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BÍBLIA E NATUREZA.
A VISÃO TEOLÓGICA DA DEFESA E PROTECÇÃO DO COSMOS
I - BÍBLIA
9
GERALDO J. A. COELHO DIAS
Branca
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BÍBLIA E NATUREZA. A VISÃO TEOLÓGICA DA DEFESA E PROTECÇÃO DO COSMOS
1 - Bíblia e Natureza.
A visão teológica da defesa e protecção do cosmos*
Introdução
Para os crentes, judeus e cristãos, a Bíblia, englobando Antigo e Novo Testa-

mento, é a História da Salvação ou da acção salvífica de Deus no nosso mundo.
Ela forma um conjunto de textos comuns a judeus e cristãos, tidos como sagrados
(39 do AT para judeus; 46 do AT+27 do NT, isto é, 73 livros para cristãos) e, por
isso, considerados sob o prisma da inspiração, todavia com algumas diferenças em
cada uma das religiões. Narra, essencialmente, as intervenções salvíficas de Deus
através da história do povo hebraico nas suas diversas etapas e a vida e pregação
de Jesus Cristo e também dos primeiros cristãos. Enquanto livro de predomi-
nância histórica, a Bíblia tem um interesse que ultrapassa a religião e apresenta
uma dimensão verdadeiramente pluridisciplinar. Judeus e Cristãos coincidem em
distinguir Inspiração e Revelação, conceitos que, só com o tempo, haviam de ser
clarificados, mas que serão sempre vistos ora em alcance fundamentalista, ora em
alcance liberal. Por isso a hermenêutica bíblica cria problemas.
A INSPIRAÇÃO é um carisma divino pelo qual Deus eleva e completa as
faculdades executivas do escritor sagrado para que ele escreva tudo aquilo e só
aquilo que Deus quer que seja fielmente transmitido; toca, portanto, as questões de
fé e de moral. Os judeus só consideram inspirados os livros do Antigo Testamento, e
desses apenas 39. Têm um conceito restrito de cânone ou lista dos livros sagrados,
mais ou menos definido depois do Concílio de Jâmnia, quando, no ano 80, após
a destruição de Jerusalém pelos romanos, um grupo representativo de rabinos se
reuniu ali, perto de Safed, a cidade por excelência do rabinismo pós-bíblico na
Alta Galileia. Na sequência da diáspora do Povo Eleito, para evitar interpretações
erróneas, os mestres determinaram que só seriam tidos como sagrados os livros
antigos, escritos em hebraico, sem erro porque conformes à Torá, e, como tais,
ali aprovados pelos rabinos; esses livros “não manchavam as mãos”. Disto é tes-
temunha o escritor judaico Flávio Josefo1. Nasceu, assim, o Cânone hebraico da
* Texto inédito.
1
Contra Apionem, I, 8.
11
Bíblia ou Torá. Neste campo, o estudo dos Documentos manuscritos descobertos

em Qumran desde 1947 pode ajudar a esclarecer a questão das discussões sobre
a canonicidade bíblica. O número 39 tem um alcance simbólico, porquanto,
sendo o número quarenta um número de plenitude e de perfeição, o cânone fica
em aberto à espera que chegue o Messias, que, esse, sim, escreverá o 40º livro e
encerrará a Torá.
Os cristãos, desde cedo começaram, à imitação dos judeus, a formar o seu
cânone de Bíblia, mas acrescentando os livros que se referem ao Novo Testamento
e a Jesus Cristo. Alargaram ainda o conceito hebraico e admitiram mesmo 7 livros
não escritos em hebraico, ou seja em aramaico e grego. Desse modo, aumentaram
para 46 o número dos livros do Antigo Testamento, acrescentando 7 livros a que
chamaram deuterocanónicos2 e deixando cair a ideia judaica do simbolismo do
número 40. Por sua vez, admitiram 27 livros do Novo Testamento, mas, desde
logo, começaram a descartar os que, depois, se chamaram livros Apócrifos.
Na verdade, a Bíblia é um conceito plural e pluralista, quer dizer conjunto
de livros, uma biblioteca, como o próprio nome Bíblia, de origem grega indica.
Bíblia é um substantivo neutro no plural, significa livrinhos, e só, tardiamente,
foi tratado como feminino.
Quanto ao Antigo Testamento, os cristãos tiveram muitas hesitações, como
se pode ver na Patrística. O primeiro documento dum possível cânone cristão do
Novo Testamento é o Documento ou Fragmento de Muratori. Na verdade, Luís
António Muratori descobriu em 1740 na Biblioteca Ambrosiana de Milão um ma-
nuscrito do século II, onde se apontam quatro espécies de livros: 1/ Considerados
sagrados por todos e que se podem ler publicamente na Igreja; 2/ Não considerados
sagrados por todos e que, portanto, nem todos lêem na Igreja; 3/ Livros que se po-
dem ler privadamente (Pastor de Hermas); 4/ Livros que não podem ser aceites na
Igreja (apócrifos e heréticos). Desde a antiguidade, é conhecido o cânone herético
de Marcião +160, que eliminava todo o Antigo Testamento, corrigira textos de
Paulo conservando apenas 10 epístolas, e o Evangelho de Lucas, fazendo assim
a dicotomia entre Javé, o Deus da vingança, e Jesus, o Deus do amor. Negava a
harmonia dos dois Testamentos.
O 1º Catálogo completo dos Livros sagrados foi feito pelo Concílio de Floren-
ça, 1441, mas não é uma definição. A Igreja Católica, na sequência do Concílio
de Trento e tendo em conta as atitudes dos protestantes perante a Bíblia, para
evitar erros, é que determinou em 1546 o Cânone Bíblico da Sagrada Escritura;
trata-se duma verdadeira definição dogmática, que permite discussão acerca da
2
É preciso ter em conta a terminologia. O que os católicos chamam Deuterocanónicos, os Protestantes
chamam Apócrifos; e o que os Católicos chamam Apócrifos, chamam os Protestantes Pseudoepígrafos.
12
autenticidade, mas não da canonicidade dos Livros Sagrados, isto é, de quem seria
o autor do livro sagrado, mas não qual a lista dos livros sagrados.
Modernamente, com a importância dada à Bíblia, no Ocidente, quase todos
recorrem a ela para encontrar resposta e solução para os grandes problemas da
humanidade. A ciência moderna, eminentemente racional, chegou mesmo a
estabelecer uma dicotomia entre Razão e Revelação, entre Ciência e Bíblia, lan-
çando sobre esta a acusação de obscurantismo, sobretudo no que toca à criação
do mundo, ao aparecimento do homem, à diversidade das línguas e a tantos e
tantos milagres, que a Bíblia narra.
Uma melhor compreensão das literaturas antigas e dos géneros literários
permite, hoje, aos estudiosos da Ciência e da Bíblia, uma visão mais moderada
e correcta, porque, como já dizia Galileu, “A Bíblia não diz como vai o céu, mas
como se vai para o céu”. Na verdade, são dois caminhos paralelos, que até podem
completar-se, na medida em que, como dizia alguém,”muita ciência leva a Deus,
pouca ciência afasta de Deus”.
Vamos nós, hoje, aqui e agora, percorrer o caminho da relação entre a
Bíblia e a Natureza, tentando descobrir o que da Bíblia se pode tirar para o que,
agora, se chama Ecologia, questões ambientais, defesa e respeito pela natureza, e
constitui um aspecto tão importante do planeta terra em que vivemos e que urge
defender para termos qualidade de vida, uma vida melhor na plena acepção da
palavra.
I – O conhecimento do mundo da Bíblia
Começando a reunir textos, escritos possivelmente desde o século X AC, a

Bíblia só ganhou forma muito mais tarde, de tal modo que a compilação final
não ultrapassa o século III antes de Jesus Cristo, ou seja o século III da “Era
Comum” (EC), no dizer da cronologia tradicional judaica. A quase totalidade dos
textos bíblicos é anónima, fruto da vida dum povo crente com longa fidelidade
mnemónica e, por isso mesmo, fascinante; tem de ser lida com empatia, senão
mesmo com simpatia. Como quer que seja, ali se reflecte a visão dum mundo,
que vai do Egipto à Mesopotâmia (o território do Crescente ou da Meia Lua
fértil), por onde perpassam os impérios egípcio, assírio e babilonense, com a
história do povo hebraico instalado naquilo que se chamava Canaã e, depois, se
chamou Israel/Judeia, Palestina. Há narrativas mitológicas e históricas, que, às
vezes, é difícil destrinçar; abundam perspectivas geográficas nem sempre bem
caracterizadas ou definidas.
Os documentos extra-bíblicos, que confirmam narrativas e histórias da Bíblia,
só, há pouco, a Arqueologia no-los começou a revelar, e quase sempre bastante
13
tardios e incompletos. A leitura e interpretação da Bíblia, como a de qualquer

literatura antiga, pré-clássica, é, constantemente, árdua e problemática para o
leitor ocidental e moderno. O mundo bíblico, do ponto de vista cultural e monu-
mental, é muito inferior ao do Egipto ou das grandes civilizações da Mesopotâmia,
embora apresente com esses territórios e respectivos povos um sistema de vasos
comunicantes culturais, de tal modo que temos, com frequência, de recorrer a
narrativas semelhantes e a factos paralelos. Com efeito, trata-se dum mundo bas-
tante diferente do ocidental em termos geopolíticos e de mentalidade. A leitura da
Bíblia exige, por isso, conhecimentos de história, de línguas e de géneros literários,
e não é acessível a qualquer um, por mais que a todos os crentes se aconselhe a sua
leitura numa tradução acessível e bem anotada. Esta é, com efeito, a razão por
que a Bíblia pode dar azo a leituras fundamentalistas, esotéricas e racionalistas,
que, por sua vez, levam a conclusões muito mais imaginativas que reais.
Neste sentido, há que virar constantemente o nosso óculo de leitura para a
cultura do Egipto e da Mesopotâmia, porque é lá que se encontram as potências
a que a Bíblia faz referência ao narrar a história do Povo de Deus, é lá que se
encontram as fontes de inspiração em que a Bíblia tantas vezes se apoia. Não
partilhamos, evidentemente, de todo a opinião do alemão Delitzsche que, peran-
te a documentação cada vez mais descoberta e conhecida, afirmava, de forma
peremptória, a equação “BIBEL-BABEL”, como se tudo na Bíblia derivasse de
Babilónia, embora reconheçamos que há nessa afirmação algo de verdade. Dentro
do mesmo espírito, ainda há pouco anos, uma revista bíblica francesa, de grande
envergadura, recapitulava o conteúdo dum número com o título: “La Bible est
née à Babylone”3.
II – A Bíblia, a Mesopotâmia e o Egipto
Segundo as narrativas do livro do Génese, é à Mesopotâmia que a Bíblia vai

buscar a fonte inspiradora das narrativas da Criação, do Paraíso, do Dilúvio, da
Torre de Babel, e até os Patriarcas, com Abraão, saem de Ur na Mesopotâmia.
São tradições que, sem dúvida, remontam ao período do cativeiro quer em Nínive
com os assírios, quer depois em Babilónia. Foi ali que os hebreus descobriram
uma cultura que lhes proporcionou conhecimentos, que eles aproveitaram e
introduziram na sua própria história. Do exagero desta relação e dependência
nasce a teoria do Pan-Babilonismo de Delitzsche4.
3
Le Monde de la Bible, Nº 161, Paris, 2004.
4
DELITZSCHE, Friedrich – Babel und Bibel, Leipzig, 1902, obra que em 1921 tinha publicado
63.000 exemplares.
14
Em contrapartida, conforme o livro do Êxodo, é do Egipto que parte o povo

hebraico para se instalar na terra prometida de Canaã. Se houve emigração
também houve imigração. Por isso, na segunda parte do Génese (37-50) temos a
história da descida de José e seus irmãos ao Egipto e na primeira parte do Êxodo
(1-15) a estadia e saída dos hebreus do Egipto, tudo descrito em cores de verdadeiro
conhecimento da região.
Deste modo, a Bíblia, mesmo com o carisma da inspiração divina sobre os
hagiógrafos, comunga da mundividência própria do Médio Oriente Próximo,
transmite a idiossincrasia dos seus autores, a mentalidade do seu ambiente vital
e a capacidade dos seus conhecimentos. Deste modo, a historiografia bíblica é
verídica, mas imperfeita, pelo que é sempre necessário ter em conta a psicologia do
escritor e seu modo de escrever (géneros literários: mitos, sagas, lendas, parábolas,
etc.), de que, em definitivo, vai derivar a inerrância bíblica, aquilo que o autor
quis formalmente afirmar. Por isso, deve-se ter sempre em conta que o hagiógrafo
escreve a história da salvação e não a história científica, como hoje se diz.
III – A Bíblia e o optimismo da natureza
Desde a primeira página do 1º livro da Bíblia, o Génese, ressalta o optimismo

da acção de Deus no mundo. Claro que a narrativa é mitológica, não pretende
descrever o que se passou, mas como a fé via as coisas. Por isso, dá-nos uma
perspectiva teológica e não científica sobre a criação, mostra a providência
de Deus sobre a natureza. Tal como o homem, também a natureza é obra de
Deus.
No relato sacerdotal do 1º capítulo do Génese, há, por isso, como que um
optimismo valorizante da natureza; foi a acção divina que deu àquela confusão
nebulosa inicial, caótica e informe do “Tohu wa Bohu” (Gn. 1,1), a dimensão
harmoniosa de cosmos e beleza. Isto é bem sublinhado pelo hagiógrafo, quando,
ao fim de cada dia de trabalho divino, salienta que Deus viu que tudo era bom.
E no sétimo dia, quando Deus comprazido contemplou a sua obra coroada com
o aparecimento do homem e da mulher, o hagiógrafo não se conteve e pôs Deus
a afirmar que aquilo “era bom, muito bom”, isto é, em hebraico “Tov meod”
(Gn. 1,31). Tal como Deus, o homem vai ser senhor da terra, que deve dominar e
não se deixar dominar pelas suas riquezas. O homem é imagem de Deus também
enquanto, pelo seu trabalho, continua a obra criadora de Deus humanizando o
universo (Gn.1,28-30). O homem foi constituído rei da criação, isto é, senhor da
terra e do universo, como cantará, mais tarde o salmista: “Deste-lhe poder sobre
as obras das tuas mãos, tudo submeteste a seus pés, rebanhos e gado” (Sl.8,5-9).
Pelo seu trabalho, pela sua acção transformadora, o homem continua a obra cria-
15
dora de Deus, serve-se da natureza e aperfeiçoa-a, mas não pode despoticamente

agredi-la ou subvertê-la. Tem de haver uma sintonia entre a acção do homem e a
evolução do cosmos. O homem não é um criador absoluto, mas um mandatário,
que não pode ultrapassar a missão que lhe é confiada. É isso, precisamente, que
vai demonstrar o capítulo 2º do Génese.
Para o redactor javeísta do capítulo 2º do Génese, a ideia do paraíso terreno
(Gn. 2), onde o homem vivia em total felicidade, põe em evidência a ideia dum
optimismo inicial, mas também as limitações do agir humano. Aí, pela acção do
homem, o mundo se tornaria ainda mais completo e, sem ele, a paisagem não se
desenvolveria, ficaria mais infrutífera. A terra ficou como que antropologicamente
administrada. A origem telúrica do homem, feito do barro da terra, de certo modo
serve para indicar a solidariedade do homem com a terra e o universo criado: “O
Senhor Deus levou o homem e colocou-o no jardim do Éden, para o cultivar e,
também, para o guardar” (Gn. 2,15)5. Na verdade, o homem fora constituído por
Deus como que administrador do segundo andar da casa cósmica, que é a terra.
Porém, o pecado do homem iria transtornar o plano divino e a harmonia relacional
do homem e da terra. O homem vai estragar o plano divino; transgredindo as
ordens de Deus; cometeu o pecado e, consequentemente, no seu impulso titânico
vai introduzir a desordem na terra e causar a agressão à própria natureza: “Mal-
dita seja a terra por tua causa. E dela só arrancarás alimento à custa de penoso
trabalho, todos os dias da tua vida. Produzir-te-á espinhos e abrolhos e comerás
a erva dos campos. Comerás o pão com o suor do teu rosto até que voltes à terra
de onde foste tirado” (Gn.3,17-19). Assim, Deus expulsou o homem do paraíso
“para cultivar a terra, da qual fora tirado” (Gn. 3,23). Eis como, em narrativa
mitológica, se pretende explicar o realismo da situação humana!
Mais tarde, o Livro dos Salmos volta a este tema do optimismo da criação
do mundo e da terra e é isso que vemos naquele maravilhoso hino do Salmo 104
(103) e que, de alguma maneira, tem paralelos com o belo Hino ao Sol (ATON)
do faraó Amenófis IV ou Akhenaton, o rei herege da cidade de Akhetaton (El
Amarna). Apresento o texto do Salmo como motivação para os ambientalistas,
com bem pena de não transcrever também o Hino a ATON.
5
TERRA, J. E. Martins – A Bíblia e a natureza, São Paulo, Edições Loyola, 1986.
16
Salmo 104 (103)

1Bendiz, ó minha alma, o Senhor!
Senhor, meu Deus, como sois grande!
Revestido de esplendor e majestade.
2 Envolvido em luz como num manto.
Estendestes o céu como um toldo.
3 Assentastes sobre as águas a vossa morada.
Fazeis das nuvens o vosso carro,
caminhais sobre as asas do vento.
4 Fazeis dos ventos vossos mensageiros,
do fogo ardente os vossos ministros.
5 Fundastes a terra sobre alicerces firmes:
não oscilará por toda a eternidade.
6 Vós a cobristes com o manto do oceano,
por sobre os montes pousaram as águas.
7 À vossa ameaça, elas fugiram,
ao fragor do vosso trovão, se amedrontaram.
8 Erguem-se os montes, cava-se os vales,
nos lugares que lhes destinastes.
9 Estabelecestes limites que não ultrapassem,
e elas não voltarão a cobrir a terra.
10 Transformais as fontes em rios,
que correm entre as montanhas.
11 Dão de beber a todos os animais bravios
e matam a sede aos burros selvagens.
12 Nas margens habitam as aves do céu,
por entre a folhagem fazem ouvir o seu canto.
13 Com a chuva do céu regais os montes,
encheis a terra com o fruto das vossas obras.
14 Fazeis germinar a erva para o gado
e as plantas para uso do homem;
para que tire o pão da terra,
15 o vinho que alegra o coração do homem
e o azeite que lhe faz brilhar o rosto,
e o pão que lhe restaura as forças.
16 Enchem-se de seiva as árvores do Senhor,
os cedros do Líbano, que Ele plantou.
17 Ali fazem seus ninhos as aves do céu,
e a cegonha constrói a sua casa.
17
18 Os altos montes dão abrigo aos cabritos monteses,

as rochas, refúgio aos roedores.
19 Fizestes a lua para marcar os tempos,
o sol conhece o seu ocaso.
20 Estendestes as trevas, e vem a noite,
nela vagueiam todos os animais da selva.
21 Os leões rugem em busca de presa
e pedem a Deus o seu alimento.
22 O sol desponta e eles afastam-se
e recolhem aos seus covis.
23 Sai o homem para o seu trabalho,
para a sua lida, até ao entardecer.
24 Como são grandes, Senhor, as vossas obras!
Tudo fizestes com sabedoria:
A terra está cheia das vossas criaturas!
25 Eis o mar, grande e largo,
onde se agitam inúmeros seres,
animais pequenos e grandes.
26 Por ele navegam os barcos, e os monstros marinhos
que criastes para brincar sobre as ondas.
27 Todos de Vós esperam
que lhes deis de comer a seu tempo.
28 Dais-lhes o alimento, e eles o recolhem,
abris a mão e enchem-se de bens.
29 Se escondeis o vosso rosto, ficam perturbados,
se lhes tirais o alento, morrem
e voltam ao pó donde vieram.
30 Se mandais o vosso espírito, recobram a vida,
e renovais a face da terra.
31 Glória a Deus para sempre!
Rejubile o Senhor em suas obras.
32 Olha a terra, e ela estremece;
seca os montes, e eles fumegam.
33 Cantarei ao Senhor enquanto viver,
entoarei hinos a Deus enquanto existir.
34 Grato Lhe seja o meu canto
e eu terei alegria no Senhor.
35 Desapareçam da terra os pecadores
e os ímpios deixem de existir.
Bendiz, ó minha alma o Senhor!
18
Esta longa citação, para além de profissão de fé do homem bíblico, é um

texto ilustrativo da visão bíblica do mundo criado e governado por Deus. É, por
certo, uma prova do providencialismo que anima a história da salvação e do
optimismo do homem, quando via a terra sem interesses de capitalismo explo-
rador e selvagem, ainda livre dos atentados e agressões, que hoje combatemos e
procuramos precaver.
Também o Salmo 105 (104) é, todo ele, uma acção de graças pelos benefí-
cios de Javé ao seu povo eleito de Israel (Cfr. Sl. 78; 1 Cr. 16,8-22). Mas, o Salmo
quando foi composto, pressupunha, de facto, uma doutrina da “eleição” de Israel,
já há muito adquirida. Na verdade, as etapas da História da Salvação contadas
nos Livros históricos da Bíblia, desde o Génese ao Êxodo, são aqui apontadas e
resumidas e provam a utilização litúrgica do mesmo.
Mais tarde, a felicidade messiânica será descrita pelos profetas e salmistas
em termos de harmonia dos seres criados (Is. 11) e de fertilidade e fecundidade
da terra (Sl, 71 e 95), como num regresso ao paraíso.
IV – A Aliança de Deus com o homem bíblico
Para os judeus, o optimismo acerca da natureza concretiza-se, em primeiro

lugar, no conceito de Terra Prometida, pelo qual Deus garantiu a Abraão, aos
Patriarcas e seus descendentes a posse da terra de Canaã, e ainda no conceito de
Terra Santa, porque nela os hebreus elevariam o Santuário do seu Deus. Deste
modo, a visão bíblica do mundo e da natureza resulta da própria visão geo-teo-
lógica da sua terra6.
1º. Terra Prometida. Este conceito está implícito na ideia de Aliança, ele-
mento básico para entender toda a história do povo hebraico. Assim foi na aliança
inicial com Abraão (Gn. 12,1-4), e assim será ao longo da História da Salvação
em que a mesma promessa será repetida7. No Hexateuco, isto é, nos seis primeiros
livros da Bíblia desde o livro do Génese ao de Josué, não há tema que seja tão
importante8 como o da terra de que Javé diz:”a terra que Eu jurei dar a Abraão,
Isaac e Jacob” (Gn.12,1-3), por isso mesmo chamada “terra de herança” (Naha-
6
ALVES, Fr. Herculano – A Terra no Antigo Testamento, in “Bíblica. Série científica”, Ano XII,
Nº 12, 2003,95-144.
7
BENBASSA, Attias – Israel, la Terre et le Sacré, 2ª ed., Paris, Flammarion, 2001; CORTESE,
Enzo – La terra di Canaan nelle storia sacerdotale del Pentateuco, Brescia, Paideia editrice, 1972; Cfr. o
caderno - Da nossa Terra à Terra Prometida - XXVI Semana Bíblica Nacional, “Bíblica. Série científica”,
Ano XII, Nº 12, 2003.
8
VON RAD, Gerhard – Estúdios sobre Antiguo Testamento, Salamanca, Ediciones Sigueme, 1976,
81-93.
19
lah). Mas, porque se tratava de facto duma dádiva de Javé, os hebreus tinham de
ter consciência de que não eram senhores absolutos daquela terra; tinham-na só
na condição de administradores: “Nenhuma terra será vendida definitivamente
porque a terra pertence-me, e vós sois apenas estrangeiros e meus hóspedes” (Lv.
25,23). Em certa medida, para salvaguardar este direito de Deus e evitar a ilusão
é que no antigo Israel se instituiu a festa do Jubileu, como o retorno das terras
aos seus anteriores possessores (Lv.23) e se proclamou o facto sagrado de deixar
baldias as terras por altura da festa dos Tabernáculos, de sete em sete anos (Ex.
23,10; Lv. 25, 1s). Por aqui se vê a importância que tinha a terra da Promessa
como terra da posse de Javé, enquanto as terras estrangeiras não eram terras de
Javé e, por isso, eram terras impuras (1Sm 26,19; Os. 9,3; Am. 7,17).
Para realçar o valor da terra onde os hebreus se vão instalar, desde o Êxodo
se assinala a sua singularidade, pois é uma terra abençoada por Deus (Lv. 26,3-12;
Nm. 13,23.28;14,7-8; 24,3-7; Dt. 28,2-7.11-12), onde “corre leite e mel” (Ex.3,8).
Esta expressão, tantas vezes repetida como estribilho de garantia e de qualidade
(Ex 3,17; 13,5; 33,3; Lv. 20,24; Nm. 13,27;14,8;16,13; Dt.6,3;11,9; 26,9.15; 27,3;
31,20; Js. 5,6; Jr. 11,5; 32,22; Ez. 20,6.15), certamente, afirmava a mais valia da-
quela terra no contexto do Médio Oriente, em que as terras são áridas, desertas,
quase sem água, sem grande vegetação e pouco aptas para a agricultura, o que
não sucedia com a terra que veio a ser de Israel. Isso mesmo prova-o a missão
dos exploradores de Canaã enviados por Moisés, e que regressaram ao deserto
de Cadés com grande e emblemático cacho de uvas trazido do vale de Escol,
afirmando: “Fomos à terra onde nos enviaste; lá, em verdade corre leite e mel, e
estes são os seus frutos” (Nm. 13,27). Uvas daquelas chegadas à secura do deserto
eram a evidência da promessa feita! Note-se, porém, que a expressão é conhecida
nos textos de Ugarit e ali serve apenas, de forma relativa, em face das terras inós-
pitas do deserto, para sublinhar a possibilidade de pastos para o gado dos campos
e para as abelhas silvestres. A ideia exagerada de abundância e fertilidade não
parece, pois, ser o clímax original e significativo de tão estereotipada e repetida
expressão bíblica.
2º. Terrra Santa. A bênção e a santidade da terra, onde os hebreus se ins-
talaram, foram confirmadas, ao longo dos tempos, pela presença do santuário de
Javé em Jerusalém. O único passo, em que à terra se associa o qualificativo “santa”,
aparece no Ex.3,5, a respeito da teofania a Moisés e é repetido em Act. 7,22. Isto,
certamente, tendo presente também o passo de Ex.9,29 em que se afirma que
“do Senhor é a terra”, repetido, aliás, no Sl. 24(23),1, e tudo, precisamente, por
causa da presença do Templo.
O denominativo “Terra Santa” ganhou força com a tradição cristã da visita
aos lugares da passagem de Jesus Cristo pela Judeia, sobretudo com o multipli-
20
car-se das peregrinações e, por isso mesmo, tornou-se sinónimo de Israel, Judeia,
Palestina.
A sociedade bíblico-hebraica era uma sociedade eminentemente rural e
pastoril, que procurava promover o homem no ideal duma felicidade centrada
na poética da natureza e da família. Um salmo de tipo sapiencial descreve a feli-
cidade do homem bíblico em ambiente rural: “Comerás o fruto das tuas mãos. A
tua esposa será como videira fecunda na intimidade do teu lar; os teus filhos serão
como rebentos de oliveira ao redor da tua mesa” (Sl. 128/127, 2-3). Pelo contrário
da sociedade europeia actual dominada pelo capitalismo industrial e mesmo pelo
capitalismo rural que antes de mais e acima de tudo procura o lucro. Agora tudo
se vê pelo lado económico; a sociedade dessacralizou-se completamente. De forma
curiosa, porém, a sociedade industrial, tecnocrática, hegemónica e desenfreada do
nosso tempo, criou anticorpos que, evidentemente, vão fazer a defesa da natureza
e como que levar-nos saudosamente ao mundo bíblico e rural. Apareceram, então,
os movimentos ambientalistas, as associações ecológicas, os Verdes, a Quercus,
e outras instituições que, aos olhos dos cidadãos podem parecer contestatárias,
mas que, de facto, assumem, com todas as veras da sua luta, uma atitude que
não hesitaríamos em classificar de verdadeiramente bíblica, que nos transporta
à doutrina da criação e dos primeiros capítulos do Génese9.
Na verdade, em vários livros da Bíblia, mas sobretudo no de Job, encontrá-
-mos listas de fenómenos naturais relacionados com a acção criadora de Deus
(Jb. 39-41; Sir. 43; Sl. 104). Naturalmente, tais afirmações têm valor teológico e
religioso, exprimem a convicção de que, sem Deus, não se pode compreender a
cosmovisão bíblica.
Para quem não está entrosado com a leitura da Bíblia, valeria a pena trazer
à colação alguns textos mais significativos e esclarecedores: Job é, sem dúvida,
o mais eloquente dos livros da Bíblia a este respeito, exactamente porque quer
provar a existência e providência divina em relação à natureza e ao mundo, de
que os homens se devem servir com respeito.
V – A importância da vida agrícola
Bastas vezes a Bíblia refere a fertilidade da terra com o homem dedicado à

vida agrícola, cultivando cereais e árvores de muitas espécies, quer lenhosas (Ex.
9,25) quer frutíferas (Dt. 20,19-29; Nm. 24,3-7). O profeta Isaías refere-se várias
vezes à flora da Terra prometida, aos seus pomares e vinhas (Is.16,10;29,17) e
9
BOFF, Leonardo – Saber cuidar: Ética do humano - compaixão pela terra, 3ª ed., São Paulo,
Editorial Vozes, 1999.
21
não podemos esquecer as amendoeiras, as figueiras, as oliveiras, as palmeiras, as

romanzeiras, as tamareiras.
A cultura hebraica conhece o fenómeno das árvores sagradas, que já vinha
do paganismo cananeu. Tais árvores assumiam, não raro, papel emblemático
para, à sua sombra, se realizarem reuniões do povo e assembleias judiciais (Jz.
4,5; 1 Sm. 14,2; 22,6) ou até para marcar a sepultura de homens famosos (Gn.
35,8; 1Sm. 31,13; 1 Cr.10,12). São apontadas como árvores sagradas: o carvalho
de Moré, em Siquém (Gn. 12,6; Js. 24,26; Jz. 9,6), o carvalho dos adivinhos (Jz.
9,37), os terebintos de Ofra, Betel e Jabes (Jz. 6,11; 1 Rs. 13,14; 1 Cr. 10,12), o
tamareiro de Bersabé e Gabaá (Gn. 21,23;1 Sm. 22,6), a palmeira de Débora (Jz.
4,5), a romanzeira de Magron (1 Sm. 14,2).
A Bíblia também já conhece o fenómeno do desfloramento, resultado da ex-
ploração desordenada da terra com cortes desnecessários de árvores (Js. 17,15-18;
1 Rs. 5,14). Por outro lado, a Bíblia também conhece o fenómeno do esgotamento
dos solos, consequência da erosão natural sobretudo numa terra onde a água
não abunda e, por isso, prescreve a lei do pousio da terra em anos sabáticos e do
jubileu (Lv. 25,2-7.11). Não esqueçamos que as leis do Jubileu e do Ano Sabático
pretendiam sublinhar que a terra era propriedade de Javé, que era necessário
respeitá-la e que era preciso afirmar a solidariedade entre o povo de Deus.
No mundo bíblico, as árvores das florestas (Efraim, Basan) eram sobretudo
acácias, carvalhos, cedros, ciprestes, pinheiros, tamarindos, terebintos, para além
de muitos arbustos. Quanto às árvores frutíferas, enquanto dádiva de Deus para
alimento do homem, a Lei moisaica defendia-as e até proibia cortá-las por ocasião
de lutas e assédios (Dt. 20,19), ao contrário do que fez o pagão e ímpio Holofernes
mandando cortar videiras e outras árvores (Jd.2,17).
Conclusão
A Bíblia, como livro religioso comum a judeus e cristãos e História da Sal-

vação, realça a dádiva da terra, e sobretudo da terra de Canaã (Eretz Cnaan),
feita terra de Israel, enquanto dom de Deus ao seu Povo e, por isso, Terra Santa.
Ela é um elemento essencial da promessa e, como tal, é terra santa e de herança.
O homem podia usá-la, trabalhá-la, mas não era senhor absoluto dela. Por isso,
neste sentido, os textos bíblicos podem fornecer dados importantes para a defesa
da terra e suas espécies, ajudando à luta dos ambientalistas ou ecologistas e, afinal,
de todos aqueles que prezam o seu “habitat” natural.
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AS FESTAS NA BÍBLIA
2 - As festas na Bíblia*
A Bíblia é um livro religioso, partilhado pelas religiões judaica e cristã, divi-

dido em duas partes: o Antigo Testamento, comum a judeus e cristãos, e o Novo
Testamento, só próprio dos cristãos. O Antigo Testamento é, por excelência, o livro
da revelação de Deus ao povo eleito de Israel, e, por isso, faz-nos acompanhar a
sua história vivencial na diacronia da longa duração. Por ela, podemos acompa-
nhar as origens de Israel, a sua experiência de Povo de Deus, que se manteve na
Judeia até à sua eliminação pelos romanos no ano 70 da Era Cristã, quando Tito
invadiu e destruiu a cidade de Jerusalém. Mas a Bíblia é também e sobretudo
uma História da Salvação. Por esta razão, perpassam na Bíblia os grandes e os
tristes acontecimentos do povo hebraico, as intervenções salvíficas e os castigos
de Deus, a religião, o culto e as festas. Enquanto povo eminentemente religioso,
Israel partilha com muitos outros povos a dimensão religiosa da vida, onde as
festas exercem um papel importante e significativo, que, através da Bíblia, há-de
marcar, inclusive, a civilização ocidental europeia.
1. Festa e festas bíblicas
A palavra “festa” veio-nos do latim. Linguisticamente, está em causa o ad-

jectivo “festus, a, um” do verbo “ferior”. Festa em português é feminino porque
o adjectivo “festa” latino, donde deriva, supõe-se ligado ao substantivo feminino
“dies”: “dies festa”. Do “dies festa” deriva o substantivo neutro latino “festum”,
resultado do “dies festa” , a festa. Se “ferior” quer dizer “descansar”, o “dies
festa” era, por conseguinte, o dia em que o povo era dispensado do trabalho para
ir aos tribunais ouvir as sentenças que os juízes proferiam. Daí, aliás, é que deriva
a expressão jurídica “por fas e por nefas”, isto é, com sentença favorável ou sem
ela. Para os romanos, a festa começou por ser o dia em que deixavam a casa ou
o trabalho para ir ao tribunal ouvir a sentença do juiz; depois, passou a ser o dia
em que iam ao templo para honrar o seu deus e falar-lhe, orando.
Não é este o conceito subjacente às festas judaicas, que são designadas com
as palavras “Moèd” e “Hag” . MOÈD , de Yaàd = “ indicar, determinar”, é
* Publicado em: Theologica. Braga. 2ª série. 31:2 (1996) 245-260.
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o tempo marcado, a festa bem calendarizada no tempo e anunciada publicamen-

te. O plural MOA`DIM indica todas as reuniões festivas determinadas ao povo
hebreu pelo seu Deus e anunciadas ao som da trombeta. Daí a importância e a
preocupação em determinar as datas festivas como “uma lei de Javé, uma obrigação
para Israel”. Com razão, o Livro do Génese escrito por sacerdotes na sequência
do Exílio de Babilónia, urge, logo no capítulo primeiro, a necessidade de marcar
bem o tempo para as festas do Templo, dizendo que os luzeiros do firmamento
“servirão de sinais, determinando as estações, os dias e os anos” (Gn.1,14). Mais
tarde, o Eclesiástico ou Livro de Ben Sirac declarará de forma expressa:” A lua
em todas as suas revoluções é a marca dos tempos e o sinal do futuro. É a lua que
determina os dias festivos, cujo brilho diminui, a partir da lua cheia” (Ecl./Sir. 43,
6; Cfr. Sl. 72,5; 89,38; 104,19). Deste modo, ao toque da trombeta ou do corno
de carneiro - o célebre “Chofar” - os sacerdotes anunciavam ao povo de Deus as
festas da sua obrigação, como canta o Salmo 81(80), 2-5:
“Aclamai a Deus, nossa força,

aplaudi ao Deus de Jacob.
Entoai cânticos ao som do tamboril,
da cítara harmoniosa e da lira.
Fazei ressoar a trombeta na lua nova
e na lua cheia, dia da nossa festa.
É uma obrigação para Israel,
é um preceito do Deus de Jacob”.
HAG , derivado de Hagag , originalmente significa “saltar” e, por sua vez,

é a festa alegre com dança e instrumentos musicais. O termo é, particularmente,
reservado para as três grandes festas de peregrinação: Páscoa, Pentecostes, Taber-
náculos = (Pesah, Chavuot, Sukkot , Dt. 16,16), quando o povo subia a Jerusalém
a pé (Haguim chel reglayim ) cantando os belos salmos graduais, os “cânticos
das subidas” (Sl. 120-134), de que ficou emblemático aquele que, tantas vezes,
cantamos como cântico de entrada das nossas eucaristias: “Que alegria quando
me disseram, vamos para a casa do Senhor !” (Sl. 121,1).
Note-se, por isso, que para os judeus, todas as festas são religiosas e considera-
das “dia bom” (Yom tov), porque, na verdade, as festas são um elemento essencial
para a vitalidade da religião judaica pelo empréstimo de “entusiasmo” que lhe
concedem; entusiasmo (en theô), sim, que resulta da osmose espiritual pela qual
Deus está no crente e o crente procura estar em Deus. É por isso que também
para o cristão, a festa se situa, essencialmente, nesta relação teândrica, derivada
da Incarnação do Filho de Deus que se fez homem para que o homem, ressusci-
tado com Ele, se fizesse “filho de Deus”. Neste sentido, S. Paulo fala várias vezes
24
do dativo místico, como forma de “estar em Cristo”: en Christô , syn Christô ! A

festa exterior, pela sua relação a Deus, deveria ser reflexo da alegria da salvação,
experimentada bem no íntimo de nós mesmos.
A legislação bíblica acerca das festas religiosas anda dispersa por vários livros
da Bíblia e sobretudo do Pentateuco, como se todas elas tivessem sido estipuladas
por Moisés. O mais antigo calendário festivo encontra-se no Código da Aliança
(Ex.23,14-17) com o qual coincide, mais ou menos, o Código da Aliança javeísta
do Sinai (Ex.34,18-23). O mais pormenorizado é o do Código deuteronomista
(Dt.16,1-7). Também o Código da Lei da Santidade faz o elenco das festas bíblicas,
mas já com ressaibos de influência babilónica (Lv. 23), posterior ao Cativeiro do
séc. VI a. C.
O que as festas judaicas da Bíblia têm de essencial é chamar o povo de Is-
rael ao culto de Deus a fim de reorientar a sua vida para o Senhor, levando-o
a uma autêntica conversão (Techuvá), recordando a Aliança de Javé no Sinai e
fazendo a experiência da liberdade que Deus lhe outorgou ao longo da História
da Salvação.
2. As festas bíblicas e a osmose do mundo semita
Em qualquer religião e em qualquer latitude, o homem manifesta a mesma

natureza ontológica e a mesma propensão natural. O homem, na sua racionali-
dade original e universal, rege-se por arquétipos comuns. Desse modo, os judeus
não podiam viver fora da natureza. Ora, porque a natureza humana reage da
mesma maneira segundo os ritmos astronómicos, pastoris e agrícolas, os judeus,
naturalmente, vivendo no mundo cananeu, povoado por povos de origem se-
mita, cultuavam, no início da sua trajectória religiosa, as forças da natureza. A
solidariedade do homem com a natureza-mãe também é objecto de louvor e
oração. Por esta razão, é fácil descobrir no povo judeu, segundo as etapas da sua
evolução sócio-cultural, quer ritmos astronómicos comandados pela Lua e pelo
Sol, quer ritmos nomádico-pastoris (oferta do cordeiro para esconjurar o mal e
as epidemias), quer ritmos sobretudo agrícolo-sedentários com ofertas de cereais.
Em Israel quase não se nota a influência egípcia, ali tão próxima, mas antes a
tradição original agro-pastoril de Canaã e a adopção de elementos mesopotâmicos
posteriores importados aquando do Cativeiro de Babilónia, no séc. VI a. C. As
grandes festas histórico-estacionais (Páscoa, Pentecostes, Tabernáculos) são já festas
de gente sedentarizada por altura das colheitas, portanto, festas de abundância e
riqueza, motivo de alegria e acção de graças a Deus, celebradas com sacrifícios
de comunhão, banquetes e danças, que a teologia bíblica espiritualizará. Assim
se vê como dos deuses naturais Baal e Dagan, característicos da civilização ca-
25
naneia, Israel chegou ao Deus Javé, único, transcendente e santo, não sem que a
“baalização” do culto de Javé constituísse uma tentação permanente, por causa
da sedução que o exteriorismo festivo exercia sobre as pessoas.
Dentro da História Comparada das Religiões, qualquer festa em honra de
Deus comporta uma dimensão sagrada de associação do homem ao tempo e ao
plano salvífico de Deus e é isso, essencialmente, que distingue uma festa religiosa
de compromisso sacralizante duma qualquer festa antropológica em que se vê
apenas a distinção e ruptura com a vida banal quotidiana, o simples prazer social
de estar com os outros, de fazer a “coesão social” no gozo do lazer para combater
o stress da lufa-lufa do trabalho, refazendo o gosto de viver no “in illo tempore”
do paraíso distante e perdido. Toda a festa, numa simples visão antropológica, é
positiva e boa; mas a festa religiosa, porque pretende levar o homem a uma relação
transcendente, exige do mesmo homem uma disposição interior de comunhão
com Deus. Deste modo, as festas podem implicar uma atitude latrêutica ou de
adoração, eucarística ou de acção de graças, e estas festas, naturalmente, são de
alegria e de louvor. Mas a festa religiosa pode assumir também uma dimensão de
humildade em que a criatura exterioriza a sua pobreza e necessidade de Deus ou
dos santos e, então, a festa leva a uma atitude impetratória ou de súplica, ou a uma
atitude propiciatória ou de sacrifício para obter perdão de faltas conscientemente
cometidas e sinceramente assumidas.
É neste húmus natural que a revelação bíblica se vai enxertar, fazendo a
osmose dos vários ritmos e provocando, em definitivo, a semelhança, a diferença
e também, porque não dizê-lo, a singularidade das festas bíblicas judaicas.
3. Singularidade das festas bíblicas
O fundo natural-mágico, que atrás apontámos, mantém-se nas festas he-

braicas da Bíblia, mas espiritualiza-se e converte-se em liturgia. Para isso vai
contribuir a forma de contar o tempo em que os judeus usarão diversos calen-
dários, acabando por dar preferência aos do sistema lunar trazido de Babilónia.
É sabido que, na Mesopotâmia, na cidade de Nippur, centro religioso da antiga
Suméria, se estabeleceu, cerca de dois mil anos antes de Cristo, um calendário
lunar bem elaborado, com a distribuição do ano por 12 meses, que, certamente,
serviu de modelo para os povos daquela região, inclusive para os judeus e durou
até Alexandre Magno. Os meses tinham nomes que indicavam os trabalhos de
agricultura ou os nomes das festas então celebradas. A determinação das festas
será, de facto, uma obsessão religiosa para os judeus e transparece até nas pre-
ocupações sacerdotais de Gen. 1,14. Os astros (Sol e Lua) são concebidos como
lâmpadas suspensas no firmamento, obra de Deus para marcar os tempos e guiar
26
os homens. Mais tarde, com a introdução do calendário solar, isso ocasionará

dificuldades de relacionamento entre os vários grupos religiosos de Israel. Ficará
emblemática a posição dos essénios com a sua “heresia” litúrgica de Qumran,
opondo-se às determinações oficiais dos sacerdotes do Templo de Jerusalém1. Se
o mais antigo calendário conhecido de Israel é o de Guézer, do séc. X a. C., de
evidente estruturação e finalidade agrícola, não podemos ignorar o facto de, à
luz das festas do Templo, o calendário posterior se tornar o catecismo do homem
bíblico. Determinar os tempos e marcar as festas era inculcar a história religiosa
de Israel, fazer a anamnese das intervenções salvíficas de Javé em favor do Seu
Povo, incentivar a fé no Deus da História da Salvação.
As festas judaicas, muitas delas ligadas aos ritmos da natureza e dos astros,
evoluíram, depois, ao longo dos tempos, quer por incidências históricas da vida
do povo judeu, quer pelo fenómeno de espiritualização que a revelação foi intro-
duzindo nas festas do homem natural, pastor ou agricultor. Em definitivo, a his-
toricização e espiritualização das festas na Bíblia fez-se pela recordação (Ázkará)
dos acontecimentos salvíficos do Êxodo, do Deserto e do Sinai e outros momentos
importantes da história do povo judaico. Três exemplos bastarão para confirmar
o que dizemos, podendo, ainda, apontar a passagem do Sábado judaico para o
Domingo cristão:
- A Neoménia (Lua Nova, Novilúnio, Sl. 81(80),2-5), anunciando o começo
dos meses, é uma festa de origem natural e, por isso, é uma das festas em que mais
se sente a influência purificatória da religião monoteísta. Veja-se 1 Sam.20,1-19
quando David foge da corte de Saúl para escapar à morte. Há ali referência a
ritos de banquete e a ofertas de carácter tribal, como nas festas pagãs, o que um
profeta do monoteísmo ético do séc. VIII a. C., como Isaías, classificará de inútil
(Is. 1,12-20; Cfr. Am. 8,5; Os. 2,10-13) pregando a sua espiritualização e morali-
zação através da conversão do coração. Isaías, o Trito-Isaías do séc. VI a. C., vai
ainda espiritualizar a festa da Neoménia relacionando-a com a nova criação dos
tempos messiânicos (Is. 66,22-23). Por sua vez, o profeta Ezequiel 46,1-7, num texto
de aparência legislativa, inculca a mesma espiritualização do texto prescritivo de
1
Nos textos de Qumran, aquilo que mais faz ressaltar a diferença ou ruptura da seita com a religião
oficial de Jerusalém é a questão do calendário. A Comunidade de Qumran não aceitou os costumes intro-
duzidos ao tempo dos Macabeus, que considerava sacerdotes ímpios, ilegítimos descendentes de Sadoc. Por
isso, os essénios recusaram adoptar o calendário lunar e seguiram um calendário próprio (cfr. Livro dos
Jubileus), que poderia explicar as diferenças dos Evangelhos Sinópticos e S. João quanto à data da Páscoa,
segundo propôs Annie Jaubert - La date de la Cène, Paris, 1957. A obrigação de “conservar íntegra a Lei
de Moisés”, como prescreve em Qumran a Regra da Comunidade (1 QS,3), tem a sua clara estipulação
no preceito:”Não vão sequer contra uma das palavras de Deus nos seus tempos, nem antecipem os tempos
nem os atrasem em qualquer das suas festas” (1 QS,13-14). Sobre este ponto, o Documento de Damasco
ainda é mais claro e conclusivo.
27
Nm. 28,11-15. Na sua reforma religiosa, Neemías aproveita para integrar a festa
da Neoménia dentro do seu plano espiritual no calendário festivo da comunidade
restaurada após o Exílio (Ne.10,33-34).
Que belo exemplo de didáctica pastoral! Os profetas não se limitam a conde-
nar e a proscrever ritos pagãos; aproveitam-nos, espiritualizam-nos e inculcam a
moralização e conversão do coração. É curioso que, no NT, S. Paulo ainda se vai
preocupar em levar os cristãos, convertidos do paganismo, a superar a tendência
natural para o culto dos astros e das forças da natureza, os célebres “eôns” ou
demiurgos deste mundo (1 Cor. 5,7-8; Col. 2,16-20).
- O Sábado é outra festa que Israel assumiu e espiritualizou. Na língua he-
braica existe uma evidente relação entre “sete” (Cheba`) e Sábado, “descanso”
(Chabbat ). Mas, a divisão da semana em sete dias não é uma invenção judaica.
Se Israel, religiosamente, é um caso à parte, por força da revelação, do ponto
de vista cultural está inserido no âmbito da cultura dos povos da Meia-Lua ou
Crescente Fértil que, da Mesopotâmia se estende ao Egipto. Qualquer que seja
a origem da palavra hebraica Chabbat, há uma evidente semelhança entre ela
e a palavra acádica Chappatu. Mais uma vez transparece aqui o contacto com
a Mesopotâmia, sobretudo aquando do Exílio de Babilónia; aliás, os nomes dos
meses babilonenses irão sobrepor-se aos nomes antigos dos meses no calendário
posterior de Israel. Efectivamente, na Mesopotâmia, desde há muito que se
dividia a semana em sete dias, conforme nos indicam a tábua XI da Epopeia
de Guilgamesh2 e os textos cananeus de Ugarit, a actual Ras Chamra, na costa
mediterrânica da Síria.
A legislação sobre o Sábado faz parte de todas as colecções jurídicas do
AT. Encontra-se no Decálogo (Ex. 20,8-11; Dt. 5,12-16); no Código elohista da
Aliança (Ex. 23,12); no Código sacerdotal (Ex. 31,12-17; 35,1-3); no Decálogo
ritual (Ex. 32,34) e na Lei da Santidade (Lv. 23,3; 26,2). O Livro dos Números
aponta os sacrifícios próprios do dia de Sábado (Nm. 28,9) e o escriba Neemías, na
reforma pós-exílica, faz a ameaça de castigos contra os transgressores do Sábado
(Ne. 13,15-22). Vejamos, entretanto, alguns textos legislativos do Pentateuco que
apresentam variantes importantes, principalmente no que se refere às motivações
da observância do Sábado.
O texto javeísta de Ex.16,21-30 aponta como razão do descanso sabático a
consagração do Sábado a Javé. Mas, aqui, já se pode ver a tentativa de espiri-
tualização dum acontecimento do deserto. Nós diríamos que, a partir do facto
histórico, se quis encontrar a justificação do tabu do trabalho sabático, fazendo
uma releitura litúrgica. A transferência do Sábado para o deserto, como dia de
2
A epopeia de Gilgamesh ,versão de Pedro Támen, Lisboa, Edições António Ramos, 1979, 91.
28
descanso absoluto em honra de Javé, consagra o princípio da libertação do tra-

balho semanal.
O Decálogo Sacerdotal (Ex. 20,8-10: “Recorda-te”), tal como em Gn. 2,1-3,
procura inculcar a observância rigorosa do preceito sabático e aduz uma moti-
vação religiosa: o descanso é para que o dia seja consagrado a Deus. O Sábado é
um dia de culto a Javé, Deus de Israel.
O Código elohista da Aliança (Ex. 23,12), quando a sedentarização dos judeus
em Canaã está em curso, fornece uma razão social para o Sábado, mas sem a
justificar. O descanso físico é uma necessidade e um direito para todos os homens
e para os seres vivos, mas este calendário elohista não assinala ainda qualquer
nota festiva à observância do Sábado.
O Código javeísta de Ex. 34,21, quando os israelitas já estão sedentarizados
e instalados na Terra Prometida, também não fornece qualquer motivação jus-
tificativa do repouso sabático; todavia, parece que ele anda associado à ideia de
descanso festivo, como sugere o v. 22 ao referir a festa das colheitas.
O Dt. 5,12-15 recupera o texto do Código da Aliança (Ex. 23,17; 34,23),
mas aduz uma razão humanista e social de perspectiva histórico-religiosa por
paralelismo com a opressão dos israelitas no Egipto; estabelece o princípio do
descanso sabático com base na Aliança do Sinai e motivação religiosa. Este texto,
de cunho profético, faz a síntese de todos os outros. O Sábado é dia santo, consa-
grado ao culto de Deus; todavia, agora, a misericórdia divina estende-se a todas
as criaturas em situação de opressão e cansaço, mesmo aos escravos não judeus.
Veja-se o texto de Jr.17,20-27, quando o povo judeu se viu de novo oprimido por
Nabucodonosor, rei de Babilónia.
Dos textos legislativos, Lv. 23, 3 é o que melhor sintoniza com a prática pos-
terior da observância do Sábado, na medida em que refere a prática pós-exílica do
judaísmo. O Sábado aparece à cabeça das festas litúrgicas do calendário hebraico
e comporta a participação nas assembleias sagradas, que se realizam na sinagoga.
O Sábado é o dia da reunião litúrgica dos israelitas, o “Dia do Senhor”, em que o
Povo Eleito, recordando a gesta libertadora do Êxodo, celebra a omnipotência de
Javé sobre todos os povos, preanuncia o ecumenismo da salvação, vive a libertação
do peso dos trabalhos quotidianos e antecipa a vitória escatológica de Deus. O
Sábado é, por isso, o dia santo semanal, dia da assembleia de louvor e oração, dia
de estudo e reflexão da Palavra de Deus contida nos 39 livros da Tenak (Bíblia
hebraica) e nos ensinamentos dos rabinos, mestres espirituais de Israel.
Como dia litúrgico, o Sábado faz a ruptura entre os dias de trabalho e o dia
de culto, entre o Sagrado e o Profano, impondo o descanso sabático em honra
de Javé (Sl.47,1-7). Ritualmente, o Sábado vai ser caracterizado por dois gestos
consacratórios: Qidduch = Santificação// Havdalá = Separação. O Sábado é uma
29
dádiva de Javé ao seu Povo: “Se Israel conservou o Sábado, este conservou Israel”,
eis uma máxima rabínica. Por isso, a tradição sacerdotal fez da observância do
Sábado uma forma e uma ocasião para o povo eleito participar na santidade de
Deus (Ex. 20,11; 31,12-17); deu-lhe alcance moral. Daí deriva o rigor contra os
transgressores que são excluídos do povo (Ex. 31,14-15; Nm. 15,32.36) e a benção
sobre os que o observam mesmo com perdas até no seu negócio, como declara
um belo texto de Isaías que, hoje, bem poderia servir de travão à apetência dos
comerciantes vorazes que buscam o lucro desenfreado, esquecidos da dimensão
religiosa da vida do homem sobre a terra: “Eis o que diz o Senhor: Respeitai o
direito, praticai a justiça, porque a minha salvação não tardará a vir e a minha
vitória a revelar-se. Feliz o homem que assim procede, e o filho do homem que
a ela se aplica, que guarda o sábado sem o profanar, que guarda as suas mãos de
toda a má obra. Não diga o estrangeiro, que se entregou ao Senhor:”O Senhor
com certeza me excluirá do seu povo”. E não diga o eunuco:”Eu sou apenas um
lenho seco”. Eis, com efeito, o que diz o Senhor: Aos eunucos que guardarem os
meus sábados, que escolherem o que Me é agradável, e se afeiçoarem à minha
Aliança, dar-lhes-ei, na minha casa e dentro das minhas muralhas, um monumento
e um nome mais valioso que os filhos e as filhas; dar-lhes-ei um nome sempiterno
que não perecerá. Quanto aos estrangeiros que se entregarem ao Senhor para
servir e amar o Seu nome, para serem Seus servos, se guardarem o sábado sem
o profanar e forem fiéis à minha Aliança, conduzi-los-ei ao Meu santo Monte...
porque a minha Casa será chamada Casa de Oração para todos os povos” (Is.
56,1-8; Cfr. Ez. 20,11-13).
Os cristãos não terão dificuldade em passar para o Domingo, Dia do Senhor,
todas as virtualidades teológicas do Sábado judaico. A teologia litúrgica cristã,
partindo do facto histórico da Ressurreição de Jesus, vai preencher o Domingo de
significado anamnésico e aproveitar os elementos teológicos essenciais do Sábado
judaico. O Domingo passa a ser o dia litúrgico por excelência do cristianismo
pois, pela Sua Ressurreição, através da Eucaristia, Jesus prolonga-se na história
com uma dimensão supra-histórica e meta-temporal. O papa S. Gregório Magno
afirmava: “Nós, pois, o que está escrito acerca do Sábado recebemo-lo em espírito,
praticámo-lo em espírito. O Sábado significa descanso. Todavia, o verdadeiro
Sábado já o possuímos, o nosso Redentor, Jesus Cristo, Senhor”3.
Como se vê, os profetas e sacerdotes do Exílio bem como os escribas pos-
teriores tentaram a espiritualização e moralização das observâncias do Sábado,
3
“Nos itaque hoc quod de Sabbato scriptum est, spiritaliter accipimus, spiritaliter tenemus.
Sabbatum enim requies dicitur. Verum autem Sabbatum ipsum redemptorem nostrum Jesum Christum
Dominum habemus” , Epistolarum Liber XIII, 1, “Patrologia Latina”, 77, 1253-1255.
30
ultrapassando a lei do simples descanso físico imposto pelo Código da Aliança e

a dimensão social determinada pelo Deuteronómio. O Sábado, como instituição
litúrgica, devia levar o judeu crente do repouso necessário para refazer as forças
físicas à festa religiosa da sua crença em Deus, conformando-se e sujeitando-se à
Sua divina vontade.
- A Páscoa é outro exemplo de progressiva espiritualização, na medida em
que faz a síntese do pastoril, do agrícola e do histórico. É evidente, segundo os
textos, a justaposição das situações concretas ou fases vivenciais por que passou
o Povo de Deus. A Páscoa é, portanto, uma festa mista onde se combinam
elementos pastoris (Ex.12,1-12.21: imolação dum cordeiro como que a impetrar
de Deus a fecundidade e fertilidade dos rebanhos); elementos agr agrícolas (Ex.13,7-
8; 23,14-16: colheita da primeira gabela de cevada e confecção dos pães ázimos);
elementos históricos (Ex.12,25-27; 23,16: saída do Egipto e protecção do Anjo
Exterminador).
O livro do Deuteronómio, ao legislar sobre a celebração da Páscoa, como
memorial eterno = Zikkaron, (“para te recordares assim durante toda a tua vida”,
Dt.16,1-7), já impõe a festa da Páscoa como uma anamnese em que a dimensão
actualizante funciona quase à maneira “sacramental” cristã através da repetição
vivencial do acontecimento salvífico do Êxodo do Egipto (Cfr. 2 Re. 23,21-23;
Esd. 6,19-22; Ez. 45,18-20).
A Páscoa não é apenas um acontecimento do passado histórico de Israel; a
sua historicização litúrgica tornou-a centro de gravidade e eixo de todo o culto
ao longo do ano litúrgico judaico, dando-lhe dimensão anamnésica-litúrgica-es-
catológica (Ex.13, 3-4, 8-9).
No Novo Testamento, far-se-á a cristianização e a espiritualização moralizante
da festa judaica da Páscoa aplicando-a ao mistério pascal de Jesus Cristo, como
ensina S. Paulo:”Cristo, nossa Páscoa, foi imolado. Celebremos, pois, a festa não
com o fermento velho, nem com o fermento da malícia e da corrupção, mas com
os ázimos da pureza e da verdade” (1 Cor. 5, 7-8).
É facto visível, portanto, como as principais festas históricas de Israel têm
autêntico valor ectrópico, isto é, representam uma maneira diferente de o Povo
Eleito participar na obra salvadora de Javé. Devem ser vividas, quase diria, “sacra-
mentalmente”, à maneira cristã, como se aqueles que as celebram com fé fossem
contemporâneos e beneficiários dos próprios acontecimentos histórico-salvíficos
de antanho. Isso está bem expresso no conceito de Memorial (Zikkaron ) que en-
volve a Páscoa e que, daí, passou para o Cristianismo, quando Jesus conferiu ao
seu mandato eucarístico a mesma dimensão memorial-sacramental: “Fazei isto
em memória de Mim” (Lc. 22,19; 1 Cor.11,24).
31
Compreende-se, agora, aquele paradoxal passo do Evangelho de S. João

(Jo.7,2,5-10) em que Jesus diz que não vai à festa e, depois, acaba por ir. O texto
evangélico mostra que, para Jesus, a festa não pode ser um mero acontecimento
ritual ou social, mesmo religioso. Indo à festa dos Tabernáculos, em Setembro,
Jesus aproveitou, desse modo, para dar uma lição, a de querer espiritualizar e
cristianizar a festa judaica, apresentando a sua pessoa como verdadeira fonte da
água, que a festa judaica antecipava, celebrava e emblematizava (Jo. 7,37-39).
No cenário da sua exterioridade, toda a festa bíblica se caracteriza, portanto,
por uma dimensão de interioridade e espiritualização que a “História da Salvação”
nos obriga a descobrir.
4. As festas bíblicas do Antigo Testamento
Respigando nos textos legislativos do Antigo Testamento e em outros textos

de cariz histórico-profético, podemos apresentar o elenco das festas judaicas ante-
riores ao Cristianismo. Por seis vezes, de facto, na Bíblia se encontra o elenco ou
catálogo das festas: Ex. 23, 14-19; Ex. 34,18-26 (ambas anteriores ao Exílio); Dt.
16,1-17; Lv. 23,1-44; Nm. 28-29; Ez. 45,18-46. Nestes passos estão as referências
a essas festas, cada uma com sua significatividade e data mais ou menos regula-
da, umas próprias da primavera outras do outono, em ritmo agrário e pastoril,
algumas com verdadeira conotação histórica: Páscoa, Pentecostes, Tabernáculos,
Ano Novo, Dedicação do Templo, Expiação, Sortes, Lua Nova, Sábado, Ano
Sabático, Ano Jubilar.
Não queremos deixar de assinalar a importância que o sagrado número 7
e seus múltiplos exerceu mesmo sobre a estrutura das festas, mas seria longo e
ultrapassaria a nossa intenção pormo-nos, agora, a discretear sobre cada uma das
festas bíblicas. Um breve apontamento, pois, a comentar as ditas festas apresen-
tadas num quadro sinóptico global entre as ocorrências religiosas do Calendário
judaico4:
1º Sábado (Ex. 20,8-11; 35,3; Dt. 5,12). Festa semanal que marca o dia de
repouso e consagração ao Senhor pela oração, pelo estudo da Palavra de Deus
e pela abstenção de todo e qualquer trabalho físico. É o dia do reconhecimento
4
BÍBLICA, Lisboa, Ano III, Nº 4, 1995. Actas da XVIII Semana Bíblica Nacional: “A Festa e
as Festas na Bíblia e na Vida”; ARTOM, Elia S. - La vita di Israele , Florença, Casa Editrice di Israel,
1950; GUGENHEIM, E. - Le judisme dans la vie quotidienne, Nouvelle Édition, Paris, Albin Michel,
1970; MAERTENS, Thierry - Fiesta en honor a Yavé, Madrid, Ediciones Cristiandad, 1964 (tradução
do francês); MAISONNEUVE, D. de la - Les fêtes juives, Supplément au “Cahier Évangile”, Nº 86;
MARTIN-ACHARD, R. - Essai biblique sur les fêtes dÍsrael , Genebra, Labor et Fides, 1974; VAN
GOUDOEVER, J. - Fêtes et Calendriers bibliques , Paris, 1967; VAUX, Roland de - Institutions de
lÁncien Testament , Vol. II, Paris, Les Éditions du Cerf, 1960, 371-382.
32
de Deus como soberano do universo que escolheu Israel como Povo Eleito e da
igualdade de todos os homens perante Deus.
2º Neoménia ou festa da Lua Nova, Novilúnio, assinalando o começo de cada
mês lunar (Nm. 28,11-14; Is. 66, 22-23; Ez. 46,1-6; Am. 8,4-5).
3º Páscoa (Pesah /Matsot, em hebraico, Ex.12; 13,1-10; 23, 15; 34, 18-21;
Dt. 16,1-8; Esd. 6,19-22; 2 Cor. 35,1-19). De origens agro-pastoris, recebeu uma
dimensão histórico-anamnésica como recordação da libertação da escravidão do
Egipto. Típico desta festa é a manducação do cordeiro, resíduo de origem pastoril
e dos pães ázimos ou sem fermento (Matsot) ou de farinha nova, resto de tradição
agrícola. Cfr. o Seder Pascal dos judeus ou ritual da celebração tradicional da
Páscoa.
4º Pentecostes (Chavuot = Semanas , Ex. 23, 16; 34,22-23; Lv. 23 ; Dt. 16,9-12;
2 Cor. 8), celebrada 50 dias depois da Páscoa, recorda a chegada ao Sinai, onde
Moisés recebeu de Deus o Dom da Lei (Mattan Thorah ). Também se chama das
Semanas por se celebrar no dia a seguir à sétima semana: 7x7=50.
5º Tabernáculos ou Tendas/Cabanas ou das Colheitas (Sukkot, em hebraico,
Ex. 23,14-17; 34,22; Lv. 23, 39-42; Dt. 16,16-17; 31,10-11; Cfr. 2 Cor. 8,12-13; Ne.
8,14-17; 2 Mac. 10,7; Zc. 14,16-19; Jo. 7, 37-38). Celebrava-se logo no começo do
ano, no mês de Tichri, entre Setembro/Outubro, e lembra a estadia no deserto,
quando os israelitas, demandando a Terra Prometida, habitavam em tendas,
como peregrinos. Acabou por se tornar festa da alegria, festa da Alegria da Lei
(Simhat Thorah), a festa histórica da Aliança com aclamação a Javé e libação da
água, celebrada de forma popular ao sabor da natureza com cânticos e em tendas
feitas de ramos de árvores.
6º Ano Novo (Roch Hachanah, em hebraico, Ez. 40,1; Cfr. Nm. 29, 1-2; Lv.
23,23-25). É uma autêntica festa de aclamação a Deus como senhor da criação,
no Outono, em princípios de Setembro segundo o ritmo agrário antigo, e vem
consagrada na Michná.
7º Dedicação do Templo ou Festa das Luzes (Hanukkah, em hebraico, 1
Mac. 4,59; 2 Mac. 1,8-9,18-23; 6,7; Cfr. Jo. 10,22-38) comemora a inauguração
ou purificação do Templo de Jerusalém reconstruído pelos Macabeus em 164
a. C. e celebra-se logo a seguir à festa dos Tabernáculos, no mês de Kisleu. A
designação de Festa das Luzes, segundo a explicação de Flávio Josefo, deriva do
facto de, com ela, “ter brilhado de novo a luz da liberdade” (Antiguidades judaicas,
XII, 316) e com ela os judeus querem significar a fidelidade à Aliança de Javé. Por
isso festeja-se com uma semana de iluminações em que é de particular significado
o candelabro de 9 braços, o Hanukkah, distinto do de 7 braços, o Menorah, pois
a luz do Templo profanado se conservou milagrosamente durante oito dias.
33
8º Dia da Expiação ou Grande Perdão (Yom haKippur, em hebraico, Lv.

16,1-34; 23, 27-32; Nm. 29,7-11). Reconhecendo os seus pecados, o povo de Deus
imolava um bode. Com o sangue dele, como forma de sacrifício vicário pelo povo,
o Sumo Sacerdote entrava uma vez no ano no Santo dos Santos do Templo e
aspergia o Propiciatório ou opérculo dourado da Arca da Aliança (Kapporeth),
símbolo da presença de Deus, e também o povo. Depois, outro bode, o bode
expiatório, era levado para o deserto, carregado com os pecados do povo, e ali
morria de fome. Era, portanto, uma festa de rigoroso jejum e grande penitência
pública, celebrada a 10 de Tichri.
9º Festa das Sortes (Purim, em hebraico, Est. 9,21-22; 2 Mac. 15,36). Também
é chamada Dia de Mardoqueu, por lembrar o dia indicado por sortes (Purim)
em que Aman, vizir do rei da Pérsia, queria matar aquele bom judeu e aniquilar
o povo judeu, segundo o relato do livro de Ester (Est. 3,7; 9,24-31). É, pois, a
festa da salvação de Israel, o triunfo sobre seus inimigos, uma autêntica festa de
carnaval mais folclórica que religiosa, celebrada a 14-15 de Adar, ou seja entre
Janeiro-Fevereiro.
A estas, a tradição rabínica e posterior (Michnah/Talmud ) ajuntou outras
festas, que apontámos no quadro geral, posto no fim deste trabalho.
Conclusão
As festas da Bíblia representam para o povo de Deus um jugo suave, enquanto

serviço voluntário e agradecido a Javé, que leva à alegria do preceito, à satisfação
do dever cumprido, à felicidade do crente. Ainda hoje, todas as festas judaicas têm
como denominador comum a ideia de liberdade. O Sábado celebra a libertação do
trabalho penoso e das preocupações quotidianas; a Páscoa comemora a libertação
da escravidão política imposta por pagãos; o Pentecostes recorda a libertação da
escravidão moral e espiritual pela “Dádiva da Lei”; Hanukká e Purim festejam
a libertação das perseguições étnicas anti-semitas; Kippur relembra e interioriza
a libertação das paixões e dos pecados; Tabernáculos faz viver a libertação dos
trabalhos servis frente à fecundidade e generosidade da natureza-mãe. Quer di-
zer, libertos da opressão escravizante do Egipto, no Sinai, pela liturgia, os judeus
passam de escravos humilhados a povo livre e humilde; tornam-se Povo Eleito
de Deus (Ex.19) e aceitam o serviço do Senhor (Àvodá= culto), que toda a festa
religiosa comporta. Do trabalho da escravidão imposta, os judeus passam ao
serviço da gratidão livre e voluntária. A liberdade está em poderem-se sujeitar ao
jugo da Lei de Javé, vivendo a esperança (Hatiqvah = Esperança é o hino nacional
do moderno Israel) da realização das promessas feitas por Deus aos Patriarcas e
sua descendência para sempre. Neste contexto festivo, o Sábado assume a fun-
34
ção sagrada de dia semanal para o Senhor, “sinal” religioso no meio dos povos
para o renascimento espiritual de Israel. Preceituado pelo Senhor ao Seu Povo
Eleito, o Sábado é como que o compêndio de todos os mandamentos. Por isso,
uma sentença espiritual antiga afirmava solenemente: “Se Israel observasse um
só Sábado como se deve, sem dúvida que o Messias havia de chegar. O Sábado é
igual a todos os outros preceitos da Torá” (Êxodo Rabbá , 25,12).
Nas festas bíblicas, algumas das quais assumidas cronologicamente pelo cris-
tianismo como datas da acção salvífica de Deus e, portanto, momentos cairológicos
da benevolência divina sobre a humanidade, é todo o povo crente que expande a
sua alegria, afirma a sua confiança e faz acção de graças, confessando a sua total
fidelidade ao Deus da Aliança.
No Novo Testamento, o Cristianismo, sem desdizer dos acontecimentos
salvíficos do Povo de Israel, antes motivado pelo jogo do Tipo e do Antítipo, fez,
como vimos, a transposição teológica do Sábado judaico para o Domingo cristão,
enchendo a Pascoa e o Pentecostes com um novo significado cristológico, que
Jesus, premonitoriamente indicou naquele conhecido passo, aquando da festa
dos Tabernáculos: “Do seio daquele que acredita em mim, correrão rios de água
viva”, e que o Evangelista comenta:”Jesus falava do Espírito, que deviam receber
os que nele acreditassem” (Jo. 8,18-19).
35
Festas Judaicas
Mês Dia Festa Jejum

Tichri 1 Roche HaChanah
2 Ano Novo
3 Godolias(Zc.7,5;8,9)
(Zc.7,5;8,9)
10 Kippur Kippur
= Expiação
15 Sukkot
= Tabernáculos
16-21 Oitavário dos Tabernáculos
22 Fim de Sukkot
23 Simhat Torah
= Alegria da dáviva da Lei
Hechvan Mar Hechvan
= Amargo Hechvan, sem festa
Kislev 25 Hanukkah
= Festa das luzes; Dedicação
Tevet 2 Fim do Oitavário
10 Tzom Tevet
= Cerco de Nabuco
Chevat 15 TU BiChevat
= Festa da árvore
Adar 12-13 Ester
Adar Cheni 14-15 Purim
= Sortes
Nisan 13 Hamez
= Retirar levedado
14 Berekot
=Primogénitos
15 Pesah // Matsot
= Páscoa dos Ázimos
16 Contagem do `Ômer
21 Fim do Oitavário Pascal
27 Yom HaChoah
= Holocausto
Iyyar 5 Yom Haàtzmaut
= Dia da Independência, 14.5.1948
15 Pesah Cheni
= Segunda Páscoa
18 Peregrinação a Meron (Zoar) Re-
volta de Bar Kokeba, ano 132 (Lag Ba
`Ômer = 33 dia do `Ômer)
Sivan 6 Chavuot = Semanas//Pentecostes
Tammuz 17 Brecha nas muralhas por Nabucodo-
nosor e Romanos
Av 9 Tich´á BeAv
= Destruição do I e II Templo
36
Há ainda o Chabat semanal, o Roch Hodech (Mês) e o Jubileu (50

anos).
São consideradas Festas Rabínicas: Hanukkah, Purim, TU- BiChevat =
Dia da árvore , Tichá beAv=Destruição do Templo.
Modernas: Yom Ha`tzmaut (Independência), Lag BaÒmer.
Equivalência dos meses do ano

(Calendário Lunar = 354 dias)
1º Nisan Março//Abril (30 dias)

2º Iyyar Abril//Maio (29 dias)
3º Sivan Maio//Junho (30 dias)
4º Tammuz Junho//Julho (29 dias)
5º Av Julho//Agosto (30 dias)
6º Elul Agosto//Setembro (29 dias)
7º Tichri Setembro//Outubro (30 dias)
8º Marhechwan Outubro//Novembro (29/30 dias)
9º Kislev Novembro//Dezembro (29/30 dias)
10º Tevet Dezembro//Janeiro (29 dias)
11º Chevat Janeiro//Fevereiro (30 dias)
12º Adar Fevereiro//Março (29 dias)
13º VeAdar (mês “embolístico” ou tørøbUhm = “junto”, de 30
dias em sete vezes de cada ciclo de19 em 19 anos
lunares e sempre nos anos 3,6,8,11,14,17,19)
Contagem dos anos
Para os judeus, a contagem dos anos começa com a criação do mundo esta-
belecida no ano 3760 antes de Cristo e faz-se por meio de letras, omitindo-se os
milhares: h”n”t = 5755-3760 = 1995.
Caso deseje encontrar o ano cristão (AD), correspondente a qualquer ano
judaico, ajunta-se 1289 para os primeiros 3 meses e 1240 para os restantes. Assim,
5699 é= 699+1239= 1938 AD. Também se pode apenas juntar ao ano cristão o
número 3760: 1939+3760=5699.
Os cálculos cronológicos cristãos colocam o ano do Nascimento de Jesus
Cristo no ano hebraico de 3760/61 + 1995= 5755. Ora, somando, sem contar o 1º
algarismo, temos: (5)755 +1240= 1995 A(nno)D(omini) (ou E(ra) C(omum)!
37
Para cumular a diferença entre o ano solar e o lunar ajunta-se um 13º mês,
o VeAdar ou Adar Cheni, segundo Adar. No período de 19 anos, a diferença
entre o ano solar e o lunar é de 7 anos. Logo, nesse período de 19 anos, terá de
haver 7 anos embolísticos ou ajuntados: 3º, 6º, 8º,11º,14º,17º,19º.
Por aqui se vê a complicação que representa o esforço de encontrar a equi-
valência das festas bíblico-judaicas no nosso Calendário cristão.
38
OS PATRIARCAS. AS ORIGENS DE UM POVO
3 - Os Patriarcas. As origens de um Povo*
I – Os problemas científicos da história patriarcal
É extraordinariamente difícil abarcar numa breve análise os 38 capítulos

do livro bíblico do Génesis, do capítulo 12 ao 50; mas vamos, com esperança,
partilhar e entrar nesta realidade que é a História dos Patriarcas. Já contemplastes,
por certo, o pórtico da glória da Bíblia; agora tentaremos entrar na nave e ver
que, na sua obscuridade, ela nos aproxima do altar grandioso do sacrifício de
Jesus Cristo, que é a realização da promessa feita aos Patriarcas, incarnada na
história hebraica da Salvação, desde Adão a Cristo.
1. Um olhar interrogativo sobre os Patriarcas Hebreus
Falar dos patriarcas implica, desde logo, levantar uma série de interrogações.
A visão uniforme, seguida por estes capítulos do Gn., complica-se tremendamente
quando os estudamos à luz dos métodos crítico-científicos modernos.
Veremos desde logo, que a história dos patriarcas não é um manual de história,
não contem a biografia desses homens extraordinários, mas, pelo contrário, deixa-
-nos um pouco no limiar, precisamente, porque a intenção primária de quem fez a
redacção global desses capítulos não era dizer o que se passou mas tentar levar-nos
a viver na fé aquilo que essas figuras, algo misteriosas, preanunciam.
Por isso, temos de ver os patriarcas com um duplo olhar – olhar científico
e olhar religioso. É a visão dos nossos dois olhos que nos dá a probabilidade do
objecto que está diante de nós. Não devemos ter medo, devemos ver diferente.
O olhar científico, com que vamos analisar os patriarcas, vai-nos levantar
problemas, pôr questões, talvez até nos leve a duvidar da historicidade daquilo
que nos é narrado. E é bom que assim seja. A Bíblia não foi escrita para preen-
cher a nossa curiosidade; a Bíblia foi escrita para orientar a nossa vida de fé. O
olhar científico com que vamos ver os patriarcas poderá deixar-nos frustrados e
até negativos em relação a tudo isto. Mas há um outro olhar, um olhar religioso,
* Publicado em: Génesis. Lisboa : Editora Bíblica, 1987. p. 131-152.
39
e esse será indiscutivelmente cheio de entusiasmo e motivador para hoje vivermos

como os homens de Israel pensaram que tinham vivido os patriarcas.
O estudo científico da história dos patriarcas não pode deixar de ser para
um homem de fé um desafio à inteligibilidade da sua fé. A fé, hoje, no mundo da
ciência e da técnica, não pode ser uma fé obscurantista, baseada apenas em razões
interiores; ela tem que ser uma fé esclarecida, que não tem medo de se confrontar
com as ciências humanas particularmente a história e a linguística.
2. As tradições – fontes literárias da história patriarcal
O primeiro problema sério, que se põe a quem quer estudar os patriarcas, é

ver o Génesis não como um livro escrito hoje por um homem que primeiro pensa,
ouve, reflecte e estuda os documentos e as coisas e depois, escreve com todo o
acompanhamento de dados positivos dos factos que quer narrar.
O livro do Génesis não é uma obra de um homem mas de um povo ao longo
da sua vida; por isso, a exegese moderna descobriu que, afinal, este livro foi um
dos últimos a ser escrito (fins do séc. V, princípios do séc. IV), mas que acumula
todo um material de séculos, no qual é possível distinguir vários estratos, várias
sedimentações. Por razões literárias, porque há estilos diferentes: há uns estilos
mais anedóticos, mais populares, há outros mais esquemáticos, mais teológicos,
há outros que são uma mistura disso tudo; portanto, por razões literárias, como
dizíamos, por razões teológicas, porque há maneiras de ver a religião de uma forma
mais simplista, muito mitológica, muito anedótica, mas também há razões em que
a visão de Deus já é monoteísta e implica uma moral muito elevada. Por razões
ainda históricas, porque há narrativas que se podem controlar e há narrativas que
escapam a todo o controle, os exegetas concluíram que o conjunto do Génesis,
do capítulo 12 ao capítulo 50, é uma autêntica manta de retalhos de pequenas
narrações que foram cerzidas umas nas outras, às vezes com pequenos colchetes
de ligação que se vê, perfeitamente, serem artificiais.
Por conseguinte, o primeiro grande problema que surge é tentar dissecar
esta manta de retalhos para descobrirmos as diversas proveniências. A dissecação
deste texto revela a existência de várias correntes narrativas que formam todo o
conjunto do Pentateuco. Na história dos patriarcas são apenas três: a fonte Javista
(J), a fonte Eloísta (E), do nome de Deus - Eloím e o códice Sacerdotal feito pelos
sacerdotes e que em alemão se diz Priesterkodex e daí o P. Estamos na presença
de uma nomenclatura internacional que é bom conhecer.
Cada uma destas fontes, que tentou elaborar tradições mais antigas, tem um
determinado ambiente histórico e um circunstancialismo que leva os autores desses
escritos a ler o passado distante em função dos problemas reais do seu presente.
40
Não se admirem; isto é assim na história de todos os povos, também é assim na

história de Portugal. A história bíblica, na sua narratividade, não é diferente da
história de qualquer outro povo. Nós sabemos, por exemplo, que a história do
patriarca da nossa nacionalidade, o rei D. Afonso Henriques, é vista por duas
grandes fontes completamente diferentes e até opostas. A fonte mais antiga, de
origem monástica beneditina, escrita no Norte e centrada nos livros de linhagens,
dá-nos uma visão de D. Afonso Henriques “mauzinho”, que quis impôr o seu poder
aos grandes senhores do Entre-Douro-e-Minho. Daí que para aqueles monges e,
enfim, para todas aquelas famílias nobres do Norte padroeiras e protectoras dos
grandes mosteiros beneditinos de Entre-Douro-e-Minho, D. Afonso Henriques
seja uma espécie de papão, um prepotente.
Mas, avançamos mais para sul e vemos a vida de D. Afonso Henriques escrita
pelos monges de Alcobaça e pelos Cónegos Regrantes de Santa Cruz de Coimbra
que ele protegeu, porque esses o acompanharam na caminhada para o sul e na
conquista dos territórios ocupados pelos mouros; então, a figura de D. Afonso
Henriques depura-se, purifica-se, fazendo dele quase um santo, e até tentaram
introduzir em Roma o processo da sua canonização.
Assim, também na história bíblica vamos encontrar visões diferentes dos
patriarcas:
A fonte Javista escrita no século X, no tempo de David-Salomão no sul

da Palestina, é uma fonte em que os patriarcas são vistos em função do período
aúreo da monarquia davídico-salomónica e, portanto, os patriarcas têm necessa-
riamente de ter alguns defeitos mas estão na origem das bênçãos do alargamento
dos territórios ocupados por David e Salomão que vão chegar praticamente do
Egipto à Mesopotâmia. Israel é uma grande nação, uma enorme nação que os
patriarcas abençoaram.
Para a fonte Javista, os patriarcas têm de ter uma dimensão universal, estar
na origem do mundo. Quando Deus criou o mundo já pensava em Israel e é
exactamente com os olhos do Israel feito a partir do Êxodo, que se vai contemplar,
retrospectivamente, a história dos patriarcas. Mas, de certeza, o Deus que libertou
os hebreus e os introduziu na Terra Prometida também foi o Deus que criou o
mundo. Daí que a fonte J, que se preocupa muito com os patriarcas para os tornar
grandes à dimensão do mundo, comece pela história do Mundo.
A fonte Eloísta essa não, essa é do século VIII e vê o problema que surgiu
depois da divisão do Reino de David e Salomão quando, em 931, os dois irmãos
Jeroboão e Roboão rivalizaram entre si e quiseram cada um ser rei. Roboão fica
no Sul com o pequeno reino de Judá e Benjamim, com a capital em Jerusalém,
41
e Jeroboão vai para o Norte, criando o Reino do Norte, o reino maior com as
dez tribos, com a capital em Tirça fixada depois definitivamente na Samaria.
E há rivalidade em todos os aspectos, políticos e religiosos e assim vão-se criar
centros de fé, centros religiosos no Norte que de certo modo combatem o Templo
de Jerusalém. Estes centros do norte estão abertos a toda a influência vinda de
povos estrangeiros. Daí a paganização do culto, a introdução do culto de Baal, o
culto de Astarté, os cultos fáceis de fecundidade e de fertilidade. Era preciso que
alguém chamasse a atenção para isto, pusesse cobro, um limite a esta adulteração,
a este abastardamento religioso. Então surgem os profetas, pregando a aliança,
chamando à fidelidade e ao temor de Deus.
E aí estão os patriarcas. Eles hão-de aparecer como modelo desta perfeição e
desta fidelidade. Os patriarcas já não são uns homens quaisquer, pecadores como
outros, são puros, são santos. E assim aparece a fonte de fé. Só nos vai aparecer a
partir da primeira aliança de Deus com Abraão, possivelmente no capítulo 15. A
história anterior, da criação do mundo, não interessa à fonte E. Interessam-lhe sim,
os patriarcas, exemplares perfeitos, verdadeiros homens crentes e modelos de fé.
A fonte Sacerdotal procura fazer a síntese. Aparece num momento extra-

ordinariamente difícil em que os sacerdotes são os salvaguardas do património
cultural do povo de Israel levado para o cativeiro de Babilónia. São esses homens,
tantas vezes a viver à custa do povo, que agora, de facto, vão ser os defensores do
povo, os guardiães da fé, os salvaguardas de todo o depósito da tradição e aqueles
que hão-de acalentar a esperança do regresso à pátria e do lançamento da semente
do resto de Israel que definitivamente há-de trazer o Messias, o qual, na tradição
mais antiga do Javista e do Eloísta, já estava prometido aos patriarcas.
Estamos, pois, em presença de três tradições de épocas diferentes, com pro-
blemáticas diferentes, e cada uma delas vai ter o seu particular empenhamento na
construção duma visão da história patriarcal. Isto, em termos de fé, ajudar-nos-á
a compreender como é que a Igreja primitiva para bem contemplar quem é Jesus
e como é que Jesus é modelo de todo o homem a caminho do Pai, faz de Jesus, 4
Jesus – o de Mateus, o de Marcos, o de Lucas e o de João. Quatro perspectivas
integrantes mas diferentes sobre a mesma realidade histórica, escritas em estilos
completamente diferentes e, às vezes, com dimensões também muito diferentes.
Afinal, como estão a ver, os binóculos da fé alcançam bem ao longe e levam-
-nos a descobertas insonhadas. Portanto, o texto da História dos Patriarcas que
hoje vemos consagrada nesses capítulos do Génesis é o resultado duma lenta mas
longa evolução cujo primeiro indício é um texto litúrgico, religioso, que todo o
bom judeu devia recitar, quando, na altura da Primavera, ia ao Templo de Jeru-
salém oferecer as primícias das suas colheitas, e então recitava o seu acto de fé.
42
Podemos hoje estabelecer um paralelo entre esse acto de fé, quando no Templo se
ofereciam as primícias e o nosso acto de fé, o nosso Credo quando nos preparamos
na Eucaristia para apresentar cada Domingo as ofertas do pão e do vinho que vão
ser Corpo e Sangue do Senhor. Para uma melhor compreensão do que dissemos
vamos ler Deuteronómio 26,5 -10, e veremos como isto é um autêntico credo de
fé, história que recorda o ano espiritual e de certo modo etnológico que liga um
hebreu crente aos patriarcas – “Meu pai era um arameu errante...” Meu pai
quem? Abraão, Isaac e Jacob.
É claro que para chegarmos daqui à síntese do Génesis, foi preciso tempo,
houve uma longa caminhada, caminhada em que a fonte J é mais longa, ocu-
pando-se das origens do mundo, de Abraão, de Isaac, de José. A fonte E começa
abruptamente, quase que diria nacionalisticamente, com Abraão, ocupando-se,
depois, de Isaac, de Jacob e alguma coisa dos profetas. A fonte P que pretende
fazer a síntese é a mais pontual. Aparece logo nas origens do mundo mas, em
grandes passadas, como que lançando as arcadas do tempo para chegar a Abraão.
É todo o capítulo I, é o capítulo V, é de certo modo a síntese do VI e IX, depois é
o capítulo X, da árvore dos povos e o capítulo XI. A fonte sacerdotal faz arcadas;
o que está para trás interessa-lhe na medida em que ela anda para a frente, até
chegar a Abraão; a partir daí espraia-se, porque aí está o seu centro de interes-
se. A partir daí ela quer construir a fé de Israel – Porque é que Israel tem um
Templo? Porque é que Israel paga o dízimo ao Templo? Porque é que em Israel
há a circuncisão? Porque é que em Israel há a observância do sábado? Estes são
pontos fundamentais das práticas religiosas do povo hebraico. Tendo aparecido
mais tarde, são, todavia, projectados nas origens patriarcais.
Esta fonte Sacerdotal depois, praticamente, desaparece com a história de
José que é uma história mais tardia, de origem sapiencial.
Este é o primeiro ponto, extremamente complicado, que tentei resumir
para podermos, desde o início, abarcar a complexidade dos textos da História
Patriarcal.
Ao lermos a história do Génesis sobre os patriarcas, pensemos sempre que
estamos diante de uma acumulação, de uma sedimentação de vários estratos
literários e que cada um desses estratos tem a sua missão a desempenhar, que nós
poderemos descobrir desde que tenhamos olhos para nos darmos conta da sua
complexidade.
3. Os ciclos patriarcais e a sua interpretação
A história dos patriarcas, como aparece no Génesis, é uma tentativa para

descrever o nascimento e a formação do povo hebraico, enquanto povo eleito de
43
Deus, isto é, descrever a génese do povo eleito. Esta génese etnológica, que diz
respeito a todo um povo, não se fez de repente; demorou séculos e podemos dizer
que, historicamente, ela se foi fazendo ao longo de 5 séculos, desde o século XVIII
até ao século XIII a.C.. Mas esta génese que demorou tanto tempo só foi escrita
definitivamente nos princípios do século IV a.C..
Por isso, a árvore genealógica dos patriarcas é também complexa e artificial,
porque os redactores não tinham bilhetes de identidade, nem havia arquivo das
famílias; foi, por isso, preciso fazer reconstruções.
O capítulo X da Tábua dos Povos, por exemplo, atribui a pessoas aquilo que
são nações, isto é, chama Kuch àquilo que é a Etiópia, Misraim ao homem que
de facto é o Egipto.
O hagiógrafo, o autor sagrado, falando de pessoas pensa em termos de terras
e povos. Há como que uma corporificação concentrada num indivíduo; é por isso
que a árvore dos patriarcas também mais que uma árvore de pessoas fisiológi-
cas é uma árvore sociológica de tribos, de clãs, de pequenos grupos, de famílias
corporizados numa pessoa. Daí que essa pessoa colectivizada seja o epónimo, o
antepassado onde tem origem uma nação, um povo, uma tribo, uma família.
Quando falamos de Abraão temos de pensar que, para o escritor sagrado,
Abraão, que era pessoa, é sobretudo todo o grupo que dele nasceu, o grupo de
famílias que se tornou uma vasta tribo. Quando fala de Jacob, está a falar de uma
pessoa que dá origem a todo um povo e, portanto, é a árvore genealógica deste
povo que ele tem mais presente do que o indivíduo que se perde nas brumas da
antiguidade.
Estas histórias dos Patriarcas, enquanto representantes dos seus clãs, são
narrativas independentes de vários grupos de famílias que, com o tempo se foram
justapondo, aproximando e unindo de modo que se criou uma árvore genealógica
única onde é fácil estabelecer o relacionamento dos vários clãs, dos vários mem-
bros. Portanto, houve a personificação e deste modo os patriarcas são os pais de
uma família unificada que justifica a unidade do povo hebreu, do povo de Deus
enquanto povo eleito de Deus.
O hagiógrafo, falando das famílias patriarcais, desde logo nos quer chamar
a atenção para a unidade religiosa, sociológica e etnográfica de todo o povo
hebreu.
Deste modo, esquartejando o texto da História Patriarcal, podem-se distinguir
pequenos ciclos de histórias patriarcais:
O primeiro ciclo é o ciclo de Abraão que vai do capítulo 12 ao capítulo 25.

Curiosamente, Abraão é um emigrante, um homem que vem de outras terras,
oriundo possivelmente da Mesopotâmia, e já aqui quero chamar a atenção para o
44
redactor que fala de Ur da Caldeia, quando os caldeus só aparecem no século XII

a.C.; quer dizer, quando o redactor do século X escreve pensando em Ur, pensa
nos caldeus quando, afinal, se tratava de homens da Mesopotâmia. Com certeza
há aqui um pequeno erro histórico: o pai de Abraão é que deve ter emigrado de
Ur da Mesopotâmia para o norte, para a zona de Haran, mais na zona da Síria; e,
de facto, mais tarde, sempre que há um regresso às origens, não é à Mesopotâmia
mas a Padan-Aram, a terra dos amorreus, que se referem os textos. Portanto, se
foi o pai de Abraão que emigrou de Ur da Mesopotâmia, Abraão, todavia veio
com as ondas migratórias de outros povos arrastados por razões da transumância
para sul à procura de pastagens para os seus rebanhos. Há, pois, uma dualidade
no ciclo de Abraão. Mas Abraão vai fixar-se no sul da Palestina, precisamente na
zona de Mambré entre o deserto e a parte mais fértil da Palestina do sul. Com o
ciclo de Abraão nós somos levados para o sul da Palestina.
O ciclo de Isaac é um ciclo muito pequeno porque Isaac é uma espécie de

elo de ligação sociológica; Isaac vai ligar o sul ao norte e ao centro; por isso, o ciclo
de Isaac tanto se pode integrar no ciclo de Abraão como no ciclo de Jacob, e Isaac
tanto se pode ver teoricamente como filho de Abraão ou como pai de Jacob.
Por esta razão, o ciclo de Isaac é muito pequeno, vai do capítulo 25,5-19 ao
capítulo 28,9; também ele está no sul, mais abaixo ainda, no deserto do sul da
Palestina, em Bersabé, uma cidade e uma região que está mesmo nos limites do
deserto imenso do sul que vai ter ao deserto do Sinai.
O grande ciclo de Jacob vai do capítulo 28,10 ao capítulo 35. Este é o ciclo
central, talvez até fosse este o ponto de partida para a explicação de toda a árvo-
re genealógica porque é ele que vai concentrar os do sul e os do norte e depois
formar a confederação das chamadas doze tribos de ocupação da Palestina. Mas,
Jacob aparece-nos como um homem do deserto que vem das zonas da Arábia, da
Transjordânia e que depois se vai fixar no centro da Palestina ocupando zonas
que se centram à volta de dois grandes santuários cananeus – Siquém e Betel.
Estamos já para norte de Jerusalém, naquilo que será o Reino do Norte.
Podíamos ainda falar dum outro ciclo, o ciclo de Israel, que nos aparece
quase fundido no ciclo de Jacob, apenas no capítulo 32,39 e no capítulo 35,10.
Israel é exactamente o nome que vai perseverar e qualificar todo o povo eleito.
Ele é o caminho da fusão de todos estes ciclos, de todas estas tradições.
Finalmente, o grande ciclo de José que vai do capítulo 37 ao capítulo 50 e

que, através do capítulo 37 e do capítulo 49, pelas bênçãos de Jacob cria as amarras,
os colchetes de ligação com a história de Jacob. A história de José é uma história
45
de tipo sapiencial, sem lugar fixo, que pretende mostrar como os patriarcas, que
estão na origem do povo eleito, acabaram por estar ligados à permanência no
Egipto formando aí as doze tribos que irão habitar a terra da Palestina.
Do ponto de vista do estudo dos povos que formam o povo de Israel encon-
tra-se, pois, uma grande complicação. Podemos contudo dizer que estes cinco
ciclos de Abraão, de Isaac, de Jacob, de Israel e de José são o xadrez político dos
povos que se situam no tabuleiro sociológico da Palestina e que, fundidos, vão
dar depois o povo de Israel, enquanto povo de Deus. Sobre este ponto ainda hoje
restam dúvidas, muitas interrogações, e eu estou a tentar mostrar estas complica-
ções para vermos toda a problemática que atrapalha os exegetas e os estudiosos
da Sagrada Escritura e que muitas vezes as pessoas que lêem a Escritura só com
a fé, não têm.
4. O mundo da sociedade patriarcal
Sendo assim, qual a naturalidade dos patriarcas? Que grau de civilização

tinham? Qual o tipo da sua sociedade?
Para estudar os patriarcas, a sua história, não basta servirmo-nos das narrati-
vas do livro do Génesis; elas devem ser o ponto de partida. Hoje, é muito grande
o contributo de outras ciências, sobretudo da arqueologia que é extremamente
importante para a Bíblia, bem como o estudo da história de outros povos circunvi-
zinhos e seus costumes, e sobretudo a linguística comparada dos povos semitas.
Com estes apetrechos, então, nós podemos, de algum modo, levantar o quadro
sociológico dos patriarcas que, apesar de tudo, é tão complicado que, em finais
do século passado, alguns estudiosos destes problemas concluíram: os patriarcas
não existiram, os patriarcas são um mito e as narrativas patriarcais são apenas
narrativas lendárias acerca dos deuses, do sol e da lua ou então meras etiologias
à volta dos santuários cananeus, ou vagas reminiscências de pequenas tribos que
desapareceram.
Perante uma posição tão radical da ciência, os cristãos que têm fé e procuram
fundamentá-la cientificamente lançaram-se a estudar o aspecto arqueológico, o
aspecto linguístico, e sobretudo o aspecto histórico, e é isso exactamente que nos
permite hoje, de alguma forma, fazer o levantamento da História dos Patriar-
cas.
Na verdade, a história dos patriarcas é uma história de marginais em relação à
sociedade já estabelecida. Eles não entram nas grandes cidades embora, por vezes,
vão até aos seus lugares de culto; eles não pertencem às cidades e a história antiga
é a história dos homens da cidade; daí que não seja de admirar que os patriarcas
46
não tenham uma história. Os seus nomes nunca aparecem na história dos outros
povos, embora nomes parecidos com os deles apareçam entre os povos semitas
do Oriente desde o século XVIII até ao século III a.C..
Os dados da Bíblia levam-nos a situar os Patriarcas no II milénio antes de
Cristo no contexto das migrações dos povos do Médio Oriente quando muita gente
andava de lado para lado e se dava a passagem da civilização nomádica para a
civilização sedentária, quando começava a aparecer o urbanismo. Assim sendo, o
que caracteriza os patriarcas, em primeiro lugar, é a vida nomádica de pastores,
que com os seus rebanhos andam ao sabor da transumância, procurando pasto
para o gado. São dominantemente pastores. Abraão aparece logo com muitas
ovelhas, carneiros e até rebanhos. O centro de interesse da sua vida é o nomadismo,
o andar de lado para lado e ver onde é que há água, árvores e pastos.
A organização social destes homens é em clã, isto é, em pequenos grupos
de famílias, sendo de sublinhar a importância do chefe principal da família que
assume várias funções. Ele é chefe, juiz, sacerdote e às vezes profeta. Para quem
esteve em África, para quem esteve em território de missões, é fácil compreender
a importância disto, se compararmos a organização tribal dos povos indígenas
em que o soba é a autoridade máxima até do ponto de vista religioso, com direito
de vida e de morte sobre os outros.
Depois, se o patriarca é chefe, é juiz, é sacerdote e é profeta e vejam, que isto
vai aparecer atribuído a Abraão, como vai aparecer atribuído a Jacob, então há
uma espécie de propriedade colectiva, há um grande sentido de solidariedade,
de defesa de uns pelos outros, há um grande sentido de pacifismo, não fazendo
mal, mas tendo em contrapartida o grande sentido de defesa contra quem lhes faz
mal. Impera a lei da vingança. Vejam como os filhos de Jacob, de modo justiceiro
e bárbaro defenderam a honra da sua irmã Dina (Gn. 34).
Há uma moral também muito permissiva. A moral dos nómadas é uma mo-
ral natural ainda pouco evoluída, de modo que o próprio incesto é muitas vezes
facilitado pela lei dos casamentos endogâmicos, porque eles casam entre homens
e mulheres da sua família, da sua tribo, precisamente para defender a pureza da
raça; ora isso pode levar a incestos, como é o caso do incesto de Lot com suas
filhas (Gn. 19,30-38). Compreende-se, assim, a preocupação pelos casamentos
endogâmicos. Quando os patriarcas, como Abraão, vão para o sul com os seus
rebanhos, procuram sempre encontrar para os filhos, no norte, no seu lugar de
origem, mulheres da sua raça, da sua tribo. Daí Isaac ir buscar Rebeca no norte
da Mesopotâmia (Gn. 24) e Jacob ir também encontrar as suas mulheres na
Mesopotâmia (Gn. 29). Há também a poligamia: um homem precisa de várias
mulheres, porque é através da mulher que vem a fecundidade e a riqueza, e os
homens precisavam de se multiplicar, pois as crianças morriam muitas vezes ao
47
nascer pelo que era preciso ter muitas. A mulher tem, de facto, muita importância
na história patriarcal e tem muita importância também do ponto de vista teoló-
gico, doutrinal. Ao lado dos patriarcas aparecem as matriarcas, as grandes mães
da nossa fé: Sara, Rebeca, Raquel. A mulher tem que ser defendida. Quando um
homem quer casar tem de dar o mohar e o amazal à família da mulher (Gn.
29,20; Ex. 21,7), tem de pagar o imposto como garantia de a tratar bem, porque
ela é um bem que lhe é dado. Por sua vez a mulher tem um grande respeito pelo
marido; daí que ela saiba cobrir a sua cara quando sai (Gn. 24,65). Talvez esta
seja a origem do véu que usam as mulheres árabes casadas, que só tiram o véu em
casa diante dos seus maridos.
Salientaria ainda a lei do levirato (Gn. 38,11) como garantia da felicidade
pela procriação, o princípio da poligamia.
O direito dos patriarcas é um direito que vamos encontrar em povos mais

ou menos contemporâneos do século XX a.C.. Encontramo-lo, por exemplo, no
Códice de Mamurábi e nos textos legislativos de Nuzi, cidade antiga próxima de
Bagdade. À luz desses códigos legislativos pode-se explicar o contrato que Abraão
fez com os hititas para comprar o campo de Macpelá onde construiu o túmulo
para sua mulher (Gn. 23) e depois se tornou no túmulo dos patriarcas, a única
terra que eles possuíram e só provaram depois de mortos.
Refira-se ainda o direito da primogenitura, engraçadíssimo direito esse, que
se podia vender ou comprar (Gn. 25,29-34), o direito de adopção (Gn. 15,1-3;
30,3-8). São direitos que desaparecem no direito hebraico posterior mas que
existem no direito patriarcal.
Para compreendermos as formas simples do direito em que a história patriar-

cal nos aparece descrita, temos de recorrer a documentação extra-bíblica que nos
serve de explicação e que a história bíblica posterior esqueceu.
A história dos patriarcas tem de se situar no contexto cultural da Meia-Lua
Fértil. Chama-se Meia-Lua Fértil ou Crescente Fértil ao território que se estende
do Egipto, regado pelo rio Nilo à Mesopotâmia, regada pelos rios Tigre e Eufrates.
Constitui hoje a zona dos principais países árabes do Médio Oriente.
A religião destes homens é também uma religião muito naturalista, e até
politeísta e pagã; mas com eles começa a grande caminhada da revelação mo-
noteísta.
De tudo isto podemos concluir que, do ponto de vista científico, problemas
complicados se põem a quem estuda a História Patriarcal. Todavia, com os pa-
triarcas nós ultrapassamos o mito.
48
Com os patriarcas nós atingimos a história, o concreto, as pessoas. Mas à

história patriarcal, falta-lhe o rigor crítico da ciência moderna; afinal, a história dos
patriarcas que vem narrada no livro do Génesis não contém a biografia daqueles
homens, mas procura mostrar como, inseridos na História, aqueles homens são
as alavancas da esperança do povo hebraico.
II – Os aspectos religioso-espirituais da história patriarcal
1. Sentido religioso da história patriarcal
Como vimos, a Sagrada Escritura, historicamente, tem as suas deficiências,

mas o valor absoluto da Bíblia está em ser o testemunho religioso dum povo ao
longo de toda a sua História. A Bíblia, e a história patriarcal em particular, foi
escrita por homens de fé para homens de fé, e não podia ser de outra maneira.
Com os patriarcas dá-se a arrancada da História da Salvação. A história patriar-
cal é o ponto histórico de partida de toda a economia das intervenções divinas
concretas no mundo dos Homens.
Por isso mesmo, nesta perspectiva religiosa, a história patriarcal é um auxi-
liar de compreensão da teologia e o fundamento da nossa catequese; tal como a
vida dos patriarcas, de que deriva, também a vida do povo hebreu, com as suas
glórias e infidelidades, está toda ela sob a acção divina: “sai da tua terra, deixa a
tua família, vai para o lugar que eu te indicar...”.
Nos primeiros capítulos do Génesis estava tudo no passado: Deus disse; Deus
criou... Aqui está tudo no imperativo presente; tudo é movimento. Os patriarcas
são chefes de fila da nossa caminhada espiritual.
2. Religião dos patriarcas
Um ponto particularmente importante mas extraordinariamente difícil é o

da religião dos patriarcas.
A que Deus imolou, sacrificou Abraão? Qual era o Deus de Isaac, Jacob e
seus filhos? A Sagrada Escritura, na história patriarcal, fala sempre de Javé, do
Deus de Israel. Aqui estamos, porém, diante dum anacronismo, perante uma
retroprojecção teológica; são os holofotes da fé posterior de Israel a projectar-se
no passado distante e longínquo.
O nome de Javé não era conhecido certamente de Abraão, nem dos patriarcas,
até porque o livro do Êxodo compraz-se em narrar-nos duas vezes como Deus se
revelou a Moisés: “Eu sou aquele que é” = Javé, aquele que está com, aquele que
guia o povo (Ex. 3,14-15; 6,2-13).
49
A identificação de Javé com o Deus dos patriarcas é, portanto, um facto pos-

terior e no contexto da história patriarcal devemos mesmo considerá-lo como um
anacronismo, uma deslocação histórica. Ele é resultado duma lenta purificação
monoteísta que os teólogos posteriormente tentaram atribuir a estes homens que,
de facto, estão na origem da fé.
Se nós pudéssemos confrontar a fé de Abraão com a fé de qualquer criança
da catequese, diríamos que quer no conteúdo, quer na formulação, a fé de Abraão
era muito deficiente. Ele não conhecia de todo o Deus único, absoluto e transcen-
dente. Menos supunha a existência de um Deus uno e trino, a grande verdade da
vida eterna, da retribuição futura. De certeza que Abraão e os outros patriarcas
não tinham a este respeito os conceitos que temos.
A bênção, a felicidade de que Abraão seria garantia em termos realistas
daquele tempo cifrava-se numa felicidade do Àquem; consistia numa vida longa,
com muitos anos e é por isso que ele recebe a mensagem de que viria a ser pai
somente aos 99 anos; só quando atinge a plenitude simbólica da totalidade é que
ele é fecundo.
A sua felicidade consistia concerteza em ter uma mulher, várias mulheres
fecundas que lhe dessem filhos para o prolongar na História; em ter rebanhos gran-
des e numerosos que garantissem a subsistência em termos de bênção; a felicidade
de Abraão estava de certo muito no Àquem e na materialidade desta vida.
Mas não há dúvida nenhuma que a Revelação o tocou não de uma maneira
abrupta, como estamos habituados a pensar, mas de uma forma lenta, gradual. A
Revelação de Deus a este homem começou a operar uma grande transformação
que, através dele e de todos os patriarcas posteriores, acabou por chegar até Jesus
Cristo, o verdadeiro Deus no meio dos homens.
Os lugares de culto onde os patriarcas de alguma maneira honraram o
seu Deus são, na verdade, lugares de culto cananeu, santuários dos povos que
naquele tempo já estavam sedentarizados na Palestina: Siquém, Betel, Mambré
e Bersabé.
Os seus actos de culto eram simples e naturalistas, como tantas vezes o é a
religião do nosso povo: pequenos altares de pedra que se levantavam, estelas altas
que se erguiam, vinho e óleo que se derramavam, farinha que se oferecia, animais
que se imolavam. Uma religião de coisas e símbolos.
As diversas fontes da história patriarcal estabelecem entre os patriarcas e o
seu Deus, Javé, uma relação pessoal. De facto, podemos ver como na redacção
definitiva o Deus de Abraão acaba por ser o Deus providente, o Deus omnipo-
tente, o Deus eterno. Mas isso já é uma teologia posterior. Na realidade, o livro
de Josué (24,2), esse, sim, muito mais antigo, na sua redacção histórica, não tem
escrúpulo em dizer: “Vossos pais serviam a deuses estrangeiros”. Esse livro realça
50
o ambiente politeísta, o culto dos vários deuses da região da Mesopotâmia, donde

os patriarcas eram oriundos. Quando se estabelecem definitivamente na Palestina,
então sim, pouco a pouco, os patriarcas vão identificando o seu Deus, o Deus da
sua vida, com o Deus dos cananeus e dos semitas que era venerado com o nome
de El, nome genérico que significa Deus para os semitas; por isso é que se diz
em árabe Alá. Mas, El recebia nomes específicos conforme os santuários, ou as
circunstâncias – El Elyon (Altíssimo), Roy (Previdente), Shadday (Omnipotente),
Olam (Eterno), um pouco como nós que chamamos “Senhor dos Navegantes”,
“Senhor dos Aflitos”, “Senhor da Boa Fortuna”, ao mesmo Jesus.
Também os semitas usavam nomes diferentes para a mesma divindade confor-
me os seus santuários e, pouco a pouco, o Deus de Abraão, o Deus dos Patriarcas
– “O Deus de Abraão, Isaac e de Jacob” – tornou-se o Deus da sua tribo, da
sua raça, o Deus de todas aquelas famílias que lentamente se foram unificando
para formar um só povo. Para esses nómadas, o Deus dos Pais será o garante da
promessa da felicidade, do encontro com uma terra fértil, da aliança perante os
inimigos, da multiplicidade dos rebanhos e da fertilidade das ovelhas. Deus dos
pais, Deus da família, é este o Deus dos patriarcas. Mas é este Deus que depois,
com Moisés e sucessivamente, se vai tornar o Deus do povo, o Deus pessoal, o
Deus transcendente e o Deus uno, Javé, o Deus inefável.
No seu conteúdo, portanto, e na sua formulação, a religião dos patriarcas
estava longe do monoteísmo religioso que se ia atingir com os Profetas. Mas este
Deus que é “Deus de Abraão”, o “Forte de Isaac”, o “Poderoso de Jacob” é como
que o embrião da evolução progressiva bíblica e será o “Deus de Jesus Cristo”,
na plenitude dos tempos.
Portanto, ao lermos a história dos patriarcas temos que ter presente todo este
processo de misericórdia e de condescendência divina que vai levando, progres-
sivamente, estas tribos à descoberta daquilo que nós chamamos o Deus único e
transcendente. É isso que faz de Abraão o Pai da nossa fé.
3. A espiritualização das tradições patriarcais
Já dissemos que a fé posterior de Israel e das situações concretas do povo

hebraico é a explicação de todo um processo evolutivo que teve a sua ideia-força
em dois momentos, a promessa e a aliança, que garantem em definitivo, um Deus,
uma terra, um povo. Foi à luz desta realidade, adquirida muito mais tarde, que
os teólogos, os catequistas do povo hebraico, os javistas, os eloístas e sacerdotes
foram relendo e adaptando as histórias patriarcais, a partir de processos narrativos
muito antigos que nós hoje chamamos, em termos literários, “sagas”, “lendas”, e
“etiologias”. As sagas são narrativas comuns aos povos da antiguidade em que
51
se pretende ver o presente à luz dum passado glorioso que se torna o momento
heróico, grandioso, de toda a evolução posterior; mas o passado, de facto, contém
as experiências posteriores e é assim que há sagas relativamente a povos, tribos,
pessoas e santuários. Disso, a história oriental está cheia.
As lendas são pequenas histórias, sobretudo acerca de uma pessoa, em que
se quer fazer realçar a importância e o alcance dessa pessoa para aqueles que
devem vir depois.
As etiologias são histórias “anedóticas” que procuram dar a explicação dum
acontecimento para encontrar no passado a sua própria causa. Neste sentido, a
história patriarcal está cheia de narrativas etiológicas de nomes que têm todos um
significado com valor religioso: “És Abrão, passarás a ser Abraão, porque Abraão
quer dizer ‘o meu pai é alto’ ora tu vais passar a ser ‘pai dum grande povo’ – Ab-ra-
am”. A tua mulher chama-se Sarai, – princesa – vai passar a ter um valor universal
para todo o povo, é “princesa” sem determinativo de qualquer espécie, e assim
sucessivamente para tantos nomes: Jacob, possivelmente “aquele que engana”, e
Israel “aquele que luta com Deus” porque a sua pessoa vai protagonizar toda a luta
pela fidelidade do povo hebraico descobrindo-se aquele movimento quaternário
da História da Salvação: o Homem peca Deus castiga; o Homem arrepende-se
Deus perdoa. E o nome dos filhos de Jacob todos têm um sentido: “José”; porquê?
Porque vai “aumentar”; Benjamim, o “filho da mão direita”; todos os nomes da
história patriarcal são portadores duma dimensão religiosa.
Esta ideia-força da promessa e da aliança, todavia não é pura retroprojec-
ção da fé posterior de Israel; com efeito, à luz dos documentos extra-bíblicos,
encontramos também entre os povos daquele tempo histórias em que se pretende
mostrar o mesmo fenómeno, que era corrente: Deus que faz “a aliança” também
faz “promessas”.
Para o nómada que vive “ao deus dará”, a ideia de Deus implica a ideia
de peregrinação em que Deus está sempre a garantir terra fértil, fecundidade
dos rebanhos. Por isso mesmo, estas duas ideias-força promessa, aliança, já
são anteriores a Israel. Na história dos filhos de Jacob em Siquém (Gn. 34), nós
vamos encontrar uma pequena tribo paralela ao clã de Jacob, que era chamada
dos “filhos da aliança”, da aliança que se fazia por meio da imolação do animal,
normalmente por meio do burro. Este era um animal precioso, o único meio de
transporte, o automóvel daquele tempo. Estes filhos da aliança eram também
chamados os “Ben-Hamor” os “filhos do burro”, porque eles matavam um burro
no rito da aliança.
A história da aliança de Abraão (capítulo 15) é também descrita em termos
semelhantes.
52
As diversas narrativas patriarcais escritas em épocas diferentes são assumidas

pelos hagiógrafos e algumas delas eram mesmo narrativas de santuários cananeus
pagãos.
3.1. Espiritualização javeísta
A fonte Javista, diz que quando Deus criou o mundo já pensava no seu povo
– Israel. Toda a história estava interessada em Israel.
Quando Deus fala a Abraão, para o Javista, este homem está a antecipar
toda a dádiva da salvação e, por isso, ele será uma bênção não só para seu povo,
mas para todos os povos, de modo que aí aparece o universalismo da salvação
através de um descendente de Abraão da monarquia de David. Compreendemos
agora porque é que, assumindo esta teologia, S. Mateus começa a genealogia de
Jesus Cristo desta maneira: “Livro da geração de Jesus Cristo..., filho de David,
filho de Abraão”. Não se pode dissociar o binónio Abraão do binónio David. Em
Abraão começa de facto, para o Javista, toda a esperança da salvação que nos
há-de chegar por Jesus Cristo, filho de David.
É assim pois que o ciclo de Abraão está todo ele visto na perspectiva da
monarquia de David. O texto fundamental que se vai reflectir na redacção final
da história patriarcal é Génesis 12,1-3: “Sai da tua terra... Eu te abençoarei”. É
a ideia de bênção que vai atravessar toda a história da salvação no documento
Javista. Curiosamente, para isso é preciso que antes o Javista aponte toda a his-
tória do mal, e é por isso que para o Javista a história do mal do homem é como
que um prelúdio de toda a história da misericórdia de Deus. A história do mal
do Homem começa no capítulo 3 do Génesis, atinge um volume universal com
o Dilúvio, mas o seu clímax é a narrativa da Torre de Babel; todos os povos são
dispersos e todas as línguas são confundidas. A totalidade do pecado, do mal,
pode ter solução na vontade misericordiosa de Deus. Essa vontade de misericórdia
vai ter resposta na História de Abraão e dos outros patriarcas. São dois aspectos
complementares da fonte Javista.
Outro capítulo interessante nesta história do livro do Génesis é o 12,10-20,
que narra um aspecto curioso, uma atitude especial de Abraão quando este,
vendo sua mulher ser cobiçada pelo Faraó no Egipto, para escapar à morte, lhe
entrega a sua mulher dizendo que é sua irmã. Este problema é complicado até
porque se encontram em textos paralelos extra-bíblicos referências a este tema da
mulher esposa e irmã. Enquanto o Javista diz que ele recusou, o Eloísta dá outra
interpretação. Porquê? Porque, ao fim e ao cabo, o Faraó não viola a esposa de
Abraão porque ele também é objecto da bênção prometida a Abraão. Começa
a ganhar consistência a ideia de que Abraão é uma bênção para todos os outros
53
povos. O texto mostra o conflito entre Israel e os povos do sul da Palestina ligados
ao Egipto. Há referência à existência dos Filisteus e um convite para que este povo,
aparentemente espúrio, se una ou, pelo menos, entre em pactos de amizade com
a monarquia davídico-salomónica.
Texto interessante é também o do capítulo 13 em que Abraão se separa do
seu sobrinho Lot. É uma narrativa que pretende explicar a existência dos moabitas
e amonitas, habitantes de terras férteis do rio Jordão, e um convite para que se
unam ao reino de Judá, também eles, portanto, povos antigos existentes e sobre-
viventes no tempo de David-Salomão. Porquê? Porque na história das origens eles
já estavam unidos num parentesco que um dia havia de os juntar.
O capítulo 15 é a história da aliança de Deus com Abraão prometendo
descendência numerosa e a própria posse da terra. Não há dúvida nenhuma que
estamos diante duma narrativa de tipo popular em que o sacrifício dos animais se
torna o garante de toda a aliança. Para o Javista esta aliança é também garantia
das promessas que se realizarão definitivamente não com Abraão mas com o
reinado de David-Salomão, o qual atinge o máximo da sua extensão, chegando
ao Egipto pelo sul e à Mesopotâmia pelo norte.
Outro aspecto de espiritualização são os capítulos 18-19 sobre Sodoma e
Gomorra. Estamos perante uma lenda cultural ligada ao santuário cananeu de
Mambré e, ao mesmo tempo, uma etiologia que pretende explicar aquele fenóme-
no geológico espantoso que, quem vai hoje à Palestina, ainda pode contemplar.
Quando descemos de Jerusalém e olhamos o Mar Morto lá ao fundo, ficamos
espantados com as grandes formações de sal-gema que aí se encontram. Como é
que se formou tudo isso? Era a interrogação das sociedades antigas. Só por acção
de Deus e como consequência de grandes castigos.
As narrativas Javistas procuram explicar todos os fenómenos históricos e até
geológicos em função da bênção prometida para o Reino Davídico-Salomónico.
3.2. Espiritualização eloísta
Já vimos que o Eloísta é do século VIII a.C. e procura explicar a luta entre as
dez tribos do Reino do Norte com capital na Samaria e as duas tribos do Reino
do Sul – Reino de Judá – com capital em Jerusalém.
O Reino do Norte está aberto às infiltrações pagãs; para o Eloísta, de ori-
gem profética – o profeta Amós está muito próximo do Eloísta – é preciso levar
aquelas tribos à fidelidade à Aliança de que os patriarcas foram modelos. Por
isso os patriarcas são purificados de todos os defeitos, e assumem uma dimensão
verdadeiramente exemplar. Eles são os modelos da vida religiosa. É assim que a
fonte Eloísta vai insistir na ideia da aliança porque ela é uma exigência permanente
54
de fidelidade; por outro lado, mostra um certo distanciamento entre Deus e os

patriarcas, evitando a familiaridade porque Deus é transcendente e os patriarcas
estão na terra; Deus não aparece duma maneira visível, segundo a fonte Eloísta,
Deus aparece em sonhos, de uma maneira mais misteriosa evitando-se os antro-
pomorfismos. Por isso, os patriarcas são santificados, desculpados e Abraão não
precisa de mentir. É o próprio Deus que, nos momentos difíceis, vai intervir. E
nós temos isso exemplificado no caso em que Abraão entrega a esposa ao Fa-
raó. Neste caso, o que o autor nos quer mostrar é que, numa moral permissiva,
sexualmente, em que aos chefes das tribos tudo era permitido, Abraão aparece
como homem íntegro. É Deus que em sonhos avisa o Faraó para que não toque
na mulher de Abraão. O papel de Abraão é autenticamente diminuído para que
a acção de Deus apareça.
Mas outro caso importantíssimo da fonte Eloísta é a maneira como descreve
a aliança de Deus com Abraão (Gn. 15). É uma aliança autenticamente profética
em que se antecipam já todas as profecias e todas as esperanças do povo hebraico.
Daí: “A palavra de Deus foi dirigida a Abraão” do mesmo modo que é dirigida a
um profeta. Mas o texto supremo da espiritualização Eloísta, em relação a Abraão,
é o sacrifício de Isaac no capítulo 22; sem dúvida, este texto é muito complicado
do ponto de vista exegético. Há estratificações sucessivas. Uma primeira narra-
tiva foi passando: seria uma lenda cultual à volta dum santuário cananeu no sul
da Palestina onde se imolavam pessoas, crianças. Sabemos como os sacrifícios
humanos eram uma chaga religiosa daquele tempo. Depois, temos uma segunda
estratificação: o que teria sido este acontecimento na vida de Abraão? Não temos
dados histórico-críticos suficientes para a justificar mas podemos supor que Abraão
tenha querido fazer com seu filho o que os outros povos faziam, numa tentativa
desesperada para adquirir outras bênçãos. Por fim, uma terceira e última estra-
tificação do Eloísta e do redactor final – Abraão é um exemplo de fidelidade à
palavra de Deus. E daí toda esta fina psicologia com que é descrita a atitude deste
homem que, não tendo ainda uma noção perfeita de Deus, é um exemplo de fé,
porque a fé não é um conjunto de verdades abstractas, mas um comportamento,
um risco que se assume no dia a dia da existência perante as realidades concretas
que se nos vão deparando. E é aqui que Abraão é verdadeiro modelo.
O autor tenta mostrar aqui a fé na palavra de Deus. Abraão obedeceu quando
Deus disse: “Vai, Eu te abençoarei”. Agora ele vai também obedecer a uma outra
palavra: “Toma o teu filho, vai imolá-lo” e ele, sem dizer uma palavra, toma o
jumento, põe a lenha aos ombros e parte. Diante disto, o Eloísta compraz-se a
fazer a descrição duma hierofania, irrupção do divino, quando o anjo de Deus
aparece a dizer: “Eu te abençoarei, Eu te multiplicarei”.
55
Por isso, a ideia da Aliança do capítulo 15, volta a aparecer aqui e esta
narrativa acaba por se tornar premonitória, exemplar e significativa para todo
o povo hebraico.
Afinal, em Abraão o que é importante é a maneira como cada um deve
pessoalmente responder quando a palavra de Deus lhe toca de perto.
São estratificações diferentes da tradição, mas que nos levam a descobrir o
alcance didáctico deste texto, o que ele significa para nós sacerdotes que ouvimos a
palavra de Deus, para nós religiosos que fazemos votos de pobreza, de obediência
e castidade, para nós leigos que recebemos o baptismo do nosso compromisso com
Jesus Cristo. Como para Abraão, a obediência à Palavra de Deus é uma fonte
de bênçãos. A fonte Eloísta revela uma preocupação moralizante, que deriva dos
profetas e que transfere para a época dos patriarcas essa preocupação. É à luz
dessa perspectiva que essas velhas histórias patriarcais são interpretadas.
3.3. Espiritualização sacerdotal
Finalmente, a fonte Sacerdotal que tem em conta toda a situação terrível

dum povo escravizado no cativeiro da Babilónia.
Agora sim, o povo hebraico depois de ultrapassar um doloroso período de
dessacralização, entrando em contacto com um povo pagão que vive para comer
e beber e o dominar, vai encontrar o mesmo critério religioso de valorização das
coisas. É por isso que, neste momento histórico-dramático, é preciso fazer com
que a história patriarcal reassuma a sua verdadeira dimensão religiosa. Então os
sacerdotes tornam-se os paladinos da defesa e salvaguarda das mais puras tradi-
ções históricas do povo hebraico e é no Exílio que eles vão construir aquilo que,
hoje, chamamos o judaísmo, a religião judaica, com a ideia de Templo, de culto
litúrgico e todas as observâncias e práticas morais. Daí que esta fonte Sacerdotal
acentue, em termos técnicos, as práticas religiosas, a necessidade da circuncisão
para os homens, as modificações das leis e determinações relativamente aos casa-
mentos civis (para que por meio deles não se infiltrem as práticas de outros povos),
a observância do dia do descanso sagrado – o sábado, etc..
Tudo isto é reportado, transferido para a história dos patriarcas, sobretudo
de Abraão.
Assim não há dúvida nenhuma, que nós estamos a encontrar aqui, aquilo que
se poderia chamar a técnica de reactualização e aquela técnica do flash-back da
linguagem televisiva moderna, em que, quer numa situação de euforia quer numa
“fossa” a gente começa a recordar os momentos passados mais significativos. Com
as técnicas modernas a pessoa numa situação é levada de repente a sonhar… Os
patriarcas também foram uma ocasião de sonho para o povo hebraico.
56
3.4. Ciclo de Jacob dentro destas três grandes tradições
O ciclo de Jacob é um ciclo bastante laical. Deus não está muito presente
na história de Jacob, tirando três momentos importantes:
1.° - Quando procura fugir perante a hostilidade do irmão Esaú, Jacob tem
que emigrar. No momento da saída ele é favorecido pela garantia da protecção
divina – é a história do sonho de Betel (Gn. 28), santuário do Reino do Norte.
Betel, quer dizer casa de Deus. É toda uma lenda ligada à volta deste santuário,
mas uma lenda que acaba por ser sacralizada, espiritualizada e se torna uma
garantia, da presença de Deus, que defende este homem no momento da
saída, como o protegerá no momento da entrada; por isso Jacob vê Deus sob a
forma duma escada sugerida pela imagem dos zigurates, aquelas torres grandes
da Babilónia, que, no fundo, significam a intervenção divina no mundo dos
homens.
2.º - Quando regressa (Gn. 32,1-2), Jacob que é protegido pela garantia da
protecção divina, ao chegar aos confins da Palestina, em Mahanaim, que quer
dizer acampamento, vê um exército de anjos. Então, toma consciência de que,
efectivamente, não esta só na luta que vai travar com outros povos, concretamente
com o irmão Esaú. Ele não está só, Deus está com ele e é por isso que ele faz neste
capítulo uma autêntica oração de súplica.
3.º - Quando congraçado com o irmão, vai atravessar o rio Jacob que naquela
ocasião marca as fronteiras da Palestina (Gn. 32,22 s). Ele vai entrar na Terra
Prometida.
Os limites das terras são sempre, segundo as tradições antigas, defendidas
por espíritos, bons ou maus, bons que protegem, maus que hostilizam e, portan-
to, impedem a passagem a quem não for querido. Jacob luta com o anjo, o anjo
que é o símbolo das lutas que o povo hebraico, introduzido na terra prometida
vai travar com o seu próprio Deus. O importante neste texto é descobrir como
este homem, na luta pela fidelidade, acaba por ser herdeiro da bênção divina,
recebendo um nome significativo: “Eu te abençoarei daqui para a frente. Forte
contra Deus serás forte por Deus, serás Israel”.
4. Conclusão
É tempo de terminar. Como se viu, a História Patriarcal é um longo tecido

literário. Ultrapassa a mitologia mas não atinge o rigor da história moderna. As
narrativas sobre os Patriarcas hebraicos são de épocas diferentes, contêm dados
pré-israelitas. Mais do que fazer história, mostram como Deus na sua condescen-
dência para com o Povo Eleito permitiu a evolução religiosa para a fé monoteísta
57
e deu origem à História da Salvação. Por isso, judeus, cristãos e muçulmanos

veneram os Patriarcas Bíblicos como “pais da fé” e “modelos de vida religiosa”.
Eles são a génese do Povo Eleito e o fundamento de esperança messiânica que
leva a Jesus, mediador da Salvação.
58
SINGULARIDADE E ORIGINALIDADE DOS PROFETAS CLÁSSICOS, ESCRITORES
4 - Singularidade e originalidade
dos Profetas Clássicos, Escritores, no Antigo
Testamento*
Introdução
A palavra bíblica Profeta chega hoje até nós como um sema ou nome de
significado distorcido. Quase sempre, quando falamos de profetas, pensamos em
adivinhos ou magos, homens de poder misterioso ou falacioso, perscrutadores do
futuro. Não é esse, de maneira nenhuma, o sentido autêntico da palavra na Bíblia.
Podemos dizer que, em grande parte, aquela desfocagem se deve à hipertrofia que
o Cristianismo provocou ao fazer a aproximação do Novo ao Antigo Testamen-
to, conforme aquilo de Santo Agostinho “Nouum enim Testamentum in ueteri
uelabatur: Vetus Testamentum in Nouo reuelatur”1. Com efeito, a preocupação
cristã de mostrar a harmonia dos dois Testamentos, bem como a tentativa de esta-
belecer um nexo cronológico entre Jesus Cristo, reconhecido como Messias pelos
cristãos, e os textos proféticos do AT acerca do Messias levou a que se distorcesse
a perspectiva do profetismo bíblico, acentuando-se a nota de futuridade, fazendo
do profeta um anunciador antecipado de Jesus Cristo.
De facto, os profetas começaram a ser vistos como anunciadores à distância da
vinda do Messias e do acontecimento Cristo, quase como adivinhos do tempo da
sua chegada e até dos pormenores do seu nascimento e da sua paixão. O anúncio
das Escrituras tinha sido explorado nesse sentido pelo Evangelista Mateus para
reconstituir a Infância de Jesus: “tudo isso aconteceu para que se cumprisse a
Escritura que diz...”. Nessa linha se habituaram os cristãos a ver Isaías (Deutero-
-Isaías) com os cânticos do Servo de Javé (Is. 42-53) como o 5.º evangelista da Pai-
xão? E Jeremias com seus discursos acerca do sofrimento do Messias e destruição
de Jerusalém (Jr. 6) não é um precursor dos impropérios sobre Jesus?
Pois bem, ainda antes de ensaiarmos uma definição do profetismo bíblico, a
primeira coisa a fazer é situar o profetismo no contexto das religiões e civilizações
* Texto inédito.
1
AUGUSTINUS HIPPONENSIS - Sermones. Sermo 160, “PL”, 38, 876, Linea 36.
59
do Médio Oriente dentro do respectivo sistema de osmose cultural, onde termos

como profeta, mago, xamane, adivinho, arúspice, vidente, visionário, feiticeiro,
bruxo constituem uma longa e variada teoria de designações, praticamente si-
nónimas.
I - O fenómeno religioso do profetismo antigo
Sendo as religiões um sistema estruturado de crenças, ritos, comportamen-

tos e mediações pelos quais o homem crente pretende relacionar-se com Deus,
o profetismo aparece como fenómeno lógico e mediático desse relacionamento.
Por isso, o profetismo é comum a todas as religiões do Médio Oriente, do Egipto
à Mesopotâmia. O conhecimento da literatura das civilizações pré-clássicas aler-
ta-nos para esse fenómeno em que as religiões tanto se apoiavam e mostra-nos o
interesse que tem o seu estudo.
Israel, em que o profetismo bíblico se afirmou como fenómeno singular e
extraordinário, não é um país nem um povo isolado; antes pelo contrário, a sua
história tem de ser integrada no contexto histórico-cultural dos povos circunvi-
zinhos do Médio Oriente, numa espécie de sistema de vasos comunicantes em
osmose cultural, como bem o demonstraram Albright e Noth 2. Ali aparecem,
com nomes diversos, os profetas, isto é, os perscrutadores da vontade dos deuses
e intermediários dos homens em relação às divindades 3. A partir daí, podem-se
apontar as características genéricas desse profetismo alargado ao nível das religiões,
sobretudo da zona do Egipto, Canaã, Fenícia, Mesopotâmia, Irão e Grécia 4. Apre-
sentaremos então como que a tipologia do profetismo extra bíblico que, em certa
medida, depois, ajudará a estabelecer afinidades e divergências com o profetismo
bíblico e, no fundo, a distinguir a singularidade e originalidade do mesmo.
1. Profetismo mágico ou de adivinhação
Era o mais espalhado, pois cada povo via nele a forma imediata de contacto
com a divindade. A magia, enquanto arte de adivinhação, era uma parte importan-
te e integrante das religiões antigas. Em algumas, como no Egipto, estava mesmo
oficializada e os faraós viviam rodeados de magos, quase como funcionários reais.
Competia-lhes fazer presságios para o bem comum e debelar as forças adversas.
2
ALBRIGHT, William Foxwell - De la Edad de Piedra al Cristianismo, Santander, Ediciones “Sal
Terrae”, 1959; NOTH, Martin - El Mundo del Antiguo Testamento, Madrid, Ediciones Cristiandad,
1976.
3
GARCIA CORDERO, M. - La Biblia y el legado del Antiguo Testamento, Madrid, BAC, 1977.
4
NEHER, André - Léssence du prophétisme, Paris, Calmann-Lévy, 1972.
60
São múltiplas as técnicas de adivinhação como já referia o livro Bíblico do Deute-

ronómio, 18,9-14. Atente-se na descrição das pragas do Egipto e veja-se como os
adivinhos egípcios iam sistematicamente combatendo as acções de Moisés 5. Sabe-
-se como a Grécia e Roma privilegiaram a arte mântica, divinatória. Na Grécia,
mais virada para os oráculos das pitonisas (Delfos); em Roma com a observação
do voo e pio das aves, das vísceras dos animais, dos fenómenos meteorológicos, a
fazer horóscopos, a praticar a oniromancia e a quiromancia, tudo aquilo, enfim,
que era considerado privilégio dos arúspices e das sibilas. Na Antiguidade, a Magia
era, praticamente, uma das formas mais visíveis das religiões politeístas, a ponto
de podermos dizer que tais religiões se identificavam com a Magia.
2. Profetismo social
Estava orientado para as reivindicações sociais e criava um certo idealismo

de vida. Tinha carácter laico e plebeu, procurando defender os “direitos”
humanos. Era sobretudo obra de “sábios” e, neste aspecto, é notável a literatura
social dos egípcios e dos cresmólogos gregos, entre os quais sobressai Hesíodo.
O Código de Hammurabi, séc. XVIII a. C., sendo um conjunto de leis para
a vida equilibrada dos homens na sociedade babilonense, é apresentado como
sendo uma dádiva do deus Chamache (Sol) ao rei Hammurabi. Apesar de ser um
código profundamente humanista, tal representação quer, por certo, significar
que a ordem e a lei entre os homens têm origem divina.
3. Profetismo místico
Muito frequente na Antiguidade, caracterizava-se pelo entusiasmo, que levava

ao frenesi, ao êxtase, ao delírio e a outros fenómenos psicológicos anormais. Cer-
tamente por isso, fazia-se acompanhar de música e dança. Em algumas religiões,
o profeta místico era um agente do mistério da salvação através de ritos reservados
aos iniciados, como acontecia nas religiões de mistérios. Este profetismo extático e
quase oficial teve grande influência na cidade de Mari 6, junto ao Eufrates, já no
II milénio a. C., e, na Assíria, os profetas místicos eram muitas vezes conhecidos
como mensageiros dos oráculos da deusa Ichtar para o rei. Podemos, por certo,
contar neste número o profeta Balaão, “homem de olhar penetrante”, que, cha-
mado pelos pagãos para amaldiçoar o povo de Israel na sua caminhada para a
Terra Prometida, acabou por o abençoar (Nm. 22-24).
5
Ex., 7,14-11.
6
CAGNI, Luigi - Le profezie di Mari, Brescia, Paideia Editrice, 1995.
61
Não raro, a intervenção dos profetas extáticos está ligada à celebração duma
liturgia, como que para influenciar o deus em nome do qual o profeta age, tornan-
do-o, assim, permeável à revelação pretensamente divina. É assim que deveríamos
considerar os profetas de Baal, que se opuseram a Elias no monte Carmelo (1 Re.
18, 20-40; 22,1-18).
4. Profetismo escatológico
Estava vocacionado para o anúncio da iminência de calamidades, guerras,

destruição de povos, fim do mundo. Relacionava-se com o género literário da
Apocalíptica e o sentido teleológico da história. Esta corrente dominou sobretudo
o pensamento iraniano através do Mazdeísmo de Zoroastro (séc. VII a. C.) no
confronto das forças do bem e do mal cósmicos. O profetismo mágico egípcio
também tinha um carácter escatológico, não cósmico, mas político-dinástico, na
medida em que cada novo faraó, como deus na terra ou Hórus vivo, pretendia
trazer ao seu povo a chegada dum futuro melhor.
II - O profetismo bíblico clássico, escrito
Na Bíblia do Antigo Testamento aparecem casos do profetismo religioso, que

acabámos de enumerar 7. Por essa razão, somos levados a distinguir o profetismo
arcaico, oral, com muito de semelhante aos diversos tipos que enumerámos, mes-
mo reunidos em grupos, os chamados “filhos dos profetas” ou comunidades de
profetas (1 Sm. 9,11; 1 Re. 18,4-22; 2 Re. 2,3-5;4,1;5,22;6,1), aos quais associamos
os profetas Elias e Samuel, e o profetismo clássico, oral sem dúvida, mas que nos
deixou por escrito muito dos seus oráculos e mensagens, essencialmente distinto
do anterior e que, por essa razão, constitui a singularidade e a originalidade do
verdadeiro profetismo bíblico, mesmo quando, à volta dele, pode gravitar uma
plêiade de discípulos. Este tipo de profetismo, que ao tempo não sabemos como
era designado, estende-se do séc. VIII ao séc. IV a. C., no período dramático da
ameaça externa, que assírios e babilonenses faziam aos reinos de Israel e Judá.
No centro da mensagem destes profetas, sobretudo entre os anos de 722 e 586 a.
C., está o castigo e a salvação do Povo de Deus. A destruição dos reinos de Israel
e Judá é certa, e a catástrofe é inelutável. Os profetas, iluminados pela revelação
7
BLENKINSOPP, J. - Une histoire de la prophétie en Israel. Depuis le temps de línstalation
en Canaan jusqu’à la période hellenistique, Paris, Cerf, 1993 (Col. « Lectio divina », 152). Tradução
do inglês, Londres, 1984; GONÇALVES, Francolino J. – Os videntes e os visionários no profetismo do
Antigo Testamento, in “Fenomenologia e Teologia das Aparições”. Congresso Internacional de Fátima,
Santuário de Fátima, 1998, 557-574.
62
divina, são os clarividentes anunciadores dos desígnios de Deus e os denunciadores

das infidelidades do povo e seus governantes à Aliança de Deus. Por isso mesmo,
eles são os contestadores do optimismo político, que as autoridades e os falsos
“profetas de paz” ou da corte (1 Re. 22; 2 Cr. 18; Jr. 28) pretendem fomentar (cfr.
o caso paradigmático da oposição de Jeremias a Hananías, Jr. 28). Mesmo encora-
jando as reformas, que alguns reis (Ezequias, Josias) se esforçaram por introduzir,
estes profetas, que também poderíamos chamar “reformadores”, demonstram a
insuficiência das mesmas reformas (Isaías, 39 com Ezequias e Jeremias e Hulda
com Josias, II Re. 22,14-20).
Ao mesmo tempo e como que por oposição, mostrando que Javé é que é o
único senhor do universo, os profetas são portadores da esperança da redenção e
da salvação. Era com os olhos na Aliança de Deus com o seu povo (Ex. 19), que
os profetas de Deus viviam o presente histórico da sua mensagem e era sobre ela
que eles prometiam aos israelitas sobreviver à catástrofe. Castigo e salvação foram,
portanto, as linhas de força sobre que se articulou a mensagem destes homens
singulares, que Deus enviou ao seu Povo Eleito.
A própria terminologia usada na SE nos ajudará a descobrir essa singularidade
e a fazer a distinção em relação aos profetas hebraicos anteriores e aos profetas
extra-bíblicos, de que acabamos de falar.
1. Onomástica bíblica do profetismo
Vários termos surgem na SE para designar os profetas em geral:

1.1. Visionário/Vidente: Hozéh 8. Encontra-se 32 vezes no texto hebraico da
Bíblia significando “ter visões” (Nm. 24,4.16 a respeito de Balaão) e em muitos
passos indicando apenas “ver”. Algumas vezes o termo aparece associado à ideia
de sonho; daí a importância dos sonhos, como epifanias da vontade de Deus. Cfr.
Dt. 13,4: “Não ouvirás as palavras desse profeta ou desse visionário”, onde, como
em muitos outros lugares, se equiparam os termos sonhador e profeta (Halôm e
Nabi, 2 Re. 17,13; Is. 29,10; Am. 7,12.14; Mq. 3,7). Não raro, Hozeh é sinónimo
de Roheh.
1.2 . Vidente: Roheh 9 (1 Sm. 9,9). A forma verbal aparece 1303 vezes no AT.
O particípio, traduzido quase sempre por “Vidente”, “o que tem visões”, chega
também a assumir uma dimensão pejorativa (Am. 7,12), mas, com frequência, é
sinónimo de Nabi.
8
JENNI, E; WESTERMANN, W. - Diccionario Teologico Manual del Antiguo Testamento, I,
Madrid, Ediciones Cristiandad, 1978,744-750.
9
IDEM - Ibidem, 872-883.
63
1.3. Adivinho: Qoses, que inicialmente está associado aos mais representativos
de Israel e até parece apreciado (Is. 3,2).
1.4. Profeta: Nabi´10, aparece 315 vezes no AT. É palavra de origem incerta,
talvez acádica, NABU, que significa “chamar”. Indica, portanto, alguém que
chama, feito pregoeiro de mensagem (Ne. 6,7), arauto, porta-voz de Deus (Ex.
4,14-17), “homem de Deus” (1 Re. 17,18). Este nome, que no AT se aplica a homens
que exercem formas diversas de actividade profética, embora por vezes posto em
sinonímia com Halôm (Sonhador) e outros (Dt. 13,4), acabou por se tornar o termo
técnico distintivo para designar os profetas clássicos, que a tradução Grega dos
LXX normalmente traduz por Profeta. Evitava, assim, o carácter divinatório, que
se ligava aos antigos profetas denominados Visionários, Videntes, ou Adivinhos.
Neste sentido, é que Jeremias se sabe chamado a ser Nabi (Jr.15), encarregado por
Deus para agir como profeta proclamando a palavra de Javé (Jr. 19,14;26,12), e o
mesmo se diga de Ezequiel (Ez.14,4). Profetas posteriores como Ageu e Zacarias
encabeçam os seus livros designando-se por Nabi (Ag. 1,1.3.12;2,1.10; Zc. 1,1.7).
O texto dos LXX e da Vulgata traduz normalmente o termo NABI por
PROFÉTES//PROPHETA, indicando com ele uma categoria de agentes privi-
legiados e inspirados daquilo que, genericamente, se chama a revelação divina.
Na verdade, a palavra grega “Profétes”, do ponto de vista nominal, é composta
de dois elementos: PRO, prefixo com vários significados + FETES. Portanto:
FÉTES = Aquele que fala, substantivo do verbo “Femi”, dizer, falar.
PRO de lugar = Diante de, em presença de. O profeta é o que fala diante do
povo, do rei ou de alguém a quem deve transmitir uma mensagem.
PRO de substituição = Em vez de, substituição. O profeta fala em nome de
Deus como seu mandatário e porta-voz.
PRO de tempo = De antemão, anterioridade. O Profeta pode, de antemão,
com antecedência, anunciar uma mensagem. Mas esta, como veremos, é uma
função rara e deve ser apreendida na curta duração. A ideia do profeta, que vê à
distância de centenas ou milhares de anos, deve ser posta de lado.
Deste modo, o Profeta é aquele que fala diante de alguém a quem transmite
uma mensagem da parte de Deus, por vezes, anunciando algo que, nos desígnios
divinos, está para acontecer. Os termos Nabi (hebraico) ou Profeta (grego, latim
e línguas novilatinas) põem em evidência a consciência que os profetas clássicos
tinham de ser chamados directamente para a missão, que Deus lhes confiava,
por vezes numa acção abrupta e inopinada, quase forçada, a que não podiam
resistir.
10
IDEM - Ibidem, 22-46.
64
2. A Vocação e a Missão profética
Na natureza do profetismo clássico está, de facto, a novidade do carisma

vocacional, que, em geral, todos procuram descrever (Is. 6; Jr. 2; Ez. 2). Por
regra e como que para sua defesa, o profeta clássico tem consciência de que não
pertence a qualquer instituição (Am. 3,8; 7,14), que Deus lhe fala, que a Sua
Palavra o invade e até parece dominá-lo e forçá-lo (Am. 7,15; Jr. 20,7). Para o
povo de Deus, consultar um profeta era procurar junto dele uma palavra eficaz
(Jr. 37,17; 38,14), “que vai cair sobre o povo” (Is. 9,7), porque a Palavra de Deus
é “como a chuva que desce do céu e para lá não volta sem ter produzido o seu
efeito” (Is, 55,10).
Esta Palavra de Deus, que invade o profeta, leva-o ao diálogo com o Povo de
Deus e seus representantes, de modo que o profeta quase tenta justificar-se com
a fórmula solene “Assim fala Javé”.
O diálogo humano divino destes profetas bíblicos tinha algumas coordenadas
e fazia-se em relação à Palavra de Deus (Dabar), ao Espírito de Deus (Ruah), à Lei
(Toráh), à Aliança (Beryt), ao Templo (Maqom qadoch). Estes elementos consti-
tuíam as linhas de força, que, de alguma maneira, marcavam a tarefa ou missão
dos ditos profetas clássicos, os verdadeiros profetas bíblicos. Eles são homens da
Palavra ou do Espírito (Is. 11,2; 61,1), servos de Deus (Is. 20,3), ousados e mesmo
atrevidos. A descrição da vocação aí está para garantir a veracidade da missão
religiosa do transmissor da palavra, que lhe foi confiada, esse carisma gratuito,
transeunte, compulsivo, cheio de riscos e dificuldades, que, com frequência,
transtornava e perturbava a vida pessoal ou familiar do profeta e lhe atraía ira
do povo (Is. 49,5-6) ou daqueles a quem era enviado. O profeta Jeremias descre-
veu com dramatismo o risco desta missão quando afirmou que Deus o enviou
para “arrancar e demolir, arruinar e destruir; construir e plantar” (Jr. 1,10). O
profeta tem, por isso, de ter sentido de interioridade e fé em Deus (Ez. 36,25-27),
consciência da própria fragilidade e indignidade (Is. 6,5), coragem e frontalidade
(Re. 21), capacidade e sofrimento (Os. 11,8; Jr. 4,19), tolerância e não violência
(Is. 42,1-3; Jr. 20,7-9).
Por tudo isto, o profeta opõe-se com denodo aos profetas da corte ou de paz
e pode entrar em choque com os sacerdotes (caso paradigmático de Jr. 26), sem
que isto signifique antinomia institucional entre profetismo e sacerdócio. Enquanto
o sacerdote se acobarda e pactua, o profeta, assim, resiste, opõe-se; nunca é um
funcionário, que se deixe manipular pelos detentores do poder ou da força.
Todavia, porque o profetismo pode implicar o perigo de auto-ilusão, o profeta
autêntico não se coíbe de apelar para a sua vocação carismática e para o risco da
sua missão; faz prova da sua ortodoxia e ortopráxis, que confirma, às vezes, com
65
alguns sinais ou “profecias”, os quais, normalmente, não excedem a distância

duma geração.
Por outro lado, o profeta é um homem situado no tempo e no espaço de tal
modo que, nas suas proclamações e “profecias”, até fornece dados interessantes de
cronologia “no ano de ... no reinado de... no tempo de…” como que para provar
o incarnacionismo e historicidade da sua mensagem. Veja-se o exemplo de Isaías
a datar a sua vocação profética cerca do ano 740 a. C.: “No ano em que morreu
o rei Uzías, vi o Senhor” (Is. 6,1). Por essa razão, a mensagem profética consiste
nas diversas leituras que esse carismático vai fazendo em diferentes momentos da
vida do povo eleito de Javé, sempre sob a perspectiva da fidelidade ou infidelidade
à Lei da Aliança.
Podemos, pois, dizer que o profeta clássico se distingue do visionário, do
adivinho, qualquer que seja o nome que se lhe aplique, porque, na verdade, ainda
não havia um termo técnico e específico para o designar. De forma positiva, é
um mensageiro de Deus, transmissor da sua palavra para o povo numa situação
concreta e histórica, e que, por isso mesmo, em referência à Aliança do Sinai (Ex.
19), recorda o passado, fazendo a sua releitura numa anamnese actualizante,
interpreta o presente descobrindo os sinais do tempo e a vontade de Deus, mas
também denuncia situações e atitudes que vão contra a lei da Aliança, e constrói
o futuro imediato abrindo, por meio de sinais ou “profecias” de breve alcance
temporal, perspectivas de esperança e optimismo para a salvação prometida por
Javé. Em situações de dureza de coração por parte do povo e seus governantes,
não deixa, contudo, de ameaçar com castigos e destruição.
3. Definição real do profeta bíblico e sua mensagem
Tendo em conta os elementos apontados, podemos afoitamente definir o

Profeta bíblico como um mensageiro de Deus para os homens. Como tal, ele
nunca se dispensa de descrever ou anotar a sua vocação e a missão que lhe foi
confiada. A missão é sempre um carisma transeunte, em função de terceiros, que
surge no circunstancialismo vivencial dos homens do seu tempo e da sua esfera
de acção. A sua missão é arriscada e ingrata porque, qual sentinela que ronda
os arredores do acampamento, perscruta os horizontes a vigiar sobre o seu povo
e, portanto, intercepta, criva e interfere sobre tudo o que toca ao povo de Deus:
“Vou ficar de sentinela e prostrar-me sobre a trincheira; vou espreitar o que me
vai dizer o Senhor” (Hab. 2,1; cfr. Is. 21,6.11;62,6; Jr. 6,17; Ez. 5,17;33,1s; Os.
9,8; Mq. 7,4).
O profeta é, por conseguinte e antes de mais, um arauto de Deus, um prega-
dor, e não propriamente um escritor. A sua mensagem é doutrina e interpretação.
66
Desenrola-se segundo três coordenadas ou pólos, que, não raro, revestem forma
de contestação 11.
3.1. Pólo religioso. Certamente, a mensagem dos profetas aprofunda a
doutrina transmitida pela revelação ao longo dos tempos, quer no que se refere
à teologia realçando a santidade e a justiça de Deus, levando à descoberta do
monoteísmo ético, quer à antropologia conduzindo a um maior conhecimento
do homem como criatura de Deus e ao respeito pelo seu semelhante. Faz,
portanto, a denúncia do indiferentismo religioso e da religiosidade paganizante,
que aproximava o culto de Javé do culto de Baal, alerta para o formalismo e
exterioridade mágica no culto de Javé mesmo nos santuários patriarcais (Am.
5,4-6), assim como para o automatismo dos ritos sem alma nem exigência moral
(Is. 1, 2-31; 58,1-8; Jr. 31,31-34; Am. 4,4-5; 5, 21-24; Ml. 1,6-2,9; Zc. 7,4-6). A
denúncia profética da religião não era para combater a religião em si, mas um meio
de levar à pureza da religião. Por essa razão, os profetas com seu carismatismo
aparecem quase opostos ao funcionalismo institucional dos sacerdotes.
3.2. Pólo social. A criação dum clima de fraternidade e igualdade era um dos
objectivos da Lei da Aliança (Ex. 20), que pretendia formar um povo diferente
daqueles que, ao tempo, viviam sob a opressão dos governantes. Daí os apelos e a
crítica que os profetas fazem aos governantes, reis e juízes, quando eles se afastam
da dita lei. Por outro lado, não deixam de ser incisivas as denúncias de injustiça
social, as censuras aos ricos e às senhoras burguesas, que, esquecendo a miséria
dos pobres e dos fracos, viviam escandalosamente na abundância e no desprezo
do seu semelhante (Is. 1,11-17; Jr. 7,1-15; Am. 6; Mq. 2,1-11).
3.3. Polo político. A vida do povo de Israel com a sua dimensão teocrática
não podia escapar à missão destes profetas. Acima das oscilações governativas dos
reinos de Judá e de Israel, das suas alianças políticas com potências estrangeiras,
os profetas exigiam a fidelidade à Aliança do Sinai que, constituiu a verdadeira
Constituição de Israel como Povo Eleito de Javé (Is. 1; 5-7; Jr. 11,1-16; Am. 7).
Aos próprios reis, em momentos de angústia e de procura de socorros políticos,
os profetas dirão simplesmente: “Se não acreditardes não subsistireis” (Is. 7,9.
Cfr. Jr. 4,23-26). Por isso, um profeta da envergadura de Isaías até combate as
alianças de Judá com o Egipto (Is. 30,6-8;31,1-3) e a Assíria (Is. 10,5-15; 14,24-
-25), parecendo, em contrapartida, favorecer a sujeição à Babilónia. Estes profetas
são, na verdade, os salvaguardas da fidelidade a Javé, rei e senhor do Povo Eleito
e, por isso, intervêm frequentemente na vida política. Por um lado, vê-se que
anunciam o castigo e o caos, por outro deixam antever um recomeço e uma luz
11
DIAS, Geraldo Coelho - Bíblia e Contestação, “Igreja e Missão”, 2ª Série, Ano XXIII, 1971,
17-38.
67
de esperança, como faz Isaías no célebre “Consolai, consolai o meu povo” (Is.
40,1-2), enquanto Ageu e Zacarias permitem esperar a restauração, como o fará
Amós, talvez em texto de época persa (Am. 9,11-15, por oposição a Am. 5,1-3).
4. A linguagem dos profetas clássicos
O profeta é, por excelência, um transmissor oral de mensagens, um pregador

e não um escritor. Todavia, no complexo da sua mensagem, chegada até nós
pelos livros que eles ou os discípulos escreveram depois, é sempre necessário
distinguir uma variedade de textos que, em certa medida, nos transportam às
circunstâncias em que foram proclamados. Assim, distinguimos relatos históricos,
notas autobiográficas, textos exortatórios ou de ameaça, oráculos, parábolas,
hinos e acções simbólicas.
Duma maneira geral, a linguagem dos profetas é muito viva e realista, ti-
rando alguns textos de carácter mais escatológico ou apocalíptico. Do ponto de
vista literário, atinge elevado grau de beleza, como Isaías, um verdadeiro clássico
da literatura hebraica, mas outros, ainda que menos ilustrados como Amós, um
simples pastor de ovelhas agarrado pelo Espírito de Deus, manifestam uma lingua-
gem espantosamente realista e de grande impacto social. Pela sua incarnação na
vida do povo hebraico, os textos proféticos de carácter histórico e autobiográfico
têm grande valia para estabelecer paralelos e sincronias com os acontecimentos
do tempo.
Entre os diversos géneros literários sobressai o oráculo, a forma mais solene
de o profeta intervir na vida do povo.
O Oráculo é, por definição bem expressa, uma declaração solene, grave e
breve, que o profeta faz em nome de Deus, consciente de que é o transmissor de
algo que o ultrapassa, começando por expressamente apelar para a autoridade
de Deus “Assim fala Javé” e terminando com o majestático e incisivo “oráculo de
Javé”. Neste género podem distinguir-se:
* Oráculos de exortação - com convites à conversão e à fidelidade a Javé
e à sua lei (Is. 8,11-15; Am. 5,14-15).
* Oráculos de salvação - com anúncios de gestos salvíficos pelos quais Deus
realiza as suas promessas (Is. 2,2-5; 41,8-13).
* Oráculos de julgamento - com acusações e anúncios de castigos pelas
infidelidades do povo, dos reis e das autoridades (Is. 22,15-18; Am. 7,14-17; Os.
2,1-15).
Devemos ainda destacar as acções simbólicas, que aparecem descritas
e realizadas. São gestos alegorizados ou dramatização de ideias de forma algo
teatral, ao gosto do realismo semítico, para tornar mais eloquente e expressiva
68
uma mensagem. Podem ter implicações com o fenómeno extático e, às vezes, até
parecem consequência dum estado psíquico perturbado ou anormal, mas têm
sempre um alcance didáctico e significativo; são, portanto, formas de tornar mais
impressionante a mensagem e, por isso, são acompanhadas duma palavra profética
que lhes dá sentido. Muitas se encontram mesmo entre os profetas mais realistas,
como por exemplo: Isaías a andar nu e descalço (Is. 20,1-5); Jeremias com o cinto
bolorento, a bilha quebrada, o jugo ao pescoço (Jr. 13,1-11; 19, 27); Ezequiel com
a sua doença e viuvez e o desenho de Jerusalém num ladrilho (Ez. 3,25- 27; 4,1-3;
24,15-27); Amós e as suas visões (7-8); Oseias e a sua vida conjugal (1-3).
Em resumo, a linguagem dos profetas é, sem dúvida, a mais complicada da
Bíblia, a que exige mais acuidade hermenêutica. Por outro lado, no estado actual
do cânone bíblico, levou bastante tempo a sedimentar-se em livro, podendo nós
dizer que a redacção final dos livros proféticos só foi exarada após o Exílio de
Babilónia (586-538 a. C.).
5. A redacção dos livros proféticos
Sendo essencialmente textos proclamados de forma oral, os escritos

proféticos só mais tarde foram escritos, redigidos ou pelos próprios profetas ou
por seus amanuenses. Na verdade, quase sempre os livros proféticos são obra de
discípulos, amanuenses ou redactores posteriores. Além disso, necessário se torna
distinguir etapas de redacção ou formação dos livros, alguns dos quais, como o
conhecido caso de Isaías, podem mesmo ser colecções sobrepostas de autores
diferentes e de épocas distintas. Assim é que se fala de três Isaías: Proto-Isaías
(séc. VIII), Deutero-Isaías (séc. VI), Trito-Isaías (séc. VI). Como quer que seja,
o livro escrito obedece e reflecte leis de estilo oral, directo, concreto, emotivo,
e não deixa de ter em conta a própria evolução da revelação no que toca ao
aprofundamento do monoteísmo ético, que os profetas ajudaram a descobrir, à
descoberta da interioridade da religião (conceito pessoal de Deus e seus atributos,
Is. 6,1s; a circuncisão do coração, Jr. 4,4) e à afirmação da responsabilidade
pessoal (“Não mais se dirá os pais comeram as uvas amargas e os dentes dos
filhos é que ficaram embotados”, Ez. 18,2), e à doutrina do messianismo nas suas
diversas coordenadas.
Na verdade, o tema do Messianismo ganhou particular importância com os
profetas. Foram eles quem mais desenvolveu a ideia messiânica como esperança de
futuro e salvação, a ponto de distinguirmos neles três linhas de força messiânica:
1ª O Messianismo real davídico com nítida dimensão política (Is. 7,14s; 9,1s;
11,1s; Jr. 23,5-6; 33,15-16; Ez. 17,22; 34,23; 37,24; Mq. 5,1-9; Zc. 9,9).
69
2ª O Messianismo do Servo de Javé, sofredor e inaceitável para a consciência

do povo eleito (Is. 42-53);
3ª O Messianismo do Filho do Homem, misterioso e incompreensível (Dn.
7,13-14), que para os judeus constituía quase um atentado ao monoteísmo.
A sistematização dos escritos parece ter obedecido a dois critérios: cronoló-
gico um, e selectivo outro.
O critério cronológico foi redigindo os textos de acordo com a sucessão dos
factos e sequência em que foram proclamados.
O critério selectivo procurou agrupar os oráculos de julgamento do povo
hebraico e das nações vizinhas e, só depois, os de salvação e exortação.
Do ponto de vista narrativo ou histórico, é preciso ter em conta o chamado
“perfeito” ou passado profético, em que, não atendendo à distância temporal, o
profeta dá como realizado um facto mais ou menos futuro. Mas o estudo de cada
livro profético é, de per si, um caso que não pode ser esquecido nem menospre-
zado.
Há ainda que atender à imaginação discursiva, que faz dum discurso pro-
fético um discurso poético e futurológico. É assim que os profetas mais recentes
se deixam atrair pela linguagem apocalíptico-escatológica 12, com a descoberta
do sentido teleológico do tempo materializado na imagem do “Dia de Javé”, no
realce do “Resto de Israel”, na crença do fim da história ou fim do mundo com
o julgamento do Vale de Josafate e na crença da retribuição futura e na ressur-
reição dos mortos.
Conclusão
A singularidade e originalidade dos que chamamos profetas clássicos, escri-

tores está em terem consciência de que receberam um carisma sócio-religioso,
pessoal e transeunte. Tal profetismo não é uma instituição permanente, pois
não é profeta quem quer. Por isso, o profeta não pode ser visto como um mago
ou adivinho. Possuído do Espírito de Javé, o profeta é o homem da palavra, um
guia espiritual do Povo de Deus. Tem horror à casuística e aos malabarismos da
diplomacia. Quase sempre agindo com muita responsabilidade e consciência da
sua missão, mas também sujeitos a situações de certa elevação extática, os profetas
clássicos aparecem em momentos críticos da vida nacional, ousados e atrevidos,
não violentos mas ameaçadores e prontos para o risco da morte, “agitadores”
12
A época persa favoreceu a escatologização dos livros proféticos, cfr. REVENTLOW, H. Graf
(Editor) - Eschatology in the Bible and in Jewish and Christian Tradition, Sheffield, Sheffield Academic
Press, 1997, 169-188.
70
que a nação repele e persegue. Apelando para a condição da sua vocação ca-
rismática, que perturbou a sua própria vida, eles sentem-se como delegados de
Javé, defensores da Aliança do Sinai e da Lei Moisaica e, portanto, testemunhas
e intérpretes da história do Povo hebraico. Sem grandes oráculos relativamente
ao futuro, vivem no seu tempo e falam aos homens do seu tempo, por mais que se
dêem conta da marcha da história segundo os desígnios de Deus. Neste sentido,
eles fizeram avançar a vaga de fundo, que as promessas aos Patriarcas continham
e a ideia do Messianismo foi desenvolvendo. São estes os pontos principais que os
chamados Três Profetas Maiores e os 12 Profetas Menores nos permitem apre-
ender no período que vai do séc. VIII ao séc. IV a. C., o “tempo dos Profetas”,
segundo a Bíblia Hebraica.
71
A SABEDORIA DOS MAIS VELHOS: A REVELAÇÃO BÍBLICA E A SOLIDARIEDADE HUMANA
5 - A sabedoria dos mais velhos: a Revelação Bíblica

e a Solidariedade Humana*
O ano de 1993 foi proclamado pela Assembleia Geral das Nações Unidas
como “Ano Internacional da Família”. É também o “Ano Europeu da Pessoa Idosa
e do Encontro de Gerações”. Por tal motivo, foi assumido para tema do “Plano
Diocesano de Pastoral de Braga” e a paróquia das Aves, dirigida pelo dinâmico e
“atrevido” Padre Fernando, a quem saúdo com admiração, a paróquia da Vila das
Aves, repito, sempre na crista das iniciativas diocesanas, tomou-o como motivação
das suas Sétimas Jornadas Culturais.
Por tudo isto, para dar o pontapé de saída, eu propus-me tratar a temática: “A
Sabedoria dos mais velhos: A Revelação Bíblica e a Solidariedade Humana”.
Portugal, com a Europa, já sente o envelhecimento da população e o peso
dos reformados. A Terceira Idade pesa em termos sociais e económicos e parece
incomodar as gerações mais novas, preocupadas com o emprego, numa sociedade
onde o progresso material favorece o consumismo e condiciona o desenvolvimento
cultural das pessoas. Há que tentar o reencontro das gerações sem saudosismos
inúteis mas na procura dos valores que dignificam e enriquecem o homem na
sua racionalidade.
A Terceira Idade, os anciãos ou nossos mais velhos, porque velhos em idade,
não podem simplesmente ser considerados inúteis e pesados e não devem muito
menos ser, por isso, desprezados. Na cadeia das realizações humanas, a eles de-
vemos, certamente, muito do progresso do nosso tempo; foram eles, ainda sem
seguros de trabalho nem Caixa de Previdência nem Abono de Família que cria-
ram, educaram e lançaram a geração que, hoje, na plenitude da vida, constitui a
fina-flor do país de que eles foram e são as raízes indispensáveis.
E se isto é verdade em termos económico-sociais, aqui e agora, porque estamos
em Jornadas Culturais, eu prefiro realçar e reflectir sobre o património de sabe-
doria humana – a sabedoria da experiência vivencial que eles nos transmitiram
como precioso legado cultural e espiritual. Mais, porém, de que agarrar-me à
* Publicado em: 7ªs Jornadas Culturais de Vila das Aves. Vila das Aves: Fábrica da Igreja de S.
Miguel das Aves, 1994. p. 13-36.
73
tradição literária e laica da literatura moderna, propus-me fazê-lo à luz da Bíblia,

enquanto e na medida em que este Livro Sagrado é código normativo da religião
e da moral da grande maioria do católico povo português.
Espero que, pela minha exposição, possam perceber porque é que a civilização
ocidental, de matriz cristã, embora hoje muito laicizada, é visceralmente religiosa e
humanista. É que a dignidade da pessoa humana, qualquer que ela seja, na idade,
na raça, na cor, na língua e na religião, é uma descoberta e afirmação da revelação
bíblica. Desde o Livro do Génese, ao descrever os primórdios da humanidade, se
afirma que o homem é “imagem de Deus” (Gn. 1, 26) e o Novo Testamento faz
do próprio Deus um ser verdadeiramente humanado na pessoa de Jesus Cristo.
Como afirma o Credo católico “por nós homens e para nossa salvação desceu do
céu”; “fez-se carne e habitou entre nós”, disse o apóstolo S. João (Jo. 1,14).
De facto, para os cristãos, o Deus de Jesus Cristo não é um Deus longínquo,
inacessível, que não possa compadecer-se das nossas fraquezas e doenças porque
Jesus Cristo, primogénito das criaturas, “em tudo igual aos homens” (Fl. 2,7) “sabe
compadecer-se dos que estão na ignorância e no erro, pois também Ele está cercado
de fraqueza… nos dias da sua vida mortal, dirigiu preces e súplicas, entre clamores
e lágrimas, àquele que o podia salvar da morte… Embora fosse Filho de Deus,
aprendeu a obediência por meio dos sofrimentos que teve” (Heb. 5,1.7-8).
De facto, na sua velhice, na sua doença, qual é o ancião crente que não
experimenta estes sentimentos e não vê no Cristo das Dores o espelho da sua
própria situação?
É, sem dúvida, esta fé no Cristo, “homem das dores” (Is. 53,3) que dá ao
cristianismo a capacidade e a força de olhar para o homem envelhecido e doente
como um outro Cristo; é isso que faz da religião católica uma crença e um com-
portamento onde fraternidade e solidariedade são palavras-chave, estimuladores
e exígitivas de obras de misericórdia e beneficência.
I – Os Sábios na Bíblia
Lancemos então, embora com brevidade, um olhar cultural, retrospectivo e

analítico, sobre a mensagem da Bíblia, enquanto veículo da Sabedoria dos mais
velhos.
“Ouve, meu filho, a instrução de teu pai, não desprezes o ensinamento de
tua mãe” (Pr. 1,8), assim começa a primeira exortação do sábio educador do
Antigo Testamento.
O cânone da Bíblia distingue nela três partes com Livros Históricos, Livros
Sapienciais e Livros Proféticos. Para os católicos, a Bíblia é uma biblioteca de 46
livros no A.T. (39 no cânone judaico e protestante).
74
Os Livros Históricos procuram transmitir às gerações vindouras a História

da Salvação; dão conhecimento do passado de Israel como Povo de Deus. Não é
apenas o passadismo dos acontecimentos mais ou menos históricos ou lendários;
é, sobretudo, o seu significado, a sua lição. Toda a História Bíblica tem, assim,
uma dimensão ou função didáctico-pragmática: transmitir experiências ou lições,
apontar erros e desvios na prática religiosa ou moral, indicar caminhos de vida.
Basta passar os olhos pelo Livro do Deuteronómio e pelos Salmos anamnésicos
ou de recordação (Sl. 43,47,104) para logo nos darmos conta disso.
Para os israelitas dos tempos antigos, os anciãos ou mais velhos não sofriam
de amnésia; pelo contrário, eles eram a memória viva da nação, os transmissores
da História: “Nossos pais nos contaram” (Sl. 43,1). Eles eram as testemunhas e
os instrumentos dum passado a transmitir-se pela via afectiva, como sublinhava
a rainha Ester perante a ameaça de genocídio do seu povo: “Ouvi dizer desde
criança no seio da família” (Est. 14,5). Talvez por força deste afectivo cordão fami-
liar é que, ainda hoje, os netos gostam de adormecer a ouvir os avós a contar-lhes
histórias de santos, de heróis ou da carochinha.
Os Livros Proféticos, mais que anunciar o futuro de acontecimentos a reali-
zar-se num tempo mais ou menos distante, são pregação, mensagem circunstancial
adaptada ao aqui e agora dos condicionalismos políticos, sociais e religiosos.
Os Livros Sapienciais, também chamados Didácticos, como o nome
indica, são aqueles que têm algo a ensinar, que transmitem a Sabedoria humana
adquirida ao longo das gerações, desde os tempos antigos, com os olhos em Deus,
na natureza e no ser humano.
A Bíblia conta 7 Livros Sapienciais destinados ao ensino das gerações, à
reflexão e à oração: Livro de Job, Salmos, Provérbios, Eclesiastes ou Qohelet,
Cântico dos Cânticos, Sabedoria e Eclesiástico.
Literariamente são os mais belos da Bíblia, vários deles escritos em verso.
Os hebreus chamam-lhes apenas Ketubim, isto é, os “Escritos”, para realçar o
papel do homem na confecção destes livros em que a acção de Deus revelador e
inspirador parece ocultar-se sob o efeito da idiossincrasia do hagiógrafo humano.
O que surge em primeiro plano é o espírito discursivo ou filosófico do homem,
a sua preocupação de saber, nascida da experiência, da educação e do sentido
comum.
Os agentes desta sabedoria prática, vivencial, acumulada são os anciãos, os
mais velhos.
Mas quem são estes anciãos? São, evidentemente, as pessoas maduras
na idade e experimentadas na vida, a quem os anos e o trabalho propiciaram
o saber estar na vida e a quem a Lei de Deus ajudou a descobrir a rectidão e a
justiça. Claro que há velhos pervertidos e a Bíblia conhece o caso dos dois anciãos
75
que se deixaram seduzir pela juventude e beleza da casta Susana, desviando-se

do caminho da Lei de Deus e da justiça dos homens e, por isso, mereceram ser
julgados e condenados pelo jovem e sábio Daniel.
Mas, a excepção confirma a regra. Para a Bíblia os anciãos são os mais ve-
lhos, enriquecidos de experiência, feitos conselheiros sagazes e espertos, artesãos
hábeis, homens e mulheres que sabem ler, interpretar e cumprir a Toráh, ou seja,
a Lei do seu Deus (Jr. 2,8; 8,8).
Estes anciãos não se limitam, como vemos hoje muitas vezes, a apelar para a
sua experiência pessoal, subjectiva, ou para as cãs, os cabelos brancos duma vida
já vivida. Neste caso, a própria Bíblia testemunha que, por vezes, a experiência
humana é apenas uma cadeia de enganos e erros. Não. Os anciãos da Sabedoria
Bíblica têm idade, sem dúvida, mas são pessoas de fé e moral que conciliam a
fé em Deus com as observações da razão prática e, por isso, podem apelar para
o cabedal de ensinamentos acumulados a nível nacional e religioso por todo o
Povo de Deus.
Assim é que Moisés precisou da ajuda de 12 anciãos das tribos de Israel (Ex.
18,21s; Dt. 1,13-15) e aceitou os ensinamentos do seu velho sogro Jetro. Destes
anciãos é que, mais tarde, vai nascer a instituição do Sinédrio, o supremo tribunal
do Israel Bíblico.
Os anciãos da Bíblia, chamados Zeqenim por causa da barba que os emble-
matiza são, antes de mais, os chefes de família ou de tribos, cujas opiniões fazem lei,
a célebre “lei oral” ou “tradição” que está na origem do direito consuetudinário.
Está aqui a origem daquela instituição que entre nós, na Idade Média, se chamou
o “conselho dos homens bons”, o qual decidia as questões das comunidades paro-
quiais nas nossas freguesias, quando faltava o suplemento da lei escrita.
Um ancião era, portanto, na bíblia um sábio (Hakem, Jr. 7,26; 18,8; Ez. 7,15),
um juiz às portas das cidades onde se faziam os julgamentos públicos (Dt. 21,19;
22,15; 25,7; Rt 4,1; Jb 29,7-20), uma espécie de “jurados” dos nossos tempos.
Eram ainda os anciãos que representavam o povo nas cerimónias religiosas
da Aliança (Ex. 19,7; 24,1-9; Dt. 27,1; 29,9; 31,9; Js. 2,23), nas questões de estado
ou da guerra. Chegou-se, deste modo, a formar a instituição dos anciãos como
espécie de governo municipal (Jdt. 8,10; 10,6; I Mac. 12,35).
Em tempos próximos do N.T., o Talmud hebraico fala dos “homens de bem
da cidade” e eles formarão a guerousia ou “assembleia dos anciãos” das comunas
dos judeus da Diáspora.
De facto, a espontânea assembleia dos anciãos dos tempos antigos foi-se
aristocratizando e institucionalizando, excluindo as mulheres dessa assembleia
representativa e jurídica do Povo de Deus no A.T.
76
Com a institucionalização da monarquia, os anciãos, agora chamados “sá-

bios”, pertenciam às classes dirigentes, como os sacerdotes e chefes militares (Is.
3,3; Jr. 8,8; Ez. 7,26). Deles nasceram, no Pós-Exílio do séc. VI a.C., os escribas
que, de modo particular, se dedicavam ao estudo e ensinamento da Lei e das
Sagradas Escrituras e exerciam como que a função de mestre-escola nas sinago-
gas ou nas casas, conhecidos como Rabis ou mestres (Sir. 39,1.8;51,23; Pr. 9,1).
Porque essencialmente agora dedicados à Toráh (Lei) e ao Talmud (tradição),
os anciãos-sábios passarão a ser classificados como justos e piedosos. Estabe-
lece-se o paralelismo: Ancião-sábio-justo, e acentua-se a antinomia ou contraste:
Ignorante-néscio-pecador.
O ensinamento destes anciãos do período intertestamentário baseia-se no
estudo da Bíblia, no temor de Deus, na experiência da vida e prática da moral
judaica, dando origem a autênticas escolas de judaísmo rabínico. Jesus, que tinha
o grupo dos apóstolos e discípulos, foi também chamado Rabi, como que equi-
parado a um ancião, respeitável mestre.
São estes anciãos os mestres da Mishnáh, os pais do Talmud, livros que
contêm os Pirkê Abbot (= discursos dos pais) e se tornaram guia e código de
vida desde a destruição do Templo de Jerusalém pelo imperador romano Tito,
no ano 70, para todos os judeus da Diáspora até hoje. Foi através desta sabedoria
dos anciãos que se manteve a chama de reconstituição do novo estado de Israel
que, pela Páscoa, o Pai de família ou ancião, atiçava com o célebre cântico: “Para
o ano que vem em Jerusalém! Le chaná habbaah be Jerushalaim!”.
Muitos daqueles anciãos, sábios e justos, são hoje venerados como santos.
Ainda agora, na terra de Israel, em Tiberíades na Galileia, pude visitar túmulos-ce-
notáfios de alguns desses anciãos, rabis-mestres de Israel, como aliás, Jesus mesmo
classificou, naquele tempo, o bom e crente Nicodemos (Jo. 3,10; Cfr. 19,39).
II – O que é a sabedoria na Bíblia?
Pelo que dissemos, já se vê que não é o saber teórico, técnico, a ciência espe-
culativa ou empírica que se aprende nas escolas e universidades, demasiado ligada
ao conceito de razão ou logos, herdada da mentalidade grega onde o muito saber
não anda, frequentemente, de braço dado com a sabedoria. Não. A sabedoria
bíblica é o sabor, o apreciar o valor da vida e das coisas. Como tal é sempre cha-
mada em hebraico Hokmáh, porque composta de dois elementos ou componentes
paradoxais: uma qualidade natural, inata, do homem, e um atributo divino
dado a certos homens: José, (Gn. 41,8); Moisés, (Nm. 11,17); David e Salomão,
(1 Re. 3,4-12 = oração a pedir a sabedoria!), Daniel (1,17), Esdras.
77
A sabedoria, como qualidade natural é o resultado do temperamento, da

educação, da experiência, enfim, fruto do bom senso.
Como atributo divino é carisma, graça gratuita, que Deus dá a certos homens,
espécie de dádiva divina que se hipostaliza ou personaliza num carismático.
Entre os hebreus nunca se fez a dicotomia ou distinção do sagrado e do pro-
fano, do religioso e do laico, porque, como dizia Ben Gurion, o pai do moderno
Estado Israelita, “em Israel quem não acredita no milagre não é realista”. Por
isso, os Livros Sapienciais, ao falar da sabedoria consideram-na como um todo e
vêem-na quase como uma hipóstase, atributo divino personificado, que enche
um homem de bem (Pr. 1-9; cfr. Pr. 1,22-33; 8,1-21; 9,1-6) e que por isso, se opõe
à Loucura (Pr. 9,13-18; Sir. 24,1-22).
Mas a sabedoria em concreto, no homem bíblico, ancião, é sempre algo
profundamente humano, assistido pelo Espírito de Deus, dado por Deus, que se
desenvolve pela disciplina e pela experiência e, como tal deve ser transmitido aos
outros através das gerações. Radica na fé em Deus, no comportamento do homem,
na observação da natureza.
Esta importância religioso-moral da Sabedoria não é exclusiva de Israel. Em

todo o Médio Oriente, do Egipto à Mesopotâmia, no espaço geográfico a que
chamamos “Crescente” ou “Meia-Lua Fértil”, aparecem testemunhos antigos
desta sabedoria prática, tipicamente oriental, toda virada para a formação do
homem e em que o natural, o religioso e o moral se associam. A sabedoria é para
os hebreus o que é a Maat para os egípcios: princípios ordenados de harmonia,
paz, justiça e moral, enfim, de convivência pacífica entre os cidadãos.
Veja-se como no Livro dos Provérbios, atribuído a Salomão, o Sábio por
antonomásia ou excelência, mas resultado de compilações de épocas diferentes,
a Sabedoria de Alukar (Pr. 22,17-31) se aproxima da Sabedoria do egípcio Ame-
nemófis e até dele poderia depender como fonte inspiradora. Só que, em Israel,
é preciso ter sempre presente a fé monoteísta em Javé, onde religião e moral se
interligam e postulam.
Esta sabedoria da Bíblia acaba por se afirmar como um autêntico humanismo;
de resto, foi a dimensão humanista da vida que instigou o movimento cultural
dos Livros Sapienciais. Ele traduz-se, literariamente, num género literário que
abrange colectâneas de sentenças, rifões, adágios, anexins, verdadeiras observa-
ções ou respostas dentro da fé javeista aos problemas da natureza e da condição
humana. Neste aspecto, que melhor exemplo de sabedoria bíblica que o caso de
Job contemplando a sua condição desgraçada, pobre e doente, tentando descobrir
porque é que o justo sofre e o pecador prospera mas tendo de aceitar a misteriosa
vontade de Deus.
78
O sábio bíblico nunca se pode fechar a Deus, nunca se pode refugiar na torre
de marfim do seu saber humano, vaidoso e egoísta. Diz o Livro dos Provérbios:
“Não há sabedoria, nem prudência nem conselho contra Deus” (Pr. 21,30). E
acrescenta à maneira do nosso rifão “o homem põe e Deus dispõe”.
O homem de sabedoria deve ter um “coração franco” (Rohad leb), uma
mente aberta e larga como as praias do mar (1 Rs. 5,9).
O homem que escuta e reflecte, que recebe e transmite a sabedoria, é o
paradigma e a imagem do verdadeiro sábio segundo a perspectiva dos Livros
Sapienciais, e a Sabedoria uma espécie de testamento que um pai transmite ao
filho (Pr. 1,8.10; 2,1; 3,1.11.21; 4,1.20; 5,1,etc.). Atenda-se à carinhosa admoestação
paternal (“Meu filho”) tantas vezes aqui repetida.
Dentro da ambivalência dos acontecimentos, com um grande sentido da lei
dos opostos, o sábio descobre e dá a conhecer o sentido pragmático que leva o
homem a ser mais humano, a fazer o esforço de se tornar melhor: “Adquirir fortuna
vale a pena, mas pode ser inútil no dia da cólera de Deus” (Pr. 11,4). “Estômago
farto calca aos pés o favo de mel, mas ao faminto tudo parece doce” (Pr. 22,7).
Esta sabedoria no A.T. nunca é concebida como acontecimento de salvação,
dentro do sistema soteriológico cristão enquanto descida de Deus ao homem por
mediação de Cristo. Ainda estamos longe do sentido redentor do cristianismo,
daquilo que Gerardo Von Rad chama “a patética da redenção” 1 que leva o cris-
tão, imitador de Cristo, a superar as limitações pessoais e sociais, numa palavra,
à santificação e perfeição do “Sede perfeitos como o Pai do Céu” (Mt. 5,48).
A sabedoria no A.T. é uma actividade didáctica que contemplava a natureza
e a criação como realidades em si, embora cheias de sacralidade, consciente das
suas impotências e limitações. Só tardiamente os sábios foram levados a equacionar
questões teológicas, sobre Deus.
O Livro do Eclesiastes (Qohelet) é uma espécie de reflexão céptica sobre
o mundo e sobre o homem, um sinal de alarme 2; juntamente com o Livro de
Job, tratado filosófico-poético sobre a condição humana, estes dois livros são um
desafio para o homem crente na medida em que o levam a tentar perceber a
transcendência de Deus e a realidade da vida humana.
O humanismo da sabedoria bíblica tradicional não tem nada a ver com as
correntes filosóficas e ateias do humanismo contemporâneo (Br. 3,22), como o
Existencialismo e o Socialismo. Por isso, não apresenta uma teoria sistemática e
orgânica do universo e do homem; não há na Bíblia um sistema científico, não
há um ideal meramente humanista.
1
VON RAD, Gerhard – Sabiduria en Israel, Madrid, Ediciones Cristiandad, 1985.
2
IDEM – Ibidem, 389.
79
O Novo Testamento conhece esta sabedoria mas prefere falar da sabedoria

que vem de Deus e leva a Deus através daquele Jesus, mestre da nossa fé, “força
e sabedoria de Deus” (1 Cor. 1,30). E esta sabedoria que introduz os que seguem
no “seu caminho” no misterioso plano divino da salvação (1 Cor. 2,7; Ef. 3,10).
Todavia, esta visão paradoxal da sabedoria implica um avanço qualitativo de
alcance teológico, um passo em frente que o cristianismo deu em relação ao
judaísmo e que “os sábios deste mundo” (Mt. l1,19s) não poderão compreender.
Por esta razão, os “anciãos” do A.T. são agora “presbíteros”, termo técnico (15
vezes usado no N.T.) com que inicialmente se designavam os sacerdotes (Act.
11,36; 14,23; 1 Pe. 5,15; Tg. 5,14; 1 Tm. 5,ls). Por sua vez, os iniciados na fé cristã
são chamados Neôteroi, ‘Jovens’, (Act. 5,6; Lc. 22,16) para que, tal como os jo-
vens do A.T., possam também eles “conhecer a solidez da doutrina em que são
catequizados” (Lc. 1,4).
III – A transmissão da sabedoria Bíblica
Na Bíblia, portanto, os mais velhos, os anciãos são os transmissores da sa-

bedoria, uma categoria singular com função didáctico-moral na comunidade do
Povo de Deus. Possuídos dos ensinamentos da fé tradicionalmente transmitida,
apreendem a realidade da vida mas não como um todo unitário, temática e siste-
maticamente organizado. Aproveitando o bom-senso pessoal e as experiências da
vida individual e colectiva, vão também eles constituindo princípios de sabedoria
prática, colecções de máximas sentenciosas. Enfrentam os grandes enigmas e
porquês da existência, atendendo ao individual e ao comunitário, ao religioso e
ao social, enquadrando-os no quotidiano do povo. Sabem compor e contar his-
tórias moralizantes, narram fábulas, dão sentenças de carácter normativo, fazem
sátiras, apresentam enigmas, estabelecem comparações, analogias e alegorias,
exprimem-se em provérbios e adágios, tudo sob a designação comum do género
literário Machal, isto é, a aplicação dum processo literário cumulativo (ler Pr.
1-5) de interesse prático.
Usam de preferência, à maneira da literatura popular, um estilo poético que
se caracteriza pelo paralelismo dos membros da frase distribuída. Em geral, o
paralelismo bíblico é constituído por dois hemistíquios que, de maneira semelhante
(Paralelismo sinónimo) ou de maneira diferente (Paralelismo antitético) ou por
evolução (Paralelismo sintético), vai fazendo discorrer o pensamento inculcando
grandes ou pequenas verdades.
Sabem rir, criticar e satirizar o homem e a mulher, o jovem e o adulto, o rico
e o pobre, o glutão e o faminto; não deixam escapar as tensões sociais.
80
Também não descuidam a observação das classes sociais. Observam o rei e

o juiz, aconselham os trabalhadores e os preguiçosos, advertem o jovem que se
deixa seduzir e arrastar atrás das prostitutas e não deixam de assinalar aos velhos
os problemas da caducidade da vida.
Fazem perguntas maiêuticas e põem questões para levar as pessoas a descobrir
por si mesmas aquilo que precisam de saber. Apresentam provérbios numéricos
para as pessoas fixarem melhor a lição daquilo que desejam ensinar-lhes. Com-
põem poemas didácticos sobre os temas mais variados e não descuidam de, enge-
nhosamente, elaborar poemas alfabéticos, acrósticos, nem que seja para louvar a
mulher virtuosa (Pr. 31,10-31). Recorrem aos animais (hipopótamo, Job. 40,15-28)
como símbolos para apontar virtudes ou castigar defeitos humanos.
O exemplo mais acabado desta sabedoria prática, sentenciosa, é o livro dos
Provérbios, atribuído ao sábio rei Salomão mas, de facto, composto tardiamente e
englobando 9 secções de autores e épocas diferentes, apenas unido pela intenção
de apresentar um somatório de ensinamentos.
Aí se vê, como os provérbios e rifões são, afinal, verdadeiras iscas de sabe-
doria popular, gostados e ruminados ao longo de gerações, burilados com arte
pelo esmeril do tempo.
A repetição dos ritmos da natureza e seus fenómenos, a ambivalência das
situações para o bem e para o mal, a frequência dos acontecimentos levaram o
atilado espírito do homem bíblico a sintetizar em frases curtas, poéticas e ritmadas,
as observações que a experiência de muitos ia constatando.
Se, naquele tempo, à vaidade das mulheres se podia contrapor o sarcástico
aforisma: “Arganel dourado em focinho de porca, tal a mulher formosa mas
insensata” (Pr. 11,22) ou “Uma mulher virtuosa é a coroa do seu marido, mas a
insolente é como a cárie nos seus ossos” (Pr. 12,4) e ainda “Melhor é habitar no
deserto do que com uma mulher impertinente e intrigante” (Pr. 21,19; cfr. 25,24).
E não se pense que estas máximas sejam tão-somente reflexo duma mentalidade
e duma cultura antifeminista.
Se naquele tempo, o marido agastado com a presença rezingona e chata da
esposa lhe podia contestar com o demolidor anexim: “goteira sempre a pingar e
mulher insolente são a mesma coisa” (Pr. 27,13), também hoje, a sabedoria popu-
lar, experimentada, pode enfatizar e denunciar em frases axiomáticas do mesmo
estilo os hábitos do nosso tempo, como por ex:
“Não há Sábado sem sol

Nem Domingo sem futebol”.
Os povos primitivos actuais, haja em vista o homem Bantu da África, cul-

tivam e conservam estas formas de sabedoria que são apanágio das civilizações
81
de tradição oral, onde os séculos, os mais velhos do aldeamento, avós e pais,

são a única e verdadeira arca da memória colectiva da tribo ou do povo. Daí a
importância da recolha de tradições, contos e provérbios para a etnografia, tal
como entre nós pretendeu o romantismo com o “Romanceiro” de Garrett ou a
Etnografia científica com as recolhas de Folclore e tradições desde Teófilo Braga
a J. Leite de Vasconcelos.
Há como que um cordão umbilical na sabedoria inata dos povos. Por isso, a
sabedoria dos mais velhos na Bíblia é bem o exemplo da sabedoria popular que
está na origem das literaturas nacionais de todos os povos.
IV – A solidariedade humana e os mais velhos
“Engorda o menino para crescer, engorda o velho para morrer”. Porque se

vão tornando pesados, a veloz sociedade moderna tende a pôr de lado os mais
velhos, confrontados, eles próprios, com as limitações e fraquezas da sua natureza.
“Velhos são os trapos” e, por isso, já séculos antes de Cristo, o Eclesiastes incutia
aos anciãos uma psicológica pedagogia de resistência (ler Ecl., 12,1-8).
É certo que os mais velhos vão ficando gastos, física e psicologicamente,
até porque “o dar tira o ter”. Não é, todavia, menos certo que os mais novos, a
crescer, têm muito para dar. Deixemos, então, e reconheçamos que o encontro de
gerações se deve processar em sistema de vasos comunicantes segundo o princípio
da solidariedade. A solidariedade é a base correcta da ordenação da sociedade
enquanto corpo social e comunitário.
Para explicar a solidariedade na Igreja, Corpo místico de Cristo, plural e
unido, S. Paulo recorreu à imagem ou comparação da unidade do corpo na di-
versidade e solidariedade dos seus membros (Rm. 12,4-5; 1 Cor. 12,12-26).
Foi à base deste conceito anatómico com dimensão espiritual que o cristianis-
mo ultrapassou a lei de Talião e da vingança no A. T. Nasceu, então, a lei áurea
da caridade, o mandamento novo: “Dou-vos um mandamento novo: amai-vos uns
aos outros como eu vos amei” (Jo. 13,34), expressa também em forma negativa
“Não façais aos outros o que não quereis que vos façam a vós”.
Para a religião cristã, a solidariedade é caridade, é amor. Não nasce do mero
sentimento humano; tem razões divinas, funda-se no próprio amor de Deus (Jo.
3,16; 14,31).
Tanto se tem insistido na lei da caridade que alguns esqueceram-se que ela
parte do realismo da justiça e a tem de ultrapassar. Reconheçamos, por conseguinte,
que hoje, a caridade anda um bocado apoucada, perdeu pé e profundidade face
à onda laicista que reivindica os direitos dos mais desprotegidos.
82
Entre as civilizações pré-clássicas e antigas não se conhecem instituições de

solidariedade ou altruísmo quer quanto aos mais velhos quer quanto aos mais
fracos.
Em Esparta, na Grécia pré-cristã, a visão utilitarista da vida e do homem
levava mesmo, ao que se sabe, a eliminar os velhos, doentes, porque eram um
peso e um encargo para aqueles que deviam viver da guerra e para a guerra.
O cristianismo deu o salto qualitativo face ao mundo pagão na valorização do
homem, na afirmação do valor divino do humano.
O julgamento de Cristo, expresso nos célebres “ais” de anátema contra os
escribas e fariseus hipócritas (Mt. 23), atinge foros de intensidade subversiva e
revolucionária quando, censurando os que por causa do sábado de Javé salva-
vam o burro mas deixavam morrer o homem, afirmou categoricamente: “Não
é o homem por causa do sábado mas o sábado por causa do homem”. E mais
longe chegamos quando Jesus, fazendo a apresentação das obras de misericórdia
cristã, se identificou com os fracos, pobres e doentes: “Tive fome...tive sede...era
peregrino. . .estava nu . . . enfermo. . .na prisão. Em verdade vos digo: todas as
vezes que fizestes isto a um destes meus irmãos mais pequeninos, foi a mim que o
fizestes” (Mt. 25,31-46). Isto passou a ter valor de salvação para todos aqueles que,
na pequenês, isto é, na fraqueza e nas necessidades, vêem um sinal e um processo
de identificação a Cristo. Olhando para os mais velhos, a caridade cristã viu
neles a melhor imagem do homem adulto à imagem de Cristo (Ef. 4,13), porque,
como dizia a sabedoria bíblica antiga “Os cabelos brancos são uma coroa de
glória a quem se encontra no caminho da justiça” (Pr. 16,31). Foi isso, portanto,
que, do ponto de vista cristão, activou a solidariedade, acelerou a misericórdia e
a caridade cristãs.
Logo nos primórdios da Igreja institui-se a ordem dos diáconos, ministrantes
assistenciais para o serviço dos pobres e doentes, dos órfãos e viúvas (Act. 6,1-7)
na união dos corações e dos bens (Act. 2,42-47; 4,32-36; 6,3-7). É sobretudo neste
sentido que as mulheres vão prestar o ministério de diaconisas (Rm. 16,1), viúvas
eleitas (1 Tm. 5,9) que, durante algum tempo, existiu na Igreja como forma de
colaboração com os diáconos nos serviços auxiliares da liturgia e da assistência
social.
Com o correr dos tempos e a implantação do cristianismo, fundaram-se al-
bergarias, pousadas, hospitais, gafarias e leprosarias. Nos documentos medievais
portugueses não faltam referências a essas instituições de solidariedade e às esmolas
que reis, rainhas, nobres e povo deixavam para a assistência.
Depois apareceram as “Misericórdias”, esses beneméritos órgãos de assistên-
cia social a pobres e doentes, os quais, por impulso da generosa rainha D. Leonor,
esposa do rei D. João II, desde os finais do séc. XV se espalharam pelas nossas
cidades e vilas numa envolvente cruzada de bem-fazer.
83
Não me quero alongar na historicização das instituições de solidariedade

cristã que foram ocasião e motivo de santificação para S. João de Deus e S. Vi-
cente de Paula, a ponto do culto e filantropo Frederico Ozanan lhe consagrar
em todas as freguesias as sempre úteis “Conferências de S. Vicente de Paulo”. Os
cristãos autênticos sabem, de há muito, que, como dizia Santo Irineu ainda no
séc. II, “a glória de Deus é o homem vivo”, o necessitado, que, por isso mesmo,
será testemunha das nossas boas obras no tribunal da justiça divina.
Mas, historicamente, havemos de convir que, não poucas vezes, a preocupa-
ção da glória de Deus, se levou os católicos a construir belas igrejas e grandiosas
catedrais, quase os fez esquecer os desfavorecidos da fortuna e da vida.
Assim se explica que na sociedade civil, a partir do Iluminismo do séc.
XVIII, tenha havido uma reacção contra a Igreja e a sacralização excessiva da
religião. Apareceu, desde então, o movimento humanitário e altruísta, favorecido
por sociedades teístas e filantrópicas, a descobrir e fundamentar a dimensão da
solidariedade em razões naturais, humanitárias, dizem, como se o homem não
fosse o único animal capaz de, intencionalmente, fazer o mal, segundo o adágio
do filósofo Hobbes: “Homo homini lupus” = o homem lobo do homem!
Reconheçamos que, de facto, na Idade Moderna, a concepção do “Estado
Providência” leva a sociedade civil a assumir a responsabilidade activa da assis-
tência social: Hospitais, sanatórios, asilos, lares de terceira idade, maternidades,
orfanatos, creches, jardins infantis. E ainda bem, porque, deste modo, a solidarie-
dade encontra um fundamento de justiça social que leva a ultrapassar as religiões
e as suas particularidades ou proselitismos sociais.
E não deixa de ser saudável a onda de iniciativas privadas no campo da
solidariedade social, desde as “estafetas” aos jogos de terceira idade.
Só é pena que numa sociedade de consumo como a nossa, a solidariedade
social e a caridade sejam economicamente ultrapassadas por um propagandístico
zelo em favor dos animais que, perante a chaga atroz da fome de muitos homens,
nos enfastia com a publicidade de Pedigree e Wiskas de qualidade para cães e
gatos.
Não pervertamos a solidariedade. Ela é, sem dúvida, uma manifestação bela
do coração sensível e generoso do homem para com o seu semelhante. Claro
que também os animais e a natureza precisam de solidariedade e defesa, como
pretendem a Sociedade Protectora dos Animais, os movimentos ecológicos e os
“Verdes”.
Não esqueçamos, porém, que a solidariedade, para os cristãos, é uma exigência
da sua fé, pelo que Cristo, nosso irmão e nosso juiz, nos há-de premiar ou castigar:
“Vinde benditos…Afastai-vos de mim, malditos” (Mt. 25,34.41)!
84
A solidariedade é caridade, é voz da consciência frente à descoberta do outro,

é termómetro de aferimento das nossas boas ou más obras perante a sociedade,
será, em definitivo, a razão e o critério da nossa salvação ou condenação.
Vejam, pois, porque é que o cristianismo e os cristãos consideram a caridade
solidária e altruísta como a maior das virtudes teologais e morais (1 Cor. 13).
Sem declarações líricas nem piegas, dentro duma religião profundamente
humanista porque essencialmente divina, compreendemos, agora talvez, porque
é que o Cristianismo aprecia a sabedoria dos mais velhos e apregoa a caridade
realizando obras de solidariedade como forma de estabelecer entre os homens o
Reino de Deus.
85
O CLAMOR DOS POBRES NOS PROFETAS E O «MESSIAS DOS POBRES»
6 - O clamor dos pobres nos Profetas

e o «Messias dos Pobres»*
I - Singularidade dos Profetas e circunstancialismo da sua mensagem
O profetismo é um fenómeno universal, comum a todas as religiões e acom-

panha a história religiosa da Humanidade nos seus momentos mais cruciais. Mas,
em Israel, o profetismo, isto é, a vida, acção e pregação dos profetas marcou, de
maneira singular e significativa, a história, o destino e a espiritualidade do Povo
Eleito.
Homens possuídos pelo Espírito de Javé, os profetas, através da sua vocação,
são introduzidos no projecto divino a respeito do Povo Eleito e passam a ver a
vida do povo com os olhos em Deus, «porque o Senhor nada faz, sem revelar o
Seu segredo aos profetas, seus servos» (Am. 3,7). A palavra de Deus como que
os invade e agita, levando-os a intervir na vida da nação segundo três vectores
essenciais:
1º) O Político, lembrando aos reis e governantes que Israel é o Povo de Deus.
Por isso, nunca deverá pôr em causa nem postergar a Aliança do Sinai (Ex. 19)
que é a constituição básica da sua condição do Povo Eleito.
2º) O Social, acentuando a qualidade dos membros do Povo Eleito como
unidos pela fraternidade étnica e pela igualdade perante Deus, na consequência
da Aliança.
3º) O Religioso, defendendo a fé do povo no Deus da Aliança e combatendo
o formalismo dos ritos, a indiferença religiosa e a contaminação com os cultos
pagãos.
Os profetas focam, portanto, todos os problemas reais da vida do povo

hebraico, mas tudo vêem pelo prisma da Aliança do Sinai enquanto princípio e
salvaguarda da sobrevivência do Povo Eleito no contexto das nações. É evidente
* Publicado em: SEMANA BÍBLICA NACIONAL, 12ª – Os Pobres na Bíblia e na Vida de Hoje.
Lisboa: Difusora Bíblica, 1990. p. 73-96.
87
que cada profeta tem preocupações e matrizes de pregação que se prendem com
as circunstâncias do tempo e lugar em que vive e que dependem igualmente da
sensibilidade e idiossincrasia do seu temperamento e pessoa. Mesmo nos profetas,
vocacionados por Deus, o homem é sempre ele e as suas circunstâncias. A sua
pregação joga entre anúncio e denúncia. Possuídos pela força do espírito de Deus e
acicatados pelo «chicote da sua palavra» (Is. 11,4), os profetas são os guias espirituais
do povo hebraico. Aparecem em momentos críticos da vida da nação, chamados
pelo carisma da vocação divina, ousados e atrevidos, sem respeitos humanos, não
violentos mas prontos para a morte, como agitadores e contestatários que a nação,
muitas vezes, repele, persegue e mata. Estão conscientes de ser mensageiros de
Deus, de falar em seu nome; por referência à Aliança do Sinai, como princípio do
seu pregar e agir, lêem o presente e interpretam-no à luz das grandes coordenadas
das intervenções de Deus no passado para construir um futuro digno, criando o
optimismo da salvação. Com seus oráculos, mas sem grandes profecias futuroló-
gicas acerca do Messias, os profetas fizeram avançar a mentalidade religiosa do
povo, aprofundaram a fé monoteísta e incentivaram a vaga de fundo, alterosa e
profunda, generosa e exigente da dádiva da Salvação que havia de realizar-se na
plenitude dos tempos com a vinda do Messias.
Reler, hoje, os profetas bíblicos, significa descobrir a iniludível necessidade do
homem de todos os tempos, à luz da fé bíblica, ler e interpretar o presente vital e
histórico dentro das exigências que a nossa religião acarreta. De facto, os profetas
bíblicos, lendo os acontecimentos do seu tempo e analisando-os pelo prisma da
Aliança e seus mandamentos, procuravam levar o povo a sondar em profundidade
o seu comportamento ético-religioso para corrigir a trajectória do seu caminhar e
garantir o seu pleno e autêntico desenvolvimento, segundo a vontade de Deus. Os
profetas, pois, nunca poderão ser vistos por nós como bruxos, feiticeiros e adivinhos
do futuro, mas antes como educadores do povo bíblico para a dádiva da salvação
messiânica que, conforme as circunstâncias histórico-políticas, passará por três
fases sucessivas: o messianismo real-davídico, o messianismo pobre e sofredor e o
messianismo transcendente e divino.
II – O tema da pobreza nos Profetas e sua subsidiariedade
O tema da pobreza faz parte da vertente social da pregação dos profetas. Em

nome do Deus da Aliança e dos ideais de fraternidade que ela criou, os profetas
defendem constantemente o que hoje chamamos direitos humanos, a dignidade
da pessoa humana, o primado do homem sobre os bens materiais. Daí a coragem
com que denunciam os crimes dos prepotentes e ricos a explorar e oprimir os po-
bres e os fracos. Contudo, a pobreza não é, a meu ver, um tema nuclear e central
88
na mensagem dos profetas, apesar da dureza de alguns textos e da gravidade de

certas acusações e imprecações.
Na realidade, para se referir à pobreza, melhor aos pobres, os profetas usam
uma grande variedade de palavras, de que as mais frequentes são: ‘Ani-anawim
= humilde; Dal = fraco; ‘Ebyon = mendigo; Rash = indigente. Estes são os
principais componentes do caleidoscópio vocabular dos profetas, esse «lastimoso
cortejo» de palavras com que ora nos chocam perante o espectáculo degradante
da pobreza material e económica, ora nos instigam e seduzem perante o ideal da
pobreza espiritual, garante e aval da salvação messiânica.
Ao falar da pobreza na Bíblia não podemos esquecer que o pobre da Sagra-
da Escritura nunca é o proletário de Marx. Por um lado, os profetas sabem bem
que o pobre é uma vítima da cobiça desenfreada; o homem é que fez as classes
sociais. Por outro lado, os profetas têm consciência de que Deus é o juiz que, a seu
tempo, porá cobro às desigualdades e injustiças sociais criadas pelo homem. Esta
é a razão por que, inseridos profundamente no aqui e agora do seu povo, fazendo
a reivindicação dos direitos dos pobres e oprimidos, os profetas não criam movi-
mentos revolucionários, não propagam a luta de classes, nem instigam os pobres
à vingança. Eles não têm a ilusão de pretender apresentar programas concretos
de reforma social. Insistem antes, e sempre, na necessidade do conhecimento de
Deus, na aplicação do direito e da justiça que a Lei da Aliança estipula, e exigem
o comportamento concreto e adequado às normas divinas da Aliança. Neste sen-
tido, pode afirmar-se que a denúncia dos profetas é a recriminação dos abusos e
explorações dos prepotentes, enquanto isso é um derrogamento das exigências da
fé em Deus e da atitude de serviço ao homem que é Sua imagem. Por isso, não
se pode dizer, pura e simplesmente, que o profeta toma partido pelos pobres, que
a sua mensagem social seja expressão do compromisso político com os fracos. É
que os profetas procuram sempre e directamente falar aos poderosos e ricos para
os levar à conversão e não aos pobres para os levar à revolta.
O clamor dos pobres nos profetas nasce do imperioso dever de chamar os
ricos às responsabilidades da Lei da Aliança. Daí eu dizer que o tema da pobreza
não é nuclear mas subsidiário. É isso que procurarei agora demonstrar e fazer
compreender, pois os profetas falam e agem em nome de Deus e não por ideologia
política como babosos humanistas defensores dos coitadinhos, desfavorecidos e
com fraco poder de compra.
III - A pobreza na diacronia dos Profetas
Para a elaboração deste trabalho, fiz a leitura dos profetas de fio a pavio,
tentei o levantamento de todos os passos onde se fala da pobreza, dei-me conta
89
da complexidade dos livros proféticos e das dificuldades do texto hebraico e sua

tradução para grego, latim e português. Mas não trarei para aqui os problemas
técnicos da exegese bíblica e analisarei os textos pela Bíblia da Difusora Bíblica.
Na análise diacrónica dos profetas, tomei como placa giratória o dramático
acontecimento do Cativeiro da Babilónia que, de facto, provocou uma viragem
na própria pregação dos profetas pré-exílicos.
É sabido que após a morte do rei Salomão, em 931, os hebreus dividiram-se
em dois reinos: o reino do Norte ou da Samaria, e o reino do Sul ou de Judá.
A) O reino do Norte ou da Samaria
Jeroboão tornou-se demasiado aberto às relações com os povos fenícios, criou

um santuário herético em Betel e permitiu a baalização do culto de Javé. Pouco
a pouco a Lei da Aliança foi esquecida, os reis tomaram-se ímpios, demasiado
preocupados com o engrandecimento material da nação. A duração do reino do
Norte estende-se de 931 a 721 a.C., quando foi destruído pela Assíria. Mas, no
século VIII, o reino do Norte, sob a dinastia do rei Acab, conheceu um notável
progresso económico, que, aliás, parece também ter ocorrido no reino de Judá. É
curioso, contudo, assinalar que são os profetas do séc. VIII os que dizem as coisas
mais sérias e graves sobre a pobreza, mas sempre dentro da pregação em defesa da
justiça e contra as desigualdades sociais que não deveriam existir entre os hebreus.
Os profetas do século VIII inserem-se na corrente do ideal do deserto, quando,
no Sinai, o povo descobriu os princípios da comunidade e da fraternidade. Nesse
tempo, como salienta o Dt. 15, 4.11, os hebreus não tinham terras, tudo era comum,
viviam ao Deus-dará na liberdade, na igualdade, na fraternidade. Muitos séculos
antes da Revolução Francesa, os hebreus descobriam os direitos do homem.
Depois da instalação na Terra Prometida, com a desigual distribuição de
terras e com a constituição de latifúndios (Is. 5,8), perante a formação de classes
dominantes e exploradoras, com o desprezo e opressão dos mais fracos e pobres,
os profetas do séc. VIII denunciam todo esse estendal de crimes e abusos. Daí as
críticas e as diatribes contra os ricos e poderosos, as quais ainda hoje nos deixam
de boca aberta. Aliás, já o profeta Samuel no séc. X a.C. preanunciava os aspectos
negativos da monarquia enquanto causa de luxo e desperdício para uns e opróbrio
e vexação para outros, sobretudo o povo humilde (1 Sm. 8,10-18). Depois, sempre
contra a exploração dos prepotentes, os profetas serão os advogados dos pobres e
fracos, dos órfãos e viúvas desde Ahías de Silo frente ao rei Jeroboão (1 Rs. 14,1-
18), desde Elias contra Acab (1 Re. 21), desde Eliseu contra Jehu (2 Rs. 9), mas
sobretudo com os profetas clássicos, desde Amós, séc. VIII, até Malaquias, séc.
III. Muitas vezes, eles identificarão o pobre com o justo (Saddiq) e o rico com o
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pecador (Hatta). De facto, para os profetas do séc. VIII, a pobreza é uma síndroma
de injustiça perante o qual ninguém pode ficar de boa fé.
Como profetas no Reino do Norte, salientam-se Amós e Oseias.
AMÓS é o profeta vaqueiro, pastor dos arredores de Belém, que o Espírito

empurra para a Samaria. Ali, com linguagem viva e atrevida, como quem fala
ao gado e aos rebanhos, vai pregar contra o luxo dos ricos e poderosos, artífices
da injustiça social:
«Assim fala o Senhor: Por causa do triplo e do quádruplo crime de Israel,
não mudarei o Meu decreto. Porque vendem o justo por dinheiro, e o pobre por
um par de sandálias; esmagam sobre o pó da terra a cabeça do pobre, confundem
os pequenos» (2,6-7; cfr.4,1-3; 5,10-12; 6,1-6; 8,4-6).
Essa injustiça é uma afronta à Aliança do Sinai (1,1-2) e levará à conversão
dum pequeno Resto (3,12; 8,11-12; 9,11-15).
É portanto, o mais social dos profetas, e a sua luta em favor da pobreza deverá
entender-se como luta contra a idolatria da riqueza. Para ele, os ricos e poderosos
não acreditam nem confiam em Deus mas nos bens materiais. São, por isso, uns
idólatras. Isto vê-se no afã com que se põem a construir palácios, casas de verão
e de inverno, casas grandes e de pedras bem aparelhadas onde passam uma vida
luxuosa e opulenta, deitados em leitos de marfim, comendo iguarias abundantes
e variadas, deliciando-se com bebidas inebriantes, ao som da música. O profeta
parece impressionado com a grandeza dos palácios da Samaria. A palavra palácio
(‘armon) aparece 12 vezes nos seus escritos, e essas casas de ricos são vistas pelo
profeta como autênticos santuários idolátricos do Deus Mamona, rival de Javé,
e que Jesus também apresentou como figuração da iniquidade. A arqueologia
confirmou a existência de grandes diferenças arquitectónicas na Samaria, com
pardieiros e barracas miseráveis ao lado e junto de grandes e ricos palácios.
Curiosamente, Amós não parece lutar contra os deuses estrangeiros que
corrompem, pelo sincretismo, o culto de Javé. Para ele, o que está em perigo é
a confiança no Deus de Israel por parte dos ricos e poderosos, cujo objectivo é
o dinheiro e a riqueza, mesmo que para isso tenham de oprimir os pobres (2,6;
3,9-11). No mesmo sentido, e dentro do seu falar desbragado, apostrofa as ricas
senhoras da Samaria apodando-as de «vacas» ajaezadas com adornos de opulência
que o Senhor aniquilará:
«Ouvi esta palavra, vacas de Basan, que viveis na montanha da Samana, vós
que oprimis os fracos e vexais os pobres, vós que dizeis a vossos maridos: «Trazei,
e bebamos!» O Senhor Javé jurou pela Sua santidade: «Eis que virão dias para
vós, em que vos arrastarão com ganchos, e à vossa posteridade com arpões. Sai-
reis pelas brechas, cada um diante de si, e sereis lançados para o Hermon, diz o
Senhor» (4,1-3).
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De facto, enriquecer e entesourar, eis a grande preocupação dos nobres da

Samaria ainda que, para isso, os pobres tenham de ser violentados e vilipendiados.
Também os comerciantes são recriminados (8,4-7) pois o seu coração não confia
em Deus mas no lucro iníquo:
«Ouvi isto, vós que esmagais o pobre e fazeis perecer os desvalidos da terra,
dizendo: «Quando passará a lua nova, para vendermos o nosso trigo, e o sábado
para abrirmos os nossos celeiros, diminuindo o efá, aumentando o ciclo e falseando
a balança para defraudar?
Compraremos os necessitados por dinheiro e os pobres por um par de san-
dálias, e venderemos até as alimpas do nosso trigo».
O Senhor jurou pela soberba de Jacob: «Não esquecerei jamais nenhuma
das suas obras» (8,4-7).
Na perspectiva da pregação do profeta isto não é uma forma de luta política
mas uma maneira de «profanar o Santo Nome de Deus» (2,7), uma afronta a
Javé por parte de governantes, juízes, proprietários e comerciantes. Amós esboça,
assim, o quadro iníquo duma sociedade que adora a riqueza e vive a ganância
do lucro, esquecendo o Deus verdadeiro, oprimindo os pobres, povo humilde.
Como pecados típicos dessa sociedade podem apontar-se a injustiça, a soberba,
o divertimento, a imoralidade, a crueldade, a hipocrisia religiosa (2,6-8). Eis o
lastimoso catálogo dos pecados da burguesia em todos os tempos, de ontem e de
hoje, apontado por um profeta de há 28 séculos. Amós mostra-nos, afinal, que a
luta pela justiça social não pode sofrer tardança nem demora. Adorar a Deus em
espírito e verdade passa, desde sempre, pelo respeito dos outros, pela aceitação
da dignidade humana.
OSEIAS, na tragédia da sua vida pessoal vai ao reino do Norte, a Israel, pre-
gar, dum modo genérico e simbólico, a infidelidade do Povo Eleito que ele compara
à prostituição. Não combatendo directamente a injustiça social nem salientando
a pobreza, prega o regresso ao ideal do deserto; traça um quadro implacável da
infidelidade dos reinos de Israel e de Judá e sublinha a falta de conhecimento
de Deus e a ausência de abertura ao próximo (4,4-10;5,1-7). Os sacerdotes são
apontados como os maiores responsáveis deste estado de coisas.
B) O reino do Sul ou de Judá (931-586 a.C.)
Teve maior duração mas, nem por isso, deixa de ser mais responsável. A
simples existência do Templo de Javé em Jerusalém deve aparecer como índice
de maior responsabilidade moral e não simples pára-raios protector.
No século VIII salientam-se os profetas Isaías e Miqueias.
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ISAÍAS, de família aristocrática e sacerdotal, ocupa-se mais do político que

do social, e liga o clamor dos pobres à autenticidade do culto religioso:
«Tornou-se meretriz a Cidade Fiel! Outrora, cheia de direito, morada de
justiça, mas agora, de assassinos. A tua prata converteu-se em escória, o teu vinho
misturou-se com a água. Os teus príncipes são rebeldes, companheiros de ladrões;
todos eles amam as dádivas, andam atrás de recompensa. Não defendem o órfão,
e a causa da viúva não tem acesso junto deles. Por este motivo – é o Senhor Deus
dos Exércitos quem fala, o Forte de Israel: «Tirarei satisfação dos meus adversários,
vingar-me-ei dos meus Inimigos. Voltarei a minha mão contra ti, purificar-te-ei no
crisol, eliminarei de ti todo o chumbo. Restabelecerei os teus juízes como outrora,
e os teus conselheiros como antigamente. Então serás chamada Cidade da Justiça,
Cidade Fiel» (1, 21-26).
Atacada por isso, a cobiça e o culto da riqueza por parte das autoridades
que fazem da cidade de Jerusalém uma cidade prostituída ao dinheiro, esquecida
de Deus (2,6-22), numa espécie de idolatria a Mamona (2,8). Não deixa de ser
saboroso e premonitório apreciar a crítica de Isaías ao luxo das mulheres ricas,
dando-nos a visão duma «botique» daquele tempo, que mais não é que a vexação
dos pobres e humildes:
«O Senhor disse: Já que tão orgulhosas são as filhas de Sião: andam com
a cabeça emproada, lançam olhares desavergonhados, caminham com passo
afectado, fazem soar as argolas dos seus pés, o Senhor tornará calva a cabeça das
filhas de Sião e desnudá-las-á.
Naquele dia lhes tirará o Senhor todos os seus adornos: os anéis, os colares,
as lúnulas, os brincos, os braceletes e os véus, os lenços da cabeça, as cadeias, os
cintos, os perfumes e os amuletos, os anéis e as pedras preciosas com que adornam
a sua fronte, os vestidos de festa, os mantos, os xailes e as bolsas, os espelhos e as
musselinas, os turbantes e as mantilhas.
Então em lugar de perfume terão fetidez, em vez de cinta uma corda; em vez
de cabelos entrançados a calvície, em vez de vestidos sumptuosos, um saco; em
vez de beleza, a vergonha» (3, 16-24).
É a subversão do culto de Deus revelado pelo culto daquilo que as «mãos
do homem fabricam» através da riqueza. Razão grave para o profeta irromper
naqueles dramáticos «ais» de condenação que antecipam e modelam os de Jesus
(5,8-24; 10,1-4, cfr. Lucas 6, 24-26), condenando toda a subversão de valores morais
nas relações sociais que deviam ser espelho e reflexo das relações com Deus:
«Ai de vós, os que ajuntais casas e mais casas, e que acrescentais campos e
campos, até que não haja mais terreno, e até que fiqueis os únicos proprietários
da terra! Aos meus ouvidos chegou este juramento do Senhor dos Exércitos: “As
suas muitas casas serão arrasadas, os seus palácios magníficos ficarão desabitados;
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dez geiras de vinha produzirão apenas um barril, uma medida de semente não
dará mais que um alqueire.
Ai dos que madrugam para procurarem a embriaguez e se retardam pela
noite inflamados pelo vinho! Tudo são cítaras e harpas, pandeiretas e flautas, e
muito vinho nos seus banquetes; e não reparam nas obras do Senhor nem con-
sideram a obra das suas mãos. Por isso o meu povo será desterrado sem de nada
se dar conta. Os seus grandes serão consumidos pela fome. Por isso, a habitação
dos mortos alargará o seu seio e abrirá a sua boca, sem medida; a ela descerão
os nobres e a plebe, o seu fausto de que tanto se gloriavam. O moral será abaixa-
do, o homem será humilhado, e os olhos altivos serão abatidos. E o Senhor dos
Exércitos será exaltado na Sua sentença, o Deus santo mostrará a Sua santidade
pelo julgamento. Os cordeiros pastarão como nas suas pastagens, e os cabritos
comerão as suas ruínas.
Ai dos que arrastam castigos sobre si mesmos com as cordas dos bois, e os
pecados com as sogas dos carros! Os que dizem: «Que Ele se apresse, que faça
sem demora a Sua obra, para que nós a vejamos; que o plano do Santo de Israel
se execute, para que o conheçamos»!
Ai dos que ao mal chamam bem, que têm as trevas por luz e a luz por trevas,
que têm o amargo por doce e o doce por amargo!
Ai dos que se têm por sábios e se julgam espertos!
Ai dos que são valentes para beber vinho, e fortes para misturar licores.
Ai dos que por uma dádiva absolvem o ímpio, e negam a justiça ao inocente!
Por isso, assim como a língua do fogo devora a estopa, e a erva seca se consome
na chama, a raiz deles far-se-á em podridão e a sua flor disssipar-se-á como o
pó, porque rejeitaram a lei do Senhor dos Exércitos, e desprezaram a palavra do
Santo de Israel. (5, 8-24)
«Ai dos que decretam leis injustas, e dos escribas que redigem prescrições
tirânicas, dos que afastam os pobres do tribunal, e tripudiam os direitos dos fracos
do meu povo, que fazem das viúvas a sua presa e roubam os bens dos órfãos!
Que fareis vós no dia do ajuste de contas, quando o furacão vier de longe?
A quem acudir em busca de auxílio, e onde deixareis as vossas riquezas? Só vos
resta dobrar a cerviz entre os cativos e cair entre os mortos. Apesar de tudo isto,
não se aplica a sua ira e a sua mão continua levantada» (10, 1-4).
São sete ais ou maldições que não podemos deixar de associar aos sete ma-
carismos ou bem-aventuranças de Mt. 5,3-12. Por isso, a pobreza aparece várias
vezes como castigo dos poderosos que comem «os despojos dos pobres», e resultado
da devastação assíria:
«O Senhor entrará em juízo contra os anciãos e os chefes do seu povo: «Vós
devorastes a Minha vinha, e os despojos dos pobres enchem as vossas casas. Por
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que razão calcais aos pés o Meu povo, e macerais o rosto dos pobres?» – Oráculo
do Senhor Deus dos Exércitos» (3,14-15; cfr. 7, 21-25; 9, 20; 32,7).
O profeta denuncia também os juízes iníquos que põem a ordem judicial ao
serviço dos poderosos e «afastam os pobres do tribunal» (10, 2). De facto, Isaías só
uma vez fala expressamente dos «ricos» (5, 8-10), sublinhando antes as autoridades
do país (1, 23), e dos juízes (5, 20, 23; 10, 2) verdadeiros responsáveis pela prosti-
tuição ao dinheiro com abandono da fidelidade à justiça que vem de Deus.
Para Isaías, ouro, prata e riqueza são os ídolos ou amantes dos poderosos
que, por causa disso, esquecem a Deus, desprezam o direito e a justiça e oprimem
os pobres e os fracos.
Contudo, o Proto-Isaías (1-39) já aponta para uma nova era sócio-religiosa
em que o rebento de Jessé (11, 11-16) julgará «os pobres e humildes» do país e
salvará o «Resto» de Israel (24-27). Assim, «o Senhor, será o refúgio do pobre na
tribulação» (25, 4) e os oprimidos exultarão no Santo de Israel (29, 18-19). O
Senhor será o seu «tesouro» (33, 2-6).
Como se vê, Isaías faz a passagem da crítica aos poderosos para a consolação
e restauração dos pobres (33, 17) numa dinâmica de esperança messiânica.
MIQUEIAS, de origem camponesa, sofre na pele a política dos que explo-

ram os pobres e promovem a guerra. A denúncia das injustiças sociais é o tema
nuclear da primeira parte do seu livro. Para ele, o culto dos bens materiais é a
causa da ruína de Judá. Denuncia os poderosos que aumentam seus bens à custa
dos fracos:
«Ai dos que planeiam a iniquidade, dos que maquinam o mal em seus leitos, e
o executam logo ao amanhecer do dia, porque têm o poder na sua mão! Cobiçam
as terras e apoderam-se delas, cobiçam as casas e roubam-nas, fazem violência ao
homem e à sua família, ao dono e à sua herança.
Portanto, isto diz o Senhor: «Planeio um mal contra esta raça, do qual não
livrareis o vosso pescoço. Não andareis mais com a cabeça erguida, porque será
tempo calamitoso. Naquele dia será composta sobre vós uma sátira, e cantar-se-
á uma elegia: «Estamos perdidos completamente, a parte do meu povo passa a
outros. Ninguém a restituirá. Distribuem os nossos campos».
Por isso não terás ninguém que meça com cordel as porções na assembleia
do Senhor» (2, 1-5).
Enfrenta os chefes políticos, religiosos e também os ricos (3, 1-12; 4, 9-14;
7, 1-6) anunciando-lhes a catástrofe da destruição. Mas é sobretudo nos juízes,
sacerdotes e profetas que Miqueias descarrega a responsabilidade da subversão
social; é que, pelas suas funções, deviam ter especial relação à observância da Lei,
à prática do culto e ao dinamismo da Palavra de Deus, mas, na realidade, são
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funcionários sem alma, não ligam importância a Deus, só prestam culto à riqueza;
como diria Karl Marx, «são assalariados da burguesia» e não servidores de Deus.
O profeta, por conseguinte, conclui que Deus não poderá tolerar tal idolatria (2,
10) cujas componentes são a exploração, a opressão, a escravidão e roubo dos
pobres e humildes. Deste modo, com 8 séculos de antecedência, Miqueias ante-
cipa-se ao ensinamento de Jesus: «Vós não podereis servir a Deus e ao dinheiro»
(Lc. 16, 13; cfr. Mt. 6, 24).
C) Profetas do século VII a.C.: Sofonias e Jeremias
Depois da destruição do Reino do Norte em 721 a.C., os profetas do séc.VII

vão inverter a dimensão social da pobreza e encará-la de forma espiritualizante,
em relação com o tema do «Resto de Israel». Já o encontramos, aliás, em Isaías,
(4, 3; 6, 13; 7, 3; 11, 11-16.32,33) e ele prolongar-se-á em Jeremias sob o tema da
«Nova Aliança». Neste sentido, Sofonias e Jeremias serão arautos e construtores
de uma nova realidade religiosa, fundamento do Israel qualitativo e messiânico.
É, portanto, no contexto do Resto de Israel que, a partir de agora, tem de ser
analisado o tema da pobreza, numa espécie de relação equacional entre o Povo
e Pobres (Is. 49, 13). A mensagem dos profetas vai passar da denúncia para o
anúncio; deixando de recriminar os ricos e tentando consolar os pobres do povo,
sem atender à divisão de classes sociais.
SOFONIAS (640-630), nos finais do séc. VII a.C. prega a reforma religiosa.
Dirige-se sobretudo a este tipo de pessoas que, com práticas idolátricas, atentam
contra o verdadeiro culto de Javé (1, 4-6) e proclama o Juízo Universal do Dia do
Senhor. Os primeiros são os despreocupados de Deus:
«Ouvi os insultos de Moab e os sarcasmos dos filhos de Amon, quando In-
sultaram o Meu povo gloriando-se do seu território. E por isso, pela Minha vida!
- diz o Senhor dos Exércitos, Deus de Israel: Moab tornar-se-á como Sodoma e
os filhos de Amon como Gomorra: um campo de urtigas, uma região de sal, um
desastre eterno. O resto do Meu povo os saqueará. Os que subsistirem da Minha
gente serão os seus herdeiros» (1, 8-9).
Aí estão incluídos a família real de Jerusalém, os oficiais régios e até os sacer-
dotes; são acusados de «moda estrangeira», isto é, de vestir roupas importadas,
que a maioria do povo não podia ter, e assim manifestam o seu luxo e vaidade
que conseguiram por fraude e violência contra os fracos. São factores do ateísmo
prático que substitui Deus por realidades materiais e interesses pessoais. Por isso
o oráculo seguinte (1, 10-11) apresenta a cidade de Jerusalém apenas preocupada
por bens materiais e dirige-se aos comerciantes.
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O terceiro oráculo (1, 12-13) julga os que se sentem seguros nas suas proprie-
dades e riquezas, sentados nas suas próprias «fezes» (cfr. Jr. 48, 11).
São os aburguesados da vida, materialistas e ateus, indiferentes a qualquer
sentimento religioso. Contra todos estes, o profeta proclama o juízo do Dia do
Senhor e inaugura o tema da pobreza em espírito (2, 3).
Mas de maneira positiva, Sofonias foi o primeiro profeta a identificar o novo
Israel como um «povo de pobres», fazendo assim a moralização e espiritualização
da pobreza:
«Naquele dia não te envergonharás dos pecados que cometeste contra Mim,
porque exterminarei do meio de ti os teus orgulhos arrogantes; e cessarás de te
gloriar na Minha montanha santa. Sé deixarei subsistir no meio de ti um povo
humilde e modesto que porá a sua confiança no nome do Senhor. O resto de Israel
não mais cometerá iniquidades nem proferirá mentiras, não se achará mais na sua
boca língua enganadora. Poderão ser apascentados e repousar sem que ninguém
os inquiete». (3, 11-13).
Para ele, o pobre é a antítese do orgulhoso, aquele que vive em total subor-
dinação a Deus (3, 11) e em perfeita observância moral (3, 13). Por isso, o povo
messiânico, o Resto de Israel, não é necessariamente um povo de indigentes e
mendigos, mas antes o conjunto dos «Pobres de Javé» (Anawim = Humildes),
«povo humilde e pobre» (3, 12) que espera a resposta do Senhor.
JEREMIAS, pregador da reforma religiosa do rei Josias (2 Rs. 22-23) não

esqueceu a componente social da mesma. Arauto da religião do coração e da
penitência, quando já os babilonenses se preparavam para cercar Jerusalém, me-
lhor que ninguém perscrutou os crimes do povo. De facto, os caps. 5-6 são uma
criteriosa investigação a ver se, como outrora em Sodoma e Gomorra, é possível
encontrar justos em Jerusalém para travar a ira de Deus. Desiludido, porém,
descobre que até a gente simples e pobre esta cheia de pecados que, todavia, ten-
ta desculpar com a ignorância (5, 4) enquanto recrimina os dos poderosos pela
injustiça:
«E a mim mesmo dizia: Talvez seja somente a gente baixa e ignorante, porque
não conhecem os caminhos do Senhor, a lei do seu Deus: Irei procurar os grandes
para lhes falar, porque estes conhecem os caminhos do Senhor, a lei do seu Deus.
Mas também todos estes quebraram o jugo romperam os laços. Por isso o leão da
floresta os ferirá, o lobo do deserto os dizimará, o leopardo os espreitará nas suas
cidades; todo aquele que sair será despedaçado, porque numerosos são os seus
delitos, e sem conta as suas revoltas» (5, 4-6).
É que estes, importantes e ricos, estão cheios de maldade e de rapina e não
defendem a «causa dos pobres»: «(…) Encontram-se perversos no meio do Meu
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povo, que lançam armadilhas como caçadores de aves, e estendem as suas redes
para apanhar os homens.
Como gaiola cheia de aves, assim as suas casas estão cheias de rapinas. Por
isso, tornam-se ricos e poderosos; apresentam-se nédios e bem nutridos. Ultra-
passam mesmo os limites do mal. Não procedem com justiça para com o órfão,
mas prosperam! E não fazem justiça aos infelizes!» (5, 26-28).
Também ele introduz um oráculo de maldição contra o explorador rei Joa-
quim (22, 13-19).
O profeta sublinha também como todo o povo despreza a Palavra de Deus
e se deixa levar pela ganância do dinheiro (6, 9-30). Ricos e poderosos e até os
pobres, e isto é digno de nota em Jeremias relativamente aos outros profetas, todos
se dedicam à cobiça e ao culto dos bens materiais, perdendo o «conhecimento de
Deus» (21, 11s; 22, 5; 22, 13-19; 34, 8-22). Por isso, mais uma vez, Jeremias afirma
que o deus dos ricos, o dinheiro, é um ídolo, um falso deus Baal, que a ninguém
garante subsistência (2, 13), nem apoio, como perdiz que choca ovos alheios, um
deus sanguinário que vitima o direito, a justiça e o próximo:
«Como a perdiz que choca os ovos que não pôs, assim o que junta riqueza
fraudulentamente. No meio dos seus dias terá de as deixar, e seu fim será o de um
insensato» (17, 11; cfr. 9, 22; 22, 13).
Mas, Jeremias também apresenta como motivo de esperança e optimismo
um oráculo sobre o Rebento messiânico a exercer o direito e a justiça, em paralelo
com Is. 7,14 dando-lhe porém não o nome de Emanuel mas de Javé Siddeqenu,
isto é, Deus nossa Justiça: «Dias virão – oráculo do Senhor – em que farei brotar
de David um rebento justo que será rei, governará com sabedoria e exercerá no
país o direito e a justiça. Sob o seu reinado, Judá será salvo e Israel viverá em
segurança. Então será este o seu nome: «Javé-Nossa-Justiça».
Por esta causa, eis que chegarão os dias – oráculo do Senhor – em que já não
dirão: «Viva o Senhor que tirou do Egipto os filhos de Israel!». Mas sim: «Viva o
Senhor que tirou e reconduziu a linhagem de Israel da terra do Norte e de todas
as terras, para onde os exilara, e os fez habitar na sua própria terra» (23, 5-8).
E depois é o tema da Nova Aliança a abrir perspectivas de Restauração (31,
1-14, 23-25) prometendo abundância e o fim da fome.
HABACUC, embora breve, não se coíbe de lançar imprecações e ais de

maldição contra a perfídia dos ricos que, por causa da riqueza, reparam na ima-
gem, dilatam o pescoço como o sheol (é o túmulo, o cemitério, lugar dos mortos)
devorador e insaciável (2, 5.6-8.9-11.12-14.15-17.18-20).
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D) Os profetas do Exílio e Pós-Exílio, desde 586
Depois que as tropas de Nabucodonosor destruíram Jerusalém em 586 a.C.

e levaram os judeus para o Cativeiro da Babilónia, tal desgraça fez com que os
profetas aprofundassem o tema da pobreza. Os pobres, agora, já não são uma
simples classe social, os indigentes e mendigos. Passam a ser chamados «Pobres
de Javé» – ‘Anawim = Humildes. Eles constituirão o Resto de Israel e cada vez
mais se tornarão um povo de gente piedosa (Hasidim = piedosos), aceitando a
vontade de Deus e cumprindo os seus mandamentos. Se a pobreza material era
para os profetas do séc. VIII a.C. uma fatalidade resultante da injustiça social,
provocada pelos exploradores, agora a pobreza espiritual será, para os profetas
do Exílio, um desafio e um incentivo a todo o judeu crente para a fidelidade à
Aliança com Deus e para a prática da justiça. O pobre é agora, essencialmente,
um piedoso e humilde perante Deus (cfr. Is. 29, 19), homem da Aliança, o opos-
to dos idólatras do dinheiro e da riqueza. Para os profetas do Exílio, o tema da
pobreza passa a ser visto no contexto do «Resto de Israel» e quase se estabelece
a equação entre Povo de Deus e Pobres de Javé (Is. 49, 13). Dele sairá o Israel
qualitativo e messiânico.
Vejamos, então, o que cada profeta do Exílio nos diz.
EZEQUIEL, preocupado com a restauração do Templo e do culto, não deixa

de denunciar a exploração que associa pecados culturais e sociais. Contribuir para
a descoberta da responsabilidade moral e individual pela qual «o que oprime o
pobre e o indigente, empresta com usura» sofrerá o castigo dos seus crimes (18, 12).
Fala ainda dos pecados de várias classes exploradoras entre as quais aponta a dos
chefes, sacerdotes e profetas que oprimem o pobre e critica sobretudo os pastores
vorazes, sacerdotes que não distinguem o Sagrado e o Profano: «Filho do homem,
diz-lhes: «Tu és uma terra que não foi refrescada pela chuva no dia da ira; cujos
chefes se parecem a leões rugindo e dilacerando a presa. Devoram as pessoas,
apoderam-se das riquezas e das jóias e multiplicam as viúvas no seu seio.
Os sacerdotes violaram a minha lei e profanaram o meu santuário; não
distinguem entre o que é santo e o que é profano, e não ensinam a diferença que
existe entre o puro e o impuro; fecham os olhos aos meus sábados e assim eu fui
desonrado entre eles.
Os seus chefes são como lobos que dilaceram a presa, que derramam sangue,
fazendo morrer uma pessoa a fim de obterem lucros.
Os seus Profetas encobrem os seus ciúmes com visões vãs e revelações falsas.
Dizem: «Assim fala o Senhor Deus», quando Deus de facto não falou.
O povo do país pratica actos de violência e comete furtos. Oprime o indigente e
o pobre, e maltrata o estrangeiro contra todo o direito» (22, 24-29; cfr. cap. 34).
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Por isso, Jerusalém é apostrofada como cidade sanguinária (22, 1-16) cheia
de crimes como panela ou marmita a cozer ao fogo (24, 3-11).
Apesar de tudo, anuncia a salvação ao Resto (14, 22) e prevê a purificação
do povo e a restauração de uma era de abundância (36, 1-15, 22-30).
DÊUTERO-ISAÍAS (Is. 40-55) é o discípulo de Isaías que prega no Exílio e

faz a dolorosa experiência do cativeiro, entre 586-538 a.C. Toda a sua mensagem
está compendiada nos célebres poemas do Servo de Javé (Ebed Jave) que fundamen-
tam e protagonizam a figura do «Messias dos Pobres», desprezado, desamparado
(49, 7-13) mas do qual surgirá a garantia da salvação, como mostrarei abaixo.
MALAQUIAS faz ressaltar o amor de Deus pelo seu povo (1, 2-5) e apesar
da crítica e libelo de acusação aos sacerdotes (1, 6 s), que suscitará o juízo do Dia
do Senhor contra os que oprimem o operário (3, 5) fazendo aparecer a obra do
Messias, verdadeiro «Anjo da Aliança», sol e Justiça: «Assim falavam os que temem
o Senhor. Mas o Senhor ouviu atento; na Sua presença foi escrito a favor dos que o
temem e procuram refúgio no Seu nome. Eles serão para Mim um bem particular
no dia em que Eu agir, diz o Senhor dos Exércitos. Terei compaixão deles como
um pai se compadece do filho que o teme. Então vereis de novo a diferença que
existe entre o justo e o ímpio, entre quem serve a Deus e quem não o serve.
Porque, eis que vem um dia abrasador como uma fornalha. Todos os soberbos
e todos os que cometem a iniquidade serão como uma palha; este dia que vai chegar
queimá-lo-á, diz o Senhor dos exércitos, e nada ficará: nem raiz, nem ramos.
Mas para vós que temeis o Meu nome brilhará o sol de justiça trazendo a
salvação nos seus raios; saireis e saltareis como os bezerros de estábulo. Calcareis
os pecadores, porque serão como cinza debaixo das plantas de vossos pés, no dia
que Eu preparo, diz o Senhor dos exércitos» (3, 16-21; cfr. 3, 1.20).
TRITO-ISAÍAS (Is. 56-65), discípulo de Isaías, já nos finais do Cativeiro,

é o pregoeiro da libertação para os pobres de Javé que serão saciados (55, 1-2 =
banquete dos necessitados 6, 1-2) e verão a realização messiânica dos pobres (60,
16; 63, 7-9; 65, 13-14).
ZACARIAS, já no séc. III (?), fecha os escritos dos profetas relembrando, por
um lado, o ensinamento antigo sobre os pobres e a justiça (2, 1-3). Mas é sobre-
tudo na segunda parte (9, 9-17) que Zacarias apresenta o «Messias dos Pobres»,
humilde e pacífico, aplicando a esta figura misteriosa o termo ‘ani = humilde,
pobre, exactamente o mesmo com que Sofonias classificava o povo humilde e
modesto do Resto de Israel (Sf. 3, 12): «Exulta de alegria, filha de Sião! Solta gri-
100
tos de júbilo, filha de Jerusalém! Eis que o teu rei vem a ti: ele é justo e vitorioso,
humilde, montado num jumento, sobre um jumentinho, filho de uma jumenta.
Ele exterminará os carros de guerra de Efraim e os cavalos de Jerusalém; o aro
de guerra será quebrado. Proclamará a paz para as nações. O seu império irá de
um mar a outro mar e do Rio às extremidades da terra.
Quanto a ti, pelo sangue do teu pacto, tirarei os teus cativos da fossa (na qual
não há água). A ti, filha de Sião, voltarão os prisioneiros que esperam a libertação.
Em compensação dos dias do teu exílio, Eu te restituirei o dobro.
Eu reteso o Meu arco: a Judá, Eu armo-o como Efraim. Suscitarei os teus
filhos, ó Sião, contra os filhos de Javan, e farei de ti uma espada de herói! O Senhor
Deus aparecerá sobre eles e a sua flecha cintilará como o relâmpago. O Senhor
tocará a trombeta e avançará entre as procelas do Sul. O Senhor dos exércitos os
protegerá! Eles calcarão aos pés as pedras de funda, beberão o sangue como vinho,
ficarão saciados como chifres do altar. O Senhor seu Deus os salvará naquele dia;
apascentará o seu povo como um rebanho, como pedras brilhantes de diadema
sobre a terra. Ah! Que felicidade! Que beleza será a sua! O trigo dará vigor aos
jovens e o vinho doce, às donzelas» (9, 9-17).
E, assim, temos, necessariamente introduzido, como síntese da pregação dos
profetas exílicos, o tema do «Messias dos Pobres».
IV - O «Servo de Javé» como «Messias dos Pobres»
Embora as preocupações dos judeus actuais, em Israel, não estejam centra-

das sobre o Messias, como revela o Frei Acílio Mendes na entrevista ao Pe. Frei
David-Maria Jaeger, judeu convertido e feito Franciscano, publicada na revista
BÍBLICA (nº 203, 1989, p. 25), o que é certo é que as esperanças dos judeus dos
tempos bíblicos viviam ligadas ao Messianismo.
A ideia messiânica ou a expectativa dum ungido salvador progrediu em etapas
cronológicas correspondentes a diversas situações da vida do povo hebraico. Se
nos tempos gloriosos da monarquia de David-Salomão predominava o ideal de
messianismo real, político, que exaltaria Israel no contexto dos povos circunvizi-
nhos, depois, com o Exílio, sobreveio a ideia do messianismo humilde e sofredor do
Servo de Javé e, por último, nos tempos das invasões dos Selêucidas (s. III-II a.C.)
surgiu a ideia do messianismo transcendente e divino do Filho do Homem.
Como se pode ver dos profetas do Exílio, o povo hebraico, agora porque
pobre, humilde e confiante, é que será o Resto escolhido para a manifestação da
salvação messiânica (Is. 41, 17). Tal parece ser o ideal dos judeus que aguardam
o regresso do cativeiro da Babilónia como um novo Êxodo, e aos quais se dirige
o Dêutero-Isaías (40-55) com o seu livro da Consolação («Consolai, consolai o
meu povo»).
101
A etapa do messianismo humilde e sofredor é, portanto, aquela que coincide

com a grande vaga teológica do Resto de Israel e dos Pobres de Javé (Is. 49, 13).
Cronologicamente, isso acontece no período do Exílio (586-538 a.C.) quando o
melhor do povo de Israel se apresenta para fazer novamente a experiência de
Deus Salvador e Libertador (Is. 40, 5-54, 5). É por isso que o Dêutero-Isaías fala
de Israel não em termos políticos mas religiosos chamando-lhe Resto (41, 14), Po-
bres de Javé (49, 13) e outros sinónimos, tais como discípulos, resgatados, raça de
Israel-lacob (44, 3) e, sobretudo, Servo (4, 8-9; 42, 19; 43, 10; 44, 1-2,21). Tudo isto
aparece compendiado em quatro cânticos chamados, exegeticamente, os quatro
Poemas do Servo de Javé (Ebed Jave). Estes quatro poemas (1º: 42, 1-7; 2º: 49,
1-6; 3º: 50, 4-9; 4º: 52,13-53,12) estão hoje integrados e cerzidos como um todo
no livro de Isaías mas, possivelmente, tiveram existência autónoma como salmos
ou hinos independentes que o redactor final integrou na sua obra. Por isso não
faltam estudiosos que, por razões literárias de estilo, ou por motivos estruturais,
atribuem a vários autores a paternidade destes poemas. Desse modo, o Servo de
Javé teria significação diversa em cada um dos poemas. Deixemos, todavia, este
problema técnico, talvez insolúvel, e caracterizemos o Servo de Javé destes cânticos,
segundo a visão do redactor final do texto:
O Servo é considerado como pessoa humana que Deus formou e chamou
desde o seio materno para uma missão carismática. Aparece cheio do Espírito de
Deus como profeta ou discípulo que Deus instruísse para, por sua vez, instruir os
homens no direito e na justiça. Exerce uma missão humilde e, aparentemente,
fracassada; aceita ultrajes e desprezos, mas não vacila porque Deus o sustenta. É
tratado como malfeitor, condenado a morte ignominiosa e entrega-se a si mesmo
como ovelha levada ao matadoiro sem dar um berro, expiando e intercedendo
pelos pecadores. Contudo, Deus o abençoará multiplicando a sua descendência
de modo a reunir o povo de Israel e a tomar-se luz das nações.
Para mim, trata-se dum poema sinfónico em quatro andamentos sobre a sal-
vação de Israel por alguém que, descrito como «pobre» (53, 4), será, na realidade,
o salvador universal. Afinal, o que está em causa é o ecumenismo da salvação (Is.
2,2-5) através desse personagem misterioso que é o Servo de Javé.
Mas, quem é ele? Que interpretação ou figura se atribui ao Servo de Javé,
enquanto Messias dos Pobres?
Digamos que é complicado o mosaico das respostas que os exegetas têm

dado ao longo dos tempos. Resumindo, posso sintetizar, rapidamente, as grandes
soluções que se definem no binómio: Personalidade colectiva, figura individual.
102
A) Personalidade colectiva
A literatura profética recorre muitas vezes ao expediente literário de apresentar

o Povo Eleito sob várias personificações, a mais conhecida das quais é a «esposa»
(Os. 2) e outras (Jr. 3, 6-10; Ez. 16, 23).
Nesse sentido, o Servo de Javé seria:
1º) O Israel Histórico, o povo judeu na dramaticidade da sua existência, quer
na escravidão do Egipto, quer no Cativeiro da Babilónia, ao tempo do profeta,
quer depois, nas perseguições dos Selêucidas, do tempo dos Macabeus, quer na
ocupação romana que o episódio de Masada bem ilustra, quer nas perseguições
cristãs da Idade Média, quer nos programas dos nazis ao tempo do Holocausto
moderno. De facto, há textos de Isaías em que o «servo» é o colectivo do povo e,
por isso, a interpretação colectiva é clássica no judaísmo rabínico, na interpretação
grega dos LXX e noutras traduções antigas.
2º) O Israel ideal que, nos desígnios de Deus, deveria realizar a economia da
salvação. Embora atraente e sedutora, tal solução parece alheia à mentalidade
hebraica e não passa duma fantasia sem fundamento bíblico.
3º) O Resto de Israel. Esta expressão, não sendo própria do Dêutero-Isaías,
corresponde, como vimos, ao ensinamento dos profetas. Indica os Judeus crentes
e piedosos que, no Exílio e depois, pelos seus sofrimentos, reparam as infidelidades
do Povo Eleito.
Eles são a fina-flor dos judeus regressados do Cativeiro que vão reconstruir
o templo de Jerusalém, organizar o culto e refazer a Lei (Esd. 9; Ne. 9, 1-3).
Englobariam os que hoje chamamos Pobres de Javé (‘Anawim-Hasidim) através
dos quais Deus prepararia a erupção messiânica, formaria o Israel qualitativo do
verdadeiro Messias, luz das nações (Is. 49, 3).
B) Figura individual
Tal solução baseia-se nos dados intrínsecos do texto e na descrição pessoal

com que é apresentado o Servo de Javé sobretudo no último poema. Mas tanto
pode ser uma figura histórica como messiânica.
Assim há quem o refira a Moisés, muitas vezes, sobretudo no Deuteronómio
chamado «Meu Servo», isto é, servo de Javé.
Também há quem o ligue a um personagem contemporâneo de profeta, como
por exemplo, o rei Joaquim que viveu deportado em Babilónia e onde foi, depois,
libertado (2 Rs. 24-25; 2 Cr. 36; Jr. 52,31-34); só que a Sagrada Escritura diz ex-
pressamente que este rei «fez o mal aos olhos de Javé» (2 Rs. 24, 9; 2 Cr. 36,9).
103
Não faltam os que identificam o Servo com o piedoso e meigo Jeremias,

cujo doloroso currículo de vida aparece bem expresso nas suas «confissões» (Jr.
20, 7-10).
E há quem fale de Ezequiel e até de Zorobabel, reconstrutor do Templo de
Jerusalém e que, por isso, é chamado «servo de Javé» (Ag. 2, 23; Zc. 3, 8).
Finalmente temos a interpretação messiânica. Mas aqui está a grande diver-
gência entre a exegese judaica e a cristã; é que, para os judeus, a ideia do Messias
não se coaduna com tal visão dolorosa, e, por isso, a vinda do Messias ainda está
em aberto.
Os tópicos literários sobre que assentam os 4 poemas, embora por prismas
diferentes, estão decalcados nas figuras históricas de Moisés e Jeremias. Com eles,
porém, mais que retratar um personagem do passado, o profeta tentou delinear
uma figura do futuro que corporizasse o Israel qualitativo dos «pobres de Javé».
Na sua pessoa humilde e pobre, pelo seu sofrimento vicário e substitutivo, ele
exercerá um papel salvífico para todo o Resto de Israel e missionário para todos
os povos da terra. O Salvador já não seria o Messias-Rei, à maneira de David,
mas o Messias-Profeta, à maneira de Moisés e Jeremias (Nm. 12,6-8; Jr. 1,5) e
bem retratado no Salmo 21/22 que, por isso, se pode em verdade classificar como
autêntica oração do «Messias dos Pobres».
Ligando, assim, estes poemas ao texto de Zacarias 9, 9-10, diremos que o
Servo de Javé é o Messias rei justo, vitorioso e humilde exactamente designado
com esta palavra com que o profeta Sofonias caracterizava o povo dos pobres de
Javé (Sf. 3, 12). Não há dúvidas portanto, de que Zacarias teve diante de si, para
classificar o Messias, a figura do Servo de Javé de Isaías 42-53.
Para os cristãos, na harmonia dos dois Testamentos (Antigo e Novo), não
há dúvida de que a figura do Servo de Javé realiza-se na pessoa de Jesus. Jesus é
o Cristo, o Messias, o Ungido, que compendia toda a doutrina profética sobre a
libertação dos pobres, e na prática da sua vida, nos ensina que até os pobres têm
de ser evangelizados (Is. 61,1-3, cfr. Lc. 4, 16-31). O Servo de Javé é pobre, fala
aos pobres como Messias, não para os levar à revolta ou resolver os seus proble-
mas económicos, mas para lhes propiciar a conversão que sempre ajudará a fazer
justiça social na medida em que é aceitação humilde da justiça de Deus. Deste
modo, sem fé e conversão nem pobres nem ricos subsistirão (Is 7, 9). O Messias
desta pregação e desta prática, segundo os escritos do Novo Testamento, é Jesus de
Nazaré que, no jogo do tipo e do antitipo, realiza a figura do Messias sofredor de
Isaías (Lc. 22, 37; Jo. 1,29; Rm. 4, 25; Fl. 2, 7; 1 Pe. 2, 22-25) e, por consequência,
é verdadeiro «Messias dos Pobres» que não tinha sequer onde reclinar a cabeça
(Mt. 8, 20; Lc. 9, 58) e morreu como servo dos servos de Javé na ignomínia da
cruz recitando o Salmo 21: «Meu Deus, meu Deus, porque me abandonaste?»
(Mt. 27, 46; Mc.15, 34).
104
V - Conclusão
Hoje, a propósito dos pobres e da tão propalada opção pelos pobres, assiste-se
a leituras ideológicas dos profetas. Predomina a leitura política, socializante ou
marxista, daqueles que querem promover a luta de classes e eliminar os ricos. De
facto, nos profetas bíblicos encontramos uma violentíssima e severa denúncia da
opressão dos pobres; mas, repito, o pobre da Sagrada Escritura não é o proletário
de Marx.
Os profetas, a respeito dos pobres, seguem duas linhas de pensamento:
A) Os profetas do séc. VIII a.C. são os mais sociais e recriminatórios. Pre-
ocupam-se com a pobreza por confronto com a riqueza, denunciando os crimes
dos poderosos e ricos, denunciando tudo e todos. Vêem a pobreza no seu aspecto
económico, social, mas não se preocupam dos pobres pelos pobres. A sua denún-
cia da exploração e opressão dos pobres e fracos procura levar os prepotentes e
ricos à conversão e observância da Lei do Sinai. É que poderosos e ricos, mesmo
crentes e, o que é dramático, porque crentes, tendem a criar o ídolo do Mamona
da iniquidade (Lc. 16, 9), o vil metal que os fecha ao conhecimento do Deus vivo
e à prática da justiça. Hipotecam-se à riqueza e, como prática da sua idolatria,
só querem acumular bens, entesourar dinheiro, ainda que, para isso, tenham de
enganar, roubar, oprimir e escravizar ou ignorar os necessitados.
Mas os profetas não fazem programas de reforma social, não organizam
movimentos revolucionários, não promovem a luta de classes. Então, quem
evangelizaria os ricos?
Para eles, a solução do problema da pobreza não é uma questão social ou
política; é uma questão moral e religiosa. Por isso, com coragem e de maneira
atrevida, denunciando o mal, apelam à justiça e querem a fé prática no Deus
da fraternidade e da igualdade. Consequentemente, insistem sempre com ricos
e pobres, governantes e súbditos na necessidade do conhecimento de Deus, na
aplicação do seu Direito, na observância da sua Aliança.
B) Os profetas do Exílio fazem a passagem qualitativa da pobreza material,
sem a esquecer, para a pobreza espiritual; acentuam menos a falta de recursos
materiais, económicos e mais a situação de dependência e humilhação. Assim,
a pobreza, numa dimensão religiosa, é que permite confiar em Deus e não em
si mesmos, sem invocar o Santo Nome de Deus em vão. Os pobres, agora, são
classificados «pobres de Javé», têm de ser pessoas crentes, esvaziadas de si, aban-
donadas a Deus. Na pobreza material, por força da situação económica, há mais
possibilidade de fé e confiança; nela, pois, nascerá melhor a pobreza espiritual como
condição para a recepção do Reino de Deus que o Servo de Javé, feito Messias
dos Pobres, anuncia e prepara. Não se ignore, porém, como diz Jeremias, que
105
há pobres orgulhosos, sem fé nem obediência a Deus, e que há ricos e humildes,

abertos a Deus e ao próximo.
É neste contexto que se deve compreender a missão do Messias dos Pobres
(Is. 61, 1.3; 66, 1-2; 57,15,29, 18-19; Zc. 9, 9-10). Ele fala e dirige-se a todo o que é
humilde, que deseja ser respondido (repara-se na forma passiva de âni, tipo qatil),
que espera resposta e escuta sempre, que aceita os desígnios de Deus e se sujeita
à sua vontade, que é «pobre de espírito». Fiel e obediente, o pobre, fiel de Deus,
poderá então exprimir-se rezando os Salmos dos pobres de Javé (33/34; 71/72),
autêntica síntese e manifestação da pobreza em espírito.
Do fatalismo da pobreza material, combatendo-a como mal, os profetas
passam, assim, à pobreza espiritual, virtude e mérito do homem bíblico e crente.
Se a pobreza material é uma desgraça a vencer, ela é uma criação do homem
explorador, não é um castigo de Deus. Mas só se poderá eliminar quando se
vencer o pecado que, no coração do ser humano, gera o ídolo da riqueza e da
auto-suficiência.
A pobreza é, deveras, uma realidade bifronte, de duas faces. Hoje, neste mun-
do socialmente tão sensível aos direitos humanos, à dignidade da pessoa, com os
profetas do séc. VIII a.C. aprendamos a denunciar, negativamente, a exploração
do fraco, o espezinhamento dos seus direitos e dignidade, o escândalo da pobreza
social.
Hoje, também, neste mundo-cão de guerra e ódio, materialista e ateu,
com os profetas do Exílio, de forma positiva, anunciemos os valores da pobreza
espiritual, a mais valia da fé da religião onde, na conversão das mentalidades,
encontraremos a salvação que só pode vir de Deus. Então, sim, de maneira plena
e integral, descobrimos que a «glória de Deus é o homem vivo», o homem todo
e todos os homens.
O pobre dos pobres, o Messias dos pobres, o pobre Jesus, o profeta por
antonomásia, pôde, por isso, dizer: «Pobres sempre os tereis convosco» (Mt. 26,
11). E isto seja premonitório aviso para quantos, em nome do humanismo e do
Evangelho, trazem os pobres muito na boca; pois foi dito a Judas, que era ladrão
e pretendia, hipocritamente, arvorar-se em defensor dos pobres. Lembremos
ainda que foi o mesmo Jesus, na sua missão profética, quem, paradoxalmente,
proclamou «bem-aventurados os pobres». Mas esses são os pobres de espírito,
como, de certeza, vos dirão ao explicar as antinomias das bem-aventuranças em
Mt. 5 e Lc. 6; com razão, pois, Jesus pôde dizer ao pobre-rico Zaqueu (Lc. 19, 9):
«Hoje a salvação entrou na tua casa».
Termino com um dito de Mondlane, terrorista, diziam os políticos, lutador
cristão pela independência do pobre povo de Moçambique, e cujo ensinamento
bem pode servir de carapuça para todos nós que, com a Bíblia e uma religião de
106
água-de-colónia, pretensamente bem cheirosa, falamos dos pobrezinhos. Dizia

ele: «Quando os brancos vieram para a nossa pátria, nós tínhamos as terras e eles
a Bíblia. Agora temos nós a Bíblia que eles nos deram e os brancos têm a terra
que nos roubaram».
Pois bem, o clamor dos pobres nos profetas previne-nos contra tão pervertida
manipulação da Bíblia. Como quer que seja, na medida em que a Bíblia é chicote
da palavra que fere e corrige (Is. 11, 4) ou chuva miudinha que fecunda e produz
(Is. 55, 10-11), ela é sempre Palavra de Deus, viva e eficaz que, como espada afiada
ou bisturi de consciências (Heb. 4, 12), deve penetrar nos problemas materiais do
corpo humano sem esquecer as inquietações do espírito. Tal é a religião do Deus
vivo dos Profetas!
Bibliografia
GELIN, ALBERT - Les Pauvres de Yahvé, 3º edição, Cerf, Paris 1953 ; IDEM -
Les pauvres que Dieu aime, col. «Foi Vivante», 42, Paris 1967; LOURENÇO,
JOÃO DUARTE – A Identificação do Servo do cap. 53 de Isaías. Perspectivas
judaicas e cristãs, Separata de «Itinerarium», Braga 1985; IDEM - Humilha-
ção – Exaltação do Servo Is 52, 13-53, 12 e sua interpretação no Judaísmo
Antigo, Separata de «Itinerarium», Braga 1986; SICRE, JOSÉ LUÍS - Los
Dioses olvidados. Poder y Riqueza en los profetas, Ediciones Cristiandad,
Madrid, 1979; IDEM - Con los pobres de la tierra. La justicia social en los
Profetas, Ediciones Cristiandad, Madrid 1984; VAN DER PLOEG - Les
chants du Serviteur de Yahvé, Paris 1936; TAIPA, ANTÓNIO M. BESSA – O
primeiro canto do «servo de Javé», Is 42,1-9, in «Humanística e Teologia»,
Tomo VIII, Fasc. 2, Porto, 1987, 127-173.
107

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BÍBLIA E NATUREZA.

A VISÃO TEOLÓGICA DA DEFESA E PROTECÇÃO DO COSMOS

Para os crentes, judeus e cristãos, a Bíblia, englobando Antigo e Novo Testa-

Bíblia ou Torá. Neste campo, o estudo dos Documentos manuscritos descobertos

I – O conhecimento do mundo da Bíblia

Começando a reunir textos, escritos possivelmente desde o século X AC, a

tardios e incompletos. A leitura e interpretação da Bíblia, como a de qualquer

II – A Bíblia, a Mesopotâmia e o Egipto

Segundo as narrativas do livro do Génese, é à Mesopotâmia que a Bíblia vai

Em contrapartida, conforme o livro do Êxodo, é do Egipto que parte o povo

III – A Bíblia e o optimismo da natureza

Desde a primeira página do 1º livro da Bíblia, o Génese, ressalta o optimismo

dora de Deus, serve-se da natureza e aperfeiçoa-a, mas não pode despoticamente

Salmo 104 (103)

18 Os altos montes dão abrigo aos cabritos monteses,

Esta longa citação, para além de profissão de fé do homem bíblico, é um

IV – A Aliança de Deus com o homem bíblico

Para os judeus, o optimismo acerca da natureza concretiza-se, em primeiro

V – A importância da vida agrícola

Bastas vezes a Bíblia refere a fertilidade da terra com o homem dedicado à

não podemos esquecer as amendoeiras, as figueiras, as oliveiras, as palmeiras, as

A Bíblia, como livro religioso comum a judeus e cristãos e História da Sal-

A Bíblia é um livro religioso, partilhado pelas religiões judaica e cristã, divi-

1. Festa e festas bíblicas

A palavra “festa” veio-nos do latim. Linguisticamente, está em causa o ad-

* Publicado em: Theologica. Braga. 2ª série. 31:2 (1996) 245-260.

o tempo marcado, a festa bem calendarizada no tempo e anunciada publicamen-

“Aclamai a Deus, nossa força,

HAG , derivado de Hagag , originalmente significa “saltar” e, por sua vez,

do dativo místico, como forma de “estar em Cristo”: en Christô , syn Christô ! A

2. As festas bíblicas e a osmose do mundo semita

Em qualquer religião e em qualquer latitude, o homem manifesta a mesma

3. Singularidade das festas bíblicas

O fundo natural-mágico, que atrás apontámos, mantém-se nas festas he-

os homens. Mais tarde, com a introdução do calendário solar, isso ocasionará

descanso absoluto em honra de Javé, consagra o princípio da libertação do tra-

ultrapassando a lei do simples descanso físico imposto pelo Código da Aliança e

Compreende-se, agora, aquele paradoxal passo do Evangelho de S. João

4. As festas bíblicas do Antigo Testamento

Respigando nos textos legislativos do Antigo Testamento e em outros textos

8º Dia da Expiação ou Grande Perdão (Yom haKippur, em hebraico, Lv.

As festas da Bíblia representam para o povo de Deus um jugo suave, enquanto

Mês Dia Festa Jejum

Há ainda o Chabat semanal, o Roch Hodech (Mês) e o Jubileu (50

Equivalência dos meses do ano

1º Nisan Março//Abril (30 dias)

Contagem dos anos

3 - Os Patriarcas. As origens de um Povo*

I – Os problemas científicos da história patriarcal

É extraordinariamente difícil abarcar numa breve análise os 38 capítulos

1. Um olhar interrogativo sobre os Patriarcas Hebreus

* Publicado em: Génesis. Lisboa : Editora Bíblica, 1987. p. 131-152.

e esse será indiscutivelmente cheio de entusiasmo e motivador para hoje vivermos

2. As tradições – fontes literárias da história patriarcal

O primeiro problema sério, que se põe a quem quer estudar os patriarcas, é

Não se admirem; isto é assim na história de todos os povos, também é assim na

A fonte Javista escrita no século X, no tempo de David-Salomão no sul

A fonte Sacerdotal procura fazer a síntese. Aparece num momento extra-

3. Os ciclos patriarcais e a sua interpretação