40º ENCONTRO ANUAL DA ANPOCS

GT 29 RELIGIÃO, POLÍTICA E DIREITOS

NA CONTEMPORANEIDADE

Apontamentos sobre racismo religioso contra Religiões de Matrizes

Africanas

Emília Guimarães Mota – PPGAS/UFG

2017
 Apontamentos sobre racismo religioso contra Religiões de Matrizes
Africanas

Emília Guimarães Mota1

Mestranda em Antropologia Social
Universidade Federal de Goiás

1. Para iniciar a conversa

As inúmeras violências sofridas pelos povos de religiões de matrizes africanas

(RMAs) têm sido chamadas de intolerância religiosa. Pesquisadores, legisladores, setor
jurídico, mídias e afrorreligiosos contribuíram para que essa expressão se tornasse
corrente como o modo de tipificar essas violências. Essa maneira de se referir tem
conseguido movimentar muitas ações positivas visando o combate às violências de
diferentes ordens contra esses povos, já que classificou as situações e possibilitou olhares
e tratamentos mais específicos. Ainda assim, o par tolerância / intolerância parece
qualificar atitudes que jogam dentro de um cenário que é racializado. Desenrolam
agenciamentos que não são suficientes para tratar das violências sofridas por pessoas de
religiões de matriz africana. Desse modo, muitos aspectos dessas violências estão sendo
invisibilizados por se tratar de uma abordagem que permanece em águas rasas.
Levanto a hipótese, então, de que qualificar essas violências como racismo
religioso significa chamar atenção para motivações mais profundas respaldadas na
especificidade de como as relações raciais se dão no Brasil e como foram construídas
historicamente.
Para movimentar aqui a noção de racismo religioso em detrimento de intolerância
religiosa, irei primeiramente acionar as contribuições de Antônio Sérgio Guimarães
(1999), que há algum tempo chamou a atenção para a necessidade de assumirmos o
termo ‘raça’, já que só é possível falar de racismo em um contexto racializado. Depois,
irei pontuar algumas questões sobre tolerância/ intolerância. A partir dai já estaremos
falando sobre o dispositivo de racialidade, conceito cunhado por Sueli Carneiro (2005),
importante para pensar a configuração das relações raciais no Brasil. Para alimentar a
                                                                                                               
1
Contato: [email protected]; Bolsista CAPES.
2  Ocorreram
entre agosto e dezembro. A primeira foi a Casa Axé Querioz -Ilê Orinlá Funfun, em Santo
Antônio do Descoberto, que sofreu três ataques. Depois houve uma tentativa de incêndio ao Ilê Axé Omi
Gbato Jegede, em Águas Lindas; em outubro, foi a vez da casa de Pai Adauto Alves da Silva, em
conversa, comentarei sobre alguns casos de racismo religioso, pensando a
heterogeneidade de elementos que compõe o dispositivo de racialidade e suas operações.
A intenção de estudar o tema da intolerância religiosa, no contexto de Goiânia,
partiu das experiências com o projeto de extensão da Universidade Federal de Goiás,
intitulado Rodas de Diálogos: comunidades tradicionais de terreiro. Também fui
motivada pela série de ataques contra terreiros de Religiões de Matrizes Africanas
(RMAs) em Goiás2 e no entorno do Distrito Federal, ocorridos em 2015. O projeto citado
teve início nesse mesmo ano. Foi articulado com o objetivo de promover rodas de
diálogos com os povos de terreiros nos municípios de Goiânia-GO, Aparecida de
Goiânia-GO e Senador Canedo-GO.
O conteúdo das rodas foi elaborado para dialogar sobre a intolerância religiosa e
para a disseminação de materiais informativos, sobre quais instâncias procurar em caso
de crimes desse tipo e sobre as leis que contemplassem a questão da liberdade religiosa.
Foi executado pela parceria entre Coordenação de Ações Afirmativas/UFG e a
Superintendente de Promoção da Igualdade Racial de Goiânia, cargo ocupado na época
por uma Iyalorixá. As vivências durante a execução do projeto, os relatos sobre as
diversas violências sofridas pelas comunidades, bem como minhas experiências enquanto
afrorreligiosa e algumas leituras acadêmicas, confluíram para a proposta de movimentar
uma mudança na abordagem do tema. O texto que apresento faz parte do que está sendo
trabalhado no mestrado em Antropologia Social, na Universidade Federal de Goiás.
Alguns autores já têm chamado atenção para a expressão “racismo religioso”
como a nomeação adequada para se referir às violências sofridas pelos povos de RMAs
como Wanderson Flor Nascimento (2014, 2016), Ordep Serra (2014), Ariadne Oliveira
(2016, 2017), Nathalia Fernandes (2017), dentre outros, e também movimentos
afrorreligiosos. Outros textos têm alcançado a noção de que a intolerância religiosa é um
“braço” do racismo estrutural entranhado no Brasil (SILVA Jr. 2007, 2009; SILVA,
2009; GUALBERTO, 2011; OLIVEIRA, 2014, 2015), embora não assumam a expressão
‘racismo religioso’ diretamente.

                                                                                                               
2  Ocorreram entre agosto e dezembro. A primeira foi a Casa Axé Querioz -Ilê Orinlá Funfun, em Santo
Antônio do Descoberto, que sofreu três ataques. Depois houve uma tentativa de incêndio ao Ilê Axé Omi
Gbato Jegede, em Águas Lindas; em outubro, foi a vez da casa de Pai Adauto Alves da Silva, em
Valparaíso e, em novembro, o Ilê Axé Oyá Bagan foi incendiado no Paranoá. Muitas mobilizações
aconteceram e reverberaram pelo estado.
 
 Em Goiás, a Federação de Umbanda e Candomblé de Goiás (FUCEG) e algumas
casas de axé tem utilizado a expressão ‘racismo religioso’. Os movimentos negros em
parceria com afrorreligiosos têm endossado também essa perspectiva em diversas regiões
do país. Fernandes (2017, p.123) comenta que muitos afrorreligiosos estão reivindicando
respeito “argumentando que outras religiões não cristãs não sofrem o mesmo tipo de
preconceito”. Segundo a autora, a reivindicação se sustenta também na ideia de que esse
“preconceito estaria ligado à formação colonial, à divisão e valoração racial negativa,
influenciando na compreensão da religião”. A frase “não queremos ser tolerados, nós
queremos ser respeitados” tem aparecido cada vez mais nos discursos dos afrorreligiosos
e parece dar o tom da luta e combate ao racismo religioso.

2. Assumindo conceito de raça e racismo

Ao falar em racismo religioso é necessário comentar antes sobre a importância de

compreender e assumir o conceito de raça. O apelo feito por Antônio Sérgio Guimarães,
na obra Racismo e Anti-racismo no Brasil (1999), mostra que raça é um conceito que
denota uma forma de classificação social “baseada na atitude negativa frente a certos
grupos sociais e informada por uma noção específica de natureza” (1999, p.09). Dito
esta, o racismo seria, assim, uma forma específica de naturalizar a vida social, de explicar
diferenças - que são tomadas como naturais- de modo hierarquizante.
No caso da noção de cor, ainda seguindo Guimarães (idem), é a existência de uma
perspectiva racializada (bem como a noção de raça, dentro de uma abordagem racialista),
que permite o discurso pigmentocrático. Esse autor mostra como no Brasil o conceito de
raça foi colado à noção de cor configurando classificações conforme a posição das
pessoas nesse “gradiente de cores”. Chama atenção para o fato de que a preponderância
dos termos baseados nas cores colaborou para a insistente invisibilização do conceito de
raça e racismo no país.
Guimarães (1999) argumenta que a abordagem anti-racialista, que negava a
existência das raças e uso do termo, conseguiu lograr algumas conquistas no combate a
discriminação, contudo, não deu conta das diversas situações porque o que estrutura esse
tipo de classificação social é a perspectiva racializada. Retirar o termo não significou
desmontar o problema! Os silêncios/ silenciamentos são responsáveis por muitas
violências também.
 Desse modo, assumir o conceito de raça como conceito social, que determina
hierarquizações e desigualdades, mostra-se fundamental para construir ações anti-
racistas. Esta assunção permitirá o desvelamento do modo como as relações raciais no
Brasil se estabeleceram e seguem modulando formas de discriminação do tipo racista.
Isso cabe para as violências praticadas contra comunidades tradicionais de terreiro.
Ainda o mesmo autor (1999, p.52) retoma Taguieff (1987), para falar que “a
nação brasileira foi imaginada numa conformidade cultural em termos de religião, raça,
etnicidade e língua. Neste contexto nacional, o racismo brasileiro só poderia ser
heterofóbico, isto é, um racismo que é a negação absoluta das diferenças”. A racialidade
vigorante no Brasil tem âncoras no processo histórico colonialista que toma raça como
um operador fundamental para estabelecer hierarquias e empreender a colonialidade do
poder (do ser, do saber, da economia, autoridade, natureza e recursos naturais, gênero e
sexualidade, da subjetividade e do conhecimento, cosmogônica3...).
Os agenciamentos desenrolados a partir desse contexto marcam nosso país
duramente até hoje e seguem se modificando, atualizando... É, então, a especificidade do
modo como as relações raciais se constituíram no Brasil, ou seja, fundadas numa
hierarquia racial, que nos autoriza pensar num dispositivo de racialidade como
estruturador das relações raciais no nosso país. As violências praticadas contra as
comunidades de terreiro não escapam ao racismo. Tipificar como caso de intolerância
parece silenciar mais uma vez a complexidade e as imbricações dessas violências com
uma estrutura racializada.

3. Pensando o par tolerância / intolerância

Por muito tempo a estratégia encontrada pelas comunidades de terreiro foi a de se

esconder, de contar com a incomensurável sabedoria das Mães para cuidar de seus filhos
de santo no fundo dos quintais organizados para não deixar à vista que ali existia um Ilê

                                                                                                               
3
Segundo Catherine Walsh (2009, p.15), trata-se da “colonialidade cosmogônica ou da mãe natureza, que
se relaciona à força vital-mágico-espiritual da existência das comunidades afrodescendentes e indígenas,
cada uma com suas particularidades históricas.” Essa colonialidade atua na negação ontológica e
epistêmica, “categorizando como não-modernas, “primitivas” e “pagãs” as relações espirituais e sagradas
que conectam os mundos de cima e de baixo, com a terra e com os ancestrais como seres vivos. Assim,
pretende anular as cosmovisões, filosofias, religiosidades, princípios e sistemas de vida, ou seja, a
continuidade civilizatória das comunidades indígenas e as da diáspora africana”.
 
Axé; ou dizer-se católico, espírita. Inúmeras formas de resistência foram criadas e
continuam sendo criadas nas comunidades de terreiro que procuraram, desde a
sobrevivência física de cada um/uma, à continuidade de seu modo de viver e se organizar
nesse mundo, fortalecendo vínculos, estabelecendo redes de solidariedade; cuidando do
saber vivo (os mais velhos) e cultivando, cuidadosamente, a continuidade (os mais
novos) material e espiritual.
Os tempos são outros mas assim como os tempos mudaram as formas de
violências se atualizaram e não deixaram de existir. Outras estratégias mostraram-se
necessárias e uma delas foi mostrar a cara, as contas no pescoço e as roupas, sobretudo, a
voz. Sempre em movimento, um dos diferentes caminhos encontrados recentemente foi o
de mobilizar, através de meios como a internet, comunidades de terreiro espalhadas pelo
país. Muitas campanhas já foram realizadas e várias organizações, seminários, encontros,
aconteceram e estão acontecendo buscando combater as violências que ainda sofremos
cotidianamente.
Será que tolerância é o comportamento desejado?
Diante de toda mobilização que vem sendo feita há alguns anos, parcerias com
outros movimentos, também em instâncias que antes pareciam inatingíveis e hoje contam
com a presença das populações negras e de afrorreligiosos, o clamor que se escuta e se
percebe parece estar para além do desejo de ser tolerado.
Queremos respeito! E talvez esse termo seja muito mais amplo do que o uso
corriqueiro que se faz dele. Envolve um respeito que se dê mesmo na horizontalidade...
Reflitamos um pouco sobre tolerância/ intolerância.
Poderíamos ser indagados sobre a melhoria e avanço em contraposição a tempos
mais difíceis que nosso país já viveu. Sem dúvidas: algo mudou. Mas vejamos uma
possibilidade de interpretação para alguns usos discursivos de pontos que
consideraríamos, em outro momento, de forma apressada e direta, parte do quadro dos
‘avanços’.
Se pensarmos o cenário do neoliberalismo e dos Estados, observarmos que eles
têm construído discursivamente, noções sobre multiculturalismo e a valorização da
diversidade como parte de seus programas. A ideia de tolerância caminha junto com essa
forma de se apropriar e utilizar o multiculturalismo. Entende-se o direito de ser diferente,
que tolera a diferença desde que esta não interfira em seu fluxo de convivência social
nem desestabilize seus privilégios. Catherine Walsh (2009) nos ajuda a compreender
melhor isso. De acordo com essa autora, podemos identificar um processo por ela
denominado “recolonialidade”, que seria a “colonialidade do poder agora em pleno
processo de reacomodação dentro dos desígnios globais ligados a projetos de
neoliberalização e das necessidades do mercado” (idem, p.16). Ela fala sobre o
neoliberalismo étnico e multicultural que incorpora a diferença ao mesmo tempo em que
a neutraliza e a esvazia de seu significado efetivo.
O multiculturalismo e interculturalidade têm sido utilizados de modo funcional, o
que implica em não transformar as estruturas sociais racializadas; “pelo contrário, seu
objetivo é administrar a diversidade diante do que está visto como o perigo da
radicalização de imaginários e agenciamento étnicos” (WALSH, 2009, p.20). Esse
interculturalismo funcional buscaria promover diálogo e a tolerância “sem tocar as
causas da assimetria social e cultural hoje vigentes” (Tubino apud WALSH, 2009, p.21).
Ao pensar no uso ‘funcional’ dessas abordagens percebemos que os povos de
religiões de matrizes africanas fazem parte do conjunto de cosmos e espiritualidades que
constituem “vallas disfuncionales al capital” e ao desenvolvimento (SEGATO, 2016).
Assim, o movimento de incorporar suas diferenças não é parte de uma postura crítica e
voltada às transformações. Os mecanismos teriam por objetivo gerar um reconhecimento
instrumental que serviria mais para reforçar as relações de poder e dominação dentro de
perspectivas de mercado e de hierarquizações, do que para gerar redistribuição e
mudanças estruturais reais.
A tolerância tem sido pensada, também, como uma prática de aceitação
harmoniosa em algumas argumentações sobre as questões de liberdade religiosa. É o que
mostra Ilzver Oliveira (2014) em sua tese de doutorado. Este autor posiciona-se de modo
contrário a essa perspectiva, entendendo que a trilha a ser seguida para o combate às
repressões contra religiões de matrizes africanas, é a de ruptura com o racismo sobretudo
o racismo institucional.
Acredito que experiência com o mito da democracia racial e ideia de convivência
harmônica entre as raças, confere-nos experiências suficientes para questionar, no
mínimo suspeitar, de noções tomadas como ‘prática de aceitação harmoniosa’. O que se
tem visto com o crescente registro de ataques contra os afrorreligiosos juntamente com a
perspectiva apresentada por Catherine Walsh, é justamente o contrário de um tom
harmonioso.
 O par tolerância/ intolerância, da maneira como o pensamento tem sido
construído aqui, parece qualificar atitudes específicas que servem como instrumentos
num cenário racializado. Tolerar sugere uma constante tensão de que ora pode vigorar
sob a construída imagem de respeito ora pode se decidir apagar. Indica que algo modula
essa chave conforme seus desejos. Como bem coloca Goldman (Jornal Adital, 2014),
“significa que a tolerância sempre envolve um sentimento de superioridade que permite
até mesmo ser "tolerante” com os outros”. Num mesmo sentido, Tomás y Valiente,
segundo Fernandes (2017, p.125), rejeita a tolerância e a define como uma
‘concesión graciosa y unilateral que el dominante hace al dominado, trata de una actitud
que podría expresarse en la frase – te tolero, pero podría no hacerlo”. A tolerância
vista como uma indulgência.
Enrique Dussel (s/d) faz uma discussão sobre a intolerância indicando que ela
articula uma certa unidade entre teoria da verdade e o poder político. Segundo este autor
“el intolerante afirma “poseer” la verdad o encontrarse en un acceso privilegiado con
respecto a lo que se conoce como “verdadero” (s/d, p.01). De acordo com o autor, trata-
se de uma relação entre dominante e dominado, em que a tolerância só pode ser
promovida ao sujeito com menos poder, uma vez que “o sujeito dominante/ hegemônico
não necessita da indulgência ou condescendência de sujeitos subordinados
hierarquicamente a ele” (DUSSEL apud FERNANDES 2017, p.125).
Os agenciamentos do par tolerância/ intolerância estão ligados à atitude de tomar
os conhecimentos, saberes e modos de vida das comunidades de terreiro como
meramente crenças, pensadas na chave da representação. Também estão relacionados à
dimensão que Sueli Carneiro (2008) aciona como elemento constitutivo do dispositivo de
racialidade, a saber, o epistemicídio, importante para pensar o racismo religioso.
Comentarei sobre isso mais a frente. Passemos agora ao conceito de dispositivo de
racialidade.

4. Dispositivo de racialidade

O entendimento que se tem nesse texto é de que a articulação do par tolerância/

intolerância não consegue abranger a profundidade do que movimenta as violências
praticadas contra as religiões de matrizes africanas. O racismo religioso, expressão em
que aposto aqui seria, então, parte da operação de um dispositivo de racialidade. Ao
compreender mais sobre este termo conseguiremos refletir sobre a coerência dele para
tratar do racismo religioso como forma de qualificar as violências contra as comunidades
de terreiro.
Esse conceito, elaborado Sueli Carneiro (2008) na tese de doutoramento, é de
base foucaultiana. A partir da noção de dispositivo de Michael Foucault, a autora
constrói sua argumentação sobre a formação do dispositivo de racialidade. Segundo
Carneiro (2008, p.39), a “noção de dispositivo oferece recursos teóricos capazes de
apreender a heterogeneidade de práticas que o racismo e a discriminação racial
engendram na sociedade brasileira, a natureza dessas práticas”, como se articulam e
realimentam, cumprindo funções estratégicas. Esse argumento é também o que faz com
que esse conceito tenha ganhado espaço dentro da abordagem que procuro construir.
A partir de Foucault compreende-se que o dispositivo é um articulador de poder,
que engendra uma multiplicidade de elementos; um conjunto que engloba desde
discursos, instituições, enunciados científicos, leis, a moralidades. Todo dispositivo
cumpre, ainda, determinados objetivos e funções estratégicas. Este conceito, aplicado ao
campo da racialidade, permite apreender “as relações raciais no Brasil como um domínio
que produz e articula saberes, poderes e modos de subjetivação, conformando um
dispositivo de racialidade” (CARNEIRO, 2008, p.34).
Tendo em vista a base teórica acionada pela autora, observa-se que a formação de
um dispositivo tem a ver com a colaboração de outros dispositivos de poder. Ela cita o
biopoder como um daqueles que permitiram a formação do dispositivo de racialidade.
Foucault (2002), discorre sobre a Guerra das raças verificada antes do século XIX.
Comentando aqui de modo breve, e por vezes superficial sobre o que o autor escreveu, as
técnicas4 disciplinares e o poder começam a ser estatizados a partir da mudança desse
modo de guerra, que passa a ser uma guerra das classes. O controle da vida e do
biológico, apropriados pelo Estado passam a ser instrumentos. Ou seja, ocorreu também
a estatização do biológico. As mudanças e tensões das relações de poder transformaram a
luta de raças em lutas de classes, mas ‘raça’ não foi deixada de lado. A retomada aparece
no formato de racismo de Estado, configurando um novo poder.
Esse novo poder, na leitura de Sueli Carneiro (2008) permite vislumbrar a
influência do biopoder nessa outra época citada que, agora articulado num racismo de
                                                                                                               
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Para o autor aparecem primeiro tecnologias disciplinares do trabalho, técnicas de poder centradas no
corpo que tentavam organizar espacialmente os corpos.
Estado, revela o dispositivo de racialidade/ biopoder. O racismo de Estado, então, passa a
ter uma função estratégica, que se funda no controle sobre a vida. Essa tecnologia de
poder trata da questão sobre quem você faz viver ou deixa morrer. Uma função
estratégica que vai cumprir dentro do Estado configurando uma tecnologia de poder que
sucede as técnicas disciplinares mas não as dispensa. Na verdade, transforma-as,
adequando aos novos objetivos. Afirma o autor que “a raça, o racismo, é a condição de
aceitabilidade de tirar a vida numa sociedade de normalização” (FOUCAULT, 2002,
p.305). A função assassina do Estado poderá ser assegurada desde que o Estado funcione
no modo biopoder, pelo racismo (idem).
Talvez entendamos melhor quando Sueli Carneiro (2008, p.94) indica que

concorrem no domínio da racialidade no Brasil os dois gabaritos de

inteligibilidade: o do dispositivo de poder, voltado para o adestramento e
eleição/ subordinação das racialidades; e, em dimensão mais ampla, opera a
lógica do biopoder conformando em nosso entendimento um dispositivo de
poder híbrido: o dispositivo de racialidade/ biopoder um instrumento de
produção e reprodução sistemática de hierarquias raciais e, mesmo produção e
distribuição de vida e de morte. (...) O biopoder instala os segmentos no polo
dominado da racialidade numa dinâmica em que os cídios em suas diferentes
expressões os abarca, os espreita como ação ou omissão do Estado, suportado
pela conivência, tolerância ou indiferença da sociedade.

O dispositivo de racialidade vai se informar de todas as caracterizações,

estereótipos, estigmas, relacionados aos negros ao longo do processo histórico de
colonização e depois das perspectivas racialistas do século XIX (CARNEIRO, 2008).
Agrega tudo isso e readequa a sua nova estratégia, sua nova função estratégica
constituindo, então, uma outra estrutura social. E isso significa articular, no caso
brasileiro, configurar a nova estrutura social que se fez necessária depois da abolição da
escravatura e advento da República. Todo esse arcabouço vem também no bojo de um
projeto de modernidade que essa República traz na sua formação. É o que conseguimos
acessar, por exemplo, a partir da produção do discurso médico e jurídico assim como nos
materiais produzidos pela imprensa, contra as populações negras.
Sueli Carneiro (2008) concordando com Foucault, fala que uma das melhores
maneiras de se pensar o dispositivo é a partir dos efeitos de poder que ele provoca, dos
efeitos de poder que determinados domínios instituem. O epistemicídio é fundamental na
constituição do dispositivo de racialidade e configura um desses efeitos. Já que um
dispositivo é sustentado e sustenta poderes e saberes. Ela comenta sobre a instalação do
epistemicídio no Brasil, enfatizando a atuação da Igreja Católica através da censura,
condenação, supressão do conhecimento nos processos de controle (idem, p.102). Num
primeiro momento as violências foram justificadas porque negros eram vistos como sem
almas; depois, a razão toma o lugar desta última categoria para justifica a não-
educabilidade dos negros num processo de laicização do Estado (idem, p.104). Ao
mesmo tempo em que endossava a desqualificação de saberes e de sujeitos.
É o que vemos na afirmação da autora que tem nos acompanhado nesse diálogo,
quando fala que o epistemicídio atua como operador para consolidar hierarquias
produzidas pelo dispositivo da racialidade. Ele realiza, nas suas vinculações com a
racialidade, a perspectiva de seres humanos instituídos como diferentes e inferiores;
distribui e marca o bem e o mal entre as raças. Isso se vê refletido diretamente no
tratamento dado às religiões de matrizes africanas.
A perspectiva adotada por Sueli Carneiro (2008, p.97), para o epistemicídio, é de
que se trata de um processo de “anulação e desqualificação do conhecimento dos povos
subjugados” e como “um processo persistente de produção da indigência cultural”, isso
porque – continua Sueli Carneiro – “não é possível desqualificar as formas de
conhecimento dos povos dominados sem desqualificá-los também, individual e
coletivamente, como sujeitos cognoscentes”. Ocorre um sequestro da racionalidade do
Outro e em alguns –muitos – casos, a assimilação cultural que lhe é imposta (idem). Eu
diria que para além do nível epistemológico, os agenciamentos deste dispositivo se dão a
nível ontológico.

4.1. Legitimando discursos e práticas- operações do dispositivo de racialidade

De acordo com Carneiro (2008, p.102), com a “abolição da escravatura e

emergência da república, os influxos do racismo científico serão percebidos nos
pensadores nacionais” que vão imprimir outras características fortalecendo o
epistemicídio contra populações negras. As modulações de poderes e saberes através do
dispositivo de racialidade, gerou discursos que inferiorizaram as religiões de matrizes
africanas e todos os elementos que dizem respeito às populações negras e suas culturas,
seus modos de vida.
O suposto de que os negros africanos e seus descendentes eram incapazes de
alcançar o estágio da ‘civilização’ e a acusação de que traziam em si o mal, articulava um
jogo em que a perspectiva contrária era a do branco – cristão, que seria o contraponto, a
expressão do bem. O campo médico- jurídico tem grande peso nesse processo, uma vez
que será o propulsor e disseminador de interpretações racistas no Brasil. Foi assim que
Raimundo Nina Rodrigues e sua trupe tornaram-se conhecidos nossos. Os boletins
policiais também foram relevantes nesse sentido.
Vimos isso na vasta escrita do século XIX e XX. A ciência foi um dos
fundamentos importantes no projeto de modernidade e colonialidade (WALSH, 2009),
contribuindo significativamente para a manutenção da hierarquia racial. Legitimou
discursos médicos e contribuiu no respaldo às ações jurídicas. Foi o que criminalizou as
religiões de matrizes africanas, a capoeiragem, as batucagens. Podemos ver no artigo 179
do código criminal de 1831, que defendia as práticas religiosas desde que não
ofendessem a moral pública, moral pautada no cristianismo e nas consequências da
colonialidade. Ou no artigo 157 do Código penal de 1890 que “proibia o espiritismo, a
magia e seus sortilégios” (SERRA, 2011, p.16). O artigo citado dava margem para as
interpretações policiais, que perseguiram aquilo que denominavam falso ou baixo
espiritismo – leia-se: cultos afrobrasileiros.
As religiões de matrizes africanas estavam previstas em Códigos de Posturas, que
requeriam um alvará de funcionamento com registros em delegacias. Serra (ibid) enfatiza
que os materiais e tudo aquilo encontrado nos terreiros, para a leitura racista, era
classificado como magia e feitiçaria. Assim, conseguimos ver que a expressão “magia
negra” foi equacionada a “magia de negros” no Brasil.
Ilzver Oliveira (2014, p.71) aciona a fala de Dantas (1988) para dar relevo ao
peso que as acusações de feitiçaria imprimiam: desqualificava tanto socialmente quanto
simbolicamente. A acusação passava a assumir um caráter coercitivo muito forte que
estigmatizava por um lado e, por outro, permitia ações do aparato policial do Estado
contra terreiros, forçando o sentido de ilegalidade e práticas que deveriam ser eliminadas
a todo custo.
O trabalho de Gabriela do Nascimento Silva (2016), que abordou a construção da
representação dos negros e do candomblé na imprensa de Feira de Santana- BA, ajuda-
nos a acompanhar outros fluxos. A autora indica que os periódicos citavam as
descobertas médicas “como instrumentos valorativos que auxiliavam na compreensão e
afirmação da necessidade em retirar da sociedade esses elementos de atraso e conseguir,
então, uma cidade civilizada e moderna, livre dos traços de africanismos” (idem, p.15).
Os negros foram identificados como símbolo do atraso pela imprensa “trazendo a marca
da incivilidade até na cor” (idem, p.48). Imagino que o material acessado por essa autora
possivelmente deve apresentar similares casos em outros estados brasileiros. Caberia
investigar.
Gabriela Nascimento Silva (idem) ressaltou, ainda, que de 1892 até meados da
década de 1920, a imprensa lançava notas sobre os locais onde a polícia deveria
investigar e intervir. O candomblé era frequentemente associado à feitiçaria,
charlatanismo e prática incivilizada, atrasada. Na década seguinte, as notas apontavam
locais “em que ocorreram efetivamente batidas aos candomblés e a violência com que as
autoridades agiam” (idem, p.67).
Em Alagoas, um marco da violência racista foi o episódio que ficou conhecido
como Quebra de Xangô, ocorrido em 1912 (LIMA, 2015). Houve a quebra de vários
terreiros e a morte de afrorreligiosos. O cenário da época caracterizou os negros como
sem alma, promíscuos, agressivos, perigosos, primitivos. Já as religiões como falsas,
chamadas de magia negra, folclóricas, exóticas e fetichistas. Recentemente, o tema tem
voltado à memoria de Alagoas através da atuação de coletivos e estudiosos, como Ábia
Denise Marques Pinheiros de Lima (2015), que retomou a brava figura de Tia Marcelina,
protagonista da resistência das comunidades de terreiro alagoanas.
Mais uma evidência do dispositivo de racialidade pode ser vista nos
enfrentamentos de “oposição entre a medicina legal e os curandeiros era tratada pelos
médicos e imprensa como uma situação de embate entre a verdade e a mentira” (SILVA,
2016, p. 33). Os ditos “crimes contra saúde pública”, estavam previstos nos artigos 156,
157, 158 e 159 do código penal. O artigo 283, que continha o trecho “inculcar ou
anunciar cura por meio secreto ou infalível”, do Código de 1940, previa em seu texto
além do crime de curandeirismo, esse novo elemento, o crime de charlatanismo (idem,
p.32).
A diferença, de acordo com Fernandes (2017, p.120), é que “os artigos não vão
proibir ou punir todo espírita, curandeiro ou praticante de magia e sim apenas os que
praticam o mal”. É curioso perceber aqui a articulação discursiva da imprensa com
ciência e ações policiais que, em nome de um controle do biológico, sobre evitar práticas
descontroladas de cura, de ingestão de substâncias com fins terapêuticos, emplacou
práticas racistas e estigmatizadoras. Ou seja, “o mal” fora localizado nas populações
negras, nas atividades provenientes de matrizes africanas que continuariam
criminalizadas e perseguidas ao longo da história do nosso país. O que a história
confirma, quando verificamos que uns dos períodos de forte repressão foi durante o
governo de Getúlio Vargas.
Um dos terreiros invadidos pela campanha de perseguição empreendida durante o
Estado Novo de Getúlio Vargas, foi o Terreiro Xambá, situado em Olinda (PE). Essa
casa é sucessora do terreiro de Maria de Oyá, que funcionou em Recife, até ser fechado
pela polícia em maio de 1938. “Os objetos de culto foram recolhidos pela polícia,
permanecendo na casa apenas o otá de Exu e a espada de Oyá, por terem sido escondidos
da polícia. A Yalorixá Maria de Oyá entrou em profunda depressão, vindo a falecer
exatamente um ano depois, em maio de 1939” (ASSIS e SANTOS, 2016, p.231).
Outros pontos são interessantes para se pensar os agenciamentos do Estado e
desdobramentos do dispositivo de racialidade no contexto das religiões de matrizes
africanas em outros tempos da história do Brasil. Para citar dois: os controles das “casas
de macumba”, práticas de feitiçaria, magia, ao serem alocadas como assunto das
Delegacias de Jogos de Azar e tratadas como práticas criminosas; o outro, seria as formas
de montar coleções em museus, localizando os materiais em sessões de tóxicos,
entorpecentes e mistificação, museus de criminologia. Oliveira (2014, p.66) nos ajuda
com alguns exemplos: Coleção Perseverança (Instituo histórico e geográfico de Alagoas,
em Maceió); museu Estácio Lima em Salvador- Museu afrobrasileiro da Bahia; Coleção
Magia negra no Rio de janeiro5.
Raimundo Nina Rodrigues, profissional renomado para a Escola de Medicina da
Bahia, propôs um projeto de controle psiquiátrico como contrapartida às repressões
brutais observadas nas intervenções feitas pela polícia (SERRA, 2011). De acordo com
Ordep Serra (idem) a proposta mantinha a perspectiva de policiamento e, embora fosse
de outra ordem, continuava violenta como as intervenções promovidas pelo Estado. Esse
autor demonstra que apesar de Nina Rodrigues e seus seguidores aparentemente se
posicionarem contra as batidas policiais, lucraram com elas, tendo em vista que muitos
materiais foram retirados a força dos terreiros e casas invadidas. Posteriormente,
tornaram-se elementos de exposição em coleções de museus, onde foram associados –

                                                                                                               
5
É importante pontuar que está em andamento uma campanha de mobilização denominada Liberte nosso
Sagrado, que reivindica a devolução dos objetos apreendidos. Página online
<https://m.facebook.com/profile.php?id=245804462571950&ref=content_filter>
objetos, praticantes e cultos- diretamente à criminalidade, ao desvio social e aos aspectos
negativos vinculados ao que se chamou de magia negra e feitiçaria.

Cabem algumas considerações sobre o “embate entre a verdade e a mentira”

mencionado noutra parte. Ainda hoje a legitimidade e a ‘verdade’ estão na chave dos
fatos, configurada pelo polo da Natureza e das ciências, que configuram o saber do
ocidente, de base eurocêntrica. As religiões de matrizes africanas, os conhecimentos e
saberes das populações negras foram e ainda são interpretadas como crenças e
representações, porque alocadas forçadamente no polo da cultura, o outro lado deste
grande divisor.
Os ocidentais, pesquisadores, cientistas, legisladores, posicionam-se como
aqueles que tudo sabem e veem, enquanto os outros apenas acreditam. As religiões de
matrizes africanas são pensadas como sistemas de crenças6, e não como um “mundo
possível” (VIVEIROS DE CASTRO, 2015). O discurso recente sobre a tolerância
aparece nesse mesmo viés assimétrico, hierarquizado, que se vê autorizado inclusive a
ser tolerante com o Outro. O que gerou sérios complicadores no campo antropológico
também, porque insistente mobilizador epistemicida, ao longo da história. Lembremos
que a construção e legitimação dos “estudos afrobrasileiros” e da etnologia no país está
imbricada à formação da Antropologia Brasileira. Pensada mais recentemente, a
antropologia que se pretende simétrica, auxilia-nos a desestabilizar esse grande divisor e
a levar a sério – para usar a expressão de Viveiros de Castro e Márcio Goldman-, num
mesmo nível, os vários mundos possíveis.

4.2 Aproximando o dispositivo de racialidade dos agenciamentos maquínicos

O racismo religioso, como podemos visualizar a partir do que tem sido dito aqui,
é um dos efeitos de poder desse dispositivo que pela via do epistemicídio ganha maiores
dimensões. Embora algumas instâncias governamentais insistam hoje que os ataques aos
terreiros são “na verdade” brigas entre vizinhos, mero dano ao patrimônio privado; nas
violências físicas e morais praticadas contra os afrorreligiosos como desentendimentos
particulares, o que verificamos é mais uma operação do dispositivo de racialidade. A
                                                                                                               
6  Essa   discussão pode ser aprofundada em Reflexão sobre o culto moderno dos deuses fe(i)tiches, de Bruno
Latour (2002), editora: Edusc.
negação completa das diferentes relações com o corpo, com o território e com os
conhecimentos, que não são da mesma ordem que a perspectiva ocidentalizada,
cristianizada e moderna7 pressupõe!
O dispositivo de racialidade, ao cumprir funções estratégicas, articula práticas
divisórias que têm efeitos ontológicos (CARNEIRO, 2008). Uma das formas de abordar
essa questão é pensar que a enunciação do ‘eu’ parte da enunciação do ‘outro’, no sentido
de que, para dizer quem sou eu afirmo que não sou o outro. É o Não- Ser afirmando a
existência do Ser, que nesse caso se funda na brancura, um ‘eu’ que adquiriu
superioridade pela produção do inferior (idem, p. 42).
Aquilo que Deleuze e Guatarri (1996) mobilizaram para falar sobre a máquina
abstrata de rostidade pode ser uma outra forma de pensar os caminhos de operação e
articulação desse dispositivo. Arrisco aqui uma aproximação desses dois conceitos. A
perspectiva maquínica elaborada pelos autores pode ser lida como uma reelaboração dos
desenrolares das sociedades de controles, pensadas por Foucault.
O processo de afirmações e negações se assemelha ao que propõe os dois autores
citados quando tratam do caráter de resposta seletiva que a máquina de rostidade assume.
Ela passa a escolher o que está entre os conforme e os não-conformes. Afirmam que o
rosto é político, sendo a máquina de rostidade assim chamada porque trata da produção
social de rostos. As significâncias e subjetivações se articulam nos rostos, que formam
lugares de ressonância. Daí cabe entender que “determinados agenciamentos de poder
têm necessidade de produção de rosto, outros não” (DELEUZE E GUATARRI,
1996,p.42). Esse parece ser o caso do dispositivo de racialidade.
Deleuze e Guatarri (idem) se referem no texto sobre a rostidade ao que
denominaram de racismo europeu. Ao falar do Ano-zero, fazem alusão ao ano-cristo.
Baseando-se nisso, afirmaram que o rosto não é universal, logo, o do Homem-branco
também não, entretanto, este mesmo rosto faz parte da invenção da rostificação de todo o
corpo transmitindo essa referência por toda parte (DELEUZE E GUATARRI,
1996,p.43).
Consideradas essas proposições e os postulados sobre a máquina de rostidade,
que se detém a unidades e escolhas, observamos que independente do conteúdo a

                                                                                                               
7
No sentido em que Bruno Latour toma esse termo, para falar como a sociedade pensou a si mesma
assumindo a modernidade como uma ruptura. Para esse autor, essa ‘ruptura’ é entendida como
superioridade de certos tipos de conhecimentos.
máquina irá priorizar a constituição de uma unidade de rosto, rejeitando os não-
conformes ou com ares suspeitos (idem, p.45). A relação com os rostos e suas desvianças
se dá de modo que um “sim” a um deles marca tanto uma tolerância a outros, em
determinadas condições, quanto pode apontar um inimigo que deve ser abatido a
qualquer preço.
Quando o rosto é o cristo – o rosto do Homem-branco, as primeiras desvianças
seriam as raciais (idem). Portanto, o amarelo, o negro, e assim por diante, deverão ser
cristianizados- rostificados- conforme esse rosto de referência. Assim, o racismo europeu
procederia através da determinação das variações de desvianças, alocando-as de acordo
com as escolhas da máquina de rostidade que “ora tolera ora apaga no muro que jamais
suporta a alteridade” (idem). O que retomar também a afirmativa de Antônio Sérgio
Guimarães sobre o caráter heterofóbico do racismo, que não aceita diferenças e tende a
homogeneizar.
A partir da máquina de rostidade podemos olhar para aquela situação em que o
artigo do código deu brechas para interpretações policiais, que enfocaram grupos
específicos de “espíritas” para persegui-los sob acusação de práticas associadas ao mal.
O racismo e os agenciamentos maquínicos estão articulados, como se pode ver, nas
estruturas estatais que controlam conformes e não conformes.
Conseguimos perceber outro jogo que o termo “tolerância/ intolerância” pode
articular nos termos de seleção, afirmação, identificação e negação. Se extrapolamos para
8
o caso da demonização das religiões de matrizes africanas veiculada pelo
Neopentecostalismo. O posicionamento assumido é o de que cabe tolerar a existência
delas para que sejam o inimigo eleito (aquele identificado como demônio e fonte de todas
mazelas) e, ao mesmo, tempo, cabe a intolerância, desenhada como a decisão de que
devem extinguir a qualquer preço e da maneira como desejarem aqueles não-conformes.
O caso da disseminação de ódio e outras práticas daqueles conhecidos como
neopentecostais contra as religiões de matrizes africanas tem sido abordado - para citar
alguns nomes conhecidos - , por Vagner Gonçalves da Silva (2005, 2007, 2007a, 2014),
Ari Pedro Oro (1997, 2003).

                                                                                                               
8
Ver Vagner Silva (2005)- Concepções religiosas afro-brasileiras e neopentecostais: uma análise
simbólica.
4.3 Operações do dispositivo de racialidade em casos mais recentes

Efeitos do dispositivo de racialidade podem ser encontrados na legislação

relacionada às religiões de matrizes africanas, que acaba por construir a legitimação do
discurso da tolerância/ intolerância. Aponto nesse sentido que uma das implicações é a
invisibilização do racismo religioso porque a construção através do dispositivo desvia o
olhar do campo da racialidade embora seja fundado nela. Temos, então, propostas de leis
que promovem o discurso da tolerância e que em sua maioria não são aplicadas
minimamente. Algumas formulações legislativas convergem em função de estratégias
racistas.
Conseguir identificar em um boletim de ocorrência que a violência sofrida foi um
caso de ‘intolerância religiosa’ está muito distante da eficácia de proibir um terreiro de
seguir seu modo próprio de funcionamento e existência, como aconteceu em Santa
Luzia- Minas Gerais neste ano. Estipularam dia, horário e como devem ser realizados os
cultos do terreiro de Candomblé da cidade e, “caso as normas não sejam cumpridas, o
terreiro está sujeito a multa diária de R$ 100. O documento proíbe, inclusive, a prática de
cultos silenciosos fora das datas” (JUSTIFICANDO, julho de 2017).
Outras operações do dispositivo de racialidade podem ser vistas nos casos que
aconteceram em Sergipe foram apresentados por Ilzver Oliveira (2014, p.19). O autor
deu enfoque a dois processos que foram instaurados em 2011 para apurar infrações de
perturbação de sossego alheio:

a proibição de funcionamento do Templo Espírita Umbandista São

Bartolomeu, no Estado de Sergipe, referente ao Processo Judicial n.o
201188701190, que tramita perante o 1º Juizado Especial Cível e Criminal da
Comarca de Nossa Senhora de Socorro, Estado de Sergipe, e do Inquérito Civil
Público contra o Abassá Ogum Megê, da cidade de Aracaju.

Este mesmo autor (2014, p.18) relembra que o aparato de medidas legislativas
que se referem às comunidades tradicionais no país tem lá sua robustez.
Vejamos: a Constituição de 1988, com ênfase no Artigo 5º que trata da liberdade
de expressão; a Lei Caó” (Lei 7.716/89; modificada pela Lei 9.459/97) e o Estatuto da
Igualdade Racial, Lei Nº 12.288, de 20 de julho de 2010, que aborda especificamente o
tema da religiosidade no Capítulo III; criação da Secretaria de Políticas de Promoção da
Igualdade Racial; a Lei federal no 11.635 de 2007, do Dia Nacional de Combate à
Intolerância Religiosa, comemorado no dia 21 de janeiro; o Decreto 6.040 de 7 de
fevereiro de 2007 instituiu a Política Nacional de Desenvolvimento Sustentável dos
Povos e Comunidades Tradicionais; a presença de um parágrafo no Código Estadual9 de
Proteção aos Animais que destaca a liberdade das religiões de matriz africana para
realizarem os procedimentos ritualísticos com a utilização de animais.
Houve também a criação do disque 100, órgão ligado à ouvidoria da Secretaria de
Direitos Humanos da Presidência da República (SDH/PR), um dos mecanismos
utilizados para a denúncia de violações de direitos, e que tem recebido um número
crescente de denúncia com relação ao racismo religioso contra as religiões de matrizes
africanas.
Em concordância com Oliveira (idem), de fato temos atualmente muitas leis que
permitiriam melhores condições de vida às comunidades de terreiro. Contudo, pensando
a operação do dispositivo de racialidade, a mesma instância que produz essas leis é a que
nega os direitos dessas comunidades. Oliveira (2014, 62) percebe que se “a repressão
policial e dos órgãos do sistema de justiça não são explícitas”, é porque “apresentam de
outras formas- sutis- veladas de negação de direitos dos afrorreligiosos”. E no caso de
Santa Luzia- MG nem podemos dizer que a justiça agiu de modo ‘sutil’ e ‘velado’.
Muitas acusações assolam as comunidades de terreiro atualmente, que chegam a
fechar casas das religiões de matrizes africanas sob a alegação de perturbação do
sossego, poluição sonora, poluição ambiental e maus-tratos a animais, casos de cobrança
de impostos. Verifica-se que ainda que exista uma legislação que ‘ampara’ as religiões de
matrizes africanas, outras formas de operação do racismo de estado encontra formatos de
acusações que tornam a inviabilizar a existência dos terreiros. É o uso funcional de
categorias de que falou Catherine Walsh (2009) que não tencionam as estruturas
racializadas e as assimetrias sociais. É também uma das formas de decidir quem o Estado
deixa viver ou faz morrer.
Recentemente, após discussões levantadas por proposições de leis, que possam
regular o sacrifício ritual de animais, em diferentes estados do país (ORO, 2005;
GOLDMAN, 2015; COELHO et al, 2016; VIEIRA e SILVA, 2016, dentre outros).
Assim, outros setores começaram a se pronunciar sobre as questões, como aqueles que
advogam pelos direitos animais. Outros abordam o tema como forma de evidenciar que

                                                                                                               
9  Necessário verificar ainda a amplitude disso nos estados brasileiros.    
se trata de, mais uma vez, posicionamento racistas do Estado e dos proponentes das leis
para com as religiões de matriz africana. Uma vez que o discurso camuflaria a tentativa
de embaraçar a prática religiosa desses grupos, o que contradiz o próprio Estatuto da
Igualdade Racial- para citar ao menos um dos instrumentos jurídicos.
Conforme exemplifica Ilzver Oliveira (2014, p.141), “no Rio Grande do Sul, por
pressão de políticos e com o apoio das sociedades protetoras dos animais, o Código
Estadual de Proteção aos Animais tem sido acionado na tentativa de coibir os sacrifícios
rituais do candomblé”. Um trecho da proposta vedava a realização de cerimonias
religiosas em que fossem feitas imolações de animais. Mas segundo Silva (2007 apud
Oliveira, 2014), ainda que tenha sido barrada a ação, ocorreram alguns processos como
aquele contra a Mãe de santo Gisele Monteiro da Silva, “condenada a trinta dias de
prisão por realizar sacrifícios de animais em seu terreiro”.
Em São Paulo, por mais de uma vez pudemos ver a tentativa de emplacar uma
legislação semelhante. Em 2001, foi proposto o projeto de lei 992/201110, que proíbe o
sacrifício de animais em práticas de rituais religiosos no estado de São Paulo. Em 2016,
no município de Cotia (SP), propuseram a lei 1960 que dispunha “sobre a proibição da
utilização mutilação e/ou sacrifício de animais em pesquisas, em rituais religiosos ou de
qualquer natureza” (COTIA, 2016). A votação em 2017 gerou grande mobilização por
parte dos afrorreligiosos. De acordo com matéria divulgada em abril de 2017, pelo
ConJur, o advogado Hédio Silva Júnior declarou que “a norma também viola leis federais
que já tratam de maus tratos contra animais e discrimina religiões ao presumir que todo
abate desses seres é errado, enquanto a morte para fins comerciais é sempre considerada
legítima”.
O tema sobre a imolação de animais é complexo porque envolve a capacidade dos
julgadores de compreenderem que trata-se de uma outra forma de viver muito além de
mera crença em que se supõe que as práticas podem ser facilmente alteradas. Toca na
questão de segurança alimentar também, uma vez que os animais são preparados
ritualisticamente para alimentarem às divindades e também toda a comunidade, já que
não se desperdiça. Mexer nesse ponto é modificar a relação que as comunidades
estabelecem com os animais, os territórios, as divindades, as pessoas. Este é um assunto

                                                                                                               
10
Projeto de lei proíbe sacrifício de animais em rituais religiosos em SP. Nota do dia 18/ outubro/2011.
Disponível em <http://g1.globo.com/sao-paulo/noticia/2011/10/projeto-de-lei-proibe-sacrificio-de-animais-
em-rituais-religiosos-em-sp.html > Acesso 27/07/2017.
que será melhor desenvolvido noutro lugar.
O que se pode observar é que para além da existência de leis que possam
melhorar as condições de vida das comunidades de terreiro, o discurso da tolerância
segue invisibilizando o racismo religioso e jogando com as possíveis operações do
dispositivo de racialidade. Este, por ser uma rede de elementos heterógenos, consegue
operar em esferas diferentes que atingem as religiões de matrizes africanas, atualizando-
se.
***

A proposta apresentada neste texto foi a de pensar a expressão racismo religioso

como mais adequada, ao invés de intolerância religiosa, para abordar as violências contra
as religiões de matrizes africanas. O exercício realizado compreendeu a retomada do
conceito de raça e de racismo para conseguir admitir o uso da linguagem proposta e
situar o entendimento de que, as relações raciais no Brasil, constituíram-se com base
numa hierarquia racializada. Podemos falar que um dispositivo de racialidade estrutura
essas relações. O par tolerância/ intolerância foi tencionado e localizado como uma
maneira de qualificar atitudes específicas que servem como instrumentos num cenário
racializado.
Não se trata, como vimos, apenas de uma mudança de palavra, de nome. Trata-se
de um posicionamento que direciona a atenção para questões mais amplas, profundas e
estruturadas que estão sendo agenciadas ao longo da história do nosso país. Seguindo as
dicas de Sueli Carneiro e Foucault, procurei seguir os efeitos do dispositivo de
racialidade entendendo o racismo religioso como um. A heterogeneidade de elementos
caracteriza um dispositivo e aqui procurei tangenciar alguns deles.
O dispositivo de racialidade, ao cumprir funções estratégicas, tem articulado
práticas divisórias de efeitos ontológicos e também respaldado o racismo de Estado. É
importante assumirmos condutas anti-racistas para romper diariamente com este
dispositivo.
Movimentar a noção de racismo religioso em detrimento de intolerância religiosa
faz parte do que venho desenvolvendo no mestrado. O recorte do projeto enfoca Goiânia
(Goiás) e o entorno. A intenção é continuar seguindo as operações do dispositivo de
racialidade mas dando ênfase nos aspectos das resistências, já que toda situação de poder,
todo dispositivo de poder, produz a sua própria resistência. Os mundos possíveis, o
outrem deleuziano também estarão nos horizontes da pesquisa.
Muitos casos de racismo religiosos aconteceram e seguem operando na região
que o projeto está se desenvolvendo. As questões relacionadas às legislações e às tensões
com Estado e espaço público, já são temas desenvolvidos por outros pesquisadores. O
que interessa para seguir com esse trabalho é a possibilidade de aprender com as
comunidades de terreiro, que seguem resistindo independente das inúmeras atualizações
do dispositivo.
Talvez possamos aprender outros entendimentos para a palavra respeito, ampliar
nosso vocabulário e modificar nossas práticas. O que podemos aprender com as
comunidades de terreiro para fortalecer o combate ao racismo religioso? É a questão que
motiva os próximos passos.

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