Cadernos de Literatura em Tradução, n. 16, p.

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A tradução de sentenças em linguagem

proverbial e o diálogo com o pensamento
bantu-kongo a partir de Bunseki Fu-Kiau

Tiganá Santana Neves Santos (USP)

Resumo: Esta pesquisa tem o intuito de fazer emergir um contexto teórico em que se contrastam estudos paremio-
lógicos vigentes no Ocidente e outras chaves de pensamento, principalmente aquela que diz respeito ao pensar africano
bantu-kongo, conforme apresentado pelo autor congolês Bunseki Fu-Kiau em seu ensaio African Cosmology of the
bantu-kongo: principles of life and living, obra jamais traduzida para a língua-cultura (luso)brasileira. O principal
meio de contato entre os distintos modos de pensar envolvidos no presente artigo dá-se através da tradução, seguida
de comentários, do que cunhamos como sentenças em linguagem proverbial (kingana), registradas, originalmente,
de modo bilíngue (língua kikongo – língua inglesa) no ensaio aludido. Desta forma, trazemos a potenciais leitores
brasileiros uma tradução necessariamente vinculada aos referenciais de linguagem e pensamento ancorados na cultura
bantu-kongo, um dos vetores constitutivos da cultura brasileira.
Palavras-chave:Sentenças em linguagem proverbial; Tradução; Bunseki Fu-Kiau.

Kala (etapa inicial visível; o que desponta)

No ensaio African cosmology of the bantu-kongo: principles of life and living (2001),
o pensador congolês Bunseki Fu-Kiau1 apresenta, de modo bilíngue (língua kikongo
– língua inglesa), dezenas de sentenças em linguagem proverbial, ou kingana2, como

1 Nascido em Manianga, no interior da atual República Democrática do Congo, no ano de 1934, Bunseki
Fu-Kiau iniciou-se em três grandes escolas de pensamento tradicional bantu (Lèmba, Khimba e Kimpasi),
assim como, mais tarde, ingressou numa relevante carreira acadêmica (nas áreas da Antropologia Cultural,
Biblioteconomia e Educação), tendo, para tal, emigrado do seu país de origem em direção aos Estados
Unidos. Desse modo, também teve acesso significativo ao sistema ocidental de pensamento
2 Kingana pode designar algo próximo do que cunhamos aqui como sentença em linguagem proverbial
ou, ainda, filosofia em kikongo.
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parte fundamental, no seu texto, para se adentrar o pensamento-cultura bantu-kongo,

uma relevante manifestação do vasto e complexo pensar africano. Para o presente
artigo, em que nos atemos à discussão, no que tange às diferenças e similitudes entre
sentenças em linguagem proverbial (SLP)3 apontadas pelo escritor e os provérbios
como descritos na paremiologia ocidental, e apresentamos a nossa tradução para
três dessas SLP, traduzimos, livremente, o título da obra do referido autor como
“Cosmologia africana dos bantu-kongo: princípios de vida e vivência”. À guisa de
contextualização, a referida obra, como um todo, exprime, por parte de Fu-kiau
(2001), o desejo de que determinados princípios do pensamento bantu-kongo sejam
do conhecimento de uma maior quantidade de pessoas, inclusive no chamado
“mundo ocidental”. Nos estudos brasileiros acerca de culturas e pensares africanos,
bem como de descendência africana, manifestações do pensamento compreendido
como bantu foram alijadas das principais realizações investigativas. Além de não
haver, até então, nenhuma obra de Bunseki Fu-Kiau traduzida no Brasil, também,
sobre o pensamento bantu, de modo geral, não havia nenhum texto traduzido, no
país, até o ano de 2012. Nesse ano, uma tradução francesa da obra do missionário
belga Placide Tempels foi fonte para que se trouxesse o texto para a língua-cultura
(luso)brasileira, sob o título “A Filosofia Bantu”. Essa lacuna também existe em
relação a várias outras autonomias culturais de origem africana. Diante dos limites
emoldurados por um artigo, tratamos aqui de uma pequena parte do universo do
pensar bantu, em virtude da sua histórica e efetiva aproximação com referenciais
constitutivos do que se poderia chamar, grosso modo, de cultura brasileira. É sa-
bido que a presença dos diversos bantu trazidos para o território brasileiro, entre
cabindas, quiloas, rebolos, benguelas, macuas e outros, segundo a classificação dos
traficantes de escravos, manifesta-se, comportamental e culturalmente, no país,
inclusive na sua língua corrente. Termos como “caçula”, “samba”, “bengala”,
“moleque”, “cochilar”, “umbigo”, etc., tão naturalizados no que se escreve, lê e
fala no Brasil, substituem palavras de origem portuguesa ou provenientes de outras
raízes idiomáticas. Por tudo isso, não é o caso de pesquisarmos ou dialogarmos
interculturalmente com um referencial de partida com o qual o contexto brasileiro
não se relaciona. Ainda que Fu-Kiau (2001) tenha redigido o seu ensaio em língua
inglesa, todo o seu alicerce bantu fez-se apresentar, sobretudo, nas seções dedicadas
às sentenças em linguagem proverbial.
Trazemos a este trabalho alguns conceitos-chave de pesquisadores, tais
como Maria Helena Albuquerque (1989), Martha Steinberg (1995, 2002) e António

3 Utilizaremos a sigla SLP, dado o uso frequente da expressão “sentenças em linguagem proverbial”
no presente texto.
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Fonseca (2008), da área dos estudos tradutológico-paremiológicos4 e de lingua-

gem, a auxiliar-nos, principalmente, na distinção e aproximações do que sejam
as sentenças em linguagem proverbial bantu apresentadas pelo autor e provérbios
correntes na difundida “cultura ocidental”, a qual exerce, por razões históricas e
sócio-hegemônicas, um papel formador oficial para o público receptor brasileiro.
Após algumas considerações e contrastes teóricos, fixamo-nos, mais prag-
maticamente, em três SLP, a partir do ensaio de Fu-Kiau (2001), registrando-as
consoante o autor as exibe na sua edição bilíngue (língua kikongo – língua inglesa).
Em seguida, apresentamos a nossa tradução das respectivas sentenças para a língua-
-cultura (luso)brasileira. Tal tradução insere-se num contexto de comentários acerca
do processo tradutório, propriamente dito, assim como de aspectos culturais ou
princípios de pensamento relacionados, sobretudo, aos bantu-kongo.

Tukula (o cume; a etapa mais producente de um processo)

Para iniciarmos a nossa análise, é necessário, antes, que tratemos do que
possa vir a ser uma sentença em linguagem proverbial, segundo a nossa abordagem,
contrastando-a com algumas conceituações relativas aos provérbios de acordo
com outras leituras ocidentais.
Em sua dissertação de Mestrado, a pesquisadora Maria Helena Albuquerque
(1989), a fim de examinar, pragmaticamente, o uso do que chamou de Enuncia-
dos Proverbiais (E.P.), apresentou uma relevante síntese de diversas abordagens
paremiológicas propostas por teóricos do Ocidente. Antes mesmo de tal síntese
histórico-conceitual, bem como das diversas denominações para o que ficou mais
comumente conhecido como provérbio, a autora, com cautela, versou sobre a
complexidade e dificuldade de se definir, estruturalmente, o objeto em questão:

Não é possível definir o que seja um E.P. da mesma forma como se procede
em relação a muitos objetos de outras naturezas, isto é, apenas por via de
uma sentença simples [...]
A natureza dos E.P. é multifacetária e complexa: não se presta a ser con-
ceituada por frases que pretendam abarcar, de uma só vez, e subsumir,
globalmente, todos os traços desses enunciados [...] Pode-se entretanto
considerar que haja basicamente dois modos de definir um E.P.: o que os
vê apenas como fórmulas autônomas, fora de qualquer contexto, e o que

4 A paremiologia, grosso modo, dedica-se ao estudo, sobretudo, dos provérbios.

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os vê como fórmulas em contexto. O primeiro desses modos desdobra-se

em dois outros: o que os define de forma mais intuitiva, valorativa e im-
pressionista e o que os define analiticamente, observando, um a um, seus
traços ou qualidades. O que há em comum entre esses dois modos é que
ambos consideram o E.P. como fórmula autônoma, tal como esse figura
nas coletâneas. (ALBUQUERQUE, 1989, p. 19).

É perceptível, entre diversos estudiosos, de uma maneira ou de outra, a

investigação e análise dentro dos estudos paremiológicos, a enquadrar provérbios,
adágios, chistes, máximas, ditados, estribilhos, etc., sempre no binômio forma-
-conteúdo, isto é, embora a autora considere as possibilidades acima para a definição
dos provérbios, no múltiplo universo da paremiologia, há uma constante chave
interpretativa assentada em como se estruturam as parêmias e como a sua estrutura
relaciona-se com o que é dito. Queremos dizer que os estudos proverbiais tendem
a visualizar os provérbios, por exemplo, como fórmulas, lexias fixas, etc., e, por
vezes, podem separá-los tematicamente; contudo, mesmo dirimidos por temas, a
sua estruturação parece sempre fazer parte de qualquer estudo mais pormenori-
zado. Rememoremos o que afirmou Martha Steinberg (2002), quem publicou um
vultoso trabalho que associa mais de mil provérbios ingleses e norte-americanos
àqueles que considera seus “equivalentes em português”:

O provérbio propriamente dito tem características que o distinguem e que

são de cunho estrutural e semântico.
Quanto à estrutura, o provérbio se caracteriza pelos mecanismos emprega-
dos, na sua maioria os mesmos utilizados em linguagem poética, tais como
a rima, a assonância, a aliteração, o equilíbrio, a concisão, o paralelismo
(fonético, morfológico, sintático), a elipse, a paranomásia, numa estrutura
binária (simples, dupla ou tripla) de sintagmas correlatos. Amadeu Amaral
(1948) lembra que o provérbio ‘quando não é puro verso é parente próxi-
mo deste, pelo ritmo e, muitas vezes, também pela rima’. Mostra também
que qualquer linha divisória entre o provérbio e outras formas de ‘dizeres’
tradicionais do povo é meramente aproximativa, pois o próprio termo ‘pa-
remiologia’, que se origina do grego paroimía = ‘restrito’, é contraditório,
pois em lugar de restringir justamente engloba todas as variantes.
Quanto às características semânticas, o provérbio deve encerrar uma men-
sagem admoestadora ou conselho, e deve ser empregado metaforicamente.
(STEINBERG, 2002, p. 10).

Outro ponto de complexidade, e que acarreta indefinições, diz respeito à de-

signação do que seja um provérbio sob a perspectiva, propriamente, terminológica:
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Para concluir sobre o problema de distinções entre os termos que podem

recobrir os enunciados dos quais tratamos, reafirmamos que a maioria
dos autores concorda com o fato de que os limites entre esses termos são
efetivamente difíceis de determinar; podemos ir mais longe dizendo que
a distinção entre os enunciados genericamente designados por sentenças
proverbiais ou provérbios é, a rigor, impossível de ser estabelecida. (AL-
BUQUERQUE, 1989, p. 34).

Optamos pelo emprego de “sentença em linguagem proverbial”, na nossa

pesquisa, por reconhecermos as dimensões amplas, quer no espaço referencial de
partida, quer no de chegada, daquilo que se tornou mais difundido, especialmen-
te no Ocidente, sob a denominação de provérbio. Mesmo o pensador Fu-Kiau
(2001) utiliza-se, frequentemente, do termo provérbio (proverb), no seu processo
de tradução de kingana para a língua inglesa, assim como, eventualmente, utiliza-se
da locução “linguagem proverbial” (proverbial language) para determinadas análises.
Da nossa parte, o uso de SLP (sentença em linguagem proverbial), em lugar, é
fruto da identificação de distinções e aproximações entre kingana que o autor
apresenta e os provérbios. Ressaltamos que essa adoção terminológica é fruto
da nossa reflexão e experiência tradutória relativas a obras e excertos textuais de
Fu-Kiau (1994, 2001, 2006).
Podemos observar que diversas SLP, em seu conjunto, representam, entre os
bantu-kongo, uma espécie de “linguagem de especialidade” – de acordo com o que
se diz, correntemente, na área da Terminologia – codificada e, por vezes, sagrada:

O provérbio é uma entre as fontes mais importantes que melhor explicam

o Mûntu5 africano e seu pensamento. Nos debates, nas cerimônias, nos
julgamentos, na alegria, assim como no sofrimento, os provérbios são fre-
quentemente usados para repreender, criticar, comparar, segregar, encorajar,
punir e curar. São usados para ensinar, explicar e, meticulosamente, codificar
e decodificar [kânga ye kutula].
Para os africanos, os provérbios constituem uma linguagem especial. Às
vezes, para muitos, eles são considerados uma linguagem secreta e sagrada na
sua comunicação, donde a expressão “fale em linguagem proverbial” [zônzila
mu bingana] é usada dentro da comunidade para impedir o vazamento de
princípios muito fundamentais da sociedade, isto é, para impedir o forasteiro
de examinar o debate e acessar quaisquer conceitos sistêmicos básicos da

5 O termo Mûntu, em língua kikongo, com variantes, tais como mutu e ntu, em outras línguas bantu, e,
mesmo na referida língua, vem a significar, sucintamente, “ser humano” ou “pessoa”. Esta expressão
requer bastante atenção e reflexão, devido a sua importância e complexidade.
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organização estrutural da sociedade, especialmente os seus segredos. Certa

vez eu estava falando a uma audiência de mais de trinta intelectuais, e um
amigo me passou, através dela, algo escrito que dizia, “Nesses locais, fale
superficialmente; não cave o fundo das coisas” [Ta mayulu-yulu mu bèndo
bia mpila yâyi]. Os africanos são muito sensíveis ao que toca suas bases
conceituais. (FU-KIAU, 2001, pp. 93-94)6.

O autor ainda complementa:

Embora os africanos gostem de falar em linguagem proverbial, eles também

reconhecem que o uso dessa linguagem bastante filosófica é perigoso e
mesmo mortal. Em razão do perigo apresentado por essa linguagem, deve-
-se entender, perfeitamente, o sentido do provérbio que se usa, pois um
kingana diz “Wata ngana bângula ngana kadi Na Kimbônga-ngana wafwîla
mu ngana” – literalmente, “Saiba a explicação de qualquer provérbio que
você utiliza, pois o senhor ‘Proverbista’ morreu sobre o provérbio que
utilizou”. Pode-se ser condenado pelo que se diz. (FU-KIAU, 2001, p. 94).

As SLP, em geral, não parecem destacar-se da linguagem comum, em função,

principalmente, de determinadas características semântico-formais, diferentemente
do que afirma Albuquerque (1989), por exemplo, assim como podemos encontrar
em tantas correntes dos estudos paremiológicos ocidentais:

As parêmias, locuções sentenciosas ou enunciados proverbiais (2), por

sua forma e conteúdo, possuem, efetivamente o dom de se sobressair do
continuum lingüístico que representa dada realização de fala, de se destacar
desse continuum, de captar a atenção, de modo insinuante. (ALBUQUER-
QUE, 1989, p. 17).

Parece-nos ser a SLP destacável, no tocante aos bantu-kongo e a tantas

outras acepções africanas, em contexto oral (vale ressaltar), devido a sua força,
simultaneamente, ancestral e circunstancial, uma vez evocadas certas combinações
de palavras-frequência. Aquilo que Steinberg (1995, 2002) chamou de “formas
estereotipadas de introdução”, tais como “É como se diz”, “Como já diziam
os antigos”, “na minha terra se costuma dizer”, etc., atribuindo aos provérbios
a característica de as terem originado, é, segundo afirma Fu-Kiau (2001), algo
de suma relevância; o que ancora e catapulta a enunciação duma SLP. Isso quer

6 Todas as traduções presentes neste artigo, a saber, as traduções referentes ao texto de Fu-Kiau (1994,
2001), são da nossa responsabilidade.
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dizer que a SLP não dispõe de uma estrutura fixada numa fórmula ou não deve,
necessariamente, ser sempre metafórica, como no caso dos provérbios, segundo
correntes dos estudos paremiológicos. A SLP sobressai-se em relação à linguagem
cotidiana – como o fazem os provérbios – e, de fato, é, usualmente, uma manifes-
tação de comunicação com significativo poder de síntese. Sua aplicação também
tem cunho filosófico, de aconselhamento ou ético, muitas vezes, como no caso
dos provérbios, , mas pode, além disso, ser utilizada, oficialmente, nas instâncias
jurídicas ou para explanações científicas. É preciso destacar certas especificidades
culturais e de pensamento que dizem respeito a outra cosmovisão que não aquela
a receber a leitura do texto traduzido em questão. Uma sentença em linguagem
proverbial não se restringe à ideia de provérbio, máxima, anexim, aforismo, princí-
pio, entre outros. Trata-se, com efeito, de determinada asserção, necessariamente,
manifesta/expressa, na maioria das vezes, dita, com força de evocação, conclusão,
iniciação, argumentação, etc., que versa sobre assuntos diversos e dispõe, via de
regra, de soberania e reconhecimento público na comunidade. Digamos que a
SLP marca-se por uma linguagem própria que desenha o mundo com os enleios
do seu modus operandi e o preenche com o seu pensar/figurar/comunicar igual-
mente próprio. Nesse sentido, é válida a sua comparação ao poema, conforme
fizeram alguns estudiosos da paremiologia entre provérbios e versos. Devemos
ponderar que o uso do vocábulo “linguagem”, na acepção das SLP, não implica a
sua manifestação neurológico-cognitiva, mas a codificação de tudo o quanto seja
alcançado pela razão, sensação ou qualquer vivência humana, seja ela tangível
ou intangível. O escritor e pesquisador António Fonseca (2008), para apresentar
SLP tradicionais de Angola, as quais listou, tematicamente, em seu “Contos de
Antologia”– tal qual Fu-Kiau (2001) – escreveu:

Os mais velhos falaram assim:

– Se pelas canções e pelos contos tu não podes (aprender), deixa-te instruir
pelos provérbios; o provérbio não sai do nada; o provérbio não é um tolo
que o cita. (FONSECA, 2008, p. 85).

Essa citação proverbial, precedida pela ancoragem dos “mais velhos”, é um

claro exemplo da importância dada pelos bantu e africanos, em geral, à presença
e ao assentimento dos ancestres. Estes (os ancestres) salvaguardam, na vivência
e memória da comunidade, a legitimidade da SLP. Ademais a SLP, alicerçada no
conjunto de ancestrais de um povo, representa um princípio caro aos bantu e afri-
canos relativo ao que é criado, concebido e veiculado coletivamente:
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Em virtude da incorporação desse conceito de outros antes de si mesmo,

a expressão cotidiana Bântu tende a eliminar o uso subjetivo e egoísta do
“eu” quando se lida com questões sociais importantes. Prefere-se construir
o pensamento sobre a base “ancestral”, a saber, base histórica e de tabu, o
conhecimento e experiência acumulados: os ancestrais em sua experiência
disseram ou o passado diz [Bakulu bata ngana] ou [Bambuta bata ngana]; de
acordo com a lei dos ancestrais [Ngana yata bambuta]; os donos espirituais
do país disseram [Sîmbi bia nsi vo]; conformemente à lei oral, às constitui-
ções tradicionais [Lândila fu-kia-nsi]; as práticas, normas, valores, padrões
e sistemas do país não dizem isso [Kisinsi ka kitèle bo ko] etc. Todas essas
são expressões jurídicas, legais e sentenciosas utilizadas principalmente em
declarações públicas, ou para encaixar o próprio pensamento na estrutura
de padrões e valores sociais, mas também para evitar culpabilidade antes da
lei e da condenação pública por egoísmo. Não existe criação fora do povo.
Uma pretensa criação individual, de acordo com o pensamento Kôngo, é
uma mentira e um crime social: criações são trabalhos coletivos por serem
pensamentos acumulados do povo [Mpângulu mayîndu mantotikisa]. Elas
germinam de ideias coletivas. É preciso observar que a época em que os pro-
vérbios foram criados [tându kiatewa ngana] compreende um vasto período
histórico a transpirar antes da colonização; um período em que o Mûntu
africano era capaz de criar e pensar livremente. (FU-KIAU, pp. 78-79).

Por seu turno, o caráter circunstancial e relativo da enunciação da SLP vivi-

fica e dá sentido ao legado ancestral. Se é possível aplicar-se uma SLP em situações
hodiernas relevantes, é porque “os mais velhos” sempre foram os guardiães do
saber. Esse é um dos motivos por que não são todas as pessoas, dentro da comuni-
dade, que proferem essas sentenças. Aquelas pessoas que o fazem devem conciliar
a responsabilidade de enunciar algo que faz parte do bem público antepassado com
a habilidade e inteligência de contextualizá-lo, precisamente, em certas situações:

... Na verdade, a utilização profunda dos provérbios não acontece por

mero acaso; ocorre em circunstâncias em que seja necessário constituir
verdadeiras teses capazes de sustentar um ponto de vista, contrapor-se
a outras, igualmente sustentadas por provérbios, ou buscar consensos e
justificar as soluções encontradas para as questões em discussão. Por este
facto e apesar de os provérbios poderem aparecer nas conversas do dia-a-
-dia, não são utilizados habitualmente por qualquer pessoa, muito embora
estas os conheçam sem carácter sistêmico, pelo que, quando os usam, é em
circunstâncias menos engajantes [...] Embora muitos autores já tenham dito
que existem provérbios para este ou para aquele fim, é nossa opinião que tal
deve ser relativizado, pois, mais do que isso, mais do que terem uma única
finalidade, a especificidade do provérbio prende-se com a oportunidade
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da sua utilização no contexto da questão que esteja a ser tratada, da tese

ou ponto de vista que se pretenda sustentar ou a que se queira contrapor.
O que vale é, sobretudo, a habilidade da apresentação e a ponderação das
circunstâncias para o uso do mesmo, que devem levar a que os presentes
no acto participem da conclusão da enunciação do provérbio, o que signi-
ficando atenção, conhecimento e participação plena, significa sobretudo o
reconhecimento social da existência do provérbio em questão e a aceitação
do preceito nele contido ... (FONSECA, 2008, p. 81).

Por fim, a ideia de a SLP reunir, usualmente, determinados termos “res-

sonantes”, na sua conformação, os quais chamamos aqui de palavras-frequência,
é advinda de um dos fundamentos mais importantes, entre os bantu, e que se faz
presente em toda a vida das pessoas nas várias comunidades: o princípio de ondas
e radiações (minika ye minienie) em contexto de sua recepção e transmissão (tambula
ye tambikisa). A partir de Fu-Kiau (2001), podemos perceber o grande significado
desse princípio para os bantu-kongo:

A vida é fundamentalmente um processo de comunicação constante e

mútua, e comunicar-se é emitir e receber ondas e radiações [minika ye
minienie]. Esse processo de receber e liberar/transmitir [tâmbula ye tam-
bikisa] é a chave para o jogo de sobrevivência do ser humano. Uma pessoa
é constantemente banhada pela carga das radiações [zitu kia minienie]. A
carga [zitu/demo] das radiações pode ter um impacto negativo ou positivo
sobre qualquer pequeno ser, por exemplo, uma pessoa, que representa o
“kolo” (nó) mais vibrátil das relações. (FU-KIAU, pp. 113-114).

A sentença em linguagem proverbial, que se encontra num lugar especial no

processo de comunicação, é, por sua vez, a depuração do conhecimento de trocas
de ondas e radiações no ato da enunciação de certas palavras (com ressonâncias
pretéritas dos antepassados e atuais para as diversas circunstâncias). Há uma
“energia” que não é proveniente da sonorização das palavras ou dos significantes,
mas aquela que evoca toda uma maneira de referir-se à existência, uma cosmologia
e cosmograma (Dikenga dia Kôngo) inerentes e, sobretudo, a crença num efetivo
poder de realização. Há também o reconhecimento de que se trata de um princípio
sistêmico, apenas (de)codificado por aqueles que compartilham certa forma de
experienciar a linguagem e ser/viver culturalmente, qual podemos interpretar em
Fu-Kiau (2001, p. 11): “Um entendimento sistêmico, portanto, é possível apenas
se alguém pode experimentar e sentir a beleza da radiação [n’niènzi a minienie]
da língua que gera a cultura em questão.”
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Kingana ou sentenças em linguagem proverbial (SLP):

Queremos salientar que as SLP listadas abaixo não foram selecionadas
com base em critérios de maior ou menor relevância, mais ou menos dificul-
dades no processo tradutório, etc. Escolhemos três sentenças que, de algum
modo, ao que nos parece, “falam” e se podem aplicar em situações distintas
numa comunidade bantu-kongo. Evidentemente, não refutamos os parâmetros
subjetivos, insondáveis e/ou do plano das preferências estéticas para que aqui
tenhamos tais kingana. Consideramos serem as seguintes SLP, e suas respecti-
vas traduções, em verdade, um conjunto profícuo para o que nos propomos a
discutir ao longo desta pesquisa.

Kingana Tradução de Bunseki Fu- Nossa proposta de tradução

Kiau para a língua inglesa
1. Kânda i (mbûndani a) bafwa ye The community is the union of A comunidade são os mortos
bamôyo. the ancestors and of the living e os vivos.
people.
2. Kolo diakânga ngânga, A code (knot) from a specialist Nó de especialista, especialista
kutula ngânga; variante 1 = should be decoded by a specialist desata; variante = Nó atado e
Kolo diakânga mwisikânda, (of the system = kimpa, fu). desatado por especialista.
mwisikânda kutula dio; variante
2 = Kolo diakânga mwisikânda,
kutula mwisikânda.
3. Muna Kôngo: Vo kughânga In Kôngo society, if you don’t do, Entre os Kôngo: Se não se
ko, kudia ko. you don’t eat. faz, não se come.

É possível perceber que Fu-Kiau (2001) apresenta, na prática, mais de

uma atribuição no seu resultado tradutório: a que diz respeito, propriamente, à
tradução entre as línguas e aquela que parece ocupar-se com alguma explicação
do conteúdo (e contexto cultural) presente na SLP. Tal dupla atribuição pode ser
notada ao longo de todo o ensaio e acompanha a preocupação de um autor africano
contemporâneo que, apercebendo-se da hegemonia (ainda atual) do pensamento
ocidental com proporções efetivamente mundiais, quer “evitar tendenciosos erros
grosseiros de ontem.” (FU-KIAU, 2001, p. 10).
A SLP 1 – Kânda i (mbûndani a) bafwa ye bamôyo – traz um curioso comple-
mento, em sua composição, que nos leva a deduzir haver uma espécie de interven-
ção explicativa de Fu-Kiau (2001) ainda na sua língua de origem. A presença de
mbûndani a, entre parênteses, conduz-nos, com risco, à ideia de uma aproximação
com o que a maior parte dos “ocidentais” entenderia. O autor acrescenta termos
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explicativos em outras SLP ao longo do seu ensaio. Um exemplo ainda mais claro
do que afirmamos aqui pode-se encontrar na SLP Nzâmbi mu kânda (kena) – God
(exists) in the community. Se a traduzirmos, com alguma literalidade (caso concedamos,
teoricamente, que seja possível), da língua inglesa, poderíamos ter “Deus (existe)
na comunidade”. Entretanto, se considerarmos, na língua kikongo, a supressão
(conforme os parênteses parecem sugerir) bastante usual de alguns verbos como
no caso do verbo ser/estar (kala) com sentido de existir – cuja flexão para o que
conhecemos como terceira pessoa do singular dá-nos a forma kena – teríamos
Nzâmbi mu kânda = “Deus na comunidade” ou “Deus dentro da comunidade”, o
que, quiçá, pudesse trazer uma codificação semântica e um caminho sintático que
os “não-especialistas” de outras culturas não estariam aptos a decifrar; e esse não
parece ser o objetivo do autor ao escrever e publicar a obra a que nos reportamos
na presente pesquisa.
Se regressarmos à SLP 1, verificaremos, na sua tradução para a língua
inglesa, a incorporação já naturalizada dos termos mbûndani a. Temos, então, The
community is the union of the ancestors and of the living people, donde mbûndani a teria a
sua correspondência em the union of . Ao traduzirmos o que nos mostra Fu-Kiau
(2001), em língua inglesa, podemos ter “A comunidade é a união dos ancestrais
e das pessoas vivas”, ou ainda, variavelmente, “A comunidade é a união entre os
ancestrais e as pessoas vivas”. Seguimos um caminho tradutório que visasse a nos
aproximar, segundo a nossa compreensão, do que pudemos absorver das SLP em
seu universo linguístico-cultural originário. Cremos ser esse um caminho que dá
mais sentido ao nosso trabalho do que se nos ocuparmos de uma tradução mais
ligada às bases de pensamento e léxico provenientes da língua inglesa. Alicerçados
nessa escolha tradutória, sugerimos, para a SLP 1, uma tradução que contatasse a
concisão e a força de síntese presentes em sua exibição na língua-cultura de origem,
uma vez considerados aspectos pensados e redimensionados acima. Eis, deste
modo, o que propomos: “A comunidade são os mortos e os vivos”, relacionando
tal tradução, diretamente, a Kânda i bafwa ye bamôyo. No que se refere à substituição
do termo “ancestrais” por “mortos”, fizemo-lo por entendermos, mais uma vez,
como explicativa a utilização do vocábulo – ancestors – pelo autor. Bakulu é um dos
termos mais adequados para “ancestrais” ou, especificamente, aqueles espíritos
das pessoas que, como enfatiza Fu-Kiau (2001), “fizeram história”. Bafwa – termo
em sua forma plural – designa “mortos” em geral. Contudo, entre os bantu-kongo
e muitas civilizações africanas, nem todos os mortos têm a mesma jornada. A
língua kikongo é bastante cautelosa com tais especificações, por isso ressaltamos
essa distinção. Por essa razão, também, somos levados a interpretar o emprego
do termo pelo autor como, implicitamente, explicativo.
60 Tiganá Santana Neves Santos. A tradução de sentenças em linguagem proverbial e o diálogo com...

Para traduzir, para a língua inglesa, a SLP 2, percebemos que Fu-Kiau (2001)
utilizou-se de mais complementações explicativas na referida língua de chegada.
Ao apresentar a sua resolução tradutória da SLP 2, o autor traz o termo kolo em
dupla significação, a saber, code (código) e knot (nó). Acrescentaríamos, ainda, o
tempo, como um terceiro significado para a palavra kolo, associado, a partir do
verbo-raiz kola, a “um estado de ser, um nível de força num dado período de tem-
po.” (FU-KIAU, 1994, p. 21). Com base no que foi afirmado, o fato é que a ideia
e imagem de nó, enquanto um código que se pode decifrar, num dado período de
tempo, por um especialista, isto é, um ngânga, despertou-nos a atenção, por assim
dizer, estética para a manifestação de um pensamento sobre algo. Mais uma vez,
procuramos ser, segundo o nosso entendimento, sintéticos no resultado tradutório.
Apresentamos, diferentemente da tradução do autor, ao menos, duas possibilidades
de tradução que nos pareceram adequadas, tendo em vista que Fu-Kiau (2001),
para esse caso, registrou duas variantes, na língua kikongo, da mesma SLP. O “bi-
nômio” kânga - kutula (atar/codificar – desatar/decodificar), presente em todas
as variantes da SLP 2, motivou-nos a traduzi-la como segue: “Nó de especialista,
especialista desata”; variante = “Nó atado e desatado por especialista”. A fim
de destacarmos, mais uma vez, certa “força” estética e de pensamento (também
caracterizada pela configuração concisa), não seguimos os passos explicativos do
autor, no que se relaciona a esclarecer a que sorte de especialista a mencionada
sentença se reporta. Na sua tradução, Fu-Kiau (2001) nos diz: A code (knot) from
a specialist should be decoded by a specialist (of the system = kimpa, fu) – Um código (nó)
de um especialista deve ser decodificado por um especialista (do sistema = kimpa,
fu). Quiçá o fato de a palavra mwisikânda – a qual designa o conjunto humano dos
membros de uma comunidade ou sistema – estar presente nas duas variantes da
SLP 2 oriente-nos quanto a compreendermos um pouco melhor a ideia de espe-
cialista “de um sistema”; ideia que nos soa cara à tradução do autor.
A SLP 3 se refere a um antigo princípio fincado culturalmente entre os
bantu-kongo – especificamente, entre os bakongo7. Todos os membros da comu-
nidade devem ser especialistas (ngânga). Por essa razão, temos o verbo kughânga,
com o sentido de fazer, realizar ou especializar-se na realização de algo. Os verbos

7 Em Fu-Kiau, bakongo pode dizer respeito ao povo (trata-se de um dos grupos bantu do continente
africano; grupo do qual o autor é originário) e, por se tratar de um dos mais difundidos e vastos grupos
entre os bantu, representa, por vezes, a síntese dos vários segmentos do pensamento e do “comportamento”
bantu como um todo, como também pode designar a forma plural de n’kongo ou mukongo (diferentemente
de muntu [pessoa], n’kongo ou mukongo é o ser humano, estritamente, segundo o modelo ético-cosmólogico
bakongo).
 Cadernos de Literatura em Tradução, n. 16, p. 49-62 61

kughânga (fazer) e kudia (comer) manifestam-se na sua forma “impessoal” – de

acordo com o que diz a norma da língua-cultura (luso)brasileira – e esse foi um
fator relevante para que traduzíssemos a sentença com certa inclinação impessoal:
“Entre os Kôngo: Se não se faz, não se come”. Queremos assinalar o tempo de
pausa que o autor figura com o emprego dos dois pontos na SLP em língua kikongo.
Buscamos resgatá-los, na nossa tradução – a despeito de o autor não o ter feito na
língua inglesa – por atribuirmos à figuração de pausa utilizada por Fu-Kiau (2001),
mesmo que esta não pertença à gramática da língua-cultura de origem, alguma
importância ao se enunciar/entoar a asserção, em kikongo, isto é, ao se emitirem
determinadas ondas e radiações (minika ye minienie). O nosso intuito, com isso, foi
o de chamar a atenção para tal, guardadas as diferenças de frequências entre as
línguas e culturas envolvidas no processo tradutório.
Eis, evidentemente, a breve mostra de um caminho de tradução, entre tantos
outros. Procuramos, aqui, assumidamente, vincular este traduzir às considerações
de pensamento, cultura e língua, no que tange aos referenciais de partida e chegada
constitutivos da nossa pesquisa.

3. Luvemba (considerações finais)

As sentenças em linguagem proverbial, a depender do olhar que as cir-
cunscreve, são portais possíveis para que se possa acessar a antiga cosmovisão
bantu-kongo:

Deve-se entender que um provérbio, para os africanos e aqueles de litera-

tura basicamente oral, não é visto e compreendido da maneira com que o
mundo ocidental o vê e compreende. Para nós, em razão da ausência, no
passado, de material para se escrever, provérbios são princípios, teorias,
armazéns de conhecimento, livretos, informações gravadas e, sobretudo,
têm “force de loi”, força de lei, em circunstâncias jurídicas. Um tribunal
sem provérbios (traduzidos aqui como documentos, juridicamente, legais e
referenciais) pertence aos mortos [Mbasi-a-n’kanu yakôndwa bingana ya
bafwa], conforme diz um provérbio/passagem constitucional (legal) Kôngo.
(FU-KIAU, 2001, p. 113).

Para a nossa pesquisa, é, de fato, importante que sejamos, minimamente,

sensíveis à existência de diferenças entre provérbios (e variantes), assentados nos
estudos da paremiologia, e o que chamamos, ao longo deste artigo, de sentenças
em linguagem proverbial (SLP) – numa tentativa de aproximação com o que se
exprime entre os bantu, filosoficamente, na linguagem, conceito ou configuração
62 Tiganá Santana Neves Santos. A tradução de sentenças em linguagem proverbial e o diálogo com...

de kingana. Pretendemos, assim, contribuir para que não se endosse o desconhe-

cimento ocidental de alguns fundamentos culturais – e mesmo cosmológicos –
presentes no continente africano.
Traduzir SLP representa, efetivamente, para nós, um exercício de pensar
o outro, e, em paralelo, uma moção de reconhecimento desse outro na nossa
corporeidade cultural, na tentativa (aspiramos a concretizá-la em alguma medida)
de se ultrapassar certos conceitos estereotipados da presença de tal alteridade no
nosso universo geral “de identidade(s)”.
As discussões acerca da temática que abordamos devem ser “complexifi-
cadas” e têm uma grande trilha de descobertas, associações, desmistificações e
redimensionamentos pela frente. Os estudos brasileiros (para além dos estudos
sociais, os quais, em relação aos assuntos africanos e afrobrasileiros, protagonizam,
há algum tempo, o cenário investigativo e nos permitiram avançar nas temáticas
negras), podem contribuir, substancialmente, para o enriquecimento de um
processo, potencialmente, transformador e, realmente, dialógico com diversas
filosofias africanas, especialmente, se forem incluídos, por exemplo, os estudos
de linguagem, das matemáticas, biológicos e/ou artísticos.

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