Revista Eletrônica da Faculdade de Direito da Universidade

Federal de Pelotas (UFPel)

ISSN - 2448-3303

INTERCULTURALIDADE E DECOLONIALIDADE DO
PODER UM PENSAMENTO E POSICIONAMENTO "OUTRO"
A PARTIR DA DIFERENÇA COLONIAL*

INTERCULTURALITY AND DECOLONIALITY OF POWER:

"ANOTHER"THOUGHT AND POSITIONING FROM THE COLONIAL
DIFFERENCE

Catherine Walsh**

São necessárias novas formas de pensamento que,

transcendendo a diferença colonial, possam se construir
sobre as fronteiras das cosmologias em conflito, cuja a
articulação atual se deve, consideravelmente, à
colonialidade do poder sobre cujos pilares se ergueu o
mundo moderno/ colonial. Walter Mignolo

Resumo

*
Tradução sem fins lucrativos, com objetivos estritamente pedagógicos e científicos,
do capítulo: WALSH, Catherine. Interculturalidad y colonialidad del poder. Un
pensamiento y posicionamiento “otro” desde la diferencia colonial. In: CASTRO-
GÓMEZ, Santiago; GROSFOGUEL, Ramón (Comp.). El giro decolonial:
reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global. Bogotá:
Siglo del Hombre Editores et al., 2007. 308p. (pp. 47 – 62). A permissão para esta
tradução e sua publicação acadêmica sem fins comerciais foi concedida por escrito
em 3 de julho de 2018 por Selma Marken Farley, gestora editorial, em nome de
quem as tradutoras agradecem imensamente ao grupo Siglo del Hombre Editores.
Website: <www.siglodelhombre.com>. Tradução de Daniele da Silva Proença
(graduanda em Tradução Português/Espanhol pela Universidade Federal de Pelotas),
Andrea Cristiane Kahmann (Professora do Bacharelado em Letras - Tradução
Português/Espanhol e do Programa de Pós-Graduação em Letras da Universidade
Federal de Pelotas, Doutora em Letras pela Universidade Federal do Rio Grande do
Sul), Márcia Rodrigues Bertoldi (Professora da Faculdade de Direito e
Coordenadora do Programa de Pós-Graduação em Direito da UFPel, Doutora em
Direito pelas Universidades Pompeu Fabra e Girona, Espanha).
**
Professora da Universidad Andina Simón Bolívar (UASB), Equador. Doutora em
Educação, Sociolinguística e Psicologia Cognitiva pela University of Massachusetts,
Amherst, Estados Unidos.

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O texto que se presenta a seguir é uma tradução de “Interculturalidad

y colonialidad del poder. Un pensamiento y posicionamiento “otro”
desde la diferencia colonial”, de autoria de Catherine Walsh, e
publicado por primeira vez em Bogotá, em 2007, como capítulo da
obra “El giro decolonial: reflexiones para una diversidad epistémica
más allá del capitalismo global” [O giro decolonial: reflexões para
uma diversidade epistêmica para além do capitalismo global].
Dialogando com autores como Frantz Fanon, Aníbal Quijano, Arturo
Escobar e Walter Mignolo, e trazendo experiências do movimento
indígena equatoriano, como a Universidade Intercultural das
Nacionalidades e dos Povos Indígenas (UIN-PI), Walsh, neste texto,
propõe uma reflexão “outra”, que não tenha a instituição acadêmica
ou os centros geopolíticos de produção do conhecimento (o norte
global) como ponto de partida, mas que vise a uma construção
conjunta de saberes, práticas e teorias. Para cumprir com essa
proposta, Walsh divide este texto em três pontos, a discutir: (1)
Construção da interculturalidade política, ideológica e epistêmica dos
movimentos indígenas; (2) Interculturalidade, multiculturalismo e
diferença colonial; (3) A “outra” dimensão da interculturalidade:
descolonização e transformações sociopolíticas. A tradução deste texto
ao português brasileiro e sua publicação nesta revista objetiva não
apenas oportunizar o acesso a esses conhecimentos aos que não
dominam o idioma espanhol, como também revitalizar esses debates e
posicionar-se como prática política, ao defender a escuta atenta do
pensamento crítico social proveniente do movimento indígena.

Palavras-chave: Interculturalidade; Giro decolonial; Decolonialidade

do poder; Movimentos indígenas; Catherine Walsh.

Abstract

The following text is a translation of "Interculturalidad y colonialidad

del poder. Un pensamiento y posicionamiento "otro" desde la
diferencia colonial" by Catherine Walsh, first published in Bogotá in
2007 as a chapter of the work “El giro decolonial: reflexiones para
una diversidad epistémica más allá del capitalismo global" [The

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decolonial turn: reflections on epistemic diversity beyond global

capitalism]. Walsh dialogues with writers such as Frantz Fanon,
Aníbal Quijano, Arturo Escobar, and Walter Mignolo, and brings
experiences of the indigenous movement in Ecuador, such as the
Intercultural University of Nationalities and Indigenous Peoples (UIN-
PI). In this text, she proposes a reflection on the “another,” which do
not have academic institutions or geopolitical centers of knowledge
production (the global north) as a starting point, but that aims a
collaborative construction of knowledge, practice, and theory. To this
end, Walsh divides this text into three items to be discussed: (1) The
construction of political, ideological and epistemic interculturality of
indigenous movements; (2) Interculturality, multiculturalism and
colonial difference; (3) “Another” dimension of interculturality:
decolonization and socio-political transformations. The translation of
this text to Brazilian Portuguese and its publication in this journal aim
not only to offer access to these information to those who are not
proficient in Spanish, but also to revitalize these debates and to turn
them into political practice, by arguing for a careful listening of the
social critical thinking coming from the indigenous movement.

Keywords: Interculturality; Decolonial turn; Decoloniality of power;

Indigenous movements; Catherine Walsh.

Sumário

Introdução. 1. Construção da interculturalidade política, ideológica e

epistêmica dos movimentos indígenas. 2. Interculturalidade,
multiculturalismo e diferença colonial. 3. A "outra" dimensão da
interculturalidade: descolonização e transformações sociopolíticas.
Referências.

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Introdução

Na América Latina, e particularmente no Equador, o conceito

de Interculturalidade assume significado relacionado a geopolíticas de
lugar e espaço, desde a histórica e atual resistência dos indígenas e dos
negros, até suas construções de um projeto social, cultural, político,
ético e epistêmico orientado em direção à descolonialização e à
transformação. Mais que a simples ideia de inter-relação (ou
comunicação, como geralmente se entende no Canadá, Europa e
Estados Unidos), a interculturalidade aponta e representa processos de
construção de um conhecimento outro, de uma prática política outra,
de um poder social (e estatal) outro e de uma sociedade outra; uma
outra forma de pensamento relacionada com e contra a
modernidade/colonialidade, e um paradigma outro, que é pensado por
meio da práxis política.
Em contraste com os constructos teóricos criados dentro da
academia para serem aplicados em certos objetos ou "casos" para
análise, a interculturalidade, tal como é apresentada e compreendida
aqui, é um conceito formulado e carregado de sentido principalmente
pelo movimento indígena equatoriano, conceito ao qual este
movimento se refere até 1990 como "um princípio ideológico". Como
tal, essa configuração conceitual é, por si mesma, "outra". Em
primeiro lugar, porque provém de um movimento étnico-social mais
do que de uma instituição acadêmica; depois, porque reflete um
pensamento que não se baseia nos legados coloniais eurocêntricos e
nem nas perspectivas da modernidade; e, finalmente, porque não se

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origina nos centros geopolíticos de produção do conhecimento

acadêmico, ou seja, do norte global.
Este trabalho explora a significação da interculturalidade
como uma perspectiva e prática "outra", que encontra sustentação e
razão de existência na colonialidade do poder. Não se pretende reificar
o conceito de interculturalidade ou de "pensamento indígena" com ela
relacionado. Ao contrário, este trabalho busca chamar a atenção para a
relação entre a interculturalidade e a colonialidade do poder com a
diferença colonial. E busca fazê-lo tal e como são pensadas e
praticadas particularmente pelo pensamento alternativo produzido
pelo movimento indígena, que se volta à classificação étnico-racial, à
dominação estrutural e à descolonização, assim como à contestação e
à distinção em relação a discussões relativistas que se efetuam a partir
da diferença cultural e da multiculturalidade.
Enfatizando particularmente a noção de "interculturalidade
epistêmica" e posicionando-se como prática política, como contra-
resposta à hegemonia geopolítica do conhecimento, este trabalho se
organiza em torno à associação da interculturalidade com a política
cultural ou identitária, por meio de configurações conceituais que
denotam outras formas de conhecimento, partindo da necessária
diferença colonial rumo à construção de um mundo diferente. Seu
interesse consiste em, simultaneamente, esclarecer como essas
configurações são constitutivas do projeto do movimento indígena
equatoriano e considerar suas implicações e possibilidades para o
projeto participativo do pensamento crítico social, área que conta com
um crescente número de pesquisadores intervinculados na América

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Latina e nos Estados Unidos, que se reflete neste livro.1 Partindo desse
objetivo, espero atuar aqui como uma espécie de mediadora,
dialogando com o movimento indígena tanto quanto com alguns
conceitos-chave que orientam o projeto do pensamento crítico social -
ao que Escobar se refere como "programa de pesquisa sobre
modernidade/colonialidade". Em particular, e como uma
demonstração do que o projeto participativo encerra, aproximo
elementos para ampliar o diálogo que sustento com Walter Mignolo
sobre interculturalidade na sua relação com a diferença colonial,
movimentos indígenas e colonialidade do poder.

1. Construção da interculturalidade política, ideológica e

epistêmica dos movimentos indígenas

Na última década, a agência dos movimentos indígenas

andinos (no Equador e na Bolívia) – mudando a noção e a prática do
Estado-nação e construindo uma política diferente – vem alterando a
hegemonia branca-mestiça e, ao mesmo tempo, vem posicionando os
povos indígenas local, regional e transnacionalmente como atores
sociais e políticos. As histórias (trans)locais e as ações desses
movimentos confrontam os legados e as relações do colonialismo
interno – o que Rivera Cusicanqui (1993) chama de a larga duração do

1
N. de T. A autora se refere ao livro “El giro decolonial: reflexiones para una
diversidad epistémica más allá del capitalismo global”, do qual o texto considerado
fonte para esta tradução conforma um capítulo (pp. 47 - 62). A obra completa reúne
o trabalho de doze pesquisadores de diferentes nacionalidades e mais um prólogo
dos compiladores Santiago Gómez e Ramón Grosfoguel.

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colonialismo –, tanto quanto os projetos globais do mundo moderno-

colonial. Eles têm muito o que oferecer em termos de geopolíticas do
conhecimento e de colonialidade do poder.
Essa formulação vem sendo mais significativa no Equador do
que em todas as outras nações latino-americanas, porque ali a
interculturalidade – como princípio-chave do projeto político do
movimento indígena – está diretamente orientada a sacudir o poder da
colonialidade e do imperialismo.2 Particularmente, a
interculturalidade, como era referida e compreendida pelo movimento
até 1990, questiona a realidade sociopolítica do neocolonialismo
refletido nos modelos de Estado, democracia e nação. Também
convida à discussão sobre esses modelos, como parte de um processo
de descolonialização e transformação (Walsh, 2002b)3.
A CONAIE – Confederación de Nacionalidades Indígenas de
Ecuador [Confederação de Nacionalidades Indígenas do Equador] –
deixa explícito, neste projeto político, a relevância conceitual, política
e ideológica da interculturalidade:
O princípio da interculturalidade respeita a diversidade
de povos e nacionalidades indígenas e demais setores
sociais equatorianos. Mas, a seu turno, demanda
unidade entre eles nos níveis econômico, social, cultural
e político, com vistas a transformar as estruturas atuais
[...]. (CONAIE, 1997, p. 12)

2 Quando o movimento indígena boliviano utiliza o termo, é mais no contexto da

educação bilíngue e não, geralmente, no maior sentido das esferas econômica, política
e social, ou na forma em que se refere mais diretamente a estrutura do Estado e as
transformações institucionais.
3 Essa estratégia também é colocada em evidência nos esforços do movimento por
construir seu próprio modelo de educação como uma resposta "à prática
generalizada de atitudes neocoloniais que tendem a eliminar o conhecimento como
um instrumento de desenvolvimento e de solução dos problemas socioculturais e
econômicos existentes" (DINIEB).

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Para a CONAIE, interculturalidade é um princípio ideológico

(um dos nove que constituem e dirigem seu projeto político),
fundamental na construção de "uma nova democracia", naturalmente
"anticolonialista, anticapitalista, anti-imperialista e
antissegregacionista" – que garante "a máxima e permanente
participação dos povos e das nacionalidades (indígenas) nas tomadas
de decisão" (CONAIE, 1997, p.11). O Estado Plurinacional, um
conceito muito usado pelo movimento boliviano katarista nos anos
80,4 refere a organização governamental que representa a união do
poder político, econômico e social de todos os povos e nacionalidades,
unidos sob o mesmo governo e dirigidos por uma Constituição.
Diferente do atual Estado Uninacional, ele "reconhece, respeita e
promove a unidade, equidade e solidariedade entre todos os povos e
nacionalidades existentes no Equador, além de suas diferenças
históricas, políticas e culturais" (CONAIE, 2003, p. 2), ao mesmo
tempo em que representa
[...] um processo de transição, partindo do Estado
capitalista, burguês e excludente rumo a um Estado
Plurinacional inclusivo e integrador de todos os setores
da sociedade em seus aspectos social, econômico,
político, judicial e cultural. É a transição do poder
elitista dominante e classista do Estado em direção a um

4 Em contraste com o Equador, o interesse atual dos movimentos indígenas

bolivianos, particularmente o dos aymaras, não se concentra no Estado per se; sua
atenção se orienta para a recuperação da memória em relação à organização regional
dos ayllus, como uma forma para (re)pensar o projeto estatal sem Estado. Tal
pensamento, apesar da diferença do foco com a construção equatoriana de um
Estado Plurinacional, não é diferente em sua intenção política. Ambos movimentos
nacionais fazem parte de projetos políticos que foram pensados desde a experiência
vivida da diferença colonial, e não desde a ideologia do Estado.

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Estado Plurinacional que reúne todos os setores da

sociedade com representação e poder. O propósito do
Estado Plurinacional é resolver gradualmente cada uma
das heranças sociais cristalizadas, como o
analfabetismo, a pobreza, o desemprego, o racismo, a
produção incipiente, etc., trabalhando para satisfazer
basicamente as necessidades material, espiritual e
cultural [...] que garantam o exercício dos direitos
individuais e coletivos. (CONAIE, 2003, p. 2)

É com essa ênfase na relevância política e ideológica de um

novo Estado Plurinacional que a CONAIE posiciona intencionalmente
a interculturalidade em e como um elemento central de práticas e
processos que são necessariamente estabelecidos como oposição e,
por isso, contra-hegemônicos e transformadores. Ou seja, a
interculturalidade não está entendida como um simples novo conceito
ou termo para se referir ao contato com e ao conflito entre o Ocidente
e outras civilizações (como alguns o entendem com frequência).
Tampouco sugere uma nova política ou o que Dussel (2001) chama de
uma "antipolítica" (p. 11) que, originada em "uma prática
emancipatória, deriva de uma responsabilidade para com o Outro".
Representa, ao contrário, uma configuração conceitual, uma
ruptura epistêmica que tem como base o passado e o presente, vividos
como realidades de dominação, exploração e marginalização, que são
simultaneamente constitutivas, como consequência do que Mignolo
chamou de modernidade/colonialidade. Uma configuração conceitual
que, ao mesmo tempo em que constrói uma resposta social, política,
ética e epistêmica para essas realidades que ocorreram e ocorrem, o

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faz a partir de um lugar de enunciação indígena.5 Como Muyolema

(2001, p. 349) argumenta, esse lugar de enunciação é um "lugar
político" que compreende tanto o sujeito da enunciação quanto um
programa político e cultural, e, sob minha perspectiva, também um
programa com um caráter epistêmico.
O que significa falar em "virada epistemológica" em relação
ao conceito de interculturalidade e qual é a sua incidência no
programa do movimento indígena? De acordo com meu diálogo
contínuo com o movimento indígena e segundo minha compreensão
da construção conceitual, a interculturalidade representa uma lógica,
não simplesmente um discurso, construída a partir da particularidade
da diferença. É uma diferença, na terminologia de Mignolo, que é
colonial, que é consequência da passada e presente subordinação de
povos, linguagens e conhecimentos. Essa lógica, ao mesmo tempo em
que parte da diferença colonial e, mais do que isso, de uma posição de
exterioridade, não se fixa nela; ao contrário, trabalha para transgredir
as fronteiras do que é hegemônico, interior e subalternizado. Em
outras palavras, a lógica da interculturalidade compromete um
conhecimento e pensamento que não se encontra isolado dos
paradigmas ou das estruturas dominantes; por necessidade (e como
um resultado do processo de colonialidade) essa lógica "conhece"
esses paradigmas e estruturas. E é através desse conhecimento que se

5
Falar em interculturalidade como uma construção de e a partir de um lugar
indígena de enunciação não significa sugerir que outros setores não possam usar o
termo. Significa aceitar que, no Equador, foi o movimento indígena que definiu
interculturalidade e lhe deu significação social, política e ética.

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gera um "outro" conhecimento. Um pensamento “outro”, que orienta o

programa do movimento nas esferas política, social e cultural,
enquanto opera afetando (e descolonizando), tanto as estruturas e os
paradigmas dominantes quanto a padronização cultural que constrói o
conhecimento "universal" do Ocidente.
Um claro exemplo pode ser encontrado na conceitualização e
organização da Universidade Intercultural das Nacionalidades e dos
Povos Indígenas (UIN-PI), a qual o movimento chama de Amawtay
wasi, "A casa do conhecimento". Foi fundada no ano de 2000 como
um componente educacional do projeto político da CONAIE, baseado
na necessidade de preparar pensadores que pudessem ocupar o papel
de reais protagonistas na construção de uma sociedade mais equitativa
e justa. Com esse projeto, a UINPI se orienta através de uma co-
construção intercultural de teoria, reflexão e prática que facilita uma
compreensão diferenciada das realidades global, nacional e local e, ao
mesmo tempo, articula diversas racionalidades e cosmovisões em uma
"racionalidade de Abya Yala que tem um caráter fundamentalmente
vivido e inter-relacional" (CONAIE-ICCI, 2003, p. 18). Em contraste
com outras instituições de ensino superior, é um projeto intelectual,
social e político das nacionalidades e dos povos indígenas, proposto
para toda a sociedade equatoriana e pensado a partir da necessidade de
(re)construir conhecimentos orientados a possibilitar um real impacto
social. Como declaram dois de seus líderes, é uma forma de sacudir o
jugo colonial, de confrontamento intelectual com o neocolonialismo,
de reavaliação de conhecimentos que durante milênios mantiveram a
coerência e a personalidade do povo andino, e uma forma de

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consolidar um espaço universitário que ajuda a desmantelar a suposta

universalidade do conhecimento ocidental, confrontando essa
produção de conhecimento com a dos povos indígenas (Macas;
Lozano, 2001). Depois de mais de três anos da sua inauguração, a
UINPI segue esperando receber autorização estatal.
Essa Universidade segue sendo uma referência chave, não só
para o Equador, mas para a América do Sul em geral, como se
descreve a seguir:
A UINPI não se reduz a ser mais uma instituição que
replica as relações de poder existentes na sociedade em
que o povo indígena é um aspecto formal ou
circunstancial do currículo. Não está inventando um
espaço de conhecimento reservado somente ao povo
indígena no qual os conteúdos fundamentais foram
destacados como indígenas e onde os critérios de
verdade e poder se reproduzem. A criação da UINPI não
significa a divisão da ciência entre a que é e a que não é
indígena. Significa a oportunidade de mergulhar em um
diálogo teórico baseado na interculturalidade. Significa
a criação de um novo campo conceitual, analítico e
teórico que possa gerar novos conceitos, categorias e
noções sob a construção da interculturalidade e da
compreensão da alteridade. (ICCI, 2000, pp. 6-7)

Como mencionei em outra publicação (Walsh, 2002b), a

proposta reflete a necessidade de encorajar os processos de translação
mútua de conhecimentos, no plural (Vera, 1997). O objetivo não é a
mescla ou a hibridização das formas de conhecimento, nem uma
forma de invenção do melhor dos dois mundos possíveis. Pelo
contrário, representa a construção de um novo espaço epistemológico
que incorpora e negocia os conhecimentos indígenas e ocidentais (e
tanto suas bases teóricas quanto as experimentais), mantendo
consistentemente como fundamental a colonialidade do poder e a

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diferença colonial da qual vêm sendo sujeitos. Surge aqui a

possibilidade de falar em uma "inter-epistemologia" como uma
possível forma de se referir a esse campo relacional.
Nessa construção conceitual, tanto a partir do olhar da
UINPI, quanto do projeto político maior, a interculturalidade indica
uma política cultural e um pensamento oposicional, não simplesmente
baseado no reconhecimento ou na inclusão, mas sim dirigido à
transformação das estruturas socio-históricas. Uma política e um
pensamento que tendem à construção de uma proposta alternativa de
civilização e sociedade; uma política a partir de e para a confrontação
do poder, mas que também proponha outra lógica de incorporação.
Uma lógica radicalmente distinta da orientada pelas políticas estatais
de diversidade, que não busque a inclusão no Estado-nação, mas que,
ao contrário, conceba uma construção alternativa de organização,
sociedade, educação e governo, na qual a diferença não seja aditiva,
mas constitutiva. Como tal, a lógica da interculturalidade é
importante, não só para compreender o projeto do movimento
indígena equatoriano, mas também - como destaca Mignolo (Walsh,
2002a) - para imaginar uma futura diferença.
Mas enquanto a configuração e a prática da interculturalidade
no conceito do movimento indígena estão, claramente, sustentadas nas
experiências históricas e na racialização que formou a colonialidade
do poder nas Américas (Quijano, 1999), essa configuração e essa
prática continuam concebendo a noção de que o conflito é indígena-
branco-mestiço. Como tal, as identidades negras, a cultura negra e a
produção epistêmica ficam invisibilizadas nas propostas indígenas,

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contribuindo também para a subalternização dos afro-equatorianos,

não só pela sociedade dominante, mas também pelo movimento
indígena. Desse modo, o processo de racialização e de racismo
subjetivo, institucional e epistêmico não está vencido, mas, em certo
sentido, reconfigurado; isso traz à minha mente o argumento de Fanon
(1976) de um "sentimento de inexistência". É por essa razão que os
negros são reticentes em assumir a interculturalidade tal e como é
proposta pelo movimento indígena. A interculturalidade, no caso dos
afro-equatorianos, refere-se menos à transformação social e política e
mais ao processo interno da comunidade de base; aponta a
necessidade de reconhecer e visibilizar os conflitos racializados entre
distintos grupos, incluídos indígenas e negros, e a necessidade de
assumir os processos de dentro (de dentro de casa) como precursores
das inter-relações. O fato de que esta corroboração inclua a
recuperação e reconstrução da memória coletiva e do conhecimento
coletivo (García, 2003b e León, 2003) revela a operação de uma
interculturalidade epistêmica que se vincula também - embora por
diferentes caminhos - aos processos políticos e sociais.
Portanto, o que fica evidente aqui é que a colonialidade do
poder não é uma entidade homogênea que é vivida do mesmo modo
por todos os grupos subalternizados, e que a interculturalidade não é
um conceito isolado das complexas imbricações da diferença e das
histórias locais. Ao contrário, e em uma sociedade como a
equatoriana, concebida nacional e internacionalmente como uma
nação andina "indígena", os padrões/patrões do poder, aos que

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Quijano se refere, continuam sendo as marcas diferenciais de

etnicidade e raça.

2. Interculturalidade, multiculturalismo e diferença colonial

Depois de ter compreendido as construções conceituais da

interculturalidade, a distinção com o conceito de multiculturalismo
torna-se vital, seja para o desenvolvimento de nosso projeto conjunto,
seja para pensar e atuar em direção a um futuro que ofereça
alternativas ao capitalismo, especialmente à sua mais recente
formação neoliberal. Walter Mignolo sugere que a dificuldade para
compreender a diferença entre essas duas palavras:
[...] aponta para uma das dificuldades do monotopismo
no pensamento moderno: a impossibilidade de pensar
fora das categorias da modernidade, e de não ser capaz
de compreender a importância da geopolítica do
conhecimento e do lugar de enunciação epistêmico,
político e ético. (Walsh, 2002a)

Portanto, a interculturalidade faz parte desse pensamento

"outro" que é construído a partir do particular lugar político de
enunciação do movimento indígena, mas também de outros grupos
subalternos; um pensamento que contrasta com aquele que encerra o
conceito de multiculturalismo, a lógica e a significação daquele que
tende a sustentar os interesses hegemônicos. Além do mais, isso se
relaciona precisamente com a predominância desse último
pensamento, o que faz com que a interculturalidade e a
multiculturalidade sejam empregadas frequentemente pelo Estado e
pelos setores branco-mestiços como termos sinônimos, que derivam

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mais das concepções globais ocidentais do que dos movimentos socio-

históricos e das demandas e propostas subalternas. O termo, por si só,
instala e torna visível uma geopolítica do conhecimento que tende a
fazer desaparecer e a obscurecer as histórias locais, além de autorizar
um sentido "universal" das sociedades multiculturais e do mundo
multicultural.
Em seu uso, não só no Equador, mas em toda a região andina,
o termo, basicamente, refere a diversidade da sociedade e a
necessidade de manter "a unidade na diversidade". Na prática, tem
significado, nos anos recentes, uma concessão à diversidade no "uni"
ou Estado-nação singular – a diversidade na unidade (Walsh, 2002c).
Como Muyolema observa, essa concessão ao “outro” se circunscreve
à insularidade da ordem nacional, deixando a base ideológica da nação
imune a questionamentos. O reconhecimento – em um número
importante de constituições latino americanas por volta dos anos 90 –
da natureza multi ou pluricultural das sociedades é demonstrativa
dessa orientação, assim como a inclusão da interculturalidade nas
reformas educativas do Peru, da Bolívia e do Equador com um critério
transversal; uma inclusão que, na essência, significou um pouco
menos que as mínimas (e frequentemente estereotipadas)
considerações rumo à "diversidade étnica".
Na prática, esse problema assume significados
particularmente relevantes na esfera educacional, podendo ser
observado, por exemplo, na produção de materiais didáticos, na
formação de professores e nos currículos escolares. Sob o guarda-
chuva da "interculturalidade", os livros escolares respondem a uma

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política de representação que, incorporando muitas imagens de

indígenas e povos negros, só servem para reforçar estereótipos e
processos coloniais de racialização.6 Na formação docente, a
discussão sobre a interculturalidade encontra-se, em geral, limitada –
se é que ela existe – ao tratamento antropológico da tradição
folclórica. Em sala de aula, sua aplicação é, na melhor das hipóteses,
marginal. Como explicou, recentemente, uma diretora afro-
equatoriana (a única diretora negra em uma ampla região geográfica)
de uma escola de educação superior, com um corpo de estudantes
negros e um grupo de professores, em sua maioria não negros,
"interculturalidade" é o termo que o professor mestiço emprega como
uma justificativa para suas práticas de exclusão ou de tratamento
superficial de história, conhecimento e a cultura dos povos negros.
Emprega-se a "interculturalidade" como um argumento contra a
etnoeducação, ou contra os cursos específicos marcados pela
recuperação do nosso conhecimento, sustentando que o currículo pode
incorporar elementos da prática local, mas que esse conhecimento não
faz parte de uma verdadeira episteme, de uma "ciência real". Esse
exemplo mostra, claramente, as tensões e os abalos sociais, políticos,
epistêmicos e raciais que sustentam as configurações conceituais e as
práticas associadas à interculturalidade, do mesmo modo que as
tendências hegemônicas trabalham para diluir esse outro caráter e essa
outra lógica com a qual se disfarça nada menos que o
multiculturalismo neoliberal.

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Para uma excelente discussão acerca desse problema, conferir o trabalho: Textos
escolares e interculturalidade. A representação da diversidade cultural equatoriana, de
Sebastián Granda.

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A ausência de uma clara distinção entre os termos tornou-se

mais complicada no Equador com a reforma constitucional de 1998,
por meio da qual o Estado assumiu a responsabilidade de "fomentar a
interculturalidade de modo a inspirar suas políticas e integrar suas
instituições, de acordo com os princípios de equidade e igualdade
entre as culturas". Como apontei em outra oportunidade, esse uso
intencional da interculturalidade é parte constitutiva das estratégias do
Estado (Walsh, 2002b e 2002d). Mais do que uma simples sinonímia
terminológica, reflete um esforço por incorporar as demandas e o
discurso subalternos "dentro" do aparelho estatal. Uma estratégia que,
desde 1990 e em resposta ao projeto emergente dos movimentos
indígenas, teve como objetivo uma política de incorporação e divisão,
desenhada "não simplesmente para debilitar a oposição, mas para
fazê-lo com vistas a assegurar a implementação de um projeto
neoliberal" (Walsh, 2002b, p. 79). Por essa razão, e como venho
apontando com Mignolo, o discurso da interculturalidade é cada vez
mais utilizado pelo Estado e pelos projetos das fundações multilaterais
como um novo "gancho" do mercado.
Ao assumir a interculturalidade no interior da política e do
discurso do Estado, e de modo similar dentro do discurso e das
políticas de instituições multilaterais como o Banco Mundial, sua
fundamental significação transformativa, tal qual é concebida pelos
movimentos indígenas, é debilitada e cooptada. Paralelismo similar
pode ser observado nas reformas educativas do Equador e da Bolívia
que fazem referência aos legados coloniais, dando a aparência de que
tais legados estão sendo retificados na nova diversidade política do

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Estado. Parece que tudo o que vínhamos testemunhando até aqui não
era outra coisa senão a integração dos conceitos concebidos pelos
grupos subalternos como indicadores da diferença colonial dentro dos
paradigmas hegemônicos, esvaziando-os de sua oposição política,
ética e epistêmica. O reconhecimento de e a tolerância para com os
outros que o paradigma multicultural promete não só mantêm a
desigualdade social como deixa intacta a estrutura social e
institucional que constrói, reproduz e mantém essas desigualdades. O
problema, então, não se concentra simplesmente nas políticas do
multiculturalismo como um novo paradigma dominante na região e no
globo, mas também nos meios de que cada política se vale para
ofuscar tanto a subordinação colonial quanto as consequências da
diferença colonial, incluindo o que Mignolo designou como "racismo
epistêmico da modernidade" (Mignolo, 2003).
Cada uma dessas questões é aplicável às disciplinas
acadêmicas. A recente "abertura" do campo da filosofia, por exemplo,
para incluir ou incorporar aos "outros" (outras culturas, outros
conhecimentos), sem nenhuma mudança radical na dominância branca
e branco-mestiça prevalecente, e com a estrutura e o sistema
eurocêntricos de pensamento, filosofia que é referida como
"intercultural" por intelectuais latino-americanos como Raúl Fornet-
Betancourt, Arturo Roig e outros, parece não ser nada mais que uma
manifestação do novo multiculturalismo disciplinar. Mais que isso,
nutre-se um diálogo sobre a diferencialidade localizada: pensamento
baseado no reconhecimento de que a filosofia, como outras
disciplinas, vem perpetuando a diferença epistêmica. A

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interculturalidade, tal e como é aqui compreendida e aplicada,

promove uma inclusão vazia de "lugar político". Em outras palavras,
põe-se em marcha um simulacro de inclusão enquanto, na prática,
realiza-se a exclusão de indígenas e afros (mas também de mulheres,
populações rurais e outros grupos historicamente subalternizados)
como sujeitos com um projeto e uma crítica epistêmica, política e
cultural. Um pensamento que difere radicalmente em sua lógica e em
sua fundação socio-histórica e política da lógica dos filósofos brancos
e branco-mestiços, de base eurocêntrica - isso é o que propõe um
"diálogo intercultural", o qual permite um "descobrimento da América
em toda a sua variedade e diversidade" (Fornet-Betancourt, 2002, p.
131).
Em contraste com esse uso de parte das disciplinas e do
Estado, a interculturalidade, como é concebida pelo movimento
indígena, introduz o jogo da diferença colonial que o conceito de
multiculturalidade esconde. Como Mignolo assinala claramente:
Por isso, quando o Estado emprega a palavra
interculturalidade no discurso oficial, o sentido é
equivalente a multiculturalidade. O Estado quer ser
inclusivo, reformador, para manter a ideologia
neoliberal e a primazia do mercado. Mas, em todo caso,
é importante reconhecer as reformas que podem ser
realizadas através das políticas de Estado. Do mesmo
modo, é importante reconhecer que o projeto
intercultural no discurso dos movimentos indígenas está
dizendo outra coisa, está propondo uma transformação.
Não está pedindo o reconhecimento e a inclusão em um
Estado que reproduz a ideologia neoliberal e o
colonialismo interno; está reclamando a necessidade de
que o Estado reconheça a diferença colonial (ética,
política e epistêmica). Está pedindo que se reconheça a
participação dos indígenas no Estado, a intervenção
paritária e capaz de reconhecer a diferença atual de
poder; isto é, a diferença colonial e a colonialidade do

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poder -ainda existente- dos indígenas na transformação

do Estado e, por certo, da educação, da economia, da
lei. (Walsh, 2002a, p. 26)

Ao compreender a interculturalidade partindo-se da

perspectiva da diferença colonial, introduz-se a dimensão do poder,
que é geralmente esquecida nas discussões relativistas da diferença
cultural (Escobar, 2003) e no tratamento de orientação liberal da
diversidade étnica e cultural que o multiculturalismo, particularmente
em suas versões oficial e acadêmica, sustenta. Por outro lado, e
considerada em conjunto, a interculturalidade e a diferença colonial
não são compreendidas pelo seu caráter descritivo -de identidade
política ou particularismos minoritários-, mas sim como indicativas de
uma realidade estrutural histórica e sociopolítica que precisa de
descolonização e transformação. Mais que isso: denota e requer uma
ação transformadora, uma ação que não se limite à esfera do político,
e sim que infiltre um verdadeiro sistema de pensamento.

3. A "outra" dimensão da interculturalidade: descolonização e

transformações sociopolíticas

Ainda que o movimento não use os termos diferença colonial

ou colonialidade do poder, é evidente que seu discurso, pensamento e
prática derivam da experiência do colonialismo por meio das
manifestações de colonialidade; o que Luis Macas7 chama de
"problema estrutural da cizânia colonial". Isso implica dizer que o

7 Líder indígena, Presidente da CONAIE.

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projeto social, político e epistêmico do movimento ali se origina, mas

que também aporta evidências sobre as condições coloniais do
presente e vincula ao passado por meio da descolonização política que
usa o conceito de interculturalidade como sua principal orientação.
O que é importante destacar aqui não é somente o que o
conceito de diferença colonial oferece para a interculturalidade, mas o
que a prática da interculturalidade acrescenta aos conceitos de
"diferença colonial" e "colonialidade do poder". Em suma, a
interculturalidade é um paradigma "outro", que questiona e modifica a
colonialidade do poder, enquanto, ao mesmo tempo, torna visível a
diferença colonial. Ao agregar uma dimensão epistemológica "outra" a
esse conceito -uma dimensão concebida na relação com e através de
verdadeiras experiências de subordinação promulgadas pela
colonialidade - a interculturalidade oferece um caminho para se pensar
a partir da diferença e através da descolonização e da construção e
constituição de uma sociedade radicalmente distinta. O fato de que
esse pensamento não transcenda simplesmente a diferença colonial,
mas que a visibilize e rearticule em novas políticas da subjetividade e
de uma diferença lógica, torna-o crítico, pois modifica o presente da
colonialidade do poder e do sistema-mundo moderno/colonial.
Desde os anos 1990, o movimento indígena vem, cada vez
mais, evidenciando suas estratégias de visibilização e rearticulação da
diferença colonial, mesmo que essas estratégias se tenham modificado
no decorrer do tempo. Por exemplo, as grandes mobilizações, desde
1990, conferiram visibilidade e construíram uma base étnica de
política de resistência, alterando a percepção generalizada sobre os

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povos indígenas, considerados camponeses rurais e peões, rumo à sua

compreensão como atores sociais e políticos. Tal mudança forneceu as
bases não somente para um novo reconhecimento do e através do
movimento indígena, mas também, o que é mais importante, para a
corroboração de uma organização sociopolítica dentro do movimento
em si, tanto em nível local quanto nacional. Em 1991, o Ministro do
Bem-Estar Social referiu-se à CONAIE como parte de um processo
sem comparação na história do país.
Nesse processo, a interculturalidade tornou-se a ferramenta
conceitual que organiza a diferença colonial, as políticas da
subjetividade do movimento e seu pensamento e as ações relacionadas
com o problema da colonialidade do poder. Do mesmo modo, é a
subordinação propagada pela diferença colonial e a colonialidade do
poder a que criou (e segue criando) as condições para o projeto de
interculturalidade. Nesse sentido, o conceito encontra-se
inevitavelmente inter-relacionado. No entanto, não é só a interconexão
dos termos o que nos interessa aqui, mas como essas interconexões
fornecem os alicerces para o "posicionamento crítico fronteiriço", cujo
caráter epistêmico, político e ético orienta-se para a diferença e a
transformação das matrizes do poder colonial. Ou seja, um
posicionamento tanto em termos de pensamento como de práxis, que
vai além das categorias estabelecidas pelo pensamento eurocêntrico
(ao mesmo tempo em que incorpora essas categorias por meio de
espaços interiores e exteriores), que partem de uma alteridade da
diferença de lógica, de modernidade/colonialidade, e que se sustenta

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nos confrontos entre as distintas concepções da sociedade, propondo

alternativas reais.
A noção de posicionamento crítico fronteiriço se enraíza na
concepção de pensamento fronteiriço de Mignolo (2002): uma forma
"de pensar a outridade, de se mover através de uma "outra lógica", em
suma, de mudar os termos não só no sentido de se manter uma
conversação" (pp. 69-70).
[Interculturalidade] é um bom exemplo do potencial
epistêmico de uma epistemologia fronteiriça. Uma
epistemologia que trabalha no limite do conhecimento
indígena subordinado pela colonialidade do poder,
marginalizado pela diferença colonial e pelo
conhecimento ocidental transferido para a perspectiva
indígena do conhecimento e de sua concepção política e
ética. (Walsh, 2002a, pp. 27-28)

Enquanto a própria construção da interculturalidade é um

exemplo óbvio do pensamento fronteiriço, sua aplicação epistêmica e
sociopolítica na UINPI, à qual o movimento designa como
pluriversidade, em oposição a universidade, deixa bem clara a ideia de
pensamento fronteiriço. Sua estrutura e organização partem de uma
lógica tomada do conhecimento e da cosmovisão indígenas e o
currículo os coloca em diálogo crítico com o conhecimento e com as
formas de conhecimento tipicamente associadas ao mundo ocidental.
Nesse processo, o conhecimento e o pensamento indígena não se
encontram reificados, mas servem como base a partir da qual é
possível "dialogar com", revertendo a histórica subalternização e
propondo uma incorporação diferente. Como refere Mignolo, esse

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pensamento "pluritópico e dialógico" da universidade (e do Estado)

contrasta com o seu caráter "monotópico e inclusivo".
É essa reformulação do conhecimento, em diálogo com
outros conhecimentos, a que abre uma nova perspectiva de uma ordem
geopolítica de produção do conhecimento (Mignolo, 2000, p. 69).
Essa reformulação e essa perspectiva não implicam em simplesmente
se colocar o conhecimento em diálogo, mas em se adotar um
posicionamento crítico sobre esses conhecimentos em face dos
objetivos do projeto de transformação. Nesses projetos, tem-se um
pensamento crítico fronteiriço e um posicionamento que irrompe na
universalidade de construtos, como conhecimento, Estado e poder,
afirmando as perspectivas indígenas e trabalhando no limite das
perspectivas indígenas e não indígenas, alimentando uma
"interculturalização". Falar em um "posicionamento crítico
fronteiriço" significa reconhecer a capacidade do movimento de entrar
em/ ir para dentro do trabalho com e entre os espaços social, político e
epistêmico, antes negados, e reconceitualizar esses espaços através de
formas que respondam à persistente recolonialização do poder,
olhando para a criação de uma civilização alternativa.

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Submetido em 25 de fevereiro de 2019.

Aprovado para publicação em 02 de agosto de 2019.

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