitia que, no trânsito dos copistas,
houvesse alteração do dado inicial. Aceitava, desse
modo, a lei judaica de proibição das Bíblias corruptas,
ou indevidamente copiadas, já que a alteração de um
iota altera a Tora, imutável. Pouco lhe interessava a
mecânica da transformação dos fonemas, no que
divergia dos positivistas. Estava mais atento à evolução
transformativa dos valores, postulando a manutenção
do original.
Esta posição tornou-se vinculativa perante a reforma
ortográfica da República, inspirada por Luís António
Verney e querida pela mentalidade positivista. Com
efeito, a reforma ortográfica tinha, aqui, um antecedente
iluminista, Verney, que, em tempo, (73) materializara a
língua, empobrecendo-a do rigor formal. Verney dizia
que ouvia o b na palavra obstáculo, mas que não ouvia o h
em homem. Motivo para se manter o b e extrair o h,
assumindo que as letras só servem para serem ouvidas,
nunca para serem vistas, jamais para serem
interpretadas. Os reformadores aceitaram muitas das
sugestões de Verney, procurando uma escrita concorde
com a audição e divorciada da visão, sem respeito pela
simbólica das letras, cuja presença atesta a matriz
iniciática. Como é óbvio, na palavra homem, e segundo a
Cabala, homem é a letra H. O segundo som vem por
acréscimo, é como que um eco da presença hominal. A
letra y não é uma vogal, mas a reforma positiva

57
transformou-a numa vogal, i, sem atender à dignidade
simbólica da sua realidade como não-vogal no contexto
vocabular. O ouvido ouve, mas a vista vê. Retirar um
sinal a uma palavra é ocultar, à vista, a intrínseca
realidade da mesma palavra.
O sinal e o tonal fazem a palavra. Não obstante,
apesar das propostas em contrário, elaboradas por
Teixeira Rêgo, que tentava reassumir a pureza inicial, os
grafismos ilumino-positivistas prevaleceram contra a
tese de que a palavra é, para além de um corpo material,
uma ideia formal, uma forma espiritual, um símbolo em
sua inteireza. Nem toda a correspondência fonética tem
equivalência simbólica, por isso que importa distinguir
entre homónimos, homógrafos, sinónimos e antónimos.
A proposta de Teixeira Rêgo para a manutenção dos
sinais y, ph, trema, consoantes dobradas, reveladores de uma
sabedoria integral, deriva de mais do que de um acto de
mecânica fonética: ele vislumbra na palavra um símul,
um símbolo, uma natureza que a palavra tenta dar sem
cortes nem censura. Por isso, “pelos seus estudos de
hierologia e de etnografia, chegou a conclusões
incompatíveis com todas as formas de positivismo
linguístico”. (74) Letra, palavra e símbolo foram temas da
controvérsia filológica de Rêgo, que adiantou teses
arrojadas, documentando-as com argumentos, provas e
demonstrações, que só não colheram maior repercussão,
porque, desta Finisterra, o eco mal se ouve na pagã
Europa.
Em 1894, os Padres José Brenha e Rafael Rodrigues
descobriram em Alvão (Vila Pouca de Aguiar), um
conjunto de símbolos, designado por Alfabeto do Alvão.
Acerca deste achado arqueológico fizeram-se
declarações várias, algumas roçando pela calúnia aos

58
descobridores, como se estes houvessem congeminado
uma filológica aldrabice. A escola positivista não podia
admitir a antiguidade do Alvão; aceitá-la, seria denegrir
os sábios mestres da escola, que também se mostrou
renitente a aceitar as ilações que, a propósito de um
alfabeto ocidental, eram extraídas por outros
especialistas, que punham em causa a prioridade do
alfabeto de Glozel. Ricardo Severo, Rocha Peixoto e
Mendes Correia analisaram o achado em profundidade
e, após longa polémica, Mendes Correia ― uma das mais
seguras cabeças do evolucionismo científico português
― aceitava a tese de o Alfabeto do Alvão ser autêntico,
de que a sua antiguidade é um facto, datando, do
período neolítico.
Orientalista, mas não tanto que olvidasse a situação
ocidental, Teixeira Rêgo contestou parte da tese de
Mendes Correia. Não se admirara com a descoberta do
Alfabeto de Glozel, por, já nessa altura, conhecer o de
Alvão. A seu ver, contra os defensores de Glozel, os
caracteres e a morfologia do Alvão demonstram que,
sendo embora neolítico, é de maior antiguidade, e que a
origem do alfabeto deve ser procurada tanto no Oriente
como no Ocidente europeu, numa das bolsas
peninsulares europeias, já que nestas bolsas se formaram
as culturas europeias: Grécia, Itália e Hispânia. Sendo
embora uma degenerescência do Madelenense, (75) o
Alvão garantia a certeza da existência de uma matriz
evolutiva, a partir do espaço ariano e celta de Trás-os-
Montes. Ricardo Severo aderiu, logo que testemunhou a
descoberta, ao teor neolítico e antiquário do Alvão,
porque estava mentalizado para inferir que, numa área
de tanto valor arqueológico, tudo era passível de espera.
Os ídolos antropomórficos e zoomórficos, as pedras

59
com covinhas, os sinais solares e lunares, as inscrições
epigráficas indecifráveis, punham a claro a notícia de
uma vida cultural que jazia oculta. Jazia, e jaz ainda,
embora caiba assinalar que o conjunto cifra uma
unidade linguística e religiosa ― e que só através de uma
metafísica, mesmo apenas simbólica, se torna possível
valorar essa unidade. O simbolismo de Teixeira Rêgo,
aliado da visão metapsíquica, não ficaria indiferente à
mensagem do oculto ― tudo, ali, era língua.
Para um ariano-orientalista do nível de Teixeira
Rêgo, a reforma materialista constitui um atentado
primordial. Extrair o h de homem, transformar o y em i,
reduzir o ph a f ultrapassa o acto de castração. É a
decapitação do homem, a pena de morte aplicada ao
homem, senão no corpo, na alma que o significa.
Humanista e antropólogo, é evidente que, ao gosto de
Protágoras, também para ele o homem é a medida de
todas as coisas, enquanto são e das que são, enquanto
não são. O dito de Protágoras é assimilável a uma ideia
hebraizante ― se o homem é a medida de todas as
coisas, e se o homem é a imagem de Deus, Deus é a
medida de todas as coisas. A ideia de Deus é a medida
da ideia de todas as coisas. O pensador não conclui o
silogismo com explicitude, mas, no recurso da pesquisa,
extrai a analogia do corpo humano, por este ser o
microcosmos, o compêndio da vida criada.
No estudo dos caracteres, prestou constante atenção
ao símbolo ― e o Alvão veio confirmar-lhe a tese de
que sinais objectivos eram simultaneamente sinais
simbólicos. Assim, viu a escada, cuja presença assinalou e
comparou na sua aparição em diversos pontos do globo,
em diversos contextos culturais e vivenciais. Ao símbolo
escada dedicou oportuna meditação, (76) demonstrando

60
que a escada, vertical ou horizontal, é um sinal
alfabetiforme. A escada é símbolo da Gnose, e serviu-
lhe para evidenciar uma tese de Filosofia da Religião
acerca de um estado inicial puro, seguido de um estado
posterior, impuro ou degradado, de que o homem
tenderia a libertar-se, mesmo que, para tanto, recorresse
à simbólica do sacrifício. A escada simboliza o teor das
costelas masculinas, harpa da criação geracional da
mulher, intermediária, ou anjo, do pecado original?
O corpo humano é, na visão biológica, o espelho
especulativo da palavra. Não há palavras humanas
criadas fora do homem. As mesmas onomatopeias
surgem do ouvido; e as explicativas surgem da anatomia,
psíquica ou somática. Um dos mais sérios contributos
para uma parcial demonstração da tese antropológica
surge na genealogia do substantivo gonzo. A escola
positivista radicava o substantivo em gonphus, e
Gonçalves Guimarães, Leite de Vasconcellos, Carolina
Michaelis e Cândido de Figueiredo, recusaram a
proposta de Rêgo, embora este último evidenciasse
alguma dúvida na negativa. Ora, o substantivo gonzo
significa uma articulação, extraída por analogia do corpo
humano, do mais próximo, a mão. Gonzo, deriva, pois, de
condvile, a articulação dos dedos. A tese, publicada em A
Águia (1915) (77) concitou as diferenças, e só colheu do
conselho de D. Carolina para que Rêgo continuasse a
obra como “um valente obreiro no campo filológico”.
(78) A explicação teixeiriana não entrou nos Dicionários,
mas afirmou a realeza do único penhor ainda agora
possível: a Filologia não é a ciência da linguagem, é a
arte dos símbolos, em que o Logos se exprime, ou
manifesta, isto é, dá a mão.

61
 Apesar de preferir situar a origem da vida humana a
Ocidente ― e isto porque a vida humana introduz o
ocaso na existência ― Rêgo estava avisado quanto aos
factores orientais na expressão humana em geral.
Mostrou isso por várias vezes, mormente nas
etimologias de abrolho e do verbo haver. (79) O recurso ao
sânscrito, mais do que ao hebraico, num autor que
dominava tantas línguas, obturava o caminho aos
latinistas, e dificultava o acesso aos que não dispunham
de educação bíblica. Embora o testemunho bíblico seja
pouco nos escritos de Rêgo, importa salientar a sua
iniciação hebraica, apoiada em conhecimentos pessoais
de individualidades hebraizantes: Nahum Slousch, que
sugeriu fosse contratado para professor de hebraico na
Faculdade; Moses Bensabat Amzalak, que esteve quase
contratado para a mesma Faculdade; e o marrano
portuense Artur Carlos de Barros Bastos (Ben-Rosh),
que regeu a cadeira de hebraico na Universidade, ao
mesmo tempo que preparava a restauração da
Comunidade Judaica do Porto, e com quem Rêgo
deverá ter aprendido a valorar os factores da tradição
bíblica no depósito cultural do povo.
Inteligia que a linguística não é um saber de língua
morta, e que toda a língua é viva, embora sob as
espécies da metamorfose. Pelo estudo da vida aprende-
se a palavra e vice-versa, nunca separando a palavra da
vida: a palavra morre tanto como morre a vida. Nada se
perde, tudo se transforma.

62
 VI/ EVOLUÇÃO MÍTICA E
IMAGINAÇÃO LITERÁRIA

A educação pela estética substitui, nas épocas de

crise espiritual, a educação religiosa. O fenómeno tem
dupla origem: no magistério que sabe carecer de uma
adequada didakê, ou catequese religiosa, e, por isso, opta
pela estesia, ou iniciação estética, como forma e método
de aperfeiçoar os sentimentos e de apurar as tendências
em sociedade; e no magistério, que absolutamente
carece de uma tabuada religiosa e preenche o vazio com
uma tabuada estética.
A literatura como forma de iniciação moral, política
e ética encontra neste lugar uma ampla actividade
significativa, posto que, estética. A literatura raro deixa
um dos seus mais profundos caracteres: o vector
religioso. A literatura pela literatura é uma equação
irresolúvel. Toda a literatura se orienta no sentido da
formulação encantatória dos princípios éticos, morais e
políticos, ainda que vá por via negativa, ou pela saliência
do contraste, como se verifica na literatura da náusea
existencialista. Superiores paradigmas morais são o
“Avarento”, o “Hipócrita” e outros de análogo teor, que
se destinam a demonstrar como não se deve ser nem
proceder. O “Generoso”, o “Sincero” são os seus

63
opostos, e têm por fim animar o mesmo conhecimento
ético, demonstrando como se deve ser. O preceito “diz-
me como és, dir-te-ei quem és” colhe
complementaridade noutro “diz-me como não és, dir-
te-ei como deverás ser”. A literatura, sendo letradura, é
seara de saber expresso; e o saber autêntico tem a ver
com os últimos fins do homem e, pois, com os dons do
Espírito.
Antes que a escola oficial o soubesse, já a escola
popular reconhecia o valor didáctico da literatura e dele
fazia pragmático e propedêutico uso. A bem dizer, da
literatura é peculiar a função religiosa, e esta função
torna-se visível e amável nos contos tradicionais,
infantis ou juvenis, e nas parábolas e comparações para
gente adulta, pois da literatura tradicional é próprio o
vector iniciático. (80) A asserção só se torna
surpreendente quando as culturas esquecem essa regra
primordial, posta em relevo, durante e depois do século
XIX, pelos ensinamentos dos irmãos Grimm, de Mircea
Eliade e de Claude Lévi-Strauss.
O Romantismo, época espiritual em que a erupção
da subjectividade pôs em causa o valor do dogma como
via de objectividade, buscou na tradição da história
literária o sucedâneo para algumas carências, tanto mais
que a descoberta da mitologia helénica evidenciou o
carácter paidêutico dos mitos ou das lendas gregas e
chamou a atenção dos povos para o seu próprio
património espiritual. A crise positivista, talvez a fase
decadente do Romantismo, com sua inibição dogmática
e simultânea apetência religiosa, valorizou em altura o
teor tradicional e iniciático dos contos e das lendas,
ainda que o ensino oficial, mais preocupado com a
formação profissional, se risse, ou desfizesse nesses

64
achados de pepitas de ouro que a literatura popular lhe
aportava. (81)
Para Teixeira Rêgo toda a literatura é uma forma de
iniciação. Esta iniciação não é abstracta, mas tem
expoente: o expoente da iniciação religiosa, como via de
introdução nos enigmas e nos mistérios. Não há
literatura sem propósito e, nas mais das vezes, o texto
anódino constitui uma mensagem críptica, em que uma
funda controvérsia se oculta. A literatura é sempre
literatura de ideias, exprime ora e logo uma ideologia: a
crença, a convicção, a situação e a oposição. Em dois
níveis é situável a filosofia da literatura de Teixeira Rêgo:
o nível da literatura iniciática ou educativa, e o nível da
literatura polémica ou combativa.
As origens populares dos mitos históricos merecem
o seu apreço, já como divulgador dos lugares selectos da
literatura educativa ― dirigiu a Biblioteca Popular e
Infantil da “Renascença Portuguesa”, para a qual
traduziu textos ― e descobriu a relação do sol nascente
e do sol poente, na medida em que, maugrado a
influência da antropologia e da cultura alemãs, soube
valorar o conteúdo das formas populares de óbvia
matriz oriental, em que o caminho árabe das Mil e uma
Noites foi mais significativo do que o caminho francês.
A importância do caminho francês tem outro lugar, que
não este da literatura educativa. O Animismo ― de que
algum evolucionismo se apresentou grávido ― insistiu
na catárse das tradições, mesmo as tidas como negativas
e supersticiosas. Ainda que as supersticiosas fossem
objecto de combate, os animistas tendiam a salvar as
superstições poéticas, os mitos e os contos, por serem
consideradas fontes de ficção e de uma filosofia
panteísta, tão agradável ao Animismo. (82) É de

65
reconhecer, por isso, o serviço prestado pelas correntes
evolucionista e animista na recolha das tradições
populares iniciáticas, para cuja compreensão falhou, na
devida altura, o contributo de uma leitura exegética da
escola cristã.
Os resíduos bíblicos e talmúdicos foram atendidos,
ainda que se tornasse difícil descobrir a matriz sob as
formas cristianizadas da cultura popular europeia. No
ver de Rêgo, a hagadah, ou narrativa moral para iniciação
moral e ética no judaísmo, sendo constituída por
alegorias, parábolas, exortações, comparações,
mnemónicas e lenga-lendas, fixa ritmos intencionais na
memória colectiva. No tempo em que Teixeira Rêgo
meditava a literatura infantil, a Sinagoga do Porto,
através da acção do capitão Artur Carlos de Barros
Basto (Ben-Rosh), procedia ao inventário das tradições
judaicas delidas na memória portuguesa do Nordeste.
(83) A inferência do conteúdo delido para os grandes
mitos bíblicos não se tornou difícil, por evidente aos
iniciados. A lenga-lenga intitulada A Formiga e a Neve é
uma variante da narrativa hagádica O Cabrito, destinada
pelos pais a iniciar os filhos no conhecimento de um
dos atributos de Deus, Shadai, a Omnipotência.
Parlendas infantis como João Pequeno e Sentença Justa
glosam a Justiça Divina e o direito salomónico, bem
como a ideia de Providência. E, neste quadro analógico,
o filólogo portuense intui, com recurso à literatura
comparada, o vector das constantes na variedade das
regiões. Mitos hebraicos encontram espelho em contos
do Extremo Oriente e, estes, por sua vez, identificam-se
com sagas russas e escandinavas, muitas das quais têm
termo comparativo na mitologia sânscrita. Tais são os
casos dos contos João Mandrião e O Peixinho Encantado,

66
cuja figuração leva Teixeira Rêgo a remeter para a
deformação do episódio do Dilúvio. (84) Análogo teor se
desprende do conto Emiliano Parvo, que vivia numa “ilha
muito bonita” ― alusão ao Paraíso ― e da figura mítica
do peixe Lúcio, um animal agradecido a Noé, nítida
alusão ao Dilúvio, (85) que ele aceita como
acontecimento histórico, dada a sua presença em tão
remotas tradições.
Que é, nesse caso, a literatura infantil? Postulando o
triunfo dos contos tradicionais e a recusa à literatura
infantil constituída por narcóticos, diz o educador: “Os
contos tradicionais populares são elaborações de
antiquíssimas ideologias, onde se aglomeram vestígios
míticos, factos de remota história, alusão a fases cultuais
e culturais dos primitivos”, (86) ou seja, os contos
infantis são como que um Antigo Testamento, dado
noutra dimensão. O inacreditável é verosímil; e o
impossível só o parece por estar dado em fragmentos
destituídos da unidade histórica a que se referem. O
culto e a cultura são o teor da literatura, que é um valor
religioso. Teixeira Rêgo, que não era um pragmatista
ocluso, talvez o fosse no domínio da literatura, em que,
no propósito educativo, lhe seria possível aceitar uma
visão pragmática como “filosofia das soluções
possíveis”. (87)
A visão propedêutica da literatura infantil levava-o a
postular o primado da educação literária e artística, sem
a qual a educação política era de nulo efeito. Apoiado na
psicologia de Ribot e interessado no desenvolvimento
da imaginação, Rêgo dizia que a educação literária era
essencial, mas nunca disse que deveria ser a única, tanto
mais que ele sabia que essa educação acabaria por afluir
a outra, política ou religiosa, por imposição dos

67
paradigmas e dos arquétipos. Mas toda a educação
deveria começar por aí: “as primeiras leituras a fazer às
crianças, deverão ser os contos populares ou com base
nos contos populares, os rimances”. (88) O ensinamento
enquadrava-se nos interesses da “Renascença
Portuguesa” e, por isso, Rêgo quis dar testemunho
prático, elaborando dois trabalhos, hoje significativos na
sua obra: a tradução dos Contos (1914), de Marie
Catherine Jumelle de Berneville, Comtesse Aulnoy, e a
tradução e coordenação da Pequena Antologia Clássica. De
Homero a Tolstoi. Mesmo sem metafísica prévia, é como
se ele visse, nos contos, a notícia do que, no mundo,
restava do submundo e do transmundo, valorizando os
contributos dos irmãos Grimm, de Perrault e de
Madame Aulnoy, que apresentavam o condão de se
inspirarem nos contos tradicionais, com referência às
grandes coordenadas da Religião: os animais
agradecidos, a montanha encantada, a planta da vida, o
Paraíso.
A selecção de textos clássicos visa preencher o
segmento sequente à imaginação ― a iniciação nos
paradigmas morais e éticos, não incluindo autores
portugueses, por ser intenção preparar um segundo
volume, só a eles destinado. Não obstante, o que
importa neste livrinho do autor ― saído numa valiosa
colecção, onde já tinham sido editados textos de Lessing
e de Jaime Cortesão, entre outros ― é a ordenação ao
propósito da educação cívica com fundamento moral,
que, na visão de Teixeira Rêgo, passa pelo
conhecimento do Mal como fenómeno social e como
deficiência individual.

68
 VII/ LITERATURA: EVIDÊNCIA E
OCULTAÇÃO

Pensador tão versado na letra e na palavra não ficaria

indiferente ao texto. Aliás, Teixeira Rêgo é propositor
de teses deveras originais na história da Literatura
Portuguesa, cuja exegese efectuou numa base
comparada, recorrendo, por isso, aos conhecimentos de
que dispunha acerca das literaturas antiga e clássica (89),
e à sua capacidade de leitura, a nosso ver comparável à
de Bruno. O primeiro estudo de fundo na Literatura
Portuguesa foca o movimento literário na Idade Média,
(90) discorrendo sobre a poesia dos Cancioneiros e
respectiva problemática e sobre a prosa e respectivos
ciclos da Bretanha, da França, da Grécia e de Roma.
As teses de maior originalidade referem-se à poesia e,
nesta, às cantigas de amigo e às cantigas de amor. A
originalidade galaico-portuguesa das cantigas de amigo
era, na época, proposta pela maior parte dos romanistas,
fazendo escola a tese de Teófilo Braga, segundo a qual a
tradição lírica galaico-portuguesa se estabeleceu “fora de
toda a influência directa ou imediata dos trovadores
occitânicos”, (91) opondo-se ao critério de D. Carolina
M. de Vasconcellos, para quem a cantiga de amor é o
ponto de partida da cantiga de amigo. A tese da

69
originalidade acabou por ser aceite, (92) e para isso
contribuiu a força do paralelismo na poesia portuguesa
medieval. Teixeira Rêgo rejeitou esta originalidade,
seguindo a tese médio-latinista, pelo que achou não ser
o paralelismo o factor característico das cantigas de
amigo, como também o não seria o facto de ser a
mulher a falar. Demonstra, aliás, exemplos típicos na
tradição provençal para rejeitar a tese galaico-
portuguesa, deixando sugerido que a cantiga de amigo é
a cantiga de amor, modificada na Galiza e em Portugal.
(93) Essa tese importava sobremodo a Teixeira Rêgo,
por lhe dar a possibilidade de alargar à lírica medieval o
que julgava ser característica essencial da poesia
provençal: o cripticismo polémico, o veículo da
heterodoxia e, também, da heresia.
A poesia provençal nasce nas côrtes de amor, envolta
num jogo ocultista, o “trobar clus”, o estilo car,
diferente, e até oposto, à intencionalidade do trovar plan,
leu ou legier, despido da intenção que em verdade
caracterizaria o trovar ocluso. A poesia, aí, é
conspiratória e revolucionária, gnóstica e cátara, pelo
que, a partir da acção dos trovadores, importa
compreender as côrtes, “mormente tendo-se em vista
que amor era Roma às avessas, anti-Roma, como
sugerira, entre outros, Aroux, nos seus estudos sobre
Dante”. (94) Sem prejuízo do aspecto lúdico, Teixeira
Rêgo valoriza o motivo da anti-Cruzada, o movimento
anti-Roma, a síntese provençal da Gnose e da Cabala,
em que se aliavam a reminiscência pagã da velha
Europa, a simbólica cabálica e a mitologia gnósica. A
poesia serve mais para advertir do que para divertir, e este
aspecto é relevante porque, na teoria religiosa do
pensador, tudo se liga a um centro: a recuperação das

70
origens. A tese, já elaborada muito tempo antes, foi
continuada por Dante Gabriel Rossetti, e desenvolvida
por Denis de Rougemont, (95) e por aí se tenta
evidenciar como, no amor cortês, o perfeito cavaleiro
corresponde ao albigense, como a dona representa a
igreja herética albigense e, o marido tirânico, a Igreja de
Roma, a Roma enganairitz, dos serventeses de Cardenal e
de Figueira. No inventário das heteredoxias medievais
hispânicas, inventário esse efectuado por Frei Álvaro
Pais, no Collyrium Fidei Adversus Haeresis, não é difícil
pressentir ecos da teoria poética e gnóstica que via, na
Igreja, a Grande Meretriz.
Todavia, e pese embora o conhecimento de Teixeira
Rêgo acerca dos autores que postulavam a tese do amor
como anagrama de Roma, para significar contra Roma,
cremos que a confirmação a recebe do convívio com
Sampaio Bruno que ao tema dedicou curiosos estudos,
só tarde reunidos em volume, Os Cavaleiros do Amor, em
que sobressai a exegese dos símbolos e do ocultismo,
em que se escondia a reacção contra a unidade da Igreja
católica. Como podemos inferir, as ideias de Bruno
acabam por constituir uma teoria da Literatura
Portuguesa, em que a especulação sobre o factor
sugerido ou oculto ultrapassa a análise dos factores
evidentes. A teoria da literatura torna-se, então, uma arte
do oculto.
A teoria da literatura como arte do oculto ― aplicada
por Rêgo a outras manifestações da vida humana ―
surge também a propósito da prosa, uma vez que
remete a origem de Barlaão e Josafat para o Lálita
Vistara, oriental, em que se narra a vida de Buda. Os
ramos teosóficos e gnósticos da nossa primeira metade
do século XX aceitaram bem estas ligações ou

71
inferências, pelo facto de elas garantirem a existência de
um tecido unitário, matriciado no Oriente. A esta
tendência cumpre referir também o tentame de Rêgo
para encontrar uma solução judaica para o livro Amadis
de Gaula, (96) tentame que não nos parece conseguido,
embora não saibamos se atingiu o objectivo no livro que
prometia sobre Bernardim Ribeiro, e que teria ficado, ou
inconcluso, ou inédito. (97)
O Amadis introduz-nos na matéria judaica, em que
Teixeira Rêgo efectuou, porventura, os mais arriscados
exercícios de teoria da literatura, sempre com base na
exegese do cripticismo. Onde a história identifica três
pessoas ― Bernardim Ribeiro, Samuel Usque e Leão
Hebreu ― Teixeira Rêgo confirma essas três, mas intui a
existência de uma outra. A sugestão nasce no estudo do
Livro da Menina e Moça, em que, para explicação de certas
possibilidades propostas pela crítica, se levantava a
questão de saber porque, sendo um livro idólatra, ele
fora impresso na tipografia judaica de Ferrara. A
hipótese mais aceite era a de Carolina Michaelis, para
quem o livro fora impresso em Ferrara por gratidão de
Samuel Usque a Bernardim Ribeiro, a quem teria
imitado no estilo cromático e pastoril. Teixeira Rêgo
discordou da hipótese e visou demonstrar como Samuel
Usque nada devia a Bernardim, uma vez que o
cromatismo de Usque dependia de Sannazzaro. Não
identificou nenhum escritor cromatista português
anterior a 1553, ano da publicação da Consolaçam às
Tribulaçoens de Israel, de Samuel Usque, havia pouco
editada por J. Mendes dos Remédios. Baseando-se no
contexto cronológico e nas relações culturais, Rêgo
concluiu que o cromatismo de Usque é bebido em
Sannazzaro, e que de Usque parte a influência para o

72
autor da Lusitânia Transformada, Fernão Álvares do
Oriente; e que Usque, não Bernardim, foi o introdutor
do cromatismo na literatura portuguesa (98) cromatismo
esse devido ao poeta da Arcádia. A literatura judaica
fôra, portanto, a introdutora do pictural na literatura
portuguesa e esse pictural tinha uma origem italiana. (99)
De pé continuava o problema da identificação das
pessoas. O esquema de Teixeira Rêgo conclui pelo
seguinte: Bernardim Ribeiro era judeu, e judeu de
categoria; e, na obra, parodia os ritos cristãos; Usque e
Bernardim só se relacionam na matéria hebraica; Manuel
Gomes é o anagrama regular de Samuel Usque; e
Bernardim Ribeiro é o anagrama regular de Judah
Abravanel: Bernaldim. Logo, o autor do Menina e Moça é
Judah Abravanel que, por sua vez, não se identifica com
Leão Hebreu, o autor dos Diálogos de Amor. (100)
Apresentava, assim, uma solução radicalmente diferente
das apresentadas por Teófilo Braga, Carolina M. de
Vasconcellos, Silva Gaio e Mendes dos Remédios, pelo
que Hernâni Cidade lhe faria o jus de o considerar o
autor das teses mais originais acerca de Bernardim. (101)
Que levava Usque, nesse caso, a imprimir a obra de
Abravanel? O facto de Abravanel (Bernardim) ser judeu,
e o facto de a novela constituir uma novela mística,
concomitante da literatura da Diáspora marrana, sendo
uma alegoria do exílio de Israel, perseguido pela Cluersia,
isto é, Aeclesia, a Igreja com a Inquisição. Cremos, não
obstante, que o exercício identificativo levado a efeito
por Rêgo ficou por concluir, dada a intromissão no
esquema do nome de Cristóvão Falcão. Na época,
Delfim Guimarães identificava Bernardim Ribeiro com
Cristóvão Falcão, (102) sendo esta identificação aceite
por Bruno, o que perturbava a imaginação de Rêgo que,

73
por vezes, prefere identificar, tal como fazia Guimarães.
Só que, nesse caso, sendo Bernardim o mesmo que
Cristóvão, e sendo Bernardim o mesmo que Abravanel,
Cristóvão viria a ser Abravanel!
Vemos, por conseguinte, como, nas teses de história
da literatura, Teixeira Rêgo tende a aplicar o método de
esclarecimento dos enigmas ocultos, que aplicava em
Filologia e em Simbologia religiosa. O método
filológico-simbólico do autor persistiu neste caminho:
descobrir o oculto na forma evidente ou visível,
descortinar a claridade no escuro, descobrir a escada de
subir na descida, encontrar a metamorfose original, para
a regeneração iniciática.

74
 VIII /O PECADO ORIGINAL
E O PROBLEMA DO MAL

O inferível do pensamento de Teixeira Rêgo na

esfera da Filosofia da Religião é que, usando a
terminologia positivista, o homem ainda se encontra no
estado mítico, infinitamente longe do estado teológico e,
pois, do estado positivo, esse que, melhor do que
Comte, Bruno descreve como sendo o tempo de um
Cristo que fará prodígios e em que a crença será ciência.
Há duas premissas a considerar neste plano de
abordagem: em primeiro lugar, Teixeira Rêgo não nega,
nem afirma, a existência de Deus. Nome pouco
frequente nas suas escrituras, parece constituir apenas
uma ideia do homem, um problema mais antropológico
do que o núcleo de uma ciência separada, a Teologia. É
problema, porque a evolução vital da Humanidade a
levou a um conceito, ou a uma certa ideia de
metamorfose inferiorizante, miticizada, em termos
bíblicos e hieráticos, na Queda e no Pecado Original,
eventos ocorridos em lugar e em tempo imemoriais ― o
que testemunha a sua atracção para a teoria da cisão, tal
como acontecia em Bruno, (103) e, de algum modo, em
Basílio Telles. O pensador não participava, contudo, da
visão monista integral de Espinosa, na medida em que,

75
ao contrário deste, não emite uma teodiceia global e
demonstrada. (104) Em segundo lugar, a ideia de Infinito
e, portanto, a de criação, é duvidosa no pensamento de
Teixeira Rêgo. Ele interpreta o Arenário como sendo a
Arca de Noé, e, portanto, o Infinito como um Finito
imensurável, correspondente à capacidade da Arca de
Noé, cuja infinitude não é hiperbólica mas matemática.
A capacidade da criação é tanta quanta a capacidade de
protecção da Arca, ou Carro da Natureza e, logo, das
areias do Firmamento: 308 409 794 56 + 1035. Em todo
o caso, temos duas premissas: a omissão acerca da
existência de Deus e a dúvida quanto à natureza actual
da criação.
Seria, porém, ateu? “Quando outros professores da
Universidade do Porto lhe perguntaram insidiosamente,
se era ateu e positivista, porque republicano, sempre o
ilustre filólogo respondia explicando que era agnóstico,
quer dizer, discordante dos teólogos apenas quanto à
definição dos atributos de Deus”. (105) Dadas estas duas
premissas surge, sem aparente ligação com elas, mas
baseada no testemunho colhido das tradições, a crença
numa tragédia genesíaca, no pecado original. Uma
ordem de factores terá ajudado a formular esta visão:
primeiro, a óbvia decadência natural, com específico
fragor na esfera humana; segundo, a comparação da
teoria da decadência, patente mesmo nos evolucionistas
católicos atentos à história das Religiões; (106) terceiro, a
polémica racionalista em torno da vida de Cristo,
polémica essa levantada em torno dos estudos de
Ernesto Renan, e que a linha teosófica combateu, por
achar que o Positivismo retirava a auréola a Cristo; (107)
quarto, a sua leitura de Freud, que primeiro divulgou nas
escolas universitárias, na medida em que as explicações

76
psicanalíticas freudianas se ajustavam às suas
concepções metapsíquicas; quinto, a tendência
simbologista na história das Religiões, como se
verificaria na obra de um seu colega de Universidade,
Aarão de Lacerda; (108) sexto, a influência de pensadores
vários, próximos ou remotos incluindo Teilhard de
Chardin, já lido e comentado por Leonardo Coimbra.
O pecado original é aceite, mesmo por autores
aparentemente desligados da crença. Oliveira Martins
admitia-o, atribuindo-o ao amor carnal, ou amor
concupiscente, sujador da relação espiritual entre as
criaturas, e expôs a sua teoria no Sistema dos Mitos
Religiosos. Littré admitia que o culto do vegetal
referenciava um pecado carnal; Smith e Reinach, autores
do conhecimento de Rêgo, estavam certos de que a
longa teoria de tabus era altamente significativa de uma
contravenção legal, fosse na ordem natural ou divina. A
par disto, Tolstoi, admirado por amplos círculos
literários portugueses, partilhava da problemática do
Mal, sobre ela escrevendo uma bela página, em que
enumerava as possíveis origens dele: a Fome (Corvo), o
Amor (Pombo), a Perversidade (Serpente), o Medo
(Veado) e, até, “a nossa própria natureza”, no dizer de
um Eremita.
A simbologia laica, mormente jacobina, nem sempre
baseada numa iniciação fecunda e bíblica, buscava por
colaterais caminhos a verdade do sofrimento. Teixeira
Rêgo partilhou dessa busca, ainda que, sabedor do
hebraico, lhe tivesse sido mais frutuoso percorrer a via
bíblica, segundo uma análise anagógica e analógica. O
ambiente evolucionista estava, porém, possesso de
Animismo, apoiado nos eruditos orientalistas, entre os
quais se contavam, tanto Rêgo, como um Visconde de

77
Figanière e um Vasconcelos Abreu. (109) Este Animismo
era ampliado, esclarecido e sublimado pelo vitalismo,
devido ao pensamento de Bergson, muito querido no
ambiente portuense, e suscitador de vários estudos
exemplares nesse tempo. (110) O élan vital garantia não
tanto a ascensão como o antecedente: a degradação, sem
a qual a ascensão se tornava supérflua.
O fundamental da perturbação de Teixeira Rêgo flui,
no entanto, por uma ribeira, onde se situam Pedro de
Amorim Viana, Sampaio Bruno e Basílio Telles. Pedro
de Amorim Viana enunciou um teísmo racionalista, em
que a Revelação se inspira no sentimento moral e em
que os ritos e as cerimónias são produto da alma
sensitiva. Preferindo a tradição hebraica, postula que o
mal não tem essência real, mas apenas causa deficiente,
procedendo da imperfeição da criatura e nunca de Deus,
sumo bem. (111) O ateísmo nasce, de um modo geral, da
dificuldade em compreender como é que o mal natural e
o mal humano existem, não obstante a imensa bondade
divina.
Ora, por não poder atender a esta coexistência do
mal natural com a bondade divina, firmemente
explanada na filosofia cristã, Sampaio Bruno começou
por combater o cristianismo, que considerava religião de
desespero, por o mal humano ser inevitável, perante a
impassibilidade da bondade divina. Fez esta profissão
ideológica num livro que depois renegou, à custa de
muita dor, Análise da Crença Cristã (1874) e cuja
retractação Teixeira Rêgo testemunhou. O pensamento
de Bruno evoluíu da impossibilidade da compreensão
do misterioso dilema para a justificação do mesmo.
Encontrou a solução pelo mistério da queda ou da
degradação da homogeneidade do absoluto em que,

78
pelo pecado original, tanto a natureza humana como a
essência divina foram terrivelmente afectadas. A queda
humana significou um prejuízo para Deus. A
reconquista da inicial condição significará a devolução
da homogeneidade pura ao Ser Supremo. (112) Bruno
permanece no teísmo racionalista, embora heterodoxo,
na medida em que, ao propôr a degradação do
Absoluto, admite a negação de um dos atributos
divinos: a imutabilidade.
O teísmo racionalista de Amorim Viana, e o teísmo
racionalista de expectativa messiânica de Bruno
diferenciam-se de uma singular posição perante Deus,
essa que foi assumida por Basílio Telles, em obras como
o Prometeu Agrilhoado (1914) e O Livro de Job (1912) nos
quais, pela escolha de dois arquétipos ― helénico, um,
semita, outro ― tenta demonstrar a profunda
indiferença de Deus perante o mal dos homens. A
convicção desta indiferença leva Basílio a um antiteísmo
agonista: admite a existência de Deus, mas nega a sua
bondade. Ou seja, enquanto Bruno negara a
imutabilidade, Basílio nega a bondade de Deus. Deus é
o déspota, com ou sem pecado original. (113) Teixeira
Rêgo não podia ser indiferente a tão dramáticas e
próximas convicções, tanto mais que fora íntimo de
Basílio. (114) Confessado o agnosticismo quanto aos
atributos divinos, ficava-lhe a aporia de indagar em que
consistira o Pecado Original.
O sacrifício, acto central ou rito primacial da
Religião, aparece aí, no momento da consciência do
pecado, afectando a natureza da psiquidade humana. A
metafísica será abordada pela via metapsíquica: o
evidente mostra o oculto, a memória testemunha o
olvido. (115) A pesquisa de Rêgo orienta-se para o

79
objectivo de saber em que consistiu o Pecado Original,
prestando funda atenção aos traumas, ou impressões
precocemente vividas e mais tarde esquecidas, numa
linha que evoca o método psicanalítico de Segismundo
Freud. O Pecado Original matriciado a uma questão de
ordem sexual era muito corrente no tempo de Teixeira
Rêgo, por causa de Schopenhauer. No entanto, Rêgo,
que não sofria de pelagianismo, porque realmente
admitia o Pecado Original, ainda que considerasse a
hipótese deu-lhe pouca atenção, ao contrário de alguns
autores estrangeiros publicados no país. (116) No Pecado
Original, e por causa dele, o justo paga pelo pecador.
Mas em que consistiu o pecado original?
O pensador acata o significado dos tabus sexuais,
mas não refere o Pecado Original ao sexo. Antes do
pecado havia um controlo animal e, depois, veio o
descontrolo racional, a luxúria; o ciclo menstrual da
mulher e a depilação do corpo humano são fenómenos
aferidos ao sexo; e o pecado original altera as relações
matrimoniais. A lenda de D. João, disseminada em
terras portuguesas e espanholas, contém o mito do
“convidado de pedra”, que, por sua vez, corresponde a
uma sobrevivência dos banquetes fúnebres. (117) Esta
sobrevivência é tão patente no conto popular Mirra,
recolhido por Teófilo Braga no Algarve, como no D.
Juan, de Tirso de Molina. Por isso, em matéria de
relação sexual, o Dom João de Guerra Junqueiro possui
uma outra exemplaridade: é, de facto, uma interpretação
erótica do Pecado Original, que passa pelo domínio do
macho todo poderoso. Porém, o sexo é, na visão de
Rêgo, um efeito. Toda a explicação do enigma passa
pelo acto alimentar.

80
 O antropóide ingeriu um alimento carnívoro e
derramou sangue: este, o drama central, acto funesto da
história humana. O assassinato do animal, sendo a
passagem do estado frugívoro para o estado carnívoro, é o
momento crucial da queda ― momento esse que a
memória registou em contos, mitos, lendas, epígrafes,
oralidades, todo o elenco memorial se destinando a
servir de peso na consciência, perante uma degradante
metamorfose que afastou o homem da Árvore da Vida,
o estado frugívoro. (118) Rêgo postula que a palavra
semítica mélon, da tradição relativa ao Pecado Original,
não deve ser traduzida por fruto, ou maçã, mas o deve ser
por cabra, cuja grafia é análoga. Pela tradução tradicional
o mito é pouco compreensível, mas torna-se claro pela
tradução de cabra, a seu ver mais garantida, dadas as
analogias existentes entre a história bíblica e as
mitologias escandinava, germânica, romana e grega.
Teixeira Rêgo obedece, nesta sua visão, a um cúmulo de
tradições populares, hieráticas e gnósticas. A nossa
Idade Média regista a existência de uma seita cristã que
não admitia que se matassem animais comestíveis. (119)
A herança islâmica ensina que Deus proibiu os animais
mortos; (120) e, no Talmud, o pecado do Veado de Ouro
transmite-se a todas as gerações. (121)
A tese coincide com a de João Bonança ― cujo
evolucionismo darwinista rejeitava, todavia, que a
evolução humana passasse pelo macaco ― que exprimiu
o parecer de que, no princípio, o homem estava
condenado a viver de frutos moles, e que as
modificações terrestres acarretaram modificações
alimentares que levaram à procura da carne. “Com a
variedade de alimentos, o homem fortificou o
organismo e a sua inteligência: e começa a sua vida

81
realmente assombrosa de rei da terra, disputando à
natureza as suas forças ingentes”. (122) O verbo disputar,
no texto de Bonança, alerta-nos para um motivo central
no Pecado Original: a cobiça, o ódio, a guerra. A
desarmonia entre o homem natural e o homem fabril, o
caçador. Logo que o homem come carne e disputa a
natureza, os animais afastam-se dele. (123) O antropóide
ergue-se e perde o pelo, torna-se pejorativo à natureza.
O homem, que é o que come, torna-se ardiloso. O
crescimento do cérebro desenvolve nele a potência da
maldade ― o ardil, ou seja, “el cazador es el hombre
alerta”, (124) por isso que o homem se transforma num
trânsfuga da natureza. Quem porfia mata caça. O
homem ficou de mal com o Paraíso.
Tudo isto é uma interpretação material do que, o
Génesis explica alegoricamente: o alimento original
(vegetal), a Árvore da Vida e a Árvore da Ciência, da
qual o homem não havia de comer. (125) Obviamente,
Rêgo não identifica o animal que foi comido, embora
não deixe de sugerir, tal como Freud, o pecado de
antropofagia, em que os filhos comeram o pai. Todavia,
a tese de Rêgo encaixa-se no projecto de Darwin e de
Haeckel, pelo que a lei de selecção natural seria a lei do
mais forte, isto é, do mais ardiloso: o capaz de comer o
outro, que dá, na filosofia socialista da história, a
exploração dos ricos.
Do pecado original ressalta a ideia trave da
separação, ou da cisão: o Diabo, o Separador, a Serpente
― em que a humanidade, pecadora e trânsfuga, assinala
imputativamente o seu próprio mal. Os tabus e os totems
têm uma função didáctica e catártica, são sinais de
trânsito: o totem animal é a vítima; o totem vegetal é a
planta da vida. Significam o receio de comer carne sem

82
as devidas precauções e, de sacrifício, esse receio passou
para a vida quotidiana. Torna-se claro que Rêgo não
podia, logo, concordar com a teoria do bom selvagem
de Rousseau. Bom selvagem, o homem, só o fôra antes
de comer carne.
O sonho do homem é a causa perdida por sua
própria natureza. É a planta da vida. “A planta da vida é
representada pelo trigo, pela cevada, por bolos desta
farinha”. (126) A planta da vida é o caldeu Irru, de cuja
sombra o homem nunca se deveria ter separado. Deste
modo, Teixeira Rêgo vem a convergir com as dietas
vegetarianas da tradição bíblica: “come pão, bebe água,
viverás sem mágoa”. Afastado da carne, não saberás o
que é o sofrimento, a dor, o mal: “O senhor alimentou
o seu povo com a flor da farinha e saciou-o com o mel
dos rochedos” (mento, a dor, o mal: “O senhor
alimentou o seu povo com a flor da farinha e saciou-o
com o mel dos rochedos” (127) isto é, alimentou-o de
pão e água, o verdadeiro alimento, que o sangue
maculou. Daqui resulta que Teixeira Rêgo haveria de
tender para uma economia fisiocrática, atenta aos
valores do vegetarianismo e da Agricultura, bem
ajustados a um certo teor ruralista, campestre e silvestre,
que percorre as artérias dos escritores, poetas e
pensadores de A Águia.

83
 IX/ A TEORIA DO SACRIFÍCIO

A seguir ao pecado, a floresta maravilhosa da

montanha encantada transformou-se na floresta negra, que o
homem encheu de tabus e de totems, tornando-a assim,
em negro pano de fundo, numa floresta sagrada. “Com
efeito, a humanidade foi sempre infeliz. Como a
tradição, a sua ciência nesses tempos remotos, lhe
ensinava sibilinamente que todo o seu mal provinha de
ter matado e comido certo animal, tendo como castigo a
perda dum alimento maravilhoso, que lhe dava a
imortalidade, a cura de todas as doenças, a plena
felicidade em que vivera antes da queda, e o trabalho e
as dores de toda a espécie; a humanidade, dizíamos,
acharia duas soluções para tamanhos males: ou a
ressurreição da vítima, que lhe perdoaria o crime, e que
ela própria guiaria para os maravilhosos lugares da sua
origem e do seu descanso; ou então que um santo, ou
um matador de monstros, ou um iluminado, a levaria a
essa terra santa”. (128) Com isto, o pensador oferece uma
interpretação para toda uma cadeia de fenómenos, nas
ordens literária, estética, litúrgica e sacramental,
incluindo a Eucaristia, que não cita verbalmente mas a
que de facto alude.

84
 Os ritos são dramatizações de mitos, partem da ideia
geral de alimento, e os ritos mais importantes aludem à
carne e logo ao sexo, ― o corpo e o sangue do Cordeiro,
cuja ingestão humanizou, degradando, o antropóide. O
sobrenatural, de que a simbólica e a literatura são
expressão, enchendo o mundo de sinais recônditos, (129)
é a memória do tempo anterior à metamorfose carnal.
Sobrenatural não tem um valor teológico; é um valor
mítico na ordem metapsíquica. Nada se situa fora do
espírito do homem.
De que nasce o sacrifício? Nasce da imputação. No
tempo de Teixeira Rêgo, já fazia escola o princípio
jurídico da imputação, devido a Kelsen. O “Bode
Expiatório” é uma alegoria deste princípio da
imputação: alguém faz, outrém paga: o justo pelo
pecador. O princípio da imputação permite justificar, ao
modo de Nietzsche, a criação da ideia de Deus, criação
essa, com outro intento, sugerida por Gabriel Marcel:
“A imputabilidade, melhor, a necessidade de imputar
(de ter qualquer coisa ou alguém com quem se
desculpar) não estaria na origem de toda a ‘explicação
causal’? Tenho o sentimento de que isto poderia levar
muito longe” (130) ― ao longe denominado Deus.
Teixeira Rêgo visa descobrir, ou inventar, o princípio da
imputação na teoria do sacrifício, que investiga, através
dos sinais menos complexos que lhe é dado ver e
observar.
O livro Nova Teoria do Sacrifício é como que uma
introdução a um sistema de filosofia, cujo programa o
autor prometia explicitar. (131) Nele, Teixeira Rêgo, mal
preparado na Teologia Sacramental, não distingue entre
Sacrifício (ordenado ao culto divino) e Sacramento
(ordenado à santificação dos homens), nem sequer se

85
aproxima do teor litúrgico da bodah hebraica, prólogo de
Cristo, o “liturgo das coisas sagradas”. (132) De resto,
fosse por modéstia, fosse por respeito, Teixeira Rêgo
nunca cita directamente os mistérios cristãos, preferindo
descrever casos analógicos, como quem faz o tiro de
longe. Na floresta sagrada convém distinguir, para evitar
enganos. O inconsciente colectivo regista a memória do
Pecado Original ― só respeitante à natureza de um
antropóide pecaminoso, imerecedor dos companheiros
― através da Etnologia. Neste aspecto, Rêgo partilha
das opiniões de Freud, Jung e Saussure, mas leva o
espírito do totem para a heresia.
Começando pelo primeiro tronco da floresta
sagrada, refira-se Jesus. Jesus é o Menino do Amor,
Cupido, Pluto ― lido em várias mitologias ― e derivado
dos mistérios elêusicos, onde o centro é o Menino
Sagrado. Jesus nasce no seio da Sagrada Família, ou das
uniões sagradas, resíduos tradicionais das hierografias, e a
tradição do nascimento de Jesus tem de ser explicada
pelo culto do mistério elêusico. (133) Rêgo serve-se dos
“Apócrifos”, tal como era uso e abuso dos sábios da
Escritura do seu tempo, incluindo Raul Leal, incluindo
Renan, que, alfim, acabava por negar a historicidade do
nascimento de Jesus Cristo.
A história sagrada é, portanto, o manto sobrenatural
que o homem pecador lança sobre a nudez do natural.
Difere do Positivismo por admitir uma metamorfose
metapsíquica, mas afere-se a uma teoria evolucionista e
biológica, tão harmonizada com Spencer como com
Darwin. Deus é uma âncora na ideia do homem: não
possui atributos. (134) Rêgo não acredita numa revelação;
segue as famílias de mitos, numa ordem naturista, aliás
muito aceite ao tempo, conforme se infere da obra

86
literária de um portuense, contemporâneo de Rêgo,
Ângelo Jorge, o teósofo Nantur Marnés, iniciado
naturista na teosofia do judeu marrano Martins Pascoal.
A simbologia religiosa depende, então, do juízo de
Aristóteles ― toda a tragédia é imitação de uma acção
grave e, por isso, paidêutica. “A tragédia é muito menos
o drama de Deus que o drama do homem? Sim, mas
também drama de Deus enquanto o homem por gula
dele se separou e se procurou a ida para o mundo”. (135)
O percurso fica estabelecido: Natura ― Cultura ―
História ― Pecado ― História ― Pecado ― História ―
Cultura ― Natura. O progresso não se faz sem regresso.
Nesta perspectiva, tudo é sagrado: a circuncisão é uma
atenuante da castração. O ectoplasma é o centro do
sacrifício, e aparece sob as mais inusitadas formas:
sangue, soma, visco, azeite, óleo ― tudo significando o
elixir da longa vida, se não as vísceras, (viscus, plural latino
de visco também significa víscera). A ofiolatria alude ao
pecado da carne. A serpente é o receptáculo das almas,
e, na simbólica hebraica, a serpente queima e morde ―
saraph. As sinuosidades da Serpente significam o Sol,
que abrasa ou queima a Natureza: a soberba da luz
sobre a insignificância da Natureza animada, que
transfere para o totalitarismo da Cruz gamada. (136) O
visco oleoso dos Druídas destina-se à obtenção do
epiploon ― análogo do ectoplasma, para comunicação dos
santos vivos, porque o visco, viscus querci, simbolizado
no ramo da oliveira e no ramo de ouro, rosa de ouro ―
abre todas as portas, (137) incluindo a que se fechara por
culpa do pecado.
Entre os hindús, o soma é uma planta, chamada
haoma entre os persas e refere-se ao visco (maná) caído do
céu, integrando-se na família dos elixires (beberagens ou

87
epipleicos) da tradição mágica, talismânica e cabalística,
frequente nos contos populares: Alice no País das
maravilhas, O Touro Encantado, Branca de Neve e os Sete
Anões, O Caldo de Pedra, etc. (138) Análogo propósito
inere às pedras e estátuas animadas, à unção das pedras
com azeite (substituto do sangue), e a todo o símbolo
que sugira o ectoplasma, como o polvo. O culto do
Polvo (massa mole, origem da vida) aparece nas
cerâmicas de Glozel, nos sóis do Alvão; e a Suástica
estiliza o Polvo. (139) A obtenção do ectoplasma obteve
confirmação na tese de um discípulo de Rêgo, o médico
José B. Fernandes de Matos, que afirmava que, no
período neolítico, se fazia a trepanação aos mortos para
se obter o… ectoplasma! (140)
Toda a floresta de símbolos se ordena a um altar,
situado no centro do bosque sagrado ― a Pedra
Filosofal. “A grande obra dos alquimistas, a pedra filosofal
que pretendiam produzir, não é mais, supomos, do que
uma nova tentativa de substituição do ectoplasma”. (141)
A Pedra Filosofal visa, mais do que a comunicação com
os mortos, a criação do homunculus, de que sairia o
verdadeiro homem, o homem regenerado da carne e do
sangue, imerso na primacial natureza sagrada, isento de
pecado. O mercúrio filosófico é o leite da Virgem; e, de
Paracelso a Goethe, (142) o propósito é o homem novo.
O aparecimento da Nova Teoria do Sacrifício provocou
surpresa e originais comentários. Basílio Teles, em seu
rigorismo ascético, mostrava dificuldade em entender o
emaranhado da floresta de enganos em que o amigo se
metera. Bruno, afoito mas precavido, numa fase de
ascensão para a ideia de Deus em sua transcendente
pureza, evitou dar parecer, por andar molestado. Teófilo
Braga, em seu positivismo, adianta que Teixeira Rêgo

88
deveria ter descrito as três fases nutritivas da Religião: o
mito do Éden, ou religião ctoniana; o mito da Serpente,
ou o rio gelado; e o mito do Fruto Perdido, ou da
bebida fermentada. Não tinha que fazer isso, o autor do
livro, para quem a Religião só surgiu após o Pecado
Original, sendo, por isso, uma das provas da queda. (143)
Segundo a lógica, Rêgo estava mais certo do que
Teófilo: só há Religião por ser necessário re-ligar algo
que se cindiu. Só há re-nascença por importar nascer de
novo.
Numa perspectiva abertamente metafísica, panteísta
e evolutiva, que é, para Rêgo, o sacrifício? “O sacrifício
é o carro que traz os deuses”. E assim aceita o que lera
noutro, (144) sem prejuízo da sua leitura original dos
símbolos, leitura sempre aferida à díade Sacrifício-
Pecado Original.

89
 X / O SIGNO DA FÉNIX

O primeiro quartel do século XX português é

caracterizado, na ordem do pensamento e da
imaginação, pela ideia projectiva e pragmática da
“renascença”. Dos tipos de acção literária vindos a
público em veículos impressos, só o do Porto ousou
transladar essa ideia ipsis verbis, na iniciativa (digamos:
grupo) da “Renascença Portuguesa”. Explicitamente
interessado em obter incidências de ordem política, o
grupo de A Águia negava-se, porém, a dar o primado à
política, pondo a tónica na educação nacional, ou na arte
de ser português que, para o pensamento aguilar, era um
modo de ser homem. E não acreditava no
individualismo político como forma de solução para os
problemas imediatos que se punham ao projecto
“renascentista”. O quadro ideológico de A Águia
desenha-se em quatro pontos cardeais: o Criacionismo
de Leonardo Coimbra, o Saudosismo de Teixeira de
Pascoaes, o Pragmatismo político de alguns aderentes
logo saídos, v.g. António Sérgio, e o neo-garrettismo
dos poetas, v.g. António Correia de Oliveira, Afonso
Duarte e Augusto Casimiro. Que o pragmatismo da
intervenção política não era tónica da “Renascença”,
logo se vislumbra com clareza no oportuno abandono

90
do movimento por António Sérgio e por Jaime
Cortesão, um, porque dava o primado à Política, outro,
porque valorava a História acima da Poesia e da
Filosofia. A Águia tendeu cada vez mais a constituir um
núcleo de pensamento reflectido, visando a política
como arte, enquanto, na fímbria, se definiam as
personalidades para as quais a política era, ou a ciência
da conjuntura, ou a intervenção partidária.
Mais patente no avesso do que no direito, A Águia,
que só a inusitada morte de Leonardo Coimbra levaria
ao termo, provocava, mais do que causava, os
sucedâneos e os subsequentes, mesmo que
inconsequentes. Era, de um lado, a intervenção estética
pura no domínio do Orpheu, de outro, a intervenção
política primária, necessariamente dividida no dualismo
fatídico de um velho país, dos homens livres da Seara
Nova e de a Nação Portuguesa, que substanciavam os
projectos republicano e monárquico de uma
“renascença”. Em A Águia ficava o substante: o
Criacionismo e o Saudosismo. Em Orpheu murava-se o
esteticismo, tanto literário como artístico (Almada, Santa
Rita…) enquanto nos outros grupos se definiam e
plantavam os dois primeiros SS (Sardinha e Sérgio) que,
por sua dialéctica e partidária intervenção, preconizavam
o terceiro S, que seria o de Salazar. Só a política gera
políticos, de onde o país ter herdado mais políticos do
que filósofos.
A Águia e o Orpheu, isto é, o substante, ficaram pelo
caminho, tanto mais que, para a sensibilidade comum, as
páginas da Nação Portuguesa e da Seara Nova eram muito
mais acessíveis do que as especulações “renascentistas”.
Os caracteres dos dois primeiros movimentos tornaram-
se recessivos, enquanto os caracteres dos dois últimos se

91
afirmaram predominantes. Com todas as diferenças de
modo e de método, de crença e de dúvida, os grupos de
intervenção política tinham uma identidade maurrasiana:
a política antes de mais. Este facto não obsta à
predominância, em ambos os grupos, da mesma ideia
final dos homens de A Águia: a renascença nacional, a
regeneração portuguesa, a restauração moral e a
ressurreição espiritual da Pátria. Mas um factor genético
era anquilosado ou mesmo desprezado: o da afirmação
de uma genuína espiritualidade na ordem sófica. O
primado que Orpheu dava à poesia, o primado que A
Águia dava à Filosofia, foram substituídos pelo primado
que, nas ciências do espírito, tanto os integralistas como
os seareiros davam à História. Ora, a História não é uma
ciência, a menos que seja expressão de uma Filosofia e,
no caso, de uma Filosofia da História.
Sem uma concepção filosófica da História, ambos os
movimentos evitaram inteligir e projectar uma genuína
história pátria. Pelo contrário, preferiram seleccionar
episódios e factos que, uma vez interpretados, dessem
peso argumentativo às respectivas posições ideológicas,
abrindo o caminho às alterações aportadas pelos
modismos geracionais. Sem uma arquitectura mestra, os
movimentos deixaram de ser sistemáticos e
transformaram-se em modísticos. Este fenómeno não
ocorreu no Integralismo Lusitano porque, falecido
António Sardinha, o corpo do Integralismo como que se
cristalizou, para isso contribuindo a suspensão da
revista. Anulados, por efeito de condicionalismo
político, os factores criacionistas, saudosistas e
integralistas, no campo de batalha restava a Seara Nova:
um núcleo de intervenção política imediata, com uma
perspectiva histórica republicana e partidária, mas sem

92
um sistema fundante. Desaparecida a primeira geração
(António Sérgio, Jaime Cortesão…) e sem a existência
de uma arquitectura de princípios inelutáveis, aberto
ficava o caminho à insinuação de princípios aleatórios.
É o fenómeno que, mormente a partir da Segunda
Grande Guerra, se verifica na vida seareira: a
transformação da ideologia republicana e liberal na
ideologia socialista e totalitarista e a erupção de um
materialismo histórico francamente oposto à
espiritualidade secularista da primeira geração. O
predomínio de Sérgio, do seu nacionalismo pragmatista
e fechado, mesmo anti-criacionista e anti-saudosista,
fechava o ciclo do projecto que se colocara, em várias
formas e feitios, sob o signo da Fénix. Um pensamento
afilosófico como o de Sérgio que, ao mesmo tempo, era
tão interveniente, só podia conduzir, através dos
caminhos do cooperativismo (forma que se tentava
opor ao corporativismo) ao Estado Social e, depois ao
Socialismo. O Corporativismo daria o Estado Social; o
Cooperativismo daria o Estado Socialista. Assim se
encerrou um século espiritual que, a ter prevalecido a
ideia inicial e iniciática da Fénix, poderia ter tido, aí, o
seu princípio. O que de mau havia no signo da Fénix
morreu, deveras, no trânsito político. Mas, o que está
latente, renascerá das cinzas?
Se a inteligência, como diz Bergson, é caracterizada
pela incompreensão natural da vida, então fica espaço
para inferir que um grau diferente de compreensão da
vida definiu os pensadores da “Renascença” e os
ideólogos dos movimentos sucedâneos. A Águia queria
compreender naturalmente a vida, por saber “que o
progresso humano tem sido marcado pelas conquistas
do homo faber”, as quais “condicionam em grande parte

93
os aspectos da vida social”. (145) O que distingue A
Águia da Seara Nova é em parte esta visão do homem: os
pensadores portuenses preferiam o homem natural,
enquanto os “seareiros” preferiram o homem fabril,
prelúdio da classe operária e, pois, da proletária, de onde
ser lógica a sequência seareira do Liberalismo para o
Socialismo. Enquanto os pensadores aguilistas sabiam
que a Economia é apenas um vector religioso, os
pensadores ideológicos viam nela a esfera superior da
actividade humana. Não era em vão que, um pensador
ligado a Teixeira Rêgo, Manuel Maia Pinto, prevendo as
tendências, sublinhava o valor religioso da Economia,
enquanto afirmava ser o economismo uma atitude
desnaturada, ciência do que separa ou do Diabo, pelo
que o materialismo histórico, sua fundante, era um
“equívoco do pensamento e loucura da acção”. (146)
Enquanto na oposição à religiosidade de A Águia se
assumia o homem como produtor e consumidor, além
considerava-se a grande regra bíblica, aliás sintetizada
por Eucken ― o homem é o auxiliar da evolução da
natureza do Espírito ―, síntese antevista no prolóquio
de Leonardo, em que o homem não é tanto o herdeiro
de um mundo feito como o obreiro dum mundo a fazer.
Este quadro ideístico garante o finalismo da
“Renascença Portuguesa”. Leonardo Coimbra assumia
que “o homem foi criado em natureza para se fazer em
liberdade”; (147) Guerra Junqueiro preconizava a
evolução para a Unidade do Ser, na sequência de Bruno;
(148) Teixeira de Pacoaes inteligia um plano inclinado de
regresso ao Paraíso, à original e pura condição. (149)
Todos assumiam a ideia de Deus e o sentido do pecado
ou do Mal.

94
 Ao modo destes autores, e sem confessar uma crença,
Teixeira Rêgo assemelha-se a Bruno e a Junqueiro, na
medida em que, nas suas reflexões simbológicas,
implicita três instantes: o homogéneo, o heterogéneo
(devido à transformação pelo crime da carne) e o
retorno ao homogéneo. A teoria “nutritiva” de Rêgo
não obsta a uma teoria redencionista nem a uma visão
de esperança. No seu entender, a filosofia do
messianismo explica-se na necessidade pós-queda, de a
humanidade acreditar numa força que a conduza ao
Paraíso, ao lugar e à forma originais. Neste capítulo,
coincidia com Bruno e Pascoaes, já que, tanto A Ideia de
Deus, como O Regresso ao Paraíso são tratados
messiânicos. E coincide ainda com a teoria do regresso
pascoalino, se houvermos em mente que uma tese era
constante nos pensadores da “Renascença Portuguesa”:
a salvação pelo regresso, o “nascer de novo”, a
regeneração da espécie, a salvação pelo Ungido. Que a
filosofia do messianismo apareça em aliança com teses
localizáveis no evolucionismo dinamista, é facto que não
deve passar despercebido a quem saiba da força que o
Evolucionismo teve nos pensadores de matriz teológica,
nos pensadores da Esperança e da Saudade, quais
Bruno, Leonardo, Pascoaes e mesmo Rêgo, em
oposição, já ao determinismo, já ao pessimismo
nacionais, em que ao sentimento trágico se sucede a
visão épica, (150) destinada à conquista do Reino que não
é, nem pode ser, uma Utopia. O símbolo da visão épica,
substanciada na Vida, é Din, palavra grega dual, que
tanto significa a tensão do arco como o tiro da vida. Este
regime tensional é mais patente nos filósofos optimistas,
como Leonardo e Pascoaes, e menos evidente nos
pensadores pessimistas, quais Basílio e Rêgo.

95
 A meditação do problema do mal, da sua origem e
do seu fim, é o que motiva e fundamenta o pensamento
de Teixeira Rêgo. Enquanto em Pascoaes e Leonardo
este mal leva à Esperança na reintegração divina, em
Rêgo esta crença é menos clara. A falta de Deus como
Ser real na filosofia de Rêgo é causa de uma visão
frustrada e frustrante da história humana? Sim, e não.
Sim, porque Teixeira Rêgo não nos legou uma clara
profissão de crença; não, porque, ao traduzir A Loucura
da Europa, (151) de Hans Gobsch, ele avalizava um livro
alemão de prognóstico futurante, livro esse que é uma
visão, e não um romance-chave, que procura contribuir
para a reconciliação entre os homens, no instante em
que a terra fremia, prenhe de uma nova guerra. Todavia,
a reconciliação entre os homens não passa por uma
reconciliação com Deus. Comparando a sua teoria
cinegética com a de Ortega, vemos como a de Ortega é
lúdica, e como a de Rêgo é trágica, eticamente diabólica,
no que está mais perto da verdade do que o filósofo
espanhol, que se revelou incapaz de diagnosticar, no
caçador, o facínora e o ladrão que vem, ardiloso, atraiçoar
o sono do Bom Pastor. No entanto, na filosofia de
Rêgo, em que há o predomínio do Relativismo, com
necessária carência de Absoluto, a crença racional em
Deus não existe: Deus é um nome (mito) criado noutro
mito ― o mito adâmico ― o da queda ou do Pecado
Original, em que o fruto da vida da época floral foi
substituído pelo sangue do cordeiro (época carnal).
Nunca o autor saiu deste esquema, pelo que, a nosso
ver, apesar da esperança de retorno à pureza pré-
carnívora, há nele um ateísmo positivizante, na medida
em que nega a existência real de Deus, que não é
afirmável senão qual mito primário, não sendo sequer

96
uma ideia mas somente uma “relação entre factores
positivos”.
Cometido o pecado, o homem elabora um mito ―
Deus ― e cria um rito ― o sacrifício ― em que o actor é
o homem e a vítima representa o animal que primeiro
foi morto. Então, em vez de originar uma teodiceia
afirmativa, o pensamento de Rêgo origina uma estética,
de onde as fundas relações que estabelece entre o
Pecado Original, o sacrifício e o teatro, mormente na
forma da tragédia. Teoria bio-sociológica, com exclusiva
saída para a psicologia e para a estética, a história
humana decorre em duas coordenadas: as dores do
parto e a queda do pelo. A dor nasce na metamorfose, a
seu ver ignara e dificilmente ultrapassável, o que nos
leva a admitir que o seu positivismo não é tanto a
resultante de uma acusação, mas a resultante da
oposição à saída metafísica. (152) A saudade é, portanto,
nele, apenas a esperança na resolução terrestre e
humana do problema do mal, e não tanto um
conhecimento suidoso. (153) A renascença da Fénix vem
a ser uma nova transformação, recuperadora do estado
inicial natural. O Messias é o próprio homem (Meshia,
hebraico, corresponde a Mashia, zend, e tudo significa
Adão). Em todo o caso, parece haver certa contradição
nos termos em que Rêgo espera do homem. Por um
lado, aceita uma epígrafe de Pascal sobre o mistério do
pecado original; por outro, diz que o Messias é o
Homem; por outro, não acredita no Homem.

Quando Leonardo Coimbra publicou O Pensamento

Criacionista (1914), Teixeira Rêgo ainda não tinha dito
algo de claro sobre as hipóteses regeneracionistas do
homem. Teve, porém, ensejo de escrever uma nótula

97
crítica ao livro de Leonardo ― cujo humanismo
exaustivo, mas não antropolátrico, é uma apoteose, que
o leva a Cristo, o que estabeleceu a paz “pelo sangue da
sua cruz com todas as criaturas”. (154) O optimismo de
Leonardo desagradou a Teixeira Rêgo, que discorda
frontalmente do filósofo criacionista, afirmando que “o
homem é um produto artificial, aberrante, um
verdadeiro escândalo na natureza”. (155) O matosinhense
não diz que o homem seja um escândalo da natureza,
porque a natureza não produz escândalos, isto é, o Mal;
o homem é que é um escândalo na natureza, isto é, para a
natureza, nela pondo a mácula maléfica. A natureza é a
única harmonia possível, em que o homem surge de um
pecado contra-natura. O homem nasce de um adultério:
o pecado contra a Árvore da Vida.
O homem não tem fácil saída. Mito, Deus não o
salva. E o sacrifício, que o ilude, não o salva. O
humanismo pessimista de Rêgo de todo se afasta da
visão paraclética de Raul Leal: “O Drama da Vida, feito
de contrastes alucinantes, em que a criação espiritual
surge da morte, do aniquilamento em que forças
destruidoras e construtivas, rancorosas e impregnadas
de amor simultaneamente bailam com violência astral,
para que dessa loucura estonteante, dessa vertigem
espasmódica, possa emanar, enfim, o Sublime”. (156)
Quem melhor se apercebeu da oposição dos
humanismos de Leonardo e de Rêgo foi Pascoaes. O
poeta do Marão declarou-o e, para tanto, comparou as
teses dos dois autores, num notável escrito, destinado a
glosar o pessimismo de Rêgo no comentário ao livro de
Leonardo: “A teoria de Teixeira Rêgo, tendo grande
valor pelas faculdades investigadoras e construtivas que
revela… afigura-se-me, todavia, dum pessimismo sem

98
remédio, unido a um idealismo naturalista”, (157) de
onde a sua óbvia preferência pelo humanismo de
Leonardo. De facto, ao aceitar o homem de Darwin,
sujeito a uma tragédia de pecado por sua própria culpa,
sem apelo nem remissão para a Causa Primeira, Rêgo
não mais assumiu a análise do sacrifício de quem, por
optimismo humanista, levou esse optimismo ao
paradoxo da morte: a morte na Cruz. Entendemos,
assim, que, no momento em que Teixeira Rêgo se
detinha no homem a braços com o destino, Leonardo
fosse capaz de assumir a saída pelo topo da Cruz. Como
diria Pascoaes: “O Espírito não traduz, portanto, uma
aberração da Natureza, mas a sua virtude sobrenatural, o
seu poder infinito de excedência, de auto-transfiguração
ideal”. (158)
Transformação e transfiguração, eis os dois nós do
problema inerente ao pensamento de Rêgo. A
transformação é algo como que na ordem natural,
enquanto a transfiguração é algo como que na ordem
espiritual. A forma natural pode conter a figura
espiritual e vice-versa, porque uma não exclui a outra, e
só na totalidade ôntica a metamorfose ocorre, como
realização da imagem que a esperança viva põe no signo
da Fénix: estar em degradação e ascender para a
sagração, estar e ascender para a sagração, estar e
ascender que, não obstante, foram o motor do idealismo
naturalista dos pensadores da “Renascença Portuguesa”.

99
 BREVE ANTOLOGIA

O enigma de Bernardim Ribeiro/Judá Abarbanel

Se Bernardim Ribeiro era judeu, uma questão mais

grave surge: será esse o seu verdadeiro nome?
A existência de nomes duplos nos judeus é
incontestável, diz D. Carolina Michaellis. E sendo assim,
tendo o autor da Menina e Moça um nome hebraico,
haverá meio de determinar qual ele fosse?
Algumas das relações em que o nome cristão aparece
ao lado do nome hebraico, são regularizáveis. Sabemos
que umas vezes, se o nome hebreu dava por tradução
um nome português aceitável, adoptavam os hebreus
essa tradução; outras, se o nome hebreu se aproximava
na pronúncia dum nome português, tomavam essa
forma semelhante; outras, se o nome hebreu dava por
anagrama um nome português vulgar, serviam-se desse
nome vulgar. Outras vezes ainda, as relações são menos
evidentes.
Segundo Isaac da Costa e Kayserling, Samuel Usque
fora Manuel Gomes em Lisboa, informa-nos D.C.
Michaëlis. Este dado é precioso para o nosso caso. Qual
a relação entre os nomes Samuel Usque e Manuel
Gomes? É, creio, uma relação anagramática. Tenhamos

100
presentes algumas das regras usuais dos anagramas para
o verificar. Recordemos, pois, que não se podem
introduzir novas letras, podendo cada uma das letras da
palavra dada ser empregada várias vezes. Podem sobrar
letras que já tivessem sido empregadas uma vez. Há
equivalência das seguintes letras: m = n; q = g; I = J; o
= u. Tudo isto será documento no trabalho que
preparamos.
Aplicando estes princípios, vemos imediatamente
que Manuel Gomes é o anagrama regular de Samuel
Usque. Esta nossa pequena descoberta levou-nos a
procurar se algum judeu português teria nome hebraico
que desse por anagrama Bernardim Ribeiro, consoante
Samuel Usque dera Manuel Gomes. A investigação teria,
assim, de obedecer às seguintes condições: l.ª Nome de
um judeu de alta categoria que estivesse numa relação
anagramática com B.: Ribeiro; 2.ª Tratar-se de indivíduo,
que estivesse tempo suficiente em Portugal para ser um
dos maiores escritores portugueses; 3.ª Ter estado
tempo suficiente em Espanha para dar lugar a um
romance popular e aparecer num cancioneiro espanhol
uma poesia sua ou pelo menos a ele atribuída; 4.ª Ter ele
ou sua família relações com os Usque, editores da
Menina e Moça; 5.ª Ter a sua vida decorrido em tempo
compatível com o atribuído ao B. Ribeiro oficial; 6.ª Ser
um escritor.
Julgo que em Judá Abarbanel (ou Abravaniel,
Abarbinel) se reunem todas estas condições, difíceis de
explicar pelo acaso.
Efectivamente: l.ª O nome desse Judeu de alta
categoria, Judá Abarbanel ou Abarbinel, está numa
relação anagramática regular com o nome de Bernardim
Ribeiro, como se pode verificar, tendo em consideração

101
os princípios acima enunciados. Pode o leitor seguir a
biografia desse homem eminente na obra do ilustre
professor dr. Joaquim de Carvalho, Leão Hebreu Filósofo.
2.ª Judá Abarbanel saíu de Portugal em 1483, já
médico e com fortuna própria.
3.ª Viveu em Espanha uns nove anos.
4.ª O seu irmão Samuel Abarbanel foi objecto da
maior admiração por parte de Samuel Usque, que lhe
chama na sua Consolagem, “um Tremegisto… três vezes
grande, grande Sábio na ley, grande nobre e grande
rico”.
5.ª Judá Abarbanel nasceu em 1465 e, como se sabe,
Teófilo Braga, antes de se ter desorientado pelas blagues
de Freitas e de Baena, fixava a data do nascimento de B.
Ribeiro em 1475, e recordemo-nos que a insigne crítica
D. Carolina Michaëlis, por inferências legítimas, afirma
que a letra do original de Bernardim era medieval.
6.ª Judá Abarbanel era um escritor, restando-nos
dele, pelo menos, os versos hebraicos que estudaremos
no trabalho de que este artigo é um muito imperfeito
esboço. E dissémos ― pelo menos ― porque há fortes
dúvidas que Judá Abarbanel seja o autor dos Diálogos do
Amor, matéria que também será desenvolvida no nosso
estudo.
Finalmente, direi que, para prova que de algum
modo o estilo da Menina e Moça andava na família de
Judá, seu pai Isaac Abarbanel, tendo fugido para
Espanha por ocasião da conspiração do Duque de
Bragança, escrevia no prefácio dum seu livro: “Vivia eu
tranquilo na casa que tinha herdado de meus pais…”,
passagem que ainda recorda o começo da Menina e Moça.

(Estudos e Controvérsias, II, 63-66).

102
Arcaísmo dos contos populares

Todos conhecem este tema largamente disseminado

nos contos populares. Um serviço prestado por o herói
do conto a um animal em circunstâncias críticas,
provoca da parte deste um reconhecimento que salva o
seu benfeitor. São muito vulgares nos contos os
reconhecimentos de abelhas, formigas, peixes, etc., etc.
É de crer que este tema não nascesse da observação
directa de tais reconhecimentos e que tenha origem em
outra ordem de especulações. É a matéria deste artigo.
Procura-se qual o animal protótipo deste tema e em que
ordem de factos ou em remota tradição ele se integra.
Claramente, o animal tipo de que os outros são
simples variantes deve encontrar-se em contos
vastamente espalhados e deve relacionar-se com
tradições ou factos antiquíssimos.
Vai servir-nos de base para este estudo o conto
popular russo “Emiliano Parvo”, que faz parte da bela
colecção de “Contos Populares Russos” do Dr. Alfredo
Apell, ilustre professor da Faculdade de Letras de
Lisboa.
Resumamos, pois, esse conto, dando, porém,
textualmente as passagens que mais nos interessam.
Emiliano, parvo e preguiçoso, vai ao rio buscar água,
de mando das cunhadas. “Quando chegou ao rio, fez
um grande buraco no gelo. Depois encheu os baldes de
água e pô-los em cima do gelo e deixou-se estar ao pé
do buraco, olhando para a água.
“O parvo viu nadar um pequeno lúcio no buraco;
ora o Emiliano, embora fosse parvo, queria não
obstante apanhar o lúcio, e por isso foi-se aproximando
a pouco e pouco, e quando estava bem perto dele,

103
agarrou-o com a mão, tirou-o da água, meteu-o no seio
e queria ir para casa. Mas o lúcio disse-lhe: ― Oh Parvo,
para que é que me apanhaste?…
― Para quê? disse ele, levo-te para casa e digo às
minhas cunhadas que te cozam.
― Não, Parvo, não me leves para casa, deita-me ao
rio que te faço rico.
Mas o Parvo não se fiava nele, e queria ir para casa.
O lúcio, vendo que o parvo o não largava, disse:
― Escuta, Parvo, deita-me ao rio; hei-de te fazer
tudo que desejares.
O Parvo, ao ouvir isto, ficou muito contente”.
Ensinou-lhe o lúcio, depois, a fórmula que lhe daria
tudo o que desejasse: “manda o lúcio e peço eu que…”
De posse desta fórmula, o Parvo ia obtendo quanto
desejava, até que um dia, vendo a filha do rei à janela,
não pôde deixar de dizer baixinho: “Manda o lúcio e
peço eu que aquela linda rapariga se apaixone por mim”.
Apaixona-se a princesa e pede ao pai para casar com o
Parvo.
O rei, irritado, manda meter num tonel o Parvo e a
filha.
“Trataram imediatamente de fazer o tonel e
trouxeram-no ao rei. Quando o rei tinha tudo pronto,
mandou meter no tonel a filha e o Parvo, e alcatroar o
tonel, e depois o rei mandou deitar o tonel ao mar…”
Depois de o tonel ter andado algumas horas, o parvo
invocou o auxílio do peixe a instâncias da sua
companheira:
“Manda o lúcio e peço eu que o mar deite este tonel
em seco, na praia, perto do nosso reino…
“Mal o Parvo proferiu estas palavras, logo o mar
começou a agitar-se e deitou o tonel em seco, na praia.

104
 O Emiliano levantou-se e foi com a princesa por
aquele sítio onde se encontravam, e viu que estavam
numa ilha muito bonita, onde havia muitíssimas e
variadas árvores de fruta…”
De novo a instâncias da princesa, Emiliano invocou:
“Manda o lúcio e peço eu que no meio desta ilha
apareça um palácio melhor que o do rei e que no meio
haja gente de todas as condições.
Mal proferiu estas palavras apareceu logo um palácio
enorme e uma ponte de cristal.
Seguidamente o Parvo pediu para ser esperto e belo,
e “depois o Emiliano mandou um criado ao rei a
convidá-lo mais aos seus ministros. O enviado de
Emiliano foi ao rei pela ponte de cristal” convidar o rei
a jantar com ele, e as pazes fizeram-se.
(…) Pensamos que este conto é uma deformação do
mito do dilúvio. Já em o nosso livro Nova Teoria do
Sacrifício, tivemos ocasião de aludir ao dilúvio, dando
algumas versões desse mito e inclinando-nos para a sua
unidade, contrariamente às teses arrojadas, de Paul
Regnaud e outros. Será a narrativa do dilúvio eco
dalgum fenómeno glaciário, dalguma simples inundação
local, terá, mesmo, por base outros factos? No livro
citado adiamos para futuro estudo o exame dessa
questão. Ainda faremos agora o mesmo. Brevemente,
porém, publicaremos os documentos que coligimos
tendentes a justificar outra interpretação desse mito.
Unicamente pretendemos agora estabelecer que o conto
do Emiliano e congéneres pertence ao ciclo do dilúvio,
sejam quais forem os factos a que o mito se refere, sem
discutirmos também se a prioridade das várias versões
do dilúvio pertence às arianas ou às semíticas.

105
 (Estudos e Controvérsias, II, 125-129).

Perfil de Sampaio (Bruno)

Há perigo em resumir (…) em demasia simplista, a

obra dum metafísico. O mesmo embaraço que assaltava
o grande pensador, se apodera de nós. Além da
tremenda responsabilidade da interpretação, existe a
possibilidade de, apresentadas secamente, claramente,
certas concepções parecerem pueris. Porque de facto o
sejam? Não, as especulações de José Sampaio são
perturbadoramente profundas, visam à solução dos mais
terríveis problemas do ser; mas, mesmo por tal motivo,
chocarão a frivolidade nacional. A convite da
“Renascença Portuguesa”, na qualidade de amigo íntimo
do morto, abalançámo-nos a escrever este pequeno
artigo, no qual quereríamos especialmente frisar que a
sua actividade não era dispersiva, que, ela toda,
convergia para o mais alto fim que se pode tentar ― a
explicação do universo.
Os dois pólos da filosofia são a existência ou a não
existência de Deus. Todos os aspectos que possam
oferecer as diferentes épocas e as diferentes escolas
filosóficas são uma função da afirmação ou negação
dum princípio supremo, consciente e bom. Se se
envereda pela afirmação, surge um problema decisivo ―
como conciliar a existência de Deus com o mal que há
no mundo? É o chamado problema do mal. Se é pela
negação que se vota, aparece o problema complementar
― como conciliar a harmonia, a ordem, o bem que há
no mundo, com o acaso? Chamemos-lhe o problema do
bem.

106
 Ora Sampaio (Bruno) que na sua mocidade se
inclinara para o ateísmo (Análise da Crença Cristã) veio,
pela reflexão e até por factos que pretendiam ser
revelações, a crer em Deus. E o inevitável problema do
mal acudiu instante, terrível, ao seu espírito
admiravelmente lógico. Era legítima a sua crença em
Deus? O que sabemos nós? O facto é que creu, e
procurou resolver o problema da contradição entre a
bondade de Deus e a existência do mal, ao mesmo
tempo que tentava compreender o mundo e o próprio
Deus.
O problema do mal tem seduzido todos os filósofos.
Lembremos que os mais altos espíritos o têm estudado,
e que as soluções, mais ou menos engenhosas, são
inúmeras. Supondo conhecida de todos a solução cristã;
a dos dois princípios ― Deus e Satã ― e a de Leibniz,
recordemos a de Aristóteles, que sanará as dificuldades
asseverando que Deus não conhecia o mundo; que o
aspecto de tanta dor perturbaria a felicidade do acto
puro. A matéria é que, deslumbrada pelo esplendor de
Deus, para ele tende, e assim Deus faz mover a matéria
pelo desejo de dele se aproximar. Deus cria sem o saber,
é um motor imóvel.
Com Schelling vamos chegar ao mais próximo, ao
quase coincidente pensamento com a filosofia de
Bruno, razão porque o citamos em último lugar. Faguet
pôde assim resumir a parte que nos interessa das
concepções de Schelling: “Em face deste mundo (a
natureza e o homem) há um outro mundo que é Deus.
Deus é o infinito e o perfeito e, particularmente, a
Vontade perfeita e infinita. O Mundo que conhecemos é
uma degradação dele, sem que nós, de resto, possamos
conceber como o perfeito se possa degradar e como

107
uma emanação do perfeito possa ser imperfeita, e como
o não-ser possa sair do ser, pois que, relativamente ao
infinito, o finito não existe, e, relativamente ao perfeito,
o imperfeito é nada. Parece contudo que assim seja, e
que o mundo seja uma emanação de Deus em que ele se
degrada e uma degradação de Deus tal que se opõe a ele
como o nada ao todo”.
Bruno não conhecia com precisão, disse-me, esta
doutrina de Schelling, embora tivesse lido algumas das
suas obras e mesmo o citasse várias vezes. Outras causas
o fizeram chegar de per si a análogo conceito, que, aliás,
se afasta em muitos pontos do do pensador alemão.
É tempo de expormos a ideia de Deus do nosso
saudoso amigo. São suas estas palavras: “No princípio
era a Perfeição, o espírito homogéneo e puro. No
segundo momento, mercê do efeito dum mistério,
temos o espírito diminuído e a seu par a diferença que o
tornou heterogéneo. Assim, três são os instantes
supremos do crescimento. Um: é o espírito homogéneo
e puro, que foi e há-de voltar a ser. Eis o ponto de
partida e o ponto de chegada. Outro: é o espírito puro
mas diminuído actualmente, pelo destaque separativo do
universo. Enfim, o outro ainda: é esse universo, que
aspira a regressar ao homogéneo inicial”.
“Nós não podemos compreender como foi esse
mistério da diferenciação de parte do espírito puro.
Porém, que ele dado se houvesse é necessário: para que
um tanto inteligível o enigma universal nos seja, ainda
que em seu limiar, acessível”. “Nem Deus é indiferente
à nossa dor nem a sua maldade possível nos alucina. Ele
não goza duma plena felicidade egoísta; também ele
sofre da diminuição do espírito puro e do mal da

108
criatura, espírito alterado, ascendendo na sua
convergência de regresso”.
O fim do homem é ajudar a evolução da Natureza,
na frase de Novalis. Mas como? Trabalhando para
saber, a fim de poder. E podendo, cumpre-lhe esquecer-
se, não acreditando que a decifração do mistério é para
satisfação da sua curiosidade, ou para seu maior prazer.
O homem tem de dar conta do supremo dever que lhe
incumbe, o dever para com a natureza inteira.
Libertando-se a si, libertando os seus irmãos, ele
contribuiu já para a libertação do Universo.

(Estudos e Controvérsias, II, 42-46).

O Messianismo de Bruno

(…) José Sampaio, consequente com a sua filosofia,

admitia as profecias, as revelações. Houve sempre, cria
ele, homens inspirados a quem foi revelada a directriz
dos acontecimentos, em luta com os amantes das
comodidades da vida; com o catolicismo que não
compreendeu a beleza e profundeza do cristianismo;
com a Inquisição; com os grandes da terra. As profecias
eram comunicadas a medo, enigmaticamente; seitas
secretas formaram-se, com o fim de os seus membros
entre si comunicarem, e misteriosamente,
cabalisticamente, espalharem as verdades divinas. Essas
seitas eram consideradas heréticas pela ortodoxia. Já em
O Encoberto há larga referência a essas heresias e tenta-se
discriminar a noção de sebastianismo da de
messianismo. Bandarra, o inspirado sapateiro de

109
Trancoso, prediz que o herói, o Paracleto “tirará toda a
erronia / Fará paz em todo o mundo”.
Tal a doutrina. As explicações encadeavam-se
logicamente, e por mais extravagantes que pareçam
isoladamente conhecidas, tornam-se harmónicas e
lógicas quando filiadas nos princípios. Esses princípios
são também a chave de livros que ficaram
propositadamente incompletos, deliberadamente
abstrusos, como O Encoberto, por ex. Desde que se
admita com Bruno a profecia, a revelação, um Deus que
pretende a sua passada plenitude, lógico se torna que ele
comunique aos homens os meios da salvação; e que
esses meios, em conflito com os interesses, com as
instituições, com os poderes constituídos, sejam ou
imperfeitamente revelados ― somente uma direcção ―
ou revelados mais claramente, e, neste caso, os homens
cuidadosamente os conservem, agregando-se em
associações secretas, usando um adequado simbolismo.
Tal seria a origem das seitas secretas que têm
aparecido em todos os tempos. Os iluminados pela
revelação, afrontando a religião corrente, produto de
compromissos e interesses vários, teriam um carácter
herético. A esperança da reintegração do mundo em
Deus, pela última revelação, numa fase mais depurada
do mundo, constituíria a ideia messiânica, que os
portugueses deverão distinguir do sebastianismo, ideia
particular e local. A preparação para a grande unificação,
seria a convergência de todas as vontades e de todas as
inteligências:
“O limite ideal da realidade é a unidade. Os idealistas
de outrora desvairavam na submissão, porém. Um só
homem, um só pastor professavam animando-se. Assim, o
erro do Passado consistiu em supôr a unidade só

110
possível sob a Autoridade. A glória do futuro será
conseguir a unidade na liberdade”. Quer isto dizer: a
revelação, a princípio vaga, decretara a unidade; os
homens só viram a possibilidade dessa unidade por um
só pastor, um só rebanho. Preparados os espíritos para a
unidade, revelações ulteriores indicaram a liberdade
como meio.
Os dragões, os inimigos que em algumas obras
aparecem, até nos poetas épicos portugueses, seriam,
segundo Bruno, referências à Inquisição, que,
imobilizada pelo dogma, perseguia os que iam subindo
os degraus da verdade. Recordo-me do meu amigo me
ter contado que considerava a rainha Santa Isabel uma
herética, não só pela oposição levantada à sua
canonização, mas ainda por ponderosas razões que me
diria depois. Não chegou, porém, a dizê-las.

(Estudos e Controvérsias, II, 48-50).

O Diabo

Como apareceria no homem a ideia do diabo? Por

contraste com a do bem? É demasiado abstracto para
cérebros primitivos. O problema parece-me de
resolução facílima, tal é a grande quantidade de
elementos fisiológicos, iconográficos, e etnográficos que
possuímos.
Não vou esgotar o assunto. Limitar-me-ei a deixar
delineado um novo modo de ver sobre o papel do diabo
na tentação do homem.
O máximo terror do homem primitivo devia ser
causado pelos grandes carnívoros. Eram repugnantes

111
matando animais indefesos, eram sobretudo terríveis
pela sua nocividade. Eram os maiores, os mais
pavorosos inimigos do homem. As grandes serpentes,
por engolirem animais inteiros e pela sua forma, deviam
ser particularmente temidas e odiadas. Eis a primeira
ideia de seres maus, de demónios ― os animais carnívoros
― Paul Regnaud confirma esta opinião dizendo: ― “O
epíteto Kraviat, comedor de carne, é aplicado aos
demónios védicos”. A maior parte dos demónios nas
diferentes religiões antigas, são serpentes, lobos, chacais,
etc. Os maus espíritos da Pérsia são o lobo, o chacal, a
serpente. Conhecem-se os dragões, as hidras, o dragão
babilónico, a serpente Ahriman, Typheu, o próprio
diabo cristão, que é um animal, os diabos lobos, as
serpentes da Índia, etc., etc. Sendo o diabo um animal
carnívoro, como se poderia demonstrar mais
amplamente com centenas de provas, qual foi o seu
papel na tragédia do Génesis?
Do que procede, vê-se claramente a sua intervenção.
Os primitivos homens imitaram um animal carnívoro,
uma serpente, por exemplo, e comeram carne. A
serpente foi a sugestionadora, foi a tentadora. O homem
foi pois tentado pela serpente, pelo diabo, a comer o
fruto proibido ― alimento proibido ― quer dizer
alimento nocivo, funesto.
Resta-me dizer que, quanto a alguns mitos que
aparecem, dando a causa da queda como sendo
resultado da sedução por uma mulher, lembrarei que a
palavra bhrug, como vimos, deu para o latim entre outras
palavras, a palavra fruor, gozar, e que as palavras
sânscritas que exprimem a ideia de fruto, alimento,
exprimem também a ideia de gozo. Daí essas variantes
que são os mitos de Manú, de Hércules, de Sansão,

112
seduzidos por mulheres. Talvez daí também a
intervenção de Eva. Mais de espaço tratarei este
assunto. Esclarecerei o papel da árvore da vida ― o
alimento natural, os frutos ― da árvore da ciência ― a
carne ― das vítimas, dos mediadores, das ambrósias, à
nova luz das ideias expostas, sem os exclusivismos
contudo, que tanto prejudicam a escola de Lange e a dos
seguidores de Müller.
Tão somente quis que aqui ficasse exarado o seu
modo de ver sobre a serpente e esse alimento proibido
que foi a causa da civilização e da ciência, esse alimento
que foi a origem de todo o mal mas que foi também a
origem de todo o bem.

(In Porto Médico, V, II [1908]1336-337).

Mito e Rito do Messianismo

Num livro recentíssimo, falando seu autor da

anterioridade do mito ou do rito, conclui a enumeração
de possibilidades: “Enfim, é corrente que o mito e o rito
sejam intimamente ligados, porque, instituídos ao
mesmo tempo, procedem da mesma ideia. O valor
religioso e primitivo do mito vem-lhe da sua recitação,
frequentemente acompanhada de mímica, nas
cerimónias de culto. Identifica-se o grupo, por estes
exercícios, com os personagens míticos, etc.”
Não cremos, pois, que nos contestem o facto de o
mito do pecado original ser representado como os
outros mitos. De resto, veremos no decurso destes
artigos que mitos do pecado já referidos se
acompanharam do respectivo rito.

113
 Se alguns, segundo parece, não foram dramatizados,
é que nos chegaram por via literária, embora esta os
haurisse da tradição popular ou sacerdotal. A forma
literária surpreendeu-os numa dada fase da sua
existência, visão do momento presente, e imobilizou-os.
À distância, depois, é difícil, discriminar-se-lhes o rito,
que, mesmo, já devia ser excedido pela fase fixada do
mito, pois que a forma oral evolve mais rapidamente do
que a forma activa. Assim, ainda que o rito exista, a
forma literária, derivada da tradição mas aumentada
dum coeficiente, embora mínimo, de invenção,
dificilmente lhe poderá corresponder. Terá tão somente
um vago ar de parentesco, a não ser que, sendo muito
antiga, o rito, evolucionando, a fosse encontrar,
convergência em todo o caso improvável, dados o
subjectivismo que afecta a forma literária e os agentes
externos da modificação dos ritos.
De facto, da passagem do antropóide para homem e
suas consequências, origem do mito do pecado original,
foi-nos possível organizar um esquema; possível será
também formar o esquema da dramatização desse mito,
visto como lhe conhecemos a estrutura e sentido. Esse
esquema será ao mesmo tempo o esquema do sacrifício.
Ulteriormente veremos se existe ou não
correspondência entre as particularidades rituais e as
particularidades míticas.
Dissemos no nosso primeiro artigo que o esquema
dos mitos da queda do homem seria: “um alimento (ou
derramamento de sangue) foi uma acção funesta que
trouxe à humanidade ou ao seu símbolo, um homem,
grandes desgraças. Eis o facto central que devemos
esperar se mantenha. Os acessórios ― começo da
espécie, felicidade anterior à queda, especificação das

114
desgraças sucedidas, essas, ou cairão ou se virão
desfigurando, etc., etc.”.
A este esquema dos mitos do pecado original,
corresponderia nos ritos a morte violenta e manducação
dum animal e qualquer sofrimento aparente ou real
infligido ao sacrificante, representando alguma ou
algumas das consequências do pecado. Dissémos a
morte dum animal e sua manducação (e não o consumo
de qualquer outro alimento vegetal, por ex.) pela razão
de que a atribuição da queda do homem ao consumo
dum vegetal é certamente muito posterior à instituição
do sacrifício (vem desde o início da tradição, sem
dúvida). Uma das causas da confusão é até, como já
dissémos, a intervenção da planta da vida (a alimentação
primitiva, os frutos) que veremos figurar mais ou menos
claramente no sacrifício. Como a narrativa se modifica
mais rapidamente do que o rito, deveria o sacrifício
continuar empregando a carne dos animais, em vez de
se adaptar às novas formas do mito. O sacrifício do
soma e do haoma, que parece contrariar o que dizemos,
será mais adiante estudado e reduzido às suas verosímeis
proporções.
Mas outras circunstâncias do mito aparecem com
singular constância no sacrifício, em muitos povos, que,
neste capítulo de generalidades, convém mencionar.
Citemos como mais frequentes o estado paradisíaco, de
santidade, o uso dum alimento maravilhoso, os frutos,
(dado que muitas vezes degenera em qualquer alimento
vegetal ou mesmo líquido), o jejum representando a
ausência do alimento pecaminoso, ‘antes do assassinato
do animal (a queda), a realização de actos
correspondentes a miúdas particularidades da
consequência da queda, a esperança na ressurreição da

115
vítima. (Há muitas vítimas que nos mitos ressuscitam,
Diónisos, por exemplo). Com efeito, a humanidade foi
sempre infeliz. Como a tradição, a sua ciência nesses
tempos remotos, lhe ensinava sibilinamente que todo o
seu mal provinha de ter matado e comido certo animal,
tendo como castigo a perda dum alimento maravilhoso,
que lhe dava a imortalidade, a cura de todas as doenças,
a plena felicidade em que vivera antes dessa queda; e o
trabalho e as dores de toda a espécie; a humanidade,
dizíamos, acharia duas soluções para tamanhos males:
ou a ressurreição da vítima, que lhe perdoaria o crime, e
que ela própria a guiaria para os maravilhosos lugares da
sua origem e do seu descanso; ou então que um santo
ou um matador de monstros, ou um iluminado, a levaria
a essa terra santa.
Eis toda a filosofia do messianismo. Expondo ao
meu querido amigo José Pereira de Sampaio (Bruno)
esta ideia de que um messias era um iluminado ou um
herói a quem a humanidade atribuía o poder de o
conduzir ao paraíso, isto é, ao lugar da origem, ao lugar
a que os mitos se referiam como sede de felicidade, e
não ao céu, derivação ulterior, tive a felicidade de ouvir
o genial pensador, uma das mais autênticas glórias de
Portugal, que igualmente essa ideia lhe viera, no
decorrer dos seus estudos sobre a Odisseia e a origem
árctica da humanidade. Como de modo independente
chegámos à mesma conclusão, era um dever de lealdade
exarar o facto.

(Nova Teoria do Sacrifício, cap. XVI).

116
 NOTAS

(1) A verdadeira história da “Escola Portuense” consta de

Álvaro Ribeiro, Memórias de um Letrado (3 vols., 1977-1980).
(2) Pinharanda Gomes, Pensamento Português I (1969), p. 53.
(3) P. Gomes, Teoria do Pão e da Palavra (1973), p. 11.
(4) Amorim de Carvalho, Deus e o Homem na Poesia e na Filosofia
(s.d.), pp. 195 e ss.
(5) P. Gomes, Teodiceia Portuguesa Contemporânea (1974), pp. 31,
53-54-56, 135.
(6) Id., “Teixeira Rêgo e a Renascença Portuguesa”, in Bol. da
Biblioteca Pública Municipal de Matosinhos (1981), n.° 25.
(7) Id., “Nótulas. 1981: O Centenário do Matosinhense
Teixeira Rêgo”, in Jornal de Matosinhos, 24.10.1980.
(8) Bento Feijóo, Teatro Crítico Universal, III.
(9) P. Gomes, “Bernardino de Santa Rosa, a Física Simbólica
e a “Renascença Portuguesa”, in O Comércio do Porto, 30.11.1982.
(10) Álvaro Ribeiro, pref. a Fernando Pessoa, A Nova Poesia
Portuguesa (s.d.), p. 9.
(11) Fernando Pessoa, A Nova Poesia Portuguesa (s.d.).
(12) Leonardo Coimbra, “A Poesia e a Filosofia Moderna em
Portugal”, in Atlântida, 25 (1917), pp. 224-226.
(13) Pascoaes, A Arte de Ser Português (1920), p. 149.
(14) Leonardo Coimbra, O Criacionismo (1958), p. 174.
(15) Id., id., p. 66-67.
(16) Álvaro Ribeiro, Os Positivistas (1951) passim.
(17) P. Gomes, Pensamento Português-IV (1979), pp 90 e ss.
(18) P. Gomes, Joaquim Alves da Hora ou a Crítica Teológica do
Positivismo (1980).

117
 (19) Ferreira Deusdado, A Filosofia Tomista em Portugal. Trad.,
pref. e notas de P. Gomes (1979).
(20) Prudêncio Q. Garcia, A Teologia Tomista em Portugal.
Coord., pref. e notas de P. Gomes (1980).
(21) João Chagas e Ex-Tenente Coelho, História da Revolta do
Porto (nova ed., 1978).
(22) Amorim de Carvalho, “Basílio Telles. Algumas Notas
sobre os últimos anos da sua Vida e sobre a sua Morte”, in Portucale,
9 (1936); Cruz Malpique, Basílio Telles, o Ascético e Solitário Pensador de
Matosinhos (1980).
(23) José Marinho, O Pensamento Filosófico de Leonardo Coimbra
(1945), p. 53.
(24) Cf. Verbo, Enciclopédia Luso-Brasileira de Cultura, vol. XX,
col. 997.
(25) Delfim Santos, in Dicionário de Literatura, II, p. 913.
(26) Álvaro Ribeiro, A Literatura de José Régio (1969), p. 65.
(27) José Marinho, Verdade, Condição e Destino no Pensamento
Português Contemporâneo (1976), p. 195.
(28) Semanário republicano, fundado por Hernâni G. de Melo,
sob a divisa “Ordem e Progresso”.
(29) Cruz Malpique, ob. cit., p. 45.
(30) Teixeira Rêgo, “Basílio Telles”, in A Águia, 2.ª s., 8 (1923),
p. 68.
(31) A. de Carvalho, loc. cit., p. 23.
(32) Id., Deus e o Homem na Poesia e na Filosofia (s.d.), pp. 195 e
ss.; Id., Bárbaros, sonetos (1927).
(33) Delfim Santos, Obras Completas-II (1973), p. 257.
(34) Teixeira Rêgo, “A Unidade de Pensamento em Sampaio
Bruno”, in A Águia, 2.ª s., 48 (1915) 184-192. Estudo incluído in
Estudos e Controvérsias II.
(35) P. Gomes, Pensamento Português-IV, p. 175.
(36) A. de Carvalho, O Positivismo Metafísico de Sampaio Bruno
(1960).
(37) J. Marinho, ob. cit., p. 197.
(38) Álvaro Ribeiro, Memórias de um Letrado, I, p. 55.
(39) Alberto Pinheiro Torres, “O Valor Espiritual do Porto”, in
Diário de Notícias, Lx.ª, 2.2.1925.
(40) Decreto n.º 5770, in Diário do Governo, n.º 98. Suplemento
140, I Série, de 10.5.1919.
(41) Diário do Governo, n.° 85, I Série, de 14.4.1928.

118
 (42) Luís de Pina, A Faculdade de Letras do Porto. Breve História
(1978), p. 37.
(43) Decreto n.º 15656, in Diário do Governo, n.º 186, 1 Série, de
15.8.1928.
(44) L. de Pina, ob. cit., pp. 43 e 48.
(45) A tese de Agostinho da Silva, Sentido Histórico das
Civilizações Clássicas, foi argumentada por Teixeira Rêgo e Aarão de
Lacerda, em 1929. Cf. L. de Pina, ob. cit., pp. 52, 74.
(46) Delfim Santos, Obras Completas-II, p. 59.
(47) Álvaro Ribeiro, “O Porto e os Estudos Humanísticos”, in
O Tripeiro, 7 (1945), p. 13.
(48) São várias as publicações onde Teixeira Rêgo colaborou: O
Debate, Porto Médico, A Tribuna, A Águia, Dyonisus, Trabalhos da
Sociedade Portuguesa de Antropologia e Etnologia, Diário de Notícias, etc.
(49) Cf. O Comércio do Porto e O Primeiro de Janeiro de 3.4.1934.
(50) Hernâni Cidade, “A Poesia”, in História da Literatura
Portuguesa Ilustrada. Século XX (1942), p. 336.
(51) Cf. O Debate, Matosinhos, 2.8.1914.
(52) Cf. Teófilo Braga perante as Gerações Escolares de 1872 a 1922
(1922).
(53) Citamos em especial a Revista de Estudos Livres (Porto,
1883-1888), dirigida por Teófilo Braga, José Leite de Vasconcellos e
Teixeira Bastos.
(54) A. Sérgio, “Prefácio para uma Tradução dos Ensaios
Políticos”, de Spencer, in A Águia, n.º 13, 1917.
(55) Álvaro Ribeiro, Memórias de um Letrado, I, p. 173.
(56) A. de Magalhães Basto, Figuras Literárias do Porto (1947),
pp. 197-208.
(57) L. Cabral de Moncada, Para uma História da Filosofia em
Portugal no Século XX (1960), p. 6.
(58) Sant’Anna, Questões de Biologia. O Materialismo em Face da
Ciência (2. vols., 1899-1900).
(59) Feliciano Guimarães, “O Transformismo, in Estudos
Sociais, IV (1908), p. 62.
(60) Henrique Mouta, “Pio XII e o Evolucionismo”, in Jornal
da Beira, Viseu, 5.6.1964.
(61) A. Hamard, Darwinismo, Monismo, Transformismo (1904); B.
Colomer, A Bíblia e as Teorias Científicas (1905); Carlos Savio, A
Evolução e a Religião (1908).
(62) Cf. A Águia, 55-57 (1927) 23-27.
(63) E. Renan, Histoire du Peuple d’Israel (1887) I, p. 1.

119
 (64) Bruno, Teoria Nova da Antiguidade. Ed. póst., Lx.ª, s.d.
(65) Leonardo Coimbra, “Guerra Junqueiro”, in A Águia, 13-
14 (1923), p. 37.
(66) Junqueiro, “Discurso”, in Jornal A Gleba, (Celorico da
Beira), n.º 19.
(67) António Brás Teixeira, “O Problema do Mal na Filosofia
Portuguesa Contemporânea”, in Espiral, I, 1 (1964), pp. 16 e ss.
(68) António Telmo, “Notas sobre Teixeira Rêgo”, in Diário de
Notícias, Lx.ª, 29-9.1955.
(69) Análoga tese ocorre em Visconde de Figanière. Cf. P.
Gomes, Pensamento Português-IV, pp. 140 e ss.
(70) Jacinto do Prado Coelho, in Dicionário de Literatura I (1969),
pp. 531-534 não cita Rêgo entre os nossos filólogos.
(71) Álvaro Ribeiro, Memórias de um Letrado, I, p. 88.
(72) Id., “Para a História da Filologia Portuguesa”, in Boletim da
Sociedade da Língua Portuguesa, IV (1953), pp. 149-151.
(73) Verney, Verdadeiro Método de Estudar, Carta I.
(74) Álvaro Ribeiro, loc. cit., p. 151.
(75) Teixeira Rêgo, Estudos e Controvérsias, I, cap. IV. Cf. Santos
Júnior, “A Batalha de Glozel”, in A Águia, 59 (1972), pp. 167-173.
(76) Teixeira Rêgo, Estudos e Controvérsias, I, cap. V.
(77) Id., id., cap. I.
(78) Id., id., p. 18.
(79) Id., “Estudos de Glotologia Indo-Europeia. I. Uma nova
Etimologia dum Verbo”, in Revista da Faculdade de Letras da
Universidade do Porto, 1-1 (1920), pp. 102-109 e 329-346; Id., “Notas
Etimológicas. Abrolho”, in A Águia, 2.ª s., 13 (1918), pp. 44-46.
(80) António Quadros, A Aventura e o Mundo Original e os seus
Aspectos Educativos (1927), p. 12.
(81) No caso português, baste citar os contributos de Teófilo
Braga (As Lendas Cristãs, 1884; O Povo Portuguez nos seus Costumes,
Crenças e Tradições, 1885; Contos Tradicionais do Povo Portuguez, 1914);
Adolfo Coelho (Contos Populares Portugueses, 1879); e bem assim as
colectâneas devidas a Carolina M. de Vasconcellos, José Leite de
Vasconcellos e Ana de Castro Osório.
(82) Visconde de Carnaxide, As Superstições e o Crime (1916), p.
43.
(83) Barros Basto, H’ad Gadiah. Influências Hebraicas no Folclore
Português (1928).
(84) Teixeira Rêgo, Estudos e Controvérsias, I, p. 7.

120
 (85) Id., “Os Animais Agradecidos nos Contos Populares e o
Dilúvio”, in Revista de Estudos Históricos, I (1924), pp. 1-2 e 8-23.
(86) Id., “A Literatura Infantil”, in A Águia, 2.ª s., 28-30 (1924),
pp. 152-153.
(87) Id., “O Domínio Pragmatista”, in A Águia, 2.ª s., 40
(1915), pp. 162-166.
(88) Id., Pequena Antologia Clássica (1916), Prólogo.
(89) Entre as obras inéditas teria deixado umas Lições
Elementares de Grego (Língua e Literatura).
(90) Teixeira Rêgo, “Literatura. Idade Média”, in História de
Portugal, II (1929), pp. 566-598.
(91) T. Braga, História da Literatura Portuguesa, Idade Média
(1909), p. 167.
(92) Rodrigues Lapa, Lições de Literatura Portuguesa (Época
Medieval) (5ª ed.), p. 103.
(93) Teixeira Rêgo, loc. cit., p. 579.
(94) Id., id, 573. Hernâni Cidade, colega e coetâneo de Rêgo,
não valoriza esta tradição Cf. H. Cidade, O Conceito de Poesia como
Expressão de Cultura (1957).
(95) D. de Rougemont, O Amor e o Ocidente; Trad., port. de Ana
Hatherly (1968).
(96) Teixeira Rêgo, loc. cit., p. 596.
(97) Id., id., p. 598.
(98) Id., “Um Problema de História Literária. Da Aparição do
Estilo Pitoresco na Literatura Portuguesa”, in Revista de Estudos
Históricos, II (1925), pp. 47-67. O autor retomou o tema em
“Literatura. O Século XVI”, in História de Portugal, V (1933), pp. 527-
554.
(99) Discordou desta tese o medievalista Narciso de Azevedo.
Cf. A Arte Literária na Idade Média (1947), pp. 165 e ss., que se refere
a Fernão Lopes.
(100) Teixeira Rêgo, art. cit. na História de Portugal, V, p. 533 e
ss.; “Bernardim Ribeiro”, in Diário de Notícias, n.° 21481 (1925),
“Notas sobre Bernardim Ribeiro”, in A Águia, 49-54 (1926), pp. 20-
27.
(101) H. Cidade, “Literatura de Ideias e Crítica Literária”, in
História da Literatura Portuguesa Ilustrada. Século XX (1942), p. 353.
(102) Delfim Guimarães, Bernardim Ribeiro. O Poeta Crisfal (1908).
(103) José Marinho, Verdade, Condição e Destino no Pensamento
Português Contemporâneo (1976), p. 197.
(104) Álvaro Ribeiro, A Literatura de José Régio (1969), p. 65.

121
 (105) Id., ob. cit., 150.
(106) Cf. D. M. Sotto-Mayor, “Estudos sobre a História das
Religiões”, in Instituições Christãs, 1883-1889.
(107) João Antunes, As Origens Históricas do Christianismo e o
Racionalismo Contemporâneo (s.d.) Cumpre assinalar que, na sua revista
Elêusis (Lx.ª, 1928) Antunes transcreveu vários artigos de Teixeira
Rêgo publicados em A Águia sobre filosofia da religião.
(108) Aarão de Lacerda, O Fenómeno Religioso e a Simbólica (1924).
(109) Visconde de Figanière, Estudos Esotéricos. Submundo.
Transmundo (1889); G. Vasconcelos Abreu, O Animismo em Geral
(1889). Julgamos que Rêgo daria relevo ao factor oriental no livro
inédito Introdução à História das Religiões.
(110) Cf. Eugénio Aresta, O Método de Bergson. Algumas Aplicações
(1928) e A Noção de Vida na Filosofia de Bergson (1929); Sant’Anna
Dionísio, “O Bergsonismo e o Nietzschianismo”, e “Uma Tese de
Bergson sobre o Riso”, publicados in A Águia, em 1927 e 1928;
Leonardo Coimbra, A Filosofia de Henri Bergson (1932); Álvaro
Ribeiro, “Bergson Filólogo”, in Escritores Doutrinados (1965) 31-116.
(111) Amorim Viana, Defesa do Racionalismo ou Análise da Fé
(1866), p. 313.
(112) Bruno, A Ideia de Deus (1902).
(113) P. Gomes, Teodiceia Portuguesa Contemporânea (1974), pp. 60
e ss., 153 e ss.
(114) Teixeira Rêgo, “Bazílio Telles”, in A Águia, 8 (1923), p.
168.
(115) Id., “Religião e Metapsíquica”, in Dyonisus, 3.ª s., 4 (1927),
pp. 262-274 e I (1928), pp. 26-28.
(116) Cf. A. W. Newilow, A Tragédia Biológica da Mulher (trad.
port., s.d.).
(117) Teixeira Rêgo, Estudos e Controvérsias, I, cap. VI.
(118) Id., “Nova Interpretação da Tragédia do Génesis”, in Porto
Médico, V, 11 (1908, pp. 329-337; Id., Nova Teoria do Sacrifício (1918),
pp. 147-152.
(119) Álvaro Pais, Colírio da Fé, V, VI
(120) Alcorão, II, 168 e V, 1-4.
(121) Talmud, Moéd, Taanith, 68 c.
(122) João Bonança, História da Luzitânia, p. 491.
(123) Teixeira Rêgo, Nova Teoria do Sacrifício, p. 268.
(124) Ortega y Gasset, La Caza y los Toros (1962), p. 109.
(125) Génesis, 1.29; 2.9; 2.17.
(126) Teixeira Rêgo, ob. cit., cap. 18.

122
 (127) Do Responsório do Ofício Divino.
(128) Teixeira Rêgo, Nova Teoria do Sacrifício, p. 152.
(129) Esta perspectiva tem gerado obras, quais as de Ernesto
Junger e Mircea Eliade. Uma recente análise consta de Carl Jung,
Man and his Symbols (1964).
(130) G. Marcel, Être et Avoir (1968), p. 8. A mesma imputação
explicaria, apenas psicologicamente, as teses de Freud. Cf. Moisés e a
Religião Monoteísta, trad. cast. (1974).
(131) No prólogo do livro, o autor informa que ele foi impresso
à medida que os capítulos iam saindo em A Águia, pelo que não lhe
podia fazer alterações.
(132) Aos Hebreus, 8.2-6. Cf. M. Pinto, O Valor Teológico da
Liturgia (1952), p. 30.
(133) Teixeira Rêgo, “O Menino Deus”, in A Águia, 3 (1932),
pp. 152-161.
(134) A tese de Rêgo sobre o nascimento de Jesus depende de
Saint Yves, Les Vièrges Mères et les Naissances Miraculeuses (1908), que
Ribeiro de Carvalho traduziu para a língua portuguesa.
(135) P. Gomes, “Os Valores Religiosos do Teatro”, in Estudos,
42 (1964), p. 214.
(136) J. Bettencourt Ferreira, “Vestígios do Culto da Serpente”,
in A Águia, 28-30 (1924), p. 130.
(137) Teixeira Rêgo, “O Visco dos Druídas”, id., 59 (1927), pp.
163-166.
(138) Em edições nortenhas, nas feiras e mercados anteriores a
1950, apareciam livrinhos contendo tais contos e mitos. Há muito
tempo que não vemos retomado esse costume.
(139) Teixeira Rêgo, “O Deus Soma”, in A Águia, 60 (1927), pp.
211-215; Id., “Pedras e Estátuas Animadas”, id., 4-5 (1928), pp. 115-
123.
(140) J. B. F. de Matos, “A Trepanação Neolítica e a
Metapsíquica”, in A Águia, 4-5 (1928), pp. 124-131.
(141) Teixeira Rêgo, “A Pedra Filosofal”, in A Águia, 1 (1932),
pp. 17-24.
(142) Paracelso, De Natura Rerum, II, 1; Goethe, Fausto, 2.ª Parte.
(143) Teixeira Rêgo, Nova Teoria do Sacrifício, p. 262.
(144) P. Regnaud, Le Rig-Véda, p. 289.
(145) Eugénio Aresta, “A Noção de Vida na Filosofia de
Bergson”, in A Águia, 4? s., 7-8 (1929), p. 200.
(146) M. Maia Pinto, Economismo. O Equívoco sobre o Valor da
Economia Política (1932).

123
 (147) L. Coimbra, A Rússia de Hoje e o Homem de Sempre (1962), p.
21.
(148) Id., “Guerra Junqueiro”, in A Águia, 13-14 (1923), pp. 18-
51.
(149) Pascoaes, Regresso ao Paraíso (1923).
(150) António Quadros, O Espírito da Cultura Portuguesa (1967), p.
330.
(151) H. Gobsch, A Loucura da Europa (1934). Trad. do alemão
(1933).
(152) Óscar Lopes, História da Literatura Portuguesa. III. Época
Contemporânea (1973), p. 466, considera Rêgo um “positivista
portuense”.
(153) Dalila L. Pereira da Costa e P. Gomes, Introdução à Saudade
(1976).
(154) Colossenses, 1, 19.
(155) Cf. A Águia, 42 (1915), p. 259.
(156) Raul Leal, Problemas do Desporto. Ensaios de Filosofia
Desportiva (1970), p. 34.
(157) Pascoaes, “Uma Carta a Dois Filósofos”, in A Águia, 43
(1915), p. 19.
(158) Id., loc. cit., p. 19.

124
 BIBLIOGRAFIA

Publicações Periódicas

A Águia, Porto.
O Comércio do Porto.
O Debate, Matosinhos.
Diário do Governo, Lisboa.
Diário de Notícias, Lisboa.
Dyonisus, Porto.
Espiral, Lisboa.
Elêusis, Lisboa.
Jornal de Matosinhos.
Nova Silva, Porto.
Porto Médico, Porto.
Portucale, Porto.
O Primeiro de Janeiro, Porto.
Revista de Estudos Históricos, Porto.
Revista da Faculdade de Letras do Porto.
Trabalhos da Sociedade Portuguesa de
Antropologia e Etnologia, Porto.
A Tribuna, Lisboa.
A Tribuna, Porto.
Vida Portuguesa, Porto.

125
Livros e Artigos

Abreu, G. de Vasconcelos ― Investigações sobre o Carácter

da Civilização Ária-Hindú, Lx.ª 1878.
― O Animismo em Geral. Lx.ª
1889.
Andrade, José Duarte Dias de ― “A Moral e a Escola
Evolucionista”, in Instituições Christãs, X, l.ª s., 10
(1892) 304-311; id., 2.ª s., 1 (1892), pp. 20-24.
Andrade, José Maria de ― “A Geologia e o Génesis ou a
Manifestação da Omnipotência de Deus
Cristo”, in Inst. Christãs, XI, l.ª s., 2 (1893), pp.
35-40.
Anónimo ― “Prefácio para uma Tradução dos ‘Ensaios
Políticos’ de Spencer”, in A Águia, 13 (1917).
Antunes, João ― As Origens Históricas do Christianismo e o
Racionalismo contemporâneo. Porto, s.d.
Araújo e Gama ― “Breves Considerações sobre o
Determinismo”, in Inst. Christãs, l.ª s., II (1884),
pp. 47-51, 77-81, 175-178, 215-219, 313-318.
― “As Causas Finais e as Ciências”, id.,
II, 2.ª s., (1884), pp. 207-212, 229-234.
Aresta, Eugénio ― O Método de Bergson. Algumas
Aplicações. 1928.
― “A Noção de Vida na Filosofia de
Bergson”, in A Águia, 4.ª s. 7-8
(1929), pp. 197-208.
Aulnoy, Marie Catherine J. de B. ― Contos trad. port. J. T.
Rêgo, Porto, 1914.
Aristóteles ― Arte Poética, trad. port. de Eudoro de Sousa,
Lx.ª, 1964.

126
Athaíde, Heitor de ― “Animismo e Vitalismo. Defesa da
Doutrina de Santo Tomaz”, in Inst. Christãs, III, 2.ª
s., (1885), pp. 19-24, 45-48, 78-81, 110-113,
142-145.
― “O Génesis e a Escola
Transformista”, id., 2.ª s., 11
(1887), ― pp. 332-335, 369-371.
Azevedo, Narciso de ― A Arte Literária na Idade Média.
Porto, 1947.
Barata, F. A. Correia ― “O Homem Primitivo e a sua
Linguagem”, in O Instituto, 22 (1876), pp. 265-
277.
Basto, A. C. Barros ― H’ad Gadiah. Influências Hebraicas no
Folclore Português. Porto, 1928.
Basto, A. de Magalhães ― Figuras Literárias do Porto.
Porto, 1947.
Bastos, Teixeira ― Ensaio sobre a Evolução da Humanidade.
Porto, 1881.
Bonança, João ― História da Luzitania e da Ibéria, Lx.ª,
1887.
Bouisson, M. ― A Magia. Trad. port. Lx.ª, s.d.
Braga, Teófilo ― Traços Gerais de Philosophia Positiva. Lx.ª,
1877.
― As Lendas Cristãs. Porto, 1884.
― O Povo Portuguez nos seus Costumes,
Crenças e Tradições. Coimbra, 2 vols.,
1885.
― História da Literatura Portuguesa. Idade
Média. Porto, 1909.
― História da Poesia Popular Portuguesa.
Lx.ª, 1902.
― Contos Tradicionais do Povo Português.
Porto, 1914.

127
Bruneti, Almir de Campos ― A Lenda do Graal no Contexto
Heterodoxo do Pensamento Português. Lx.ª, 1974.
Bruno, Sampaio ― Análise da Crença Cristã. Porto, 1874.
― A Ideia de Deus. Porto, 1902.
― Os Cavaleiros do Amor. Ed., póst. Lx.ª,
1960.
― Nova Teoria da Antiguidade. Ed. póst.
Lx.ª, s.d.
Canto e Castro, Eugénio Vaz Pacheco ― Dos Impossíveis em
Filosofia Natural. Ponta Delgada, 1899.
Candeias, Alberto ― A Vida e a Obra de Darwin. Lx.ª,
1943.
Carvalho, Amorim de ― Bárbaros. Sonetos. Porto, 1927.
― “Basílio Telles. Algumas Notas
sobre os últimos Anos da sua
Vida e sobre a sua Morte, in
Portucale 9 (1936), pp. 49-50.
― O Positivismo Metafísico de Sampaio
Bruno. Lx.a, 1960.
― Deus e o Homem na Poesia e na
Filosofia. Porto, s.d.
Catroga, Fernando de Almeida ― Os Inícios do Positivismo
em Portugal. O seu Significado Político-Social,
Coimbra, 1977.
Chagas, João e Ex-Tenente Coelho ― História da Revolta
do Porto. Lx.ª, 1978.
Cidade, Hernâni ― “Literatura de Ideias e Crítica
Literária”, in História da Literatura Portuguesa
Ilustrada. Século XX (Porto, 1942), pp. 352-353.
― “A Poesia”. Id., id., pp. 323-344.
― O Conceito de Poesia como Expressão da
Cultura. Coimbra, 1957.

128
Coelho, Francisco Adolfo ― Contos Populares Portugueses,
Lx.ª, 1879.
Coimbra, Leonardo ― O Pensamento Criacionista. Porto,
1914.
― “Guerra Junqueiro” in A Águia,
13-14 (1923), pp. 18-51.
― A Filosofia de H. Bergson. Porto,
1932.
― A Rússia de Hoje e o Homem de
Sempre. Porto, 1962.
Colomer, Eusébio ― A Bíblia e as Teorias Científicas, Trad.
port. de Gomes dos Santos. Póvoa de Varzim,
1905.
Cordeiro, A. J. da Silva ― A Crise nos seus Aspectos Morais.
Lx.ª, 1896.
Correia, A. A. Mendes ― As Novas Ideias sobre a Evolução.
Porto, 1920.
― A Contenda Transformista. Lx.ª,
1932.
― “A Escola Antropológica
Portuense” in Actas do
Congresso do Mundo Português,
XII.
Correia, José Augusto ― Evolução Filosófica do Espírito
Humano. Lx.ª, 1916.
Costa, Dalila L. Pereira da ― Duas Epopeias das Américas.
Porto, 1974.
e Pinharanda Gomes ― Introdução à Saudade. Porto, 1976.
Deusdado, M. A. Ferreira ― A Filosofia Tomista em Portugal.
Ed. preparada por Pinharanda Gomes. Porto,
1978.
Dicionário Lello Universal ― Rêgo, J. T., vol II, 724.

129
Dionísio, J. Sant’Anna ― “O Bergsonismo e o
Nietzschianismo” in A Águia, 37-48 (1925), pp.
35-37.
― “Uma Tese de Bergson sobre o
Riso”, id., 55-60 (1927), pp. 42-
45: 104-106; 218-220.
Ferreira, António Maria ― Polémica Scientifica sobre a Origem
da Vida. Angra do Heroísmo, 1895.
Ferreira, J. Bettencourt ― “Vestígios do Culto da
Serpente”, in A Águia 28-30 (1924), pp. 23-32.
― “Nosso Pai Venerável…
Evocação Literária do
Paraíso Terrestre segundo o
conto de Eça de Queiroz:
Adão e Eva”. Id., 55-57
(1927), pp. 23-37.
Freud, S. ― Moisés e a Religião Monoteísta. Trad. cast.,
Madrid, 1974.
Furtado, Francisco de Arruda ― O Homem e o Macaco. P.
Delgada, 1881.
Garcia, Prudêncio Quintino ― A Teologia Tomista em
Portugal Ed. preparada por Pinharanda Gomes.
Porto, 1979.
Geraldes, Albino Augusto ― Questões de Filosofia Natural.
II. O Darwinismo ou a Origem das Espécies.
Coimbra, 1879.
― O Darwinismo. Coimbra,
1888.
Gobsch, Hans ― A Loucura da Europa (1934). Trad. port.
de J. Teixeira Rêgo, Porto, 1933.
Gomes, J. Pinharanda ― “Os Valores Religiosos do
Teatro” in Estudos, 42 (1964), pp. 212-223.

130
 ― Pensamento Português ― I. Braga,
1969.
― Teoria do Pão e da Palavra. Lx.ª,
1973.
― Teodiceia Portuguesa
Contemporânea. Lx.ª, 1974.
― Gnose e Liberdade. Braga, 1976.
― Pensamento Português-IV. Lx.ª,
1979.
― “J. T. Rêgo e a Filosofia da
Religião” in Gil Vicente II
(1981), pp. 263-280.
― “O Signo da Fénix”, in A
Tribuna, Lx.ª, 30.12.1979.
― “Nótulas ― 1981: O
Centenário do Matosinhense
Teixeira Rêgo”, in Jornal de
Matosinhos, 24. 10. 1980.
― J.T.R. e a “Renascença
Portuguesa”, in Boletim da
Biblioteca Pública Municipal de
Matosinhos, n.º 25 (1981).
― “Rêgo, José Augusto Ramalho
Teixeira”, in Enciclopédia
Verbo, vol. XX. col. 997.
Guimarães, Delfim ― Bernardim Ribeiro. O Poeta do Crisfal.
Lx.ª, 1908.
Guimarães, Feliciano ― “O Tranformismo”, in Estudos
Sociais IV (1908), pp. 61-65.
― “O Monismo”, id., id., pp. 129-
132.

131
Hamard, A. ― Darwinismo, Monismo, Transformismo. Trad.
port. de Gomes dos Santos. Póvoa de Varzim,
1904.
Hora, Joaquim Alves da ― Critica Hodierni Posivitismi
Analysis. Coimbra, 1879.
Jung, Carl ― Man and his Symbols. Londres, 1964.
Junqueiro, Guerra ― D. João. Lx.ª, 1874.
Lacerda, Aarão de ― O Fenómeno Religioso e a Simbólica.
Porto, 1924.
Lapa, M. Rodrigues ― Lições de Literatura Portuguesa.
Época Medieval. Coimbra, 1964.
Leal, Raul ― Problemas do Desporto. Ensaios de Filosofia
Desportiva. Guimarães, 1970.
Lebesgue, Philéas ― “Nova Teoria do Sacrifício”, A
Águia, 12 (1918) p. 160.
Lopes, Óscar ― História da Literatura Portuguesa. III. Época
Contemporânea. Lx.ª, 1973.
Machado, A. ― A Suposta Crise do Transformismo. Porto,
1936.
Machado, José Pedro ― Breve História da Linguística. Lx.ª,
s.d.
Malpique, Cruz ― Basílio Teles, o Ascético e Solitário Pensador
de Matosinhos. Matosinhos, 1980.
Marcel, Gabriel ― Être et Avoir. Paris, 1968.
Marinho, José ― O Pensamento Filosófico de Leonardo
Coimbra. Porto, 1945.
― Verdade, Condição e Destino no Pensamento
Português Contemporâneo. Porto, 1976.
Martins, J. P. Oliveira ― Sistema dos Mitos Religiosos. Lx.ª,
1922.
Matos, José B. Fernandes de ― “A Trepanação Neolítica
e a Metapsíquica”, in A Águia, 4.ª s., 4-5 (1928),
pp. 124-131.

132
Matos, Manuel Vieira de ― Princípios Constitutivos dos
Corpos. Coimbra, 1888.
Mesnier, Pedro Gastão ― Ensaios de Filosofia Antropológica.
Coimbra, 1875.
Moncada, L. Cabral de ― Para uma História da Filosofia em
Portugal no Século XX. Coimbra, 1960.
Moraes, Silvestre de ― Evolução e Determinismo. Caracteres
Filosóficos. Coimbra, 1912.
Mouta, J. Henriques ― “Pio XII e o evolucionismo” in
Jornal da Beira, Viseu, 5.6.1964.
Nesica, Bento ― O Transformismo e a Filosofia Positiva.
Coimbra, 1876.
Newilow, A. W. ― A Tragédia Biológica da Mulher. Trad.
port. Lx.ª, s.d.
Nunes, Augusto Eduardo ― O Antropocentrismo perante a
Razão e a Revelação. Coimbra, 1880.
Ortega y Gasset ― La Casa y los Toros. Madrid, 1962.
Paes, Fr. Álvaro ― Colírio da Fé contra as Heresias. trad.
port., Lx.ª, 2 vols., 1954-1956.
Pascoaes, Teixeira de ― “Uma Carta a Dois Filósofos”,
in A Águia, 2.ª s., 43 (1915), pp. 11-19.
― Regresso ao Paraíso, Porto, ―
1923.
Pelsencer, P. ― Os Primeiros Tempos da Ideia Evolucionista.
Lx.ª, 1922.
Perdigão, Henrique ― Dicionário de Literatura. Barcelos,
1934.
Pina, Luís de ― A Faculdade de Letras do Porto. Breve
História. Porto, 1978.
Pinto, Manuel ― “O Valor Teológico da Liturgia, Braga,
1952.
Pinto, Manuel Maia ― Economismo. O Equívoco sobre o
Valor da Economia Política. Porto, 1932.

133
Pio X, Papa ― Encíclica Pascendi. Texto bilingue, in
Estudos Sociais, III (Coimbra, 1907), pp. 478-553.
Pio XII, Papa ― Encíclica Humani Generis. Trad. port. Rio
de Janeiro, 1950.
Quadros, António ― O Espírito da Cultura Portuguesa. Lx.ª,
1967.
― A Aventura e o Mundo Juvenil e os seus
Aspectos Educativos. Lx.ª, 1973.
Rachão, J. P. ― “A Escola Tranformista e o Método
Experimental Inductivo”, in Inst. Christãs, III,
2.ª s. (1885), pp. 233-236; 262-265; e IV, l.ª s.
(1886), pp. 1719, 108-110; 138-140; 176-178;
235-238; 268-271.
Ramos, Luís Maria da Silva ― “O Frenologismo ante os
Princípios e os Factos”, in Inst. Christãs, I, l.ª s.
(1883), pp. 16-18; 55-58; 102-104; 216-220.
― “O Dogma Católico e a
Pluralidade dos Mundos
Habitados”, id., I, l.ª s.
(1883), pp. 189-192.
Raposo, P. A. Bettencourt ― Os Estudos Filosóficos e
Fisiológicos sobre a Vida. Lx.a, 1870.
Rêgo, José Augusto Ramalho Teixeira ― “Nova
Interpretação da Tragédia do Génesis”, in Porto
Médico, V (1908), pp. 329-337.
― “Rocha Peixoto”, in O Debate, 9.5.1909.
― “O Domínio Pragmatista”, in A Águia, 2.ª s.
― Contos da Condessa Aulnoy. Tradução. Porto,
1914. 40 (1915), pp. 162-166.
― “A Unidade de Pensamento em Sampaio
Bruno”, id., id. 48 (1915), pp. 184-192.
― Coriolano, de Shakespeare. Tradução. Porto,
1910.

134
― Pequena Antologia Clássica. De Homero a Tolstoi.
Porto, 1916.
― “O Mistério de Totem”, in A Águia, 2.ª s., 63
(1917), pp. 97-101; 64, pp. 160-164 e 65, pp.
131-134.
― Nova Teoria do Sacrifício, Porto, 1918.
― “Notas Etimológicas. Abrolho”, in A Águia,
2.ª s., 13 (1918), pp. 44-46.
― “Estudos de Glotologia Indo-Europea. I.
Uma Nova etimologia dum Verbo”, in Revista
da Faculdade de Letras da Universidade do Porto, 1-2
(1920), pp. 102-109 e 3-4, pp. 329-346.
― “Bazílio Telles”, in A Águia, 2.ª s., 8 (1923),
p. 168.
― “Literatura Infantil”, id., 28-30 (1924), pp.
152-153.
― “Os Animais Agradecidos nos Contos
Populares e o Dilúvio”, in Revista de Estudos
Históricos, I (1924) 1-2 e 8-23.
― “Bernardim Ribeiro”, in Diário de Notícias, n.°
21481, Lx.ª, 1925.
― “Um Problema de História Literária. Da
Aparição do Estilo Pitoresco na Literatura
Portuguesa”, in Ver. de Est. Históricos II (1925),
pp. 47-67.
― “Nota sobre Bernardim Ribeiro”, in A Águia,
49-54 (1926), pp. 20-27.
― Prefácio a ‘Bárbaros’ de Amorim de
Carvalho. Porto, 1927.
― “O Visco dos Druídas”, in A Águia, 59
(1927), pp. 163-166.
― “O Deus Soma”, id., 60 (1927), pp. 211-215.

135
 ― “Religião e Metapsíquica”, in Dyonisus, 4
(1927), pp. 262-274 e 1 (1928), pp. 26-28.
― “Pedras e Estátuas Animadas”, in A Águia,
4.ª s., 4-5 (1928), pp. 115-123.
― “Literatura: Idade Média”, in História de
Portugal. Direcção de Damião Peres. Vol. II
(Barcelos, 1929), pp. 566-598.
― Estudos e Controvérsias. Porto, 2 vols., 1931.
― “A Pedra Filosofal”, in A Águia, 1, 20.° ano
(1932) pp. 17-24.
-― “Zoolatria”, id., 2 (1932), pp. 73-86.
― “O Menino Deus”, id., 3 (1932), pp. 152-161.
― “Literatura: O Século XVI”, in História de
Portugal, V (Barcelos, 1933), pp. 527-554. (O
estudo foi completado por Hernâni Cidade, em
virtude do falecimento de Teixeira Rêgo).
― A Loucura da Europa, de H. Gobsch.
Tradução. Porto, 1933.
― “O Alfabeto do Alvão”, in Trabalhos da
Sociedade Portuguesa de Antropologia e Etnologia, III,
III.
― Bernardim Ribeiro, inédito.
― Cinco Ensaios, inédito.
― Introdução à História das Religiões, inédito.
― Lições Elementares de Grego (Língua e Literatura),
inédito.
Reis, Manuel Póvoa dos ― O Evolucionismo perante a
Religião. Coimbra, 1950.
Renan, E. ― Histoire du Peuple d’Israel. Paris, 1887.
Ribeiro, Álvaro ― “O Porto e os Estudos
Humanísticos”, in O Tripeiro, 7 (1945), p. 153.
― Os Positivistas. Lx.ª, 1951.

136
 ― “Para a História da Filologia
Portuguesa”, in Boletim da Sociedade da
Língua Portuguesa, IV, (1953), pp. 149-
151.
― A Razão Animada. Lx.ª, 1957.
― “Bergson, Filólogo”, in Escritores
Doutrinados, (Lx.ª, 1965), pp. 31-116.
― A Literatura de José Régio. Lx.ª, 1969.
― Memórias de um Letrado, Lx.ª, 3. vols.,
1977-1980.
Rodrigues, José Maria ― Pensamento e Movimento. Estudo
Histórico-Crítico sobre o Materialismo. Coimbra,
1892.
Rougemont, Denis de ― O Amor e o Ocidente. Trad de Ana
Hatherly. Lx.ª, 1968.
Saint-Yves ― Les Vièrges-Mères et les Naissances Miraculeuses.
Paris, 1908. (Há trad. port. de Ribeiro de
Carvalho).
Saldanha, Marechal de ― Concordância das Ciências Naturais
(…) com o Génesis. Viena de Áustria, 1845.
Sant’Anna, Manuel Fernandes de ― Questões de Biologia. O
Materialismo em Face da Ciência. Lx.ª, 2 vols.,
1899-1900.
Santos, Delfim ― “Rêgo, José Teixeira”, in Dicionário de
Literatura, II, p. 913.
― Obras Completas. Vol. II, Lx.ª, 1973;
Vol. III, Lx.ª, 1977
Santos Júnior ― “A Batalha de Glozel, in A Águia, 39
(1927), pp. 147-173.
Savio, Carlo ― A Evolução e a Religião. Póvoa de Varzim,
1908.
Silva, Agostinho da ― Sentido Histórico das Civilizações
Clássicas. Porto, 1929.

137
 ― O Transformismo. Lx.ª, 1942.
Silva e Bourbon, Francisco de Paula Peixoto da ― O
Criador, o Homem e a Natureza. Coimbra, 1887.
Sinibaldi, Tiago ― “O Transformismo”, in Inst. Christãs,
VI, 2.ª s. (1888), pp. 9-17 e 46-57.
Sotto-Mayor, D. M. ― Estudos sobre a Origem e História das
Religiões. Coimbra, 1889.
Teixeira, António Brás ― “O Problema do Mal na
Filosofia Portuguesa Contemporânea”, in
Espiral, I, 1 (1964), pp. 16 e ss.
Telles, Basílio ― O Livro de Job. Porto, 1912.
― Prometeu Agrilhoado. Porto, 1914.
Telmo, António ― “Notas sobre Teixeira Rêgo”, in
Diário de Notícias, Lx.ª, 29-9-1955.
Teófilo Braga perante as Gerações Escolares de 1872 a 1922.
Lx.ª 1922.
Torres, Alberto Pinheiro ― “O Valor Espiritual do
Porto”, in Diário de Notícias, Lx.ª, 2.2.1925.
Viana, Pedro de Amorim ― Defesa do Racionalismo ou
Análise da Fé. Porto, 1868.
Visconde de Carnaxide ― As Superstições e o Crime. Lx.ª,
1916.
Visconde de Figanière ― Estudos Esotéricos. Submundo.
Mundo. Transmundo. Porto, 1889.
Woodhouse, Roberto Guilherme ― O Naturalismo ou o
Dogmatismo aplicado à Ciência, Porto, 1875.

138