Santos e Demonios No Portugal Medieval PDF

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FIOS DA HISTÓRIA
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Prefácio de José Mattoso
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Copyright © Fio da Palavra Editores, Lda. 2010
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Título: Santos e demónios no Portugal medieval

Autora: Maria de Lurdes Rosa
Editor da colecção: André Evangelista Marques
Capa e direcção gráfica da colecção: Olinda Martins
1.ª edição, Setembro de 2010
Todos os direitos reservados de harmonia com a lei.
Impressão
ITC - Porto
Distribuição
Livraria Figueirinhas
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Depósito legal: 314165/10

ISBN: 978-989-8171-26-9
Índice
Prefácio . ............................................................................................................................... 7
Nota Prévia................................................................................................................................ 11
I. A santidade no Portugal medieval: narrativas e trajectos de vida. ............................ 15

1. “Celeste uitam in terra positus agebat”: narrar o sagrado, verbalizar a santidade
Textos hagiográficos dos séculos VII a XIII............................................................. 15
2. Dos mendicantes aos místicos: o percurso das santidades individuais
(sécs. XIII-XV)........................................................................................................ 30
II. Hagiografia e santidade em Portugal. ........................................................................... 69

Introdução..................................................................................................................... 69
1. A hagiografia científica em Portugal........................................................................ 69
Estudo de caso: a santidade bracarense entre a tradição e a verdade histórica.......... 70
Estudo de caso: Santidade e loucura no século XIX................................................. 76
2. A construção de uma «santidade portuguesa».......................................................... 80
Estudo de caso: a santidade de Nuno Álvares, do Liberalismo ao pós-25 de Abril 88
3. Os santos aprovados – grandes linhas da canonização e beatificação
de portugueses; a evolução dos modelos de santidade. ............................................ 93
III. As andanças dos demónios – uma leitura dos casos de possessão do Livro
de Milagres de Nossa Senhora da Oliveira (1342-1343)............................................ 107
1. Contexto de produção do “livro de milagres”: protagonismos leigos
e apropriação eclesiástica?........................................................................................ 108
2. As narrativas de curas de possessão – produção e estrutura de textos complexos..... 111
3. Roteiros demoníacos................................................................................................. 114
4. Salem em Guimarães? Maldições, almas penadas e pacto com o demónio............... 116
5. Viagem às crenças.................................................................................................... 125
5.1. Os demónios..................................................................................................... 125
5.2. Os homens-santos............................................................................................. 132
6. Marcas no espaço sagrado........................................................................................ 132
IV. O corpo do chefe guerreiro, as chagas de Cristo e a quebra dos escudos:

caminhos da mitificação de Afonso Henriques na Baixa Idade Média.................... 159
1. O reino e o corpo do rei nos textos: a transmissão textual do episódio das feridas 160
2. A “reformulação” das tradições................................................................................. 163
2.1. Entre chefes guerreiros e heróis ardilosos......................................................... 164
2.1.1. Práticas fúnebres e feridas de guerra...................................................... 164
2.1.2. O referencial tradicional....................................................................... 169
2.2. Santa Cruz de Coimbra e os corpos dos “Santos Reis”:
A evolução de um processo de manipulação sacra............................................ 175
Nota final.................................................................................................................... 183
Fontes e Bibliografia................................................................................................................ 195

Prefácio*
Apresentar os quatro volumes de artigos de Maria de Lurdes Rosa, uns já publicados em

revistas, outros em obras colectivas, outros ainda inéditos, significa para mim um pouco como
«reviver o passado». Apetece-me dizer (ou melhor, cantar), como José Mário Branco,
«Eu vim de longe, de muito longe.

O que eu andei para aqui chegar…».
Os textos de Lurdes Rosa foram redigidos, se não me engano, entre 1993 e a actualidade.
Mas o percurso de que dão conta parece bem mais longo. Ao reler alguns deles – aqueles
que representam passos mais decisivos do ponto de vista historiográfico – revi o meu próprio
caminho desde o longínquo ano de 1960 em que escrevi a minha tese de licenciatura, até
2000, quando considerei encerrado o meu percurso de investigador (o Dom Afonso Henriques
foi um «extra»). O paralelo a que me refiro assim se pode considerar, tendo em conta o pro‑
gresso historiográfico nacional de que fui actor e produto, pelo contraste e distância entre o
ponto de partida e o termo; mas em 1960 seria difícil imaginar que a velocidade adquirida
pelo comboio historiográfico português fosse tão grande como aquela que ganhou, e em que
Lurdes Rosa tem já um papel importante.
Em 1982, numa breve panorâmica acerca das riquezas e lacunas da historiografia me‑
dieval portuguesa, publicada Revista de História Económica e Social (não reeditada) apontava
o enorme atraso da nossa investigação científica em relação ao que se praticava então na
Europa. Referia-me, entre outras coisas à falta de edições críticas de textos fundamentais,
ao carácter aleatório da publicação de documentos, à debilidade conceptual da problema‑
tização e à quase total ausência de obras acerca das estruturas económicas e sociais. Havia
uma razoável produção erudita mas uma confrangedora ausência de estudos sobre temas
estratégicos cuja investigação seria indispensável para ter um panorama estruturado da so‑
ciedade portuguesa na época medieval. Não faltavam investigações de mérito em quantidade
nem em qualidade no campo académico de então. O fundamental Guia do estudante de his
tória medieval portuguesa de Oliveira Marques era deste facto a mais evidente demonstra‑
ção. Enumerava uma razoável quantidade de obras sobre os mais variados assuntos; todavia,
Este prefácio foi redigido como texto de apresentação ao conjunto dos artigos dispersos da autora.
*
Por razões editoriais, entendeu-se dividi-los por quatro volumes autónomos, os dois primeiros agora
publicados (Longas guerras, longos sonhos africanos. Da tomada de Ceuta ao fim do Império e Santos e
demónios no Portugal medieval) e os outros dois a sair brevemente (Senhores, cavaleiros e mercadores no
Portugal das Descobertas e A economia da salvação: espiritualidade, peregrinação e caridade no Portugal
medieval e moderno) [N. E.].
· Maria de Lurdes Rosa
examinado com um pouco de atenção, mostrava a ausência de uma investigação orientada no

sentido de integrar numa visão orgânica da sociedade os elementos necessários para poder
compreender a articulação dos diversos níveis de factos, desde a produção até à política, das
classes sociais à organização eclesiástica, da mentalidade à cultura, da guerra à demografia.
Nesse ano de 1982, apesar das doses maciças de ideologia marxista, não havia ainda estudos
fundamentados acerca das estruturas sociais e económicas. Estes temas já não eram olhadas
como antes de 1974, como produtos de um materialismo ímpio ou de uma perigosa incitação
à luta de classes, mas os materiais de que se dispunha para explicar os caracteres específicos
da medievalidade portuguesa reduziam-se à cartilha de Flausino Torres e às teses, meritórias
para a época, mas redutoras e simplistas, de Borges Coelho acerca das Raízes da Expansão
Portuguesa e da Revolução de 1383. Ninguém ousava dizê-lo abertamente, mas as pesquisas
de Armando de Castro consideravam-se demasiado analíticas (para não dizer indigestas)
para quem achava que não merecia a pena olhar para as árvores porque impediam de ver a
floresta.
Ora, desde meados da década de 80, a investigação medieval fez, em poucos anos, pro‑
gressos espectaculares. Os mais decisivos foram, a meu ver, do ponto de vista da problemática,
aqueles que contribuíram para articular a história social com a história política (para o qual foi
essencial a história da nobreza como classe social) e para definir a relação entre o exercício do
poder e o território (tendo em conta as virtualidades do próprio território); e, do ponto de vista
da metodologia, aqueles que mostraram, na prática, em que consistia a análise sistemática das
fontes, e aqueles que reclamavam a indispensável reconstituição arquivística (ou seja a necessi‑
dade de publicar inventários completos para distinguir os fundos e permitir o acesso).
A multiplicação exponencial dos estudos medievalísticos foi impressionante. Todavia,
o progresso não residiu na quantidade, mas na contribuição que alguns estudos deram para
abrir caminhos antes bloqueados por ausência de uma problemática eficaz. A multiplicação
das universidades e a institucionalização dos mestrados criaram os estímulos adequados à
produção de investigações originais sancionadas pelo filtro académico. Embora a urgência de
prestar provas tivesse criado condições mais favoráveis a investigações sobre temas resolúveis
no curto prazo do que a questões de maior alcance, creio que o resultado global foi positivo.
O conhecimento da bibliografia e dos grandes instrumentos de trabalho de nível interna‑
cional foi-se tornando uma prática cada vez mais frequente e a presença de investigadores
portugueses em congressos, colóquios e gabinetes de pesquisa internacionais foi aumentando
em número e em importância. Hoje, olhando para trás, apetece-me realmente dizer: «eu vim
de longe, de muito longe...»
O caminho percorrido por Maria de Lurdes Rosa foi, obviamente, mais curto. O seu
«longe», contado em anos, não é assim tão longínquo, mas a velocidade a que o percorre leva-
a já a distâncias impressionantes em relação à problemática dominante na altura do seus pri‑
meiros trabalhos. A potencialidade dos seus estudos actuais não pode deixar de trazer efeitos
de grande amplitude pelo carácter estruturante dos temas que aborda, pela eficácia com que
usa as propostas conceptuais orientadores da investigação e pelo vastíssimo conhecimento
que revela da bibliografia internacional mais actualizada e mais inovadora. A sua capacidade
de trabalho e a sua militância concorrem também para imprimir uma enorme energia ao
impulso que tem dado, e que, sem dúvida, continuará a dar à medievalística portuguesa.
O domínio privilegiado dos seus estudos é o da religiosidade dos leigos. À primeira
vista parece um tema secundário. Há vinte e cinco anos seria mesmo considerado provoca‑
dor. Dizer, na década de 1980, que as crenças religiosas da elite social eram essenciais para
Santos e demónios no Portugal medieval ·
compreender factos históricos de grande amplitude corresponderia a proclamar a pior das

heresias perante os inquisidores de serviço. Nessa época já começavam a aparecer as imitações
da segunda e terceira geração dos Annales com tímidos estudos de história das mentalidades
para os quais era preciso analisar fontes eclesiásticas. Mas não havia a consciência de que para
isso era necessário abandonar os velhos princípios da historiografia liberal, anti-clerical e
racionalista. Do ponto de vista então subjacente às interpretações habituais, a Igreja era uma
emanação da classe dominante. Estudava-se a sua documentação por ser mais antiga que a da
coroa e mais abundante que a dos senhores feudais, para conhecer os mecanismos da explo‑
ração do campesinato. A documentação eclesiástica nem sequer servia de grande coisa para
reconstituir o processo de emergência da burguesia mercantil. Ora tudo isto pressupunha,
para além da perspectiva materialista, aquela concepção das relações entre Estado e classe
sociais e entre indivíduo e Estado que caracteriza o mundo ocidental desde a época ilumi‑
nista, e sobretudo depois da Revolução Francesa. A quase personificação das classes sociais
e o funcionamento quase cego dos mecanismos históricos conduziam à fatal emergência do
Estado e do individualismo. Estes conceitos criaram um enorme obstáculo à compreensão do
passado medieval e moderno. Como Lurdes Rosa diz no texto que intitula «Sociabilidades
e espiritualidades na Idade Média: a historiografia portuguesa sobre os comportamentos
religiosos dos leigos medievais», “a consideração dos «leigos» como um objecto de estudo per
se passa, de facto, por uma modificação do olhar do historiador, que salte «para lá» do que é a
barreira do mundo contemporâneo em relação às sociedades pré-liberais. O mundo da «so‑
ciedade de corpos» ficou quase irremediavelmente perdido sob a omnipresença do modelo
Estado/ indivíduo [...] A Igreja [...] continuou a existir [...], conseguiu adaptar-se aos novos
tempos; mas é [...] ilusão pensar que ela existe tal como era antes do triunfo do laicismo.”
Com efeito, a Igreja constituía um sistema articulado com outras instituições que o li‑
beralismo também veio eliminar e cujo funcionamento não é possível compreender senão
na lógica do Antigo Regime: “A abolição dos morgadios, a modificação radical do Direito
familiar e sucessório, a concentração dos monopólios da guerra, da educação, da regulamen‑
tação da vida social, pelo Estado liberal” alteraram por completo a relação do indivíduo com
a sociedade. “Só a reconstrução total do tipo de organização social que desapareceu pode
permitir perceber as suas várias facetas – sendo que a «religiosidade», no contexto social pré-
liberal, ocupa um papel central a este nível”. Não basta, por isso, revalorizar a investigação
sobre o pensamento e o comportamento religioso do homem medieval; é preciso reconstituir
o papel das instituições eclesiásticas dentro da lógica do funcionamento global da sociedade
antes do triunfo do iluminismo e a relação que com ele tem o indivíduo (o fiel). Tanto mais
que essa relação não é aquela que a teologia ou o catecismo definiam em termos lógicos e ra‑
cionais, mas um complexo conjunto de crenças e de representações mentais que tanto podem
ser derivações como sobrevivências de ideias arcaicas, mesmo alheias ao cristianismo (como
o «exército dos mortos»), mas nem por isso menos veneráveis ou menos respeitadas pelos
censores da ortodoxia. Quando menos se espera reaparecem depois de séculos de silêncio, sob
formas readaptadas aos novos tempos e a novas conjunturas, dão origem a novas práticas, por
vezes a novas instituições (como as capelas funerárias), adaptam-se a novos esquemas mentais
(como o valor das feridas em combate), articulam-se com formulações simbólicas diferentes
que lhes conferem novas potencialidades (como acontece quando, nos legados pios, se associa
a quantidade de actos à simbologia numérica tradicional ou reinterpretada), multiplicam-se
os lugares de culto, reinventam-se melhores estratégias de combate aos maus espíritos, apare‑
cem cultos especializados a santos com poderes taumatúrgicos mais eficazes...
10 · Maria de Lurdes Rosa
Procurando averiguar os contextos em que estas crenças e ideias se manifestam pode-se

descobrir, como faz Maria de Lurdes Rosa, a surpreendente persistência de tais crenças e
práticas, ou a incomensurável profundidade do terreno em que radicam. Aparecem no século
XVI, quando se pensa que já deviam ter sido dissipadas pelo experimentalismo e pelo conhe‑
cimento de novos mundos, ou revelam, por meio de pormenores habilmente evidenciados
pela Autora, a resistência de concepções indo-germânicas acerca das três funções que se
perdem na noite dos séculos
A espiritualidade dos leigos torna-se, assim, uma matéria com uma imensa multiplicidade
de abordagens possíveis que Maria de Lurdes Rosa tem percorrido com toda a persistência e
perspicácia, deixando a uma enorme distância a velha visão clerical e apologética da História
Eclesiástica, que tentava, debilmente, muitas vezes para seu próprio descrédito, responder às
acusações iluministas e laicistas. Começando pelo conceito medieval de santidade (bem dife‑
rente do nosso), penetra no imenso mundo das vivências e devoções dos leigos (em particular
das promessas, esmolas e peregrinações) ou da sua participação nas instituições assistenciais, e
descobre novas interpretações para narrativas já conhecidas, mas a que não se atribuía senão um
valor literário e ficcional, como por exemplo as que revelam uma especial relação entre a guerra
contra o infiel e o martírio. Neste último caso, por exemplo, a sua importância não é meramente
imaginária, porque as narrativas tornam-se apanágio e sinal distintivo de certas famílias, podem
ser invocadas para reclamar direitos sucessórios especiais, sustentam propósitos expressos de
imitação de modelos, inspiram decisões concretas de participação no serviço ultramarino.
Noutro plano, mais próximo da antropologia do parentesco, e, ao mesmo tempo, das
estratégias da reprodução social, verifica-se como a Igreja, depois uma época de grande rigor
por meio do qual afirmou o monopólio da gestão sacramental do matrimónio, evoluiu para
uma prática mais maleável e conciliatória por meio da qual contribuía para a preservação
do prestígio social obtido pelas mais altas camadas da nobreza. Algumas famílias fazem do
pedido de dispensa uma honra, porque lhes traz o reconhecimento do próprio papa. Mas o
acordo entre Igreja e aristocracia revela estratégias diferentes de afirmação social conforme
as famílias em causa.
Embora vários dos artigos publicados nesta colectânea digam respeito aos primeiros sé‑
culos medievais ou, pelo contrário, à época moderna, a maioria e os mais inovadores escolhem
como cenário os séculos XV e XVI. Esta época, que a historiografia tradicional considerava
a mais gloriosa da história nacional, aparece assim a uma luz bem diferente. Uma dos seus
aspectos mais inovadores, graças não só a Maria de Lurdes Rosa, mas também a um conjunto
de novos historiadores, de todo o País, tem também contribuído para mostrar que o século
XV português, longe de ser para a Igreja uma época de crise, de decadência ou de dissolução
clerical, foi antes um tempo de intensas experiências religiosas, de movimentos radicais e de
reorganização eclesiástica. Os exemplos de corrupção não faltam, mas os de sentido contrá‑
rio também não. Com estes estudos readquirem novo interesse as investigações pioneiras de
Mário Martins, Domingos Maurício, Silva Dias, Isaías da Rosa Pereira. Falta ainda a síntese
que coloque no seu devido lugar as peças até aqui mais ou menos separadas, estabeleça os
nexos ainda pouco visíveis e explique as razões de ser dos factores dominantes. Não poderá
fazê-lo sem ter em conta esta colectânea de estudos de Maria de Lurdes Rosa. O seu maior
interesse, porém resulta da nova luz com que soube iluminar o comportamento do homem
medieval a partir da sua vivência religiosa.
José Mattoso
Nota prévia
Os estudos reunidos neste livro falam realmente de “santos” – na sua acepção mais cor‑
rente, a dos candidatos à santidade, na Igreja Católica – e de “demónios” – que, na Guima‑
rães de meados do século XIV, foram responsabilizados por um conjunto de acontecimentos
extraordinários e de grande impacto sobre as populações. Pelo meio encontra-se um estudo
sobre uma sacralização verdadeiramente “de fonteira” entre os dois anteriores, no mundo me‑
dieval – a do corpo dos guerreiros, entre a Igreja que os custodiava e procurava enquadrar, e
a cultura bélica, que prosseguia uma luta secular para sobreviver. Santos, demónios, poderes
sobrenaturais dos corpos de guerreiros - são temas que a História das últimas décadas tem
vindo a explorar, na tentativa de propor visões mais complexas e aprofundadas da realidade
da época conhecida pela etiqueta de “Idade Média”.
As historiografias portuguesas sobre o sagrado e a religião no Portugal de Antigo Regi‑
me, aqui com particular incidência na chamada “Idade Média”, têm gradualmente renovado
as suas problemáticas. No momento em que republico estes estudos, o avanço é notável. Co‑
nhecem-se muito mais textos, figuras, tendências. Foi possível elaborar as primeiras sínteses.
Estas, em boa parte, já estão a ser ultrapassadas por estudos aprofundados de escopo mais
focado. Há porém ainda muito a fazer, na senda da recuperação do atraso estrutural que afec‑
ta a nossa historiografia. Nos anos ’90, enquanto andávamos a descobrir campos que outros
desbravam desde os anos ’70, e nos mantínhamos ainda muito sob a “luz francesa”, descolou
uma verdadeira revolução historiográfica, no que ao medievalismo diz respeito (mas não só,
embora aqui nos atenhamos sobretudo à época que mais temos estudado). Ao contrário dos
vaticínios do “Fim da História” e dos avisos lúgubres sobre as consequências da “viragem

“Hagiografia e santidade”, originalmente publicado em Dicionário de História Religiosa de Portugal,
II vol, pp. 326-361, Lisboa, Centro de Estudos de História Religiosa / Círculo de Leitores, 2000
(Agradeço ao Círculo de Leitores a permissão para a publicação do texto); e “A santidade no Portugal
medieval. Narrativas e trajectos de vida”, que foi editado pela primeira vez em Lusitania Sacra, 2ª s., vols.
13-14 (2001-2002), pp. 369-450.

“As andanças dos demónios – uma leitura dos casos de possessão do «Livro de Milagres de Nossa
Senhora da Oliveira» (1342-1343)” – parte do artigo “Santa Maria da Oliveira, demónios e reis: o uso
do poder sagrado por um santuário medieval”, Boletim de Trabalhos Históricos do Arquivo Municipal
Alfredo Pimenta, 2007-2008, 135-209.

“As feridas do chefe guerreiro, as chagas de Cristo e a quebra dos escudos: caminhos da mitificação de
Afonso Henriques na Baixa Idade Média”, originalmente publicado em Actas do 2º Congresso Histórico
de Guimarães, vol. 3, pp. 83-123, Guimarães, Câmara Municipal de Guimarães/ Universidade do
Minho, 1997.
linguística”, o questionamento dos avanços dos anos 60 e 70 acabou por dar lugar a um mun‑
do teórico certamente bem menos «unificado» em torno de uma ou outra “escola”, e ainda
mais incerto e difícil de apreender, na sua multiplicidade. Mas a pluralidade é uma virtude
em si, e o cheque-mate à velha História “sem teoria”, refugiada no método e na segurança
documental, é hoje uma tendência global.
No que à História medieval diz respeito – e em especial aos campos da “religião”, das
“mentalidades”, e outras taxinomias arcaicas – conta hoje cada vez mais a discussão dos
conceitos, a descolonização dos mesmos, a interrogação das démarches científicas dos “Pais
fundadores”. À construção de um passado de forma identitária, se quisermos, segue-se a
valorização da alteridade, neste caso a alteridade pré-moderna. Isto faz com que a antro‑
pologia histórica, em especial, se revele como a melhor forma de construir um questionário
científico que permita a compreensão não anacrónica das sociedades de pré-liberais. É certo
que há muitas antropologias, que também esta disciplina tem um nascimento historicamente
marcado, e que o conceito de “antropologia histórica” tem merecido discussões; no entanto,
o acento na igualdade das culturas, o esforço de compreensão do Outro, a rejeição das narra‑
tivas de progresso, fazem com seja um bom “discurso de controle” das investigações da His‑
tória que, à sombra da sua posição de supremacia eurocêntrica e iluminista sobre as restantes
ciências sociais e humanas, ainda pode preocupar-se pouco, em muitos âmbitos, quanto à
discussão dos seus próprios preconceitos. Os fetiches do “documento autêntico” e da “prova
documental” a tal ajudam - embora na verdade nem eles resistam à averiguação da construção
social da informação e do arquivo...
É pois sob o signo da Antropologia histórica da Idade Média que coloco estas incursões
no mundo mental e social dos séculos XIII a XIX (o que se estuda do XX não está longe
daquilo que o precede), convicta que as viagens de compreensão contextual nestes “países
estrangeiros” implicam um despaísamento dos viajantes.
No que diz respeito à génese dos textos aqui reunidos, eles reflectem boa parte de um
percurso de investigação de cerca de quinze anos, no campo da História religiosa da Idade
Média portuguesa, de finais da década de 90 do século XX, a meados da primeira década da
centúria seguinte. Talvez devesse dizer antes, de verdadeira descoberta, gradual conhecimen‑
to e profunda exploração. Os assuntos estudados eram quase inéditos na nossa historiografia,
embora a sua escolha tivesse obedecido à constatação de que, em diferentes tradições acadé‑
micas, constituíam um campo em grande actividade, mesmo já com bastantes anos de exis‑
tência. Assim, beneficiei das reflexões sobre a história da santidade e do sagrado medievais
que nos anos ’90 se desenvolviam em França, Espanha, Itália, Inglaterra e EUA, em grande
parte graças às bolsas de investigação concedidas pela École Française de Rome e, num período
posterior, pela FCT, para a realização do doutoramento na École des Hautes Études en Sciences
Sociales (Paris). Neste sentido, os estudos aqui reunidos são em primeiro lugar uma demons‑
tração da crucial importância da mobilidade internacional, da frequentação de ambientes
de investigação com mais recursos e com tradição mais antiga de inovação na pesquisa, que
– nunca é demais salientá-lo – me acolheram com a maior naturalidade e generosidade.
Beneficiei ainda, é claro, do contacto com algumas redes nacionais, de que é obrigatório
destacar o Centro de Estudos de História Religiosa (UCP-Lisboa), de resto muito ligado aos
ambientes internacionais referidos, nos quais facilitou a minha introdução; no seu seio se de‑
senvolveram os dois trabalhos sobre história da santidade que aqui se reeditam, num trabalho
de equipa altamente sugestivo e muito pouco hierárquico, que me marcou profundamente.
Santos e demónios no Portugal medieval · 13
De forma mais isolada, diferentes colegas e professores saberão o que vários destes artigos
lhes devem, mas relembraria aqui um deles, que marcou muito, em pessoa ou através dos
seus escritos, as gerações de jovens historiadores inseríveis no «boom» dos anos ’80-90: Luís
Krus. Todos estes colegas tinham uma característica comum: a irreverência e a curiosidade
historiográfica, a vontade de “contribuir para o progresso da Ciência”, como me repetia, meio
a brincar, um deles, quando nos queixávamos de um certo espírito de funcionariato univer‑
sitário, que fazia da prossecução de graus o grande objectivo, definindo balizas medianas de
problematização (histórica, historiográfica, académica) e relegando constantemente para
segundo plano a discussão de lacunas e problemas de fundo, no nosso campo de trabalho de
investigação, que hoje nos afectam de forma irreversível. A importância dessas curiosidade,
irreverência e trabalho pela Ciência, é a segunda mensagem que gostaria de deixar aqui, atra‑
vés da invocação de um percurso de estudo.
I. A santidade no Portugal medieval: narrativas e
trajectos de vida1
1. “Celeste uitam in terra positus agebat”: narrar o sagrado, verbalizar a

santidade. Textos hagiográficos dos séculos VII a XIII
No último quartel do séc. XII, um religioso do mosteiro de Santa Cruz de Coimbra

compôs uma biografia sagrada de Teotónio, primeiro prior daquela casa, morto alguns anos
antes, em 1162. Talvez uma das mais elaboradas hagiografias medievais portuguesas, e a que
apresenta maior cultura e talento literário2, é um texto cujo estatuto escapa às categorias
modernas. Para o Autor, não se tratava só de compor uma biografia, propor um modelo
pastoral, ou tão pouco redigir uma ambiciosa obra própria. Aquilo que testemunhara e ia
relatar impunha uma outra atitude, numa missão decerto solene, mas insignificante face ao
sobrenatural a que dizia respeito. É que Teotónio fora um santo. E a santidade representou,
para a civilização medieval, o mais nítido lugar da inscrição do eterno no presente3.
Uma tal perspectiva condiciona de modo decisivo a narrativa. Insere‑a num plano que
ultrapassa a simples escrita e se abre para a relação que esta tece com o Divino a relatar. Apre‑
sentar um santo era narrar o encontro humano com Deus. Era manter aberta a fronteira en‑
tre as Duas Cidades, que o santo abolira: na feliz síntese do seu anónimo biógrafo, Teotónio,
colocado na terra, levava uma vida celestial (“celestem uitam in terra positus agebat”)4. Era ter a
capacidade de “sobrenaturalizar” realidades bem concretas, como a que rodeara Teotónio, que
todos conheciam. Através de uma alegoria que abre o caminho à verdadeira leitura, resume
‑se, já no fim do texto, toda a lide do santo prior: Teotónio chefia uma multidão de homens
vestidos de branco que, colocados numa eira, lutam contra as ondas do mar circundante.
Termo a termo, o Autor declina sabiamente uma precisa explicação: a eira é o mosteiro de
Santa Cruz, os homens de branco são os monges, e o mar, esse, é a cidade de Coimbra, ou o
mundo5. Assim, pois, a Coimbra da Reconquista, esse mundo fervente de actividade e dos
acesos conflitos que em algumas passagens o texto refere (os Moçárabes capturados pelo rei
e soltos a instâncias de Teotónio, as facções que rodeavam Afonso Henriques, os clérigos que
se opõem à nova fundação...) é, no fundo, um cenário quotidiano que apenas alguns sabem
decifrar.
Na tradição do que se convencionou designar por hagiografia, este texto desafia leituras
directas. Todavia também não se pode interpretar apenas por meio de simples identificações
inter‑textuais ou da sua integração num “género literário”. Na realidade, é um texto cultual,
um “tratamento” integrado e intencional dos elementos biográficos de um homem singular.
Considerado de excepção por todos os contemporâneos – fora mesmo objecto de uma cano‑
nização episcopal logo um ano após a sua morte –, deverá ser, para alguns deles, “colocado” no
seio de uma tradição narrativa crucial ao cristianismo medieval, as vidas de santos.
Precisemos. “Para alguns”, exactamente aqueles que estabeleciam a ponte entre passado
e futuro por via da escrita, base da continuidade da Igreja e instrumento da sua coesão e
superioridade: não fora o Cristianismo fundado sobre um relato de uma vida, a de Cristo,
muito mais que sobre preceitos soltos?6 Avancemos ainda um pouco: não se trata de uma
escrita qualquer, administrativa ou legal. Essa era domínio de outros especialistas, menos
versados em algo de fundamental, o próprio poder religioso da escrita, a sua capacidade para
transmitir experiências sagradas anteriores, para unificar, conferir sentido, garantir exem‑
plaridade; ou seja, os que trabalhavam com o elo entre Deus e a palavra, forma visível do
mistério da Criação. Voltando ao campo específico da hagiografia: os que criavam os santos
para a posteridade.
Não de um modo mecanicista, manipulador da crença dos “leigos”. Afastemos, de novo,
leituras simplistas. Estes biógrafos do sagrado sabiam que a manifestação do Divino que
fora a vida do santo só perduraria depois da sua morte, como exemplo actuante, dinâmico e
gerador de sucessores, se estivesse também então penetrado pelo Divino. Se estivesse inse‑
rida na corrente da Palavra, escrita e oral, que as Sagradas Escrituras transmitiam. A tarefa
principal destes “cronistas do sagrado” era, pois, a de fazer a crónica das irrupções divinas na
história humana7. Só compreenderemos a evocação narrativa do sagrado como um dos fun‑
damentais processos constituintes do Cristianismo, se trabalharmos com a premissa coetânea
– geradora de um dos mais intensos debates da teologia medieval – da ligação entre o real, a
linguagem e a Essência8. Deus estava presente nas Escrituras, nas obras dos Padres da Igreja,
nas Actas de Mártires e nas Vidas de Santos; a composição de um novo exemplo fazia‑se
justapondo temas, frases e palavras deste corpus com os dados biográficos do bem‑aventurado
em causa. Fazia‑se ainda recorrendo a exercícios de estilo (metáforas, hipérboles, anagnorisis9,
linguagem figurativa), tidos como mais apropriados à reprodução (se quisermos à represen‑
tação) do sobrenatural. Os escritores cultuais que eram os hagiógrafos obtinham assim textos
entretecidos, de que não eram os autores, mas sim os artífices. As suas mãos perpetuavam a
manifestação do divino que fora a vida concreta de um santo; os textos que teciam não eram
literatura, mas instrumentos religiosos, de devoção e culto, como o “moderno” mendicante
Gérard de Frachet irá dizer, no século XIII, equiparando literalmente as vidas de santos à
Eucaristia: “um grande número de pessoas alimentou‑se espiritualmente com o exemplo
dos santos, tanto do Antigo como do Novo Testamento, como se fosse pão partilhado. Para
seguir cumprindo o mandato divino, é conveniente agora recolher as sobras para que não se
percam por esquecimento ou negligência”10.
Confrontado com uma ausência terrível, a de um Deus que vivera entre os homens e
partira, o Cristianismo tenta uma evocação permanente desse momento, procurando iden‑
tificar os sinais dos tempos, e relacionando‑os com o momento fundador11. Não só através
dos santos: a repetição litúrgica da Eucaristia, a construção de tempos cíclicos dominados
pela permanente recriação do ciclo de vida de Cristo, a delimitação do espaço pelos símbolos
religiosos, e em última análise a definição do universo civilizacional pela adopção da religião
cristã, são outras tantas formas de tentar viver com o sentimento constante de um desapare‑
cimento culpabilizador (que desde o início se tenta enjeitar, lançando‑o para os ombros dos
Judeus), com uma angustiante espera, na sombra permanente da “Outra Cidade”.
A formalização das ideias de exílio e de passagem temporária neste Mundo, bem como a
da inversão do sentido da morte tornada verdadeiro nascimento (dies natalis, em que se cele‑
bra a maioria dos santos), data dos primeiros tempos do Cristianismo. A sua permanência ao
longo de todo o período cultural e religiosamente cristão é um dado de fundo que não pode
ser desprezado, ou lido seja como topos, seja como fragmento ideológico. A inserção daquelas
ideias no tema da fuga mundi também não basta para dar conta da amplitude da sua difusão
e da natureza da sua percepção. Mais do que ideias, tornaram‑se categorias de apreensão e
vivência da realidade, de que os escritos escatológicos participam sem necessidade de expli‑
cações. Voltando aos nossos textos, poderíamos citar como exemplar a Vita Sancti Martini
Sauriensis, também nascida no âmbito de Santa Cruz de Coimbra, pela forma como apre‑
senta uma leitura do mal subjacente à acção narrada: “(...) desde que, por mordedura viperina
da serpente matreira saímos da nossa pátria, passámos a viver neste mundo de exílio como
cativos e desterrados, e nunca o mundo deixará de nos infligir maus tratos de toda a ordem
(...)”12. É que o próprio tempo em que se vivia fora inaugurado pela vinda de Cristo, numa
ruptura com o círculo da morte que os homens tinham porém desprezado: “veio para o que
era Seu, e os Seus não o acolheram”, acusa João, logo no início do seu Evangelho (1, 11). De
novo o pecado interrompera a reunião da Criação ao Criador, grande sonho religioso, que na
época medieval integrava mesmo a forma definitiva do conhecimento e da apreensão do sen‑
tido da vida. A anulação do mal que é a acção do santo – basta verificar a constante presença
da impotente figura demoníaca, em qualquer vita – é também uma anulação do tempo, do
hiato entre Deus e os homens.
A Vita beatissimi domni theotonii é um fascinante exemplo do trabalho de narrativa sagra‑
da, do esforço em verbalizar uma santidade que se conhecera de perto e se quer preservar. A
existência de trabalhos de erudição textual que identificam grande parte dos textos utilizados,
bem como vocabulários e formas de construção narrativa específicas, permitem‑nos tentar
demonstrar a partir desta Vita algumas das características e funções que temos vindo a referir,
para as biografias sagradas13.
O Autor refere várias vezes ter conhecido Teotónio, e mesmo ter mantido com ele uma
relação de dependência e amizade profundas. Porque descreve então a vida do santo, as suas
acções e as suas palavras, recorrendo a uma teia de citações que vão desde as Sagradas Escri‑
turas aos textos litúrgicos, passando pelos escritos dos padres da Igreja? Descartada a falta
de conhecimento pessoal, poderemos falar de dificuldades de redacção, que o levariam a
recorrer ao pastiche, e mesmo ao plágio14 (nomeadamente porque boa parte das citações são
implícitas15) ? A análise dos textos empregues e das circunstâncias da sua utilização leva‑nos
a afastar estas duas interpretações, correntes na análise historiográfica destas narrativas, até
há bem pouco tempo16 .
Uma importante parte dos extractos intertextuais provém das Sagradas Escrituras (c. de ¼,
no que é o segundo maior “grande repositório” singular)17, como seria de prever, dada a dupla
função que estas revestiram, especialmente importante para a redacção da vida de um santo:
por um lado eram o próprio modelo de narrativa sagrada18; por outro, a fonte do alimento
espiritual dos crentes. Numa proporção bastante equilibrada, cerca de metade das citações
pertencem ao Antigo Testamento, metade ao Novo, com uma ligeira vantagem para o pri‑
meiro19. Entre estas, cabe aos Salmos a grande vantagem20. Significativamente, muitas das
citações dos Salmos são postas na boca de Teotónio, para sintetizar os seus pensamentos, pa‑
lavras e acções. Esta escolha não é de modo algum ocasional: desde o Antigo Testamento que
os Salmos são a palavra orante por excelência, a linguagem da comunicação entre o Homem
e Deus, a expressão do pedido, da gratidão, do amor. Além disso, no período medieval, o sal‑
tério foi particularmente apreciado pela espiritualidade e técnica orante do monaquismo. Os
salmos foram ainda, tanto numa época como noutra, a corrente de veiculação das ideias mais
poéticas, místicas e messiânicas. A inserção da palavra de Teotónio nesta tradição de palavra
poética21, de ampla ressonância emocional, teria sem dúvida um forte efeito numa audiência
que nela tinha alguns dos seus principais referentes. De resto, a grande maioria das citações
bíblicas é empregue no texto em estreita relação com a personagem do santo, reproduzindo
as suas palavras ou caracterizando as suas acções22. Narrando deste modo a santidade fazia‑se
Teotónio entrar directamente no mundo das figuras bíblicas e reproduzia‑se em texto a sua
presença junto delas, à face de Deus, no momento da redacção da Vita.
Para além das análises baseadas em dados quantitativos, o trabalho de identificação da
última edição torna possível observar usos qualitativos das narrativas sagradas, em determi‑
nadas partes ou momentos especiais23. Assim, repare‑se na concentração de textos bíblicos
e evangélicos quando se conta a forma como Teotónio aconselhava paternalmente os seus
monges, ou quando descreve as visões que tem da Jerusalém celeste24; há além disso a impor‑
tante particularidade de, nestes dois trechos, aquelas citações serem aduzidas sob forma de
discurso directo, do próprio Teotónio. Poderiam aduzir‑se vários outros exemplos, dos quais
mencionamos alguns. No relato dos anos finais de Teotónio, ele é comparado a Job, usando
‑se o “Livro” homónimo e os salmos25; por detrás da caracterização da vida contemplativa que
pode passar a levar, estão ecos da parábola dos Talentos26; por fim, de forma muito significa‑
tiva, ao situar o início da cena da morte “num sábado, o sétimo dia”, tenta‑se uma associação
daquela com o descanso divino27. Estão ainda presentes outros paralelos, como o feito entre
Teotónio e José do Egipto, ou entre uma das visões dos últimos dias do santo, e a alegoria da
“escada de Jacob” – ambos já referidos por Mário Martins28.
A inserção de Teotónio na grande narrativa cristã passa ainda pelas significativas referên‑
cias a S. Jerónimo e S. Gregório Magno, em pontos cruciais do texto. Exprimir a própria dor
e o pranto através de uma citação implícita e literal de S. Jerónimo29, não significa um sacri‑
fício do afecto às convenções literárias. Antes, colocava o Autor num plano semelhante ao
grande Padre da Igreja, equiparando os lamentos de ambos. Por outro lado, referir Jerónimo
a propósito da comunhão dos “vivos em Deus”, e Gregório na própria definição de santidade,
ambas as citações em directa relação com Teotónio30, era inseri‑lo francamente no número
dos eleitos tal como eram definidos pela grande tradição cristã.
De resto, como claramente ressalta da identificação de autoridades feita por Agostinho
Frias e Aires Nascimento, os textos de S. Jerónimo são a grande fonte desta Vita31. Em ter‑
mos de número de referências (68 num total de 180); mas também em extensão da utilização,
e em localização dos empréstimos. Assim, o prólogo recorre abundantemente às cartas 60 e
127 de Jerónimo, que constituem um elogio fúnebre e uma vida de personagem santa (Santa
Marcela): nas palavras de Agostinho Frias, “a similitude de situação e de sentimento deter‑
mina esta escolha, sancionada com a adjunção de 4 citações dos Moralia in Iob de S. Gregó‑
rio”32. As obras do Padre da Igreja voltam a ser convocadas em variadíssimos momentos do
texto, destacando‑se a descrição da ida e estadia em Jerusalém, bem como a dos momentos
finais de Teotónio, que se baseia quase exclusivamente em cartas de Jerónimo33. O recurso a
S. Gregório, disperso por vários pontos do texto, apresenta uma significativa concentração
aquando da narração dos milagres em vida, “quase exclusivamente suportada pelos Diálogos
(5) e passos bíblicos (6).”34. Este facto mais uma vez aponta para um conhecimento quase
“profissional” das autoridades por parte do Autor do texto, uma vez que o Liber Dialogorum
de Gregório Magno foi, na época, uma obra fundamental tanto em termos de elaboração de
uma teologia dos milagres, como enquanto repertório dos mesmos35.
A especial atenção dada à liturgia pela vida monástica – mesmo quando se preconiza
totalmente despojada – explica o terceiro universo de referências da Vita em análise. A par
do uso disseminado de vocabulário litúrgico36, podem apontar‑se pelo menos três instâncias
de intertextualidade com peças litúrgicas de importante significado. Em primeiro lugar, a
apreciação da forma como Teotónio alcançara a sua ordenação sacerdotal, que é directamente
bebida num livro de costumes do mosteiro de S. Rufo de Avinhão, o cenóbio onde o Santo
Prior fora buscar as regras monásticas, as formas de vida comunitária, as leituras sagradas37.
Em segundo lugar, a descrição da morte do santo, onde se evoca a liturgia dos defuntos38,
assimilando portanto a sua morte ao passamento de todos os fiéis. Na economia deste tipo
de narrativas, como aliás em todos os textos cristãos sobre a morte, o momento de passagem
ao Além é crucial; as palavras que se colocam na boca dos santos são especialmente escolhi‑
das, pelo poder profético de que se revestem. O emprego frequente da exclamação de Cristo
reportada em Lucas, 23:46 (“Pai, nas tuas mãos entrego o meu espírito”), é um dos mais
claros exemplos de amplificação textual entre uma vasta rede de narrativas, a começar pelos
próprios Evangelhos39.
Em terceiro e último lugar, refiramos o uso da liturgia de Sexta‑feira Santa ao descrever
a Cruz do Calvário, aquando da visita de Teotónio a Jerusalém. Mais significativamente
ainda, recorre‑se a um passo do hino do poeta Venâncio Fortunato (m. c. 600), Vexilla regis
prodeunt40, escrito para a recepção do fragmento da Vera Cruz de Jerusalém que foi ofere‑
cido por Justiniano II de Constantinopla. No contexto da espiritualidade de Santa Cruz de
Coimbra, a inserção deste hino não passaria despercebida. Provavelmente também se conhe‑
ceriam as implicações políticas que o culto da realeza de Cristo, a ele associado, sempre re‑
vestiu em mosteiros que o promoveram41. Como veremos no final deste capítulo, a exaltação
da Cruz confere um dinamismo muito próprio à pastoral dos cónegos regrantes, susceptível
de os aproximar do rei guerreiro que foi Afonso Henriques.
Dois últimos grandes repositórios de referenciais tornaram‑se visíveis depois da recente
edição da Vita Theotonii: os textos relativos à vida e espiritualidade canonical, e as vidas de
santos produzidas no âmbito do mosteiro coimbrão42. Devem ser referidos a par, uma vez que
testemunham da intenção do Autor em inserir a Vita Theotonii em duas tradições específicas,
ambas fundamentais para o programa crúzio43. No que diz respeito ao primeiro conjunto, ele é
especialmente referido nos trechos dizendo respeito ao percurso de Teotónio até à ordenação
presbiterial – fornecendo assim um claro modelo do bom sacerdote segundo a espiritualidade
canonical, a partir sobretudo de Hugo de S. Victor44. Quanto às “vitae” provenientes de Santa
Cruz de Coimbra, há um recurso disseminado à Vita Martini Sauriensis45, onde está igualmen‑
te presente a proposta do “bom sacerdote”46, bem como o uso mais pontual da Vita Tellonis47.
Como salientam vários Autores, de Aires Nascimento a Agostinho Frias, passando por José
Mattoso, Leontina Ventura e Armando Martins, este uso tem um profundo significado: uma
actualização de modelos ideais, o reforço do programa crúzio através da hagiografia dos seus
personagens exemplares48. Era de resto um processo comum às biografias sagradas, cujo objec‑
tivo era inserir cada biografado numa espécie de “comunhão dos santos” textual49.
Sem podermos explorar em pormenor vários outros aspectos, salientemos algumas grandes
linhas da construção da narrativa. Desde logo, o uso de vocabulário específico (latim monás‑
tico, litúrgico e teológico, com palavras apenas compreensíveis nestes contextos50. Depois, o
emprego muito frequente de alegorias, na linha do método quadripartido de exegese dos textos
sagrados (literal, alegórico, moral e anagógico, sendo precisamente a leitura alegórica aquela
que favorecia a fé, enquanto as outras, induziam respectivamente ao saber, à acção e à busca
da perfeição)51. É ainda de relevar o recurso à “retórica”, mesmo que se subordine a este saber
de origem pagã a “majestade do mistério”, no episódio em que se compara Teotónio a José do
Egipto52. Os conhecimentos de cultura clássica do Autor não se ficam de resto por aí, pois se
pode apontar um passo da Eneida como subjacente à descrição da tempestade aquando da
peregrinação a Jerusalém53, e o texto abre mesmo com uma citação do “Filósofo”54 (Platão, no
Timeu, conhecido, ao que tudo indica, a partir da Consolação da Filosofia, de Boécio)55.
Entendida como até agora a caracterizámos, a tradição narrativa das biografias sagradas,
do Portugal do séc. XII até finais do século XV, servir‑nos‑à de linha condutora de exposição.
Que modelos de presença e vivência do sagrado transmitem, que santos suscitam elas no terri‑
tório português – (porque um santo estabelece‑se sempre em função da tradição de santidade
do seu tempo, mesmo que em ruptura com ela)? Como se entrecruzam com outras formas de
vivência do sagrado, de transmissão e percepção da presença divina? Neste primeiro capítulo,
trataremos em especial dos séculos XI e XII, período no qual podemos falar de uma santidade
essencialmente ligada ao meio rural, mas em que se sentem também já os ventos da mudança.
Com efeito, as narrativas que se devem aos cónegos regrantes de Santo Agostinho, embora es‑
critas no âmbito do grande mosteiro, que se basta a si próprio, estão indissoluvelmente ligadas a
duas cidades, Coimbra e Lisboa. O contexto urbano da sua produção não pode todavia ser lido
anacronicamente, atribuindo‑lhes um modernismo: os textos cultuais dos Crúzios incorporam
elementos bem “arcaicos”, ligados à aliança entre guerreiros e sacerdotes para o domínio do
Inimigo, seja ele encarnado pelas forças da Natureza, seja pelos adversários de guerra. A grande
ruptura dar‑se‑à sem dúvida a partir do séc.XIII, quando a religiosidade das ordens mendican‑
tes faz florescer os exemplos de piedade e devoção individualizadas, interiorizadas e acessíveis
a todos, mesmo aos grandes excluídos até então, os leigos que viviam no Século. Desta grande
viragem e seus desenvolvimentos iremos ocupar‑nos na segunda parte do artigo.
A tradição visigótica e moçárabe espalhara pelo território peninsular um enorme número

de corpos santos, de mártires, de virgens, venerados em pequenos santuários de carácter local,
e dos quais se possuem em geral escassos elementos ou tradições envoltas em lendas. É o caso
dos “Varões Apostólicos”, míticos companheiros de Santiago, que o relato da conquista de
Lisboa refere várias vezes: S. Donato de Ovar e S. Torcato de Guimarães pertencem a esse
grupo56. Na mesma linha, estão mártires dos Romanos como Veríssimo, Máximo e Júlia, de
Lisboa (também eles invocados na conquista da cidade)57; ou São Manços, de Évora, e tantos
outros, que os antiquários e hagiógrafos dos sécs. XVI e XVII58 haveriam de recuperar para o
território português, sob o pretexto da antiga pertença à província da Lusitânia (destaquem
‑se André de Resende59, Gaspar Estaço60, e o grande organizador de todos os dados dispersos
que foi Jorge Cardoso61). Sendo conhecidas e divulgadas as vidas de poucos, são venerados
sobretudo em virtude da fama taumatúrgica dos seus santuários, como é o caso de S. Torcato
– ou simplesmente “homem santo”, em Guimarães62.
A esta difusa rede de “santos locais”, pouco servidos pela escrita, irá sobrepor‑se, numa
primeira fase, uma tradição muito importante no noroeste peninsular, emblemática da evo‑
lução religiosa da mesma região. Referimo‑nos aos dois grandes “bispos‑abades”64 do ter‑
ritório português dos séculos VI e VII, S. Martinho de Dume e S. Frutuoso de Braga. Do
primeiro, São Martinho de Dume (m.579), as informações de Gregório de Tours, Venâncio
Fortunato e Isidoro de Sevilha, traçam a imagem do bispo activo, culto, evangelizador, último
expoente do grande eclesiástico do mundo antigo65. Sobre a sua santidade não existe um
escrito próprio, embora logo em 656 o 10º Concílio de Toledo o refira como santo66, e no
séc. IX o mosteiro de Dume apareça como centro do seu culto67. Manter‑se‑à sempre viva
a memória da sua acção no arcebispado de Braga, que o venera liturgicamente pelo menos
desde o séc. XIII, e que promovia através dele a imagem do activo apóstolo68. Não por acaso,
a festa fora instituída por D. João Peculiar, arcebispo de Braga e grande diplomata de Afonso
Henriques69, que lutou precisamente pela restauração dos direitos da metrópole bracarense,
herdados do período áureo de Martinho de Dume. É enquanto grande senhor da Igreja que
ainda nos séculos XV e XVI, S. Martinho é venerado pelos grandes senhores temporais, nas
pessoas de D. João II, D. Manuel e Infante D. Luís70.
Sobre S. Frutuoso (n.600‑610), pelo contrário, subsiste uma interessante Vita, cons-
truída a partir de um rico conjunto de referentes textuais, quase todos pertencentes à grande
tradição hagiográfica e martirológica. Destacam‑se a Vita Martini, de Sulpício Severo, os
Diálogos de S. Gregório Magno, a Vita Pauli, de S. Jerónimo, no que toca à tradição dos gran‑
des escritores do início da medievalidade e aos textos modeladores das figuras dos grandes
dirigentes eclesiásticos, abades e bispos. No que diz respeito ao enraizamento peninsular,
o autor da Vita utiliza amplamente o Passionário Hispânico, num interessante paralelo de
subentendidos com uma das devoções explicitadas do santo, ou seja, as peregrinações pelos
santuários dos mártires da Espanha71.
No que toca à figura assim construída, em S. Frutuoso ressalta‑se sem dúvida mais o
monge do que o bispo, numa contrapartida clara a Martinho de Dume. Não somente, porém,
o abade fundador: se Frutuoso surge como um incansável fundador de conventos, e autor
do célebre “Pacto” reorganizador da vida monástica norte‑peninsular, na Vita ele parece‑nos
ser mais o protótipo do monge que anseia pela solidão, que foge para o deserto, e que tem
uma relação privilegiada com a natureza. O emprego da Vita Pauli, de S. Jerónimo, fonte
não muito comum, prender‑se‑à porventura com estas características. O peso da atracção
pela vida isolada e contemplativa é uma das linhas de força de um texto que salienta a opção
radical de um membro da mais alta nobreza, após a morte dos pais, tendo ainda de vencer
alguns obstáculos temporais de monta. De resto, com ajudas que equivalem à tenacidade
do santo, e que passam pelo envio do fogo divino e da doença aos seus inimigos. Ainda que
dentro de todo um enquadramento eclesiástico correcto, sobressaem traços de um homem
auxiliado por poderes sobrenaturais, que no deserto é servido por aves domesticadas, e que
protege dos caçadores animais em fuga. Ele próprio é uma vez confundido por um arqueiro
com uma apetecível presa de caça, devido às vestes de pele de cabra que envergava, enquanto
orava estático entre penedos. As águas – sejam elas rios, torrentes ou chuvas – são outro dos
teatros privilegiados dos seus poderes, que lhe permitem sair sempre imune dos perigos nelas
sucedidos. Esta vida eremítica e esta relação íntima com a natureza, são permanentemente
contrariadas pelos outros homens de Igreja e do mundo, que o procuram e o arrancam às suas
solidões, fazendo‑o iniciar períodos de grande actividade em que claramente os seus dons
são canalizados em benéfico já não da natureza mas da sociedade. O texto, no seu conjunto,
exprime assim uma curiosa tensão, entre a desejada relação individual com Deus de um ho‑
mem com poderes a que poderíamos chamar “cósmicos” (mais numa linha de monaquismo
oriental), e as permanentes tentativas da sua integração na sociedade eclesiástica e civil, que
o puxa e prende72.
Em termos de difusão do culto, esta Vita, escrita entre 670 e 680, parece estar ligada à
promoção do santuário de Montélios, onde se exumou o corpo do santo73. O célebre roubo
das relíquias, pelo arcebispo de Compostela, em 1102, teve algumas repercussões no culto de
Frutuoso no Norte de Portugal74, mas a sua memória perpetuou‑se fortemente a vários níveis.
Na liturgia, para começar: já o “Breviário do Soeiro” recolhe na lição do santo, importantes ex‑
tractos da Vita que brevemente analisámos; e daí para a frente, estará presente, sem interrupção,
nos diferentes breviários de Braga75. Por outro lado, a memória do corpo do santo persiste em
tradições que no século XVI fazem com que um João de Barros ou um Mestre André o refiram
entre os corpos santos que sacralizam e demarcam o Entre Douro e Minho76.
A difusão do monaquismo beneditino no território galego e portucalense do século X
andou de par com a afirmação política de algumas grandes famílias condais da mesma área.
A unificação de costumes, e o esboço de grandes abadias semelhantes às carolíngias e clunia‑
censes, caracterizam a acção de S. Rosendo (m.977), pertencente aquelas mesmas famílias.
Procedendo a uma renovação que soube respeitar e aceitar os antigos costumes monásticos77,
S. Rosendo irá ficar como o paradigma do grande monge, construtor do mosteiro ideal que
foi Celanova, conselheiro de reis e ele próprio chefe militar78. Terá tido em Santa Senhori‑
nha (m.982) a sua contrapartida feminina, embora muito pouco se possa saber sobre a vida
real desta personagem. A memória de um e de outra chegam até nós em duas vitae muito
posteriores às suas existências efectivas79. Não se tratando de verificar a coincidência de to‑
dos os pormenores com as vidas concretas, estes textos interessam‑nos enquanto produto
do encontro entre a memória e os documentos contemporâneos dos santos (que de resto
citam, atribuindo‑lhes um estatuto de autoridade), e as concepções e intenções dos biógrafos.
Não será porém a partir das hagiografias que se pode caracterizar de modo claro o tipo de
santidade que os dois personagens encarnaram, na época. De Santa Senhorinha, em parti‑
cular, pouco resta além de testemunhos comprovadamente tardios, que a transformam no
protótipo de um tipo de santidade muito diverso daquele que seria o do seu tempo. Quanto
a Rosendo, é menos polémico imaginá‑lo, em vida, como um importante modelo para a alta
nobreza condal, da qual era, de resto, oriundo80. Vejamos, portanto, como se entrecruzam os
dois níveis, em termos da sua biografia sagrada. Santa Senhorinha será abordada mais tarde,
como um modelo da santidade feminina beneditina, no qual tentaremos porém respigar
os indícios de uma santidade anterior, porventura consentânea com a proposta às grandes
senhoras do século X.
Os textos hagiográficos sobre S. Rosendo foram compostos no mosteiro de Celanova
entre meados ou último quartel do séc. XII e 122981, visando a promoção do culto do santo
no contexto próximo da sua canonização, bem como a afirmação do mosteiro82. Reflectem,
porém, concepções indubitavelmente arcaicas em termos de santidade monástica, só explicá
veis em função de uma filiação num modelo já consolidado da figura do santo. São, em todo
o caso, extremamente ricos e completos, em termos de construção de biografia cultual. S.
Rosendo é o filho tardio, e de nascimento milagrosamente anunciado, de uma família da
mais alta estirpe, que segue uma carreira de prestígio eclesiástico e civil (a primeira começa
com a sua eleição como bispo de Dume aos dezoito anos, a segunda com o desempenho de
tarefas de defesa e organização dos territórios da Galiza e Portucale)83. No auge desta, o apelo
monástico leva‑o à fundação de Celanova, onde viverá a partir de então.
De S. Rosendo não existe uma grande tradição de milagres em vida, apenas se salien‑
ta a sua capacidade visionária. Esta sobriedade é porém completamente ultrapassada pela
imagem de santo todo‑poderoso, vingador e mesmo violento que transmitem os seus livros
de milagres, complemento das Vitae. Os dons e acções reais do santo – capacidade de defesa,
organização, delimitação clara dos direitos do seu mosteiro – são integrados num ciclo de
acontecimentos milagrosos, que relançam Celanova como um grande centro de poder mo‑
nástico e dons taumatúrgicos. O próprio Afonso Henriques e os seus magnates serão alvo
de uma das típicas vinganças do santo, cujo relato mistura elementos heterogéneos – entre
os quais um esquadrão aéreo, rutilante e belo, presidido por S. Rosendo, que faz evocar irre‑
sistivelmente a “Santa Companha” 84 – e procura representar, quanto a nós, um período de
enorme tensão entre as forças celestes e as terrestres, que acabam derrotadas por virtude do
intercessor Rosendo85.
Uma série muito vasta de milagres condensa uma relação retributiva com um divino
quotidianamente áspero, poderoso e exigente. Os monges batem no túmulo de S. Rosen‑
do e chamam‑lhe impostor quando ele não os liberta logo da opressão do magnate Pedro
Gonçalves; este, pouco depois, “quando estava a repousar seu leito, rebenta pelo meio com
grande estrondo, e imediatamente morreu como herege”86. Uma mulher cega que fora curada
e não cumprira a promessa ao santo, perde de novo a visão e o seu filho é atormentado pelo
demónio, até que ela presta homenagem a Rosendo. Uma das freiras do mosteiro de Tomino,
para obter o fim dos tormentos de um militar aí albergado, dirige‑se sem rodeios ao santo:
“Bem‑aventurado Rosendo, se não vos dignardes socorrer‑nos e libertar aquele desgraçado
homem, desnudarei completamente o vosso altar”87. Quando o Santo demora a socorrê‑los
dos ataques de Afonso Henriques, as gentes da região de Limia comentam depreciativa‑
mente a sua conduta88. Mas S. Rosendo, por seu lado, dirige‑se aos seus fiéis no mesmo tom:
“Levanta‑te, homem, levanta‑te, nada temas, avança tranquilo. Mas cumpre com as tuas
acções o voto que fizeste”, responde a um preso que lhe suplicava a liberdade89.
Entravam entretanto em competição com estes, outros tipos de santidade, acompanhan‑
do o evoluir das próprias tendências religiosas. É completamente diferente a figura episcopal
que nos transmite a Vita Geraldi, redigida entre 1128 e 114690. Escrita algum tempo depois
da morte de Geraldo de Moissac (1108), por um seu discípulo e conterrâneo, Bernardo, é ao
mesmo tempo um testemunho emocionado, uma biografia sagrada construída segundo to‑
dos os cânones, e um libelo da acção programática do notável e activo grupo de homens que
foram os monges de Cluny companheiros de Bernardo de Toledo, promotores da reforma
gregoriana no ocidente da Península.
Desde 1073 que Cluny marcava etapas na expansão peninsular, ao receber o primeiro de
uma série de mosteiros em Leão. Pouco posteriormente, a sagração como arcebispo de Toledo
do cluniacense Bernardo irá permitir a solidificação deste processo, e terá em Portugal rápi‑
das consequências. Em 1089 aquele prelado preside à sagração da nova catedral de Braga; em
1099 está à frente desta o discípulo Gerardo, que é coadjuvado pelo arcediago Bernardo, seu
futuro biógrafo91. Três anos depois, sucederá ao também beneditino Crescónio de Tui, bispo
de Coimbra, o terceiro discípulo trazido de França, Maurício Burdino. Em termos de estrutu‑
ras monásticas, alguns anos mais tarde (1110) a doação do mosteiro de S. Pedro de Rates a La
Charité‑sur‑Loire pelo conde D. Henrique irá constituir uma significativa etapa da influência
cluniacense em Portugal. Desde fins do século XI, espalham‑se no território portucalense as
exigências da reforma eclesiástica e litúrgica de Gregório VII, e inicia‑se uma profunda mu‑
dança nas estruturas da Igreja, que se irá prolongar por todo o século seguinte. No que diz res‑
peito aos mosteiros, desaparecem progressivamente os pequenos agregados de três ou quatro
membros, muito ligadas às suas comunidades rurais. Transformados em igrejas seculares,

serão colocados na dependência de mosteiros maiores, onde doravante se torna mais próprio
exercer a vocação monástica. Senhores de ricos domínios fundiários, estes mosteiros dotam
‑se de uma organização senhorial, que é acompanhada, no campo secular, pela senhorializa‑
ção dos bispos92. É neste contexto de rápidas modificações que se coloca a Vita Geraldi.93
O texto, com um bom enredo dramático, apresenta de entrada o Geraldo que logo se
compreende ter sido trazido por Bernardo de Toledo para a Península, dada a breve mas
brilhante carreira que desempenhara no mosteiro de Moissac. De facto, não só por condição
de vida (fora em criança oferecido, pelos seus pais, à ordem de Cluny) mas também por natu‑
reza, encarnava a figura do verdadeiro monge, de tal modo tinha as capacidades necessárias.
O texto põe o leitor perante um “profissional” da vida monástica, tal como era entendida em
Cluny, nos seus diferentes aspectos: oração, estudo, liturgia e música, por um lado; organiza‑
ção dos mosteiros e ensino dos monges, por outro94.
O mesmo profissionalismo e vigor acompanhará Geraldo no desempenho do pontificado
bracarense, cujo relato ocupa lugar central na Vita de Bernardo. Dir‑se‑ia que Cluny o prepara
para exercer a prelatura diocesana como espelho da organização da Ordem: é reformador dos
clérigos e do povo95, o cuidadoso restaurador da riqueza ornamental do culto96, sóbrio prelado
que não participa na vida mundana97, severo administrador que se desloca a Roma para obter
a restituição da dignidade arquiepiscopal de Braga das mãos do seu antigo confrade, Pascoal
II98. Não é por acaso que tal energia e reformismo levanta oposições, referidos pelo texto, com
a lógica que lhe é própria, sob a forma de acções ímpias e pecaminosas. Algumas delas são
fruto de claras diferenças nas concepções de igreja e sociedade, das quais não se compadece
o zeloso Geraldo: o incesto de que acusa os magnates portucalenses reflecte as novas ideias
da igreja sobre os impedimentos matrimoniais99; a perseguição às igrejas apresentadas por
leigos, a resistência a ceder o direito de patronato sobre igrejas de fundação familiar100.
A morte de Geraldo é uma derradeira lição, a última fase de um programa cumprido.
Irá falecer em plena missão pastoral, tentando difundir a prática sacramental nos recantos
mais longínquos do arcebispado. Abre‑se uma época de prodígios, que acompanham a vinda
do seu corpo a Braga (passagem do Tâmega revolto, salvação de duas crianças de morte por
afogamento)101 e a chegada à cidade. Entre a morte de Geraldo e a redacção da Vita medeiam
duas a quatro décadas, segundo as hipóteses de datação mais recentes, acima referidas. No
entanto, período relativamente curto foi suficiente para se dar um rápido e intenso desen‑
volvimento do culto. Bernardo dá as circunstâncias pormenorizadas de dezasseis milagres
junto ao sepulcro, e insiste na existência de muitos mais, referindo a oferta de numerosos ex
‑votos102. O texto encerra‑se com o tema da territorialização da santidade de Geraldo: todos
os que vivem no arcebispado de Braga podem dele socorrer‑se, pois serão atendidos, ainda
que estejam longe, ou nas águas do mar. Depois de morto, S. Geraldo continua a ser o pastor
tutelar do seu arcebispado.
Os arcebispos saberão orientar rapidamente a difusão do culto: em 1182 S. Geraldo é
referido em actos públicos como o padroeiro da diocese, e o calendário do Missal de Mateus
(1150‑1175), já refere a sua festa103. Significativamente, a devoção terá um grande impulsor
na pessoa de D. Fernando da Guerra, o enérgico prelado quatrocentista, que via no seu san‑
to antecessor um exemplo a imitar e a impor. Em torno à Sé e no Paço episcopal, recria e
reconstrói significativos lugares de memória e culto. Em primeiro lugar, reforma a capela de
S. Nicolau, de quem Geraldo fora devoto e onde estava enterrado, e manda aí sepultar‑se;
coloca nela uns grilhões de ferro, tidos como instrumentos de um dos milagres atribuídos
ao bispo, e facilita o seu toque pelos romeiros, em especial mulheres grávidas, a quem alega‑
damente aliviam os partos; por fim, consagra no testamento que as alfaias e vestes litúrgicas
que deixa ao tesouro da Sé possam ser emprestadas para a capela. Depois, no próprio paço,
manda fazer uma sala dedicada ao Santo, cujas paredes e tecto são decoradas com cenas da
sua vida104. Os estudos recentes de Manuel Pedro Ferreira permitem verificar ainda que D.
Fernando da Guerra operou modificações importantes na liturgia do seu santo predecessor,
solenizando‑a ao mais alto nível.105
A par da Vita Geraldi, surge‑nos uma outra Vita de probabilíssima origem beneditina,
agora relativa a uma personagem feminina. Referimo‑nos à Vita Sanctae Senorinae, que o
trabalho recente de Otília Gameiro permite contextualizar de modo claro. Resumamos as
conclusões desta Autora. Os textos existentes, tardios, remontam a um manuscrito perdido,
que dados de crítica interna permitem situar entre o último quinquénio do século XII/ iní‑
cios do século XIII106. O contexto de produção desse original tem a ver com várias realidades.
Em primeiro lugar, a rivalidade política com Leão, que promovia desde pouco antes o culto
de S. Rosendo, com os seus vexatórios milagres a D. Afonso Henriques. Em segundo lugar,
na corte régia que nisto estaria empenhada, era mordomo‑mor um suposto descendente da
linhagem da Santa, o conde Mendo Gonçalves de Sousa. A redacção da Vita estaria assim
também ligada aos Sousas, poderosos senhores da região de Basto, e que são exaltados num
texto contemporâneo de outra natureza, a chamada “Gesta de Afonso Henriques”. A redac‑
ção teria estado a cargo de um monge beneditino, provavelmente do mosteiro de Refóios de
Basto, o que explica a sua erudição e o modelo de santidade proposto (de resto consentâneo
com as opções religiosas das senhoras do estrato nobiliárquico agora associado ao poder)107.
Quanto à relação com uma personagem real, Otília Gameiro comprova abundantemente
a sugestão de José Mattoso, de que o texto se distancia muito dela, propondo um modelo de
santidade baseado em valores muito diversos dos finais do século X108; avança ainda com a
sugestão de que, com o patrocínio dos Sousas, se teria redigido “(...) uma hagiografia onde,
partindo da existência de um culto rural ligado a histórias e lembranças de milagres trans‑
mitidos oralmente de geração em geração, se redefinisse e sublinhasse a primitiva condição
fidalga da Santa de Basto, competindo aos redactores da sua vida torná‑la numa modelar
abadessa beneditina que pudesse servir de referência e exemplo às comunidades monásticas
femininas que então emergiam e se afirmavam”109.
O trabalho que temos vindo a seguir, muito cuidado, dispensa‑nos de maior referência à
“santa beneditina” que o texto propõe como modelo. Apontamos portanto apenas algumas
questões que nos ficaram, da sua leitura. A primeira prende‑se com uma das perspectivas que
mais nos interessa, neste trabalho: a das referências intertextuais. A Vita Sanctae Senorinae,
sem se igualar ao esplendor da produção de Santa Cruz, é também um texto denso, onde
ressoam trechos e citações de vária proveniência, implícitos ou explícitos. Um trabalho de
exaustiva identificação destes elementos traria decerto novidades sobre algumas questões por
resolver. Aqui limitamo‑nos a reunir algumas ideias. Uma boa parte dos trechos “entreteci‑
dos” é constituída por extractos doutrinais, que servem a construção da novel santidade: é o
caso dos discursos de Godinha sobre a virgindade, sobre a Regra de S. Bento, sobre o “corpo,
o diabo e a carne”110. Abundam também as fontes hagiográficas, que estão por detrás do
episódio do pretendente à mão da santa111, e de vários milagres112. Como seria inevitável, na
linha do que acima expusemos sobre o emprego e a função dos textos bíblico e evangélico nas
“biografias sagradas”, abundam as citações deles provenientes. Tal como na Vita Theotonii, há
um privilegiar do recurso à palavra poética do Salmos�.
Um destes milagres, em particular, leva‑nos ao outro grupo de questões. Referimo‑nos
ao “milagre da seca”, em que a Santa acode as preces dos camponeses, impedindo que as co‑
lheitas desapareçam sobre a chuva que caía. É apresentado em contraste com um milagre de
Santa Escolástica, figura por demais solene aos beneditinos; ora, a luz a que tal é feito não nos
descansa totalmente sobre uma total “refundição” de tradições anteriores. Com efeito, Santa
Senhorinha é posta a par da irmã de S. Bento, colocando‑se mesmo a questão sobre qual
delas seria superior, em virtude daquilo que Deus lhes concedera (em vez da subalternização
da “abadessa” à “irmã do fundador”, que seria de esperar). O Autor, que toma uma posição de
salomónica igualdade, remete para cada leitor a decisão final...113
Entremos portanto nas restantes perplexidades, que se prendem com o modelo de santi‑
dade proposto. Como vimos, os estudos de Otília Gameiro apontam para a existência de uma
figura protagonista de um culto rural anterior, familiar e local. Poderemos alguma vez chegar
a caracterizar a figura que teria sido alvo desse culto rural? O caminho reside eventualmente
na exploração de algumas pequenas incoerências, no que é de facto um quase definitivo mo‑
delo de santidade feminina beneditina, do final do século XII. Elas são de molde a propor‑
cionar interrogações sobre a sua manutenção na hagiografia, se esta tivesse sido inteiramente
re‑inventada pelo redactor beneditino, de tal modo se mostram contrárias aos modelos que
a Ordem beneditina propagava, para as suas monjas. Já foram apontados por José Mattoso,
que os classificou de “arcaísmo”, sugerindo por outro lado que se poderiam explicar pela
circulação recente dos modelos de religiosidade implícitos114. Trata‑se, em primeiro lugar, da
referência às três igrejas que o pai de Senhorinha lhe dá, quando ela ingressa definitivamente
no mosteiro, que serviriam para seu sustento115. Vamos mais tarde encontrá‑la a Santa a
passear entre elas – o que, como refere José Mattoso, seria contrário à regra da clausula im‑
posta às monjas beneditinas desde o início do século XII (o que seria de facto tempo suficien‑
te para a difusão desta regra, em relação à data de redacção da Vita). Não estará aqui, além
disso, uma reminiscência das “igrejas próprias” detidas pela nobreza condal – que as viam
como fonte de prestígio ‑, que os beneditinos tanto combateram? Se sim, porquê manter esta
referência tão explícita? O texto acrescenta que Santa Godinha – que representa nitidamente
a figura de uma “iniciadora” ao beneditismo, uma propaladora da ortodoxia –, as retirou da
mão de Senhorinha e as entregou a administradores. Menciona contudo que a Santa embe‑
lezou duas delas, e sabemos que circulava entre elas116. Estas acções coadunam‑se bem tanto
com o gosto pelo esplendor litúrgico das senhoras piedosas da nobreza condal, como com a
liberdade de movimentos das “devotas” da mesma época117. O segundo arcaísmo referenciado
por aquele historiador prende‑se com o elogio das esmolas aos pobres dadas por Senhorinha,
o que implicaria a posse de fortuna pessoal. É certo, como ele aponta, que o elogio da pobreza
individual só se começaria a impor com os mendicantes; no entanto, juntamente com o outro
elemento de caracterização que acabámos de mencionar, não poderia ser oriundo de uma
outra figura de santa, mais consentânea com a religiosidade sumptuosa da antiga aristocracia
onde a Vita coloca a santa, por nascimento?118 Por fim, a familiaridade com que Senhorinha
visita as suas igrejas, acompanhada por S. Rosendo, ressoaria ao mesmo período e formas de
relacionamento entre, por exemplo, Mumadona e aquele santo, seu parente também119 – mas
seria já bem mal compreendida no período da “refundição” beneditina, dando azo ao milagre
do castigo dos maldizentes120.
Por fim, algo nos parece relevar da forma como Santa Senhorinha aparece inserida no
mundo rural. A análise atenta feita por Otília Gameiro aos conjuntos de milagres post‑mortem
da santa evidencia uma figura demasiado próxima, a nosso ver, de um domínio mágico da
natureza, para poder ser uma simples “abadessa administradora”121. Neles, Santa Senhorinha
surge‑nos antes como uma santa do pequeno mosteiro rural, onde tem servas e monjas, e ao
qual preside como a propiciadora da natureza. E onde assume, ainda, uma outra dimensão
menos consentânea com uma acabada figura de “abadessa beneditina” – a de protectora dos
parentes, do fabuloso irmão Gervásio ao real parente Gonçalo Mendes de Sousa. Num e
noutro milagre, Senhorinha não é diplomática, mas poderosa e destemida122....
O avanço da sociedade em expansão que foi Portugal nas primeiras décadas do século
XII, levou à transferência da sede do poder para o Sul, e a uma recomposição generalizada
dos equilíbrios sociais. No campo religioso, e em particular no que respeita às concepções de
santidade, irá iniciar‑se a etapa marcante que foi a da predominância dos crúzios de Coim‑
bra123.
Em 1131, no jogo das alianças entre poderes políticos e eclesiásticos, o candidato mais
natural ao episcopado coimbrão, o arcediago Telo, é preterido a favor de Bernardo, monge
cluniacense a quem o apoio de Afonso Henriques eleva àquela dignidade. Quatro anos de‑
pois, porém, o mesmo Telo surge à frente de um grupo de notáveis e dinâmicos jovens ecle‑
siásticos, fundando o mosteiro de Santa Cruz de Coimbra. Tal como nos são transmitidos
pelos dois grandes textos fundadores, a Vida de D. Telo e a Vida de S. Teotónio, estes factos
– em termos de enredo, podemos falar da superação da derrota pelo herói, e do encontro do
verdadeiro caminho‑ explicam‑se à luz dos desígnios da Providência, da ordem escondida
das coisas124. Telo desde há muito acalentava o desejo da vida monástica, e a derrota é afinal
uma vitória, um sinal que o leva a fundar o mosteiro. “(...) aqui amostrou Deus como guardava
dom Tello pera atanto bem e pera fundar este santo moesteiro de Santa Cruz”, reza a tradução qua‑
trocentista da Vita Tellonis125. Celebrando uma ruptura criadora, a primeira tradição narrativa
do mosteiro coloca‑a claramente sob o signo da profecia e do mistério, na lógica da inversão
do real praticada pela pregação de Cristo: não por acaso, recorre‑se a um texto emblemático
desta, as “bem‑aventuranças”, para a narração da entrada de Teotónio no seio dos novos
“Doze Discípulos”126.
Sintetizemos as inovadoras características religiosas da recente fundação, nomeadamente
em termos pastorais e culturais, a partir dos estudos existentes: contacto com as classes vilãs,
acompanhamento da pastoral em territórios fronteiriços, proclamação ideológica da guerra
santa, atitude tolerante para com os moçárabes e cultura islâmica, transmissão de correntes
de pensamento oriundas de Roma e de França, pregação no meio urbano127. Destacam‑se
e contrapõem‑se ao pesado e solene modelo religioso dos beneditinos de Cluny, que aliás
não terá suscitado um entusiasmo generalizado por parte dos mosteiros portucalenses e de
diferentes camadas de leigos128. O enquadramento sociológico do lançamento e rapidíssi‑
mo sucesso dos Cónegos Regrantes tem também sido objecto de análise: os cavaleiros de
Coimbra e da região do Entre Douro e Vouga, os jovens guerreiros de Afonso Henriques,
identificam‑se de imediato com uma fundação que aliás parte de um dos seus pares, Telo;
encontram nele a formulação de um ideal religioso que os satisfaz e apoia, contrastante com
o dos mosteiros ligados aos magnates do Norte. À força, juventude e autoconfiança dos ca‑
valeiros afonsinos, correspondeu o dinamismo dos Cónegos Regrantes129.
Um e outro factor vão ser potenciados pela singular capacidade de “leitura dos tempos”
em que os crúzios se revelam mestres. O profetismo e evangelismo dos fundadores, próprios,
de resto, das correntes radicais de renovação religiosa cristã, facilitam‑lhe uma visão escato‑
lógica que se mostrará extremamente sedutora no meio de guerreiros jovens em que surge.
Características como o conhecimento profundo da espiritualidade e devoção hierosolami‑
tana, a crítica à corrupção eclesiástica, o aceno da vida comunitária despojada, e a arrojada
independência que perpassam nas Vitae de Telo e Teotónio – todas são de molde a seduzir
um grupo afeiçoado ao imprevisto, ao arriscado e ao novo. Tem sido sobejamente salientado
a atracção que exerceram sobre as aristocracias guerreiras medievais as correntes religiosas
radicais, especialmente as que utilizam metáforas como o “miles christi”, valores como o com‑
panheirismo e solidariedade (monásticas, no caso), e rituais orantes em que se canalizam
forças semelhantes à agressividade militar130.
Todos estes elementos estiveram presentes nos tempos iniciais de Santa Cruz de Coim‑
bra, e encontram‑se perfeitamente reproduzidos nos escritos cultuais que, até meados do
século XII, acompanham e incentivam o avanço para sul dos guerreiros de Cristo131. Este
facto parece‑nos mesmo ser o mais importante elemento do sucesso de Santa Cruz, seja em
termos de adesões à Ordem, seja de enquadramento dos leigos que a ela se ligam de diferen‑
tes formas. É extremamente significativo que a fundação do convento seja equiparada a uma
investidura cavaleiresca, na Vita Theotonii: “no dia sexto antes das calendas de Março seguinte,
ao começar do jejum quaresmal, foram armados cavaleiros de Cristo não já doze, mas quase setenta
e dois, com o propósito apostólico de viverem em comum debaixo do hábito e da regra de Santo
Agostinho”132. E ainda que, no próprio dia do início da vida comunitária, se comece a travar
uma batalha, contra os cónegos da Sé que “levantavam renhida oposição”, como regista a mais
acintosa Vita Tellonis, para em seguida pintar a rápida acção de Telo, que convoca os irmãos
e decide a estratégia: o recurso imediato à Santa Sé133.
A Vita Tellonis, redigida nos vinte anos que se seguiram à morte do seu protagonista
(m.c.1136), por um dos companheiros de aventura, é uma espécie de pedra angular do riquís‑
simo edifício de textos cultuais construído por Santa Cruz de Coimbra em menos de cem
anos. Estes textos englobam biografias, trasladações e livros de milagres, relatos de prodígios,
ordines litúrgicas, crónicas monásticas. Inserem na narrativa cristã uma galeria de personagens
que marcou de modo indelével os primeiros tempos da existência de Portugal: Telo, Teotónio,
Afonso Henriques, D. João Peculiar. Erguem junto a elas figuras que teriam sido menos im‑
portantes, não fosse a narrativa crúzia: S. Martinho de Soure, o cavaleiro Henrique de Bona.
Memorializam acontecimentos fundadores: a criação e fundação do mosteiro de Santa Cruz,
a conquista prodigiosa de Santarém, a conquista de Lisboa e posterior construção do grande
mosteiro dedicado a S. Vicente, santo propiciador da desejada integração de elementos tão
díspares como eram os mocárabes e os cruzados do Norte da Europa. A corrente de narra‑
tivas assim criadas coloca‑se de facto, como os Cónegos fazem dizer a Afonso Henriques,
sob o signo das eras novas sempre abertas, no Cristianismo, pelo regresso a Jerusalém, de
onde partira Telo: “Nos últimos tempos, [o Deus do céu] não repete os milagres antigos, mas
ultrapassa‑os”134.
Não sendo viável a exploração de cada um destes textos no conjunto do presente trabalho,
e dado vários deles têm sido alvo, nos últimos anos, de inovadores e importantes estudos135,
limitar‑nos‑emos a acrescentar às ideias acima expostas um facto que nos parece especial‑
mente relevante. A produção “sacra” dos Crúzios acompanha a expansão territorial de Afonso
Henriques, até estabelecer os dois pólos fixos de uma corrente religiosa, cultural e política
que dominará os primeiros reinados. De Santa Cruz de Coimbra a S. Vicente de Fora, em
Lisboa, textos comemorativos marcam um avanço guerreiro que se torna ipso facto uma ca‑
minhada de santos combatentes, ademais protegidos na retaguarda por rituais de intercessão
simultâneos às batalhas. O assalto a Santarém é acompanhado pela oração colectiva e ineter‑
rupta de Teotónio e seus monges em Santa Cruz de Coimbra, e mais tarde é relatado pelo
texto De expugnatione Scalabis136. Para o avanço nas terras a sul do Mondego, em simultâneo
do ponto de vista pastoral e guerreiro, surge a Vita Martini sauriensis, relato da acção de um
pároco que é também guerreiro, e irá morrer mártir, depois de acompanhar os cavaleiros
do Templo contra os Sarracenos137. Em Lisboa, finalmente, fecha o círculo a narrativa da
fundação do mosteiro de S. Vicente, com redacção da versão primitiva atribuível ao período
decorrente entre a fundação do mosteiro e a trasladação das relíquias de S. Vicente, em 1173
(Indiculum Fundationis Monasterii Beatii Vincentii Vlixbone). O texto foi alvo de uma edição
crítica recente138, bem como de estudos já concluídos139 e em curso140, no que diz respeito a
uma das suas personagens principais, o “cavaleiro Henrique”. Será portanto necessário aguar‑
dar, para se perceber completamente o contexto da sua produção, as intencionalidades da
narrativa, e as tradições subjacentes. Refira‑se no entanto que se filia claramente nos textos
que reclamam para os mosteiros a “fundação régia”, sinal de prestígio e supremacia sobre as
restantes instituições eclesiásticas141. Por outro lado, a sua figura central é a de um “santo
mártir”, Henrique de Bona, que seria alvo da veneração do próprio D. Afonso Henriques. O
acentuar destas características prende‑se sem dúvida com as mutações político‑religiosas que
ameaçavam a supremacia dos Crúzios, nos anos em que se assistiu à estabilização da “socie‑
dade guerreira” que eles tão bem tinham enquadrado, do ponto de vista da espiritualidade e
legitimação religiosa. Com efeito, a Lisboa do Indiculum é já uma de pluralidade religiosa,
em que vários grupos de eclesiásticos disputam o espaço e os favores do rei, e em que este a
todos precisa de contentar, mesmo que isso passe pela subalternização dos seus adjuvantes
crúzios. Alguns anos mais tarde, a cidade que nos revela o texto de Mestre Estêvão, chantre
da Sé de Lisboa142, aponta mesmo para um desfecho menos feliz da situação, no que toca à
supremacia crúzia: os cónegos do mosteiro de S. Vicente não conseguem assegurar a posse
do recém‑chegado corpo de S. Vicente, apesar de a terem reclamado violentamente, contras‑
tando em tal com a ponderação dos partidários da deposição na Sé143.
Uma última vertente da produção ou utilização de textos sagrados de Santa Cruz, paralela
às crónicas e hagiografias, mas menos conhecida, é a relativa a cerimoniais. Alguns destes não
são de todo alheios à mística guerreira que os restantes textos exploram; com a força própria
dos rituais religiosos, numa sociedade como a que nos ocupa, eles enquadrariam cerimónias
potencializadoras de toda a mensagem transmitida pelos Crúzios noutros canais menos es‑
pectaculares. Embora seja necessário alargar o inquérito para comprovar a ligação entre todos
estes textos e cerimónias, por agora destacaríamos dois em especial: a cópia do “Pontifical” de
Braga realizada no último quartel do século XII144, e o “Ritual” vindo de São Rufo, e copiado
em Santa Cruz, entre 1228 e 1230, mas com várias modificações, entre as quais uma oração
que parece original, designada por Pro Pace145. O primeiro é sobretudo importante enquanto
contém o Ordo benedicendi regis, com sinais claros de ter sido efectivamente utilizado, e com‑
provando assim a tese da sagração dos primeiros reis, ao que tudo indica em Santa Cruz146.
A oração Pro pace, que contém também sinais de utilização, e mesmo notação musical, parece
ter sido composta no próprio mosteiro a fim de implorar a vitória das tropas cristãs nas
batalhas da Reconquista, segundo os indícios internos, entre os quais avulta a súplica insur
gentesque repellat inimicos147. Os Crúzios teriam assim alargado aos importantissímos níveis da
liturgia e das cerimónias o seu discurso de suporte dos “santos combatentes”. De resto, toda a
exploração que virão a fazer em torno da posse dos corpos dos primeiros reis, em especial de
Afonso Henriques, e das insígnias do seu poder guerreiro, têm de ser vistas desde esta época,
e à luz destes indícios. Se a transferência dos favores régios para Alcobaça e, muito depois,
para a Batalha, lançam os Crúzios na sombra, e a própria Ordem atravessa momentos difí‑
ceis, a recuperação é marcada por um imediato investimento neste património tão simbólico.
O século XV irá marcar um reviver na insistência do poder sagrado do mosteiro a partir do
apoio que lhe dão agora as aparições dos “Santos Reis”; todo este movimento culminará nas
primeiras tentativas de canonização de Afonso Henriques, que começaram no reinado de D.
Manuel. Em Quatrocentos circulam várias lendas de intervenções maravilhosas do primeiro
monarca e por vezes do seu filho; praticam‑se diferentes rituais em frente aos túmulos dos
santos reis; uma crónica como a de Duarte Galvão e o apoio dado por D. Manuel à mesma,
são tudo fios de uma história que começou muito antes e que seria fascinante deslindar...148
2. Dos mendicantes aos místicos: o percurso das santidades individuais

(sécs. XIII‑XV)
Partindo do mosteiro de Santa Cruz de Coimbra para se juntar aos frades franciscanos
de um pequeno eremitério dos arredores, Fernando de Bulhões, o futuro Sto. António, é
saudado por um dos seus antigos condiscípulos com ambíguas palavras de despedida: “Vade,
vade, quia sanctus eris”149. Ao jovem que se lançava fervorosamente numa vida nova, contra
obstáculos institucionais e familiares150, e que pretendia seguir o mais brevemente possível
para Marrocos, pregar aos Infiéis – estas palavras provocam uma resposta arrebatada: “Com
me sanctum fore audieris, Deum collaudabis”151.
O diálogo é em breve transformado numa profecia, no rapidíssimo processo de “mi‑
rabilização” que sofreu a vida do santo franciscano: Fernando, “iam affaris incipiens spiritu
prophetico veritatis”, conhece antecipadamente a sua santidade152. Porém, são possíveis duas
leituras alternativas, colocando o episódio no contexto de outras tantas concepções religiosas
e existenciais, que se confrontam. Em primeiro lugar, foi um fenómeno bastante corrente o
do abandono das ordens tradicionais por alguns dos seus mais promissores membros, seduzi‑
dos e mesmo aliciados pelos promotores das novas religiosidades mendicantes. Os conflitos
com as anteriores famílias religiosas chegaram a ser graves. É provável, pois, que o cónego
regrante de Santo Agostinho tivesse querido censurar a deserção de Fernando de Bulhões.
Num segundo nível, mais profundo, o fosso entre eles alarga‑se mais: pois o jovem cónego
“queria ser santo”? A ousadia da vontade individual, que fizera uma escolha, que optara por
uma via de santificação tão radical como a protagonizada pelos Mártires de Marrocos, que
consumara uma ruptura com os seus mestres e companheiros, e que aspirava à santidade
difundida por um grupo de estrangeiros e recém‑chegados que vivia pobremente num eremi‑
tério – eis todo um processo que não deixaria de espantar o monge crúzio. O seu comentário
continha, certamente, a acusação fulcral da soberba, o pecado da excessiva confiança em si
próprio e no domínio do destino individual.
Com este pequeno episódio tentámos equacionar o problema central do texto que se
segue. Partindo já não só dos textos hagiográficos153, mas também dos percursos pessoais
dos candidatos à santidade dos séculos XIII a XV, procuraremos caracterizar a evolução da
nova forma de encarar a relação santificante com o Divino: aquela que nasce da afirmação
da vontade individual e que se afirma em ruptura com as concepções religiosas vigentes. Se
bem que alguns destes traços sejam característicos do afrontamento religioso do mundo, e
tenham estado presentes ao longo de todo o Cristianismo, sobretudo em torno de persona
lidades fortes como os reformadores ou os profetas, nunca como a partir do século XIII elas
se exprimiram de forma tão coerente e difundida. Não isenta de vicissitudes, porém: o élan
dos reformadores irá esbater‑se e modificar‑se, apertado entre as querelas internas, os limites
impostos pelo Papado, e o esgotar de alguns dos antagonismos que o tinham feito surgir...
Da síntese entre as novidades que trouxera – entre as quais avultam as formas femininas
de expressão religiosa‑, as desilusões provocadas e a evolução de toda a sociedade, nascerão
as correntes místicas do final da Idade Média/ início da Época Moderna, num esforço de
retracção interior que procura a resposta contra o esvaziamento de um evangelismo dema‑
siado dependente dos símbolos exteriores154. Procuraremos dar breve conta deste processo,
tentando também tornar familiares os seus fascinantes protagonistas.
À excepção das Infantas Teresa, Mafalda e Sancha, ligadas à Ordem de Cister155, todas as
principais figuras de santos e aspirantes à santidade dos séculos XIII e XIV, em Portugal, se
relacionam com as duas grandes ordens de Mendicantes, franciscanos e dominicanos. Este
panorama tem evidentes paralelos no resto da Europa central e, sobretudo, mediterrânica,
seja em termos de florescimento de santidades, seja em termos de canonizações156, e é afinal
mais uma das manifestações da rapidez com que se espalharam as novas ordens religiosas157.
Entre a conversão de Francisco de Assis (1205) e a entrada em Portugal dos seus primeiros
discípulos, medeiam uma dezena de anos; no caso dominicano, é ainda menor o hiato, já que
um ano depois da aprovação papal da ordem (1216), se fundava em Montejunto o primeiro
convento158. A localização nos centros urbanos, ou junto dos mais desfavorecidos (lepro‑
sos, pobres, marginais), em todo o caso predominantemente para o sul do Mondego, são as
principais características da rede franciscana159. Quanto aos Dominicanos, é igualmente o
século XIII a época da grande dinâmica das fundações, que irão decrescer acentuadamente
na centúria seguinte160.
Rápida e impressiva foi também a primeira grande manifestação da nova santidade, em
terras portuguesas: a chegada a Coimbra dos restos de cinco franciscanos que, pouco antes de
sofrerem o martírio em Marrocos, tinham sido hóspedes da infanta D. Sancha, em Alenquer.
Testemunha dos seus esforços evangélicos e guardião dos despojos dos corpos, um outro
infante, Pedro Sanches, terá sido porventura um dos primeiros promotores da canonização
dos frades italianos161. Não sem que tivesse manifestado alguma perplexidade face às atitudes
agressivas dos novos prosélitos, no seio de uma sociedade onde ele de resto se encontrava
instalado162.
O culto dos Cinco Mártires de Marrocos irá progredir em Coimbra, ora em relação com
os Franciscanos, ora com o mosteiro Sta. Cruz, de acordo com estratégias de promoção dos
vários cultos, entre os quais o da Rainha Santa Isabel. Uma das manifestações mais espontâ‑
neas foi a “procissão dos nus”, associando os Mártires à cura da infertilidade agrícola e humana,
a partir do castigo que a sua morte trouxe aos marroquinos, segundo o relato hagiográfico
– cinco anos de esterilidade dos solos163. A canonização, porém, virá apenas no século XV
(1481), apesar das tentativas de Jaime de Aragão em 1321164. Longe do culto local de Coim‑
bra, que aliás irá conhecer limitações nos seus aspectos mais populares, a partir de Trento, a
canonização dependerá estreitamente da conjuntura de favores papais aos franciscanos, para

a evangelização do Norte de África165. No entanto, um dos mais importantes acontecimentos
ligados aos Santos Mártires deu‑se muito antes de tudo isto: a profunda conversão que a
chegada das suas relíquias provoca no jovem cónego Fernando Martins de Bulhões.
Fernando era sem dúvida um carácter de impulsos fortes, de decisões fulminantes, e de
inteligência talvez torturada, como indiciam alguns passos do seu percurso pré‑franciscano.
Uma crise juvenil precedendo a sua entrada em S. Vicente de Fora e uma fuga às tentações
mundanas motivando a vinda para Coimbra, são manifestações de uma forte emotividade, a
que se aliava uma memória notável e profunda capacidade de estudo166. As linhas em que as
primeiras biografias descrevem a emoção de Fernando de Bulhões na cerimónia da recepção
das relíquias, a sua persistência na decisão de deixar os Crúzios, a mudança de identidade, a
ida súbita para Marrocos e a obsessão pelo martírio – evocam imediatamente o tipo de con‑
versões que conduziu à Ordem de São Francisco vários jovens semelhantes: cultos, urbanos,
ricos ou remediados, mas insatisfeitos, em busca de uma espiritualidade radical, voluntariosa
e aventureira167. No seio de uma Itália urbana e mercantilizada, desenvolvera‑se um modelo
de santidade cortês, onde o despego aos valores materiais e a exaltação da dádiva como cria‑
dora de laços sociais lançava na sombra as prudências burguesas. A hagiografia de Francisco,
na versão que talvez se possa considerar menos retocada em função das querelas da Ordem
– a “Lenda dos Três Companheiros” – exalta precisamente este modelo na conversão inicial
do santo168. A piedade interiorizada, o afecto à obra do Criador, o desapego extremo, serão
valores mais lentamente definidos. E, mesmo estes, revestiram por vezes a forma de desafios
directos à sociedade contemporânea, só suavizados pela hagiografia posterior e por toda a
tradição piedosa que envolveu os franciscanos, permeando a própria historiografia. A imi‑
tação literal que Francisco fez de Cristo (o alter‑Christus de vários sectores franciscanos), e
que culminou na difusão do fenómeno da estigmatização, foi considerada herética por vastos
sectores da igreja do seu tempo, e derivou em heresia de facto nas correntes dos espirituais169.
A caracterização do Santo como grande profeta do final dos tempos, patente em escritos
iniciais, é re‑elaborada no seio dos mendicantes ligados à Universidade de Paris, onde, no
último quartel do séc. XIII, o debate sobre a natureza do dom profético opunha os parti‑
dários da graça concedida e os do carisma individual, entre vários outros temas. Sem deixar
de afirmar claramente a Ordem Franciscana como herdeira da corrente profética na Igreja,
propõe‑se uma concepção menos heróica da profecia, que coloca a santidade de Francisco‑ o
seu percurso interior no sentido da perfeição – como fonte do dom profético170.
Regressando ao santo português, uma re‑leitura das fontes à luz destas novas interpreta‑
ções, equaciona diferentemente a aventura individual de Fernando de Bulhões. Já foi salien‑
tado por alguns autores não ter sido a pobreza ou o pacifismo do fransciscanismo a motivar
a primitiva vocação do futuro santo171, mas sim uma atracção pelo martírio tingida de traços
de cruzada172. Nos relatos hagiográficos, a reviravolta dá‑se numa continuação da aventura,
através de um episódio algo rocambolesco, que poderia bem figurar nos livros de cavalaria.
António adoece e é forçado a desistir da pregação em Marrocos; ao voltar para Portugal, de
barco, uma tempestade desvia‑o para a Sicília, e depois Itália, onde se irá juntar aos Frades
Menores e conhecer o próprio Francisco. Na economia das narrativas franciscanas, é a inter‑
venção divina a causadora da viragem, de resto providencial, pois disponibiliza António para
a urgência de um outro combate, onde os seus estudos se revelaram fundamentais. Estava
‑se numa fase em que a Ordem se virava predominantemente para a afirmação na Europa,
fracassada que fora a aventura de Francisco no Egipto. António, que ainda procura esconder
a sua cultura aos primeiros frades que encontra em Assis, será reconhecido e eleito pelo pró‑
prio Francisco para a função de “seu bispo”. Data destas circunstâncias o que se poderia cha‑
mar de verdadeira entrada na Ordem: a integração no novo combate franciscano da ardente
vocação de António, modificando‑lhe o que tinha de mais arcaico. Os vastos conhecimentos
de teologia que lhe proporcionara a formação numa ordem tradicional, que ele procurara
abandonar e esconder, serão afinal postos ao serviço de um grupo religioso que professava
desprezar o saber mas que conhecia a importância do mesmo no seio de uma sociedade em
rápida mudança173.
______________
À Ordem de S. Domingos pertencem três figuras de grande interesse, no contexto dos

aspirantes à santidade do Portugal da segunda metade do séc. XIII. Num período relativa‑
mente curto, viveram e morreram em fama de santidade Paio de Coimbra, Gil de Santarém e
Gonçalo de Amarante. De cada um deles, memórias diversas fixam aspectos complementares
de um tipo de santidade que a ordem dominica também compendia, no tipo de relato hagio‑
gráfico eminentemente prático e enciclopédico de que são emblemáticas a Legenda Aurea e
as Vitae Fratrum174. No entanto, e este facto não é menos interessante, sobre essas memórias
ergueram‑se esquecimentos e mutações significativas nas imagens que restaram dos san‑
tos e beatos, testemunhando um trabalho da visão comum dos fiéis. Vejamos alguns destes
aspectos, tendo por fio condutor os três percursos acima indicados.
Paio de Coimbra (m.c.1250), quase certamente o Fr. Paio Abril que exerce importantes
funções no seio da Ordem, foi um pregador de renome e vasta cultura175. Talvez tivesse fre‑
quentado Santa Cruz de Coimbra, tal como Fernando de Bulhões, que terá conhecido; seria
nesse caso mais um dos clérigos de formação tradicional atraídos pela novidade das ordens
mendicantes. A colecção de sermões que chegaram até nós destaca‑se pela dimensão, abran‑
gência de temas e profundidade de análise. Situados entre a exegese bíblica e a pregação176,
testemunharão por este facto a dupla formação religiosa do seu autor. Foram pregados em
diversas circunstâncias e auditórios – perante leigos, mas também frades letrados e teólogos
–, em festas e peregrinações, por todo o País. Dão ainda conta da itinerância do seu autor,
viajado por Inglaterra e bom conhecedor de Itália. De forte inspiração hagiográfica, a par de
um claro à‑vontade no santoral tradicional, divulgam os novos santos dos pregadores e frades
menores: desde logo António, no que talvez sejam os mais antigos sermões sobre o santo
português, mas também, em número superior a todos os outros fundadores de ordens religio‑
sas, o próprio S. Domingos177. Em suma, Paio de Coimbra foi o culto e incansável pregador,
encarnando como tal um dos princípios ordenadores da família religiosa a que pertencera.
Poucos anos depois da sua morte, um confrade enviou ao cronista geral da ordem, Ge‑
rardo de Frachet, um pequeno relato sobre ele178. Em termos biográficos, foca quase exclusi‑
vamente a morte de Paio, para em seguida se espraiar sobre os milagres que se davam junto
ao túmulo, no convento dominicano de Coimbra. No conjunto dos capítulos temáticos de
Frachet179, Fr. Paio encontra‑se significativamente entre “os que depois da morte resplande‑
ceram com milagres”. É curioso e emblemático este tipo de registo hagiográfico dos milagres.
Situa‑se entre a aceitação da austeridade mendicante quanto ao papel dos milagres em vida
na santificação individual, e a integração da necessidade de maravilhoso de que rapidamente

os reformadores se deram conta, aqui relegada para o período pós‑morte180.
Ora estes milagres, que testemunham de forma clara um culto junto do túmulo, pouco se
relacionam com a actividade do pregador em vida, ou com o tipo de santidade que encarnara
ou perseguira. Num total de dez milagres, apenas um se pode associar à sua mensagem: o
pecador que se arrepende, confessa e converte. Dos restantes, oito são curas físicas do tipo
taumatúrgico mais tradicional, indo desde a cegueira à febre, passando pela possessão de‑
moníaca. O último é um estranho prodígio ligado à multiplicação dos elementos naturais,
testemunhando uma prática “mágica” por parte dos seus próprios confrades. Vendo que não
tem cobre suficiente para fundir um sino, um deles junta terra do sepulcro de Paio à fundição,
multiplicando‑a para além do necessário. Curiosamente, este será o único milagre referido a
propósito do dominicano muito mais tarde, no século XVI, numa obra que condensa inúme‑
ras tradições hagiográficas de Coimbra, o Livro da Vida dos Bispos do cónego Pedro Álvares
Nogueira. É aliás atribuído ao próprio Paio, referido como “bem‑aventurado”, e creditado
com outra acção miraculosa, a de ter lançado os fundamentos da torre milagrosa onde se
encontra o sino. Oscilando enormemente quando o sino toca, a torre nunca cai. A crença no
milagre mantinha‑se então bem viva, e era mesmo objecto de uma encenação para eventuais
incrédulos: o sino, que estava retirado porque os rapazes o estavam sempre a tocar, era coloca‑
do na torre e repicado, para que todos vissem uma das “maravilhas da torre”, como lhe chama
Pedro Nogueira, que fizera a experiência (“sam tantas que as marauilhas desta torre que as não
crera senão quem as esprementar como eu fiz, posto que sam muito notórias nesta Cidade”)181.
Frei Gil de Santarém (m.1155 ou 1185), ao contrário de Paio, foi protagonista de um
circunstanciado relato biográfico após a morte, a perdida Vita de Fr.Pero Pais, seu condiscí‑
pulo. Esta é aliás a primeira de várias outras, de autores dominicanos, entre as quais avultam,
todas em Quinhentos, a de Baltasar de S. João (1537)182, André de Resende (ed. [1586]) e
António de S. Domingos (1552)183. Nestas se encontra já aquela que virá a ser a mais co‑
nhecida peripécia da existência deste frade, o pacto que celebra com o Demónio para obter
o conhecimento profano. Atribuível a contextos que a moderna crítica tem tornado claros, a
formação da lenda não deixa de estar relacionada, ela própria, com características peculiares
da religiosidade e santidade dominica. Vejamos em maior pormenor algumas destas ideias.
Os dados biográficos reais, em parte incorporados por Gérard de Frachet nas Vitae Fra
trum (a partir de registos fornecidos pelo próprio Gil) e em parte expurgados das tramas mais
lendárias das “vidas” portuguesas, permitem‑nos um bom conhecimento do personagem. De
origem fidalga, muito provavelmente clérigo secular de Coimbra antes de se juntar aos frades
pregadores, exercia ainda a medicina. Pouco antes de 1223, parte para Paris para cursar a
Faculdade de Teologia, aí vivendo vários anos. Embora talvez datassem de antes os seus con‑
tactos com os Pregadores, será então que professa na Ordem, a crer pela entrada na mesma
época daquele que sabemos ter sido seu companheiro de noviciado, Humberto de Romans.
Prosseguidos os estudos, e sempre praticando a medicina, acaba por regressar a Portugal em
1229. Exerce o ofício de pregador e chegará a provincial das Espanhas, em 1233; por inerên‑
cia deste cargo irá desempenhar o papel de executor da bula de deposição de D. Sancho II.
Parece ter continuado a exercer medicina em Portugal, e é provável que seja da sua autoria
uma tradução latina de uma obra médica do árabe Razi184.
Em termos de espiritualidade, as Vitae Fratrum apontam‑no como um frade humilde,
austero e profundamente caritativo. A sua relação com o saber que exercia é sobretudo prática:
ajuda os doentes, limpa as enfermarias, e recusa especulações sobre o saber mundano, do qual
procura sempre desviar as conversas. Místico e iluminado, como ele próprio testemunha, era
dado a arrebatações súbitas e, pelo menos numa ocorrência, mostrou possuir o dom de expli‑
car as visões de um frade moribundo185. Não há porém acenos milagrosos nestes dons, e está
completamente ausente a explicação da origem demoníaca do seu saber.
Tanto o percurso de vida como as características espirituais que lhe atribuem os con‑
frades, demonstram ter sido Gil de Santarém um dominicano perfeitamente conforme ao
espírito da sua Ordem. Teólogo e médico, pregador e homem interveniente na política do
seu tempo, viajado por Paris, Espanha, Itália e Portugal, Gil encarna bem o tipo do novo
religioso idealizado por Domingos de Osma para a renovação da Igreja. Em termos de san‑
tidade, por acréscimo, podemos reunir alguns indícios que apontam para precoces tentativas
de canonização, decerto popular mas talvez também envolvendo os dominicanos. É assim
que a primeira vida quinhentista relata uma rápida veneração do túmulo pelo povo, que acaba
por forçar o Prior do Convento de Coimbra a trasladar o corpo santo para uma sepultura
mais ilustre. Durante a trasladação sente‑se a inevitável fragrância e realizam‑se várias curas.
O autor regista depois uma longa série de milagres, enquadrados por referências humanas e
geográficas concretas, que apresenta como uma resenha dos mais coerentes, prosseguindo até
ao presente. Não é impossível aliás que a Vita do séc. XIII, embora tivesse talvez um cunho
mais memorialista que hagiográfico, se inserisse num incipiente processo de canonização,
que teria sido acompanhado pela recolha de milagres (os mais antigos que figuram na obra de
Baltasar de S. João); pelo menos, ela é solicitada como peça para o processo de canonização
intentado em 1627 pelo bispo de Viseu, D. Frei João de Portugal. Nesta época existia de resto
um culto conventual de Fr.Gil, circunscrito aos cenóbios onde havia relíquias suas186.
O reverso da medalha na história de Fr.Gil reside no episódio da gruta de Toledo. Su‑
cintamente, e tal como nos chega na fonte mais antiga (Baltasar de S. João), consiste na
história da atracção fatal do jovem estudante em viagem para Paris, por uma gruta na região
de Toledo onde os nigromantes praticavam as suas artes. É conduzido aí pelo próprio de‑
mónio, e acabará por lá ficar sete anos, completando um período ritual de aprendizagem. Ao
fim do primeiro ano, e a instâncias dos demónios seus professores, faz um pacto com eles,
entregando‑lhes a alma, o que comprova através de um documento escrito com o próprio
sangue. Acabada a aprendizagem, dirige‑se a Paris, onde exerce medicina com dotes sobrena‑
turais. Um sonho que lhe anuncia a morte próxima, caso não mude de vida, abre o processo
da conversão, alcançado por fim junto dos Pregadores. Várias vezes resistindo a diferentes
tentações, acaba por obter a anulação do documento infernal que assinara, graças a uma
ardente devoção à Virgem Maria187.
Ausente nas fontes dominicanas do séc. XIII, esta lenda ter‑se‑à formado nas duas cen‑
túrias seguintes. Às explicações anteriores para a presença deste estranho episódio na vida de
Gil tem‑se vindo a impor uma outra, que parte da própria natureza do textos. Existe, antes
de mais, uma incorporação de elementos mais antigos e de larga circulação, num processo
típico do discurso hagiográfico, que procurava ilustrar uma conversão implicando radical
mudança de vida, resgate e redenção. O tema do pacto com o Demónio para aquisição de
saberes profanos e ocultos, e inclusivamente a ligação à medicina árabe de Espanha, surgem
noutras vidas de santos ou relatos edificantes: “Vida do Papa Silvestre II”, milagre mariano
de Teófilo, “exemplum” de Estêvão de Bourbon sobre o fidalgo arruinado, etc.188.
No âmbito do nosso texto, interessa‑nos sobretudo averiguar se existirá alguma especifi‑

cidade ligada à espiritualidade mendicante, por detrás desta osmose. De facto, pela negativa,
a aventura de Gil é uma fonte de ensinamentos, e parece‑nos poder afirmar‑se que a incor‑
poração do episódio do pacto tem duas funções principais. Em primeiro lugar é um directo
aviso contra o excessivo zelo e entusiasmo pela vida moderna e mundana em que viviam e
se movimentavam os irmãos pregadores. Em segundo lugar, e ainda mais especificamente,
alerta contra os perigos do mundo universitário, onde a ascensão na escala docente provoca a
ambição, e o saber corre o risco de valer em função de outros objectivos que não os religiosos
ou devocionais. Os poucos indícios que existem acerca da difusão desta lenda corroboram as
hipóteses expostas: não figura no Flos Sanctorum de 1513, destinado à grande divulgação, e
é sempre referida pelo exemplar existente em S. Domingos de Santarém. Terá assim ficado
circunscrito aos ambientes dominicanos, onde se destinaria sobretudo à actuação da Ordem
junto de camadas universitárias189.
Deixámos para o final Gonçalo de Amarante (m.1259)190, pelas características mais he‑
terogéneas do seu percurso de vida e tipo de santidade. Existem referências esparsas ao seu
culto desde 1279, no que seriam uns escassos vinte anos após o seu falecimento; do século
XV datam as primeiras menções à sua comemoração litúrgica191. Cristina Sobral crê que a
“igreja de S. Gonçalo de Amarante” referida em 1279, 1338 e com maior frequência durante
o século XV, seria o oratório referido no texto hagiográfico quinhentista e noutras fontes,
construído sobre a sepultura do santo, e que tinha também funções de santuário. Quanto à
área de difusão do culto, ela sofre ao longo dos séculos XIV e XV uma progressiva expansão,
de Amarante e Guimarães, até Chaves e Braga192.
Em termos hagiográficos, porém, nada subsiste anterior à “Vida” inserta no Flos Sancto
rum impresso em 1513193. Certamente baseado em tradições e escritos mais antigos194, talvez
depositados em Amarante, o texto apresenta uma estranha figura de santo pároco, eremita
‑peregrino e por fim dominicano, que aplica os seus dons milagrosos ao domínio das forças
naturais, em benefício da população. Os dados acrescentados pelos hagiógrafos posteriores,
entre os quais podemos citar como exemplar Fr. Luís de Sousa, acusam uma grande fragilida‑
de documental quando tentam discutir antiguidades, reflectindo ainda os conflitos – e inven‑
ções – dos autores de diferentes famílias eclesiásticas que reivindicam o santo (dominicanos,
beneditinos e cónegos de N.Sra. da Oliveira, de Guimarães)195. O que nos interessa porém
salientar é que em inícios do século XVI, no primeiro escrito hagiográfico que nos chega, S.
Gonçalo é um santo dominicano, que aliás terá desde meados desse século culto autorizado
nos conventos da Ordem em Portugal e, no seguinte, no estrangeiro196 .
Retomemos os textos acima referidos, a partir da versão mais antiga de 1513. Por devo‑
ção dos progenitores e inclinação natural, Gonçalo segue a carreira eclesiástica em Braga,
tendo sido levado ao arcebispo pelo próprio pai, juntamente com vários presentes. Depois
de ordenado, recebe uma igreja paroquial, onde se desdobra em ascetismo, pregação, culto
e sentidas devoções a Cristo e Nossa Senhora. Permanece aí largos anos, até que decide
peregrinar a Roma e Jerusalém, deixando um sobrinho, que criara, a tomar conta do local e
do culto. Começa uma segunda fase da sua vida, na qual se transforma em errante e pobre
peregrino, durante catorze anos. Desejando por fim rever os paroquianos, vem encontrar o
sobrinho entregue a uma vida dissoluta, e é expulso e espancado por ele, indo viver para uma
cela, onde “fez vida de irmitaão”197. Aí retoma a actividade caritativa e o ascetismo, bem como
a sua espiritualidade centrada na Virgem Maria. Será uma aparição da própria Senhora que
o manda ingressar na ordem religiosa que Lhe faz uma especial honra litúrgica. A mensagem
mariana reveste a forma de um enigma, que o incita a uma “pia demanda”: “Levanta‑te, vay e
busca antre os estados dos religiosos em o qual o meu officio de cada dia se começa em “Ave Maria” e
em “Ave Maria” se acaba. E entra aa cõpanhia dos frades dessa religiom. Ca este he o estado o qual
eu afermosentey cõ habito que do Ceo trouxe e em elle acabarás e aa gloria sempiterna viinrás”198.
Munido com estas instruções enceta a sua segunda errância, e acaba por reconhecer nos
Pregadores a ordem eleita. Ingressando no convento de Guimarães, não irá ficar aí muito
tempo, pois é enviado em pregação, indo por fim viver na mesma cela eremítica. Depois de
alguns anos, nos quais realiza milagres vários, morre, orando sempre à Virgem Maria. A sua
santidade é então proclamada por coros de anjos, e as populações locais correm a sepultá
‑lo, honrando o seu túmulo desde essa mesma hora. Depois da morte, aparecerá vestido de
Pregador para defender contra as correntes invernais a ponte que edificara com o auxílio de
vários milagres.
Neste relato entrecruzam‑se elementos muito diversos, não apagados pelo que pensamos
poder chamar de “refundição dominicana”, que em si mesma também é curiosa. Vejamos
aqueles, para em seguida abordarmos esta. O percurso de Gonçalo antes de se tornar frade
aponta‑nos para duas realidades religiosas anteriores aos mendicantes: a das igrejas familiares
e a do eremitismo. A primeira, patente na entrega da paróquia ao sobrinho, seu criado, é so‑
bretudo interessante enquanto remete para uma organização eclesiástica mista, contra a qual
se manifestaram várias correntes de reformadores. O resultado inesperado e negativo que é a
ingratidão do sobrinho, e a má orientação que durante vários anos sofrem os paroquianos, são
claras chamadas de atenção para os inconvenientes desta prática. Mais interessante, porém, é
o que pensamos ser o centro da opção religiosa de Gonçalo. Com efeito, percorre toda a nar‑
rativa o seu pendor para o eremitismo e vida ascética – já praticada enquanto pároco –, para
a errância e peregrinação. Ao todo, Gonçalo cumpre três grandes errâncias: a peregrinação a
Roma e Jerusalém, durante catorze anos; a procura dos Dominicanos, obedecendo à ordem
da aparição miraculosa da Virgem; e a pregação e vida eremítica posterior. Por outro lado,
os feitos miraculosos que realiza revelam todos um domínio das forças naturais e terríveis:
rios, animais, torrentes invernais. Não é por acaso que o único mais directamente ligado a
práticas eclesiásticas seja uma demonstração assombrosa do poder da excomunhão: Gonçalo
transforma em pedras negras uns alvos pães, fazendo ver à assombrada multidão o que a
exclusão dos fiéis pela Igreja faz às almas. Frei Luís de Sousa apercebe‑se bem do âmbito da
referência, pois põe na boca de Gonçalo um discurso que equipara a excomunhão aos raios
que fulminam, e cita dois outros milagres onde as excomunhões secam árvores antes viçosas,
como que atingidas por relâmpagos199.
Todas estas características nos remetem para um tipo de santidade muito específica, a
eremítica. Errância, correspondendo a uma busca da alma visualizada no deambular do cor‑
po; austeridade e devoções intensas; vida em lugares recônditos; poderes sobre a natureza e
os animais200. Talvez a que recolheu maior adesão espontânea por parte dos fiéis, ao longo de
toda a Idade Média, nem por isso entusiasmou a Igreja institucional, e o culto grande parte
dos santos eremitas ficou ao nível local. Ou, e aqui entra o que chamámos “refundição domi‑
nicana”, estes homens milagrosos, carismáticos, são integrados no tipo de santidade e espiri‑
tualidade mendicante, tornando‑se possível uma sua aceitação menos cautelosa. É exemplar
a figura de S. Nicolau de Tolentino, tal como a transmite o processo de canonização de 1325:
eremita, acaba por se acolher à influência do convento local de mendicantes, continuando
embora a viver solitário e a exercer com infatigável zelo a sua pastoral errante201. Ora, como
relembra Cristina Sobral, já Frei Luís de Sousa notara as semelhanças entre a hagiografia de
S. Nicolau e a do santo amarantino202.
Para que esta integração da “santidade de franja” se realizasse harmoniosamente, havia
porém que manter, mesmo reinterpretando‑as no global, sinais e devoções que lhe eram
próprias. Assim se explica, segundo nos parece, que seja a sua antiga devoção mariana, que
Gonçalo vivia de modo ardente, a indicar‑lhe a Ordem Dominicana, mas sob a forma de
“enigma”, de busca, quase ao tipo do conto popular203. Neste último universo, por fim, talvez
se encontrem algumas explicações para outras características menos comuns desta hagiogra‑
fia. Alguns aspectos da ingratidão do sobrinho, o regresso incógnito de Gonçalo, a constru‑
ção de uma ponte, são traços que daí proviriam. De resto, parece‑nos mesmo encontrar sinais
de uma estrutura narrativa de tipo tradicional, como sejam os ditados e máximas (“se queres
edificar ponte, edificarás antre mõte e mõte”204, e “sentença de excomunhõ nõ quebrava os ossos, ne~
danpnava a alma” 205), e os traços de rima, remetendo para uma leitura oral e cadenciada (“E
Gonçalo nom esquecido, novo sacerdote e novo prelado, do preceito sagrado do seu prelado, que sob
tanta discriçom lhe era emposto e mandado...”)206.
Isabel de Aragão (m.1336) avulta como a grande figura, quase única, da santidade no sé‑
culo XIV português. É tanto mais interessante quanto encarna um tipo de transição, de fortes
características autónomas, que os Franciscanos integraram durante os seus tempos áureos,
mas sobre o qual irão perder algum controlo na época das grandes controvérsias internas.
Falamos da santidade feminina, nascida do anseio de ascetismo e pobreza, mas perfilando‑se
cada vez mais numa mística nem sempre disposta a aceitar a mediação eclesiástica.
Campos historiográficos novos, florescentes sobretudo a partir dos movimentos de li‑
bertação feminina dos anos 60/70 deste século, e do pós‑Vaticano II, no campo católico, a
espiritualidade e santidade das mulheres suscitaram e suscitam uma enorme bibliografia.
Cingindo‑nos necessariamente aos temas principais para a Idade Média tardia, tentemos
uma breve síntese207. Os autores sublinham desde logo um significativo aumento quantitati‑
vo das canonizações femininas, implicando um reconhecimento e mesmo estratégia da alta
hierarquia eclesiástica em relação às aspirações religiosas das mulheres. Dos 10% do período
entre 500 e 1200, passa‑se a 18% de 1198 a 1431; esta percentagem eleva‑se ainda mais se
excluirmos os santos necessariamente masculinos, como os bispos, e os pertencentes às or‑
dens religiosas tradicionais: 21,4% de mulheres entre os santos mendicantes, e 58,8% entre
os santos leigos208. Como os últimos números indiciam, as alterações têm uma raiz de ordem
qualitativa: as mulheres foram singularmente atraídas pelas novas ordens mendicantes, tanto
na sua versão de vida consagrada conventual como nas Ordens Terceiras, que permitiam a
manutenção do estado leigo. De resto e, segundo fortes indícios, a partir dos movimentos
mais espontâneos, grande número de devotas optaram por um estado intermédio, em que se
votavam a Deus mas não professavam solenemente, mesmo que toda a vida se movessem em
círculos clericais e não contraíssem laços familiares. Entre os casos mais famosos conta‑se
Santa Catarina de Sena (m. 1380), que nunca professou na Ordem Dominicana, ainda que
tivesse sempre vivido rodeada de Pregadores, sobre os quais aliás exercia uma considerável in‑
fluência209. As dificuldades que atravessam os mendicantes durante o século XIV, bem como
uma certa desconfiança generalizada em relação à excessiva proximidade entre as devotas e
os seus confessores210, vão permitir que estes traços se desenvolvam com maior liberdade,
de tal modo que a centúria de Quatrocentos irá conhecer o apogeu destas figuras de santas
femininas, no que será talvez o cume da liberdade em relação ao clero masculino: as “santas
vivas” que alcançam o estatuto de profetisas. Particularmente notório em Itália211, este desen‑
volvimento terá alguns paralelos entre nós, como veremos adiante. Entretanto, indiquemos
três últimas características da espiritualidade feminina deste período.
Em primeiro lugar, uma inclinação particular para o ascetismo e para as devoções com
acentuados traços afectivos, que nos casos extremos assumem facetas mórbidas e mesmo
sensuais. Sem querermos com isto elaborar formulações valorativas, há que analisar com
propriedade os contornos de temas como, por exemplo, a aspiração ao martírio sangrento212,
a devoção ao “Corpo de Cristo” na Eucaristia e o desejo da união mística213, ou ainda, a
relação com o próprio corpo, entendido como palco da luta contra o mal214. Já no auge do
período de influência mendicante, mas sobretudo a partir da autonomização em relação aos
confessores, a insistência de algumas devotas nestes temas irá trazer‑lhes problemas215. É
conhecido sobretudo o desejo de comunhão frequente, e a crença no poder de alimentação
também corporal que tinham as partículas sagradas, a ponto de se recusar outro alimento.
Opôs violentamente aos respectivos confessores e directores espirituais santas como Catarina
de Sena ou Doroteia de Montau (n.1347), mas foi um fenómeno muito generalizado, que
continuará ao longo do misticismo feminino católico216.
Em segundo lugar, deve apontar‑se que, na generalidade dos casos, muitas destas mu‑
lheres, e em especial as místicas, foram elementos extremamente activos na sociedade. Seja
em práticas caritativas, seja em intervenções directas na política eclesiástica e civil, toda uma
galeria de mulheres encontrou na razão religiosa um poderosa via de acção: entre as princi‑
pais, Isabel de Hungria, Catarina de Sena, Clara de Assis, Joana de Maillé, Beatriz da Suécia,
Isabel de Aragão217.
Por fim, e regressando pois à virtuosa consorte de D. Dinis, parece‑nos poder falar da
existência de uma certa consciência da força e dos traços distintivos da sua espiritualidade,
por parte destas mulheres. Por um lado, participava da piedade mendicante e era propiciada
pela orientação comum das redes franciscana e dominicana. Por outro, no entanto, era exis‑
tencial, e potencializava‑se pelo conhecimento das vidas das mulheres santas com as quais
se identificavam as “aspirantes à santidade”. A influência da literatura hagiográfica para os
devotos em busca de perfeição é de sempre, e já a salientámos várias vezes. De igual modo
teve influência nos processos que se diriam mais “administrativos” da Igreja católica: é visí‑
vel nos processos de canonização, através das respostas das testemunhas, que um ou outro
modelo de santidade é invocado, ao tentar caracterizar o santo em questão218. Entramos aqui
no complexo problema da construção individual e social da santidade em vida dos próprios
santos, e nas transformações a que se sujeitam estes, depois de mortos. As lendas de santos
funcionavam como “estratégias de vida” para os aspirantes a santos219; serviam ainda como
quadros de reconhecimento e proclamação de esta virtude ou mesmo daquele comportamen‑
to mais estranho: choros, extâses, venda dos bens aos pobres, mendicância220. É um pouco
de tudo isto que encontramos na tessitura da obra fundamental que é o Livro que fala da boa
vida que fez a Raynha de Portugal, dona Isabel, e dos seus bõos feitos e milagres em sa vida e depoys
da morte.221
Esta obra, que terá sido escrita pelo próprio confessor da Rainha, o mendicante Frei
Salvado Martins, chegou até nós apenas numa versão quinhentista, sendo o título acima
indicado uma reconstituição. No entanto, além de algumas acrescentos no fim do texto, o
grosso da obra permanece fiel ao original e constitui portanto um rico material de trabalho222.
Na impossibilidade de nos alongarmos sobre ele, apontaremos aqui algumas ideias, na linha
que temos vindo a seguir.
Poder‑lhe‑iamos talvez chamar‑lhe uma “crónica hagiográfica”, pois o facto de evocar
a vida de uma grande senhora leiga fá‑la seguir algumas regras da biografia cortesã; mas é
necessário insistir no carácter exemplar, de construção da santidade, que manifesta, pois este
é singularmente semelhante ao de outras vidas de grandes nobres ligadas aos franciscanos.
Aqui parece‑nos residir precisamente a sua maior importância, nem sempre suficientemente
realçada pelo enfoque de que tem sido alvo, excessivamente literário e restringido a Portugal.
De facto, os traços biográficos de Isabel de Aragão são completamente “versados” no modelo
de vida que percorre um certo número de vidas de grandes damas da corte que optam pela
vivência franciscana, entre as quais avulta Isabel da Hungria, tia‑avó da Santa. As circuns‑
tâncias reais da vida das várias santas reflectem‑se em diferentes enredos; porém, sempre
presente, está uma das propostas franciscanas de concretização prática do ideal de pobreza,
por parte de grandes senhoras temporais. Entre as várias, precisamente aquela que propõe a
via intermédia. Vejamos como.
Dada a grande receptividade do franciscanismo no seio das cortes reais e senhoriais da
Europa do sul, pôs‑se muito cedo o problema da oposição entre a riqueza e pobreza, entre
poder e despojamento e, com maior acuidade no caso das mulheres, entre o seguir a Deus
ou cumprir a sua função social, mormente no jogo das alianças matrimoniais223. Nem sem‑
pre os Frades Menores souberam formular o “elogio da moderação” que alcançou consenso
entre os seus congéneres Pregadores224. Surgem assim opções radicais, como a de Dauphine
e Elzéar de Sabran (m.1360 e 1323), um casal da mais alta nobreza provençal, que opta pela
castidade conjugal e, mais, tenta criar no seu castelo e terras uma espécie de sociedade pura,
mandando banir pelos seus oficiais, os “sensuais e impúdicos” e os adúlteros renitentes225. As
influências dos espirituais franciscanos são claras nesta atitude, que esteve longe de ser única:
há vários outros casos semelhantes226, e o casal de aristocratas provençais teve uma vasta rede
de apoiantes ou admiradores na França do Sul, Espanha mediterrânica e Itália, ao nível das
famílias da alta nobreza, como demonstrou o inquérito para a canonização. Facilmente se vê,
porém, o perigo social da generalização desta atitude, que os Franciscanos mais moderados
tentam limitar. No jogo de influências que se desenhou no seio da própria Ordem, tão depen‑
dente de apoios políticos, podiam ser decisivas as formulações alcançadas num problema que
tocava de perto a própria função e objectivos do poder temporal. A corte de Aragão, de onde
provinha Isabel, era uma bolsa de influência franciscana importante ( Jaime de Aragão, avô
da santa, patrocina uma primeira tentativa de canonização dos mártires de Marrocos, como
vimos), ligada ainda por laços matrimoniais às dinastias do centro da Europa onde houve
pela mesma época um florescimento de santas e beatas entre as altas senhoras de corte227.
Assim, a mensagem que “Vidas” como a de Santa Isabel da Hungria, ou Isabel de Aragão
fazem passar, é a da “fidelidade à regra” através da dupla conduta. Não no sentido de duplici‑
dade, mas no sentido de vida interior, de perfeição nos vários papéis sociais – rainha, esposa,
mãe –, de vida devota orientada. Se existem condições para tal, a nobre senhora poderá então
fazer mudanças radicais: é o caso da viuvez de Isabel de Aragão, que verdadeiramente inau‑
gura a sua nova vida. Desde logo anunciada no privado cortesão: presente junto de D. Dinis
nos últimos momentos deste, a Rainha retira‑se logo de seguida à sua câmara e veste o hábito
de Sta. Clara das mãos de uma freira da Ordem. Mas também em público, no primeiro ani‑
versário da morte, e de uma forma bem simbólica. Indo em secreta peregrinação a Santiago,
entrega aí valiosas jóias e tecidos ricos, e o próprio símbolo daquilo a que renunciava: “a
mais nobre coroa que ela avia com muitas pedras preciosas”228. A esmolas e os jejuns que fazia
às escondidas de D. Dinis equiparam‑se aos cuidados de Isabel de Hungria, que participava
dos faustosos jantares de corte mas tentava saber pelos criados se os alimentos que comia
tinham sido obtidos justamente. Uma e outra vão fundando hospitais e mantendo pobres
em vida dos maridos, por vezes sendo por eles censuradas, como a lenda lembra para Isabel
de Aragão, através do “milagre das rosas”. Mas é verdadeiramente depois da viuvez que, mais
libertas da função política, podem disponibilizar os seus bens para a causa da pobreza. De
resto, durante a vida do marido e depois da morte deste, Isabel de Aragão é a santa exemplar
do ponto de vista político: pela via da moderação, evita várias vezes os confrontos armados
entre os membros masculinos da sua família. Desde bebé: o seu avô faz as pazes com o filho,
pai de Isabel, enquanto tem à sua guarda a pequena infanta229.
A este elemento central agregaríamos apenas mais três ideias. Em primeiro lugar, a pre‑
sença no meio deste grande quadro de conduta de outras pequenas lições, em especial sobre
a piedade quotidiana das senhoras de corte. Os momentos devocionais de Isabel são cuida‑
dosamente retratados: “ela em cada uu dia rezava as oras canonicas e as oras de Santa Maria
e dos passados e fazia comemoraçom de muitos santos e santas e saia‑se aa capela que ela consigo
trazia, mui rica e mui bem apostada...”230. Depois, uma atenção especial às mulheres, por parte
desta santa feminina, demonstrada na esmola às pobres envergonhadas, no casamento das
jovens, no ensinamento das donzelas. É especialmente interessante o facto desta protecção
se prolongar após a morte da Rainha, pois tanto nos milagres realizados imediatamente após
a morte, como nos que refere o inquérito de canonização iniciado em 1576, a maioria das
beneficiadas são mulheres231.
Por fim, a atenção dada aos aspectos dinásticos no conjunto desta obra merece alguma
atenção. Tem sido objecto de debate historiográfico o papel dos carismas familiares e di‑
násticos na dimensão da santidade dos reis e rainhas. Dada a persistência, ao longo de todo
o período medieval, na crença da transmissão dos carismas pelo sangue, e da posse destes
pelas dinastias reinantes e aristocracias, os primeiros autores que investigaram a santidade
régia tenderam a ver nela uma sobrevivência, cristianizada, das ideias carismáticas da realeza
sagrada, de origem germânica ou do mundo antigo. Mais recentemente, insiste‑se antes no
carácter pessoal – e não de função, ou de carisma – dos homens e mulheres que, desempe‑
nhando cargos régios ou principescos, ascenderam à santidade. O que não implica, porém,
que nas interpretações posteriores e, sobretudo, nos usos destas santidades, afinal eminente‑
mente “políticas”, não se tivesse tentado sobrepor ao esforço individual de perfeição a ideia de
um dom herdado, transmitido pelo sangue232. Nas vidas de santos reis e rainhas influenciados
pela espiritualidade mendicante, onde é tão clara a afirmação da vontade individual em seguir
preceitos de santificação novos, podemos falar da presença de crenças mais arcaicas quanto à
fonte dos seus poderes? Se sim, como se conciliam elas com as opções conscientes de vida que
preconiza a religiosidade do tipo “moderno” que é a mendicante? Não podendo responder
totalmente a este vasto problema, no âmbito do presente trabalho, alinhemos uma síntese,
restringindo‑nos ao nosso estudo da Rainha Santa Isabel.
Já referimos a função pacificadora de Isabel no seio da aristocracia guerreira da sua pa‑
rentela; funciona nela como uma espécie de entidade tutelar da paz linhagística, fundamental
para o equilíbrio e manutenção do poder. A pertença de Isabel a uma vasta rede de príncipes
e reis é várias vezes realçada na obra, duas das quais em reminiscência da própria senhora:
no enterro do avô vira ela dois reis e três rainhas, e no fim da vida, no mosteiro de Coimbra,
orgulhava‑se de ser a rainha que vira mais parentes, homens e mulheres, nas várias famílias
reinantes233).Como já referimos, dentro da parentela régia de Isabel existiam várias santas
rainhas e princesas, que por vezes funcionaram como modelos umas para as outras. É ainda
ela quem trata das missas por sufrágio da filha Constança, com a qual mantém uma co‑
municação além da morte234. Por fim, os seus descendentes irão por vezes colocar‑se sob
o seu patrocínio directo em acontecimentos especialmente importantes para a família real.
Referimo‑nos ao casamento do Infante D. Duarte na capela sepulcral da sua antepassada,
junto ao próprio túmulo, e às palavras do Infante D. Henrique, relatando a cerimónia, ao
referir‑se que a Infanta noiva repousara algum tempo no paço da Rainha Santa Isabel: “...
parecia que casava da casa da Rainha D. Isabel, e assim foi d’Aragom, e todos entendemos que pela
santidade da dita Rainha D. Isabel foy esto feito tão bem, e honradamente da sua casa”235.
No seu conjunto, os diferentes indícios não nos parecem provar uma crença na origem
carismática dos poderes de Isabel de Aragão. No relato da sua vida, é muito maior a insistência
no caminho de aperfeiçoamento individual, essencialmente baseado na renúncia e no sacrifício.
O dom da paz e a comunicação com o Além (de resto com uma presença muito discreta) vem
da sua relação privilegiada com Deus, e o facto de se exercerem também sobre a sua parentela
(não só de sangue, note‑se bem), não os prende a laços sacrais de origem familiar. No entanto,
existiram sem dúvida apropriações dinásticas da própria Rainha, que se estendem até às santas
suas parentas. Mas funcionaram num sentido inverso à transmissão dos carismas nos períodos
mais antigos, ou seja, a posteriori: a partir de santidades individuais, tingiram‑se os laços familia‑
res da áurea que delas derivava. O que não deixa de pôr em evidência um interessante contraste:
a percepção das santidades individuais por outros que não os próprios candidatos à santidade
ou o seu círculo próximo, fazia‑se afinal por traços bem tradicionais.
Com Gonçalo de Lagos, eremita de Santo Agostinho morto em fama de santidade em

1422, começamos a última grande etapa desta viagem pelas formas de santidade do Portugal
medieval. Quase cem anos depois de Isabel de Aragão, Gonçalo irá ser a primeira figura de
relevo numa galeria de personagens cujo problema central é não já a afirmação da vontade
individual quanto à forma extrema de vivência do sagrado, mas sim o desenvolvimento de
novos percursos para esta, cada vez mais no sentido da relação directa e íntima com o Divino.
A mais interessante característica do século XV, sob este ponto de vista, é o “estilhaçar” das
vias tradicionais e mendicantes de religiosidade e santidade, resultando um pluralismo nem
sempre enquadrável, a que apenas a “reconquista” tridentina tentará por cobro, ou organizar.
Percorrendo todas elas, está a substituição da santidade enquanto imitação literal de Cristo,
que passava quase sempre por uma forte intervenção social, pela afirmação do Eu religioso
como diferente do Divino, podendo unir‑se‑lhe através de processos de recolhimento e re‑
lação íntima, desligados de preocupações com o real236. Se se afirma ainda com frequência
na órbita das ordens mendicantes, não se trata da mesma adesão voluntariosa dos tempos
anteriores. Pelo contrário, é corrente serem os mendicantes a verem‑se na necessidade e
interesse de tentar integrar tentativas autónomas: é o que se passa um pouco com a Du‑
quesa Constança de Noronha, e claramente com o movimento iniciado por Beatriz Leitão,
que culmina na Infanta Santa Joana. A crer no seu biógrafo, a corte modelo do Infante D.
Fernando do pré‑cativeiro também apresenta sinais de um complexo projecto pessoal do seu

senhor, onde a influência franciscana existe mas não se sobrepõe às ideias do leigo que era o
filho de D. João I. Em Nuno Álvares Pereira, por seu turno, vamos encontrar um riquíssimo
caso de opção radical, onde se encontram os dois caminhos paralelos que foram o misticismo
carmelita do sul de Portugal e as tradições religiosas das ordens militares. Por último, no
final do século, o movimento irá culminar com a fundação de uma ordem e de uma congre‑
gação de raiz autónoma, pese embora a posterior integração nos Franciscanos: a Ordem da
Conceição de Maria e os Amadeítas, dos profundos místicos que foram os irmãos Beatriz da
Silva e João de Meneses (beato Amadeu). Não podendo analisar em grande pormenor cada
uma destas personagens (que de resto não são de todo as únicas, no rico panorama religioso
quatrocentista português), procuraremos caracterizar em traços largos o seu contributo para
a formação da nova forma de santidade que caracteriza o fim do período medieval.
O mais antigo escrito biográfico sobre S. Gonçalo de Lagos (m. 1422) que subsiste, data
de 1604, e é da autoria de um ilustre correligionário, D. Frei Aleixo de Menezes237. Prende
‑se talvez com a renovação do culto que se dá na segunda metade do século XVI, se as duas
trasladações solenes de 1559 e 1580 se podem interpretar nesse sentido238. Afirma‑se base‑
ado em tradições anteriores, e traça o retrato de um homem sereno, a quem vozes interiores
e o Espírito Santo cedo revelam a sua vocação e a ordem onde a deve realizar. Embora a
Portentosa Vida o mostre como activo pregador na cidade de Torres Vedras, onde acaba por
se fixar, e saibamos ter ele sido detentor de cargos sucessivamente mais importantes no seio
da Ordem, o texto predomina na sua apresentação como grande contemplativo e orante,
exímio em exercícios espirituais239. São estes os poucos traços que conhecemos do primeiro
grande aspirante à santidade do séc. XV, que contudo ressaltam uma opção religiosa vivida
com bem menos peripécias que a dos santos mendicantes do primeiro período, e onde a se‑
rena contemplação é uma faceta bem integrada240. De resto, a própria ordem a que pertencia
Gonçalo engloba‑se na religiosidade de tipo mendicante de um modo algo especial. Criada
a partir da reunião de diferentes grupos eremíticos por Alexandre IV, em 1256, aos quais
é dada a regra de Santo Agostinho, cedo se substitui aos Franciscanos nos favores papais,
em especial com Bonifácio VIII. Desde então figurou como um exemplo de bem sucedida
conciliação entre elementos tão sensíveis como a opção pela pobreza, o aprofundamento dos
estudos teológicos, a vida eremítica e vida cenobítica. Conseguem por outro lado escapar às
controvérsias que flagelaram os Franciscanos e desenvolver uma espiritualidade própria de
um modo eclesialmente menos conflituoso que estes ou os Pregadores241.
À morte de Gonçalo, logo o culto se espalhou, cedo apossado por uma confraria reserva‑
da à nobreza de Torres Vedras, fundada em 1422. Uma das suas acções será a de tresladar o
corpo para um monumento fúnebre, numa capela maior, em 1492, procurando‑se expandir o
culto242. Este, de resto, revestiu traços muito populares, sendo um deles invocação dos mari‑
nheiros do Algarve, de onde era natural o santo. Esta naturalidade parece ainda explicar uma
protecção especial aos Algarvios, em que se vê forçado a crer o rei D. João II aquando duma
visita ao Algarve. Impressionado, irá mesmo escrever uma carta à Câmara de Torres Vedras,
em 1495, felicitando‑a pela posse do corpo santo. Torres Vedras vai reagir à territorializa‑
ção da protecção do santo pelo Algarve, através de um procedimento “administrativo”, que
consiste em nomear Gonçalo como seu padroeiro243. Estes aspectos, se nada nos adiantam
na concepção da santidade de Gonçalo, dão‑nos em contrapartida vários elementos para o
conhecimento da sua apropriação pelos devotos, bem imediata e simples.
Em torno da santidade de Nuno Álvares Pereira (m.1431), salientaríamos apenas alguns

traços curiosos da sua vocação, que nos parecem surgir como fruto de ligação entre a espiri‑
tualidade carmelita, conhecida através do convento de Moura, e formas de vivência religiosa
própria das ordens militares. Movemo‑nos num terreno difícil, pela escassez de estudos; as
associações que fazemos são um primeiro esboço de globalização das várias influências que
nos parecem susceptíveis de ter moldado a personalidade religiosa de Nuno, frequentemente
estudada de modo demasiado a‑histórico e espiritualista, ao sabor das inúmeras apropriações
desta figura mítica da nossa história244.
Reconhecida como lendária uma origem directa nos profetas vetero‑testamentários, os úl‑
timos estudos salientam que a Ordem do Carmo conheceu um grande impulso na altura das
Cruzadas, em que numerosos guerreiros optam pela vida eremítica junto à capela da Virgem,
no Monte Carmelo245. A primeira fundação portuguesa, em meados do séc. XIII, dever‑se‑ia
aos Cavaleiros de S. João de Jerusalém, que teriam chamado os Carmelitas ao seu convento de
Moura, para desempenharem funções sacerdotais e espirituais. A ligação entre os Carmelitas
e as ordens militares teria assim também funcionado em Portugal, até pela forte implantação
destas últimas nos territórios alentejanos onde, em 1354, isto sem qualquer dúvida, está em
actividade o Carmo de Moura. Parece‑nos muito provável que tivesse sido por esta via o conhe‑
cimento e frequência assídua do Carmo de Moura, por Nuno Álvares, desde jovem246.
No sul se situavam de resto importantes pólos da vivência religiosa das ordens militares,
entre os quais destacaremos o santuário da Vera Cruz do Marmelar e Santa Maria de Tavira.
O primeiro pertencia ao próprio pai do Condestável, enquanto prior do S. João do Hospital;
será ele a levar a relíquia da Vera Cruz na batalha do Salado, proclamando a sua eficácia e
incutindo a confiança aos guerreiros247. Santa Maria de Tavira, por seu lado, encerrava os
corpos de cinco cavaleiros e um comendador de Santiago mortos à traição pelos Mouros,
juntamente com um mercador que os auxiliava248. Em torno deste episódio rapidamente se
forma uma lenda de martírio, difundida talvez pela crónicas da Ordem de Santiago249. No
séc. XV Rui de Pina recolhe uma tradição escrita, que mostra estes Sete Cavaleyros Martyres
como defensores de Tavira contra os invasores, que eram no episódio em causa as tropas do
rei de Castela, Afonso IV. Aparecem sobre a igreja de Santa Maria sete gigantes vestidos de
branco, empunhando as bandeiras de Santiago. O velho guardião do templo explica ao rei
castelhano quem são eles, e os milagres que realizam. Ainda segundo a mesma fonte, já o
famoso Mestre Paio Peres Correia se fizera sepultar na Igreja de Santa Maria de Tavira por
devoção àqueles mártires, seus companheiros250.
Luta, martírio, vida cenobítica centrada no misticismo e recolhimento, com referência aos
Lugares Santos: todos estes temas terão influenciado o jovem filho do Prior Álvaro Gonçal‑
ves Pereira. A sua personalidade de base, tanto quanto a podemos alcançar, seria de molde
a acolhê‑los favoravelmente. Com efeito, em termos pessoais, a vivência religiosa de Nuno
desde muito cedo envolve opções de algum radicalismo. Através do grande veículo de espiri‑
tualização das ordens militares que foram as refundições mais místicas do romance arturiano
(a “estória de Galaaz”, que lia amiúde e queria imitar), Nuno aspirava, desde logo, por manter
a virgindade, pois essa condição proporcionara a Galaaz “grandes feitos”251. Casado pelo pai,
procurou formas alternativas de viver em contenção no casamento: foi sempre fiel a sua
mulher, e a partir de muito cedo acaba por fazer voto de castidade252. Era devoto a um ponto
desconhecido no paço, conforme salienta sem rodeios a sua Crónica: ouvia duas missas por
dia, confessava‑se com muita frequência e comungava quatro vezes por ano. Rezava as horas,
mesmo à meia‑noite, “como u~ religioso”253, jejuava amiúde, era grande frequentador de pere‑
grinações e esmoler. Este retrato, que já aponta para uma vivência religiosa intensa, completa
‑se com o seu projecto de abandono do mundo. Se acabou por concretizar‑se na fundação do
Carmo de Lisboa e ingresso nele, inicialmente tinha um programa bem mais completo. Se
bem que se torne difícil distinguir entre uma real intenção de abandono do Mundo e uma
forma de pressão à Coroa, frequente neste personagem de génio tempestuoso, as três formas
de que se reveste revelam o pleno conhecimento de aventuras eremíticas contemporâneas.
O Condestável planeara em primeiro lugar passar a viver de esmolas, pedindo por amor de
Deus o seu alimento; depois, abandonar a identidade conferida por títulos e apelidos, passan‑
do a chamar‑se só “Nuno”; por fim, “ir fora da terra e acabar lá, que nom soubessem dele parte”254.
Dissuadido de tal por D. Duarte, acaba por aceitar a via conciliatória da reclusão no Carmo
de Lisboa, e receber ainda do príncipe uma tença confortável que lhe permitiu assegurar os
que com ele haviam ficado, apesar de se ter desfeito de todos os bens.
O Condestável deve ter sido uma das figuras em torno da qual mais rápida e solidamente
tomou forma um culto de variadas irradiações. Existe um livro de milagres seus, que é mes‑
mo “a mais vasta compilação [de milagres] que nos legou o século XV”255. É legítimo supor
que seria uma recolha realizada tendo em vista a abertura de um processo de canonização. O
Infante D. Duarte e os seus irmãos tentam de várias formas promover o culto: para além de
patrocinarem a compilação dos milagres, o Infante D. Pedro compõe uma oração litúrgica
em honra do Condestável, D. Duarte elabora um extenso sumário para um sermão em honra
deste, e finalmente escreve para o Abade D. Gomes para que este tente abrir o processo de
canonização na cúria, em 1437256. Nesse mesmo ano, de resto, nas vésperas da partida para
Tânger, o convento do Carmo é palco de uma significativa encenação, onde a figura do Con‑
destável é alvo de um tratamento que elucida bem sobre a funcionalidade da sua santificação.
Na Igreja lê‑se solenemente a bula da Santa Cruzada; dela sai a procissão para a Sé, com um
andor onde se coloca o pergaminho papal, uma relíquia do Santo Lenho e uma “bandeira do
Santo Conde, que com ela já fora em alguns bons feitos”257. A mesma utilização sacro‑bélica está
presente na ida do Infante D. Henrique de Ceuta até Tânger, onde o cortejo de bandeiras
e relíquias é ainda mais curioso: a bandeira real, a da Ordem de Cristo, uma imagem de
Nossa Senhora e uma relíquia da Vera Cruz, acompanham dois estandartes com os vultos de
D. João I e do Condestável...258
Também interessados na sua santificação estariam os poderosos representantes da Casa
de Bragança, que se veriam assim dotados de um Fundador‑santo, figura de grande prestígio
na cultura da época. No entanto, esta aspiração parece ser mais tardia, em relação às tentativas
da Casa Real. Segundo o seu estudioso mais recente, é provável que a Crónica do Condestabre
(composta entre 1431 e 1443), tenha sido escrita por patrocínio dos Braganças259. Não lhe
atribui, no entanto, uma clara função hagiográfica, baseado na forma como Nuno Álvares é
representado260. Nesse sentido, avança a interessante hipótese de que existiam ainda lembran‑
ças contraditórias, na sociedade de então, sobre a figura do Condestável, e que o patrocinador
da biografia “tivesse consciência que demonstrar a legitimidade social e política do seu prota‑
gonista era um projecto exequível, mas que revelar um santo seria (ainda) impraticável”261.
É plausível, portanto, que a Casa de Bragança mostrasse prudentes reservas, não só aos
entusiasmos da Ordem do Carmo, que gostaria de contar com a prestigiosa figura do Con‑
destável entre os seus santos, como às tentativas de D. Duarte e seus irmãos, que podem
mesmo ser vistas como tentativas de apropriação régia de uma figura “santa” concorrencial.
Para finais do século XV, contudo, parece‑nos poder afirmar que os poderosos descendentes
de Nuno Álvares se mostravam mais interessados em tal, talvez levados pela necessidade de
reabilitar a sua Casa, depois dos trágicos choques com D. João II. Sabemos que o manuscrito
da versão impressa foi fornecido ao impressor por D. Jaime de Bragança, e que conteria ves‑
tígios de ter sido trabalhado com informações sobre os descendentes do Condestável262. Ora,
num inventário do palácio de Vila Viçosa, elaborado em finais do século XVI, mas contendo
informações sobre objectos antigos, desde o próprio Nuno Álvares, referem‑se objectos que
remetem indiscutivelmente para o cultivo de uma memória do Fundador263. Assim, temos
retratos seus, em tábua (“Hua tauoa em que esta o Conde Nuno Alueres”)264 e em panos de armar,
que relatam a sua “estorea” (“Huma cama da mesma historia do Conde Nunalueres, a qual he ceo
cabiseira e ilharga tem corrediçes de dobrete de Milão raxado de ouro e prata e tem o ceo e cabeceira
e ilhargua cemto e onze couados de raz e ouro”)265. A “história” deveria ser longa e prezada, pois
são referidas três arcas para guardar os panos, feitas em precioso pinho da Flandres266. Os
Braganças conservavam, ainda, os textos. Na biblioteca dos Duques existia não só a Crónica
(impressa?)267, como uma recolha de milagres, que não podemos infelizmente saber se seria
a mesma daquela composta por Zurara, hoje guardada no Arquivo da Casa de Cadaval, mas
que era sem dúvida manuscrita: (“Milagres do Condestabre Dom Nuno alvarez Pereira escrito
de mão”)268. Por fim, conservavam e inventariam um significativo objecto: “Hum relicairo de
prata velho muito amtiguo posto em huma cadeiinha de prata sem reliquias que foi do Condestabre
Dom Nuno Alueres”269.
É certo que estes objectos, para os quais é quase impossível precisar a data de aquisição ou
confecção (excepto o último, herança do próprio fundador), não nos revelam directamente o
cultivo de uma memória “sacra”. Não sabemos quais as cenas da “história” contada nos panos,
nem a forma como aparece retratado o Condestável. Mais conclusiva é a presença do livro
de milagres, que pelo menos testemunha do conhecimento dos mesmos. Do mesmo modo, a
informação de que o Duque D. Jaime manda o preceptor dos filhos, Juan Fernandez, tradu‑
zir para latim a Crónica do Condestável270. Entre as finalidades possíveis de tal tarefa, estaria
o envio para a Roma, sondando a probabilidade de canonização. Estariam os Braganças da
época áurea, inaugurada pela ascensão de D. Manuel ao trono, finalmente interessados na
canonização do Fundador? É algo que só poderá ser totalmente respondido, por posteriores
descobertas documentais e investigações.
A santificação do Infante D. Fernando (m.1433) é a face mal‑sucedida da empresa a
que vimos Nuno Álvares ser posto a presidir em pompa e circunstância. Com efeito, o Infan‑
te sacrificado em Marrocos aos interesses políticos nacionais é transformado em mártir da
conquista norte‑africana, numa projecção sobre uma personalidade de base que teria fortes
traços religiosos mas que não se desenvolvia nesse sentido. A história do martírio, morte e
“santificação” do Infante interessa‑nos menos do que um outro aspecto: a sua vivência re‑
ligiosa anterior, enquanto grande senhor leigo com projectos de reforma religiosa bastante
completos, que experimenta na sua corte271.
Neste particular, a grande fonte para a vida e morte do Infante D. Fernando, o Trautado
de Fr. João Álvares, pode ser completada (e comprovada na sua veracidade) pela correspon‑
dência do próprio ao abade D. Gomes, na altura em Florença e Roma. O Trautado272 começa
o retrato do príncipe relacionando‑o com o Divino desde antes do nascimento – o parto é
feliz graças à intervenção da relíquia da Vera Cruz do Marmelar, depois da heróica renúncia
da Rainha D. Filipa em abortar, mesmo em perigo de vida. O Infante sofrerá sempre de uma
compleição frágil e de dor do coração, à qual o seu biógrafo associa as virtudes que Deus nele
pôs273. Um ser de excepção desde o nascimento, a quem a fragilidade física teria favorecido
o lado contemplativo, o Infante não deixou de ser porém perfeitamente determinado nas li‑
nhas porque pautou o seu comportamento religioso, muito exigentes de resto. Assim, à opção
pela virgindade aliou práticas devocionais bastante completas, e tentou alargar o seu modo
de vida à corte a que presidia. Fazia confessar e comungar anualmente todos os seus depen‑
dentes em idade para tal, vigiava as conversas e actos dos seus criados, e tentava que eles se
mantivessem castos enquanto serviam em sua casa, ou até certa idade. A luxúria parecia‑lhe
de facto o maior dos pecados, a ponto de se abster de alimentos e cheiros que o pudessem a
tal induzir274. Empenhou‑se a fundo na criação de um espaço sagrado interno à sua própria
corte, para a qual alcançou do Papa graças especiais. Minuciosamente descritas numa carta
de 1436 ao abade Gomes, vão “das mais rreliquias de samctos que aa ssua sanctidade prouuer” às
“moores endulgençias que poderdes auer” para a assistência a várias festividades na sua capela. E
acrescenta o Infante, comentando uma possível oposição papal a tantos pedidos, que eles não
deveriam ser negados por “quem deseia a ssaluaçom de todos”275. Uma opinião portanto perfei‑
tamente nítida e voluntariosa em relação ao papel do Papa na dispensação de favores aos lei‑
gos: os poderes de que dispõe o Pontífice estão condicionados ao serviço dos fiéis. Uma série
de outras exigências passam por especificidades na administração dos sacramentos: escolha
de confessores, faculdades de absolvição, número de capelães e missas quotidianas, relação
privilegiada dos seus criados e comensais com os capelães da casa no que toca aos mesmos
assuntos. Também do ponto de vista litúrgico o Infante planeia, pretendendo seguir pessoal‑
mente o costume de Salisbury e torná‑lo ainda o comum da sua corte. Por fim, providencia
pelas almas dos que viviam nesse local tão devoto, ao pedir a absolvição em artigo de morte
de todos os seus servidores, quando morressem em sua casa276.
Estes e outros traços da sua piedade – atento seguimento dos ofícios religiosos na sua
capela, frequência de igrejas, procissões e confrarias, prática de esmolas em grande humilda‑
de, preocupação pela justiça quanto aos seus dependentes – traçam‑nos um retrato bastante
completo da vida de um grande senhor devoto, um leigo que planeia extensamente sobre a
vida religiosa do universo a que preside, dominando bem os meandros institucionais da vida
religiosa. Parece‑nos poder afirmar que o Infante se situa num estádio intermédio entre os
grandes senhores ligados ao primeiro franciscanismo, e uma vivência religiosa já claramente
autonomizada, neste caso concreto subjacente à lógica de manutenção e reforço espiritual da
sua corte277 .
O culto posterior organiza‑se em torno de problemas bem diferentes, excepção feita ao
texto de Fr. João Álvares, cuja circulação se restringiu decerto a pequenos círculos. As relí‑
quias recuperadas em 1451, e o corpo depois da conquista de Arzila, são recebidas em grande
pompa e transportadas processionalmente para a Batalha. Em redor do monumento fúnebre
do Infante cedo se forma um núcleo de culto, servido por cerimónias litúrgicas várias (D.
Henrique, por exemplo, instituíra uma missa diária cantada) e por suportes iconográficos278.
Um deles, extremamente interessante, fornece‑nos a imagem quatrocentista da santidade em
que se engloba o Infante: o grande senhor cativo, que apesar disso é vencedor, calcando sob
os seus pés três coroas: o Diabo, o mundo e a carne279. A crónica de Fr. João Álvares recolhe
ainda alguns milagres realizados pelo corpo, que na edição impressa em 1577 são ampliados
com vários outros junto ao túmulo280.
É nos mesmos círculos cortesãos que se enquadram as duas experiências de vivência

feminina da santidade que nos parecem paradigmáticas da transição operada durante a cen‑
túria de Quatrocentos. Vejamos em primeiro lugar, a da “Santa Duquesa”, Constança de
Noronha (m.1480), ligada aos Franciscanos de Guimarães, mas com uma autonomia de
características peculiares. Esta senhora, oriunda da alta nobreza de Castela e relacionada em
Portugal com as principais famílias, foi a segunda mulher do Duque D. Afonso de Barcelos.
Na tradição das aristocratas de influência franciscana, procurou viver em penitência um ca‑
samento faustoso, disfarçando de várias maneiras as penitências e esmolas que não deixava
de praticar. Tinha ainda o hábito de se consultar com um eremita que dava pelo nome de
“João o pobre”, e que algumas tradições querem de origem catalã, aparentado aos Condes de
Urgel281. Teria ele tido particular influência na direcção espiritual da Duquesa. Enviuvando,
esta vai recolher‑se aos seus paços de Guimarães e professar na Ordem Terceira de S. Fran‑
cisco. Embora se mantenha ligada aos Franciscanos da cidade, cuja igreja frequentava, nunca
ingressará num convento, antes praticando esmolas e curas pela vila e transformando a sua
casa em “hospital de penitentes”282.
A independência e a insistência em opções pessoais que o percurso da Duquesa até aqui
demonstra – em especial a ligação ao eremita e o tipo de relação que estabelece com os Fra‑
des Menores – é reforçado pelas características muito especiais dos seus dons de cura. Com
efeito, a Duquesa curava muitos doentes, pelos seus dotes de santidade, segundo Fr. Manuel
da Esperança, o cronista franciscano que temos vindo a seguir, e cuja obra é uma das poucas
fontes da sua vida. Mas por humildade e para disfarçar, tratava‑os sempre com uma mezinha
por ela feita, com uma erva que crescia no terreiro do seu paço, ainda no século XVII chama‑
da “erva da Duqueza Santa”. Além disso, usava ainda um globo de cristal para sanar outras
enfermidades, a “pedra do fastio” que na época do Cronista ainda era levada pelos Francis‑
canos aos doentes que a requeriam283. Depois da sua morte, os milagres sucederam‑se junto
da sua sepultura, cuja terra milagrosa era colocada em saquinhos e colocada ao pescoço dos
fiéis. No ano de 1488, os prodígios eram suficientemente numerosos para se proceder a uma
inquirição por testemunhas, da qual Fr. Manuel da Esperança ainda transcreve sete milagres
circunstanciados284. Os fiéis respondiam com ex‑votos, que segundo o notário da mesma
inquirição rodeavam completamente o sepulcro.
Uma mezinha de ervas e um globo de cristal, uma viúva que viveu autónoma praticando
em sua casa curas aos enfermos, e que recebera direcção espiritual de um eremita. Mesmo a
escassez das fontes e as explicações pias do cronista franciscano não escondem totalmente
aspectos menos heterodoxos do percurso da Duquesa. A santidade feminina, muito mais que
a masculina, bordejou com frequência o sobrenatural negativo aos olhos da Igreja, depois
categorizado como “bruxaria”. Os atributos da figura de Santa Ana, na Baixa Idade Média,
são um exemplo claro deste facto: a iconografia chega a representá‑la praticando exorcismos
ao seu neto Jesus, em traços logo censurados pelas autoridades eclesiásticas, se captados285...
O caso da “Santa Duquesa”, cuja fama de santidade, de resto, se esbatia pela centúria de
Seiscentos, parece‑nos exemplificar entre nós o desenvolvimento fundamental da vivência
feminina da santidade quatrocentista que foi uma autonomia “de fronteira”, entre a santa, a
profetisa, a curandeira e a bruxa286.
Também autónoma de raiz, mas rapidamente integrada com sucesso na ordem domini‑
cana, foi a experiência de vida reclusa iniciada por Brites Leitão e suas filhas. Igualmente
nascida das vivências religiosas de círculos cortesãos, principia pela opção de recolhimento e
pobreza, em meados do século, de um casal de nobres da corte do Infante D. Pedro, Duque de

Coimbra. Diogo de Ataíde, que começara por tentar fugir aos casamento programado pelo
Infante escondendo‑se no convento dominicano de Benfica, acaba por casar com a noiva em
causa, Brites Leitão. Depois do desastre de Alfarrobeira, o casal decide abandonar os círculos
palacianos e vai praticar a assistência aos pobres num eremitério em propriedades suas, junto
de Aveiro. Depois de peripécias várias, sempre no eremitério, Brites Leitão, já viúva e com
duas filhas, vê a sua opção de vida atrair outras senhoras nobres, algumas das quais contra a
vontade familiar. Não obstante as oposições, a obra prossegue, até ao momento em que, como
relata a Crónica da Fundação do Mosteiro de Jesus de Aveiro, se pôs uma questão crucial. Qual
o tipo de vida religiosa a seguir, “ordem” ou “beguinaria”?287 Fruto dos tempos, a “beguinaria”
é apresentada aos olhos das piedosas senhoras como fonte de “perigos de infamia e grandes
erros” pelo conselheiro eclesiástico a que se tinham dirigido288. Não por acaso, era um domi‑
nicano..., membro de uma ordem que preconizava um modelo “sensato” de integração dos
movimentos religiosos de franja, em especial femininos289. Estamos em 1461, nos primórdios
do Mosteiro de Jesus de Aveiro, que se tornará duplamente célebre depois do ingresso da
Infanta Joana, filha de Afonso V290.
A interessante experiência que percorre toda a aventura do grupo de fundadoras e pri‑
meiras monjas terá de ser deixada por aqui, uma vez que no âmbito da santidade é a figura
da Infanta Joana que se destaca. Não separável de todo o ambiente que indiciam os percursos
brevemente referidos, a opção religiosa de Joana e a sua espiritualidade ressaltam pela con‑
vicção e empenho com que são vividas. Brites Leitão é sempre “a fundadora”, mas Joana é a
“santa senhora”, um pouco como vimos para Telo e Teotónio, no caso do Mosteiro de Santa
Cruz de Coimbra.
A fonte para a história da vocação da “Infanta Santa” é a crónica de Margarida Pinheiro,
freira do Mosteiro de Jesus, que conviveu, serviu e profundamente admirou a Princesa. O
Memorial da mujto excellente Princessa291 é, nestas circunstâncias, uma obra “empenhada” e,
mais do que isso, um texto afectivo e reverencial. Tem, ainda, um enraizamento concreto
em situações reais de conflito, de passado recente – não só os aspectos políticos, mas toda a
opção religiosa da Princesa; por fim, retrata uma espiritualidade feminina vivida de modo
não isento de críticas, por parte da Igreja, apesar de, como aqui, quase sempre se confinar a
claustros de mosteiros292. Margarida Pinheiro conhece o ambiente religioso da época, conhe‑
ce a história da fundação do seu mosteiro, presenciou a luta da Infanta, faz parte da mesma
comunidade. Escreve um texto que memorializa, fixa e louva, todo este processo; vem de, e
redige para, um ambiente específico, um convento de mulheres que preconizou experiências
religiosas novas, no século do grande desenvolvimento da mística feminina. Testemunho
de uma vivência religiosa específica, libelo da sua defesa, texto devocional para gerar exem‑
plos...293 Todos estes factores nos obrigam a falar de “devolver” a este texto a funcionalidade
e actualidade que teve, e a afirmar estarmos perante um caso especialmente feliz, em termos
de fontes históricas. Não nos parece que retrate a Infanta de modo estereotipado; o recurso
a imagens, tópicos, afirmações reiteradas de veracidade, deve encarar‑se como temos vindo
a sugerir, para este tipo de obras. Temos a sorte adicional de nos encontrarmos face a um
testemunho tocado pela própria experiência de santidade que narra, que foi forte e arrojada a
ponto de marcar uma das suas testemunhas de modo indelével, e reflectir‑se na obra escrita,
de modo a quase com ela se fundir. A própria afectividade e a força posta na transmissão das
devoções e experiências vividas da Infanta, tornam novo este texto, um dos primeiros teste‑
munhos, ainda que indirecto, de uma vivência mística.
A Infanta Santa do Memorial é a figura de grande lutadora pela liberdade de prosseguir
uma experiência religiosa pessoal, de cariz afectivo e místico, que não contemporizava com
razões de Estado ou com vivências religiosas impostas: “a não vencida donzela e forte bata
lhadora de Cristo mais que mártir”294. Toda a espiritualidade que experimenta desde pequena
desenvolve‑se em torno de traços típicos, dos quais destacaremos três: i)seguimento pessoal
da paixão de Cristo; ii) consciência aguda do pecado e empenhamento existencial, físico, na
redenção dos pecadores; iii) relação directa com Deus.
Assim, a Infanta seguia passo a passo a liturgia da Paixão, identificando‑se ao Cristo
sofredor através de gestos físicos de flagelação e dor295; prepara‑se para a morte recriando
de diferentes formas a agonia de Cristo296; toda a vida contempla os passos, sinais e instru‑
mentos da Paixão: coroa de Espinhos, oração no Horto, agonia..Chora abundantemente297,
cai no chão, e geme, repetindo as palavras de Cristo, quando ouve ou lê a Paixão, que tem
representada no quarto no seu quadro preferido, centro do oratório privado298. Quando mor‑
re, é o próprio Céu que confirma esta ardente devoção da Princesa: um seu capelão, longe do
convento, conhece a sua morte através de uma impressiva visão – uma grande claridade, e no
meio dela “uma muito grande, formosa e resplandescente coroa de espinhos; e assim a coroa como
os espinhos eram todos robricados e cheios de um muito vermelho e fresco sangue e em cada ponta de
cada um dos espinhos pendia uma muito grande e clara gota de sangue”299. Note‑se que estas ex‑
pressões claras e, por vezes, rudes, da afectividade religiosa, apanágio sobretudo de mulheres,
só pouco a pouco foram aceites como sinal de santidade300. Por outro lado, nunca deixaram
de ser alvo, ao longo de todo o período tardo‑medieval, de fortes críticas de vários sectores da
Igreja, inclusivamente dos teólogos do misticismo moderado301.
O pecado, próprio e alheio, era para a Princesa um tema central, vivido de forma quase
obsessiva. Inventava penitências especialmente dolorosas para o sacrifício pessoal, fonte de
redenção; assentava num pequeno papel que trazia sempre consigo, todos os pecados que
cometia para depois se confessar e penitenciar; orava e pregava continuamente pela salvação
dos pecadores, dizendo mesmos as freiras que ela, em vida, salvara do pecado várias condicí‑
pulas, pelas suas orações302.
Por fim, a Infanta várias vezes recebe mensagens divinas directas, bem como se dirige a
Cristo e Nossa Senhora e com eles conversa. Assim, é um “fremoso e splandecente mancebo”
que lhe anuncia a morte do marido que D. João II lhe pretende impor, tendo ela caído em
“leve sonho” no decurso da oração em que implorava desesperado socorro ao “seu amado sposo”
(o que remete esta ocorrência para o campo da visão, e não do sonho em sono profundo)303.
A cena da sua morte é atravessada por alocuções directas a Deus, pedindo misericórdia e
perdão: “...falava com ele razoando‑se como com amigo e senhor que muito senpre amara e amava e
desejava ver...”; a Nossa Senhora e outras imagens que estavam junto ao leito; e, sublinhemos
o facto, ao Santíssimo Sacramento, quando o recebe304. Todo o texto é, por fim, percorrido
pela convicção nos dotes proféticos da Princesa, manifestação evidente da sua relação privi‑
legiada com Deus. Dotes que se manifestam de forma indirecta, através de sinais: o cometa
que precede a sua entrada no mosteiro e que desaparece à sua chegada, momento em que
todos percebem a presença da estrela; o rosto resplandecente quando morre, a visão do seu
dedicado capelão305. Mas também de forma directa, pois ela desde pequena tem “palavras
de sabedoria” e grande “eloquência”306 – termos que num contexto não equívoco como o de
Margarida Pinheiro remetem para a figura do profeta do Antigo Testamento. Aliás, a ex‑
pressão é utilizada, e num contexto fundamental...: “profetica palavra”, ao relatar‑se uma ci‑
tação literal dos Salmos feita pela Infanta, em relação ao local da sua morte. Não por acaso,
Margarida Pinheiro invoca o estatuto de testemunha presencial (com outras freiras), para
a veracidade do episódio e sua realização posterior307. A Infanta de resto prevê mais coisas:
a morte do filho do rei de França, outro dos impostos noivos; idêntico destino a todos os
eventuais pretendentes; o seu próprio fim308. Numa aparição depois de morta, a Infanta irá
mesmo mostrar que soube morrer em bom tempo, já que pouco depois se seguiriam as mor‑
tes do Infante D. Afonso e de D. João II, que a obrigariam a desempenhar as suas funções de
herdeira. Sobre estas premonições, explicadas de forma velada a uma irmã, comenta Marga‑
rida Pinheiro: “evidentemente vimos em breve tempo cumprido, per obra, o que esta santa senhora
alumiada já mui inteiramente do espírito profético, em aquele espelho divinal vendo e sabendo todas
as coisas e o que a sabedoria eternal ordenava de se fazer”309.
Não por acaso, é neste último conjunto de relatos que Margarida Pinheiro se mostra mais
cautelosa, fazendo por diversas vezes o reparo de que só o presenciamento dos prodígios rela‑
tados pode levar à total crença neles. Se bem que algumas vezes se possa ter estas afirmações
na conta de topos, o mesmo não sucede para o longo excurso que faz sobre revelações e visões
divinas, antes de relatar as diferentes experiências visionárias que as monjas tiveram depois
da morte da Infanta. Remetendo o tempo das visões para um passado mais afortunado, crê
contudo que Deus dá a mortos muito especiais o poder de consolar os vivos. É neste contexto
que a Infanta Santa aparece às suas monjas. E a Autora redobra de cuidados, nesta altura:
atrever‑se‑à a falar disso, mas através de passos das Escrituras e exemplos de santos. E, so‑
bretudo, afirma a sua ortodoxia: “Não digo isto porque contra a santa fé católica aja de afirmar
o que ela nega, defende e manda: não avermos de crer em sonhos; mas porque levemente leia e ouça
o que aqui disser com boa e sã consciência, para nisso receber alguma consolação”310. A extensão e
meandros deste texto só nos parecem explicáveis face a contextos de crítica e suspeita em
relação a este tipo de experiências, deste modo justificados directamente através da santidade
de Joana.
Beatriz da Silva (m. 1492) e o seu irmão João, mais conhecido por Amadeu (m.1482),
viveram fora de Portugal as suas experiências religiosas: a primeira, residindo em Toledo du‑
rante quase três décadas no convento de dominicanas, funda pouco antes de morrer a Ordem
da Imaculada ou da Conceição de Maria (1489); o segundo, depois de viver alguns anos entre
os eremitas jerónimos, no santuário de Guadalupe, irá criar e espalhar em Itália a congrega‑
ção dos Amadeítas. A ausência de estudos que temos referido para vários dos personagens
em estudo, é mais grave para estas duas grandes figuras da espiritualidade quatrocentista.
Envolvidos por alguma historiografia numa aura romanesca que ligava as suas vocações com
desgostos de amor palacianos, ou que, quanto ao Beato Amadeu em particular, lhe conferiu
fama de herético pela atribuída obra Apocalipsys Nova, apenas recentemente se têm vindo a
renovar os estudos a seu respeito311. Assim sendo, e porque nos pareceu incorrecto terminar
sem os referir, faremos uma síntese da sua espiritualidade a partir dos trabalhos disponíveis.
Beatriz e Amadeu parecem‑nos sobretudo paradigmáticos de uma das formas de resolução
das mais importantes questões subjacentes à variedade das propostas quatrocentistas de san‑
tidade: aceitação decisiva da vivência mística da relação com Deus, no quadro porém de um
empenhamento reformista activo312.
Amadeu da Silva surge na sua Vita mais antiga como um campeão da vida austera, solitá‑
ria e contemplativa. Vivera numa “caverna da montanha”, “caminhava descalço e vestido só com
a túnica; o seu alimento era pão e água, uma vez por dia, depois da Noa, logo após a Missa”. Outros
testemunhos contemporâneos reforçam esta imagem: em constante penitência de cilícios e
jejuns, chegou a ser humilhado pelas populações, que o consideravam herege313. No entanto,
o movimento religioso por ele iniciado irá depois gozar de grande popularidade, reclamando
por exemplo as povoações de Burgos, em 1478, a vinda dos Amadeítas, tidos como austeros
e devotos314. É difícil delinear influências sofridas, na sua infância, passada entre Ceuta e o
Alentejo, por parte de correntes religiosas radicais que tiveram nessas zonas algum impacto
(por exemplo, a surpreendente rapidez da expansão dos eremitas da Serra de Ossa, na cen‑
túria de quatrocentos315); no entanto, têm sido salientadas as impressões que, tanto sobre ele
como sobre sua irmã Beatriz, causaram duas constantes da religiosidade cortesã portuguesa:
a evangelização norte‑africana, e a devoção à Imaculada Conceição, uma e outra na órbita
da Ordem Franciscana316. Surge‑nos depois entre os eremitas de S. Jerónimo, onde levou
por dez anos vida contemplativa; a fundação dos Amadeítas insere na corrente de renovação
franciscana, preconizando pequenos eremitérios rudes e em locais ermos, e a vivência de uma
espiritualidade contemplativa, penitência corporal e imitação literal de Cristo317. Neste sen‑
tido, seriam várias as afinidades e laços com a corrente de renovação franciscana dos “Frades
do Santo Evangelho”, também nascida de experiências de vida eremítica ligadas a círculos
cortesãos. Esta corrente veio a estabelecer amplas ligações com as cortes de D. João II e D.
Manuel e foi protegida em especial do Duque D. Jaime de Bragança, que tentou mesmo
fazer‑se frade capucho. Um dos resultados palpáveis desta protecção foi a fundação do con‑
vento da Piedade em Vila Viçosa, nas terras do Duque, no terreno propício a estas experiên‑
cias de vida religiosa que foi o sul de Portugal318. Retornando aos Amadeítas, refira‑se ainda
que os aspectos de pregação e estudo não eram descurados, havendo notícia de bibliotecas
bem providas em alguns dos pequenos conventos italianos319. Amadeu gozou da protecção
dos duques de Milão, que ajudaram à expansão da sua ordem na Lombardia, e do Papa Sisto
V, que o escolhe para confessor e favorece o estabelecimento do seu movimento religioso em
congregação autónoma, sob obediência directa do geral dos Franciscanos320. Será em Roma
que escreve a Apocalypsis Nova, cuja versão actual parece conter relativamente pouco da sua
autoria321. É uma obra profética e visionária, de ressonâncias evangélicas e apocalípticas,
onde as revelações e os extâses constituem a tessitura de base322. Texto de grande difusão, foi
proibido em Portugal pela Inquisição, em 1581, o que não impediu a sua circulação entre nós
por outras vias, algumas das quais ligadas aos altos círculos da corte e da Igreja323.
Também a sua irmã Beatriz viveu percursos religiosos específicos. Residindo no convento
dominicano durante quase trinta anos, nunca nele professou, mas veio a fundar uma ordem
religiosa no fim da vida324. A protecção directa da Rainha Isabel, a Católica, está patente
na súplica ao Papa que marca o início da nova Ordem, então ligada juridicamente a Cister
porventura para efeitos de facilidade de aprovação, mas de clara influência franciscana. Em
1511, por via da regra concedida pelo Papa Júlio II, passará a estar formalmente sujeita aos
Franciscanos325. Tal como é definida pelo seu principal estudioso, a espiritualidade de Be‑
atriz da Silva, na directa influência de S. Francisco, caracteriza‑se pelo “espírito de oração
contínua, a raiar pelo alto misticismo da contemplação, da humildade e penitência ligada à
devoção da Paixão de Cristo e à Eucaristia (....), da terna devoção à Imaculada, crença e dou‑
trina ilustrada pelos teólogos franciscanos e vivida também pelo irmão...”326. Alguns destes
traços, como tivemos oportunidade de mostrar, foram característicos da espiritualidade de

figuras como Isabel de Aragão ou a Infanta Joana. Encontram‑se perfeitamente definidos
em Beatriz da Silva, no culminar de um processo onde, tal como para seu irmão Amadeu, se
entrecruzam múltiplas influências327. O facto de virem a constituir as bases de uma ordem
religiosa original e autonomizada, que irá conhecer rápida expansão, é emblemático da reso‑
lução positiva de tendências que nem sempre tiveram antecedentes fáceis, mas que ocuparam
um lugar primordial no debate teológico e, sobretudo no empenhamento existencial da gale‑
ria de personagens que viemos a conhecer.
Notas
1 A primeira versão deste trabalho foi escrita em 1995, para ser publicada numa obra colectiva
que nunca conheceu edição efectiva. Já em provas tipográficas, circulou entre vários colegas,
tendo sido citado por demasiadas vezes na quase‑eterna condição de “prelo”... Algumas partes
foram parcialmente utilizadas em outros trabalhos meus, como será devidamente anotado.
A versão que agora se publica foi largamente revista, tentando incorporar todos os avanços
que se deram, desde então para cá, na historiografia sobre o tema, em particular a portuguesa.
Vários deles foram muito importantes para essa revisão, contribuindo para algumas alterações
de monta às suas propostas iniciais; vários outros, em curso de elaboração, virão sem dúvida
enriquecer este campo historiográfico, tornando porventura possível a realização de encontros
colectivos de debate e troca de informações (do que fazemos voto, seja‑nos permitida a ex‑
pressão “hagiográfica”). Resta salientar que não pretendemos aqui explorar monograficamente
cada uma das personagens e textos, mas sim fornecer grandes linhas de análise, a partir da
renovação historiográfica neste campo, em particular dos trabalhos de A. Vauchez, S. Boesch
‑Gajano, Th. Heffernan, Peter Brown.
2 A edição clássica foi feita por PEREIRA, 1987; cfr, ainda FREIRE, 1984. Deve agora ser
utilizada a edição e tradução de NASCIMENTO, 1998:138‑222, que oferece perspectivas
completamente novas e resulta de um apurado trabalho de contextualização histórica e textual,
que contou com a colaboração de Agostinho Frias.
3 HEFFERNAN, 1988:16, 94.
4 Vita Theotonii, ed. e trad. NASCIMENTO, 1998:186‑87.
5 Vita Theotonii, ed. e trad. NASCIMENTO, 1998:196‑197, PEREIRA, 1987: 45, nt. 45, já
chamara a atenção para o carácter alegórico deste trecho, remetendo para MARTINS, 1980:
29‑30).
6 BOUREAU, 1993:10.
7 HEFFERNAN, 1988:95‑97.
8 BLOCH, 1989: 46‑80.
9 HEFFERNAN, 1988:115‑122, considera essencial às vitae o uso desta técnica de construção
literária herdada da retórica clássica, que consistia na inserção de referências de outros textos
cujo reconhecimento pela audiência criava uma associação imediata e amplificava os elemen‑
tos caracterizados.
10 Gérard Frachet, cit. in GALLEGO SALVATORES, 1991:25‑45.
11 BOUREAU, 1993:45.
12 Na tradução de NASCIMENTO, 1998:241.
13 FREIRE, 1984; PEREIRA, 1987; O´MALLEY, 1954; sobretudo, NASCIMENTO,

1998:203‑209, e FRIAS, 1997.
14 J. Geraldes Freire foi pioneiro na identificação de intertextualidades da Vita Theotonii; no en‑
tanto, a sua análise está perspassada da convicção de aquelas resultam de “convencionalismos”,
“estereótipos”, citações “sem aviso!” FREIRE, 1984: 97).
15 O Autor remete por vezes para as suas fontes, como S. Gregório e S. Jerónimo (FREIRE,
1984: 146‑147 e 168‑169), o Novo Testamento ou as Cartas dos Apóstolos, (FREIRE, 1984:
160‑161, 170‑171). Porém, como se torna patente do enorme trabalho de identificação textual
patente nas notas críticas da ed. de Aires A. Nascimento, a larguíssima maioria das citações é
implícita.
16 HEFFERNAN, 1988:38,100‑122; DOLBEAU, 1992:55‑56; SIGAL, 1987. A explicação
deste procedimento em termos de convenção do género literário, se bem que tenha uma pri‑
meira função de relevo – precisamente a identificação das convenções – não pode ficar por aí.
Empobreceria a análise, reduziria ao campo literário a função dos “empréstimos”, esquecendo
a sua função teológica e cultual, ou seja, a construção de uma santidade intertextual que tem o
ponto de partida precisamente no relato da vida de Cristo que são os Evangelhos. Uma análise
das aporias a que levou a classificação da hagiografia entre os “géneros literários” pode encontar
‑se em UYTFANGHE, 1993, onde se propõe o uso alternativo do conceito de “discurso
hagiográfico” (M. de Certeau), com alterações; sobre hagiografia e géneros literários cfr. ainda
BAÑOS VALLEJO, 1989; LIFSHITZ, 1994: e CERTEAU, 1980; sobre a função teológica
dos “empréstimos”, é fundamental HEFFERNAN, 1988:123‑184.
17 Encontram‑se 48 citações num total de 188 (dados a partir das identificações feitas em NAS‑
CIMENTO, 1998: 203‑209).
18 NORTHOP, 1983; UYTFANGHE, 1984; PEREIRA 2001‑2002 aborda o uso dos motivos
bíblicos noutro tipo de produção narrativa de Santa Cruz de Coimbra, a historiográfica.
19 Antigo Testamento: 27 citações; Novo Testamento: 21.
20 Com um total de 13 citações; os próximos livros mais citados estão longe daquele número
(“Evangelho segundo S. Lucas”, com 5, e “Livro da Sapiência”, com 4).
21 ZUMTHOR, 1987:83.
22 Exceptuando alguns conjuntos destas citações que descrevem a tempestade e Jerusalém, as
restantes são, na sua grande maioria, empregues para construir a personagem de Teotónio
(identificação: nts. 25, 27, 42, 52, 92, 117, 149, 179, 183, 192, 193, 195, 186), e para reproduzir
orações que fez e exortações, conselhos ou admoestações que dirigia aos seus (nts. 90; 128, 130,
132‑133, 135, 137‑143, 167, 168, 171‑174, 178‑179, 183, 192, 193, 195‑198, 201‑203, 217).
Destas últimas, uma boa parte são colocadas na sua boca em discurso directo (cfr. nt seguin‑
te).
23 Como faz de resto Agostinho Frias para os textos da tradição cristã (FRIAS, 1997:143‑149).
24 Respectivamente, notas 137 a 143, e 195‑198.
25 Nts. 193 e 195; nt. 79 da tradução, chamando a atenção para o uso da linguagem bíblica.
26 Nt. 80 da tradução.
27 Nt. 84 da tradução.
28 Teotónio e João do Egipto: NASCIMENTO, 1998:153‑154 (referido em PEREIRA,
1987:12; FREIRE, 1984: 97‑98; MARTINS, 1980:29); Escada de Jacob: NASCIMENTO,
1998: 198‑199 (referido em PEREIRA, 1987:45; MARTINS, 1980:30, com paralelos em
MARTINS, 1961).
29 Na ed. de NASCIMENTO, 1998: 138‑139; identificações em p. 203 e comentário à citação

implícita em p. 211, nt.5 (seguindo neste particular FREIRE, 1984: 97). Para análise de im‑
portantes intertextualidades na hagiografia com S. Jerónimo, cfr. HEFFERNAN, 1988:68 e p.
133.
30 S. Jerónimo: NASCIMENTO, 1988:168‑169: “(...) sinto‑me agradecido por merecermos ter
tido nos nossos dias um pai assim, ou antes, por o termos; com efeito, para Deus todos os seres
estão vivos, e, como diz S. Jerónimo, tudo o que é transferido para Deus fica a ser contado no
número de família”; S. Geraldo: NASCIMENTO, 1988:146‑147 (depois de referir as quali‑
dade de Teotónio, o Autor refere: “Têm, na realidade, como diz S. Gregório, os santos isto de
específico, que para estarem sempre longe das coisas ilícitas cortam muitas vezes mesmo com
as coisas lícitas”).
31 Remetemos evidentemente para estes autores, nos quais se baseiam as linhas que seguem. Aqui
procuramos apenas reunir alguns dos exemplos e ideais por eles oferecidos, de modo a ilustrar
a noção de “biografia dagrada” como “texto entretecido”. A este respeito, cfr. as interessantes
observações de Aires Nascimento, na sua introdução à edição das fontes crúzias, em que refere
a tensão, patente no texto, entre as recordações pessoais do Autor e o uso muito vasto de auto‑
ridades (p. 11).
32 FRIAS, 1997:147; e ainda as observações de NASCIMENTO, 1998: nts. 39, 42 e 43 da tra‑
dução.
33 FRIAS, 1997:148.
34 FRIAS, 1997:148. A partir do elenco em NASCIMENTO, 1998: contámos 18 intertextuali‑
dades com S. Gregório.
35 BOESCH‑GAJANO, 1981; MATTOSO, 1982b: 387‑88; McCREADY, 1989.
36 FREIRE, 1984: 101.
37 NASCIMENTO, 1998: 144‑145, com identif. do passo na nt. 38 (p. 204); identificação, sem
este sentido, em O`MALLEY, 1954: 21‑22; sobre a importância cultural de S. Rufo: CRUZ,
1964:151 ss, reavaliação da influência de S. Rufo nos trabalhos recentes de MARTINS, 2003,
221 ss e MARTINS, 1997, para a identificação e análise das intertextualidades com S. Rufo, é
imprescindível FRIAS, 1997.
38 NASCIMENTO, 1998: 198‑199; identificações nas nts. 87 e 88 da tradução; também já em
FREIRE, 1984: 99.
39 HEFFERNAN, 1988:74‑87; sobre a cena da morte dos santos, LAUWERS 1981; DALA‑
RUN, 1991; LUACES, 1992.
40 Trecho em NASCIMENTO, 1998:158‑159; a identificação é proposta por PEREIRA,
1987:44, nt. 13; J. FREIRE, 1984:99, já tinha feito uma identificação genérica com a liturgia
de sexta‑feira santa; NASCIMENTO, 1998: nt. crítica 80, propõe uma segunda identificação
(o “sermo CLII, de Passione Domini”, do Pseudo‑Agostinho).
41 Tudo seguindo IOGNA‑PRAT, 1990.
42 Ambas com 15 intertextualidades.
43 FRIAS, 1997:149; NASCIMENTO, 1998: nts. 17 e 18 da tradução (outros usos comentados
em nts. 26, 30 e 31).
44 FRIAS, 1997:147: “(...) representa o modelo “moderno” teórico da formação sacerdotal, desde
o grau de “ostiário” (porteiro) ao de presbítero, é colhido no De sacramentis de Hugo de S. Vic‑
tor, obra elaborada a partir de Amalário e do Liber Quare mas que atesta, documentalmente,
neste contexto, a ligação cultural precoce dos crúzios aos vitorinos e uma concepção da vita
apostolica característica do ordo antiquus proveniente de S. Rufo de Avinhão”.
45 NASCIMENTO, 1998:nts. 26, 41, 43, 47 e 144 do texto latino (quase todas dizem respeito à
caracterização das qualidades presbiteriais de Teotónio).
46 Cfr. pp. 28-29.
47 NASCIMENTO, 1998:nts. 54 e 146 do texto latino.
48 FRIAS, 1997:147; para os restantes, cfr. pp. 28-30.
49 HEFFERNAN, 1988:118‑120.
50 FREIRE, 1984: 99, p. 101 e 115.
51 LUBAC, 1959, I,:23‑29, sobre algumas alegorias desta Vita, MARTINS, 1980:29‑30.
52 PEREIRA, 1987: 13.
53 PEREIRA, 1987: 1; MARTINS, 1957:148.
54 NASCIMENTO, 1998:138‑139.
55 Identificação em FRIAS, 1997:147; e em NASCIMENTO, 1998: nt. 1 do texto latino e 2 da
tradução. FREIRE, 1984:98, não conseguira identificar o passo, e indica a possibilidade de se
poder tratar também de Séneca, Platão ou Cícero (p.98); PEREIRA, 1987: 44, nt.1.
56 NASCIMENTO, 2001:114 (com observ. e bibliografia sobre o tema: p. 166), (sobre o texto
cfr., para além da introdução da obra, a cargo de Mª João Branco, a tese recente de MOTA,
2001); OLIVEIRA, 1964:99‑101; GARCÍA‑RODRIGUEZ, 1966:346‑51; MATTOSO,
1999:32‑34; para a análise da construção de uma “santidade territorial” por meio destes textos,
ROSA, 2001:335 (neste livro, pp. 80-81)
57 NASCIMENTO, 2001:95; já tinham aliás sido invocados na descrição que o Cruzado faz de
Lisboa, referindo o seu santuário de “Campolide” (NASCIMENTO, 2001:79). Sobre o culto
medieval a estes mártires cfr. as pp. 164 e 167 desta obra; cfr, por todos, a recente revisão de
SOBRAL, 2000:142‑164 (agradecemos à Autora a oferta de um exempl. dactil. da sua tese, a
leitura da primitiva versão deste texto e todas as informações prestadas) e GAMEIRO 2007.
58 Mas não só: poderia ser uma actividade muito anterior. A hipótese extremamente interessante
de Cristina Sobral sobre o Autor da primitiva (e perdida) lenda de S. Iria de Tomar propõe
um eventual hagiógrafo do séc. XIII, talvez membro da Colegiada de Santa Iria de Santarém,
a recuperar tradições muito antigas, talvez ligadas a uma divindade aquática, cujo culto se
teria fundido com uma mártir histórica, eventualmente visigótica (SOBRAL, 2000:289‑295 e
315‑316).
59 RESENDE, 1593; sobre as “operações” hagiográficas de André de Resende, GAIFFIER,
1942; Rosa, 2001: 338 (neste livro, pp. 83-84).
60 ESTAÇO, 1625.
61 CARDOSO, 2002 (que aliás tece extensas reflexões sobre as lógicas de pertença dos santos às
comunidades, e propõe os critérios de selecção dos santos do reino de Portugal e suas conquis‑
tas, CARDOSO 2002, I: 7‑41; Rosa, 2001: 339‑340. Sobre este autor surgiram entretanto os
estudos essenciais de FERNANDES, 1996; FERNANDES, 1997:105‑132; FERNANDES,
2000; e de MATTOSO, 1999.
62 BARROS 1919: 72; BARROCA/REAL, 1992:135‑136; SILVA, 1979; SILVA, 1991. Sobre
o papel das descrições geográficas na construção de uma “santidade territorial portuguesa”,:
ROSA, 2001: 337‑338 (neste livro, p. 83).
63 Sobre este tipo de santidade, SOT, 1991; e ainda as interessantes observações sobre a contami‑
nação do “bispo cristão” pelo “mágico pagão”, em FLINT, 1991:386‑392.
64 MATTOSO, 1992a: 340‑42.
65 OLIVEIRA, 1964: 67 e 76.
66 GARCÍA RODRIGUEZ, 1966:345.

67 OLIVEIRA, 1964: 70. Muito recentemente, Aires A. Nascimento analisou liturgia sobre
Martinho e outros textos, para os quais propôs a interessante identidade de produção hagio‑
gráfica bracarense, a par da crúzia de Coimbra, em NASCIMENTO: 2000.
68 CRUZ, 1984: 49; COSTA, 1984: 72‑76.
69 MARTINS, 1957:59. Sobre o culto litúrgico a S. Martinho de Dume, em Braga, cfr. ainda
FERREIRA, 2009: 210.
70 DIAZ Y DIAZ, 1974; recentemente, sobre a vida, o culto e a hagiografia de S. Frutuoso, até
ao Flos Sanctorum de 1513, cfr. SOBRAL, 2000:231‑262.
71 KEYES, 1982; WILLIAMS 1982; WALTER, 1996.
72 DIAZ Y DIAZ, 1974:14‑15.
73 OTERO, 1968.
74 DIAZ Y DIAZ, 1974: 130‑140; FERREIRA, 2009: 225‑226.
75 BARROS, 1919; CORDEIRO, 1959; ROSA, 2001: 337‑338 (neste livro, pp. 70 ss.).
76 MATTOSO, 1982c: 52‑53.
77 Sobre este tipo de santidade, BARBERO, 1991:59‑72; LEONARDI, 1991; MICHALO‑
WSKI, 1984.
78 Já José Mattoso observara que a hagiografia de Santa Senhorinha, “mais do que um documen‑
to sobre a sua vida, deve ser empregada para estudar a espiritualidade e os costumes das mon‑
jas beneditinas no fim do século XII, ou princípios do seguinte” (MATTOSO, 1982b: 375).
Afirmava então que a Vita estava por estudar. Esta tarefa foi cumprida, de modo exemplar, por
GAMEIRO, 2000 (agradecemos a oferta de um exemplar polic. da tese à Autora, cuja leitura
nos permitiu corrigir a fundo as nossas ideias iniciais sobre este texto). Na linha de José Mat‑
toso, Odília Gameiro observa que já a primitiva hagiografia de Santa Senhorinha (perdida)
reflectiria muito mais as condições do seu tempo de redacção (último quinquénio do séc. XII/
inícios do séc. XIII), do que as realidades na primeira metade do séc. X, época que seria a da
vida real da santa (p. 95).
79 Para uma análise do contexto religioso e simbólico da acção de Rosendo, cfr. ROSA, 2000:
423‑432.
80 MATTOSO, 1982d: 454‑65, e 471‑72; MATTOSO, 1996:87‑88; DIAZ Y DIAZ, 1990.
81 DIAZ Y DIAZ, 1989:47‑102; DIAZ Y DIAZ, 1993; DIAZ Y DIAZ, 1993a; DIAZ Y
DIAZ, 1994; FREIRE, 1984:167‑177.
82 PEREIRA, 1970: 15‑23.
83 A “santa companha” é o cortejo dos mortos, uma crença de amplas ramificações. Sobre ela
ver, para início de estudo, em Portugal: COELHO, 1909; REDONDO, 1983 e DELPECH,
1997.
84 PEREIRA, 1970: 73‑79.
85 PEREIRA, 1970: 57.
86 PEREIRA, 1970: 103.
87 DIAZ Y DIAZ, 1990:189. Esta prática da coerção dos santos foi estudada por GEARY, 1979
e, recentemente, por PALAZZO, 2000:184‑186; entre nós por MATTOSO, 1984: 11‑20;
88 PEREIRA, 1970: 63. Sobre o contexto político dos milagres envolvendo Afonso Henriques,
GAMEIRO, 2000:104‑105.
89 Estas datas alteram substancialmente a datação tradicional, que apontava os anos de 1108
a 1112, e são proposta de SOBRAL 2001‑2002 (cfr. ainda, sobre a hagiografia e o culto ao
santo, desta Autora, SOBRAL,2000: 192‑230. Será fundamental em toda a análise desta Vita
o trabalho, há muito aguardado, de Aires Nascimento (cfr. algumas indicações em NASCI‑
MENTO: 2000)
90 Síntese biográfica em FERREIRA, 2009: 211 ss., a partir dos dados revistos por Avelino Jesus
da Costa e José Mattoso.
91 MATTOSO, 1984e; MATTOSO 1984d; MATTOSO, 1993: 183‑84.
92 MATTOSO, 1996:85. Não nos sendo possível desenvolver este assunto no âmbito do pre‑
sente trabalho, anotamos aqui que a Vita Geraldi deve também ser estudada no conjunto da
restante produção hagiográfica cluniacence, fora de Portugal. A este respeito é fundamental
IOGNA‑PRAT, 1992.
93 CARDOSO, 1959:5‑7; MATTOSO, 1984a e MATTOSO, 1996:83‑85.
94 CARDOSO, 1959:9‑10.
95 CARDOSO, 1959:10.
96 CARDOSO, 1959:10, p.14.
97 CARDOSO, 1959:10‑12.
98 MATTOSO, 1984d: 206; CARDOSO, 1959:15‑20.
99 CARDOSO, 1959:21‑22 e 27‑28; MATTOSO, 1984d: 206.
100 CARDOSO, 1959:33‑34.
101 CARDOSO, 1959:33‑43.
102 FERREIRA, 2009: 225.
103 CUNHA, 1635:235; CARDOSO, 2002, II:392; MARQUES, 1988: 146‑147; MARTINS,
1957: 66‑70.
104 FERREIRA, 2009: 226 ss.
105 GAMEIRO, 2000; para os três testemunhos existentes do texto, suas edições, e um quarto que
se conhece a partir da referência a Jorge Cardoso, cfr GAMEIRO, 2000:85‑94. Já José Mat‑
toso aventara esta ideia, a partir de traços da espiritualidade proposta nesta vita (MATTOSO,
1982b:375, nt. 42).
106 GAMEIRO, 2000:104‑105; 111‑112, 107 e 109.
107 GAMEIRO, 2000:110‑111, e toda a sua análise da Vita, 112‑117.
108 GAMEIRO, 2000:133.
109 PEREIRA, 1970a:115‑116 e 125; MATTOSO, 1982b:375; GAMEIRO, 2000:110.
110 Recorrente em várias hagiografias de “virgens”, como seja Santa Iria (SOBRAL, 1996:143)
(embora na versão portuguesa do Flos Sanctorum de 1513, que a Autora aqui analisa, o trata‑
mento do pretendente revista outras formas). Ver também uma importante contribuição em
SCHULENBERG, 1998.
111 Identificações em MATTOSO, 1982b:387‑388. A utilização da Vita Martini e do Liber Dia
logorum faz do redactor da Vita um bom conhecedor da literatura hagiográfica típica (FON‑
TAINE, 1966; e BOESH‑GAJANO, 1983:304‑305; sobre S. Gregório, neste contexto, cfr.
bib. cit. nt 35.
112 Identificações em PEREIRA, 1970a: (porventura de uma pequena parte).
113 Vita Sanctae Senorinae, ed.PEREIRA, 1970a : 135.
114 MATTOSO, 1982b:375.

115 Vita Sanctae Senorinae, ed. PEREIRA, 1970a: 119; 113.
116 Tudo em PEREIRA, 1970a: 119‑121.
117 ROSA, 2000:423‑432 e bibliografia aí citada.
120 PEREIRA, 1970a: 155.
121 GAMEIRO, 2000:116‑119, também parece ir neste sentido, sem contudo tirar as mesmas
conclusões.
122 Para as circunstâncias dos milagres, e salientando também a função de protectora parental,
GAMEIRO, 2000:132‑133.
123 O estudo do mosteiro de Santa Cruz de Coimbra tem progredido nos últimos anos graças a
um importante conjunto de estudos, que versam inclusivamente a sua produção hagiográfica.
Remetemos para a primeira parte deste trabalho, relativa à Vita Theotonii, onde tal bibliografia
foi referenciada.
124 A análise da fundação foi recentemente revista por NASCIMENTO, 1997 (reed. em NAS‑
CIMENTO, 1998:19‑30)
125 NASCIMENTO, 1998:276 (ed. por Elisa M. B. Silva de “Vida de D. Tello”).
126 Na Vita Theotonii – NASCIMENTO, 1998: 164 e 165 (cfr. observ. de Aires Nascimento, nt.
48 da tradução).
127 MATTOSO, 1984b:211‑212; cfr. nt. 123.
128 MATTOSO, 1984b:201‑203.
129 MATTOSO, 1984b: 212; VENTURA, 1990; esta autora continuou a sua identificação socio‑
lógica dos “cavaleiros”, in VENTURA/MATOS, 1997; para as concepções de Afonso Henri‑
ques, como rei e como cavaleiro, nestes contextos plurais, MATTOSO, 1992.
130 ROSENWEIN, 1971; BOSL, 1976; DELARUELLE, 1980; GEORGE, 1983; BARBERO,
1987:166‑239; BULL, 1993; SERGI, 1994.
131 Retomámos e desenvolvemos algumas destas ideias em ROSA, 2000:445‑452. Uma análise
aprofundada da relação entre os textos crúzios e as ideias de “guerra santa” encontra‑se em
PEREIRA, 2003:33 ss.
132 Vita Theotonii in NASCIMENTO,1998: 166‑167.
133 Vita Theotonii in NASCIMENTO,1998: 64‑65.
134 De expugnatione Scalabis, trad. FARIA, 1945: 341.
135 Cfr. texto e notas supra.
136 Para a edição do texto, cfr. penúltima nota; para a sua tradição, edições e análise, PEREIRA,
1997; PEREIRA, 2003: 55 ss.
137 Esta Vita foi recentemente objecto de excelente edição crítica, trad. e anotações por NASCI‑
MENTO,1998: 224‑249, o que abre novas possibilidades ao seu estudo; entre os estudos de
que já foi objecto, cfr., ultimamente, com síntese da historiografia, Pereira, 2003, 44 ss..
138 Com tradução e notas, por NASCIMENTO, 2001:178‑201. A data proposta no texto é a
deste Autor.
139 PEREIRA, 2003: 71 ss., recenseando ainda a última historiografia. O Autor do texto não será
aliás de origem portuguesa, mas sim um monge teutónico (segundo PEREIRA, 2003: 72), o
que necessariamente matiza a sua inserção nas narrativas crúzias anteriores.
140 PEREIRA, 2005.
141 REMENSNYDER, 1995.
142 Referimo‑nos ao texto dos Miracula S. Vicentii, datável do período entre 1173 e 1185 (ed. Crí‑
tica NASCIMENTO/GOMES, 1988:28‑68). Sobre o texto e o contexto, cfr., para além desta
obra, a síntese recente de SOBRAL, 2000: 548‑552; sobre a evolução das narrativas, ROSA,
2000: 447.
143 Miracula S. Vicentii, ed. NASCIMENTO/GOMES, 1988:34‑35. Sobre a crucial importância
do culto de S. Vicente, que justificava toda a disputa, cfr., além da introdução dos Autores à
obra: FERNANDES, 1993; KRUS, 1994; e SOBRAL, 2000: 548‑551.
144 MATTOSO, 1987:222.
145 BRAGANÇA, 1976.
146 MATTOSO, 1987:222.
147 BRAGANÇA, 1976:202.
148 Tentámos entretanto algo neste sentido, em ROSA, 1997. Veja-se entretanto ARAÚJO
2004.
149 Surge logo na Vita Prima, ou Assidua, e repete‑se nas restantes versões de forma quase imu‑
tável. Consultámos as diferentes “vidas” na colectânea que delas apresenta, para o ingresso de
Fernando Martins na ordem franciscana, COSTA, 1982:166‑173 (para a citação do texto, p.
167).
150 Segundo algumas fontes, a sua saída de Santa Cruz não fora pacífica, tanto para os seus su‑
periores eclesiásticos, como para os parentes de sangue. Quanto ao desagrado dos cónegos
regrantes, pode pressupor‑se da dificuldade em obter a licença do Prior, que surge mencionada
logo na Assidua (COSTA, 1982: 167) e que se repete nas “vitae”posteriores (COSTA, 1982:
169‑173). Como veremos de seguida, a repetição de casos de abandono das ordens tradicio‑
nais em favor das mendicantes, foi de modo a causar alguma tensão, agravada por todas as
posteriores rivalidades jurisdicionais e religiosas. Quanto à provável perseguição dos parentes,
que o teria levado a mudar de nome, é também referida na Assidua (COSTA, 1982: 169) e em
algumas das posteriores (Vita secunda e Dialogus, (COSTA, 1982: 168 e 169)); outras preferem
a explicação “etimológica” para a mudança de nome, já presente na Assidua, que jogava com
as palavras “alte tonans”, profetizando os dons oratórios de António. BARBERO,1991: 247,
enquadra a mudança de nome por possível perseguição parental no tema das resistências fami‑
liares, comuns a muitas hagiografias.
151 Legenda prima in COSTA, 1982: 167.
152 Apesar de antigo, continua fundamental KERVAL, 1906: 228.
153 Para os santos e beatos portugueses dos séculos XIII a XV não existe uma série de textos ha‑
giográficos tão completa como anteriormente, desde logo em função das alterações históricas:
os frades menores e os dominicanos organizam as suas hagiografias ao nível das respectivas
cúrias, inaugurando de resto um registo hagiográfico de características muito diferentes do
anterior, como salienta BOUREAU, 1993:53‑80 (cfr. também VAUCHEZ, 1991:170 e DIN‑
ZELBACHER, 1991:496‑497, 489‑506). Por outro lado, não se encontram disponíveis ou
perderam‑se as versões mais antigas de vidas importantes, como a de S. Gonçalo de Lagos ou
a de S. Gonçalo de Amarante (cfr.infra, nestes santos). Por fim, temos importantes notícias
biográficas que, ainda que participando no género hagiográfico, se afastam dele: é o caso da
Crónica do Condestrabre ou da obra de Fr. João Álvares sobre o Infante Santo (cfr. infra). Não
deixaremos porém de utilizar os textos “mais” hagiográficos, se existentes – é o caso da Rainha
Santa Isabel ou da Infanta Santa Joana – com os devidos reparos, que acompanharão o texto.
154 VAUCHEZ, 1988:475 ss; KLANICZAY, 1990:76‑77.
155 Cuja santidade é de resto muito posterior (a primeira abertura do túmulo, com vista a eventual
processo de beatificação, data de 1617: ROSA, 2001: 332 e 346 (neste livro, pp. 95 e 97). Sobre
a “encruzilhada” religiosa em que viveram, e as diferentes tonalidades da sua religiosidade, cfr.
ROSA, 2000:452‑460.
156 GOODICH, 1982:172 e passim; VAUCHEZ, 1988:449 – 478.
157 MATTOSO, 1984f: 329‑346.
158 ALMEIDA, 1967‑1971, I: 136 e 139.
159 MATTOSO, 1984f.
160 GOMES, 1990:6.
161 COSTA, 1982:157‑159.
162 BRÁSIO, 1959; desenvolvemos o tema em ROSA, 2000, 452‑460.
163 KRUS, 1984.
164 FERNANDES, 1988:15.
165 KRUS, 1984:39, nt. 47; COSTA, 1989:169 e COSTA, 1993: 153‑157 (agradecemos ao Autor
ter‑nos facultado a versão dactil., muito antes da sua publ.).
166 A bibliografia antoniana, científica ou não, é imensa. Não temos a pretensão de poder resumir
aqui o que disseram sobre a vida e cultura de Sto. António autores como F.Félix Lopes, Pinto
Rema, Sousa Costa, Gama Caeiro, Cândida Pacheco, para referir os principais e portugueses
apenas. Seguimos essencialmente os dados biográficos e as citações de fontes de COSTA,
1982, e COSTA, 1982a. Uma importante aprofundada síntese dos dados conhecidos, com
muitos elementos novos, foi feita por COELHO, 1996; quanto ao seu culto e hagiografia, cfr.
as imprescindíveis páginas de SOBRAL, 2000:323‑376.
167 BARBERO, 1991:233‑251.
168 BARBERO, 1991:217‑222.
169 VAUCHEZ, 1980: 139‑169.
170 BÉRIOU, 1990. Sobre a evolução agitada da hagiografia franciscana e as modificações inter‑
nas à Ordem, que ela reflecte, são agora essenciais algumas obras de renovação: FRUGONI,
1993; a sua revisão, com muitos outros elementos, por DUFFY, 1997; DALARUN, 1996
(depois debatido no vol. de 1998 da Rivista di Storia e letteratura religiosa).
171 COSTA, 1982: 174‑176.
172 LOPES, 1947:12‑24; RIGON, 1992:173‑178.
173 RIGON, 1990.
174 BOUREAU, 1993:53‑80; caracterização da santidade dominica em GOODICH, 1982:
146‑155.
175 Principais estudos bio‑bibliográficos: MARTINS, 1973; TUTHILL, 1981; TUTHILL,
1984:347‑363; NASCIMENTO, 1993; GOODICH, 1982: 235.
176 NASCIMENTO, 1993:506.
177 MARTINS, 1934: 353‑354.
178 FRACHET, 1990:306‑308.
179 LIPPINI, 1988.

180 VAUCHEZ, 1991.
181 NOGUEIRA, 1942:71‑72.
182 SÃO JOÃO, 1982.
183 Tudo segundo NASCIMENTO, 1982 e NASCIMENTO, 1993a:294‑295.
184 NASCIMENTO, 1982: 12 e 16‑18; CRISTINO, 1986.
185 FRACHET, 1991: 146‑147 e 266‑267.
186 Sobre estes últimos dados, NASCIMENTO, 1982: 8.
187 SÃO JOÃO, 1982:8‑54.
188 NASCIMENTO, 1982: 13 – 14 e NASCIMENTO, 1993a:294.
189 NASCIMENTO, 1993a: 294‑295. Estas linhas são largamente tributárias das obras de Aires
Nascimento que temos vindo a citar, onde, como referimos, se re‑equaciona toda a lenda de
Fr.Gil. Veja‑se ainda, do mesmo autor, NASCIMENTO, 1992 e NASCIMENTO, 1994.
Tentámos enquadrar as informações constantes nestas obras nas linhas interpretativas do con‑
junto da presente análise.
190 GOODICH, 1982:227; CUNHA, 1995; sobre a discussão da data, SOBRAL, 2000: 165.
191 SOBRAL, 2000: 167, a partir da investigação de Arlindo M.R. Cunha e de outras fontes.
192 Cfr. para tudo e sucessos posteriores SOBRAL, 2000: 167‑169.
193 Na edição de SOBRAL, 2000: 606‑614.
194 KRUS, 1993a; toda a questão é revista por Cristina Sobral, que apresenta convincentemente a
proposta da existência de um texto anterior, redigido por um dominicano, no séc. XV, natural
de Amarante, do qual procura depois os vestígios (SOBRAL, 2000: 183‑187).
195 SOUSA, 1977, Vol.2:181‑183; discussão renovada do tema em SOBRAL, 2000:166‑167, que
conclui pela razoabilidade das propostas de Arlindo de Magalhães R. da Cunha, sobre a forte
probabilidade de uma passagem pela Colegiada de Santa Maria da Oliveira.
196 ROSÁRIO, 1969.
197 SOBRAL, 2000:609.
198 SOBRAL, 2000:609.
199 SOUSA, 1972, vol. 2:179‑180.
200 VAUCHEZ, 1988: 381‑84.Estudos recentes demonstram a ligação entre o eremitismo e a
errância cavaleiresca (aliás os eremitas que depois se revelam “parentes” dos cavaleiros, são figu‑
ras correntes da literatura cavaleiresca); embora anteriores, os modelos porventura continuam
influentes: SUSI, 1993; a sedução que o ermo exerceu, já no final da Idade Média, em certos
sectores da aristocracia cortesã, aficcionada aos valores da cavalaria, foi por nós ROSA, 2000:
492‑495 e ROSA, 1998a. Sobre o eremitismo aguarda‑se a diss. de doutoramento de João Luís
Fontes (FCSH da UNL), em preparação.
201 VAUCHEZ, 1988: 387‑388.
202 SOBRAL, 2000:185.
203 Como referimos pp. 36-37.
204 SOBRAL, 2000: 610.
205 SOBRAL, 2000:p. 611. Esta alocução tem um uso mais repandido, sendo por exemplo repor‑
tada como de uso frequente, mesmo pelos eclesiásticos, em LADURIE, 1990:335; entre nós
surge, sob diferentes formas, em queixas dos eclesiásticos ao rei, nos séculos XIII e XIV (1250:
na Cúria de Guimarães, o clero reporta que os meirinhos régios afirmam “quod non darent pro
excommunicatione paleam unam”; 1361: nas cortes de Elvas, queixam‑se dos oficiais de justiça
do rei declararem “que escomunhom nom brita osso, e que o vinho nom amarga ao escõmun‑
gado” (SILVA, 2000:245).
206 SOBRAL, 2000:607.
207 Para além da bibliografia citada de seguida a propósito de pontos concretos, cfr. pontos da
situação e sínteses em obras como MUÑOZ FERNANDEZ, 1989, MUÑOZ FERNAN‑
DEZ/GRAÑA CID, 1991; SCARAFIA/ZARRI, 1994; MUÑOZ FERNANDEZ 1994;
uma recente nota bibliográfica sobre a hagiografia confirma a importância deste campo de
estudo: LAUWERS, 2000, Vol.95/3: 71‑96.
208 VAUCHEZ, 1987:190.
209 VAUCHEZ, 1987:265‑271.
210 PAPI, 1986; GARÍ, 1994.
211 ZARRI, 1990.
212 VAUCHEZ, 1988: 426‑427.
213 VAUCHEZ, 1987: 259‑264.
214 Abundante bibliografia, da qual ver, em especial, BYNUM, 1987; BYNUM, 1995: 329‑340;
BELL, 1987; ACCATI, 1990; BARBERO, 1991: 269‑264; WIETHAUS, 1993; para a for‑
mação dos tópicos, BROWN, 1988; para as fontes devocionais, MACDONALD, 1998; vários
estudos recentes em BILLER, 1997.
215 COAKLEY, 1991.
216 VAUCHEZ, 1987: 261‑63; BELL, 1987; BYNUM, 1987.
217 GOODICH, 1982:179‑184.
218 VAUCHEZ, 1988:590‑615.
219 KLANICZAY, 1990: 95‑110.
220 KLEINBERG, 1992:30‑39.
221 NUNES, 1921. ROSA, 2000: 470‑480.
222 Estudos principais: VASCONCELLOS, 1894; MUÑOZ FERNANDEZ, 1988; MUÑOZ
FERNANDEZ, 1989; FOLZ, 1992; MACHADO, 1993.
223 VAUCHEZ, 1980:19‑56, e VAUCHEZ, 1984.
224 BARBERO, 1991: 285.
225 VAUCHEZ, 1987:212.
226 VAUCHEZ, 1987:203‑209.
227 Quadro genealógico em KLANICZAY, 1990: 100; CARVALHO, 1991.
228 Vida e milagres de Dona Isabel, ed. NUNES, 1921:52.
229 Vida e milagres de Dona Isabel, ed. NUNES, 1921:18‑19; FOLZ, 1992: 147‑149.
230 Vida e milagres de Dona Isabel, ed. NUNES, 1921: 41; MUÑOZ FERNANDEZ,
1989a:1132‑1136; enquadramento destas práticas na devoção das grandes senhoras nobres
suas coevas e próximas, em ROSA, 2000, 470ss. Para o estudo da intervenção da Rainha na
fundação do mosteiro de Santa Clara de Coimbra, importante foco das vivências religiosas
femininas, SANTOS, 2000.
231 MUÑOZ FERNANDEZ, 1989a:1142‑1143.
232 Pontos da situação em CORBET, 1986; LAUWERS, 1988; KLANICZAY, 1989: 69‑80;
FLINT, 1991:386‑90 (cristianização da “realeza sagrada” dinástica e linhagística).
233 Vida e milagres de Dona Isabel, ed. NUNES, 1921:20 e 64‑66.
234 Vida e milagres de Dona Isabel, ed. NUNES, 1921:26‑28. Eventualmente, um topos tirada da
vida de Sta. Isabel de Hungria, que, numa das suas versões mais tardias, apresenta um milagre
com algumas semelhanças (SOBRAL, 2000:116).
235 VASCONCELLOS, 1894, Vol.1:273‑74.
236 VAUCHEZ, 1988: 457ss; KLANICZAY,1990:76‑77; ZARI, 1990: 87‑89.
237 ALONSO, 1988.
238 MENESES, 1964: 39‑41.
239 MENESES, 1964: 13‑14.
240 AZEVEDO, 1989.
241 GOODICH, 1982:168‑170; VAN LUIJK, 1959.
242 NOBRE, 1961.
243 MENESES, 1964: 37‑38.
244 Dados sobre as várias tentativas de canonização, MARTINS, 1917:470‑474; MATOS,
1990:137‑142; LIMA, 1993; desenvolvemos o tema em ROSA: 2001: 341‑42 (neste volume,
pp. 88 ss.).
245 GOODICH, 1982:170.
246 KALLENBERG, 1993:260.
247 MARTINS, 1957:141; SOUSA, 1989.
248 MARTINS, 1957:23‑24.
249 A actividade cronística das ordens religiosas militares é mal conhecida; a Crónica da Conquista
do Algarve, onde este episódio se insere, pode encerrar parte da perdida Crónica do Mestre Paio
Peres Correia, que exalta os feitos do Mestre e seus companheiros na reconquista do Algarve,
subalternizando o papel régio (KRUS 1993:176). Assim sendo, o relato da morte dos sete
combatentes e a sua transformação em mártires e protectores das conquistas da Ordem, refor‑
çaria pela via sobrenatural as façanhas dos Cavaleiros de Santiago. Recentemente, Bernardo
Vasconcelos e Sousa explorou uma outra fonte que não a cronística da Ordem – a lápide fune‑
rária de Estêvão Vasques Pimentel –, para alcançar interessantes conclusões sobre a construção
da figura daquele Hospitalário famoso, pelo mentor da obra, precisamente o pai de Nuno
Álvares, o prior Álvaro Gonçalves Pereira SOUSA, 2000: 167‑170; segundo a nova proposta
de Otília Gameiro sobre o culto quatrocentista aos Ss. Veríssimo, Máxima e Júlia, a Ordem de
Santiago também aí teria interesses, através das Donas de Santos (cfr. supra, nt. 57).
250 PINA, 1977:408 (Rui de Pina, Crónica de D. Afonso IV, cap. XXXXI); o relato mais antigo foi
recentemente estudado por BRANCO, 1996.
251 CALADO, 1991:8 (Estoria de Dom Nuno Alvarez Pereyra, cap. 4).
254 CALADO, 1991: 202 (Estoria de Dom Nuno Alvarez Pereyra, cap. 80).
255 MARTINS, 1957: 181; TAROUCA, 1948.
256 SANTOS, 1928; SANTOS, 1949.
257 Segundo a descrição de D. Duarte, na carta em que relata a cerimónia a D. Gomes, abade de
Florença (CORTESÃO, 1975, Vol.2:384).
258 PINA, 1977: p. 541 (Rui de Pina, Crónica de D. Duarte, cap. XXIII).
259 BRANCO, 1998:49‑61 e 363.
260 BRANCO, 1998:366‑68. Distancia‑se portanto de MONTEIRO, 1989:48‑52, que defende
ser aí o Condestável representado em claros traços hagiográficos, distinguindo‑se nisso da for‑
ma mais sóbria e realista como é tratado Nuno Álvares Pereira nas crónicas de Fernão Lopes.
261 BRANCO, 1998:387.
262 MONTEIRO, 1989:50.
263 IAN/ TT, Ministério das Finanças, Inventário do Senhor Duque D. Teodósio, 2 vols., dactilogra‑
fados.
264 IAN/ TT, Ministério das Finanças, Inventário do Senhor Duque D. Teodósio, vol. 1, fl. 262.
265 IAN/ TT, Ministério das Finanças, Inventário do Senhor Duque D. Teodósio, fls. 428‑29.
266 “Tres arquas de pinho de frandes das que se fiserão pera os panos da Historia de Nuno Alue‑
res” (IAN/ TT, Ministério das Finanças, Inventário do Senhor Duque D. Teodósio fl.504).
267 A referência é difícil de interpretar: “Hua chronica do conde Nuno Alueres em purgaminho empresa
em purgaminho” (IAN/ TT, Ministério das Finanças, Inventário do Senhor Duque D. Teodósio
fl.263).
268 IAN/ TT, Ministério das Finanças, Inventário do Senhor Duque D. Teodósio fl. 685.
269 IAN/ TT, Ministério das Finanças, Inventário do Senhor Duque D. Teodósio fl.160.
270 MATOS, 1959:18, 24.
271 As linhas que se seguem foram escritas antes da elaboração da tese de mestrado de FONTES,
2000 sobre Fr. João Álvares. Cremos que no essencial não desmentem a análise que o Autor
fez da santidade fernandina, e mantivemo‑las sem alteração de monta. Remetemos, evidente‑
mente, para este trabalho, análise cuidada e muito mais completa do tema. Cfr. ainda, agora,
REBELO 2001‑2002 e REBELO 2007.
272 ÁLVARES, 1960 (Trautado da vida e feitos do muito vertuoso S. or Infante D. Fernando).
273 ÁLVARES, 1960: 7 (Trautado da vida e feitos do muito vertuoso S. or Infante D. Fernando,
cap. [III]).
274 ÁLVARES, 1960: 8‑11 (Trautado da vida e feitos do muito vertuoso S. or Infante D. Fernando,
cap. [IV]-[VII]).
275 Carta cit. em SANTOS, 1930.
276 Carta cit. em SANTOS, 1930.
277 RICARD, 1970.
278 Cfr., por todos, GOMES, 1992:65‑67.
279 SANTOS, 1927.
280 ÁLVARES, 1960: 261 (Trautado da vida e feitos do muito vertuoso S. or Infante D. Fernando,
cap. 42).
281 CARDOSO/ SOUSA, 2002: vol. I‑ 117‑118, p. 124; CUNHA, 1635, 245.
282 ESPERANÇA, 1656, vol. I: 179‑180; MARTINS, 1957:168.
283 ESPERANÇA, 1656, vol. I: 180 e p. 183.
284 ESPERANÇA, 1656, vol. I: 182. É muito curioso que trabalhos de restauro em curso neste
convento tenham posto a descoberto uma tábua pintada com uma figura feminina, que os
estudiosos pensam ser identificável com Constança de Noronha. O seu culto teria assim che‑
gado à fase da representação retabular (notícia, com hipótese de identificação, em jornal Pú
blico de 13.02.01).
285 WIRT, 1978.
286 KLANICZAY, 1994; KIECKHEFER, 1994; desenvolvemos o tema das santidades femini‑
nas alternativas ROSA, 1998b: 266‑269.
287 SANTOS, 1967, Vol.II/2:189.
288 SANTOS, 1967, Vol.II/2:191.
289 BARBERO, 1991: 285 ss.
290 A obra de referência, em termos de fontes documentais e análise monográfica, é SANTOS,
1967. O estudo que se segue, de Santa Joana, já foi por nós parcialmente publicado em ROSA,
2000:501ss.
291 Seguimos a edição de SANTOS, 1967, Vol.II/2:225‑301; cfr. MARTINS, 1980: 295‑298, e
SILVA, 1993 e SILVA, 1993a:660‑661.
292 VAUCHEZ, 1987: 245‑249 e 265‑275.
293 Sobre estes textos, ZARRI, 1990: 21‑50; VASTA, 1992; CHANCE, 1999; VOADEN, 1999.
294 PINHEIRO 1967: 264 (Memorial da mujto excellente Princessa, ed. SANTOS, 1967, vol.
II/2).
295 PINHEIRO 1967: 244, 269, 276 e 286 (Memorial da mujto excellente Princessa, ed. SANTOS,
1967, vol. II/2)
296 PINHEIRO 1967: 275, 280, pp.286‑287 (Memorial da mujto excellente Princessa, ed. SAN‑
TOS, 1967, vol. II/2)
297 Sobre a importância devocional das lágrimas, cfr. MATTOSO, 2000; para as bases teológicas,
com uma interessante análise de antropologia religiosa: NAGY, 2000.
II/2).
299 PINHEIRO 1967: 295(Memorial da mujto excellente Princessa, ed. SANTOS, 1967, vol. II/2).
300 KLEINBERG, 1992:30‑39.
301 VAUCHEZ, 1987: 272‑275.
302 PINHEIRA 1967: 259, p. 268, p. 271, p.284, pp.255‑256 (Memorial da mujto excellente Prin
cessa, ed. SANTOS, 1967, vol. II/2).
II/2).
304 PINHEIRO 1967: 77, 280, 284‑285(Memorial da mujto excellente Princessa, ed. SANTOS,
1967, vol. II/2).
305 PINHEIRO 1967: 242‑243 e 249, 288 e 295 (Memorial da mujto excellente Princessa, ed. SAN‑
TOS, 1967, vol. II/2).
306 PINHEIRO 1967: 240, 245 (Memorial da mujto excellente Princessa, ed. SANTOS, 1967, vol.
II/2).
308 PINHEIRO 1967: 262, 271, 273, e 285‑86 (Memorial da mujto excellente Princessa, ed. SAN‑
TOS, 1967, vol. II/2).
311 MARTINS, 1951; COSTA, s.d; COSTA, 1985; COSTA, 1987; COSTA, 1989; algumas ob‑
servações em CARVALHO, 1991, CARVALHO, 1991a.
312 ROSA, 1998. (onde defendemos que Amadeu da Silva foi alvo de um tratamento semelhante
ao de D. Jaime, pela “psicologia histórica” de finais do século XIX, que muito contribui para a
incompreensão do percurso religioso destes personagens).
313 MARTINS, 1951: 289.
314 COSTA, 1989: 163.
315 ALMEIDA, 1967‑1971, vol. I: 331; BEIRANTE, 1985:262.
316 COSTA, 1989: pp. 160‑161; GUTIÉRREZ, 1955.
317 MARTINS, 1951: 239‑240.
318 COSTA, 1989:181‑182.
319 COSTA, 1989:163, p. 166.
320 COSTA, 1989:162.
321 COSTA, 1989:163; CARVALHO, 1991: 88.
322 MARTINS, 1951: 240‑242; VASOLI, 1986.
323 MARTINS, 1951: 241; sobre a difusão: CARVALHO, 1991: 89‑91.
324 GUTIÉRREZ, 1967; OMAECHEVARRIA, 1976 [é importante confrontar estas obras com
os dados mais recentes e críticos de COSTA, 1990 na bibliografia cit.. na nt. 311.
325 COSTA, 1989:163‑165.
326 COSTA, 1989:166; A devoção à Imaculada Conceição estava, significativamente, presente em
círculos tão próximos quanto a corte de Beja de D. Beatriz (cfr. ROSA, 1998b: 269).
327 GRAÑA CID / MUÑOZ FERNANDEZ, 1994.
II. Hagiografia e santidade em Portugal
Introdução
Desde os seus inícios, no século XVII, até, sobretudo, ao grande alargamento pluridisci‑
plinar das últimas duas décadas1, a historiografia erudita/ científica da santidade tem vindo
a propor várias leituras funcionais do santo cristão: “sucessor dos deuses”, herói da epopeia
cristã, “mágico branco” – mais recentemente holy man à maneira antropológica, “local fulcral
da inscrição do eterno no presente”2. Estas perspectivas, sucessivamente aperfeiçoados mercê
quer de um melhor conhecimento da natureza das fontes, quer do uso de instrumentos de
análise antropológicos e sociológicos, fazem com que já não se torne possível uma leitura
piedosa da santidade cristã. Uma sua análise histórico‑antropológica tem, assim, de partir de
uma realidade fundamental: a função do santo enquanto elemento central da identificação
das comunidades cristãs, reinterpretado consoante os diferentes contextos epocais. A partir
de dentro, já que se concentra nele a procura de sentido religioso, de exemplaridade; e a partir
de fora, enquanto se insere e é condicionado por uma realidade muito estruturada, o discurso
teológico sobre a santidade. “Fora” e “dentro”, de resto, que se entrecruzam com frequência
nas diferentes realidades que se configuram em torno de uma personagem “santa”: a sua vida
real, a “biografia sagrada” e outros textos que suscita, o culto que a ela se vota, e as formas
de reconhecimento oficial por que pode vir a passar. Todos estes problemas, no contexto
de uma análise histórica, têm de ser antes de mais equacionados a partir dos discursos que
produzem.
O presente artigo aborda o tema em três etapas: primeiro, o lento processo de construção
da hagiografia científica em Portugal; depois, a formação da santidade “territorial” portugue‑
sa; por fim, a evolução dos modelos de santidade entre nós. Dentro destes grandes enquadra‑
mentos tentou‑se ainda aprofundar alguns estudos de caso de santos, beatos e pessoas com
fama de santidade.
1. A hagiografia científica em Portugal
A existência de uma longa tradição de escrita sobre os santos “portugueses” – constituída,

de resto, por textos de estatuto muito diverso – não impediu que o discurso científico sobre
o mesmo assunto se tenha afirmado entre nós de forma compassada e em tempos recentes.
Os contributos vieram de diferentes campos disciplinares, entre os quais se destacam a crítica
histórica de hagiografias e de cultos de santos particulares, a liturgia, a hagiotoponímia e a
etnografia. Com menos incursões, os estudos sociológicos e psiquiátricos têm ultimamente
contribuído para uma importante, embora quase tímida, renovação. Vejamos as principais
tendências deste processo.
As reformas litúrgicas exigidas pela Cúria romana a partir de fins do século XIX, entre
as quais nos interessam sobretudo as relativas aos calendários e santorais diocesanos, vão
obrigar a um significativo esforço de crítica histórica3. Se o rigor e profundidade crítica
variaram entre as diferentes dioceses portuguesas, casos houve em que o trabalho se baseou
num verdadeiro esforço de crítica histórica, cuja influência sobre círculos historiográficos não
eclesiásticos não deve ser minimizada. Não é por acaso que muitos dos mais significativos
nomes da hagiografia crítica desde fins do século XIX estão ligados de algum modo aos
trabalhos litúrgicos ou mesmo já a uma investigação “pura” de hagiografia histórica: António
Garcia Ribeiro de Vasconcelos, José Augusto Ferreira, Carlos da Silva Tarouca, Mário Mar‑
tins, Avelino de Jesus da Costa, Miguel de Oliveira, Pierre David, Joaquim O. Bragança, Pe‑
dro Romano Rocha4. Esta corrente, porém, não se afirmou com facilidade, vindo demonstrar
como a santidade é um assunto delicado, sobretudo quando ligada às identidades territoriais.
A arquidiocese de Braga pode fornecer neste particular um bom estudo de caso, que constru‑
ímos a partir das investigações eruditas de José Augusto Ferreira5.
Estudo de caso: a santidade bracarense entre a tradição e a verdade histórica

Partamos do século XVII, época de ouro da historiografia eclesiástica, que se lança à
procura das raízes de dioceses, ordens religiosas e grandes figuras6. A reforma do breviário
bracarense, aliada ao eterno problema da defesa ou substituição do rito próprio, sempre fora
preocupação dos arcebispos. Embora paradoxalmente, pois a sua curiosidade e labor histó‑
ricos foram genuínos e notáveis, o arcebispo D. Rodrigo da Cunha inaugurou em 1634 o
desastroso uso, como fonte histórica para a arquidiocese de Braga, dos chamados Cronicões.
Estes, impressos pela primeira vez em 1619, em Saragoça, e atribuídos ao jesuíta Jeronimo
Roman de la Higuera, eram vastos repositórios de lendas hagiográficas total ou parcialmente
apócrifas7. Dessa fonte, extraiu o prelado dez novos “arcebispos santos” sem anterior tradição
bracarense, mas que em breve se iriam tomar património sacro da arquidiocese, de arriscada
contestação8. Algumas décadas mais tarde, o arcebispo D. João de Sousa (1696‑1703) deixa
pronta uma nova reforma do breviário. Nela teriam colaborado os Jesuítas do Colégio de São
Paulo, em Braga9. O proposto breviário enfermava, porém, de características que à partida
inviabilizavam a sua aceitação: pendor para o rito romano em detrimento do bracarense, e
substituição, no calendário, de muitos santos bracarenses por outros estranhos à diocese. As‑
sim, o seu sucessor, D. Rodrigo de Moura Teles, ignorará esta reforma, mandando proceder
a outra, na qual se confirmará tendência para inserir no breviário notícias provenientes dos
Cronicões: mais cinco “santos arcebispos” e muitos outros santos novos, sem tradição na dio‑
cese e, por vezes, sem existência comprovada.
Pela mesma altura, e talvez antes da reforma, a Academia Real da História Portuguesa
condena como falsos os Cronicões, e proíbe a sua alegação em obras por si publicadas (Agosto
‑Setembro de 1721). O efeito desta decisão é porém escasso em Braga, mantendo‑se o bre‑
viário reformado; o principal colaborador do Arcebispo manda para a Academia uma defesa
do seu trabalho e o cabido de Braga endereça felicitações ao arcebispo pela sua obra. Porém,
nas palavras do historiador da liturgia que temos vindo a seguir, “o breviário de Moura Teles,
na sua parte histórica, não é um livro de verdade, é aliás um compêndio de carapetões, que se
repetiram durante duzentos anos, adquirindo alguns deles foros de verdadeiros”10.
Novo momento alto dos problemas irá surgir pouco depois, no contexto da oposição
entre o arcebispo D. Gaspar de Bragança e o cabido, quanto à manutenção do rito braca‑
rense; polariza‑se em torno de um santo pretensamente local, São Pedro de Rates. Analisa‑
remos este conflito enquanto “caso exemplar”, pelas tensões que revela entre o empenho de
investigar historicamente as tradições litúrgicas, e a atitude de quem as subtrai a tal operação,

por considerá‑las dentro da esfera da tradição, como parte de uma herança sagrada terri‑
torial. É tanto mais importante quanto está em jogo o problema das origens. São Pedro de
Rates era dado, desde a mais antiga versão da lenda, no breviário bracarense de 1511, como
o primeiro arcebispo de Braga, discípulo de São Tiago e um dos varões apostólicos respon‑
sáveis pela evangelização da Península11. Nos séculos seguintes a lenda é sucessivamente
engrandecida com pormenores sobre a antiguidade e venerabilidade do personagem, muitos
deles provenientes dos Cronicões. Em termos de função social, atinge contornos de mito de
fundação – mito que o líder recém‑chegado quer pôr à prova, em nome de novos critérios
de verdade. É significativo que D. Gaspar de Bragança encomende fora de Braga o trabalho
crítico sobre o santo, e a um erudito que se destaca, na altura, pelas suas posições inovadoras:
António Pereira de Figueiredo. O resultado do trabalho deste, terminado em 1771, é porém
rejeitado pelo clero bracarense. Surgem obras apologéticas de São Pedro de Rates, nas quais
a argumentação utilizada não hesita no uso do testemunho indirecto sobre a documentação
não vista em primeira mão, e na citação abonatória de autores já correntemente considerados
suspeitos, como Bernardo de Brito.
Mais que encarar estes episódios como uma luta entre facções – que também era –
interessa‑nos aqui salientar a oposição irreconciliável entre dois sistemas de prova e entre
dois sistemas de análise do passado: autoridade contra investigação erudita, defesa da “tra‑
dição” contra apuramento de uma verdade que é cada vez mais a do documento autêntico.
Longe de se reduzir ao campo das tradições hagiográficas – pois surge um pouco em tomo
de variados sectores do passado, dos séculos XVII a XIX – ela assume neste caso proporções
maiores, dado o estatuto do personagem investigado, como referimos. Mas são, ainda, as
próprias características do discurso hagiográfico antigo que estão em causa. Como salienta
Michel de Certeau, desde sempre a cultura clerical submetera aquele a um controlo próximo,
cujos critérios variaram conforme a valoração epocal da “verdade”: “A norma em nome da
qual se exclui a “lenda” é de início litúrgica, depois dogmática; a partir do século XVII, é de
tipo mais histórico (dado que a erudição impõe uma definição nova sobre o que é “verdadei‑
ro” ou “autêntico”); recentemente, tomou um tom mais moral (opondo ao gosto do extraor‑
dinário o primado das “virtudes comuns” e do dever de estado); por vezes, refere‑se a uma
normalidade psicológica, como seja o “equilíbrio””12.
Numa análise como a presente, não interessa tanto valorizar os textos em função de uma
aproximação à verdade científica tal como o discurso historiográfico a define, mais sim es‑
tudar processos através da reconstrução dos paradigmas em concurso. Ou seja, ter em conta
o que textos de um género diverso significavam para os seus produtores e consumidores
– a verdade objectiva não era necessariamente a mesma, nem sequer se construía a partir
do mesmo universo de provas. Em última análise, a investigação histórica “objectiva” podia
ameaçar profundamente uma forma multissecular da grande estrutura eclesiástica se pensar
e organizar a si própria. Não fora por acaso que, várias décadas antes dos mais circunscritos
problemas da arquidiocese de Braga nos anos 70 do século XVIII, a poderosa inquisição es‑
panhola condenara como heréticos os livros dos bolandistas D. Papenbroch e G. Henskens,
“pais fundadores” da moderna hagiografia crítica. Apenas vinte anos depois é levantada a
censura, pelo Santo Oficio romano13.
Um último episódio do processo que temos vindo a estudar ilustra as vicissitudes da
afirmação da atitude crítica. D. Frei Caetano Brandão, o arcebispo bracarense seguinte, era
um homem de vasta cultura e clara inserção nas correntes mais avançadas da época. É nes‑
te contexto que se deve colocar uma nova preocupação – não já só a de promover estudos
críticos, mas a de mandar publicar os próprios textos antigos. Entre 1803 e 1805, saem três
volumes contendo as obras de dois grandes bispos de Braga, São Martinho e São Frutuoso. A
edição deve‑se mais uma vez a um erudito não pertencente à arquidiocese: o cónego de Évora
D. António Caetano do Amaral, da Academia das Ciências de Lisboa. Ao promover‑se a
edição crítica dos textos de dois dos mais antigos e ilustres santos do território, oferecendo‑os
ao estudo e à posteridade, torna‑se possível deslocar a discussão de terrenos desacreditados
em sectores de importância crescente, e em simultâneo oferecer uma saída digna ao partido
contrário. Com efeito, reorientam‑se os critérios valorativos dos pais fundadores, ao refundar
‑se a arquidiocese em grandes personagens de estatuto não menos elevado que São Pedro de
Rates, ainda que menos rico em elementos míticos. Se a este chegara a dar‑se o estatuto de
antigo profeta hebraico, filho do profeta Urias e vindo com doze tribos enviadas por Nabu‑
codonosor de Jerusalém para a Hispânia14, Martinho e Frutuoso são os dois grandes bispos
organizadores, cultos e politicamente influentes de duas épocas prestigiantes, cada vez mais
apropriadas para o passado português, e bracarense em particular – a sueva e a visigótica.
Enredada na questão do rito bracarense, a revisão litúrgica da hagiografia de Braga irá

prosseguir com vicissitudes várias até um momento particularmente importante, no contexto
do presente estudo, e comum às várias dioceses do país. Em Maio de 1912, uma circular
papal impõe a revisão das lições históricas dos breviários diocesanos e religiosos. Entre as
comissões de reforma litúrgica15, destaca‑se a de António Garcia Ribeiro de Vasconcelos,
calendarista do bispado de Coimbra, responsável pela edição dos Officia propria sanctorum
pro diocesi Conimbrigensi juxta Calendarium perpetuum in usum hujus Dioceses a Sacra Rituum
Congregatione revisum et adprobatum16. Foi um personagem importante no contexto do pro‑
cesso em análise, não só pela sua acção em diversas dioceses, mas sobretudo pelo enquadra‑
mento mais vasto do seu trabalho. Com efeito, era também professor da Universidade de
Coimbra, e historiador responsável por uma sólida monografia sobre o culto à Rainha Santa,
verdadeira obra fundadora da crítica histórica a um santo particular17. Assim, a investigação
com fins litúrgicos surge a par de pesquisas mais propriamente históricas, que a partir daí
não cessam de ganhar importância, no que ao culto dos santos diz respeito. A investigação
litúrgica envereda por uma especialização cada vez maior, concentrando‑se em especial sobre
os próprios livros da liturgia e abandonando as vidas de santos; é quase exclusivamente feita
por eclesiásticos, com frequência com formação no estrangeiro18. Se bem que de grande valor
erudito, mantém‑se algo afastada de uma corrente de renovação com grande força em Fran‑
ça, Bélgica, Itália e Estados Unidos, onde a contextualização histórico‑antropológica anda a
par de uma erudição renovada19. Algumas excepções, porém, apontam eventualmente para
uma renovação de temas e métodos também entre nós20.
Seja como for, os estudos hagiográficos tomam‑se quase totalmente independentes desta
corrente liturgista, o que significa também que passam a ser feitos por outros agentes e com
outros objectivos. É a corrente da hagiografia enquanto historiografia crítica, a segunda das
vias de formação da hagiografia científica em Portugal. Dois grandes nomes marcam a sua
entrada em força, nos anos 40 e 50 deste século: Miguel de Oliveira e Mário Martins. O pri‑
meiro, num pequeno volume de exemplar mestria crítica, analisa sucessivamente vários casos
específicos – Santa Iria, São Martinho de Dume, os santos e pseudo‑santos da evangelização
peninsular, Santa Liberata, Santa Quitéria e as suas oito irmãs, os mártires Veríssimo, Máxi‑
ma e Júlia, e São Pêro‑Fins. Num último artigo de globalização sobre a evolução dos próprios
litúrgicos portugueses, traça em linhas claras a evolução do santoral português, fornecendo
ao mesmo tempo quase que uma primeira sociologia dos seus produtores e contextos de
produção. Publicado em 1964, Lenda e História recolhe porém artigos escritos desde 1951;
toma‑se assim contemporâneo da fundamental obra de Mário Martins, Peregrinações e livros
de milagres na nossa Idade Média, que sai pela primeira vez na Revista Portuguesa de História
de 1951. Se bem que circunscrita ao período medieval, a obra traz para a análise histórica
uma plêiade de textos até aí quase restritos à investigação litúrgica, ao uso literário, ou ao
desdém histórico. Vidas de santos e livros de milagres são utilizados numa tentativa de ca‑
racterizar a mentalidade religiosa medieval ainda hoje actual, em termos historiográficos. Ao
mesmo tempo, são revelados vários textos desconhecidos ou de incerto paradeiro, no que era
a segunda das características da investigação de Mário Martins – a história dos textos. Dos
anos 30 ao final da década de oitenta, publicou em várias revistas – na Brotéria em particular
– estudos sobre diferentes hagiografias individuais, livros de milagres, recolhas de lendas, cró‑
nicas monásticas e mesmo processos de canonização caídos no esquecimento, estudos estes
que se mantêm indispensáveis hoje em dia21. Beneficiado tanto pelos seus conhecimentos
de teologia – fundamentais para o correcto enquadramento da natureza e função dos textos
– como por um interesse histórico mais alargado, Mário Martins contribuiu decisivamente
para a definição de um campo de trabalho quase inexistente. Entrara‑se numa relativa para‑
gem, depois das publicações de hagiografias no princípio do século, por eruditos como Pedro
de Azevedo ou J. J. Nunes, com contribuições de filólogos como Leite de Vasconcelos, de
resto quase sempre na Revista Lusitana.
Embora a renovação das problemáticas históricas e literárias dos anos 70 tenha também
influência, é na sequência dos trabalhos do erudito jesuíta que devem ser entendidas duas
correntes posteriores, com crescente vitalidade: os estudos de mentalidade religiosa medieval
e a publicação crítica de fontes hagiográficas, entre as quais avultam as dos códices alco‑
bacenses22. Da publicação de fontes às sínteses interpretativas sobre o texto hagiográfico,
a passagem tem sido mais lenta. Podem ser apontados como motivos o isolamento entre
historiadores e especialistas da literatura, bem como desconhecimento da renovação francesa,
italiana e americana dos estudos sobre a santidade23.
Surgem, no entanto, alguns sinais de renovação, como sejam as tentativas de Maria Clara
Lucas24 e, sobretudo, as duas sínteses recentes de Aires do Nascimento25 e José Mattoso26.
Desde 1996, Maria de Lurdes Rosa tem vindo a analisar as hagiografias medievais, propondo.
o seu tratamento como “textos cultuais” e a sua inserção nos vários modelos de santidade27
Daquele ano data o excelente número da revista Via Spiritus dedicado às “Formas e conte‑
údos da hagiografia em Portugal na Época Moderna”. Refiram‑se, por fim, as numerosas
entradas, sobre as diferentes hagiografias, do Dicionário de literatura medieval galega e portu
guesa, editado em 199328, que participam do mesmo movimento de renovação. Fora do perí‑
odo medieval, destacaremos investigações no seio do Centro Interuniversitário de História
da Espiritualidade, da Faculdade de Letras do Porto. Na sua revista Via Spiritus publicam‑se
importantes estudos directa ou indirectamente relacionados com hagiografia e santidade, ali‑
ás na sequência de um interesse antigo pelo assunto, da parte do seu director. Com efeito, se
para o discurso hagiográfico da época moderna os estudos científicos são menos numerosos
que para o período medieval, datam já de 1970 importantes observações de José Adriano de
Carvalho sobre traços hagiográficos n’A vida de Fr. Bartolomeu dos Mártires, de Frei Luís de
Sousa29. A este autor e a Maria de Lourdes Belchior se deve também um artigo de síntese
sobre a espiritualidade moderna, onde os textos de biografias devotas são enquadrados30.
Será ainda a obra de Frei Luís de Sousa sobre o arcebispo bracarense a suscitar uma das raras
análises actualizadas especificamente dirigidas a uma vida de santo moderna, por Ana Maria
Machado, em 199131, a que recentemente se adicionaram os artigos do número monográfico
da revista Via Spiritus acima referido.
Na época contemporânea, no dizer de Michel de Certeau, a hagiografia é antes a “lite‑
ratura devota”, relegada para segundo plano por um discurso intelectualizante sobre a verda‑
de32. Sob essa denominação, no entanto, é um facto indiscutível que continua vivo o género
hagiográfico no mais puro estilo do maravilhoso e sobrenatural, ainda que essas categorias
estejam sujeitas a censuras e autocensuras várias, nem sempre conscientes mas em todo o
caso tornadas necessárias por uma exigência de contenção. Um rápido olhar sobre a produção
escrita relativa aos candidatos à santidade do Portugal contemporâneo33 permite detectar
para quase todos eles obras hagiográficas, muito diferentes de biografias mais científicas
existentes para vários. Com frequência, essas hagiografias tomam uma forma discreta – a
de livros para crianças ou “para o povo”, por vezes ilustrados. As estampas para encomendar
a causa ou para difundir a instituição promotora junto da juventude revelam‑se um outro
veículo de transmissão de uma imagem mais piedosa, mais afectiva, com traços bem diferen‑
tes da sobriedade com que são traçadas biografias em livros a que se pretende dar um outro
estatuto. Por outro lado, as biografias de santos de pendor nacionalista, ao longo de todo o
século XX, e em especial durante o Estado Novo, assentaram muitas vezes nas mesmas ca‑
tegorias que a mais “devota” literatura devota, mesmo quando de sinal contrário. Para certos
momentos e círculos, tem‑se a intuição de que a mitificação – seja piedosa ou patriótica – das
grandes figuras da santidade portuguesa se reforça na literatura de divulgação em exponen‑
cial contrário aos progressos da hagiografia crítica ou da sobriedade processual exigida pelo
direito canónico nas causas de beatificação/canonização.
Seriam necessárias, porém, investigações sobre a literatura hagiográfica da Epoca con‑
temporânea, que, em termos historiográficos, é um campo quase inexplorado. Poder‑se‑ia
verificar, entre outras coisas, a presença de características isoladas em estudos italianos e fran‑
ceses34: a importância dos modelos hagiográficos na “Reconquista católica”, as tensões que
suscitam com os sectores ditos progressistas e de associativismo juvenil (veja‑se a “construção
da santidade” de Maria Goretti para edificação da juventude feminina católica italiana35), a
explosão de figuras exemplares femininas, as tentativas discretas mas empenhadas de con‑
quistar novos meios de difusão, como seja o cinema 36.
A par deste desenvolvimento historiográfico “de fundo”, que temos vindo a caracterizar
por épocas – ou das suas lacunas – cumpre referir a permanência de uma corrente já aludida,
a das monografias de carácter mais erudito sobre cultos específicos, um pouco na linha de
Miguel de Oliveira. E precisamente em relação a este que se situa o importante artigo de
Avelino de Jesus da Costa sobre Santa Iria37. Numa mesma linha se inserem trabalhos do
Autor, sobre cultos a São Bento, São Tiago e São Mateus38 ou ainda a investigação de Carlos
da Silva Tarouca sobre a realidade histórica de São Manços39. As monografias nem sempre
são deste calibre, e é de assinalar que a grande quantidade publicada ao longo das últimas
décadas sobre santos e cultos locais tem valor e estatuto muito desiguais, e funciona com
frequência, por bairrismo ou por deficiência da divulgação científica, como veículo difusor de
inúmeros erros factuais já esclarecidos.
Para finalizarmos esta breve caracterização da evolução da abordagem historiográfica,
falta‑nos referir o contributo da hagiotoponímia. É entre nós uma área circunscrita, que gi‑
rou sobretudo em torno de dois eruditos estrangeiros, Pierre David e Joseph Piel. Ao primei‑
ro se deve o magistral estudo sobre a difusão e permanência do santoral hispânico nas igrejas
do Entre Minho e Mondego40, em 1947 – pela mesma época, portanto, em que investigavam
Miguel de Oliveira, Mário Martins, Ave1ino de Jesus da Costa, entre outros, e em círculos
algo afins: Coimbra, os meios “universitário‑eclesiásticos”. Também em Coimbra no início
dos anos 50, na Biblos, se publicam os estudos de hagiotoponímica de Joseph Piel. Ainda que
de raiz e objectivos diversos, ligados antes à filologia e história da língua, o seu catálogo de
santos tradicionais hispânicos suas subdivisões, com áreas de incidência dos nomes, fornece
válidos contributos à visão histórica41. Pela força das circunstâncias, são trabalhos de escassa
descendência – um projecto de investigação apresentado em 1984 por H. Barrilaro Ruas42 e
uma tentativa de prosseguimento para a época moderna, mais circunscrito quanto a fontes,
por Cândido dos Santos43.
De maior vitalidade, pelo contrário, é a corrente de estudos sociológicos e antropológi‑
cos sobre cultos e devoções, da qual referiremos algumas investigações de base. Em 1989,
Pina Cabral analisa três formas de cultos estreitamente ligados à santidade, na área do Alto
Minho: os mortos, os corpos incorruptos e os jejuadores44. Partindo do conceito de limina‑
ridade, coloca aquelas entidades como elementos de fronteira, ou mediadores, entre o Além
e o mundo terrestre. No grupo de jejuadores analisados conta‑se de resto Alexandrina de
Balasar, cujo processo de beatificação está introduzido pela diocese do Porto. Como ve‑
remos adiante, é possível avançar ainda mais na análise de casos semelhantes através das
metodologias psiquiátricas45. Dentro da corrente sociológica destacaremos mais três estudos
importantes, sobretudo na reconstrução de conjuntos coerentes de práticas em tomo dos
“homens santos”, e da função social dos mesmos, nem sempre possíveis ao historiador. Em
1991, o doutoramento de A. Santos Silva sobre a cultura popular, onde o estudo de caso se
centra na freguesia de São Torcato e assume como central as relações que os seus habitantes
teceram com o “corpo santo” de “São” Torcato, num presente com um passado de séculos,
também analisado46. Pouco depois, a tese de mestrado de Maria Teresa Rito sobre a Ladeira
do Pinheiro, em 1992, baseada na observação participada no próprio “movimento devocio‑
nal” durante um período suficientemente longo para lhe detectar fases de vida e reacções às
tentativas de rejeição/apropriação por parte das lgrejas institucionais, seja a católica seja a
ortodoxa. É ainda importante uma das opções de análise, ao enquadrar a Ladeira do Pinheiro
num conjunto de manifestações devocionais diversas: aos corpos incorruptos, a videntes, a
casos de intervenção divina, e a padres considerados possuidores de dons especiais (Padre
Miguel de Meimão, Padre António de Mafra)47. Também “popular” e “marginal” à Igreja Ca‑
tólica, mas com permanentes cruzamentos com ela, quanto a adeptos e práticas devocionais,
se situa o culto a Sousa Martins, exemplarmente estudado por José Machado Pais numa obra
publicada em 199448.
No contexto de investigações sobre a religião popular, a santidade tem sido pouco con‑
templada; seria porém fundamental estudá‑la, sobretudo a partir de entidades como as ana‑
lisadas por Pina Cabral e, ainda, dos personagens com dons de cura (dado que o elemento
taumatúrgico era central – quase indispensável – na construção popular da santidade). O
colóquio organizado em 1984 sobre “religiosidade popular” oferece algumas pistas neste sen‑
tido, nomeadamente com os artigos de Pina Cabral49 e de António Lourenço Fontes50. Men‑
cionaremos ainda a rica e antiga linha dos estudos etnográficos, que em tomo da “religião”
ou “catolicismo popular” tem vindo a publicar recolhas de tradições indispensáveis à boa
compreensão das diferentes facetas das apropriações “populares” dos santos. Sem pretensões
de exaustividade, referiríamos as Contribuições para uma mitologia popular portuguesa, de Con‑
siglieri Pedroso51, vários estudos de Adolfo Coelho52, as fichas sobre “entidades míticas” e as
recolhas de contos, lendas e peças de teatro de tema hagiográfico, de Leite de Vasconcelos
– entre muitos outros trabalhos seus –, os “registos de santos”, de Luís Chaves53, ou o estudo
sobre a canonização popular de A. Pires de Lima54.
Terminaremos referindo uma última corrente constitutiva dos estudos científicos sobre
hagiografia e santidade, a oriunda da medicina psiquiátrica. E um terreno disciplinar de
abordagem cautelosa, no qual as incursões pouco preparadas teoricamente depressa se to‑
mam prejudiciais. No entanto, a sua utilização por historiadores do fenómeno da santidade
tem dado interessantes resultados, tanto numa abordagem psicológica geral, quanto na aná‑
lise de fenómenos mais particulares como o êxtase, os jejuns prolongados ou permanentes,
as “loucuras religiosas”. Entre outros, poderemos referir “novos historiadores” como Rudolph
Bell55, Caroline Bynum56, G. Raimbault e C. Eliacheff57, ou o colóquio sobre “simulação da
santidade”, organizado em 1989 por G. Zarri58. Mas estava presente também em obras mais
antigas, como a tentativa de nova interpretação por parte de um autor “clássico” como Jean
Leclercq, no seu Nouveau visage de Bernard de Clairvaux: Approches psycho‑historiques, já em
1976 (analisando sem rodeios as relações entre estados psicológicos e santidade)59 ou na
abordagem diacrónica de Joel Saward em 198060.
Estudo de caso: Santidade e loucura no século XIX

Entre nós tem uma primeira vaga de culto bastante incipiente, ligada ao impacte da
psicologia clínica em fins do século XIX. E dela emblemática a tese com que se licencia
em medicina Manuel Laranjeira, intitulada A doença da santidade61. Influenciado pelos es‑
tudos franceses sobre histerias e psicopatologias religiosas, Manuel Laranjeira empenha‑se
em demonstrar como a obsessão da virtude se pode tomar numa “psiconeurose”, sendo a
santidade exacerbada uma das suas formas. Para além do interesse das suas propostas, por
muito datadas que estejam, no contexto de uma análise do (s) discurso (s) sobre a santida‑
de, a obra é ainda importante enquanto integra estudos de casos concretos, de personagens
portuguesas místicas ou com fama de santidade, até ai nunca tratadas em tal registo. Barto‑
lomeu do Quental e António das Chagas merecem‑lhe pequenos reparos, a propósito das
fases de ocorrência das tendências místicas nos indivíduos: enquanto o primeiro as acusava
desde criança, o segundo é o típico protagonista de uma conversão na idade adulta, depois
de uma crise de vida. Têm sobretudo interesse os excertos mais detalhados sobre dois casos
famosos de um passado próximo, pelo que indiciam da coexistência de pluralidade de leituras
sobre um mesmo fenómeno. Rosa Calmón, protagonista de um conflito célebre nas relações
entre a Igreja e a corrente anticlerical, é abordada quase em exclusivo a partir dos registos
de Júlio de Matos, e tipificada como padecendo de uma tendência tão arreigada para o auto
‑sacrifício, que corta todos os laços afectivos anteriores e sente prazer em privar‑se do que
antes a alegrava. Numa perspectivação de progresso civilizacional que contempla como meta
ideal a libertação do indivíduo da superstição religiosa, Manuel Laranjeira escreve sobre a

“moral” de que esta “doente” partilha: “O místico adapta‑se ao ideal e não à realidade. Para os
místicos cristãos, por exemplo: que importa perder afectos mundanos, se vão ganhar afectos
divinos? Que importa abandonar os gozos da terra, se isso significa que Deus os acha dignos
de gozar as delícias celestes? Que importa perder o amor da família, se vai lucrar o amor de
Deus, se vai possuir o próprio Deus? Uma tal moral pode ser chocante, mas já foi a moral
duma época que ainda não se extinguiu de todo”62. Desta citação ressalta que categorias que
em termos verbais podem ser exactamente as mesmas se começam a tomar, numa época de
pluralismo de leituras, susceptíveis de valorações opostas. O que Manuel Laranjeira desapre‑
cia nos místicos enquanto sintoma de doença e atraso civilizacional, é o mesmo que os textos
hagiográficos anteriores e contemporâneos não hesitariam em apresentar como predicados
absolutos para a santidade do seu candidato...
Esta pluralidade de leituras é especialmente visível no segundo caso contemporâneo es‑
tudado, o de Ana de Jesus Maria José de Magalhães, a “Santa da Arrifana”. Tem mais inte‑
resse ainda, porque contamos com duas outras versões: os textos hagiográficos relacionados
com a devoção à “santa”, testemunhando tensões e releituras várias, e a de Eça de Queirós,
que se baseou no caso para um episódio inserido n’O crime do padre Amaro. O dossier é ex‑
tremamente rico, merecendo um estudo detalhado, que se alargaria até à actualidade para
incluir todos os escritos decorrentes do processo de beatificação, oficialmente começado em
1933 e inconcluso. Destacam‑se entre estes os opúsculos de Porfírio Gomes Moreira, pároco
da Arrifana e defensor da continuação do processo63, riquíssimos em materiais de análise das
ambiguidades e formas de defesa do discurso católico sobre um tipo de santidade bastante
especial, o das “vítimas da Eucaristia”64 – a comparar ainda com outros casos‑tipo mais ou
menos contemporâneos, como Alexandrina de Balasar ou Maria da Conceição Pinto da
Rocha65. Aqui, podemos apenas destacar alguns dos aspectos mais relevantes para a presente
análise. A protagonista de todas estas leituras é uma camponesa de Arrifana (concelho da
Feira), no Norte de Portugal, nascida em 1811 e falecida em 1875. Passa praticamente cin‑
quenta e um anos no leito, dos quais cerca de trinta em quase total abstinência alimentar e
frequente ausência de repouso nocturno, tendo periodicamente êxtases e visões. Tudo se ini‑
ciara por volta dos seus catorze anos: “tentada e sobrenaturalmente salva, tem de ficar retida
em casa, por via de inutilização dos membros inferiores”66; impossibilitada de andar, acaba
por se recolher ao leito em definitivo meses depois. Pela mesma época – anos de 1827‑1828
– atenta contra a própria vida, conseguindo superar o impasse através da invocação de Jesus,
Maria e São José. Vai passando periodicamente por diversos sofrimentos morais, com dolo‑
rosos reflexos físicos: em 1833, por exemplo, sofre pela “perseguição aos sacerdotes obedien‑
tes ao papa” atingidos pelos decretos de D. Pedro IV. Datam de 1845 as suas primeiras visões,
e dos dois anos seguintes os primeiros êxtases. E de 1847 o primeiro êxtase testemunhado
por outrém: o seu director espiritual, que em 1865 escreverá a mais antiga “memória” sobre os
acontecimentos, a pedido do bispo do Porto. Em 1852 é visitada por Eça de Queirós, acom‑
panhado de várias pessoas de ilustre condição, no que seria talvez um misto de satisfação
da curiosidade cosmopolita sobre um fenómeno que surgia nos jornais, com uma excursão
científico‑literária ao mundo atrasado da superstição católica popular. Tais são, com efeito,
os ecos que tal visita deixa n’O crime do padre Amaro, no episódio da conversa sobre a “San‑
tinha de Arregaça”. João Eduardo, o malogrado herói do romance, enganado pela perfídia
do padre Amaro, mas sempre honesto e sério, refere‑se de modo irónico à “Santa”, que está
a ser reverentemente elogiada por um grupo de beatas. Estas reagem com espanto, louvando
as virtudes da personagem, e explicando que está entrevada há 25 anos, e que se “sustenta da
graça de Deus”. E um “milagre dos milagres”, de que “os jornais de Lisboa estão cheios”. A
mais odiosa das beatas, Josefa, ataca com fúria João Eduardo, quando ele sugere à assembleia
devotamente recolhida em torno do prodígio que “a coisa é o que os médicos dizem: “é que
aquilo é uma doença nervosa”. Semelhante opinião é “uma afronta”, algo susceptível de atrair
naquele momento a ira divina, e o homem que a profere alguém “sem religião e sem respeito
pelas coisas santas”, que se deve excluir do convívio familiar67. O episódio é breve, mas Eça de
Queirós pinta magistralmente as posições em confronto, e deixa claro quem seria o vencedor,
numa disputa que fosse realizada em círculos semelhantes: a opinião intransigente das beatas,
que excluem sem remissão quem se atreva a sugerir a loucura da “Santinha”. Através da ficção
literária, condensa‑se o que seria a tendência da sociedade da época, mau‑grado as visitas de
estudo e a ironização de Eça...
Com efeito, ainda em vida de Ana de Jesus Maria José de Magalhães, começa a surgir
uma literatura devota que a “canoniza” de imediato, e propala as suas virtudes curativas(em
1873, o folheto A Santa de Arrifana do concelho de Feira, na Vila da Feira). De tal modo, que as
diferentes instâncias de controlo eclesiástico do fenómeno se sentem na obrigação de produ‑
zir “escritos verídicos” e conformes às normas. Esta acção tomava‑se tanto mais importante
quanto, de facto, a pessoa em causa multiplicava as visões e fenómenos extraordinários, entre
os quais profecias que se teriam cumprido, quase sempre relativas à difícil situação então vivi‑
da pela Igreja. E assim que de 1876 a 1877 surge n’O Mensageiro do Coração de Jesus, periódico
expressivo do catolicismo intransigente, publicado pelos Jesuítas, o artigo de José Maria de
Almeida Garrett, sobre a vida de Ana: História das maravilhas que o Senhor obrou com a alma
devota e singela entregue ao seu divino amor. O opúsculo de 1873 é aí acusado como “falsa
história destas maravilhas, que parecia mais bem escrita para obscurecer os factos que formar
história. Escreveram o falso e o inverosímil para que, depois, não se acreditasse o mais possí‑
vel no verdadeiro”68. Não por acaso, algumas visões de Ana, que tinham contornos bastante
alegóricos, são “interpretadas” por José Maria de Almeida Garrett. À visão das “serpentes
aquando da contemplação das chagas de Cristo”, de 16 de Janeiro de 1858, atribui o autor o
significado de que “as serpentes simbolizam os pecados que abriram aquelas chagas de Jesus
e, em todo o tempo, são sensíveis aos agravos feitos a Jesus Cristo”. Relatara Ana, sobre a
visão de 25 de Fevereiro de 1859: “meditando na desmoralização destes tempos, cheguei
a temer os grandes castigos que caíam sobre Sodoma, mas vi, perto de mim, uma criatura
que suspendia as iras da Divina Justiça”; interpreta o autor: “talvez Maria que, por aqueles
tempos, apareceu em La Salette, interessada em apartar da Europa esses grandes castigos,
que a Devota Serva de Deus temia”69. As visões são com efeito extremamente referenciadas
a acontecimentos de então, sendo a “serpente” identificada por vezes com a França e Roma,
e o papa sofredor com Gregório XVI, afligido pelas nações ímpias e pelos “maus sacerdotes
que, do lado esquerdo da Igreja, se refocilavam” (1845 a 1 848)70. O caso irá seguir o seu curso,
com atenção cada vez mais precisa das autoridades eclesiásticas. Em 1915 o bispo do Porto,
D. António Barroso, nomeia um sacerdote para “entregar à escrita todos os testemunhos,
documentos e tradições” relativas a Ana de Jesus Maria José. O resultado, um texto intitula‑
do Honroso testemunho da vida e virtudes cristãs de Ana de Jesus Maria José de Magalhães, será
publicado em 1920. O processo será retomado formalmente em 1933, seguindo a partir daí
trâmites vários que não interessam de momento71.
Entretanto, Manuel Laranjeira pronunciava o seu veredicto clínico sobre Ana de Jesus
Maria José: ela fora um caso típico de “êxtase galopante”, de contornos quase inevitáveis,
dadas as suas histórias familiar e pessoal. Com efeito, “pertencia a uma família de loucos e
de místicos”. O pai, um tio, um irmão e uma sobrinha sofriam de loucuras várias; o irmão,
“padre e talvez místico, sofria de monomania religiosa. Naturalmente, a loucura religiosa
deste padre era a psicose mística, talvez complicada de degenerescência”. O problema da
adolescência teria sido de natureza histérica; os êxtases seriam “estados cataplégicos”, e o
jejum, a não ser “uma piedosa” fraude, explicar‑se‑ia também pela histeria72. As citações, por
breves que sejam, e por datados que estejam os parâmetros de análise, evidenciam um acen‑
tuado simplismo, que percorre todo o texto. Para além da explicação pela universal histeria
feminina e degenerescência familiar (duas figuras constantes da psiquiatria de inícios do
século, extremamente contestadas quanto à sua fundamentação clínica), as bases empíricas de
Manuel Laranjeira são frágeis. Não só se baseia num testemunho indirecto – apontamentos
de um colega, médico local – como tira conclusões erróneas de factos explicáveis com recolha
de informação concreta. E o caso das longas considerações sobre o nome da “santa”, que
abrem o texto. Pela sua composição, ele indicaria, só por si, a loucura congénita: “feito com
os nomes místicos da Sagrada Família, é um elemento patogénico precioso, indicando na as‑
cendência da santa uma feição acentuadamente mística. Esse nome, creio poder afoitamente
interpretar‑se como sendo um verdadeiro sintoma psicopatológico de misticismo na família
da santa”. Ora, na realidade, esse não fora o nome dado pelos pais de Ana no baptismo, mas
sim adoptado por ela em consequência de certas experiências místicas73.
Dotado assim de fragilidades várias, apesar de toda a sua importância e do interesse

do caso em que se insere, o estudo de Laranjeira permanecerá quase único no panorama
do discurso científico sobre a santidade. Uma tentativa a referenciar, muito mais cuidada,
pertence a Aires Gameiro e diz respeito a São João de Deus: Instável e santo: Tentativa de
análise psicológica 74. Ainda que se coloque sob um ponto de vista confessional, o autor serve
‑se dos seus conhecimentos profissionais de psicologia para enquadrar a conversão de João
Cidade numa “crise de vida”, surgida aos 40 anos na sequência de angústia e depressão. O
futuro santo possuiria uma personalidade de base “instável e ciclotímica”, e existiriam ainda
conflitos familiares não resolvidos. De início, a crise é plena de aspectos destrutivos, levando
ao internamento de João; a sua resolução é porém positiva, tomando a forma de “conversão
religiosa”. A santidade deste personagem é assim resumida: “João de Deus tornou‑se santo
por ter conseguido harmonizar os seus impulsos e aspirações com uma grande dose de satis‑
fação e motivações cristãs ao serviço dos homens que de ajuda precisavam”75.
Uma renovação alargada desta corrente terá porém de passar por estudos como os de já
referidos autores da psiquiatria histórica, como R. Bell ou C. Bynum. A esta última pertence
aliás um dos poucos estudos sobre temas portugueses, um texto de apreciação às propostas de
Pina Cabral sobre os corpos incorruptos e as jejuadoras do Alto Minho76. Tenta‑se reapreciar
o valor do conceito de “santa anorexia”, sugerindo‑se a junção da antropologia simbólica à
psiquiatria histórica, alargando o estudo a outros contextos religiosos, e integrando as formas
de relacionamento entre alimento do corpo e aproximação ao sagrado. Propostas complexas,
convocando abordagens multifacetadas em termos disciplinares, mas que trarão certamente
renovação ao discurso sobre a santidade e tudo o que ela envolve. Esta renovação revela
‑se tanto mais importante quanto o próprio discurso hagiográfico de divulgação começa a
incorporar elementos de natureza “psiquiátrica”, em especial quando se trata de explicar fe‑

nómenos talvez incompreensíveis fora deste âmbito. Sirva‑nos de exemplo o caso da evolu‑
ção notada entre duas “hagiografias” de Maria da Conceição Pinto da Rocha, uma de 1982
e a outra de 1994. Entre as propostas religiosas da biografada, era central algo de particular‑
mente delicado, já na própria época – o “voto de vítima”, a “espiritualidade vitimal”. A obra de
1982 dedica um “anexo” à questão, contendo “esclarecimentos” sobre o assunto, feitos numa
argumentação teológica e devocional, sem referências aos aspectos psicológicos77. Em 1994,
porém, a explicação sobre o mesmo assunto é muito aligeirada, e remete‑se para os escritos
de Maria da Conceição; a explicação é rodeada de apelos à correcta contextualização dos
termos da teorização desta sobre o “voto de vítima”, que podem ser actualmente considerados
“escandalosos”; por fim, remata‑se com a observação certeiramente defensiva de que “Maria
da Conceição não é visionária nem masoquista; o que vive e sofre nasce do amor a Jesus, o
Esposo, e aos homens a quem ama e quer ajudar a salvar (...). Não é ilusão histérica o que vive
a nossa biografada. A sua vida, sobretudo a sua grande caridade, provam a veracidade da sua
experiência interior”78. O facto de o discurso hagiográfico manejar estas categorias psiquiá‑
tricas, para negar a sua presença, obriga a que os estudos sobre ele e a santidade que constrói
estejam aptos a, indo mais além, analisar como e porquê tal vem a suceder.
2. A construção de uma “santidade portuguesa”.

Uma outra forma do discurso sobre a santidade, muito anterior ao científico, é o resul‑
tante das diferentes apropriações territoriais daquela. Os santos e o discurso sobre eles são
referentes fundamentais da construção do espaço sagrado cristão, por dois motivos de base,
inerentes ao desenvolvimento histórico do cristianismo: a crença de que os “objectos espe‑
ciais” que são as relíquias possuíam um poder sacralizador sobre os locais onde estavam79; e a
extensão à intercessão dos santos do sentimento de pertença e obrigações comunitárias, que
os levaria a zelar preferencialmente pelos seus antigos conterrâneos. Delimita‑se assim um
território, protegido na terra pelos restos dos seus santos, e no céu por eles mesmos. Território
que, note‑se, não corresponde necessariamente à realidade geográfica, ao espaço físico do
país. Muito mais do que isso, é o “espaço sagrado”, construído a partir de diferentes categorias
e alcançando limites muito diversos, consoante o contexto da sua percepção e os objectivos
da sua produção. Vejamos, então, quais as principais formas de que se revestiu a “santidade
portuguesa”, do espaço da Reconquista ao do reino, do império e da nação, no processo de
mutação interna e sempre em coexistência com múltiplas pequenas unidades territoriais,
como a paróquia, a diocese, o bairro, o convento ou o santuário.
Em 1147, na conquista de Lisboa aos mouros, o arcebispo de Braga, que acompanhava
o rei e os cruzados, dirige aos sitiados um discurso incitando‑os à rendição. Eles deveriam
sair, uma vez que possuíam injustamente a cidade. Os cristãos mais não faziam que recuperar
o que era seu, restaurar nas conquistas a religião a que pertenciam não pela força, mas por
efeito da acção dos santos: “Há já uns 358 anos ou até mais que tendes ilegitimamente nas
vossas mãos cidades que são nossas e a posse das nossas terras, anteriormente a vós habitadas
por cristãos, a quem nenhuma espada de exactor forçou a abraçar a fé, mas só a palavra da
progação tornou filhos adoptivos de Deus, no tempo do nosso Apóstolo Santiago e dos seus
discípulos, Donato, Torquato, Secundo, Indalécio, Eufrásio, Tesifonte, Victor, Pelágio e mui‑
tos outros assinalados varões apostólicos.”80 Aduz, logo de seguida, um testemunho material
de que Lisboa lhes pertencia – nada menos que o sangue dos mártires Veríssimo, Máxima
e Júlia, aí executados pela sua fé, no tempo dos Romanos81. De facto, Lisboa era demasiado
fulcral, em termos do avanço de Afonso Henriques, e da justificação aos olhos dos cruzados
do Norte, para não se investir na sacralização da sua reconquista.
Este texto é uma das peças, a primeira, da construção de um espaço sagrado para a cidade
de Lisboa a partir da mais prestigiante base: os mártires da fé. Ao sangue dos mártires dos
imperadores romanos, antigos adversários do cristianismo, junta‑se o dos mártires de Lisboa,
que são os cruzados mortos pelos muçulmanos, novos inimigos da fé. Com efeito, em torno
dos guerreiros falecidos em combate vai assim gerar‑se um movimento devocional importan‑
te, na Lisboa reconquistada. O Indiculum Fundationis Monasterii S. Vincentii, escrito talvez
a partir de relatos de testemunhas presenciais ao cerco, durante os reinados de Sancho I, ou
Afonso II, conta como, com aprovação do arcebispo D. João Peculiar, o rei manda fazer dois
mosteiros para dar sepultura aos cavaleiros estrangeiros mortos no cerco82: o de São Vicente
e o de Santa Maria dos Mártires. No discurso posto na sua boca, está condensada a circu‑
laridade que referimos: “Importa, pois, que também nós demontramos cuidado e dedicação
por eles, no que toca a enterrar os corpos daqueles que caem de entre eles, e or isso levemos
a cabo as suas exéquias com honras dignas de mártires de Cristo. Efectivamente, não tenho
dúvidas de que, por misericórdia de Deus, no céu serão associados aos santos mártires, pois
fica comprovado, pelo seu grande empenhamento, que seguiram os passos deles na terra”83.
Figura exemplar desses mártires anónimos é o cavaleiro Henrique de Bona, que tem no
Indiculum uma pequena “vita” e uma colecção de milagres, depois bastante ampliadas na Cró
nica da fundação do Mosteiro de S. Vicente, tradução parafrásica feita talvez no século XV84. Ele
é o santo do cerco de Lisboa, sobre cuja sepultura se sucedem os milagres, e onde acabará por
nascer uma palmeira, indício claro de que o martírio fora aceite por Deus85. De acordo com
o costume da época, em que as autorizações de cultos não pertenciam ainda à Sé de Roma,
o arcebispo de Braga e o bispo de Lisboa, Gilberto, autorizam os cónegos de São Vicente a
celebrarem festa particular aos guerreiros falecidos enquanto “santos mártires”, sendo‑lhes
composta uma oração própria86. A crónica quatrocentista de Duarte Galvão, que volta a
tratar extensamente do culto aos guerreiros falecidos, refere a prática devocional de Afonso
Henriques junto das sepulturas dos “santos mártires”: quando se sentia doente, deitava‑se em
oração sobre elas e logo melhorava87.
À construção, assim realizada, de um espaço sagrado específico – Lisboa libertada pelos
mártires para a recristianização –, irá colocar‑se como pedra‑de‑toque o culto a São Vicente.
Este, para além de ser um dos mais prestigiados mártires hispânicos, gozava de uma grande
difusão europeia, em termos de culto. As suas relíquias serão resgatadas de território ainda
infiel a mando de Afonso Henriques, que as colocará no novo espaço santificado pela reunião
de sangue dos dois ciclos de mártires. Como sintetiza Luis Krus: “O corpo é recuperado em
plena Reconquista. Tal como antes acontecera com São Tiago, em relação à Galiza, também
São Vicente se exila por mar em terras cristãs. Foge do espaço profanado pelo Islão e restituí
‑se aos fiéis, oferecendo‑lhes as suas relíquias, os seus poderes taumatúrgicos. Percorrendo
um itinerário marítimo inverso ao dos invasores da Cristandade, profetiza um retomo vito‑
rioso, simbolizado pelo seu próprio nome”88.
A justificação da expansão para Sul dos guerreiros do Norte e do Centro, enquanto recu‑
peração dos lugares onde repousavam os “santos evangelizadores” e os “mártires da fundação
cristã”, está assim terminada. Pela passagem do espaço sagrado local à sacralização do reino,
ter‑se‑á de esperar quase quatrocentos anos. Com efeito, um esboço de primeira territoriali‑
zação portuguesa da santidade surge apenas em 1513, com a compilação dos santos extrava‑
gantes ao Flos Sanctorum impresso nesse ano. O conjunto baseia‑se com toda a probabilidade
em recolhas litúrgicas das dioceses e ordens religiosas, e talvez também em fontes de outra
natureza, como as tradições locais89. Compilado em inícios do século XVI, a investigação
recente sobre a sua “autoria” aponta para um Cónego de S. João Evangelista. Fr. Paulo de Por‑
talegre90. No presente contexto, interessa‑nos referir que existe uma clara intenção, por parte
do compilador, de alterar a colecção de “extravagantes” hispânicos do exemplar castelhano
da Legenda Áurea cuja tradução constitui o Flos Sanctorum propriamente dito. Com efeito, a
comparação com o exemplar em castelhano, existente no Museu Britânico, permite verificar
a supressão das vidas de treze santos, onze dos quais espanhóis ou com lugares de culto em
Espanha. Será especialmente significativa a eliminação da vida de D. Femando III, o Santo,
ao mesmo tempo que se mantém a de São Luís de França91. E que, pela positiva, se afirma
a importância dos “santos portugueses”: “E nom menosprezando nem esquecendo os nossos
santos que nos reinos de Portugal resplandecem por muitos milagres, acrescentamentos des‑
tes à presente dezanove vidas.” A difusão do património sacro “territorial” é acompanhada de
uma intenção didáctica e edificante – foi realizada uma tradução do latim para que os que
ignoram essa língua “não sejam privados de tão excelentes e maravilhosas vidas e exemplos. E
por que cada um estando em sua casa despenda o tempo em ler tão excelentes e santas vidas
e exemplos que outras histórias vãs ou livros de pouco fruto”92.
Esclarecer quais são os “santos portugueses” – ou seja, quais as bases de atribuição da
“naturalidade” a um santo – torna‑se porém um pouco mais difícil. Onze deles são seguros:
Veríssimo, Máxima e Júlia; Gonçalo de Amarante; Geraldo de Braga; São Frutuoso; São
Victor de Braga; Santa Iria; Santo António; Vicente, Sabina e Cristeta; São Pero Gonçalves;
a trasladação de São Vicente; a trasladação de São Pantaleão. De outras duas santas, sabemos
que se discute mais tarde a sua origem portuguesa, num debate que poderia ser anterior:
Quitéria e Engrácia93; a um terceiro, São Goldofre, assaz desconhecido de resto, sabemos
ter existido culto no centro de Portugal, Portugal, na Idade Média94. Os santos Crispim e
Crispiniano foram distinguidos pelo facto de Afonso Henriques ter escolhido o seu dia para
tomar posse solene da Lisboa reconquistada, e a partir daí o seu culto teve alguma impor‑
tância na cidade95... Os critérios da territorialização revelam‑se portanto não imediatamente
descodificáveis, sintoma de que os dois espaços, o sagrado e o geográfico, não coincidiam
de modo óbvio96. No entanto, sejam quais forem os seus critérios, no fim do século xv está
definido um conjunto de personagens exemplares conterrâneas dos portugueses receptores
do Flos Sanctorum, que se desejam público alargado e leigo. Numa das vidas recolhidas pelo
compilador, da autoria de Frei Paulo de Portalegre, lóio quatrocentista e confessor do duque
de Bragança D. Fernando97, refere o próprio Paulo que tivera ocasião de verificar como este
público prezava e multiplicava as maravilhas dos seus santos. Quando andava pelo Alentejo
com o pregador das indulgências da Capela de Santo António de Lisboa: “recontavam[‑lhe]
as gentes as infindezas dos milagres deste glorioso santo”98. No cólofon da obra, estes e outros
sucessos milagrosos são o sinal visível do espaço territorial celeste: “os muitos milagres com
que em Portugal resplandeciam os santos”99.
A característica de base dos santos portugueses, neste momento – sejam quais forem
as fronteiras da sua inclusão – parece ser portanto a ajuda milagrosa aos conterrâneos.
Em relação ao tom épico da protecção guerreira e vitoriosa dos vários estratos de mártires
convocados na Lisboa da Reconquista, segue‑se uma intercessão que poderíamos qualificar

de “mais quotidiana”, ainda que a escassez das fontes nos impeça de ir muito além.
Noutros contextos históricos, como veremos, irão surgir novas transformações nas cara-
cterísticas e funções do conjunto de protectores celestes de Portugal. Com o correr do sécu‑
lo XVI, define‑se um outro veículo da fixação da territorialização dos santos: as descrições
geográficas100. Nestas obras, era um item imprescindível a inventariação dos corpos santos do
espaço físico a que se dedicam. Tomemos como exemplo o Entre Douro e Minho, por ser
rico de tradições hagiográficas e por a ele dizerem respeito duas das mais antigas descrições
que se conhecem: a de João de Barros e a de um certo “Mestre André”, escrevendo ambos em
meados do século XVI101. Ao elenco de terras, rios, mosteiros, igrejas paroquiais, e outras coisas
dignas de serem descritas, acrescenta Mestre André: “na dita comarca há muitos corpos santos
sepultados”; e alarga João de Barros: “outros santos houve, daqui naturais, cujos corpos estão
em outras partes”. As listas fornecidas por um e outro são quase coincidentes; apenas João de
Barros acrescenta Santo Ovídio e São Dâmaso. A presença destes corpos santos no território
ultrapassa porém a mera existência fisica dos rios ou das serranias. Pela mesma época, Sá de
Miranda cantava Coimbra como um espaço glorificado pela posse do corpo de D. Afonso
Henriques, que era na altura não já só o fundador do reino, mas sobretudo um “fundador santo”,
que se tentava canonizar e cujo corpo era venerado em Santa Cruz102: “Mas sobre todo lo que
enriqueció/ L’antigua terra mia, es el thesoro/ Del santo cuerpo de su rey primero / Que en un
dia venció tanto Rey Moro/ Quando aquel Rey Mayor le apareció” 103. O corpo de um santo
– ou, na sua falta, uma relíquia e mesmo, na falta dos dois, a simples menção do seu nascimento
no local – enriquecia um território geográfico no seu património sobrenatural.
As corografias serão um poderoso valor de transmissão desta crença, a ponto de virem a
existir, a par das menções por vezes bem extensas em corografias gerais, obras deste género
inteiramente dedicadas à “geografia sagrada”, como o Santuário Mariano (Frei Agostinho de
Santa Maria, de 1707 a 1721), ou insistindo muito nela, como o Portugal Sacro e Profano (Luís
Cardoso, de 1767‑1768) e o Mappa de Portugal ( João Baptista de Castro, 1745‑1758: capítulos
dedicados às “Imagens milagrosas”, “Dos santos portugueses” e “das sagradas relíquias mais
notáveis”). É a época da grande parcelarização local dos santos do reino, da concorrência entre
os diferentes territórios por um património sagrado mais rico que o do vizinho. Os santos
especializam‑se na protecção dos fiéis que os veneram nos seus santuários locais, elencados e
comentados pelas corografias em função da sua celebridade, antiguidade, riqueza, clientela. O
panorama de feroz concorrência entre “santinhos”, que ainda em meados do século XX Pierre
Sanchis foi encontrar no Norte de Portugal, terá talvez aqui algumas das suas raízes104.
Um outro veículo da construção do espaço sagrado, também ele fortemente ancorado nas
tradições locais, foram os breviários diocesanos. Servir‑nos‑á de exemplo, para além do que
já foi dito sobre Braga, na primeira parte deste trabalho, o breviário impresso em 1548 para a
diocese de Évora, da autoria de André de Resende. Apresentado pelo seu autor como um pro‑
longamento das tradições anteriores as quais apenas modificara o estilo, a obra é porém mais
do que isso, no que aos santos eborenses diz respeito. A análise de Baudouin de Gaiffier é clara,
neste ponto: São Manços, os santos Vicente, Sabina e Cristeta, e as relíquias de São Vicente
devem a Resende muita da sua “origem portuguesa”. As lições dos breviários anteriores são
alteradas subtilmente para dar naturalidade eborense aos quatro primeiros, e bem seleccionados
para beneficiar a cidade de Lisboa, quanto à posse das verdadeiras relíquias do último. O sábio
bolandista, apesar de reconhecer a capacidade crítica de Resende quando as “susceptibilidades
nacionalistas não estavam em jogo”, não hesita em afirmar que o famoso humanista “cede já à
preocupação que será a dos autores dos Falsos Cronicões: exaltar uma cidade, um santuário, uma
abadia, permite manipular os textos e mesmo forjar inteiros documentos”105...
Os grandes organizadores desta “casa em desordem” irão ser os Jesuítas. O culto dos
santos era demasiado central no catolicismo pós‑Trento para ser deixado de lado pelos prin‑
cipais obreiros da Contra‑Reforma. A formação intelectual e universitária, por outro lado, vai
contribuir para o interesse de um escol de Jesuítas nas pesquisas críticas sobre os cultos mais
antigos: é no seio da Companhia que, desde fins do século XVI, com R. Roswey, nasce e se
desenvolve o programa de edição crítica de textos dos futuros bolandistas106. Por outro lado,
e isto numa vertente que até hoje se mantém, como adiante veremos, a Companhia de Jesus
é também especialista numa versão “mais popular” do culto dos santos, onde as preocupações
críticas se subalternizam à exemplaridade e à função catequética107.
A “arrumação”, subordinada a estas duas grandes linhas, tem a sua expressão, em fins do
século XVI, na preparação do primeiro martirológio de âmbito nacional, impresso em 1590
sob responsabilidade “de alguns padres da Companhia de Jesus”108. A lista de santos, que
reproduzimos abaixo, é uma síntese das duas correntes; incluem‑se os santos das tradições
locais acompanhados de “advertências críticas” (Santa Comba, São Frutuoso, abade, Santa
Godinha, Santa Vilgerforte, Santa Engrácia), unificando‑os pela presença conjunta ao ter‑
ritório de todo o reino:
Janeiro
10 – São Gonçalo de Amarante – Amarante
16 – Santos Mártires de Marrocos – Coimbra
21 – Vigília de São Vicente – arcebispado de Lisboa
22 – São Vicente – Lisboa
Fevereiro
1 8 – São Teotónio – Coimbra
Março
1 – São Rosendo – Portugal
20 – São Martinho – Braga
Abril
12 – Martírio de São Victor – Braga
16 – Santa Engrácia – Portugal; São Frutuoso, arcebispo – Braga; São Frutuoso, abade
– Constantim, termo de Vila Real
22 – Santa Senhorinha – Basto; Santa Godinha – Basto
26 – São Pedro Mártir (Rates) – Braga
Maio
1 4 – São Frei Gil – Santarém
17 – Trasladação de São Torpes – Sines
21 – São Manços – Évora
22 – Trasladação de Santiago Interciso – Braga
Junho
12 – Vigília de Santo António – arcebispado de Lisboa
1 3 – Santo António – Lisboa
Julho
4 – Santa Isabel – Coimbra
20 – Coroa de Santa Vilgeforte – Portugal
27 – São Pantaleão – Porto
Agosto
1 – Trasladação de São Félix – mosteiro de Chelas, Lisboa
Setembro
14 – Vigília da Trasladação de São Vicente – arcebispado de Lisboa
1 5 – Trasladação de São Vicente – Lisboa
Outubro
1 – Santos Veríssimo, Máxima e Júlia – Lisboa
17 – Trasladação de São Pedro Mártir (Rates) – Braga
20 – Santa Iria – Santarém
25 – Conquista de Lisboa e Santos Crispim e Crispiniano – Lisboa
27 – Santos Vicente, Sabina e Cristeta – Évora
30 – Batalha do Salado – Évora
Dezembro
5 – São Giraldo – Braga
11 – São Dâmaso, papa – Portugal
12 – Trasladação de São Pantaleão – Porto
1 8 – Expectação da Virgem (“Senhora do Ó”) – Portugal
3 1 – Santa Comba – Coimbra
Mas o Martyrologio é também muito importante enquanto desenvolve duas conside‑

rações de ordem teórica que irão ter grande influência no desenvolvimento do conceito de
“santidade portuguesa”. Por um lado, apresenta de forma segura a ligação entre os naturais de
um reino e os seus santos: “porque ainda que a intercessão dos santos se estenda a todo lugar
e aproveite a todos, contudo é mais própria e devida, aos que são do mesmo reino, ou cidade:
a que eles com o seu nascimento ou sepultura se penhoraram para com sua intercessão os
defender e conservar na fé e bons costumes”109. Por outro, como muitos dos santos locais
não eram de “naturalidade” portuguesa no sentido estrito do termo – nascimento no reino
de Portugal, depois da fundação deste – teoriza‑se também sobre o que atribui a um santo
pertença a um determinado país. Surge assim uma lista de formas de pertença dos santos a
um país, que se destina a “tomar portugueses” santos que de outro modo nunca o seriam. É
a forma acabada de uma territorialização inversa àquela que partiria do território geográfico
real: existe uma tradição de santidade vária, que se tem de tornar portuguesa; alargam‑se
portanto os critérios da pertença ao reino. São de Portugal todos os santos que se ligaram a
ele seja pelo nascimento, seja pela morte, seja pela presença de relíquias110.
Esta teorização ganhará novo alento com Jorge Cardoso, o grande especialista seiscentis‑
ta dos santos portugueses. Começara por compor, em 1637, o Officio menor dos santos de Por
tugal, no qual se tratava de distribuir uma lista de “portugueses”, bem mais alargada que a dos
Jesuítas, não já pelo calendário civil, mas pela liturgia das horas. A sua grande obra é porém
a que começa a editar em 1652, significativamente intitulada Agiológio Lusitano dos Sanctos e
Varoens illustres em virtudes do Reino de Portugal, e suas conquistas 111. Nas longas “Advertências”
ao primeiro volume, Jorge Cardoso apresenta três novos critérios de apropriação de santos:
o “nascimento espiritual” (baptismo), a dignidade (ter exercido uma função eclesiástica no
território) e a habitação. Vai, porém, ainda mais longe, porque discute as próprias fronteiras
históricas: pertencem a Portugal os santos da antiga Lusitânia, os da Galiza (porque estivera
sujeita espiritualmente a Braga) e os de todas as conquistas ultramarinas portuguesas. Por
fim, alarga ainda as classes das personagens incluídas: para além dos santos canonizados, dos
beatos e dos mártires têm lugar as pessoas “de esclarecida virtude, e acreditadas no céu com
maravilhas”, e as de “conhecida e exemplar vida, dignas de se proporem para imitação”112.
A operação de Jorge Cardoso é, pois, de escopo grandioso – alarga enormemente o espa‑
ço da santidade portuguesa, e consegue obter personagens para preencher com ela o tempo
de todo o calendário. Não é por acaso que o Agiológio Lusitano surge no contexto das guerras
da Restauração, em que urgia recuperar o prestígio de Portugal, e incutir‑lhe forças para
enfrentar os perigos. Jorge Cardoso termina as “Advertências” com uma oração aos santos de
Portugal, para que intercedam junto de Deus por este “devoto Portugal, pátria vossa: para o
qual o vedes cercado, e combatido, de tão poderosos inimigos, e calamidades, não cesseis no
divino conspecto de lhe impetrar soberanos favores, e de seus adversários gloriosas vitórias,
para que livre desses possa com mais quietação empregar‑se todo no divino culto em vosso
serviço, divino obséquio e religiosa veneração”113.
No mesmo contexto se devem colocar duas outras apropriações de santidade ao serviço
do empenho patriótico, embora de diverso critério. A primeira foi composta por volta de
1616, e consta de uma lista dos ascendentes santos dos duques de Bragança, os futuros mo‑
narcas de Portugal. Feita por iniciativa do arcebispo de Braga D. Aleixo de Meneses, elenca
dezassete santos de diferentes nacionalidades, desde o rei Segismundo, martirizado no ano
de 520, até à rainha Santa Isabel114. É assim definida uma beata stirps, que acumula prestígio
para a dinastia que se tentava lançar como candidata a polarizar a oposição ao reino castelha‑
no. É interessante esta reutilização da santidade dinástica, comum na Idade Média mas caída
em desuso a partir do humanismo e em definitivo depois de Trento, e congregando uma série
nunca antes tão vasta de antepassados santos.
Uma outra lógica, de um universalismo mais doutrinário e eclesiástico, mas também ao
serviço do patriotismo defensivo, preside ao elenco de santos portugueses apresentado no
sermão de Frei Cristóvão de Lisboa pregado em 2 de Março de 1646, na Capela Real. Aí é
o reino o sujeito da congregação de santos, e estes estão distribuídos por tipos de santidade:
ainda antes de ter reis próprios, já Portugal contava com o primeiro mártir e as primeiras
mártires da Europa (São Pedro de Rates; Santa Quitéria e irmãs), o primeiro confessor
canonizado com solenidade (São Rosimundo), o primeiro anacoreta (São Félix). Depois dos
“reis próprios”, sucederam‑se inúmeros santos, vários fundadores de ordens religiosas, santos
evangelizadores das terras ultramarinas e, por fim, “nenhum reino do mundo teve tantos reis
e princesas santas”115. A insistência nos “santos políticos” é evidente: o período da Restaura‑

ção foi, com efeito, um momento crucial de uma nova mobilização dos santos do país agora
em torno de um critério evidente – a defesa da independência116.
Paralelamente a estas congregações de santos para fins mais contingentes, continuava o
desenvolvimento da corrente em que se inserira o Martyrologio dos Jesuítas de 1590. Afirma
‑se o uso do elenco total dos santos a que fora concedida festa própria do reino, por todo o
país, que era anexado às edições do missal romano. Nas últimas edições portuguesas deste, de
1860 e 1867, era‑lhe dada a significativa designação de codex regni117. A existência e publica‑
ção de uma tal lista a par do missal reforçaria decerto o sentimento de que todos esses santos
eram compatriotas dos fiéis, e que era essa a razão da sua agregação. Ao espaço do reino
terrestre fazia‑se corresponder de forma definitiva e oficial um espaço sagrado de protectores,
especialmente empenhados só pelo facto de serem conterrâneos dos suplicantes. Com um
uso unificado no tempo religioso cristão e no espaço geográfico português, o codex regni era
de molde a constituir um poderoso veículo de difusão da santidade do país.
A conturbada época do advento da sociedade laicizada vem impor outros reagrupamentos
de santos portugueses. Esta fase do processo caracteriza‑se por uma novidade fundamental: a
santidade cristã é forçada a competir com usos laicos dela própria e, por mais paradoxal que
pareça, com “santidades não religiosas”118. Para as fases mais recentes do processo, surge‑lhe
ainda uma nova fronteira – a que nasce no próprio interior da comunidade crente, quando a
gestão do culto dos santos se faz com linguagem e veículos de difusão demasiado circunscri‑
tos à “literatura devota” de que fala Certeau, difíceis de compreender noutros círculos daquela
mesma comunidade. Vejamos algumas das principais etapas desta última grande fase.
Em 1918 surge uma compilação importante, não só por se subintitular “esboço de hagio‑
grafia nacional”, como por conter apenas as mulheres santas. E, assim, um reflexo claro das
condições por que passava a Igreja Católica portuguesa, na época. O protagonismo feminino
causado pelas dificuldades de 1910‑1911 reflectia‑se não só na ideia de apresentar “pela
primeira vez” as grandes santas de Portugal, como na autoria do livro, de uma mulher, Maria
de Mendonça. Também não fortuitamente, a obra era editada pela Liga de Acção Social
Cristã119. Os objectivos do livro são assumidos como didácticos e edificantes. Nas palavras da
autora, “é evidente que atravessamos um período de decadência moral na nossa terra e para
sairmos dele urge que todas as boas vontades se congreguem. Pensamos que para esse fim
um dos melhores meios é oferecer ao público a consideração dos grandes modelos morais da
Igreja, especialmente dos que nasceram ou viveram na nossa pátria. Nessa convicção é que
traçámos as edificantes biografias que constituem o objecto deste livro”120.
Anos mais tarde, estando iniciado o período de recomposição da Igreja assegurado du‑
rante o Estado Novo, surge um veículo novo de construção da “santidade portuguesa”, do‑
ravante sempre referida como “santidade nacional” – as colecções de livros didácticos, para a
instrução popular ou infantil. Fora precedida – e acompanhada ainda, durante algum tempo
– de publicações algo semelhantes, mas não tão orgânicas – as que inseriam a santidade numa
reabilitação patriótica e cívica, do Portugal em crise de identidade dos inícios do século XX.
Aí os santos apareciam junto com os “heróis” e os “mártires” da pátria, como é o caso dos vá‑
rios livrinhos de Francisco da Rocha Martins. Junto com diferentes heróis leigos, como sejam
Saldanha121 e o duque da Terceira122, estão Santo António123, o Infante Santo124 e o Beato
Inácio de Azevedo e companheiros125. Outro exemplo é o da obra de Sousa Costa, Heróis,
santos e pecadores, onde no segundo grupo se biografam São Gonçalo e Santo António126.
Estudo de caso: a santidade de Nuno Álvares, do Liberalismo ao pós‑25

de Abril
Mas é em torno da figura de Nuno Álvares que melhor se compreende a passagem das uti‑
lizações liberal e republicana à do regime autoritário. Seguindo a investigação de Sérgio Cam‑
pos de Matos, “nos livros escolares do liberalismo (monárquico ou republicano), e, pelo menos
até aos anos 20, a imagem de Nuno Álvares tem um carácter essencialmente laico: valorizam‑se
sobretudo as suas excepcionais qualidades militares e patrióticas”127. Tal não impede, porém,
aproximações à sua santidade, como seja a de Guerra Junqueiro e, sobretudo, Oliveira Martins.
A biografia do Condestável, publicada por este último em 1893, contribui decisivamente para a
afirmação da vertente religiosa, mística mesmo, da imagem de Nuno Álvares, depois difundida
de forma simplificada pelos autores de histórias de Portugal, como Fortunato de Almeida e,
em grande dimensão, pelos manuais escolares do Estado Novo, os “que maior projecção dão à
santidade de Nuno Álvares”. Fora deste meio de difusão, autores como Jaime Cortesão ou Fer‑
nando Pessoa apropriam‑se de diferentes modos da santidade do Condestável. A conjuntura
era de molde a propiciar estas leituras, pelo impulso dado ao culto por vários acontecimentos
muito próximos – «Padroeiro da Nação» para os monárquicos integralistas (1913), beatificado
pelo papa (1918), objecto de uma festa religiosa anual (desde 1919) e de uma festa cívica, (so‑
bretudo nos primeiros anos 20), o culto de Nuno Álvares não deixa de se desenvolver durante a
I República e os primeiros anos do Estado Novo128. As nuances e posições entre o culto votado
pelos sectores conservadores e católicos, e os liberais, conseguem conjugar‑se nos escritos de
“republicanos espiritualistas, como um Guerra Junqueiro ou um Jaime Cortesão”129. É extre‑
mamente curiosa, por fim a atitude do republicano Eurico Seabra que recomenda à Igreja a
canonização de Nuno!: “no seu resumo da História de Portugal, põe em destaque a bondade, a
humildade e outras qualidades espirituais dignas de um santo, chegando ao ponto de louvar a
beatificação do Condestável pela Igreja: dadas as suas qualidades, bem merecia Nuno Álvares
ocupar um lugar na hagiografia católica”130.
Para além desta generalizada apropriação literária e historiográfica, duas outras são de
referir, porque traduzem apropriações práticas, por grupos e sectores específicos, da então
grande figura da “santidade nacional”. Por um lado, a santidade do Condestável irá conferir
identidade à organização elitista e de intervenção orgânica dos sectores católicos conserva‑
dores, que foi a Cruzada Nuno Álvares, fundada em 1918131. Por outro, ,
a beatificação nesse
mesmo ano e o facto de Nuno ser declarado patrono do Exército132 tem de se incluir num
conjunto de fenómenos de que fazem parte Fátima e visões como as de Maria de Conceição
Pinto da Rocha, em 1917. Nele, o recurso ao religioso alivia as tensões e sofrimentos de todo
um país, para o qual o ano de 1917 fora especialmente duro, sobretudo nas camadas popula‑
res, as mais atingidas pela recessão e pela sangria humana.
O dossier Nuno Álvares poderia continuar a ser explorado ao pormenor, uma vez que é
um dos casos mais acabados das diferentes apropriações “nacionalistas” do século XX. Dado
o âmbito do presente texto, referiremos somente algumas tendências principais. Em primeiro
lugar, os sectores católicos, favorecidos pelo ambiente geral, tentam prosseguir o processo ca‑
nónico, e transformar o beato em santo: neste contexto deve ser entendido o artigo de Carlos
da Silva Tarouca de 1949133, de resto exemplar em termos de recurso à pesquisa histórica.
Depois, o facto de o Beato Nuno se tomar definitivamente numa modalidade específica
da “santidade patriótica”, proposta aos Portugueses pela Igreja, e que resolve a seu modo
contradições entre a santidade cívica e a religiosa do início do século – o serviço ao país é um

dever primeiro, mas adquire o seu verdadeiro sentido se enquadrado na moral católica. Como
se sintetiza no discurso do Cardeal‑patriarca de Lisboa em 13 de Agosto de 1984 – exemplo
das ideias difundidas em torno de sucessivas comemorações da Batalha de Aljubarrota pelas
autoridades eclesiásticas –, “Mais do que em Aljubarrota, Nuno Álvares Pereira afirmou o
seu heroísmo em Lisboa [refere‑se à fundação e ingresso no Mosteiro do Carmo]. Di‑lo,
aliás, de modo expresso, o documento da Santa Sé que, em 1918, confirmava o culto público,
prestado desde tempos imemoriais ao Santo Condestável. “Prova‑se historicamente” – refere
o texto – “que o Servo de Deus excedeu de longe as glórias obtidas nas armas, pelo exercício
das virtudes religiosas no mosteiro carmelitano e, dando ao mundo exemplos de santidade,
deixou aos religiosos norma da mais austera observância”. Este exemplo eloquentíssimo de
virtude evangélica – centrada no essencial do cristianismo, que é amor a Deus e ao próximo,
constitui a mais sublime lição da vida de Frei Nuno de Santa Maria”134.
Por fim, e com sinal contrário, é a vertente belicista da santidade do Condestável – a mais
“cívica” para os liberais e mais “auto‑identificadora” para o Exército – que prevalece numa
biografia publicada em plena guerra de África. Com efeito, o livro de Barrilaro Ruas sobre
o Santo Condestável, que é editado em 1969 pela Direcção‑Geral do Ensino Primário, traz
na epígrafe um texto significativo de Oliveira Salazar: “Paira sobre nós o espírito heróico
de Nun’Álvares; parecem mesmo ouvir‑se vozes de comando, o retinir das armas, estrondos
de batalha: “Ainda não”, responderia calmo. Mas, quando preciso, à chamada que vos seja
feita para lutardes sob a sua bandeira, não deixará um só de vós – sei‑o bem – de responder:
“presente!””135.
Regressando ao conjunto dos “santos portugueses”, será a apropriação nacionalista a face‑

ta mais importante dos grandes programas editoriais do período salazarista, que subtraem a
santidade ao âmbito eclesiástico, para a inserir na propaganda estatal. São paradigmáticos os
livros de J. Estêvão Pinto sobre vários santos portugueses na colecção “Os grandes portugue‑
ses”, editada pelo Serviço Nacional de Informação: São João de Brito (1947)136 , Santo An‑
tónio de Lisboa (1948)137, o Santo Condestável (1949)138, São João de Deus (1950)139. Já nos
anos 60, suceder‑lhe‑ão alguns livros da “Colecção Educativa, série D‑l”, para educação de
adultos: por exemplo, o de Américo Cortez Pinto Santos de Portugal140 e, como já referimos,
o de Barrilaro Ruas dedicado a Nuno Álvares Pereira141. Tal como vimos para este último, e
porque era uma característica de todos os livros dessa colecção, Santos de Portugal abria com
uma citação de Oliveira Salazar: “Portugal nasceu à sombra da Igreja e a religião católica
foi desde o começo elemento formativo da lama da nação e traço dominante do carácter do
povo português. Nas suas andanças pelo mundo – a descobrir, a mercadejar, a propagar a fé
– impôs‑se sem hesitação a conclusão: português, logo católico. A adesão da generalidade
das consciências aos princípios duma só religião e aos ditames de uma só moral, digamos, a
uniformidade católica do país, foi assim, através dos séculos, um dos mais poderosos factores
de unidade e coesão da nação portuguesa.”142 Ao serviço do regime, a própria relação espaço
celeste/espaço terrestre toma a forma de uma coincidência total, afectada também ela pela
obsessão da integridade e da uniformidade, do “sentir único dos Portugueses” – sentimentos
afirmados com uma força só equivalente à que se atribuía aos inimigos desejosos de alcançar
o que seria o fim de Portugal: a quebra da unidade, a desagregação do império.
Se a apropriação estatal da “santidade” também serviu a Igreja, esta não deixou de alimen‑
tar publicações próprias sobre o assunto, como que frisando que, apesar de serem patriotas e
exemplos cívicos, os santos eram afinal, antes de mais, católicos. O delinear de 1984 da figura
de Nuno Álvares, por D. António Ribeiro, acima referido143, é um exemplo. Outros serão as
colecções sobre santos, talvez mais importantes pelo que revelam de “programa editorial”. Neste
sentido destacaremos dois exemplos – os diferentes livrinhos infantis de “Maria da Soledade”
(pseudónimo literário) e a obra mais “séria” de João Ameal, Santos de Portugal144, significativa‑
mente publicada com um prefácio de D. Manuel Trindade Salgueiro, arcebispo de Évora.
Maria da Soledade é um caso de longevidade literária prolongada, uma vez que publica,
pelo menos, entre 1947 e 1981. Por outro lado, é também um dos mais significativos casos
de “escritora especializada” em hagiografias, servida algumas vezes por editoras também elas
especializadas, como a do Apostolado da Imprensa (AI). A “obra hagiográfica” de Maria da
Soledade abarca vários santos e candidatos a tal: Gonçalo da Silveira145, Bartolomeu dos
Mártires146, São João de Brito147, Nuno Álvares Pereira148, os Mártires do Brasil149, Santa
Joana Princesa150. Misto de hagiografia infantil e didáctica, com obra literária, tem títulos
em consonância: o de São João de Brito, para crianças, intitula‑se O sonho do Joãozinho, o
herói do Maduré; no dos Mártires do Brasil, o tom é dado pelo título Uma página de epopeia.
Conferem‑lhe autoridade os prólogos e prefácios assegurados por entidades eclesiásticas de
vulto: Domingos Maurício Gomes dos Santos para Gonçalo da Silveira, Raul Rolo para
Bartolomeu dos Mártires. O primeiro, de 1947, coloca a obra dentro de parâmetros bem
claros: “Já que, na rota do Império, a falange dos soldados da Cruz é cada vez mais neces‑
sária, aponte a ilustre autora, nesse quadro tão simpático da vida familiar como é aquele em
que sempre nos coloca, ao falar aos pequeninos portugueses de hoje, os heróis de ontem. A
história missionária de amanhã será, assim, digna do Portugal de sempre.”151 Já o segundo, de
1983, coloca‑se numa perspectiva totalmente diferente. Sendo o seu autor o maior estudioso
e historiador de Bartolomeu dos Mártires, apresenta a obra de Maria da Soledade como uma
divulgação popular do saber científico: “Com a preocupação de ser clara e breve, transmite,
por vezes num simples adjectivo, as vibrações da alma heróica do Venerável, ou mete num
inciso de frase uma nova conclusão histórica largamente documentada e debatida em traba‑
lhos monográficos. “Toma e lê”. Com a breve e amena leitura deste livro ficarás a conhecer
melhor e a estimar com sólidas razões a maior alma de Prelado, de Apóstolo e de Santo de
muitos séculos de Portugal”152.
A par de Maria da Soledade, João Ameal é o divulgador para as elites153. A sua obra reflecte
um programa mais vasto, e assume a responsabilidade de ser a primeira recolha de santos
portugueses do pós‑laicismo, que os tenta apresentar num registo a meio caminho entre o
estudo histórico e a religiosidade esclarecida. As personagens estudadas dividem‑se em três
grandes grupos: os santos portugueses (São Teotónio, Santa Isabel, Santo António, São João
de Deus, São Gonçalo Garcia, São João de Brito), os “pré‑portugueses” (São Martinho de
Dume, São Frutuoso, São Rosendo, Santa Senhorinha e São Geraldo), e os beatos (infantas
Sancha, Teresa e Mafalda, Gonçalo de Amarante, Gil de Santarém, Gonçalo de Lagos, Nuno
Álvares Pereira, infante D. Fernando, João e Beatriz da Silva de Meneses, princesa D. Joana
e Inácio de Azevedo). O prefácio de D. Manuel Trindade Salgueiro fornece um enquadra‑
mento muito importante, por duas razões principais. Em primeiro lugar, demarca‑se de urna
“hagiografia devota” e “milagreira”, impondo uma crença na santidade fundada numa teolo‑
gia mais exigente e esclarecida: “João Ameal não pertence àquela categoria de autores que
pretendem fazer‑nos acreditar, com as suas miragens e suas fantasias, que tudo, nos santos, se
passa em atmosfera de milagre. [...] A santidade é sempre heroísmo que, em carne tão frágil,
só se explica pela força visível que penetra a pessoa humana, elevando‑a aos desígnios de
Deus”154. Em segundo lugar, tanto por parte do autor como do prefaciador, representa uma
das primeiras e claramente assumidas tentativas de ultrapassar um “nacionalismo religioso”
quase sempre algo estreito e comprometido, que se vinha afirmando quase desde... Jorge
Cardoso, trezentos anos antes: “A participação de Deus implica a universalidade do santo.”
Referindo‑se ao nascimento de João Cidade, em Montemor‑o‑Novo, pleno Alentejo, escreve
João Ameal que “podemos bem proclamar que se trata de um Santo Português”. Mas, pouco
depois, pergunta, com razão: “Fará sentido, aliás, insistir em sublinhar a nacionalidade dum
Santo?” E em explanação magnífica: “Na verdade, os raros que à santidade se elevam, deixam
de caber nos limites exíguos de uma pátria, e tornam‑se expoentes de glória universal. Parece
absurdo reduzi‑los à estatura comum, avaliá‑los à luz de perspectivas ultrapassadas”155.
Se representa uma viragem, em termos de avanço teológico e histórico, as próprias cara-
cterísticas externas do livro, cuidado e caro, de tiragem limitada, indiciam que se destinava a
um público muito diverso da hagiografia de divulgação, de cariz popular. Existiam assim, e
alimentavam‑se conscientemente, na mesma esfera católica níveis bem diversos de discursos
sobre a santidade...
As últimas obras que referiremos neste ponto são também “recolhas de santos”, e situam
‑se a meio caminho entre as duas correntes que definimos. Distinguem‑se porém da obra
de João Ameal enquanto não manejam a linguagem histórica de forma independente, mas
sim subordinada à edificação dos fiéis. Os “santos de Portugal” são, para o padre jesuíta Es‑
tanislau Martins da Gama, “esta maior glória e melhor tesouro nacional”, “bem dignos dum
mais atento e devoto conhecimento, e dedicada estima. Esta lhes continua a manifestar, com
todas as suas festas e romarias, rezas, velas e flores, o bom povo lusitano, como aos mais altos
personagens, a Legião Sagrada, qual significa, para todos, a Hagiografia Nacional Portugue‑
sa”156. A obra retoma o esquema seguido por Jorge Cardoso em 1637, distribuindo os santos
pela liturgia das horas. Embora forneça uma primeira lista bastante útil para a abordagem do
tema, era decididamente “de dentro”, e visava uma divulgação de carácter devoto. E a mais
recente obra de conjunto sobre os santos portugueses, Os santos de cada dia, compilado por um
outro jesuíta, José Leite157, tem âmbito universal e segue a ordem do calendário. À lógica da
nacionalidade preferiu‑se portanto a do tempo cristão, e os santos portugueses encontram‑se
sob as respectivas data de festa. No entanto, existe um apêndice dedicado aos “portugueses
a caminho do altar?”, e um outro aos “santos e beatos portugueses”, reproduzindo os índices
de Martins da Gama. É de novo uma obra de devoção, onde as lendas hagiográficas nem
sempre são interrogadas (é o caso de Santa Engrácia, São Gaudêncio de Évora, Santa Gema.
os santos Vicente, Sabina e Cristeta, São Victor de Braga). Noutros casos, apesar de se referir
expressamente a falta de fundamento histórico, transcrevem‑se as lendas, por vezes com a
justificação de “não privar os leitores duma das mais interessantes criações da imaginação
popular sobre hagiografia” (“lenda de Santa Marinha e oito irmãs” que, como demonstrou
em 1964 Miguel de Oliveira, é de facto imaginada, mas não pelo “povo”)158. Tanto uma como
a outra obra devem ser incluídas dentro da “literatura devota”, na qual a verdade histórica é
um critério secundário.
Referiríamos por fim, ainda que brevemente, a importância de estudar algumas condi‑
cionantes do campo discursivo católico hagiográfico e sobre a santidade, que decorrem dos
agentes que nele trabalham e das suas ligações orgânicas. Nas várias “Reconquistas Católicas”
dos últimos dois séculos são elementos fundamentais os “escritores” e a rede editorial “ao ser‑
viço da causa”. No campo da produção hagiográfica, e de um modo mais geral nos diferentes
registos da construção da santidade, os sentidos são também determinados por quem se
encarrega de escrever e por quem publica. Numa primeira análise, a partir dos levantamentos
bibliográficos realizados em 2000159, podemos referir as ideias que se seguem.
Em termos de autores, os mais especializados estão ligados invariavelmente a ordens reli‑
giosas. o que determina de forma óbvia algumas das características desta produção escrita. O
grupo mais numeroso é, de longe, constituído por Jesuítas: desde os compiladores José Leite
(Santos de cada dia; Padre Cruz) e E. Martins da Gama (Santos de Portugal), ao hagiógrafo
mais polivalente, Dário Pedroso (São João de Brito, Luísa Andaluz, Maria da Conceição Pinto
da Rocha), passando pelos mais circunscritos Mariano Pinho (para Alexandrina de Balasar),
Joaquim Abranches (Maria da Conceição Pinto da Rocha) e Fernando Leite (Sílvia Cardoso,
Abílio Gomes Correia). Mas existem hagiógrafos especializados de outras variadas proveniên‑
cias, cujas ligações aos biografados variam: Humberto Pasquale (Alexandrina de Balasar), Ga‑
briel de Sousa (Bernardo de Vasconcelos, padre Américo), Maria Lumi, pseudónimo ( Jacinta
e Francisco), Oliveiros de Jesus Reis (Sãozinha), Porfírio Gomes Moreira (Ana de Jesus Maria
José de Magalhães). Existem depois as biografias realizadas por membros das próprias ordens,
especialmente numerosas para as figuras femininas das congregações contemporâneas.
Seria necessário proceder a uma sociologia bem mais aprofundada dos autores, para se
poderem tirar conclusões de fundo. Arriscamos aqui apenas algumas primeiras hipóteses.
Não é por acaso que os Jesuítas surgem em número significativo neste panorama. Já os vimos
como “especialistas da santidade” em épocas anteriores, e é conhecido o seu envolvimento
na “edição e imprensa católicas”, entre nós, nos dois últimos séculos. São eles de resto que
acusam uma maior autoconsciência dessa forma de apropriação “territorial” da santidade que
é a da própria família religiosa... Apenas a título indicativo, a Companhia de Jesus publica
sobre os seus santos, beatos e “proto‑santos” obras que preenchem um largo espectro: o sóbrio
e completo Ano Santo da Companhia de Jesus em Portugal, em 1930160; a colecção “Santos da
Companhia de Jesus”, de pequeno formato, económico e devoto (anos 30 e 40); e os Santos e
beatos da Companhia de Jesus, já em 1974, no Apostolado da Oração (obra de carácter históri‑
co, bastante contida em termos “devotos”, e onde as biografias de portugueses são entregues a
membros da Companhia, mas em simultâneo historiadores especializados sobre elas)161. De
que forma surgem como hagiógrafos de personagens fora da sua família religiosa, será algo
a esclarecer caso a caso. Maria da Conceição Pinto da Rocha, por exemplo, sempre esteve
sob a direcção espiritual de jesuítas, a começar pelo próprio irmão... Por outro lado, a partir
das várias edições do Index ac Status Causarum162, verifica‑se que são jesuítas os postuladores
romanos de diversas causas portuguesas... Numa análise mais profunda, que aqui apenas
podemos aflorar, esta continuada presença e interesse da Companhia de Jesus pelos “santos”
terá a ver também com o carisma próprio da sua espiritualidade: uma concepção da perfeição
cristã como resultado da acção da graça divina no esforço humano. Os santos aparecem como
exemplo de virtudes que podem ser alcançadas pelo homem e portanto como estimulo para
todos os cristãos buscarem a perfeição163.
Nos outros casos apontados, temos a lógica dos párocos (para a Sãozinha e Ana de Maga‑
lhães), a dos directores espirituais (Alexandrina) e, mais generalizada, como referimos, a dos
membros de uma ordem que escrevem sobre o fundador. Neste caso as biografias podem ter
objectivos não só hagiográficos, e inserir‑se, as mais das vezes, em tentativas de fazer avançar
os processos de reconhecimento oficial.
Para além dos autores, existe também uma rede de editoras mais atentas às hagiografias.
Para além do já citado “Apostolado da Imprensa”, surge como grande editora destas obras o
“Apostolado da Oração”, e os prelos de obras religiosas ou dioceses por detrás de determi‑
nados cultos: o Instituto da Sãozinha para Maria da Conceição Teixeira, os Salesianos para
Alexandrina de Balasar, diferentes organismos ligados às missões e à administração colonial
para Gonçalo da Silveira, António Barroso ou António Ferreira Viçoso, o Santuário de Fá‑
tima e a diocese de Leiria para Jacinta e Francisco Marto, a diocese de Évora para Manuel
Mendes da Conceição Santos, e as editoras próprias das ordens ou congregações para a
generalidade dos casos.
O número de edições seria um último parâmetro a analisar. É comum uma vida muito
longa de várias hagiografias, como a de Jacinta Marto, por Maria Lumi: a primeira edição é
de 1939, e em 1978 já se ia na 9ª; A doentinha de Balasar, de Mariano Pinho, alcança em 1990
a sua 5ª edição; a Sãozinha publica‑se de 1954 a 1990, pelo menos, com dez edições... Se isto
pode significar que as tiragens são limitadas, também causa que se repitam durante décadas
as mesmas imagens de uma personagem, sugerindo a voluntária continuação da atemporali‑
dade do discurso hagiográfico antigo.
3. Os santos aprovados – grandes linhas da canonização e beatificação de

portugueses; a evolução dos modelos de santidade.
A análise dos principais modelos de santidade por que se modelaram e foram modelados
os santos, na longa duração, é um assunto complexo, sobretudo ao nível da essência – como se
constitui um modelo de santidade? É fundamental nessa constituição a Igreja institucional,
porque instância de reconhecimento da santidade? Qual o papel das crenças das comunida‑
des locais ao adoptarem como “seu santo” determinada personagem? Como se cruzam elas
com os modelos institucionais, difundidos através da doutrina, da pregação, da leitura ha‑
giográfica, da iconografia? Qual o percurso individual de um candidato a santo, e a partir de
que outros modelos tempera o seu comportamento? Em suma, em função de que parâmetros
devemos periodizar a evolução da santidade, e constituir grandes modelos da mesma?
Pensamos que apenas a consideração simultânea dos múltiplos acontecimentos relativos
a personagens santas, cruzando‑os com os níveis sucessivos de enquadramento – paroquial,
diocesano/de ordens religiosas, e romano – nos pode fornecer um quadro completo. Estes
acontecimentos assumem formas muito diversas, para além do que é o grande passo no
sentido do reconhecimento, ou seja, a proposta de abertura do processo de canonização (be‑
atificação, a partir de certa altura). Podem ser a escrita de uma biografia, as honras prestadas
aos elementos materiais do personagem “santificável” (casa, túmulo, corpo, objectos), o uso
generalizado do título de “santo” para o referir, ou mesmo verdadeiras estruturações cultuais,
por vezes sem prévio enquadramento eclesiástico. Estes processos sucedem‑se sincronica‑
mente, nas fases iniciais de cultos depois aprovados, como se sucederam diacronicamente, ao
longo da história do cristianismo.
Com efeito, foi a própria evolução do processo de canonização que possibilitou a exis‑
tência de um grande número de “santos” de reconhecimento apenas comunitário, primei‑
ro, e episcopal, depois. Só na segunda metade do século XIII se afirma definitivamente a
exclusividade papal da canonização; e só na sequência da grande reorganização da causa de

canonização, operada por Urbano VIII desde 1625, o breve Coelestis Jerusalem estatui, entre
outras coisas, a proibição de todo o culto prévio a um candidato à santidade. O processo de
non cultu, indispensável para o avanço da causa, surge como uma forma extremamente eficaz
de limitar as manifestações locais susceptíveis de modelar um culto antes dele ser examinado
pela Santa Sé. O facto de a aprovação final ser apanágio rigoroso do Papa, depois de pro‑
cessos muito formalizados, difíceis e morosos, contribuiu decerto para a sensação de que os
modelos correctos, quiçá “oportunos” ou “prováveis”, seriam os aprovados pela Sé Romana.
No entanto, é errado subestimar a grande vitalidade das comunidades locais, bem como
factores de ordem política (civil e eclesiástica...), por exemplo, na constituição dos diferentes
candidatos a santos, em cada época164.
Por ora, a partir de um primeiro levantamento de sucessos relativos a tentativas de abrir
processos de canonização, procuraremos oferecer as grandes linhas de evolução da santidade
portuguesa. Partimos, portanto, de finais da Idade Média. De uma forma brevíssima, refi‑
ramos o panorama prévio. Até ao século XV, podemos distinguir no território português a
evolução de algumas tendências de fundo, protagonizadas por santos raramente aprovados
como tal na época, ou então apenas a níveis locais; as hagiografias e os percursos biográficos
individuais têm neste contexto uma relevância fundamental para a análise dos modelos de
santidade. À multiplicidade de santos “romanos”, moçárabes e de incerta origem, muitos
dos quais de resto só foram dotados de “historia” a partir do interesse dos antiquários dos
séculos XVI a XVIII, sucedem‑se dois grandes tipos de santos: os “bispos‑abades”, de que
são máximos expoentes São Martinho de Dume e São Frutuoso, e os “santos condais” ligados
às famílias de patronos de igrejas e mosteiros – São Rosendo e Santa Senhorinha. A vinda
dos promotores da reforma gregoriana oriundos da Europa não peninsular e estreitamente
ligados à Ordem de Cluny, traz um novo modelo, o do bispo reformista de que é propótipo
São Geraldo de Braga. Ao avanço da Reconquista, com a base sociológica dos filhos segun‑
dos do Norte e dos cavaleiros de Coimbra, e o apoio ideológico de Santa Cruz de Coimbra
irá corresponder um dinamismo religioso muito específico. Feito de um misto de entusiasmo
evangelista, apropriação de cultos moçárabes e espírito de cruzada, tem a sua expressão ha‑
giográfica nos textos do cenóbio crúzio coimbrão, em torno de figuras como São Teotónio e
Telo, São Martinho de Soure, São Vicente, o Cavaleiro Henrique165.
O segundo grande período medieval, que corresponde entre nós à “identificação do país”,
à composição e funcionamento de uma estrutura administrativa, política, económica e socio‑
cultural integrada e completa, vê florescer dois tipos de santidade muito novos: os mendican‑
tes e os místicos. São características de base de todo o processo a importância do protagonis‑
mo feminino e, para homens e mulheres, a assunção de uma forma cada vez mais “individual”
de viver o percurso religioso. Entre nós as grandes figuras vão de Santo António ao Beato
Amadeu, passando pelos membros das novas ordens (mendicantes, pregadores, eremitas de
Santo Agostinho) que são Paio de Coimbra, Gil de Santarém, Gonçalo de Amarante e
Gonçalo de Lagos, os leigos Isabel de Aragão, Nuno Álvares Pereira, infante D. Fernando,
duquesa Constança de Noronha, as “beatas fundadoras” princesa Santa Joana e Beatriz da
Silva. Alguns deles situam‑se na fronteira dos vários tipos, e outros, como Gonçalo de Ama‑
rante ou Constança de Noronha, não estão longe de “santidade de franja”, como a eremítica
ou a “mágica”. Do século XIII a finais do século XV, dão com as suas vidas um contributo
fundamental para o debate em torno da religião e da Igreja, talvez nunca tão vivo como nesse
momento, no Ocidente europeu166.
O reinado de D. Manuel é como que uma fronteira, uma arrumação de todo este mundo
religioso, que ainda fascina na sua diversidade – ao contrário do progressivo encerramento
decorrente do Concilio de Trento, que entre nós teve uma pronta recepção. O rei Venturoso
empenha‑se na beatificação de Isabel de Aragão, santa protectora da dinastia a que ele per‑
tence por linha transversal, assim transformada em obtentora de mercês; alcança a concessão
da Festa do Anjo Custódio de Portugal, e com ela planeja uma unificação da protecção reli‑
giosa do reino semelhante à unificação que fazia de forais, capelas e hospitais, leis e arquivos;
tenta ver canonizadas figuras tão pequenas como o mourisco Gonçalo Vaz, importante por‑
que morto em África sem renunciar à fé a que se convertera, e tão grandes como o fundador
do reino, Afonso Henriques (que surge porém ainda envolto em tradições pouco canónicas,
como a prisão da mãe, a ameaça ao cardeal‑legado, ou as aparições vingadoras a quem des‑
respeite seu mosteiro de Coimbra)167.
O panorama, depois, irá tornar‑se bem mais enquadrado. O quadro que apresentamos
nas páginas 97 e seguinte, fornece uma sinopse dos principais acontecimentos relativos à
beatificação e canonização de portugueses, da Reforma Católica aos nossos dias. Com os
dados nele coligidos, pensamos poderem definir‑se algumas linhas de base. De fins do sé‑
culo XVI até inícios do século XVIII, é nítida a importância de três grupos: os mártires da
evangelização (Salsete, Marraquexe, Japão Brasil, Achém, Gonçalo Garcia) em boa parte
jesuítas; as princesas‑freiras (Teresa, Sancha, Mafalda, Joana); e os grandes organizadores
(Bartolomeu dos Mártires, João de Deus). Correspondem, afinal, a outras tantas característi‑
cas de base do cristianismo pós‑Trento. Desde logo, a evangelização, se possível tingida com
o sangue do testemunho, face a hereges e pagãos. Depois, a presença maciça dos conventos
femininos, adquirindo tanto mais poder quanto melhor ancorados nos principais estratos
sociais, e chegando a funcionar de forma autónoma, promovendo as suas figuras santas com
à‑vontade financeiro notável e por vezes em aberta competição interconventos. Por fim, a
execução vigorosa da reorganização religiosa e social, seja no quadro da diocese, seja no da
ordem religiosa nova, que se dedica com fervor aos marginalizados. Um fenómeno bastante
específico ao quadro português, dadas as condições políticas do período e o da “interferência”
espanhola, que é em certos casos fruto também do campo privilegiado que foi, para certas
mentalidades religiosas, a diáspora dos impérios: nestes contextos se devem entender a ca‑
nonização da Rainha Santa, e a abertura de processos para um Gregório Lopes, um Gonçalo
Dias, um António de São Pedro, todos eles adquirindo fama de santidade na América espa‑
nhola, em quadros de errância prévia, comuns a tantos aventureiros por ai dispersos. Algumas
personagens surgem mais desenraizadas, e a sua presença deve entender‑se como fruto da
continuação de processos mais antigos, ou de circunstâncias específicas: o Infante Santo e
Nuno Álvares Pereira (este em ligação com a reordenação política pós‑Restauração), o lóio
António da Conceição (por influência talvez dos sectores devotos da corte), Pedro da Guar‑
da, o eremita franciscano da Madeira (eventualmente numa lógica de obtenção de padroeiro
para um território deles pouco fornecido).
O século XVIII é o das causas das ordens religiosas, com distinções claras conforme se
trate de homens ou mulheres. Para os primeiros, pontificam as grandes figuras portuguesas
da inovadora ordem dos oratorianos: Bartolomeu de Quental e José Vaz. O perfil é o do or‑
ganizador com forte componente intelectual, tanto mais curioso quanto oposto ao feminino:
as freiras místicas e “profetisas” Maria do Lado, Teresa da Anunciada, Maria Custódia do

Santíssimo Sacramento. Estas são, afinal, a consequência da proliferação das “santas vivas” e
“visionárias políticas” dos séculos XVI e XVII168. As ordens tradicionais tentam talvez recu‑
perar prestígio avançando com processos de confirmação de culto para antigas figuras, como
sejam Gonçalo de Lagos para os Eremitas de Santo Agostinho169, Gil de Santarém e Barto‑
lomeu dos Mártires para os Dominicanos, Lourenço Lusitano para os Jerónimos (sublinhe
‑se que, em termos de movimento global de canonizações, o século XVIII se caracteriza por
um enorme número de confirmações de culto)170.
Um novo e bem definido período surge a partir da segunda metade do século XIX, e irá
estender‑se até inícios do século XX, mais propriamente até à grande cisão da Primeira Guerra
Mundial. As mutações no seu seio têm muito a ver com a Igreja de Roma, talvez mais do que
com Portugal. O centro das canonizações desloca‑se da Europa, correspondendo em cheio à
rotação missionária de uma Igreja em derrapagem no território europeu, mas em grande desen‑
volvimento nas zonas missionárias. Não é menos importante a recomposição da Companhia
de Jesus. Assim, são canonizados ou beatificados quase exclusivamente os grandes grupos de
mártires ultramarinos, considerados fundadores das “Igrejas locais”. As canonizações funcio‑
nam como incentivo da Santa Sé a estas Igrejas, noutros campos apoiadas pela Propaganda
Fide – e aproveitando claramente, no caso português, as vicissitudes políticas da metrópole.
O movimento tem, aliás, uma dinâmica interna reveladora: até final do século XIX, os cano‑
nizados e beatificados dizem respeito a processos introduzidos por Portugal e outros países
europeus, agora oportunamente terminados; na primeira década do século XX, as cinco causas
abertas referem‑se a missionários portugueses (todos jesuítas), mas são as dioceses missionárias
a introduzi‑las: Diogo de Mesquita por Macau, Sebastião Vieira por Macau e Japão, Apoliná‑
rio de Almeida pela Abissínia, Gonçalo da Silveira por Cochim, António José Henriques pela
China. Fazendo um pequeno excurso, salientaríamos o facto de algumas destas personagens se‑
rem depois apropriadas pelas Igrejas locais também no campo hagiográfico, como fundadoras.
Gonçalo da Silveira é apresentado pela diocese da Beira em 1961 – ano do quarto centenário
do seu martírio – como o “pioneiro da evangelização local”, o “modelo de missionário”171; Gon‑
çalo Garcia como o “primeiro santo mestiço” pelas elites goesas da mesma época172.
O dealbar da Primeira Guerra Mundial recentra na Europa as atenções, e a grande fi‑
gura é nesse momento o Santo Condestável, por força de circunstâncias já referidas. Com
a excepção de São João de Brito, os santos do império passam a ficar ao cargo dos já novos
países, e não mais possessões portuguesas: José Vaz e Agnelo de Sousa avançam por Goa e
Ceilão. Com algumas excepções, e com notável escassez até aos anos 70, abre‑se o período
dos processos dos reorganizadores eclesiásticos face ao avanço do laicismo. Grandes bispos e
fundadores de associações, como António Barroso, D. João Vieira de Matos e Manuel Men‑
des da Conceição Santos; padres empenhados na acção social, como Alves Brás, Américo de
Aguiar, Francisco Rodrigues da Cruz (neste último, é também importante o perfil de incan‑
sável confessor e a vertente popular do seu culto); os videntes de Fátima e os expoentes da
corrente visionária e vitimal, grupo ligado aos sofrimentos da Igreja perante os grandes peri‑
gos do ateísmo e do comunismo – Ana de Magalhães, Maria da Conceição Pinto da Rocha e
Alexandrina de Balasar; e, sobretudo, o importante grupo constituído pelas figuras femininas
fundadoras e reorganizadoras de uma Igreja clandestina, perseguida ou em recomposição,
e também participantes, a seu modo, de um protagonismo feminino generalizado noutros
sectores da sociedade: Maria Droste, Libânia de Albuquerque, Sílvia Cardoso, Mary Jane
Wilson, Rita Amada de Jesus, Isabel Picão Carneiro, Ana Faria de Amorim e Luisa Andaluz.
Casos como Bernardo de Vasconcelos ou Maria da Conceição Pimentel terão talvez de ser
analisados a partir da perspectiva das sensibilidades muito afectivas, com forte sentimento
de culpa, numa religiosidade mesclada de sentido poético e trágico, a que não serão alheias
mortes prematuras, na flor da juventude
Sinopse dos principais acontecimentos relativos

à beatificação e canonização de portugueses
(da Reforma Católica a 2000)173
Acontecimento
Data Data Referência
relacionado com processo Nome
signif. morte bibliográfica
de canonização
1556 Extensão culto todo o reino D. Isabel (rainha) 1336 VASCONCELOS, 1894
1577 Trasladação corpo Infanta D. Joana 1475 SANTOS, 1967
Impressão texto
1577 Infante D. Fernando 1433 ROSA, 2001‑2002
hagiográfico
1598 Início inquérito local Mártires de Salsete 1583 MOLINARI, 1961‑1969
Em andamento o inquérito Mártires de
1606 1585 SANTOS, 1957
em Portugal Marráquexe
Bartolomeu dos
1609 Trasladação solene 1590 VENCHI
Mártires
Aber. túmulo (para processo
1612 Rainha Santa 1336 VASCONCELOS, 1894
canon.)
1617 1ª abert. túmulo (privada) D. Teresa/D. Sancha .../1229 MENDONÇA, 1918
1617 1ª abert. túmulo (privada) D. Mafalda 1256 MENDONÇA, 1918
Inquérito local (por
1618 Gonçalo Dias 1610 CARDOSO, 2002
Espanha)
1625 Canonização Rainha Santa 1336 VASCONCELOS, 1894
CONGREGATIO,
1625 Deo. intr. caus. pro. cont. cultu Pedro da Guarda 1505
1988‑1994
1626 Início inquérito local Infanta D. Joana 1475 GASPAR, 1988
1627 Beatificação Gonçalo Garcia 1597 TESTORE, 1961‑1969
Capítulo Geral Ordem Bartolomeu dos
1629 1590 VENCHI
Dominicana inicia processo Mártires
1630 Beatificação João de Deus 1550 BOTIFOLI, 1977
Início inquéritos locais (por
c. 1630 Mártires Japão 1596/97 GORDINI, 1961‑1969
ordem de Roma)
1630 Início inquérito local Inácio de Azev. et soc. 1570 LEITE, 1961
1634 Início inquérito local D. Teresa/ D. Sancha .../1229 MENDONÇA, 1918

Inquirição testemunhas Mártires Embaixada ao
1640 1640 PIRES, 1963
local Japão
António da Conceição CONGREGATIO,
1652 Decr. intr. causa 1602
(Lóio) 1988‑1994
c. 1671 Início processo local Mártires Achém 1638 INSTITUTO...
Voto em Cortes para intr.
1674 Nuno Álvares Pereira 1431 MARTINS, 1917
processo
Gregório Lopes (p/ CONGREGATIO,
1675 Decr. intr. causa 1596
Espanha) 1988‑1994
António de S. Pedro (p/ CONGREGATIO,
1679 Aper. proc. super non cultu 1622
Espanha) 1988‑1994
Gonçalo Dias (p/ CONGREGATIO,
1681 Dec. intr. causa 1610
Espanha) 1988‑1994
1690 Canonização João de Deus 1550 SOUTO, 1951
1 693 Beatificação Infanta D. Joana 1475 GASPAR, 1988
1649 Conclusão inquérito local D. Mafalda 1256 COELHO, 1989
1695 Renovação processo local D. Teresa/ D. Sancha .../1229 MENDONÇA, 1918
CONGREGATIO,
1705 Decr. conf. culto D. Teresa/ D. Sancha .../1229
1988‑1994
Transladação e iníciode
1708 Bartolomeu do Quental 1698 BRANDÃO, 1867
inquérito local
1713 Extensão culto ao reino D. Teresa/D. Sancha .../1229 MENDONÇA, 1918
Afonso Sanches e CONGREGATIO,
1723 Abert. processo ordinário Séc. XIV
Teresa Martins 1988‑1994
1742 Início inquérito local José Vaz 1711 PAPALI, 1961
CONGREGATIO,
1742 Decr. super script. Bartolomeu Quental 1698
1988‑1994
1744 Início inquérito Ipcal Teresa da Anunciada 1740 ALMEIDA, 1992
CONGREGATIO,
1748 Abert. processo ordinário Maria do Lado 1633
1988‑1994
CONGREGATIO,
1748 Decr. conf. culto Gil de Santarém 1155/85
1988‑1994
Bartolomeu dos
1754 Decr. intr. caus. 1590 VENCHI
Mártires
CONGREGATIO,
1778 Decr. conf. culto Gonçalo de Lagos 1422
1988‑1994
Mª Custódia do CONGREGATIO,
1785 Abert. processo ordinário 1721
Santíssimo Sacramento 1988‑1994
CONGREGATIO,
1792 Decr. conf. culto D. Mafalda 1255
1988‑1994
Tentativa relançar inquérito
c. 1804 Bartolomeu do Quental 1698 BRANDÃO, 1867
local
CONGREGATIO,
1820 Decr. conf. culto Lourenço Lusitano Séc. XIV
1988‑1994
António da Conceição CONGREGATIO,
1843 Decr. super virt. 1602
(Lóio) 1988‑1994
Concessão do título de Bartolomeu dos
1845 1590 VENCHI
“Venerável” Mártires
1852 Beatificação S. João de Brito 1693 PEDROSO, 1992
CONGREGATIO,
1854 Reintegração de culto Inácio de Azev. et soc. 1570
1988‑1994
1862 Canonização Gonçalo Garcia 1597 TESTORE, 1961‑1969
1867 Beatificação Mártires do Japão 1596/97 GORDINI, 1961‑1969
1893 Beatificação Mártires de Salsete 1583 MOLINARI, 1961‑1969
SANTA MARIA,
1900 Beatificação Mártires de Achém 1638
1961‑1969
Diogo de Mesquita CONGREGATIO,
1901 Abert. proc. ord. sup. martyr. 1614
(Macau) 1988‑1994
Sebastião Vieira CONGREGATIO,
1901 Abert proc. ord. sup. martyr. 1634
( Japão/ Macau) 1988‑1994
Apolinário de Almeida CONGREGATIO,
1902 Dec. intr. causa 1638
(Abissínia) 1988‑1994
Gonçalo da Silveira CONGREGATIO,
(Cochim) 1988‑1994
António J. Henriques CONGREGATIO,
1906 Decr. s. script. 1748
(China) 1988‑1994
CONGREGATIO,
1912 Decr. conf. culto Pedro da Guarda 1505
1988‑1994
CONGREGATIO,
1918 Beatificação Nuno Álvares Pereira 1431
1988‑1994
Ana de Jesus Maria CONGREGATIO,
1939 Abert. proc. ordinário 1875
José 1988‑1994
1947 Canonização S. João de Brito 1693 PEDROSO, 1992
CONGREGATIO,
1955 Decr. s. script. José Vaz (Ceilão/Goa) 1711
1988‑1994
CONGREGATIO,
1968 Decr. intr. causa Agnelo de Sousa (Goa) 1927
1988‑1994
CONGREGATIO,
1971 Decr. s. script. Francisco R. Cruz 1948
1988‑1994
CONGREGATIO,
1972 Abert. proc. ordinário João Cardim 1615
1988‑1994
CONGREGATIO,
1975 Beatificação Maria Droste 1899
1988‑1994
Manuel Mendes da C. CONGREGATIO,
1975 N.o. ex p. S. Sede 1955
Santos 1988‑1994
1976 Canonização Beatriz da Silva 1492 COSTA, 1989
CONGREGATIO,
1978 Decr. s. script. Alexandrina da Costa 1955
1988‑1994
CONGREGATIO,
1979 Abert. processo Francisco Marto 1919
1988‑1994
CONGREGATIO,
1979 Abert. processo Jacinta Marto 1920
1988‑1994
Fernando de Santarém CONGREGATIO,
(Durang.) 1988‑1994
Bernardo de CONGREGATIO,
1983 N.o. ex p. S. Sede 1932
Vasconcelos 1988‑1994
CONGREGATIO,
1984 N.o. ex p. S. Sede Sílvia Cardoso 1950
1988‑1994
António F. Viçoso CONGREGATIO,
1986 Decr. val. proces. s. virt. 1875
(Brasil) 1988‑1994
CONGREGATIO,
1987 N.o. ex p. S. Sede Mary Jane Wilson 1916
1988‑1994
Mª. Conceição P. CONGREGATIO,
1988 N.o. ex p. S. Sede 1958
Rocha 1988‑1994
Américo Monteiro de CONGREGATIO,
1990 N.o. ex p. S. Sede 1956
Aguiar 1988‑1994
CONGREGATIO,
1990 N.o. ex p. S. Sede Joaquim Alves Brás 1966
1988‑1994
CONGREGATIO,
1991 N.o. ex p. S. Sede Rita Amada de Jesus 1913
1988‑1994
CONGREGATIO,
1992 N.o. ex p. S. Sede António Barroso 1918
1988‑1994
CONGREGATIO,
1993 N.o. ex p. S. Sede João Oliveira Matos 1962
1988‑1994
CONGREGATIO,
1994 N.o. ex p. S. Sede Sãozinha 1940
1988‑1994
Ana Jesus Faria de (Informação dos
1994 Em prep. local 1976
Amorim promotores)
(Informação dos
1994 Em prep. local Libânia Albuquerque 1899
promotores)
(Informação dos
1994 Em prep. local Luísa Andaluz 1973
promotores)
Mª Isabel Picão (Informação dos
1994 Em prep. local 1962
Carneiro promotores)
Dec. intr. caus. pro conf. cultu= decreto de introdução de causa de confirmação de culto
Decr. intr. causa = decreto de introdução de causa
Aper. proc. super non cultu = abertura de processo de “não existência de culto”
Decr. conf. cultu = decreto de confirmação de culto
Decr super script. = decreto sobre os escritos
Decr super virt. = decreto sobre as virtudes
Aber. proc. ord. sup. martyr. = abertura de processo ordinário de martírio
N.o. ex p. S. Sede = nihil obstat da parte da Santa Sé
Decr. val. proces. s. virt.= decreto de validade do processo sobre as virtudes
Notas
1 CHIOVARO, 1986:100; CERTEAU, 1980; BOESCH‑GAJANO, 1982; WILSON, 1983;

DUBOIS, LEMAITRE,1993.
2 SAINT‑YVES, 1907; DELEHAYE 1935;LOOMIS, 1948; BROWN, 1971; HEFFER‑
NAN, 1988
3 OLIVEIRA, 1964:204‑208
4 VASCONCELOS 1894; VASCONCELOS 1916‑1924; FERREIRA 1924; TAROUCA
1946; MARTINS 1957; COSTA, 1960‑61; COSTA 1975; COSTA 1984a; OLIVEIRA
1964; ROCHA, 1980.
5 FERREIRA, 1924; FERREIRA, 1931.
6 SERRÃO, 1972: II, 217‑255; MATTOSO, 1974: XLIII‑LIII
7 ENCARNAÇÃO, 1759:vol. I, 67‑74
8 FERREIRA, 1924:209‑219
9 Como veremos, a transformação dos Jesuítas em “especialistas” da hagiografia e santidade cedo
se opera, e, apesar das vicissitudes, mantém‑se até hoje – Cfr. pp. 84 e 92.
10 FERREIRA, 1924:233
11 OLIVEIRA, 1964:102‑106
12 CERTEAU 1980: 208
13 CHIOVARO: 1986: 11‑13.

14 OLIVEIRA, 1964:105
15 OLIVEIRA, 1964:206‑207
16 VASCONCELOS 1916‑1924.
17 VASCONCELOS, 1894
18 BRAGANÇA, 1968; BRAGANÇA, 1976; ROCHA, 1980
19 HARDISON, 1965; ROSENWEIN, 1971; CHIFFOLEAU, 1988; IOGNA‑PRAT, 1990;
REINBURG, 1992; LITLLE, 1993; PALAZZO, 1993; GUYOT‑PALAZZO, 1994
20 MATTOSO, 1984; MATTOSO, 1987; BRAGANÇA, 1994; ROCHA, 1983
21 Elencos bibliográficos do autor em PIRES 1999 e CAEIRO 2000.
22 Deve agora ver‑se SOBRAL 2007.
23 Citando apenas os grandes marcos: BAKER 1973; BROWN 1981; VAUCHEZ 1988;
WEINSTEIN/ BELL 1982; CHIOVARO 1986‑1988
24 LUCAS 1984 e LUCAS 1988
25 NASCIMENTO, 1993b.
26 MATTOSO 1996.
27 ROSA 2001‑2002
28 LANCIANI, TAVANI, 1993; e a indispensável revisão desta obra em SOBRAL 2007
29 CARVALHO 1970:14, 17‑18
30 BELCHIOR/ CARVALHO 1986
31 MACHADO, 1994.
32 CERTEAU, 1980: 208.
33 Elenco em ROSA, 2001, 348‑359.
34 BOESCH‑GAJANO, S. , SABATINI, L., 1984; BOESCH‑GAJANO, S. , SCARAFFIA, L.
1990; BARONE, 1994; LEVILLAIN, SALLMAN, 1984.
35 TURI 1991
36 GRIGNAFFINI 1994.
37 COSTA, 1975.
38 COSTA, 1960‑1961; COSTA, 1984a.
39 TAROUCA 1946
40 DAVID, 1947
41 PIEL 1949‑1950.
42 RUAS, 1982
43 SANTOS, 1973: 73‑79.
44 CABRAL, 1989
45 Cfr. Infra, pp.
46 SILVA, 1991
47 RITO, 1992: 7
48 PAIS, 1994
49 CABRAL, 1984
50 FONTES, 1984
51 PEDROSO 1988b.
52 Agora em COELHO, 1993b.
53 CHAVES, 1915.
54 LIMA, 1946.
55 BELL, 1987.
56 BYNUM, 1987; BYNUM, 1984; BYNUM, 1991.
57 RAIMBAULT, ELIACHEFF, 1989
58 ZARRI, 1994. Para uma análise crítica da tendência, cf. SANTI, 1991; TRONCARELLI,
1991.
59 LECLERCQ 1976
60 SAWARD, 1980
61 Enquadramento em BELO 1986.; RAMOS; 1993 :330, 315‑320
62 LARANJEIRA, 1986:48
63 MOREIRA 1975 e MOREIRA 1984.
64 KANE 2002
65 Cfr. p. 96.
66 MOREIRA 1975:315.
67 EÇA DE QUEIRÓS, s.d: 66‑67
68 MOREIRA 1975:335
69 MOREIRA 1975:244
70 MOREIRA 1975:240‑241
71 MOREIRA 1984
72 LARANJEIRA, 1986:95‑100
73 MOREIRA 1975
74 GAMEIRO 1978
75 GAMEIRO 1978: 163
76 BYNUM, 1988
77 ABRANCHES 1982 :147‑155
78 PEDROSO, 1994: 53‑56
79 HERRMAN‑MASQUARD, 1975; HÉLIOT, CHASTANG, 1964‑1965; SNOEK, 1995.
80 In NASCIMENTO 2001: 95
81 In NASCIMENTO 2001: 95; OLIVEIRA, 1964: 157‑159; GAMEIRO 2007
82 In NASCIMENTO 2001: 181‑183
83 In NASCIMENTO 2001: 181‑183
84 Ed. in MENDES 1991.
85 Veja‑se agora PEREIRA 2005.
86 SANTA MARIA, 1668:119
87 GALVÃO, 1995:133‑134
88 KRUS, 1994: 145‑146; cf. ainda sobre o culto NASCIMENTO; GOMES, 1998; FALCÃO
1974; DIAS 2003; DIAS 2005, DIAS 2007; PICOITO 2007
89 SOBRAL, 1996: 137‑146 ; SOBRAL, 1997: 271‑281.
90 SOBRAL 2001‑2002.
91 SOBRAL 2009: 71.
92 Cit. in LUCAS 1988a: 8; cfr. ainda NASCIMENTO, 1993:310
93 OLIVEIRA, 1964:142; SOBRAL 2000, 87 ss
94 PEREIRA, 1984: 159‑174; SOBRAL 2000, 479 ss
95 FALCÃO, FERREIRA, 1987: 117‑123
96 Discussão sobre a razão dos critérios, SOBRAL 2000, 563 ss
97 SOBRAL, 1997.
98 SOBRAL 2000, 653.
99 O Flos sanctorum, ed. LUCAS, 1988, lâmina após p. 271.
100 Sobre este género em Portugal, cf. MAGALHÃES, 1980.
101 CORDEIRO, 1959:458; BARROS, 1919:126.
102 ROSA 1997.
103 CASTRO, 1885:3.
104 SANCHIS 1983.
105 DE GAIFFIER 1942 : 137.
106 CHIOVARO, 1986:100
107 Cfr. p. 92.
108 MARTYROLOGIO, 1591
109 MARTYROLOGIO, 1591: 2v‑3
110 MARTYROLOGIO, 1591: 3v.
111 CARDOSO/ SOUSA 2002. Sobre o Agiológio deve agora ver‑se, por todos, esta edição fac
‑similada com estudo introdutório, índice e bibliografia actualizada.
112 CARDOSO/ SOUSA 2002: I, 52.
113 CARDOSO/ SOUSA 2002: I, 59.
114 MENESES, 1616: 2, 136v.
115 LISBOA, 1646: 52-53.
116 MARQUES, 1991.
117 OLIVEIRA, 1964:196.
118 Cfr., para o período fulcral que foi a 1 República, MEDINA, 1990.
119 Sobre esta cfr. FERREIRA, 1987.
120 MENDONÇA, 1918:11
121 MARTINS [19‑‑]
122 MARTINS [19‑‑]a
123 MARTINS 1930
124 MARTINS 1928
125 MARTINS, 1928
126 COSTA 1939.

127 MATOS 1990: 137‑142
128 MATOS 1990: 141
129 MATOS 1990: 141
130 MATOS 1990: 141
131 LIMA, 1993
132 FERREIRA, 1985: 212‑213; para a questão religiosa no contexto histórico, TEIXEIRA,
1996
133 SANTOS, 1949
134 RIBEIRO 1989: 10
135 RUAS, 1969:1
136 PINTO 1947
137 PINTO 1948
138 PINTO 1949
139 PINTO 1950
140 PINTO 1964
141 RUAS 1969
142 PINTO 1964, epígrafe.
143 RIBEIRO 1989
144 AMEAL, 1957
145 SOLEDADE 1942
146 SOLEDADE 1983
147 SOLEDADE 1947
148 SOLEDADE 1959
149 SOLEDADE 1970
150 SOLEDADE 1981
151 SANTOS, 1942: [8]
152 ROLO, 1983: [7]
153 AMEAL, 1957
154 SALGUEIRO, 1957: XIX e XX.
155 SALGUEIRO, 1957: XXI.
156 GAMA, 1969:18
157 LEITE 2003‑2004 (última edição, a 4.ª, revista e aumentada)
158 OLIVEIRA 1964, 129‑148
159 ROSA 2001, 348‑359 (material empírico das linhas que se seguem, até ao final deste ponto).
160 FRANCISCO, 1930.
161 SANTOS E BEATOS 1974
162 CONGREGATIO 1988‑1994
163 Observação sugerida por J. Mattoso
164 Para a consideração de todos estes problemas, na realidade muito vastos, indicamos alguns dos
principais títulos da renovação historiográfica sobre a santidade: BAKER 1992; BARONE
1994; BOESCH‑GAJANO 1982; BOESCH‑GAJANO 1990, BOESCH‑GAJANO, SA‑
BATINI 1984; BOESCH‑GAJANO, SCARAFFIA, 1990; BROWN 1981; CHIOVARO
1986; KIECKHEFER, BOND, 1988; WEINSTEN, BELL, 1982; KLEINBERG 1992; LA
FONCTION, 1991; VAUCHEZ 1988; DE LODZ 1969; KEMP 1980; RENOUX 1993;
WODWARD 1992. Remetemos para ROSA 2001:359‑360, para uma bibliografia exaustiva
da temática.
165 Para tudo isto cf. ROSA 2001‑2002: 369‑404 e bibliografia referida.
166 ROSA 2001‑2002: 404‑ 450
167 ROSA 2007 (no vol. 1 desta colecção).
168 ZARRI, 1990
169 Veja‑se, agora, GUIMARÃES 2004.
170 DARRICAU, PEYROUS, 1990:230
171 BARRETO 1961; GARCIA 1961; PINA 1961
172 PAXECO 1961 e PAXECO 1963
173 A data final refere‑se ao ano de redacção do artigo, sendo que a análise feita a partir destes
dados não inclui acontecimentos afins a ela posteriores.
III. As andanças dos demónios – uma leitura dos
casos de possessão do Livro de Milagres de Nossa
Senhora da Oliveira (1342‑1343)
“Imaginemos, que é coisa a que não se pode furtar o historiador”

(Georges Duby)1
De quatro de Janeiro a vinte e sete de Março de 13432 – em menos de três meses, por‑
tanto – sucederam‑se junto à Igreja de Nossa Senhora da Oliveira, em Guimarães, qua‑
renta e quatro milagres de cura de várias doenças. Interessa‑nos, neste estudo, uma parte
deles: os onze casos que incidiram na recuperação de possessões diabólicas. Nos termos da
fonte escrita que os reporta o “Livro dos Milagres de N.ª S.ª da Oliveira”, terão sido epi‑
sódios de grande tensão, com forte impacto na sociedade local3. Por um lado, os momentos
de possessão e as cerimónias de exorcismo devem ter sido impressionantes espectáculos
públicos; por outro, elementos vários, entre os quais avultam as confissões dos “demónios
em fuga”, fizeram emergir conexões entre quase todos (senão todos) os casos, prenuncian‑
do a revelação de uma realidade mais complexa – e decerto aterradora, para o espectador
de então. É que as diferentes curas surgem ligadas entre si por várias constantes, a mais
perturbadora das quais a denúncia – como membros de associações demoníacas, respon‑
sáveis, em parte, pelas possessões – de personagens vivas, e concretamente descritas. Não
menos impressionantes teriam sido várias viagens dos demónios que, na fase de expulsão,
pediam para ir buscar sinais a locais geográficos bem precisos, partiam, e regressavam, por
vezes com histórias para contar.
Nas duas primeiras partes deste texto, procederemos à contextualização da produção
documental do “Livro de milagres” e ao estudo mais pormenorizado da estrutura e fabrico
das “narrativas” dos casos de possessão. Passaremos de seguida à análise dos próprios ca‑
sos, examinando, sucessivamente, os “roteiros demoníacos” e os conteúdos das denúncias
(“Salém em Guimarães?”), procurando identificar, depois, as crenças que lhes possam estar
subjacentes (“Viagem às crenças”). Por fim, e já com recurso a um outro tipo de fontes,
tentaremos provar como este conjunto impressivo de cerimónias marcou o próprio espaço
onde decorreu (“Marcas no espaço sagrado”). Parece‑nos possível, de facto, sustentar a
existência de uma ligação próxima entre estes testemunhos de “irrupção diabólica” e dife‑
rentes vestígios materiais interiores ao templo de Nossa Senhora da Oliveira – concreta‑
mente, sinais e relíquias. De forma mais indirecta – pelo menos em termos de atmosfera
criada –, poderá ainda existir algum tipo de relação entre aqueles testemunhos e algumas
pinturas do tecto da Colegiada.
1. Contexto de produção do “livro de milagres”: protagonismos leigos e

apropriação eclesiástica?
Os onze casos de possessão diabólica que analisaremos chegaram até nós num tipo de
fonte com características específicas: um livro de milagres. Embora tenham existido diferen‑
tes sub‑tipos, todos eles comungam de um objectivo comum: o registo de acontecimentos
sobrenaturais causados por intervenção divina directa ou mediata, de modo a promover o
culto do local ou da personagem envolvida. Em especial na época que estudamos, o registo
tinha de obedecer a requisitos legais, sem os quais poderia ser rejeitado pelas autoridades
competentes4. Temos, assim, uma primeira linha de demarcação das informações reunidas
pela fonte utilizada. O “Livro de milagres de Nossa Senhora da Oliveira”5 apresenta uma
particularidade adicional que, não sendo única, pois há outros exemplos na mesma tipologia,
no Portugal medieval6, é no entanto rara: foi todo elaborado por um notário público. Caso
único, porém, são as restantes contornos do registo. Desde logo, não há qualquer referência
que este foi mandatado pelos cónegos da Colegiada. O livro fica depois em posse do exe‑
cutante, Afonso Peres, que o conserva no cartório; e passa ao escrivão seguinte, Antoninho
Lourenço, a quem em Janeiro de 1351 os cónegos da Colegiada irão solicitar uma cópia, a
fim de animar a piedade dos fiéis, para que estes contribuíssem para as obras em curso no
templo7.
A intervenção dos cónegos no registo dos milagres parece assim limitada, do ponto de
vista formal. Não lhes teria pertencido a intenção de registo, controle dos relatos, custódia
do documento para eventuais efeitos legais. Acresce que também quanto à substância dos
textos a presença dos eclesiásticos se apresenta bem delimitada, o que é deveras fora do co‑
mum. Detenhamo‑nos um pouco neste aspecto, não só porque ele interessa para identificar
o estatuto dos registos, globalmente, mas também porque parece particularmente relevante
no caso dos relatos de possessão.
Examinemos primeiro a questão formal. Quem toma a iniciativa de mandar registar os
milagres e com que fim? Não é possível dar uma resposta cabal a estas perguntas. O “livro” é a
nossa única fonte sobre o assunto, e não fornece a este respeito elementos conclusivos – o que
em si já é algo inusitado. Mas há um elemento importante: precede o registo sequencial de
milagres uma espécie de introdução, que é claramente feita para um destinatário, pois começa
sob forma missiva: “Senhor Affonso Perez tabliom na vossa villa de Guimaraas faço saber
a uosa merce que (...)”. O senhor de Guimarães em 1342/ 1343 era, evidentemente, o rei8,
assim notificado do que estava a suceder. De quando data a notificação, e o que se notifica?
Não está datada, o que nos coloca o problema da sua relação com os milagres que se seguem,
tanto mais que estes não são referidos no corpo do texto da missiva. Com efeito, nela apenas
se referem dois acontecimentos que tinham ocorrido algum tempo antes da catadupa de su‑
cessos milagrosos: a colocação de uma cruz na “alcaçaria” de Guimarães, em 8 de Setembro9
de 1342, e o reverdescimento de uma oliveira, três dias depois. É porem claro que a carta se
relaciona com o livro de milagres. Não é crível que tenha sido o primeiro texto a ser escrito,
ficando em aberto até dois meses depois para registar futuros milagres; o registo destes terá
sido feito avulsamente, e depois “passados a limpo” num texto encabeçado pela carta; de resto,
o primeiro milagre propriamente dito, realizado em pessoas reporta‑se, para a datação, ao
texto anterior, e alguns milagres da parte final incluem, na primeira frase, a mesma invocação
de “Senhor”10. Por fim, os termos em que é referido o documento original, no momento em
que se procede ao primeiro treslado, parecem indicar claramente que o registo dos milagres
e a carta eram um todo11.
Temos assim elementos para uma contextualização mais precisa do “livro de milagres”.
Dado que estes milagres se sucedem entre 16 de Dezembro de 1342 e 27 de Março do ano
seguinte12, a carta deverá ser posterior a esta data (e anterior a 1351, quando Afonso Peres já
estaria morto)13. Em todo o caso, relembre‑se que o subscritor dos dois tipos de documento é
sempre o notário Afonso Peres. Se as nossas hipóteses estão correctas, este, portanto, estava a
registar os milagres para os enviar ao rei. Este contexto de produção não é muito comum na
tipologia em causa. Que motivos, então, o explicam?
Talvez possamos encontrar alguns elementos de resposta examinando agora a substância
da relação do registo com a Colegiada. Para tal, vejamos o que nos diz o texto, por ordem dos
acontecimentos.
No momento do acontecimento fundador, ou seja, a colocação da cruz, não se reporta a
presença de eclesiásticos – o que é tanto mais estranho quanto tudo se passava num dia de
festa solene mariana14. Todo o protagonismo vai para o mercador Pero Esteves, que com‑
parece no local onde o objecto sacro é implantado. O relato que faz não tem qualquer cariz
institucional, antes pelo contrário: toda a explicação do seu gesto remete para uma atitude
religiosa autónoma e bem específica. Com efeito, conta que o gesto devocional lhe fora su‑
gerido por Deus, no que parece ter sido uma visão (“que lhy deu a entender”), conduzindo
a uma atitude peregrina, cumprida pelo seu irmão, que se deslocara a um local preciso, para
adquirir a cruz. Logo aqui temos alguns aspectos estranhos, que revisitaremos passo a passo.
Começa por ser fundamental sublinhar que a implantação não é feita tendo em conta
a centralidade da igreja da Colegiada. Na verdade – e este aspecto tem sido muito pouco
salientado – a igreja românica encontrava‑se numa posição bem diversa da do actual templo.
O cruzeiro, em 1342, foi colocado a sul do hodierno portal principal, sensivelmente a meio
da largura do claustro de então. Apenas depois das obras joaninas a posição relativa dos
dois elementos se tornou um sinal de poder da Colegiada. Segundo Mário Barroca, aliás, a
decisão de erguer o templo gótico com um novo alinhamento ficou‑se a dever ao cruzeiro,
e estaria relacionada com o crescente prestígio deste. A Colegiada passava assim a controlar
um foco de poder sacral que lhe estava bastante alheio15. Que espaço veio o cruzeiro então
enobrecer? O próprio “livro de milagres” fornece a resposta, ao referir a “alcaçaria”. Como já
salienta Albano Belino, tal termo designa “um espaço com casas e locais onde os mercadores
se recolhiam”16; José Pedro Machado define‑o como a palavra árabe que designa “bazar”, ou
“casa grande rodeada de pórticos e de lojas”17. Esta função está de resto em consonância com
a disposição urbana descrita por Conceição Falcão, com as ruas de S. Tiago e Santa Maria,
e a praça desta invocação, zonas circunvizinhas da Colegiada, ocupadas, na parte mais perto
desta (e mais cara), por tendas e açougues18. Assim, torna‑se claro que o cruzeiro foi colocado
não no espaço eclesiástico, mas sim no mercantil.
Neste âmbito, é de realçar que os actores do gesto devocional são dois irmãos leigos, um
dos quais... mercador. Esta profissão é sempre referida com destaque, seja no texto da mis‑
siva, seja na inscrição no fuste do cruzeiro, que parece ser coeva da implantação19. O próprio
local de origem da cruz parece ter a ver com a ocupação mercantil dos seus mecenas, já que
Honfleur, na Normandia, era um porto comercial que fora agraciado, no ano anterior, com
privilégios régios especificamente destinados aos mercadores portugueses – junto ao qual,
ainda, se localizava um santuário mariano bastante frequentado por marítimos20. Em terceiro
lugar, o letreiro que se encontrava embutido no fuste do cruzeiro indicava como, motivos da
obra, além da “honra de Deus e de Santa Maria”, um factor a que poderemos chamar mais
cívico – “por esta vila mais honrada ser e o povo”21. Por fim, o que nele se realça de adicional
não é qualquer ligação à igreja, mas sim o que parece ser uma origem familiar: nos quatro
cantos do fuste, foram gravadas as abreviaturas de outras tantas palavras, que a investigação
recente considera provável serem os nomes da família de Pero Esteves (para além do próprio
e de Gonçalo, os do pai e mãe de ambos)22.
Também na narração do primeiro sucesso milagroso, ou seja, o florescimento da oliveira
seca, três dias depois da alçada da cruz, os cónegos estão ausentes, e não se indicam quaisquer
reacções ao evento23. A análise das imagens que se encontravam representadas junto à cruz
pode ajudar a situar melhor o gesto devocional de Pedro Esteves? No presente estado da
investigação, ela fornece mais questões do que respostas. Desde logo, é difícil provar que elas
tenham feito parte da peça original, ou seja, tenham sido encomendadas por Pedro Esteves.
As descrições medievais não falam de imagens, apenas da cruz. É certo que isto não é uma
prova cabal, uma vez que aquela poderia estar ornada de outras imagens sem ser preciso referi
‑lo – nomeadamente as canónicas Maria e João‑ mas tem sido relevado a grande diferença
de manufactura entre a cruz e os restantes elementos24. De resto, Gaspar Estaço, escreven‑
do entre c.1592 e 1625, não menciona qualquer imagem25 – ao contrário do que sucede
no testemunho seguinte sobre o conjunto, datável de entre 1656‑1692, que descreve já um
numeroso (e heterogéno) grupo de imagens, quanto a nós muito dificilmente remontável à
época medieval26.
Uma última palavra quanto ao “padrão”, na mesma busca de sentidos. A tradição atribui
‑lhe uma notável origem, ou seja, a celebração da batalha do Salado. Há uma sugestiva hipó‑
tese que poderia contribuir para explicar a notificação dos milagres ao rei, por Afonso Peres.
A Colegiada teria tentado, de algum modo, “colar‑se” à vitória afonsina, tentativa de que teria
resultado a construção do padrão, e que poderia agora estar a assistir a novo episódio? Ou
seja, a Colegiada, que se pretendia relacionada com as empresas guerreiras do rei Fundador,
estaria agora a re‑lançar a sua importância com uma nova vitória sobre os mouros? Há um
elemento de relevo neste sentido: nas pinturas das traves do tecto, está nitidamente repre‑
sentada uma batalha entre guerreiros cristãos e muçulmanos – obra que pode ser datável da
primeira metade do século XIV27. Por fascinante que seja a hipótese, precisa (no mínimo),
de maiores bases documentais. Em primeiro lugar, como demonstrou Maria da Conceição
Falcão, comprovando com uma exaustiva pesquisa documental a pertinência das dúvidas
já antigas de Sousa Viterbo, não há fontes coevas que assegurem o relacionamento entre o
“padrão” e a batalha do Salado28. Afonso IV não terá mesmo demonstrado grande predilecção
pela cidade29. Em segundo lugar, num documento que nos parece ser, verdadeiramente, um
“livro dos milagres de Nossa Senhora aos reis de Portugal”, datável do século XV (até 1492),
Afonso IV é um grande ausente, ao contrário de Afonso Henriques e D. João I, protegidos
dilectos de Nossa Senhora da Oliveira, nos seus transes guerreiros30. De resto, a igreja da
Colegiada de Guimarães não desempenha qualquer papel nas várias tradições do Salado,
estudadas por Bernardo Vasconcelos e Sousa.31
Ausentes na altura do milagre fundador, os cónegos apenas fizeram sentir a sua presença
mais de dois meses depois, no primeiro milagre humano, desta feita na forma em que sur‑
girão até ao final do texto – realizando uma procissão de acção de graças por cada milagre
alcançado. É de notar que os cónegos não são os únicos presentes nas procissões: o “livro de
milagres” refere sempre “o chantre e os coonygos e os clerigos da vila”. Tal conjunto pres‑
supõe que os eclesiásticos da Colegiada não eram creditados como únicos intermediários
cerimonais possíveis, o que de novo limita o seu monopólio sobre o que se estava a passar. De
resto, eram relativamente frequentes na tradição dos séculos XII e XIII, relatos de eventos
miraculosos despoletados por um ardor dos leigos, que destrona pela recompensa divina o
cepticismo e mesmo a negação da Igreja institucional32.
Seja como for, a procissão é, sublinhe‑se, quase a única modalidade de intervenção dos
cónegos no conjunto dos quarenta e cinco milagres. Nos casos de cura dos endemoninhados,
tal facto torna‑se ainda mais intrigante. Teremos ocasião de voltar ao tema, pelo que real‑
çaremos agora apenas que, nos sete casos em que são mencionados os nomes dos exorcistas,
bem como alguns dos seus atributos, a única ligação aos cónegos é a de um deles ser “homem
de João Peres Aranha, cónego”. E, embora tal nos pareça demasiado estranho, os elencos de
testemunhas sugerem que muito poucos membros da Colegiada teriam presenciado as cenas
– no conjunto dos onze, num total de quarenta e quatro testemunhas nomeadas, apenas é
referido um cónego, por duas ocasiões33.
O que pensar, por fim, da presença do Arcebispo de Braga, D. Gonçalo Pereira, acom‑
panhado de várias personalidades, durante os dois primeiros dias de Fevereiro de 1343?
Ocorreram então oito casos de milagres, incidindo em variadas doenças (possessão, cegueira,
paralisia) e representando um dos picos mais altos de concentração de ocorrências34. É crível
que o Arcebispo tenha sido atraído pela fama dos fenómenos, que tinham ocorrido em gran‑
de número durante o mês de Janeiro... Nesse caso, estaria a verificar de que modo, e até que
ponto, as autoridades religiosas locais dominavam situação? Esta verificação poderia até nem
se revestir de uma atitude crítica face aos cónegos, embora saibamos que entre a Colegiada e
o Arcebispado de Braga existiam fortes diferendos35. Nesse caso, a presença de D. Gonçalo
serviria sobretudo para reforçar o controle eclesiástico sobre as estranhas e sucessivas ocor‑
rências. De novo, porém, não temos dados que nos permitam ir para além da conjectura.
De tudo o que temos vindo a dizer, poderemos sustentar que os acontecimentos narrados
no “livro de milagres”, passados junto à Colegiada, passaram na verdade ao lado desta? Não
nos parece ser possível que isto tenha acontecido de forma plena. Há, de facto, traços de imis‑
cuição dos cónegos, que apontam para a gradual apropriação de um fenómeno que nos parece
ter‑lhe sido alheio, na origem, e que permaneceu com laivos de tal até ao fim (a notificação
autónoma dos milagres ao rei). A realização da procissão após os milagres é o mais claro
sinal. Talvez o aumento gradual dos interrogatórios aos possessos aponte no mesmo sentido,
embora, como veremos, haja outras explicações para este fenómeno. Os objectos materiais de
memória a que nos referiremos na última parte deste trabalho poderão, também, reflectir a
consciência da necessidade de apropriação dos milagres. Antes de analisarmos em pormenor
estes vários aspectos, devemos porém examinar de mais perto os textos.
2. As narrativas de curas de possessão – produção e estrutura de textos

complexos36
Analisemos agora a estrutura dos relatos de curas de possessão, que nos parecem colocar
alguns problemas particulares37. É em especial importante averiguar a que se devem as la‑
cunas que alguns textos contêm, e as confusões que também (parecem) apresentar: erros de
transcrição/ de registo ou algo de mais substancial. Neste segundo campo poderemos apontar
três situações distintas: um registo inicialmente menos treinado, que se aperfeiçoa à medida
que sobe o tom das declarações demoníacas e que, portanto, se torna mais urgente intervir
eficazmente, por parte da comunidade (leiga, clerical, ou ambas, aos seus modos próprios);
em relação com este, evolução da atitude comunitária, do testemunho à perseguição, indo‑se
buscar aos locais pessoas indiciadas pelas declarações dos primeiros possessos, e investigando
as ligações; por fim, laços complexos entre os casos, revelados por indícios muito esparsos.
Comecemos por apresentar os relatos, genericamente e em conjunto. O primeiro caso
de possessão dá‑se no início do segundo ciclo de milagres em seres humanos. Depois do
florescimento da oliveira, em Setembro de 1342, tinham‑se passado mais de dois meses
até recomeçarem os sucessos milagrosos, desta feita em pessoas. A dezasseis de Dezembro
iniciara‑se um pequeno ciclo de dois milagres, a cura de um mudo e de uma cega. Segue
‑se novo um hiato, agora menor: cerca de quinze dias, pois os milagres recomeçaram a
quatro de Janeiro de 1343. Este regresso foi porém em força, característica que marca todo
o segundo (e último) ciclo de sucessos extraordinários. Naquele dia verificaram‑se quatro
milagres, e mais nove até ao final do mês; a cadência mensal continuará semelhante, com
quinze milagres em Fevereiro e catorze em Março. Podemos assim dizer que a curva ascen‑
dente abre em pleno, com um tipo de milagre que se irá tornar preponderante, quantitativa
mas, em especial, qualitativamente38.
O milagre de cura de possessão que abre o ciclo é, no conjunto dos onze, o que apresenta
um relato mais pequeno. Apresenta‑se o miraculado, referindo‑se a sua idade, o local de
morada e o acompanhante. A “doença do demónio” é referenciada apenas pela indicação da
sua duração (dezasseis anos). Passa‑se de seguida à cena de exorcismo, sem relato da tomada
de possessão, e introduzindo logo a acção dos exorcistas, que não são identificados: “travarom
do moço ao pé da cruz”. Podemos mesmo pensar que a vinda do demónio é provocada pelos
exorcistas, o que não sucede nos casos posteriores. Ao contrário dos restantes relatos, não são
transcritas as perguntas feitas ao demónio, e este fala em monólogo. Diz apenas duas frases,
referindo por um lado que a sua expulsão se devia a Nossa Senhora da Oliveira e, por outro,
que maldizia a hora em que aí viera39. Sem que a tal tivesse sido intimado, deitou um sinal
pela garganta do rapaz possesso e desapareceu. Contrariamente às seguintes narrativas afins,
não se refere qualquer deslocação para ir buscar o sinal, nem alguma identificação do demó‑
nio, seja por nome, seja por proveniência geográfica.
Sucedido exactamente quinze dias depois, o segundo caso de possessão é já alvo de um
relato muito mais circunstanciado, excepto na identificação da possuída, para quem apenas
se indica o nome próprio e a origem geográfica. O episódio é narrado de forma completa, co‑
meçando pela possessão de “Domingas” junto à cruz e com a interpelação do demónio pelos
exorcistas. Se estes não são identificados, são referidas as perguntas que fazem, típicas de um
ritual de exorcismo (se bem, como diremos, nesta época ele não tenha alcançado o grau de
formalismo de tempos posteriores)40 – quem era o demónio e porque tomava a sua vítima – e
a ordem para que deixasse esta. É o início de um diálogo em que se medem as respectivas for‑
ças (nem sendo imediata a vitória do bem, como veremos). O demónio identifica‑se, dando
nome, filiação e local de origem. Os exorcistas voltam a ordenar‑lhe que deixe a vítima, e ele,
se indica Nossa Senhora da Oliveira como a fautora da sua queda e maldiz a vinda ao local,
estabelece porém uma hora de saída (“ao galo cantante”) – o que, como veremos na última
parte deste trabalho, pode significar uma vitória demoníaca, no meio da expulsão41. Pelo que
percebemos dos restantes relatos, o período de espera seria para ir localizar o sinal, mas neste
tal não é explicitado. A narrativa termina com o momento em que, depois da pausa, e à hora
indicada, a mulher é de novo possuída pelo Diabo. Este fala dela, dizendo que a deixaria para
sempre, e lança pela sua garganta um comprovativo de tal42.
A estrutura dos relatos mais não faz, doravante, que completar‑se e enriquecer‑se, sempre
em torno destes episódios, e organizando‑se no diálogo entre exorcistas e demónios. A partir
do terceiro texto e até ao oitavo, passa a surgir a descrição do local onde os demónios vão
buscar o sinal, e refere‑se a espera a que isso obriga todos os intervenientes. Os três últimos
casos não referem viagens do demónio, mas fornecem variada informação, nomeadamente
a extensa lista de acusados de pertencerem a associações diabólicas, no relato do penúltimo
milagre de possessão.
Vejamos então agora os problemas textuais acima referidos. Há várias narrativas que
apresentam sobreposições diversas, o que poderia levar a pensar que o registo se repete. A
nossa posição inclina‑se, no entanto, para a segunda explicação acima adiantada: parece‑nos
que existem causas que afastam a hipótese de confusões textuais e apontam, antes, para um
“emaralhamento” da própria realidade, que o texto reproduz, reflecte, ou incorpora. Estu‑
demos o primeiro caso, que envolve os relatos dos milagres quarto e décimo43. Em ambos a
possessa se chama “Maria”, e em ambos a sua filiação é indicada como “Martim Miguéis e
Maria Frutuosa”. Num e noutro é acusado de demónio um “Estêvão Domingues”, tabelião de
Baião, já falecido, e, como causadora da possessão, a mãe da vítima. No entanto, parece‑nos
que seriam duas raparigas irmãs, pois a segunda é apelidada de “pequena”, a seguir ao nome
de “Maria” – o que serviria para a distinguir. Por outro lado, moram em locais diferentes,
vivem circunstâncias diversas, e o demónio “Estêvão Domingues” tem papéis distintos nas
duas possessões44. Por fim, o segundo relato, separado do primeiro por quase dois meses, é
muito mais prolixo que este em termos de identificação de todos os demónios envolvidos.
Assim, podemos supor que a complexificação do texto corresponde a uma pressão sobre a
possessa, e mesmo que a presença da que pensamos ser a segunda irmã poderá ter sido pro‑
vocada, exigida? Talvez, por outro lado, na mesma família/ comunidade local se observassem
práticas semelhantes.
É também importante esclarecer dúvidas sobre o par formado pelos relatos dos milagres
9 e 11. As sobreposições são menores, mas igualmente podem levar a colocar o problema
de erros e duplicações de registo. Ambos os demónios se chamam “Pedro” (nome comum
do diabo, como veremos)45, e ambos proferem uma frase relativa aos “seus companheiros”,
maldizendo a hora em que tinham tomado para eles as possessas; não se refere “viagem pelo
sinal” de nenhum dos demónios, que lançam logo os sinais46. No entanto, as duas mulheres
possessas são diferentes em tudo, e os pormenores da possessão divergem; no primeiro caso
há apenas um exorcista, que no segundo ganha um acompanhante. Pensamos assim que, tal
como no caso anterior, se está perante casos relacionados pelos conteúdos das possessões
relatadas e não por engano de registo. Por outras palavras, dois casos independentes que
comungam de uma mesma visão.
Se bem que não tenhamos evidência tão directa, merecem esclarecimentos dois últimos
conjuntos. Em primeiro lugar, os milagres 3 e 8, em que o elemento comum seria o nome
do diabo. Aqui a incerteza é grande, dado que um se chama “Fagundo” (nome possível e
que, ademais, não apresenta dúvida de leitura47) e o segundo “Fargalho”, palavra que pode
resultar de uma má leitura de Antoninho Durães (embora a tradição dos nomes dos dia‑
bos apresentasse muitas vezes formas “bufas”, e estranhas)48. Maior substância parece ter
o relacionamento entre os milagres 2 e 5, em que os elementos comuns são a referência

dos diabos ao “galo cantante” como hora para deixarem as possessas (só aqui verificada);
e, eventualmente, os seus nomes. Aqui entramos de novo no campo das hipóteses frágeis,
dado que a concordância de nomes só se faria se na transcrição do milagre 5, por Antoninho
Durães, tivesse havido novo erro. No milagre 2, o demónio identifica‑se como “Vasco Pato
[Paao?] de Lamego, filho de Martim Domingues de Lamego”; a leitura é clara nos vários
testemunhos49. No milagre 5, o manuscrito de 1351 apresenta uma queimadura sobre o nome
próprio do demónio, no final de uma linha, num espaço onde poderiam caber várias palavras;
a linha que se segue principia por uma palavra de leitura difícil, que tem sido transcrita como
“d’Alcugara” mas que nos parece ser “de Longueira[m?]”50. Terá esta palavra sido mal lida por
Antoninho Durães, estando realmente “ de Lamego” em seu lugar e, no espaço em branco da
linha anterior, o mesmo nome do milagre 2? O demónio diz que vai a Lamego buscar o sinal,
o que poderá comprovar a nossa hipótese – mas não é conclusivo, já que no relato do mil. 2
o diabo não refere “viagem por sinal”.
Situando‑se uma parte destes casos na ponta final da “época milagreira” (mil. 8 a 11), e
sendo o quarto um dos mais prolixos em denúncias, nos primórdios daquela (mil. nº 4), será
excessiva a hipótese que a presença destes possessos resultasse de uma busca, de uma “caça”?
As repetições/ originalidades dos textos explicar‑se‑iam pela subjacência de um inquérito di‑
reccionado. Mas também se poderão explicar a montante, pelos meandros/ relacionamentos
dos actos praticados.
Tentemos responder aos problemas assim postos de forma concreta. Usaremos, como
primeiro meio de alcançar a compreensão destas complexas narrativas, as referências es‑
paciais dadas pelos demónios, nos vários momentos do episódio de possessão/ exorcismo.
Com efeito, elas revelam‑se um parâmetro fundamental da presença demoníaca, tanto
na própria hora como no que então se revela do passado. Quanto ao primeiro aspecto, os
demónios necessitam de “ir a um lugar” buscar o sinal comprovativo do fim da possessão.
Sobre o segundo, tanto a identificação dos demónios e seus companheiros passa quase
sempre por uma referenciação geográfica (domicílio, local de exercício da profissão), como
vários dos demónios referem “andanças”, deslocações. O levantamento deste conjunto de
referências permitiu, de facto, desenhar/ desencobrir uma rede de “locais diabólicos”, sejam
eles os da dominação do demónio, sejam os da sua subjugação. As coordenadas espaciais
– certamente, de um espaço específico, onde se mesclam a geografia real e a psicológica
– podem portanto servir para chave de leitura deste intricado episódio. Vejamos então algo
sobre elas, abrindo uma análise que será completada nos pontos relativos aos conteúdos
das denúncias e das crenças.
3. Roteiros demoníacos
Um primeiro nível de referenciação espacial reporta‑se à origem dos possessos. O Mapa

mostra claramente51, desde logo, a sua concentração no Norte do reino, com a única excepção
de Tomar (mil.6). Naquela área geográfica, há uma mancha significativa em torno de Santa
Marinha do Zêzere (quatro casos certos: Sta. Marinha, Ribadouro, Lamego e Sta. Maria de
Sedielos; um hipotético – Roças), com prolongamentos para leste (Marialva e Vila Flor),
norte (Pombeiro e Biqueira) e oeste (Grijó).
Esta geografia pode ser afinada com recurso a outros tipos de informação. Verifiquemos
o que testemunha o destino final das viagens dos demónios, em busca do “sinal” que são for‑
çados a dar. Se as ocorrências são menores, pensamos que se pode concluir do mesmo mapa
como elas reforçam a concentração acima mencionada (dois casos em Ribadouro e um em
Lamego), ainda que estendam muito a sul a “geografia demoníaca” (Lisboa e o Alentejo). Um
deste dois últimos casos, porém, já era excêntrico em termos da origem do possesso, que era
Tomar; o outro estende no entanto muito a sul a rede demoníaca, visto que a possessa é de
Vila Fria, junto ao mosteiro de Pombeiro (mais perto, portanto, do epicentro referido), e o
“seu” diabo viaja até ao Alentejo. Um e outro caso, de resto, não parecem ter laços entre si, e o
milagre 9 poderá antes ter, como vimos, relações com o milagre 11, que cremos ser plausível
ligar a Santa Marinha do Zêzere.
Vejamos, em terceiro lugar, o que nos dizem as referências às origens geográficas dos de‑
mónios. O Mapa permite‑nos visualizar imediatamente como assim se reforça a importância
do centro referido. Todos os demónios que informam sobre a sua origem são desta zona: um
demónio em Ribadouro, um em Lamego, um em Paços de Baião, um em Santa Marinha de
Paços52. Acresce que a “companha de demónios” revelada nos milagres 4 e 10 identifica mais
seis membros, para além dos autores do possessão e que, dos cinco que indicam a sua origem
geográfica, todos provêm desta zona (Santa Marinha do Zêzere, Paços de Baião/ Santa Ma‑
rinha do Zêzere/ Carvalho, Santa Maria de Sedielos [dois demónios], e Mesão Frio).
Temos portanto, perfeitamente isolado, quanto a nós, um epicentro de manifestações
demoníacas. Mais: quase todos os casos excêntricos da zona norte se relacionam com ele de
algum modo. Alguns apresentam ligações bastante incertas, que no entanto vale assinalar: no
milagre 8, cuja única referência geográfica é a origem da possessa (Vila Flor), surge como
acompanhante desta (sem indicação de parentesco) um Martim Miguéis, que é o nome do
pai das possessas dos milagres 4 e 10, fortemente ligados a Sta. Marinha do Zêzere53; como
vimos, o milagre 9, com a mesma única referenciação geográfica, poder‑se‑à relacionar com
o 11, cuja possessa poderá ser igualmente oriunda de Santa Marinha do Zêzere54. Outros são
mais prováveis: no milagre 5, se a possessa é de Marialva, o demónio talvez seja de Lamego55
e, pelo menos, certamente viaja até lá – localidade próxima do epicentro. O milagre 1, que
apesar de tudo é mais próximo que os que acabámos de referir, enferma de um relato muito
curto, que não inclui (terão sido feitas, neste início dos prodígios?) as perguntas de identifi‑
cação do diabo, nem o relato da viagem.
Para além do centro, isto é, pouco ou nada relacionáveis com ele, temos apenas os milagres
7 e 6. No primeiro deles, a possessa é de Pombeiro, mesmo assim não muito longe do epicen‑
tro; mas nada mais o liga a este, e o local de busca do sinal é deveras longínquo (o Alentejo).
No milagre 6, tudo se passa fora da zona principal. O possesso é de Tomar, e o demónio vai
a Lisboa buscar um sinal, a um local e pessoa perfeitamente identificados – a Rua Nova, a
casa do mercador João Martins. Esta última característica permite‑nos uma aproximação a
alguns dos restantes milagres do epicentro, não já geográfica mas sim de natureza: existência
de redes de pessoas vivas que, de algum modo, são conotadas com práticas diabólicas. Sem
entrarmos neste tema, que analisaremos adiante, assinalemos antes o seu contributo aqui. É
que, em termos espaciais, tem também relevância‑ redes afins estendem‑se bem para além
do ponto mais cerrado e numa zona dele cortada, Tomar – Lisboa. Estender‑se‑ão até ao
Alentejo? É a pergunta com que terminamos. O milagre 7 é um dos mais lacónicos, em
termos de elementos de ligação aos restantes. O diabo recusa a identificar‑se (o que poderá
ter algum significado, na altura em que ocorre, com estudaremos), e não há nem pormeno‑
res sobre o motivo da possessão, nem denúncias. Não podemos pois saber porque motivo o
Alentejo surge como local de busca do sinal. Acresce o pormenor, eventualmente relevante,
de a possessa deste caso ser aquela que há menos tempo está nesta condição, no conjunto dos
que mencionam este parâmetro56; talvez isto explique a ausência de outras informações. Em
todo o caso, como referimos, Pombeiro não é mais longe de Santa Marinha do Zêzere do que
outros “locais diabólicos” com esta zona relacionáveis.
Vejamos agora para que mundo o estudo da dimensão espacial nos abriu as portas e, por
sua vez, de que forma este marcou o espaço real. A “descoberta” do epicentro não implica, de
resto, como veremos, uma sua explicação fácil.
4. Salem em Guimarães? Maldições, almas penadas e pacto com o demónio
Chegados a este ponto, impõem‑se algumas observações heurísticas. Estamos, de facto,

face a uma fonte apenas aparentemente simples. Uma recolha de milagres pode ser um texto
complexo, cuja utilização em termos de colheita de dados objectivos arrisca trazer respostas
erróneas. Este “livro de milagres” é também atípico q.b., como acima tentámos demonstrar, e
pode conter trechos de actas de confissões públicas – outra tipologia de fonte que tem cau‑
sado enormes debates historiográficos57. É claro que os relatos de cura de possessão formam
um bloco deveras sui generis em relação aos restantes. Desde logo, são trechos muito mais
longos; depois, são os únicos que evoluem, aumentando a parte central da narrativa; são os
mais realistas, pródigos em identificações, pormenores e diálogos (mesmo se comparados
com outras conversas com demónios noutros livros de milagres portugueses tardo‑medievais,
a extensão aqui é muito maior)58. Parecem ter sido objecto de um registo mais cuidado, que
serviu de base ao texto conhecido. Não obstante, podemos encará‑los como descrições fiéis
da realidade? Por um lado, como dissemos, todos os estudiosos de actas de confissões relati‑
vas a práticas “demoníacas” têm alertado para as distorções que o registo implica; além disto,
e a um outro nível heurístico, relembre‑se que a própria tipologia dos “livros de milagres”
não escapa a condicionantes que moldavam a redacção dos testemunhos. Entre as mais im‑
portantes, temos a tradição hagiográfica (avultando a relação directa que nela existia com a
narrativa miraculosa nas Sagradas Escrituras e na tradição cristã), e os procedimentos legais
a que, cada vez mais, estava sujeita a veracidade dos acontecimentos sobrenaturais59.
Qual é o balanço final, então? A redacção do texto por um notário público e as circuns‑
tâncias que acima tentámos reconstruir, como originantes de todo o processo, afastam um
pouco a sombra excessiva da tradição hagiográfica – se bem que, no conjunto, haja sem dúvi‑
da uma grande predominância dos milagres “biblícos“ (cegueira, mudez/surdez, possessão)60.
Os procedimentos legais, pelo contrário, podem indiciar maior proximidade ao real, mas o
ambiente de confissão pública, se não inventa literariamente acontecimentos, distorce os
conteúdos dos relatos. De resto, para descrever realidades demoníacas, juízes e vítimas não
deixavam de recorrer aos mesmos arquétipos.
Conscientes assim dos problemas que este tipo de fonte coloca, vejamos então o que os
textos nos dizem quanto ao acontecimento em análise, em termos de impacto social. Quem
foram os possessos e quais as suas principais características; em que consistiram exactamente
as possessões; como se comportaram os dois grandes adversários em presença, exorcistas e
“demónios”. Nesta parte do nosso texto, tentaremos reconstruir cenários, mais do que expli‑
car conteúdos.
Em termos de género dos possessos61, temos uma clara predominância feminina – nove
mulheres e dois homens. A presença masculina é difícil de caracterizar, porque um dos re‑
latos relativos a homens é o primeiro, muito lacónico (caracterização mínima do possesso,
com nome e estatuto de idade; nada sobre a possessão ou o demónio); a segunda presen‑
ça masculina apresenta várias singularidades, que analisaremos adiante62. Esta distribuição
por géneros contraria a apresentada por Pierre Sigal, que encontra, no sua amostra de pos‑
sessões diabólicas nos milagres dos séculos XI e XII, uma clara predominância masculina
(surpreendendo‑se com o facto, mas não avançando explicações para ele)63. Como veremos,
no conjunto das possessões femininas têm predominância as que surgem em consequência de
desobediência à comunidade familiar. Podemos pensar que a maior independência masculina
obviava este problema? O elevado número de possessões sem causa indicada convida‑nos à
prudência neste tipo de generalizações.
Será mais profícua, quanto a nós, uma outra questão: a do eventual uso de um “estado de
possessão” para alcançar protagonismo, tão mais apetecível quanto marginalizado é o grupo a
que se pertence. A um nível mais superficial, teríamos a arma da denúncia dos opressores (fa‑
miliares, sexuais); mais profundamente, poderíamos falar de encarnação de um papel social,
ambíguo decerto, mas podendo conferir poder, vasto e de especial natureza64. Não podemos ir
muito longe neste campo, no entanto, devido à falta de informação sobre as possessas. Como
veremos de seguida, os dados sobre idades e estado civis são demasiado incertos para que se
possa tirar conclusões. É certo, porém, que várias das/os possessos referem encontrar‑se nessa
situação por efeito do que poderemos chamar de violência social: coações das mães/ do irmão
(mils. 4, 8, 10 e 11), convivência sexual aparentemente forçada (mil. 6)65. A auto‑vitimação
daí decorrente poderia levar à assunção do papel de profeta pela voz dos demónios – no que
seria ao mesmo tempo um mecanismo psicológico de recusa das próprias culpas? A hipó‑
tese é sugestiva, mas necessita de uma corroboração adicional que as fontes disponíveis não
conseguem dar.
No que diz respeito à faixa etária, quase todos os possessos parecem situar‑se maioritaria‑
mente entre a juventude e a primeira idade adulta. A esta faixa corresponderiam os qualifi‑
cativos indistintamente utilizados de “moço/a” e “manceba”66, que certamente não indicam a
infância, pois alguns deles são casados e um “moço”, para além de ser atormentado pelo diabo
“há mais de dezoito anos”, exercia o ofício de sapateiro. De novo poderemos tecer algumas
considerações sobre este aspecto. Na amostra estudada por Sigal, há menos jovens possessos
do que padecentes de outras afecções, mas tal parece explicar‑se pela ausência quase total de
crianças67. Aqui dá‑se a mesma falta, mas estão igualmente ausentes os velhos e as velhas.
As mulheres jovens, na força da vida, e os rapazes na mesma faixa etária, parecem ser os
alvos mais cobiçados pelos “demónios”; mas como várias das ocorrências parecem ter a ver
com faltas relacionadas com o casamento/ sexualidade, tal não espantará. Em todo o caso, e
a comprovar‑se a hipótese da identificação de “bruxas”, esta será não tanto a mulher velha,
viúva ou solteira, mas sim a jovem mulher, de vários estados civis (casada, solteira, amanceba‑
da). Este último campo é porém particularmente difícil de analisar, uma vez que no total das
ocorrências apenas temos a certeza do estado civil de quatro mulheres (três casadas e a outra
amancebada com um clérigo).
Vejamos agora o que podemos saber quanto às possessões que afectavam estas pessoas.
Aqui devemos falar de dois tipos: em primeiro lugar, os episódios sucedidos antes do milagre,
e fora da “jurisdição” de Santa Maria da Oliveira; depois, o momento final, específico porque
provocado pelos objectos e cerimónias sacras e consistindo numa dominação do demónio, ao
invés da sua livre manifestação. Como é evidente, sabemos muito mais sobre as segundas do
que sobre as primeiras. Tentemos, apesar disso, destrinçar as duas.
Nos oito possessos que referem o início cronológico do seu padecimento68, encontramos
uma maioria de cinco casos recentes (entre de um ano até uma semana antes do registo);
quatro destas possessões ocorrem já depois do início dos milagres, em Setembro de 134269 e
a quinta não muito tempo antes dele (por volta de Março de 1342). É sabido que a existência
de um centro produtor de milagres provocava, de certo modo, o surgimento de fenómenos a
curar70, no sentido de os tornar visíveis; mas provocaria a sua existência? Na tipologia mila‑
grosa em estudo, isto torna‑se mais importante. A revelação do poder de Nossa Senhora da
Oliveira poderia conduzir a uma espécie de agitação colectiva, criadora de tensões suficientes
para despoletar casos novos. No entanto, como alguns destes estão claramente ligados a pelo
menos um caso bastante anterior ao milagre inicial (mil. 10, que situa o início da possessão
“desde antes de” 1335 e que é dos últimos a ocorrer), pensamos estar antes face à emergência
de “fenómenos diabólicos”, ou práticas de vária natureza, até então escondidos ou ignorados.
E a possessão “antiga” aqui em discussão, revelada no exorcismo mais pródigo em denúncias,
seria conduzida à luz pela pressão do desvendamento das recentes... Acresce a isto o facto
de todos eles dizerem respeito a mulheres, pois os outros dois milagres antigos efectuam‑se
sobre homens. As nossas possibilidades de análise destes não são porém grandes, dada a
brevidade do texto do milagre 1. As duas possessões começaram numa época próxima‑ c.
1327 e c. 1325, e afectaram os dois únicos homens presentes. A distância talvez explique
as particularidades do caso de Tomar, e o laconismo do relato do milagre de S. Salvador de
Biqueira (habituação dos familiares ao estado da vítima). Em todo o caso, e para concluir
neste tema, é importante notar que ambas as vítimas se apresentam como possessos de longa
duração (dezoito e dezasseis anos).
Os relatos são parcos em pormenores sobre o que sucedia aos possessos antes da vinda
a Guimarães. Quase sempre os acompanhantes se limitam a indicar há quanto tempo o
possesso sofria; mas nos dois casos em que se alongam mais, ficamos a saber que a “doença
do demónio” “tragia [a possessa] muy tormentada”71 e que o demónio tomava outra “muy
brauamente”72 (adjectivo com que por vezes também caracteriza a tomada de possessão fi‑
nal)73. Para um destes casos e um terceiro, podemos saber que os demónios falavam – se bem
que as mensagens então dadas fosse atípicas, porque consistiam na promessa de deixarem as
suas vítimas, caso fossem levadas a Santa Maria da Oliveira74. Em suma, se podemos julgar
por estes testemunhos, os episódios de possessão eram momentos de grande dor, violência
e descontrolo – o que é corroborado por múltiplos exemplos afins, noutros locais e datas75.
Escritos eclesiásticos vários tinham mesmo definido uma tipologia de comportamentos vio‑
lentos e blasfemos, que indiciavam a possessão diabólica76.
Analisemos agora as possessões finais. Para principiar, a evolução do conjunto. É muito
interessante verificar que aquelas seguem uma curva ascendente, em termos de relação tem‑
po/ número de casos, que é tão mais significativa quanto contrasta com a cadência do con‑
junto dos milagres, assaz constante, como já dissemos: dois milagres no fim de Dezembro de
1342, e treze, catorze e quinze, nos três meses seguintes. Em Janeiro dão‑se três casos de cura
de possessão, em Fevereiro dois; é em Março que eles explodem, alcançando um total de seis.
Além disto, neste mês há uma outra novidade: os demónios surgem/ são chamados em dias
mais variados que anteriormente: segundas‑feiras e domingos, para além do habitual sábado.
A variação começara na verdade no final de Fevereiro, com uma aparição fora do normal,
a última do mês, que se dera na “terça‑feira gorda”77. Pierre Sigal encontrou alguma lógica
nos ritmos semanais dos milagres – apesar de todas as suas variantes, seguem certas normas,
nomeadamente uma concentração maior ao domingo, e na sequência sábado/domingo/ se‑
gunda. Este padrão deve‑se, segundo o A., a uma maior concentração das cerimónias religio‑
sas nesses dias78. Apesar da diferença cronológica e espacial, pensamos que esta hipótese, de
substância doutrinal, se mantém no caso de Guimarães; mas que aqui também podem estar
presentes outras causas, mais presas com o “mundo dos demónios” (a que teremos ocasião de
regressar)79.
Em termos de conteúdo, as possessões finais são descritas em grande pormenor, dado
que formam parte do processo de cura em que consiste o milagre propriamente dito. A for‑
ma como principiavam não variava muito. Os demónios acometiam as suas vítimas “ao pé
da cruz”, fulcro sacral onde decerto estas eram colocadas e onde principiava a cerimónia de
exorcismo. Mais variada é a sequência dos episódios, como já aludimos ao analisar a estrutura
dos textos. Os demónios são interpelados pelos exorcistas com uma sequência ritual de per‑
guntas, destinadas a expulsá‑los, mas não desistem facilmente, desdobrando‑se em ameaças,
promessas, idas e regressos, até serem finalmente afastados (mesmo no relato mais curto, o
diabo amaldiçoa o momento e os presentes, antes de sair). Antes de tudo, notar‑se‑à como
estes meandros revelam uma força demoníaca importante, capaz de resistir em solo sagrado
a pontos extremos.
Importa agora caracterizar os partidos em presença. Os exorcistas, desde logo. Tanto
quanto expulsar o demónio, pretendem descobri‑lo e caracterizá‑lo. A identificação dos res‑
ponsáveis pelas possessões parece‑nos, de facto, um elemento central em todo o processo80.
Assim, forçam‑nos com a repetição da sequência de perguntas81, causam‑lhe dor, fazendo‑o
falar82, exigem‑lhe que cumpra o prometido83. Pouco sabemos sobre os responsáveis pelas
primeiras expulsões. Nunca são nomeados como sujeito, entrando em cena pela acção ritual:
“trauarom dele/a”84. É mesmo provável que no primeiro milagre não estivesse presente exor‑
cista, dado não serem reportadas as fórmulas por este proferidas (poderá ser problema de
registo, porém). O panorama muda a certa altura, quando surgem em cena três personagens
perfeitamente nomeadas, que se encarregam dos exorcismos dos milagres quinto a décimo
primeiro (precisamente de 25 de Fevereiro, terça‑feira de Carnaval, até ao final da tempora‑
da– não sendo portanto alheios, com toda a probabilidade, ao aceleramento das curas85). Em
termos pessoais, sabemos porém pouco sobre deles. O primeiro a surgir (chamado por um
demónio, como veremos)86, é um certo “Diogo Gil”, sobre quem apenas se diz que era filho
de “Gil Domingues de Guimarães” (mil. 5). Presente em cinco dos sete exorcismos desta se‑
gunda fase, está sozinho em quatro deles87. No último surge, a seu lado, um “Estêvão Louren‑
ço”, numa única ocorrência, e de quem somente sabemos que era “homem del Rei”88. Por fim,
operando sozinho nos dois exorcismos consecutivos que cortam a preponderância de Diogo
Gil, esteve “Gonçalo Peres, homem de João Peres Aranha, cónego” (sábado e domingo, 15
e 16 de Março)89. Reservamos para outro local as conjecturas que se podem fazer quan‑
to à natureza destas personagens90. Aqui, em termos objectivos, apenas podemos dizer que
aparentam ser todos leigos, sendo a única ligação à Colegiada e ao estado eclesiástico a liga‑
ção clientelar de Gonçalo Peres a João Aranha.
O “ritual” de exorcismo aqui seguido merece alguma atenção. Referimo‑lo como tal
porque parece existir uma padronização ritual, tanto ao nível da palavra como dos gestos.
Sabemos, no entanto, que o exorcismo, enquanto cerimonial institucional, foi algo fluído já
bem entrado o século XV, e que, mesmo então, o controle eclesiástico foi menos forte do
que se poderia supor91. A presença de leigos entre os exorcistas foi comum e, dentro das fi‑
leiras eclesiásticas, a função não foi restringida ao alto clero92. Por fim, também as mulheres
podiam realizar exorcismos, como testemunha a Legenda dos milagres dos Santos Veríssimo,
Máxima e Júlia, num episódio que narra como uma “booa dona e de booa oraçom do dicto
mosteyro” interrogou o demónio e o levou à fuga final93. De facto, o que era indispensável
para o sucesso do exorcismo era a pureza de coração, ao nível mais íntimo, que só os de‑
mónios e, totalmente, Deus, podiam conhecer. A realização de exorcismos por eclesiásticos
com “pecados secretos” era de resto um exercício muito arriscado, pois a revelação destes
constituía um verdadeiro prazer para os demónios94. Em conclusão, parece‑nos que, no
caso vimaranense, os traços de ritual institucional – eventualmente, uma contaminação da
vizinhança eclesiástica – não devem obscurecer a verdadeira natureza do poder destes três
exorcistas – carismático e misterioso (veja‑se o seu “surgimento” a solicitação de um dos
“demónios”)95.
Face aos exorcistas, estavam as entidades identificadas como “demónios”. Vejamos o que
o texto nos diz sobre eles, entrando assim na análise das possessões propriamente ditas. Te‑
mos pormenores sobre dez demónios protagonistas das possessões96, vários “companheiros”
(seis explicitamente nomeados e alguns indiferenciados), e um associado (?) a casa de quem
um destes seres vai buscar o “sinal”, mas que não é referido como demónio97.
Antes de prosseguirmos, é importante uma precisão. No texto que se segue, identificam
‑se os demónios como actores. Tenhamos presente que esta é uma opção de comodidade ex‑
positiva. Como é evidente, quem falava eram os possessos, no momento vítimas (conscientes
ou inconscientes) de uma duplicação de identidade que os levava a assumir a presença de um
ser estranho dentro de si. Em qualquer caso de possessão, os “demónios” são sempre uma en‑
tidade outra; a sua ligação ao real que rodeava os possessos é que reveste diversas modalidades
– nomeadamente: mortos, vivos, parentes, amigos, desconhecidos, personagens vagas e/ou
inverosímeis, fantásticas. Neste caso, foram todos perfeitamente identificadas, irrompendo
na cena histórica como verdadeiros ausentes‑presentes. Mortos e/ ou vivos, foram acusadas
como demónios possuidores, pessoas contemporâneas do que se estava a passar. Importa
portanto ainda mais caracterizá‑los como seres dotados de realidade, para melhor perceber a
sua ligação aos possessos.
Voltemos então às diferentes modalidade de demónios nomeados. Os primeiros, ou seja,
os protagonistas das possessões, debitam quase sempre o nome (apenas um se recusa expli‑
citamente a fazê‑lo)98 e, menos frequentemente, a profissão, a origem e a filiação99. A estes
respeitos, sabemos que um dos acusados demónios fora tabelião e o outro (era?) clérigo; que
um era filho de um certo “Martim Domingues” e o outro, “do Redondo”. Um único des‑
tes demónios menciona claramente que está morto, “em pena” e “em pecado”; outro poderá
implicá‑lo, ao referir que “por esto andaua em el”, se entendermos esta última palavra no
sentido do caso anterior (“condenação”, “pena”) e não em relação a possuir a vítima100. Quan‑
to aos restantes, nenhum é explícito sobre isto, embora do relato do que se intitula “André
Domingues” seja possível inferir que se identificasse como vivo: nomeia os seus “sete com‑
panheiros” e diz que todos viviam, excepto um (Estêvão Domingues, do mil. 4), parecendo
incluir‑se entre os primeiros101. A associação diabólica surge aqui explicitamente e, de forma
um pouco confusa, em dois outros relatos (mils. 9 e 11)102. Em todos os restantes casos, os
demónios agem sozinhos, ou pelo menos não denunciam companheiros (embora, como vi‑
mos através da cartografia, se possam detectar várias conexões entre eles). Três demónios, por
fim, indicam outros pormenores sobre si próprios, que nos abrem a porta para uma percepção
da sua(s) natureza(s).
Estêvão Domingues, o “tabelião de Baião”, já falecido, dissocia claramente o motivo
porque possui alguém da razão do seu estado. Assim, esta reside num pecado praticado
em vida, a alteração fraudulenta dos limites das suas propriedades, através do desvio dos
marcos103. O castigo de tal, porém, não o lançara na condenação eterna, mas sim “naquela
pena”, e numa outra, que apresenta autónoma, ao que cremos porque, enquanto a primeira
afectava a alma, esta dizia respeito ao corpo: “a terra não o comia”, apesar de estar enter‑
rado em solo sagrado (na igreja de Santa Marinha de Paços). Ambas eram temporárias,
podendo ser interrompidas pelos seus filhos, caso restituíssem os bens roubados e man‑
dassem rezar quinze missas na igreja da sepultura e outras quinze em Nossa Senhora da
Oliveira104. Segundo esta narrativa, Estêvão Domingues parece mais uma “alma em pena”
do que um demónio, o que já não sucederá na sua segunda comparência nos relatos, que
adiante analisaremos105.
O “demónio” Afonso Garcia não faz um relato tão composto do motivo do que terá sido
a sua perda, mas remata uma descrição pormenorizada de infracções ao parentesco espiritual
e ao celibato clerical, mesclada de violência sexual, com a observação “e que ffezera outros
maaos ffeitos que por esto andaua em el”106. O texto não é claro, mas percebe‑se da existência
de uma repetida relação de compadrio entre a família do possuído (este ou o seu pai) e o
clérigo, incidindo sobre os quatro filhos deste; talvez as crianças fossem filhas de uma irmã
(ou filha) do possuído, com quem Afonso Garcia “fora (...) e teue‑a em sseu poder ffazendo
com ella sa vontade”107 (eventualmente cedida pela própria família).
Por fim, o “demónio” André Domingues, já referido, apresenta‑se como membro de uma
“companha” de demónios, com pelo menos um morto (talvez dois, se ele assim estivesse)
e seis vivos (sete se contarmos com ele). Entre eles conta‑se um animal, um porco, ao que
cremos associado a um homem concreto, mas sem que sobre este sejam incluídos mais por‑
menores108. É importante referir que entre estes companheiros é incluído o tabelião Estêvão
Domingues, a auto‑identificada “alma em pena” do milagre 4, sem a menor alusão ao pecado
dos marcos, mas antes equiparado aos outros companheiros, que possuíam em grupo a víti‑
ma. Do mesmo modo, é muito relevante a presença de vivos, porque aponta não já para almas
em pena mas para a acusação de prática de associações diabólicas.
Nem todos os demónios identificam, ou aludem, à causa da possessão que exercem sobre
as vítimas: apenas seis o fazem. Um destes é evasivo, remetendo para a consciência de um
“pecador” (mil. 5)109; da “fala” do outro, o já referido clérigo Afonso Garcia, é possível conjec‑
turar que a possessão de um membro da família esteja ligada a uma convivência pecaminosa,
de parte a parte (mil. 6). Os restantes quatro, porém, são claros: os possuídos tinham‑lhe sido
“dados” (mils. 4, 8, 10 e 11). Estas doações processaram‑se, no entanto, segundo diferentes
modalidades e contornos.
É pois capital percebermos o sentido das doações diabólicas. Podemos estar, por um lado,
no campo das consequências das maldições (que, se se liga ao diabo, tem uma abrangência
bem maior); mas também poderemos estar em presença de pactos voluntários, em que a
aliança com o demónio seja alcançada ao troco da cedência de uma pessoa. O primeiro caso
surge em várias narrativas de possessões diabólicas: alguém, irado, “dá ao demo” o seu anta‑
gonista, que passa literalmente a pertencer àquele110. Esta forma de aquisição de bens poderá
mesmo ter o seu lado pícaro, fazendo do demónio um ser mais ridículo que temível – no caso
de Guimarães, um dos demónios vai buscar um sinal, uma pedra, a um monturo, que é sua
porque um homem, magoado porque ela lhe entrara no sapato, a arremessara dizendo “que a
daua ao demo”111. No entanto, não se deve subestimar a força das maldições, nas sociedades
antigas. Como têm salientado diferentes autores, as maldições tinham mesmo poderosas co‑
notações positivas, podendo ser consideradas arma legítima contra a injustiça do mais forte.
Neste sentido, foram usadas pelas comunidades monásticas nos séculos X e XI, e perduraram
longamente na tradição católica sob formas diversas, apesar da relutância das mentes mais
esclarecidas112. E recorde‑se como, já em finais do século XV, Duarte Galvão sentiu neces‑
sidade de se ocupar longamente em clarificar o assunto da maldição materna que pesava
sobre Afonso Henriques, e que teria conduzido à factura da perna do monarca, no cerco de
Badajoz. Longe de a refutar como superstição, o cronista admitiu‑a como tendo sido efectiva,
e reflecte sobre a prudência que pais e filhos devem ter neste âmbito113. Porém, a maldição
familiar, se era considerada grave, porque correspondia a um pecado contra a caridade que
devia imperar nas relações de família114, podia ser compreendida, se justa (punindo filhos que
ofendessem ou desobedecessem aos pais). Tingida de legitimidade, a sua eficácia aumentava
enormemente115.
Regressando ao caso vimaranense, verificamos que todas as maldições se passam no âm‑
bito familiar: uma mãe e duas filhas, outra mãe e a filha, um irmão e a irmã. Num único caso
se apresenta a razão, que no enquadramento acima referido poderia ser considerada legítima:
a filha não quisera cumprir a vontade da mãe quanto ao casamento (mil. 4). Teríamos assim
uma história de desobediência em torno de um ponto fulcral na comunidade familiar e cam‑
pesina, culminando numa forma ameaçadora de imposição da ordem – nada de mais “sério”
do que isto, digamos, estaria por detrás da doação da filha aos diabos.
A situação pode porém complicar‑se quando se verifica que a mesma mãe “dá” outra
filha, Maria “pequena” a um grupo de diabos, aqui sem que se apresente motivo para tal (mil.
10)116. Esta possessa, além disso, parece estar à margem do grupo familiar, pois co‑habitava
com um clérigo, da mesma igreja, aliás, de um dos eclesiásticos acusados de pertencer ao
referido grupo117. Por fim, os dois outros casos de doação ao diabo surgem igualmente sem se
considerar necessário apresentar motivo justificativo, e um deles inclui também, ao que tudo
indica, “companhas diabólicas”.
Poderemos entrar, nesta sequência, na segunda hipótese acima enunciada: as “doações”
podem ser “pactos com o diabo”? O(a) doador(a) teria entregue o seu familiar ao diabo não
já em função de uma ira justa, embora deslocada, mas sim para alcançar objectivos perversos.
Há que pensar, antes de mais, se esta não poderá ser uma explicação fabricada. Com efeito,
os elementos que a indiciam têm algumas particularidades. Podemos fazer uma leitura ao
contrário do parágrafo anterior. Até à denúncia do milagre 4, não se conseguem saber as
razões das possessões; neste, indica‑se a mãe como culpada, mas com o motivo prosaico do
casamento recusado; não há nada sobre “companhas diabólicas”; “Estêvão Domingues”, o
demónio, tem os contornos claros de uma “alma penada” que, na época ainda (e, em certos
meios, até muito mais tarde), podiam possuir os vivos para conseguirem indicar os meios da
sua salvação118. Ao vermos que é a partir deste milagre que se torna constante a presença dos
exorcistas identificados, podemos pensar que a sua acção transforma um motivo tradicional
num indício de algo mais complicado? E a segunda denúncia da mesma mãe, no milagre 11,
trazendo consigo a identificação pormenorizada dos “companheiros”, poderia assim ser fruto
de um efeito de catadupa ou, alternativamente, sinal de rancores comunitários profundos?
Os acusados de terem feito algum tipo de pacto com o demónio poderiam, neste caso, ser
meras vítimas inocentes.
Não sabemos até que ponto se consegue responder cabalmente a estas perguntas. A fonte
é demasiado lacónica, apesar da sua riqueza; e falta‑nos tudo sobre o enquadramento das
gentes envolvidas. Não há, por exemplo, qualquer vestígio de processo legal associado a estas
revelações, que parecem de molde a suscitá‑lo. Nem sequer ao endereçar ao rei o livro de
milagres, o tabelião que tudo registou faz qualquer apelo nesse sentido. Por outro lado, alguns
indícios refreiam‑nos a aceitar totalmente a tese da construção pelos interrogantes, de resto
contestada pela historiografia. No milagre 3, antes da intervenção de Diogo Gil, já há o que
pensamos ser uma alusão ao canto do galo como sinal de conclusão da presença demoníaca,
com a particularidade de se poder estar em presença de um “animal próprio” e não do galo
comum119. E deve por fim salientar‑se que a intervenção destes exorcistas conhecidos teve
as suas limitações. Os demónios falam sem dúvida mais, sendo a tal pressionados; mas as
respostas não se alargam muito mais dos que nos milagres 2 a 4, e há mesmo um demónio
que se recusa a responder, com sucesso (mil. 7), e vários outros pouco generosos, nas suas
respostas (mil. 5, 9 e 11).
Mas, se não há somente indução, também não se pode afastar a ideia de uma progressiva
reconstrução das figuras diabólicas. Tentemos procurar respostas no campo dos “companhei‑
ros do diabo” (mil. 10). Para além dos referidos indiferenciadamente, há um grupo de pesso‑
as perfeitamente identificadas, que constituem, a par dos demónios possuidores, o segundo
maior grupo de denunciados. Aqui está‑se, sem dúvida, em presença de algo muito diverso
de casos eventualmente tradicionais de maldições comunitárias. Pela “orelha” da possessa, um
demónio também ele totalmente referenciado, nomeia os membros de um grupo que possui
em colectivo uma vítima que lhe for dada pela mãe. Este testemunho é além disso importan‑
te porquanto se insiste em que quase todos estão vivos e não são, portanto, almas em pena.
Por fim, situa‑se no coração do “epicentro diabólico”, em termos geográficos e de conexões
a vários níveis120. Os seis acusados humanos pertencem todos à região de Santa Marinha do
Zêzere / Baião / Santa Maria de Sedielos. Sobre um nada mais se diz, além do nome (Estê‑
vão Pires); entre os restantes, encontramos dois tabeliães, um ex‑“vogado”, agora juiz, e dois
clérigos. De um dos homens de leis, diz‑se que é “velho”; de outro, que está morto. Completa
o grupo, além do próprio demónio acusador, o já referido animal, não por caso um “porco”.
Teremos ocasião de voltar aos conteúdos destas caracterizações. A questão aqui é a do
lugar deste milagre: central, proporcionando explicações para os restantes casos, ou excên‑
trico e original? A decisão por uma ou outra resposta pode condicionar de forma decisiva a
interpretação de todo o caso. Dentro do que podemos afirmar, tendo em conta os limites da
fonte, cremos que neste milagre reside uma importante fonte de compreensão, que coincide
com os dados da “geografia diabólica” apresentada mais acima. O diagrama seguinte conden‑
sa as bases da nossa convicção:
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Fosse porque motivo fosse, a 24 de Março de 1343, uma das possessas procedeu à mais
longa confissão de todos os onze casos, implicando pessoas vivas numa forma de “associação
diabólica” que poderá estar presente em pelo menos oito dos restantes casos (mils. a 5 e 8,
9, 11). É certo que alguns dos laços são ténues e entrepostos; mas a sua maioria parece‑nos
suficientemente forte (ou plausível) para defendermos esta explicação como a mais provável.
Não afastamos a presença de várias outras camadas neste fenómeno complexo, à semelhança
de outros casos estudados, no Ocidente tardo‑medieval121. Assim, poderemos estar face a
manifestações da “cultura popular” em relação aos demónios (donos dos “malditos”), bem
como a intenções moralizantes sobre determinados pecados, particularmente gravosos, neste
tipo de organização social (a mudança dos marcos e o incesto, sendo que este último remete
também para uma categoria especial de falta)122. Podemos, ainda, assistir a graduais modifica‑
ções da visão tradicionais das visitas das almas em pena, ou, por fim, a manifestações de poder
por parte de mulheres mais ou menos marginalizadas. Sobrepondo‑se a tudo isto, afirma‑se
a existência de um núcleo de pessoas que praticava reuniões de carácter mágico, associadas
pelos seus denunciantes (e/ou participantes) a “companhas diabólicas”.
5. Viagem às crenças

Indicadas as possibilidades e os limites de uma percepção realista do sucedido, a próxi‑
ma parte deste trabalho será consagrada à tentativa de avançar algo sobre os conteúdos das
crenças em presença, reunindo os indícios dos diferentes relatos, de modo a compreender
os substratos culturais implicados. Deve sublinhar‑se que são quase todos muito esparsos,
tornando‑se difícil ter certezas, mais uma vez. No entanto, pensamos que se pode defender
a existência de dois grandes referenciais a que lançam mão possessos e os exorcistas, para a
descrição e identificação dos demónios: as crenças tradicionais relativas a mortos e a seres
sobrenaturais, e as leituras diabolizantes das mesmas, que paulatinamente se vão introdu‑
zindo nestes campos. Não advogamos uma separação clara entre cultura popular e erudita,
esclarecidas que estão as armadilhas desta visão historiográfica123. No entanto, em especial no
que toca ao “demónio”, a investigação recente tem crescentemente reconhecido o papel dos
homens da Igreja e do Estado moderno na modificação do seu estatuto, a partir de inícios do
século XVI e durante todo o século XV124.
5.1. Os demónios
Os vestígios da caracterização das entidades diabólicas não são unívocos. Estêvão Do‑
mingues, uma vez alma em pena, outra, membro de uma “companha de demónios”, é talvez o
caso mais notório. Para o historiador, é uma figura fascinante, pois nele parecem congregar‑se
duas camadas interpretativas de origem diversa, a “popular” e a teológica. No milagre 4, é de
motu proprio e após a ejecção do sinal que garantia a saída da possessa, que este “demónio”
se identifica como andando “em pecado”, confessando a sua falta e pedindo aos filhos a ce‑
lebração de determinadas missas, em locais certos, de modo a poder libertar‑se. Pensamos
ser possível estarmos aqui em presença de respostas a um exorcismo mais aprofundado, uma
vez que, caso se verificasse útil e necessário, este ritual podia incluir perguntas tão precisas
quanto o número de missas, os locais de celebração, o tipo de sacerdotes125. Há no entanto
– já no mil. 4, completando‑se no milagre 10 – outros temas deste “demónio” que merecem
nota, tanto isoladamente quanto pelo seu re‑agrupamento numa mesma figura; a profissão
(tabelião); a eventual pertença à “companha”; a afirmação de que “a terra não o queria comer”;
a questão dos marcos.
Em relação ao primeiro tema, refira‑se que as profissões ligadas à manipulação escrita da
lei estiveram sob suspeita na Idade Média, tanto por parte dos homens de Igreja, como das
camadas populares126; por outro lado, entre os virtuais praticantes de magia diabólica, encon‑
tramos com frequência homens de leis e clérigos127, perfil em que se enquadram a maior par‑
te dos “companheiros diabólicos” do Estêvão Pires do milagre 10, para além dele próprio. De
resto, não só neste milagre: a tipologia das profissões exercidas pelos demónios possessores
e associados é elucidativa, já que todos aqueles para quem temos informação neste aspecto,
vêm do mundo das leis e da Igreja: dois tabeliões (mil. 4 e 10), três clérigos (mil. 6 e 10), um
“vogado” e juiz (mil. 10).
Estes demónios, por acréscimo, pertencem todos, excepto o clérigo incestuoso do milagre
6, à única associação demoníaca explícita do conjunto dos relatos (dado que pouco ou nada
podemos saber dos “companheiros” dos “Pedros” dos milagres 9 e 11)128. Vejamos este proble‑
ma mais de perto. Em conjunto com o “cochom”, um grupo de homens129, entre os quais dois
clérigos e três homens de leis, “tinham” uma moça que lhes fora dada pela mãe, há mais de
oito anos (mil. 10); “tinham” talvez, também, a sua irmã, que pelo menos pertencia a um deles,
o tabelião Estêvão Domingues (mil 4 e 10). Estavam todos vivos, excepto este último, com
quem estabeleceriam ou uma relação de companheirismo (neste caso sendo falsa a declaração
que fizera no mil.4), ou de subjugação (demónios controlando uma “alma em pena”). O que
se descreve, neste passo tão importante quanto difícil? A “companha” tem características bem
marcantes: incluiu um morto, vivos, um animal particularmente relacionado, na tradição cris‑
tã com as forças do mal (saliente‑se a relevância, para o nosso contexto, das ligações do porco
tanto aos demónios como aos maus mortos130), e possuía uma mulher (pelo menos). Por fim,
como acima referimos, é possível que por detrás das “doações” aos demónios estivesse alguma
forma de pacto.
Algumas características de membros deste grupo, embora parcamente referidas, podem
dar‑nos mais algumas pistas. 1) A presença dos clérigos poderia apontar para a uma acusa‑
ção de nigromância ou liga‑se a acusações de concuspicência (uma das “dadas” morava com
um eclesiástico)? 2) Quanto ao porco, como dissemos, foi com frequência assimilado aos
demónios, desde logo pela narrativa evangélica sobre a transferência, por ordem de Jesus, dos
espíritos malignos que atormentavam um homem, para os porcos de uma vara que passava
perto131. No relato vimaranense, há uma particularidade interessante, que é porém de difícil
solução. O “cochom” vem descrito como sendo de alguém, mas as dificuldades de leitura
do manuscrito não permitem perceber a primeira palavra de um grupo de duas, sendo a
segunda, sem dúvida, “Pedro”. A leitura tradicional de “cochom de Sam Pedro” parece‑nos
errada, paleográfica e interpretativamente132; propomos, em alternativa, “cochom de Estêvão
Pedro”, remetendo para uma personagem concreta (na mesma linha de acusação de pessoas
bem diferenciadas do resto do milagre), ou uma ligação qualquer a “Pedro”, nome que é o
de dois demónios presentes (mil. 9 e 11) e que, como diremos de seguida, é um dos nomes
do diabo, na tradição popular portuguesa. 3) Se juntarmos ao Estêvão Domingues da “com‑
panha” o primeiro castigo de Estêvão Pires, no milagre 4, ou seja, a ausência de consumação
do cadáver, estamos em presença de um castigo que é atribuído normalmente aos apóstatas
e feiticeiros133.
Perante tais características, cumpre a interrogação sobre a presença, nestes relatos, da
“diabolização” do sobrenatural de traços ameaçadores, no sentido dessa manifestação especí‑
fica de reunião demoníaca que foi conhecida como “sabat”, e que se foi constituindo durante
o século XV134. A ser assim, estaríamos em presença de uma manifestação muito precoce
desta apropriação clerical das relações entre os vivos e a variável mistura de almas penadas/
seres maléficos/ mortos.
A escassez dos dados convida‑nos à prudência, pois não é fácil interpretar os sentidos. Por
outro lado, a creditação do “demónio” Estêvão Domingues, no milagre 4, com a alteração dos
limites das propriedades pela manipulação dos marcos, que surge em Cesário de Heisterbach
como um dos pecados que mais ameaça a alma dos camponeses135, poderá apontar para uma
camada menos “diabólica” da figura de Estêvão Domingues. No Dialogus miraculorum, como
no nosso caso, a promessa de restituição e o arrependimento/ confissão, evitavam a condenação
eterna. Tudo aponta para que a transformação desta “alma penada” em eventual demónio não
se tenha feito sem equívocos e sobreposições, em função da longuíssima duração do processo
de aceitação do Purgatório e da nova espacialização dos mortos136.
Vejamos agora outros elementos constitutivos da imagem diabólica, não associados à
“companha”. O “galo cantante” está presente em duas ocorrências, em ambas dando o sinal
para a saída do demónio (mil. 2 e 5), o que coincide com a designação da noite como mo‑
mento privilegiado para a actuação diabólica, que cessava quando a luz voltava a imperar
sobre as trevas137. No entanto, no segundo relato, há dois galos, e o demónio só deixa a sua
possuída ao canto do derradeiro; recusa‑se mesmo a obedecer ao exorcista Diogo Gil, que
o manda sair ao canto do galo, alegando que esse não era o “galo verdadeiro”. Ora, em Gil
Vicente, refere‑se como um das formas do diabo precisamente a de um “galo negro”, que
cantava para assinalar o fim das assembleias demoníacas138. Poderemos estar face a um tour
de force do demónio que possuía Justa Peres, que se reconhece vencido mas que não desiste
facilmente e que apenas sairia convocado pelo seu chefe, e não expulso.
Há por fim um conjunto de outros atributos do demónio com referenciais difíceis de
localizar, em termos de origem, mas que coincidem com as imagens diabolizantes tardo
‑medievais. Temos, em primeiro lugar, a rapidez com que processam as viagens dos demó‑
nios. Nos cinco casos em que se referem durações concretas, apenas uma pode fazer dúvida:
no mil. 6., em que se dá “da noite para o dia” ao demónio; em todos os outros, o demónio
“vem a cabo de pouco” (mil. 3 e 8), vai “mui toste ao Alemtejo” (mil.7) e “alla de perto veo”
(mil. 4). Esta capacidade de enganar a distância está repertoriada em múltiplas ocasiões, de
que podem ser exemplo, a montante, a história do “cavalo pardalo”, no Livro de Linhagens do
Conde D. Pedro 139 e, a jusante, as deslocações de dois demónios, entre o mosteiro de Santa
Maria de Aguiar e Alcácer Quibir, entre 4 e 5 de Agosto de 1578140. A extrema rapidez nas
deslocações era concedida pelo demónio aos seus sequazes, para que pudessem reunir‑se com
ele nos locais distantes onde se realizavam as assembleias, sem que ninguém notasse141. Esta
característica das feiticeiras e demónios foi, de resto, lida por Carlo Ginzburg como uma
transformação do acompanhamento ritual de uma divindade feminina arcaica142. Pode ainda
associar‑se a outras modalidades da diversa passagem do tempo sobrenatural, que tem eco
medieval nos romances do “monge e do passarinho” e todas as suas variantes143.
Entre outras características dos demónios vimaranenses que merecem relevo temos os
seus nomes, que depois vamos encontrar na tradição popular portuguesa, em especial o de
“Pedro” (lembre‑se o “Pedro das Malas‑Artes”) e, de forma mais hipotética, o de “Fargalho”,
que poderá remeter para “Galhardo”, epíteto ambíguo que evoca a beleza sedutora do de‑
mónio144. Estas identificações, que seriam, então, jocosas e não realistas, remetem‑nos para
o problema das identidades diabólicas destes milagres. Com efeito, parece existir um duro
jogo de medição de forças entre os exorcistas que tentam alcançar uma caracterização o mais
concreta possível dos demónios, e estes últimos, que resistem. Neste campo haverá que referir
o demónio que recusa totalmente a dizer o nome (mil. 7). Toda a questão é complexa, pois
os sentidos podem ser múltiplos. Nos exempla medievais do século XIII são frequentes os
casos de possessos com demónios que servem de coro da tragédia, ou de consciência moral
acusando hipócritas que escondiam pecados – com frequência, os próprios eclesiásticos que
os queriam exorcizar – associando‑se a eles ou não145. Na esteira de outros estudos, José Mat‑
toso salienta a novidade pastoral que eram estes relatos, ligando‑os ao desenvolvimento da
imposição da confissão auricular depois de 1215146. A denúncia de pecados secretos, próprios
ou alheios, pelos espíritos possessores, era algo de socialmente aterrador. No caso vimaranen‑
se, a identificação dos diabos parece conduzir a momentos deste tipo, em que são acusados
tanto familiares dos possessos como outros, desconhecidos ou não. As identificações jocosas
poderiam assim ser mecanismos de protecção, contrabalançando com as identificações pre‑
cisas de outros milagres?
Um conjunto mais esparso de temáticas diabolizantes é igualmente importante. Parece
‑nos facilmente reconduzível à diabolização dos espíritos a ideia de que a estola dos exor‑
cistas causa dor aos “demónios”, fazendo‑os confessar (mil. 9). Trata‑se de um reforço dos
aspectos rituais do exorcismo, que no período em estudo não revestia ainda as características
formais muito acentuadas da Época moderna147. No entanto, já se aconselhava a colocação de
estola148, e a obrigação de envergar algum tipo de vestuário ritual, como condição de eficácia,
passa a fazer parte da construção social da figura do mediador dos demónios149.
Já dentro de um espectro mais alargado de referentes se situarão os últimos atributos que
referiremos. Em primeiro lugar, a condenação do demónio Afonso Garcia pelo pecado de
incesto – note‑se que não por infracção ao parentesco de sangue, mas sim ao espiritual (mil.
6). Parece‑nos nítida a influência eclesiástica150. Por outro lado, é interessante referir que, a
estar morto, e ser uma alma em pena, ou em condenação infernal, o demónio protagonista
desta cena usa como canal de comunicação um seu parente espiritual. Pela escassez da fonte,
não nos é possível saber se estamos perante uma associação de um vivo ao pecado de outro
(ou de um morto) ou face a uma tentativa de confissão reparadora. Seja como fôr, lembre‑se
que os laços de parentesco, incluindo os espirituais, parecem ter jogado um papel relevante na
continuidade de contactos entre os vivos e os mortos, como salientaram diversos autores151.
A questão dos “sinais” deixados pelos demónios como penhor da libertação dos possuídos
é muito interessante. Esta componente é frequente nos relatos de possessão, quer em fontes
portuguesas quer em estrangeiras152, mas a sua explicação não é fácil. Terá a ver, por um lado,
com a exigência de comprovação de saída, que a relação de exorcismo estabelece com as en‑
tidades diabólicas; por outro, com a crença na existência de “sinais” mágicos, testemunhos da
presença do sobrenatural no mundo terreno. Poderá ainda, segundo José Mattoso, encontrar
a sua explicação na tradição do óbulo de Caronte, que o morto levava na boca para pagar
a passagem para o outro mundo153. A materialidade dos sinais, por fim, relaciona‑se com a
convicção, religiosa e teológica, de que a possessão diabólica era uma espécie de constrangi‑
mento físico sobre o corpo e, sobretudo, sobre alma‑ já que a “possessão” desta pelo Espírito
era apenas possível a Deus154. Nem sempre é fácil, porém, discernir o sentido dos diferentes
sinais... Não temos a sorte de estar face a demónios explicativos, como os que assombraram
duas possessas em 1578, no mosteiro de Santa Maria de Aguiar: interrompendo a possessão
para se irem “abastecer” de almas ao desfecho de Alcácer Quibir, quando regressam e são
expulsos, comprovam o local da deslocação pelo sinalização de saída com pedaços de esporas
e de setas, explicando ainda que uma das esporas pertencera ao cavalo de um “alcaide arrene‑
gado” 155.. Mas este caso pode‑nos ajudar a perceber que os “sinais” parecem ser pertença dos
diabos, “vindos” com as almas que lhes pertenciam... – o que aclararia a referência, no mil.
8, a um sinal consistindo numa pequena pedra, que era propriedade do demónio porque um
caminhante, zangado quando ela lhe entrara no sapato e o magoara, a lançara ao ar, “dando‑a
ao demo”. A esta luz, a grande presença de moedas entre os sinais (nove, em onze casos), im‑
plicaria uma “danação do dinheiro”, uma conotação extremamente negativa do mesmo? Por
arrastamento, quando o demónio do milagre 6 diz que vai buscar o sinal (um “dinheiro novo
estarlado”) a casa de um mercador de Lisboa, perfeitamente identificado, com nome e mora‑

da, estaria a implicá‑lo na sua “rede” (a partir da natureza da actividade, até)? As respostas são
incertas, mas vale a pena pôr as questões. As moedas tiveram, na época medieval (e até bem
depois), o estatuto ambíguo de objectos de perdição (vide a traição de Judas e a decorrente
simbólica do saco de moedas, bem como toda a diabolização dos judeus, dos usurários e,
mesmo, dos mercadores em geral)156 e de objectos de protecção, chegando a ser usadas como
amuletos anti‑desgraças várias e demónios157... Um amuleto parece também ser, por fim, o
sinal mais fora do comum dos nossos onze casos: o “pedaço de cera pequeno, quadrado, que
de um lado parecia rosto de homem” (mil. 3). Eram comuns estas pequenas peças, retratando
santos ou personagens erigidas em entidades protectoras (como aliás no caso das moedas
com efíges)158, ou ainda exercendo a função de ex‑votos159. No caso vertente, podemos ainda
levantar uma outra hipótese: retratando um homem, seria um objecto enfeitiçado, destinado
a manipular alguém por meio de artes diabólicas? Estes objectos e o tipo de relação que lhes
subjaz são também muito frequentes tanto nos relatos de acusação de feitiçaria mais tardios
– mas ainda no século XV 160 – bem como nas práticas tradicionais posteriores161. No caso de
um ex‑voto, seria a apropriação diabólica de um objecto que exprimia a devoção humana a
Deus, numa manifestação flagrante da desobediência demoníaca?
Refiramos por fim uma interessante particularidade de uma das emissões de sinais, que
nos leva para um campo diverso. No milagre 11, o demónio “Pedro” lança não um, mas dois
sinais. Caso único, invoca logo de seguida outros tantos fiadores: nem mais nem menos que
Santa Maria e São Bartolomeu. O que dizer de tudo isto? Podemos dizer que figura do fiador
do demónio remete para uma caracterização pícara do mesmo, já detectada, na nossa fonte,
no caso da “pedra no sapato”162? Ou a invocação dos santos será, antes, séria, e indiciará da
presença, sob forma muito degradada, de uma alma em pena, que assim invocava os seus
patronos? Neste último caso, estaríamos de novo em presença de uma diabolização das almas
penadas, tal como entrevimos para o “demónio” Estêvão Domingues. Pensamos, assim, que é
um tópico a merecer mais investigação, dado que não conhecemos paralelos esclarecedores.
Já quanto aos dois fiadores concretos, é possível dizer algo mais. A relação do diabo com
a Virgem Maria é, tradicionalmente, a de um enorme antagonismo. Entre outros exemplos,
podemos referir as protecções contra múltiplos diabos das Cantigas de Santa Maria, ou a
multiplicação de narrativas de milagres da Virgem Maria, que difundem o especial papel,
na matéria, da “advogada da humanidade” 163. A estranheza da invocação demoníaca pode
explicar‑se, parece‑nos, por um elemento bem mais contingente: a glorificação do santuário
onde se efectiva a libertação da possessa. Já com S. Bartolomeu, estaremos, de novo, face a
uma complexa mistura de significantes. Com efeito, S. Bartolomeu é um dos santos mais
ambíguos, no que aos demónios dizia respeito. O seu legendário medieval relaciona‑o com
estes de diferentes modos, desde o rapto e troca por um pequeno diabo, de que foi vítima
no berço164, até ao exorcismo da filha do rei Palomés e à fantástica expulsão do demónio es‑
condido na imagem de Astaroth165. Esta, um verdadeiro exorcismo, alia‑se à primeira crença
– diferentes problemas “nervosos” nas crianças, nomeadamente a epilepsia, eram explicados
pela presença de demónios – de modo a fazer do santo um especialista da expulsão demo‑
níaca. A representação do santo com um demónio acorrentado é relativamente frequente
na imaginária medieval, com exemplos em Portugal166. Esta característica de Bartolomeu
era de tal forma forte que perdurou séculos, ate à actualidade. Na tradição portuguesa, exis‑
tem lendas sobre S. Bartolomeu que o ligam de forma directa ao Diabo, numa atitude de
superioridade, decerto, mas mesclada de uma certa protecção e mesmo benevolência. No dia
deste Santo, “o diabo anda à solta”, acreditava‑se no século XIX em várias zonas de Portugal
e no Brasil167. Mário Martins, aliás, refere‑se em 1962 a alocução como a um dito popular
contemporâneo, sugerindo, para a sua origem, precisamente a libertação do demónio da es‑
tátua de Astaroth168. Deve por fim mencionar‑se, como relevante neste âmbito, a célebre
romaria do “banho santo”, em S. Bartolomeu do Mar (Esposende), na qual tem lugar central,
pelo menos desde o século XVI, um intrincado ritual de protecção das crianças em relação
aos poderes do demónio, que envolve elementos de magia ritual, como a dádiva de um galo
negro169. As crianças afectadas por epilepsia são as grandes protagonistas dos rituais, tal como
o eram as “endemoninhadas”, genericamente, numa outra romaria de S. Bartolomeu (a 23
de Agosto, véspera da festa), a de Ponte de Cabez, no Minho, que ainda em finais do século
XIX reunia multidões170.
A este respeito é interessante referir que a eventual relação dos demónios vimaranenses
com épocas de “mundo ao contrário” (ou “de Diabo à solta”, como era o dia de S. Bartolo‑
meu)171 pode ainda estar subjacente à importância que terá tido a Terça‑feira de Carnaval
no despoletar da segunda fase das curas de possessão – marcada tanto pelo aumento da
frequência dos casos, como pelo surgimento dos exorcistas identificados. O primeiro destes,
realce‑se, entra em cena chamado, pelo nome, por um diabo, que só a ele queria dar o “si‑
nal”... Em relação aos “tempos dos demónios” vimaranenses, por outro lado, há que salientar
que, a partir deste momento, os exorcismos passam a suceder também à segunda feira, para
além dos habituais sábados e domingos172. Tratar‑se‑à de algo sem especial significado, ou
poderemos estar em presença de uma relação, de qualquer tipo, com a tradição do “descanso
dos danados”? Esta, que se encontra em fontes tão diversas quanto a Viagem de S. Brandão
e os exempla de Estêvão de Bourbon, vai de par com a inovação litúrgica verificada desde o
século XI, que consiste em orações especiais pelos mortos na noite de domingo para segunda,
momento em que aqueles eram de novo entregues aos castigos eternos. O uso difunde‑se nos
dois séculos seguintes, e encontramos em fontes eclesiásticas uma devoção específica, com
procissão nos cemitérios, benção dos túmulos, e celebração de missas pelos defuntos173. Po‑
derá este ínfimo indício levar‑nos, de novo, à pista das almas em pena? O primeiro “demónio
das segundas” é o clérigo incestuoso, que talvez esteja morto; o segundo é André Domingues,
o revelador da “associação diabólica”, que parece estar vivo. Não cremos, assim, que seja muito
clara aquela associação. De novo, são mais as perguntas do que as respostas.
Quanto aos demónios, vejamos por fim uma última característica, também ela rodeada de
alguma perplexidade nossa. No milagre 10, o demónio insiste em que lhe falem pela orelha da
possesa, e fala ele próprio por esse orifício. Este passo remete, claramente, para a questão das
“entradas do corpo” que, em termos da fisiologia da possessão diabólica, tal como a construiu
a Igreja medieval, eram considerados portas de entrada para os demónios174. Poderá ainda
indiciar da “confusão dos sentidos”, sinal de acção diabólica, ou da errância do demónio pelo
corpo, que é mencionada em obras teológicas e em exempla, a propósito do confinamento do
domínio do ser maligno ao corpo, e não à alma, dos possuídos175.
Como acabámos de ver, a identificação dos seres sobrenaturais está extremamente conta‑
minada pela figura do demónio judaico‑cristão, a ponto de formar com ele uma unidade com
identidade própria – ainda que dotada das contradições que tentámos destrinçar. É possível,
sem cairmos na procura do paganismo original, encontrarmos algumas raízes pré‑cristãs
para o(s) ser(es) fantástico(s) em presença? Algo semelhante, por exemplo, aos estudos de
Jean‑Claude Schmitt sobre o “santo perdigueiro” ou de Nancy Cacciola sobre a “dança

‑macabra”, em que os Autores conseguem propor plausíveis ascendências pré e para‑cristãs
para temas que nos chegam profundamente enraizados na cultura cristã e, mesmo, na trans‑
missão clerical desta (respectivamente, as crenças ligadas à canícula e as crenças ligadas ao
destino dos mortos)176. A resposta a esta questão tem de passar por duas démarches, posterio‑
res à súmula das características daqueles, sempre indicando graus de contaminação, que ten‑
támos fazer acima. Em primeiro lugar, o conhecimento das culturas locais no âmbito que nos
interessa, envolvendo, para completo sucesso e na senda do que fizeram os autores referidos,
estudos de arqueologia, história alto‑medieval e etnografia bem mais desenvolvidos do que
os disponíveis. Depois, para bem relacionar os diferentes universos temporais em presença,
seria importante conseguir reunir mais fontes escritas, que preenchessem os enormes hiatos
temporais em presença. Não nos sendo possível, no âmbito deste trabalho, realizar seme‑
lhante percurso de investigação, tentaremos uma primeira abordagem, de carácter apenas
sugestivo para estudos posteriores.
Tal como os possessos os descreve, os “demónios” apresentam os seguintes traços: ca‑
pacidade de voar/ andar muito depressa; ligação a animais (por sua vez, com características
míticas próprias); relação com determinados objectos (com características similares – pedra,
metal); funcionamento em associação; actividade/ agressividade sexual (mas cabendo per‑
guntar qual poderia ser a verdadeira natureza da relação das mulheres com eles – forçada ou
voluntária); audácia (desafiam os exorcistas); pendor irónico, mesmo pícaros. Mais uma vez,
retenhamos que todas estas componentes estão “contaminadas”, no conjunto e em cada uma
delas.
Que vestígios possuímos de culturas locais pré e para‑cristãs da zona em causa, em espe‑
cial do epicentro Lamego‑Baião – Santa Marinha do Zêzere, que nos possam ajudar? Carlos
Alberto Ferreira de Almeida e outros autores defenderam, na pequena vaga de estudos que
entre nós correspondeu ao grande debate historiográfico de origem francesa, mas que alas‑
trou a outras academias, sobre a religiosidade popular, que o Entre‑Douro‑e‑Minho e o Nor‑
deste peninsular teriam conservado mais do que outros territórios, características próprias
das religiões pré‑cristãs. Alude a algumas entidades sobrenaturais, como as “fadas”, presentes
em topónimos referidos em inquirições do século XIII; e explora longamente os paralelos
possíveis com as “superstições” condenadas no De correctione rusticorum177. Luís Krus, por sua
vez, demonstrou que a cultura nobiliárquica nortenha se apropriou para fins genealógicos,
entre outros seres sobrenaturais, de uma entidade melusiniana de raiz biscainha, que seria
possivelmente já uma transformação da entidade mítica “Culebro”, uma serpente macho
associada à deusa Mari178.
Já o material etnográfico disponível é imenso, de Leite de Vasconcelos aos nossos dias, e
mais o será se juntarmos a investigação relativa à Galiza, onde a crença nas almas penadas e
nos grupos de mortos voadores assume importante papel179. Do mesmo modo, a investigação
que se vai acumulando sobre sítios e vestígios arqueológicos ligados a cemitérios e cultos,
fornecerá dados a ter em conta. Dados recentes relativos à região de Baião e Santa Marinha
do Zêzere mostram claramente ser esta uma zona de grande concentração de necrópoles
tardo‑antigas, algumas das quais continuaram em uso durante os séculos posteriores180. De
que modo estes locais associados aos mortos, localizados quase sempre em pontos altos e iso‑
lados, podem ter ajudado à continuidade e renovação de crenças antigas em espíritos errantes
e mais ou menos malignos, é algo que seria interessante averiguar.
5.2. Os homens‑santos
Relacionada com a questão dos demónios, mas ultrapassando‑a, está a última temática
que abordaremos. Referimo‑nos aos exorcistas dos milagres 5 a 11, que acima descrevemos.
Serão apenas personagens desempenhando, à sombra da Colegiada, um ritual de exorcismo
mais ou menos ortodoxo, ou os traços mais estranhos que lhe apontámos, indicam de algo
de mais complexo? A hipótese que consideramos mais plausível é a de que possam ser um
testemunho trecentista dessas figuras que apenas conseguimos conhecer com precisão bem
entrado o século XVI, nos documentos inquisitoriais, e que perduram nas práticas populares
quase até aos nossos dias181: os “entre‑abertos”. No seu estudo sobre a bruxaria e superstição
no século XVII, José Pedro Paiva consegue desenhar esta figura com contornos claros: quase
exclusivamente mulheres, na zona de Entre Douro e Minho, praticavam curas “(...) através
de ensinamentos que lhes eram transmitidos por espíritos com os quais “contactavam””182. O
mesmo autor encontra uma “similitude de alguns dos procedimentos (...) com o que se passa‑
va no Friuli italiano com os “benandanti”, ou na Sicília com as “donas de fora”, ou na Hungria
com os “taltos””183. Eram chamados para tratar os possessos, e a cura processava‑se através
da entrada numa espécie de transe, durante o qual lhe falava o espírito que possuía a vítima,
revelando‑lhe as medidas a tomar. Alguns deles punham de seguida em prática as instruções,
conseguindo “lançar fora os espíritos”, que eram encaminhados para locais de perdição ou de
salvação, consoante a sua má ou boa natureza184. É certo que as semelhanças com os nossos
exorcistas não são grandes, a começar pelo sexo e a terminar no que será mais importante,
numa consideração comparativista da figura, como a que faz o autor que temos vindo a citar
– o transe. Não há vestígios claros de tal nos nossos milagres, embora os intervalos nas pre‑
senças de vários demónios, aos quais se sucedem as respostas, a emissão dos sinais e a expul‑
são, possam sugerir (meramente) algo afim. Em termos certos, o pormenor mais consentâneo
com uma hipotética natureza carismática dos “exorcistas” é a convocação de um deles por um
dos demónios, em terça‑feira de Carnaval, como acima dissemos. A situação intermédia de
gozavam os “entre‑abertos”, e que os habilitava a facilitar os contactos entre o mundo dos
homens e o dos espíritos, poderá nos nossos casos ser indiciada por esta data, dia em que as
contaminações entre mundos diversos eram nota185? Por outro lado, o reconhecimento pelo
primeiro demónio do poder de Diogo Gil, e as subsequentes confirmações deste, com outros
demónios, conferiram‑lhe decerto um estatuto superior (porventura ambíguo), mesclado de
mistério. O desempenho bem‑sucedido de um exorcismo ritual completamente ortodoxo só
por si conferia prestígio e reputação de proximidade divina, a par, por vezes, de suspeitas de
associação diabólica – em todo o caso, uma posição de poder186. O mesmo desenlace feliz,
em situação de alguma anomalia institucional, como era o caso vimaranense, seria de molde
a fazer crer numa natureza privilegiada destes homens, que parecem ter sido, em termos de
estatuto social, leigos e banais habitantes da vila.
6. Marcas no espaço sagrado
Nesta última parte do nosso trabalho iremos formular hipóteses (sobretudo) sobre uma
última forma de espacialização das possessões de Guimarães. Parece‑nos plausível a defini‑
ção de três instâncias diversas.
Em primeiro lugar, e partindo ainda do livro de milagres, encontramos uma primeira

marcação do espaço, efémera, mas sem dúvida com grande impacto simbólico, no destino
dado aos “sinais” demoníacos. Em quatro dos casos, refere‑se que estes eram colocados em
destaque, após a expulsão. No milagre 1, explicita‑se “que hy esta penderado”; nos milagres 7
e 8, diz‑se somente que “hy logo poserom” / “fficou hy por sinal”; mas no milagre 9, há a im‑
portante precisão que [a moeda] “logo poserom hy pendorada a par do altar”. Não sabemos
se seria o altar mor da igreja, ou um altar erecto perto da cruz, local onde se processavam os
exorcismos. A julgar pelo outro exemplo medieval português que conhecemos desta prática,
seria o segundo caso: a moeda lançada pelo demónio expulso em Santos, por acção de Verís‑
simo, Máxima e Júlia, é pendurada junto ao sepulcro dos mártires, ou seja, o mais próximo
possível do local donde emanava o poder sacral187.
A esta acção seguiu‑se sempre a procissão, que ocorre também em todos os outros ca‑
sos. Assim, no momento, a aposição do sinal visível da derrota do demónio junto ao altar,
completada por uma procissão, marcava no espaço e na memória a capacidade miraculosa da
santa venerada.
Há depois que referir uma segunda espacialização, esta quase invisível e (ainda) bas‑
tante hipotética. A invisibilidade, porém, aproximava‑a, mais do que a afastava, do sagrado.
Referimo‑nos ao que pensamos ser a inclusão de um dos sinais demoníacos na arca relicária
de D. Luís da Cunha, mandada fazer em 1419, após uma “invenção” de relíquias por aquele
prior da Colegiada, no mesmo ano. Este último acto sacral, realizado em pleno período áureo
da protecção de D. João I ao santuário, pode estar inserido na recuperação do prestígio deste,
algo afectado pela Peste Negra, após o promissor arranque de 1342‑1343188. O prior D. Luís
encontrou, no antigo altar da Colegiada, posto em desuso pelas modificações arquitectónicas
da renovação joanina do templo, um conjunto impressionante de relíquias, que depositou
num cofre ornamentado, com inscrição alusiva ao acto e ao conteúdo. Quanto a este, referem
‑se relíquias de Cristo, Maria, Apóstolos, Mártires, Santos e Santas, ressaltando‑se a riqueza
do conjunto de patronos celestes189. É possível, defendemos, fazer um relacionamento entre
os entes santos referidos e os que a Colegiada reclamava como protectores – uns e outros
tendo como referente último o próprio testamento de Mumadona, no vasto conjunto de
patronos que aí são convocados190. O conteúdo do cofre está em estudo, e por isso não po‑
deremos avançar muito mais sobre o tema. No entanto, há algo que talvez ligue esta “inven‑
ção” directamente aos milagres de 1342/ 43, e que por isso pensamos ser importante referir.
Encontra‑se no cofre uma medalha da época de D. Dinis191. Pomos a seu respeito a hipótese
de que se poderá tratar de um dos “sinais” que os “endemoninhados” lançavam pela boca após
a cura, e que, em alguns casos, foram pendurados ao junto ao altar. A comprovar‑se, podemos
pensar que a moeda foi posta junto às relíquias encontradas sob o altar‑mor antigo, acto que
nos parece deveras significativo. O sinal directo do poder da patrona sobre os demónios é
reunido com um tesouro de outros sinais do poder de Deus e dos seus santos.
Chegamos, por fim, ao terceiro modo de inscrição dos episódios de possessão no espaço
sagrado. É, da nossa parte, aquele que mais representa uma aventura de raciocínio, dado a
escassez dos nossos conhecimentos em História de Arte, e as dificuldades concretas que le‑
vanta a falta de estudos sobre as pinturas que passaremos a referir. Arriscamos, no entanto, a
formulação da hipótese a que já temos aludido, de forma breve, noutras partes deste trabalho:
algumas das pinturas que se encontram nas traves do tecto da Colegiada poderão relacionar
‑se de forma directa com as possessões que temos vindo a analisar.
Há dois aspectos concretos, isto é, longe de interpretação, que apontamos de entrada. Em

primeiro lugar, pelo menos desde 1351, as narrativas dos milagres foram usadas pelos cóne‑
gos como meio de alcançar financiamento para a sua instituição – o que é mais interessante,
para obras no templo. Provavelmente tal teria passado pela pregação, se bem interpretamos
a informação dada pelo cónego que pede o treslado ao tabelião Antoninho Lourenço, em
1351: “enuiar mostrar aos fieis de Deus Cristaaos pera ffazerem de sas aiudas pera obra da
dicta Sancta Maria da Oliueira”192. Depois, as traves da igreja foram local de pinturas muito
extensas e de variada temática, datáveis, além disso, de um período alargado193. O espaço
decorado pode assim assumir‑se como um “locus” de exaltação dos poderes da Senhora da
Oliveira – sendo um dos casos menos discutíveis, ou menos susceptível de interpretações
imaginosas, a representação dos brasões dos partidários de D. João I como associada à pro‑
tecção que este rei sempre proclamou ter gozado da Senhora, determinante na sua vitória (e
dos que com ele tudo tinham arriscado)194.
Passemos agora ao que claramente sabemos ser mais hipotético. Sendo certo que as repre‑
sentações de seres grotescos e demoníacos, na arte medieval, não seguia critérios de realismo,
antes desempenhava uma complexa função de representação imaginada das “margens”195 – e
não querendo portanto estabelecer relacionamentos simplistas e ingénuos –, poderemos per‑
guntar se a grande profusão de cenas de motivos sobrenaturais, em toda a estrutura de supor‑
te do tecto da igreja196, se relaciona de algum modo com os acontecimentos de 1342‑1343.
Devemos responder a esta questão com a maior cautela. Por um lado, alguns destes moti‑
vos pertencem claramente a outras ordens de sentidos – alguns dos quais já apontados pelos
seus estudiosos: símbolos do mal isolados, seres monstruosos, lutas entre símbolos benignos
e malignos, psicomaquia197 (fig. 1 a 5). Por outro, seria preciso ter acesso às pinturas para as
poder estudar melhor, dado que parecem ter sido operadas diversas modificações físicas do
espaço das mesmas. E pode ser o caso, talvez, das mais intrigante de todas elas (fig. 6), de‑
signada nos primeiro trabalho que a ela se refere (1981), por “adoração do bode”, ligando‑a a
cerimónias de “sabbat” das feiticeiras. Olhando mais de perto esta figura, cabe a interrogação
se o que chegou até nós é a composição original ou um arranjo posterior das tábuas; por
outro lado, é possível questionar também aquela designação, pondo a hipótese de se tratar de
figuras ligadas ao fabulário, por exemplo.
Se estas questões forem resolvidas no sentido da confirmação da representação da cena da
“adoração do bode”, poderemos interrogar‑nos de forma mais fundamentada. Porquê, então,
a pintura de uma tal cena, no interior de um templo? Porquê essa representação no meio de
um conjunto vasto de imagens fantásticas genéricas? Como acima referimos, esta pergunta
já tinha ocorrido aos primeiros estudiosos do assunto, e Pedro Barbosa sugere a hipótese da
influência indirecta de um ambiente sócio‑cultural em que a bruxaria e as práticas associa‑
das têm cada vez maior presença, com a correspondente actividade repressiva por parte dos
poderes eclesiástico e civil: “A representação que temos vindo a invocar para estas considera‑
ções, serve como prova deste mal‑estar social e desse ressurgir em força dos cultos satânicos.
Julgamos assim que a preocupação moralizadora da utilização do “sabbat” justifica‑se, assim,
plenamente, nessa época em que a bruxaria tomava foros de verdadeiro e grave problema
social. Assim se explica, igualmente, a invulgar colocação dessa cena demoníaca no interior
da própria igreja”.198
A força de um ambiente como o que evoca este autor parece‑nos provável. Gostaríamos,
no entanto, de aproximar mais a lupa, e recordar o clima micro da Guimarães de fins de
1342 a Maio de 1343, com cuja descrição abrimos este artigo. Nas palavras de José Mattoso,
estar‑se‑ia em presença de um “clima de excitação colectiva”199. Como temos vindo a tentar
demonstrar, seriam traços essenciais do quadro as cenas de exorcismos, os contornos realistas
de localizações geográficas precisas e de denúncia de pessoas concretas e, por fim, os conte‑
údos das “revelações”. No milagre que cremos central, a que se poderá ter chegado por um
caminho provocado (por interrogatórios? por dinâmica das vítimas?), o cerne da revelação é
a existência de uma “companha de diabos”, em plena actividade. As formas dessa actividade
podem ser alcançadas, muito fragmentariamente é certo, e apontam para a posse colectiva
das vítimas pelos demónios. Poderá tudo isto remeter, explicar, ou estar ligado, de algum
modo que seja, à representação da “adoração do bode”? A nossa convicção é de que poderá
existir alguma ligação. Se assim for, a consideração dos acontecimentos como uma forma de
“sabat” e a sua representação pictórica como tal, será uma das primeiras manifestações desta
colagem cultural, na Europa tardo‑medieval200.
É certo, porém, que a interpretação das pinturas requer uma análise física que não po‑
demos realizar, e conhecimentos iconográficos de que não dispomos. A hipótese fica posta,
aguardando melhor verificação.
Notas
1 DUBY, 1989:9.
2 Sobre estes limites cronológicos, cfr. infra, nt.
3 Realça já este facto José Mattoso, que fala de “um clima de excitação colectiva”: MATTOSO,
1987a:247. Por outro lado, FALCÃO, 1997, Vol.II: 395‑396, descobre a primeira referência aos
milagres, em documentação corrente, no testamento de um Nicolau Geraldes, mercador, de 1350,
que manda que lhe cantem as “trinta missas do milagre”. Não sabemos se se tratará exactamente
de uma referência aos milagres da Senhora da Oliveira, se de uma forma de designar o “trintário
gregoriano”. No entanto, se for relacionado com o sucedido localmente, poderá ter o interesse
suplementar de se poder relacionar com um pedido feito por um dos “espíritos” que atormentam
uma miraculada, que suplica que lhe mandem celebrar trinta missas numa dada igreja, metade
à honra do orago local, metade à de Nossa Senhora da Oliveira (cfr. infra, p. 121). Poderemos
pensar que os cónegos desenvolveram devoções litúrgicas directamente relacionadas com os “seus”
milagres”, de que o pedido de Nicolau Geraldes seria um exemplo?
4 Sobre esta tipologia de fonte, cfr. HEINZELMANN, 1981; SIGAL, 1985 : 10‑15 , 147 ss. ; SI‑
GAL, 1987; VAUCHEZ, 1988: 519 ss; KLEINBERG, 1989, Vol.20; DOLBEAU, 1992 :49‑75;
DUBOIS/ LEMAITRE, 1993: 21 ss.; WARD, 1987: 29 ss.
5 Seguimos a edição de FERNANDES, 1999: 217‑297, que foi feita a partir do testemunho mais
antigo (cópia de 1351, directamente sobre o primeiro registo); a informação do seu paradeiro, em
publicação de escassa circulação (VITERBO, 1907:4) escapou ao grande especialista do tema,
Mário Martins, que editou o “Livro” a partir de uma cópia seiscentista (assinalando a existência de
outra, pouco anterior): MARTINS, 1953: 83‑132. Esta edição foi de resto utilizada pela primeira
autora para a resolução de dúvidas postas pelo deficiente estado de conservação do pergaminho.
Também nós fizemos diferentes cotejos entre este e as duas edições, que serão indicados em nota.
Existe, por fim, uma outra cópia da autoria de Antoninho Lourenço, s.d. devido à truncatura do
manuscrito, que contem apenas parte dos milagres (cfr. FERNANDES, 1999, Vol.109: 220‑22).
Refere ainda as duas cópias trecentistas FALCÃO, 1997, Vol.III: 395, nt. 340.
6 Mário Martins enumera os principais: Rainha Santa Isabel, S. Gonçalo de Lagos, a “Santa Du‑
quesa” Constança de Noronha (MARTINS, 1957:168‑170).
7 FERNANDES, 1999: 232; FALCÃO, 1997, Vol.III: 395, nt. 341, refere um “demandador para
a obra de Santa Maria da Oliueira”, documentado como tal em Dezembro de 1351; e no mesmo
loc., nt. 342, apresenta novos testemunhos de continuada angariação de donativos, entre 1353 e
1356.
8 Sobre a relação de Guimarães com os reis de Portugal, de Afonso Henriques a D. João I, cfr.
FALCÃO, 1997, Vol.I: 138 ss.
9 Tanto a edição de MARTINS, 1953:106, como a de FERNANDES, 1999: 234, contêm a pala‑
vra “outubro” neste passo. Ora, se na primeira é plausível que tal se deva a erro do texto editado, já
que este, leitura tardia, apresenta muitos outros erros, na segunda parece‑nos erro de transcrição,
eventualmente influenciado pela edição de Mário Martins. O pergaminho está muito obscure‑
cido e com pregões, neste passo; mas temos por mais plausível a palavra “setembro” do que a de
“outubro”. Aquela tem de resto muito maior plausibilidade: não só coincide com a data que consta
na inscrição da base do cruzeiro (sobre ela cfr., por todos, BARROCA, 2000, Vol.II:1641‑1645),
como também é a da leitura de Gaspar Estaço, no século XVI, a partir, como o próprio refere, de
pergaminhos antigos (cfr. MARTINS, 1953:106, nt.4). Por fim, já que o dia 8 de Setembro é o
dia da festa da Natividade de Nossa Senhora, a colocação da cruz teria a ver com esta efeméride,
o que a deixa mais enquadrada na acção eclesiástica (sem que esta seja a única ou mais importante
explicação) do que o dia “8 de Outubro”, data em que não se comemora nenhuma efeméride
mariana.
10 FERNANDES, 1999: 276‑77.
11 O texto inicial do treslado de Antoninho Lourenço relata as diligências feitas pelos cónegos para
obterem a cópia oficial do documento, dizendo que ele “catara” nos “escritos que forom do dito
Affonso Perez tabliom” um “liuro de pergaminho”. A carta parece ter feito parte integral do livro,
que assim seria destinado ao rei, no seu conjunto (FERNANDES, 1999: 232).
12 O último milagre não está datado, mas é introduzido por uma “depos desto” que, nos casos ante‑
riores, indica uma ocorrência pouco posterior ao milagre precedente (FERNANDES, 1999: 289).
É certo que os anteriores casos da mesma fórmula estão sempre datados
13 MARTINS, 1953: 83‑84. A investigação de Mª da Conceição Falcão comprova a razia que a
peste causou entre os tabeliães (FALCÃO, 1997, Vol.III:732‑34).
14 Mas já Pierre Sigal assinala que o início de uma “dinâmica miraculosa” se deve muitas vezes mais
à “piedade popular” do que à Igreja institucional (SIGAL, 1985, 167). Como se depreende e verá
do resto do texto, não concordamos aqui com a leitura que faz José Mattoso deste acontecimen‑
to: de que a cruz fora mandada fazer pela Colegiada, com ajuda de Pero Esteves (MATTOSO,
1987a:247).
15 Devemos a confirmação da nossa hipótese da excentricidade do cruzeiro face ao portal principal
da igreja sua coeva a Mário Barroca, cujas informações escritas seguimos de perto, nestas linhas.
Do mesmo colega retivemos a ideia de que a importância do controlo do cruzeiro foi suficiente‑
mente forte para provocar uma “trasladação” tão profunda do templo (caso raríssimo). Deixamos
aqui o registo das nossas dívida e gratidão.
16 Já em 1900, porém, Albano Bellino sugerira uma outra interpretação, que apresenta como mais
consentânea tanto com a disposição urbana de Guimarães, como com a profissão do doador da
cruz (mercador): o termo original seria “Alvaçaria”, (espaço com casas e lojas onde os mercadores
se recolhiam) (BELLINO, 1900:125‑26). A questão da disposição urbana de que fala este A. é
confirmada por FALCÃO, 1997, Vol.III:769‑812. Aceitando esta hipótese, o protagonismo dos
leigos em todo o episódio surge acentuado. Por todos estes motivos, a explicação parece‑nos mais
correcta do que a avançada por Mário Martins na edição do “Livro de milagres”, de que este
termo desconhecido seja uma corruptela de “acaçaria” (“paço”) (MARTINS, 1953: 105, nt. 5).
17 MACHADO, 1991: 42, (de novo devemos e agradecemos esta referência a Mário Barroca).
18 FALCÃO, 1997, Vol.III: 769‑812.
19 “À honra de Deus e de Santa Maria e por esta vila mais honrada ser e o povo fez fazer esta obra
Pedro Esteves de Guimarães mercador morador em Lisboa filho de Estêvão Garcia e de Marta
Peres na era de [1380, 8 de Setembro] M. L. a fez” (BARROCA, 2000, Vol.II/2:1644‑45). Há
ainda uma tradição, cuja veracidade seria preciso (mas difícil) averiguar, que reforça a história de
Pero Esteves como mercador lisboeta (cfr. RIBEIRO, 1958. Embora sugestiva, parece‑nos pouco
plausível, pelo menos de forma directa, a “pista francesa” que ligaria a “cruz normanda” ao cunho
(e quase certa origem) francesa do túmulo do grande mercador lisboeta Bartolomeu Joanes (m.
1324), que tinha interesses comerciais em França e que refere um “Pedro Esteves” como seu
testamenteiro, podendo ser um dos “companheiros” que a historiografia tem identificados como
“sócios” (já que, além da vulgaridade do nome, acrescenta‑se um qualificativo que não parece
quadrar com os nome familiares do mercador vimaranense (“sobrinho de João Dias, reposteiro do
rei” – cfr. para tudo BARROCA, 2000, II/2:1493‑1505). No entanto, a prática destes mercadores
“internacionais” de encomendarem obras de arte fora do reino, talvez explique a proveniência da
cruz (cfr. ainda nt. seguinte). Sobre a influência francesa no túmulo de Bartolomeu Joanes, cfr. a
análise recente de FERNANDES, 2001:102 ss. Sobre a família do Pedro Esteves vimaranense,
refira‑se uma última hipótese incerta, mas que volta a tocar na questão francesa: entre 1358 e
1375, está documentada a existência de um “Gonçalo Esteves”, mercador em Guimarães, homem
influente e abastado, cujo testamento, naquela segunda data, revela a posse de moeda estrangeira,
decerto proveniente do negócio de panos que exercia (FALCÃO, 1997, III: 739 e 833‑34). Sobre
a importância para Guimarães do comércio com o norte da Europa, nomeadamente França, des‑
de o conde D. Henrique, resultando na existência de colónias e ligações várias, FALCÃO, 1997,
I:136‑138.
20 Esta atribuição do local de compra baseia‑se na leitura de um conjunto de palavras, muito ra‑
suradas, como “Lormandia Anafrol”. Ao que saibamos, a localização deste local não levantou
questões de maior até 1900, pois referia‑se sempre apenas “a Normandia”. Nessa data, Albano
Bellino discute explicitamente o problema, e identifica Anafrol com a actual “Honfleur” porto
marítimo daquela região francesa (BELLINO; 1900). A nossa leitura do documento não nos
trouxe a convicção total de que fosse correcta a leitura corrente, sendo nomeadamente possível
algo como “A[ceira(?)] Ffroll”. Como referimos, seria assim importante reabrir a questão pale‑
ográfica, recorrendo às técnicas modernas de auxílio à leitura de que hoje se pode dispôr. A ser
verdadeira a origem da cruz até agora seguida, porquê Honfleur? É certo que este era um porto
frequentado pelos mercadores portugueses (cfr. p.e. A reclamação apresentada nas cortes de 1331
pelos representantes do Porto, 1982:87), e que, cerca de um ano antes dos milagres, em Maio e
Setembro de 1341, Filipe, rei de França, concedera àqueles vários privilégios de comércio em
Honfleur, considerados pelo autor que seguimos “extraordinários” (THIEURY, 1860:14‑25) . E é
também verdade que existe no local um santuário mariano, de origem medieval, no qual se realiza
desde esta época uma peregrinação de marinheiros (“Notre‑Dame de Grâce”) (não conseguimos
por ora obter obras historiográficas sobre ele; as nossas informações provêm do “site” oficial do
Turismo da Normandia). Seria importante estudar estas duas pistas.
21 Ver nt. 19.
22 BARROCA, 2000, Vol.II/2:1642 e 1644.
23 Este milagre do reverdescimento da oliveira, aliás, põe vários problemas, cujo aprofundamento
pode trazer luz nova sobre o gesto fundador de Pedro Esteves e o seu relacionamento com a Cole‑
giada (bem como sobre as práticas sagradas relacionadas com árvores, num outro registo). Assim,
se é certo que pertence a um tipo de ocorrências frequente nos relatos de milagres, talvez tenha
implicações mais vastas, que seria interessante investigar, em duas frontes. 1) Relação com o mos‑
teiro de S. Torcato: uma tradição posterior, que não conseguimos neste momento fazer remontar
para além de meados do século XVII, atribui a proveniência da oliveira do mosteiro de S. Torcato,
santuário localizado perto de Guimarães, que desde há séculos atraía peregrinos, devido à fama
de abrigar o corpo do Mártir, um dos míticos “companheiros de Santiago”. Esta lenda é referida
pela primeira vez, ao que saibamos, por Torcato Peixoto de Azevedo (que escreveu as Memórias
Resuscitadas entre 1656‑1692 (datas segundo BRITO, 1981:439). O autor diz então “quando ali
se colocou a cruz já havia a oliveira, da qual é tradição que viera de junto do mosteiro de S. Tor‑
cato” (AZEVEDO, 1845:264.). A história é retomada por A. Carvalho da Costa, na Chorografia
Portugueza, 1868, Vol.I, acrescentando‑se que a árvore “viera, havia séculos, segundo uma tradi‑
ção, para ali de junto ao mosteiro de S. Torcato e que a lâmpada do santo era alumiada do azeite
dela” (COSTA, 1868, Vol.I: p. 44). Ora F. Adolfo Coelho, que reporta este excerto, aduz também
uma opinião de Martins Sarmento sobre o assunto: “O nome de Oliveira, dado a N. Sª, recorda
uma bela e comovente lenda que aqui registamos, sem deixar de lembrar que toda a lenda contem
um fundo de verdade. – Conta‑se que em S. Torcato, lugar aprazível de que aliás muito gosto, não
longe da Igreja do mesmo nome, havia uma frondosa oliveira que dava azeite para a lâmpada que
ali ardia em sua honra. Esta oliveira foi um dia transportada para Guimarães, em frente da Igreja
da Colegiada. Infelizmente, o belo exemplar veio a secar, pouco tempo depois. Mas mesmo assim
deixaram‑na ficar.” (COELHO, 1993, Vol.I:215‑216). Na obra contemporânea de José do Vale
Castanheira sobre o culto a N. Sª da Oliveira em Portugal encontra‑se um outro relato da lenda,
do qual infelizmente não se cita a fonte: “(...) a árvore foi talvez roubada pelos cónegos da Cole‑
giada de Guimarães aos de S. Torcato, do mesmo modo que quiseram subtrair a própria múmia
do santo” (CASTANHEIRA, 1998:42‑43). Parece‑nos possível lançar uma interessante hipótese
a partir deste dados, que não só se enquadra na actuação da Colegiada para com S. Torcato,
como permitiria compreender melhor o episódio do assentamento da cruz. A morte da oliveira
significava um sério revês nos planos dos cónegos, e só um novo episódio sobrenatural provaria
que os poderes da Santa da Colegiada suplantavam os de S. Torcato... Neste caso, os mercadores
visionários “trabalhariam” com os Cónegos, ou estes apropriaram‑se de um gesto devocional (?)
dos primeiros? Importaria, é claro, analisar a fundo a relação da Colegiada com S. Torcato, que se
pautou pela conflituosidade (até aos dias de hoje – SILVA, 1994:180 ss.). O santuário do “Varão
Apostólico” era mais antigo e prestigiado – a sua comunidade monástica fora instituída no tempo
de Ramiro I (931‑951), como referem BARROCA, REAL, 1992: 135‑166, artigo fundamental
a este respeito, onde se podem ver os principais dados sobre a evolução cronológica do cenóbio
e do culto a S. Torcato, bem como a questão da relação com a Colegiada. Os AA. consideram
que esta última instituição pode ter tentado, de várias formas, “revitalizar o culto” (BARROCA,
REAL, 1992:162‑3, nt. 9). Parece‑nos que esta relação terá tido uma conotação de “apropriação”,
visando deslocar para a Colegiada o prestígio do “corpo incorrupto”, que os AA. sugerem poder
ter sido “encontrado” por esta época, ou seja, em torno da extinção do mosteiro e da transferência
dos seus bens para a Colegiada (1477). Ainda segundo os mesmos, a primeira referência ao “corpo
incorrupto” encontra‑se em João de Barros, meados do século XVI, BARROCA, REAL, 1992:
165, nt. 21). Há no entanto um documento de D. Manuel que, a ser verdadeiro, seria anterior a
João de Barros – em 1501, o rei teria ordenado aos Cónegos que fossem a S. Torcato tresladar o
“corpo do bem aventurado” para “o lugar onde ao prior parecer bem”; a concretização desta ordem,
pelo Cabido, Câmara e povo de Guimarães, provocou a defesa armada do corpo pelos “lavradores”
locais, que impediram a transferência. É certo que esta ocorrência só é referida em AZEVEDO:
1845: 253‑254, que transcreve mesmo a carta de D. Manuel, sem citar fonte), e em COSTA,
1868, Vol.1: 19 (que visivelmente copia aquele Autor). Há no entanto alguma verosimilhança no
relato de T. Peixoto, que atribui esta acção de D. Manuel a uma preocupação mais alargada do rei,
que “muito trabalhou (...) para que se recolhessem às igrejas das cidades, e vilas, as reliquias dos
Santos que se achavam nas aldêas, por lhe parecer que assim estariam com maior veneração (...)”
(AZEVEDO, 1845:253‑254). Com efeito, D. Manuel revelou uma sensibilidade e preocupação
especial em relação à renovação de cultos antigos do reino, como seja o de S. Pantaleão (impulsio‑
nando a tresladação das relíquias deste de Miragaia para a Sé do Porto, empresa já começada por
D. João II), a D. Rainha D. Isabel e o “santo” D. Afonso Henriques (cfr. ROSA, 1998:349‑50).
2) Ligação a cultos pré‑cristãos de fertilidade agrícola. Na obra acima referida, Adolfo Coelho
liga a oliveira a raízes pré‑cristãs, através das tradições da “aguilhada” do rei Wamba e do templo
de Ceres que existira perto da Colegiada. O A. não cita fonte, mas encontramos esta história
do templo de Ceres em T. Peixoto de Azevedo, que reporta a tradição local de que a imagem
primitiva da Senhora da Oliveira teria sido colocada por S. Tiago num templo de Ceres, depois
de “lançar por terra os falsos ídolos”, templo esse que ficaria perto do que depois seria o Largo
da Oliveira; e que, nesse mesmo local, teria o Apóstolo baptizado S. Torcato. Em 1559 ter‑se‑ia
mesmo encontrado um letreiro em pedra comemorando a passagem de S. Tiago; T. Peixoto refere
que o viu, assim como as ruínas do templo (AZEVEDO, 1845:310 ss). Seria preciso, evidente‑
mente, situar de forma precisa a origem e a data das primeiras menções a esta tradição que, uma
vez mais, tem a “pegada” da ligação entre S. Torcato e a Colegiada. Mas lembre‑se que a oliveira
era uma árvore com poderes sagrados, cujos ramos, por exemplo, as posturas municipais lisboetas,
no início do século XIV, proibem ser pendurada nas portas das adegas (Posturas do Concelho de
Lisboa (séc. XIV), 1974: 53); para introdução ao tema pode ver‑se LIMA, 1951:142‑146.
24 BARROCA, 2000:1644.
25 “Este padrom e hūa cruz de pedra com a imagem de Christo crucificado assentada sobre uma
coluna e coberta de abóbada, que estiba em quatro pedestais” (é a única descrição do conjunto, na
obra ESTAÇO, 1625:156). Sobre as datas de redacção, CASTRO, 1885:170‑174.
26 Referimo‑nos a AZEVEDO, 1845:262 (cfr., sobre as datas de redacção, a nt. 23). As imagens são
as de Maria e João, ladeando a cruz e, por sua vez, ladeados de S. Dâmaso e S. Torquato. Do outro
lado do cruzeiro, ao alto, uma imagem de Nossa Senhora do Rosário e, de cada lado, mais abaixo,
de S. Filipe Apóstolo e de São Gualter. Neste “caldo” estavam representadas, pensamos, todas as
“forças vivas” da “santidade vimaranense”: os “santos locais” antigos, Dâmaso e Torquato; o “santo
franciscano”, Gualter; e Nossa Senhora do Rosário, cara aos dominicanos.
27 BONIFÁCIO, TEIXEIRA e BARBOSA, 1981:56 e 64; BARBOSA, 1981:487. Voltaremos às
pinturas na última parte deste trabalho, pp. 133 ss.
28 FALCÃO, 1997, I: 192, 196;II: 395‑401 e 490‑96.
29 FALCÃO, 1997 I:190.
30 Sobre este documento ROSA, 2005, p. 76 ss. A comprovar‑se a exclusão do Salado, a cena de ba‑
talha poderia, eventualmente, ser relacionada com as campanhas de Afonso Henriques (hipótese
já aventada em Horácio Pereira BONIFÁCIO, TEIXEIRA e BARBOSA, 1981:56; preparamos
um trabalho sobre o tema).
31 SOUSA, 1989.
32 SIGAL, 1985: 169‑172.
33 Fernão Vasques: milagres 35 e 41 (FERNANDES, 1999:272 e 282). Refira‑se que no elenco
das testemunhas é sempre acrescentado “e outros”, mas pensamos que não seria plausível que se
remetessem para esta categoria testemunhas com a força dos cónegos da Colegiada.
34 FERNANDES, 1999: 250‑259. No dia 1 de Fevereiro dão‑se três curas e no dia seguinte, cinco.
Este é o dia em que há mais curas, em todo o período.
35 FALCÃO, 1997, Vol.I: 152 ss., passim.
36 Cfr. Quadro I (indicam‑se os números dos milagres no conjunto da fonte, seguindo a ed. cit., e
fez‑se uma numeração própria dos milagres de cura de possessão, que será aqui seguida).
37 Sobre a estrutura – tipo do registo de milagres, na sequência do desenvolvimento da prerrogativa
papal de canonização, no século XIII, cfr. GOODICH, 1995:7‑8.
38 Encontramos já em FERNANDES, 2001‑2002 :605, um estudo quantitativo das tipologias mi‑
raculosas: 23 curas de cegos, 11 de endemoninhados, 4 de paralíticos, 4 de mudos, 1 de “inchado”,
1 de surdo.
39 “disse ffalando del que sse saya del pera sempre por Sancta Maria da Oliueira que ueera aqui em
oya maa por elles” (FERNANDES, 1999:237).
40 Cfr. p. 120.
41 Cfr. infra, p. 127.
42 FERNANDES, 1999: 248.
43 Para a numeração, cfr. “Quadro I”.
44 Sobre os conteúdos destes casos, cfr. p. 126.
45 Cfr. p. 127.
46 Frases registadas de forma ligeiramente diversas, e com algum erro (?) – FERNANDES, 1999:279:
“dizendo que era Pedro e que se saya della pera sempre por esta sancta Maria da Oliueira que elle
e atros [sic, por “otros” (?)] a vyrom [sic, por “avyrom” (?)] em ora maa pera sy”; FERNANDES,
1999:289: “disse que se sai della pera ssempre por esta sancta Maria da Holiueira que el e os outos
seus comp[anheiros] nãa a uyam”.
47 É bastante claro no ms. 19, indiscutível no 20, foi lido de igual modo no séc. XVII (MARTINS,
1953:112). É de resto também possível que seja um nome diabólico, pois existia a forma “Gerun‑
do”, presente em Gil Vicente, p.e. (PICCHIO, 1982 :146). Voltaremos a esta questão adiante.
48 Cfr. infra, p. 127.
49 FERNANDES, 1999:242; IAN/TT, Colegiada de N. Sª da Oliveira, docs. eclesiásticos, mç. 3, doc.
19; MARTINS, 1953:110 (que apresenta a leitura de “Paao”).
50 IAN/TT, Colegiada de N. Sª da Oliveira, docs. eclesiásticos, mç. 3, doc. 19. Parece‑nos que “de La‑
mego” não está lá, de facto. Foi infrutífera a tentativa de localizar na região qualquer local com
este nome ou semelhante.
51 Sobre as dificuldades e opções de localização, cfr. nts ao “Mapa”.
52 Verificar o “Quadro II” para as proveniências duvidosas, aqui não contabilizadas.
53 Cfr. texto supra e “Quadro II”.
54 Cfr. supra, p. 122-123 e nts. ao “Mapa”.
55 Cfr. supra, p. 114.
56 Cfr. “Quadro III”.
57 Quanto ao debate historiográfico, referimo‑nos à polémica da “criação das bruxas pelos inquisi‑
dores” – cfr. p.e. o balanço em PAIVA, 2002:157 ss; a tentativa mais acabada de identificação da
criação do sabat pelos processos inquisitoriais deve‑se a KIECKHEFER, 1976 (crítica em GIN‑
ZBURG, 1995:15‑16) cfr. ainda a extensa análise da criação do estereótipo da bruxa COHN,
1982:129‑157.
58 Referimo‑nos aos livros de milagres 1) do Santo Condestável, 2) de Nossa Senhora das Virtudes,
3) dos Santos Veríssimo, Máxima e Júlia, 4) dos Santos Mártires de Marrocos, todos quatrocen‑
tistas, seguindo a cronologia a ordem de apresentação. Todos eles apresentam curas de possessos,
com características iguais às do caso em análise (promessa de saída pela deslocação ao santuário,
exorcismos, sinais), mas apenas em 3) e 4) há lugar a descrições mais detalhadas dos demónios,
em todo o caso sempre mais breve e menos circunstanciada. Nos “SS. Veríssimo..”, ed. cit. infra,
pp. 84‑85, o demónio identifica‑se de modo quase casual, parecendo alguem de todos conheci‑
do – “ho mestre dom Martim Annes de Barbudo”; o texto reporta depois, indirectamente, que
ele “andou pasayando e bafordando per de fora e dando suas razões e respostas a alg as cousas,
que lhe forom preg ntadas per h a booa dona e de booa oraçom do dicto mosteyro, e esto asy
feyto tornose ante o dito sepulcro [dos Mártires] (etc.: sinal e saída)” (MARTINS, 1955); nos
“Mártires de Marrocos”, são dois os demónios identificados, de forma mais genérica, embora
com a particularidade curiosa de um estar vivo, o outro morto [que encontramos no nosso caso,
como veremos abaixo]: “ u Martim Correa e outro Pero Lopes que agora é vivo”, e não se reporta
nada mais sobre eles, nem há registo de conversas (FERNANDES, 1988:131‑132). Para os casos
de possessos nos restantes livros: SANTÀNA, 1745, t.I, p.III: 494‑495), CORREIA, 1988,
Vol.3:21, 23, 25; o Livro de Milagres de S. Gonçalo de Lagos não apresenta qualquer milagre
de cura de possessão (desconhece‑se o paradeiro do livro de milagres quatrocentista, mas no
processo de canonização foi feita a sua transcrição: em português, cfr. Archivio Segreto Vaticano,
Sacra Congregazioni dei Riti, proc. 3335, fls. 194v‑217, ed. (em tradução italiana), Sacra Rittum
Congregatione, 1777:23‑39.
59 Sobre a presença dos textos sagrados e da tradição cristã na narrativa miraculosa medieval, cfr.,
entre outros, BOESCH‑GAJANO, 1983; UYTFANGHE, 1984. Sobre o processo legal, VAU‑
CHEZ, 1988:69 ss; SIGAL, 1985 :149 ss; GOODICH, 1995:6 ss.
60 Cfr. quantitativos na nt. 38.
61 Caracterização dos possessos em “Quadro III”.
62 Cfr. p. 118
63 SIGAL, 1985:237.
64 NEWMAN, 1998:758 ss. Uma teorização completa da possessão por espíritos como processo de
“formação de identidade” é feita em CACIOLA, 2000:285 ss. Sobre a importância social confe‑
rida pelas capacidades mediúnicas, cfr. ainda CACIOLA, 2000a : 72‑73.
65 Cfr.a análise pormenorizada deste aspecto p. 122-123.
66 Dissémos “indistintamente” porque há “moças” casadas e solteiras, “mancebas” casadas e aparen‑
temente solteiras (sem o marido a acompanhar e referenciadas pelos pais) – cfr. “Quadro III”.
67 SIGAL, 1985:237‑38.
68 Ver “Quadro III”.
69 Contabilizámos neste grupo a possessão do mil. 9, referida como tendo começado “há pouco
tempo”.
70 SIGAL, 1985: 117 ss.
71 Mil. 5 (FERNANDES, 1999: 266).
72 Mil. 7 (FERNANDES, 1999: 272).
73 Mil. 8 e 9 (FERNANDES, 1999: 274 e p. 279).
74 Mil. 7 e 9 (FERNANDES, 1999: 272 e p. 279).
75 GOODICH, 1995:76‑79; sobre o gesticular do possesso, os seus esgares, etc., como manifestação
da presença diabólica, cfr. SCHMITT, 1990:127‑131.
76 GOODICH, 1995:76; NEWMAN, 1998:738.
77 Regressaremos ao tema p. 130.
78 SIGAL, 1985 :194‑195.
79 Cfr. pp. 125 ss.

80 Como já refere MATTOSO, 2000:56, nt. 45. Não estamos completamente de acordo com a
leitura que o A. aqui faz de alguns pontos dos episódios vimaranenses (saliente‑se de resto que
se trata de uma abordagem breve): por um lado, como mostraremos neste artigo, não nos parece
certo que os “demónios” sejam “invariavelmente (...) espírito de pessoas já mortas”; por outro, a
nossa análise vai em sentido contrário da afirmação de que “(...) os “demónios” expulsos por in‑
tercessão de Nossa Senhora da Oliveira não parecem revelar os pecados secretos das pessoas das
suas comunidades, mas apenas o segredo da sua condenação eterna”. Como se verá, concordamos
de resto com a interpretação de fundo proposta aqui e na referência anterior do mesmo autor a
este caso (MATTOSO, 1987a:247) – a da confusão entre almas penadas e demónios (quanto a
nós, uma das várias componentes do caso).
81 Claro nos relatos dos mil. 4, 5, 6, 7, 10 e 11.
82 Mil. 9.
83 P.e. mil. 5, 6, 7.
84 Milagres 1 a 4.
85 Cfr. p. 130.
86 Cfr. p. 132.
87 Mil. 5, 6, 9 e 10. Já referido em MATTOSO, 1987a: 247.
88 Mil. 11, p. 289.
89 Mil. 7 e 8, pp. 272 e 274. Quanto à relação de Gonçalo com João Peres Aranha, o mss. poste‑
rior lê no primeiro milagre “filho de” e no segundo, “homem de”. A edição de Célia Fernandes
(FERNANDES,1999: 272) face às dificuldades de leitura dos ms. 19, opta por seguir a leitura
quinhentista, colocando a palavra entre [ ]. Parece‑nos porém que se poderá ler, de facto, a palavra
“homem”, tendo por isso optado por ela, no texto.
90 Cfr. p. 132.
91 SCHMITT, 1994 :184; CONDIE, 2001, Vol.3:94 ss; KIECKHEFER, 2000 :122. Em finais
do século XV (talvez meados, em alguns locais), o exorcismo já teria uma forma bastante padro‑
nizada, a julgar pelo livro de milagres de S. João Gualberto (Vallombroso, entre 1475 e 1492),
segundo o seu estudioso P. A. Sigal: as perguntas são sempre as mesmas, e aproximam‑se das de
um manual de exorcistas de meados do século (SIGAL, 1992 :107‑108). Mencione‑se por fim a
precoce e detalhada descrição de um ritual de exorcismo no “Livro dos Conselhos” de D. Duarte,
na qual o sacerdote profere a fórmula central, após a celebração da missa, mas onde o grupo pa‑
rental/ amical tem importante participação (DUARTE, 1982 :240‑241). Valeria a pena estudar
comparativamente este testemunho.
92 CONDIE, 2000 :95 e 98.
93 CONDIE, 2000 : 84‑85.
94 NEWMAN, 1998: 751‑758; MATTOSO, 2000: 58.
95 Cfr. possíveis interpretações p. 132.
96 Faltam dados sobre o demónio do mil. 1
97 Respectivamente, no mil. 10 e nos mil. 9 e 11.
98 Mil. 7.
99 Cfr. “Quadro II”.
100 Idem e discussão infra, pp. 126 ss.
101 FERNANDES, 1999. Como dissémos, discordamos neste ponto da interpretação de José Mat‑
toso, que considera que todos estavam mortos (cfr. nt. 80).
102 Mil. 9: “disse que daua por sinal huma mealha velha dizendo que era Pedro e que se saya della
pera sempre por esta sancta Maria da Oliueira que elle e atros [=outros?] auyrom em ora maa pera
ssy” (FERNANDES, 1999:279, com indicação de nossa leitura possível); mil. 11: “(...) disseque
se sai della pera ssempre por esta sancta Maria da Holiueira que el e os outros seus companheiros
nãa a uyam (...)” (FERNANDES, 1999:289).
103 Sobre os marcos, cfr. pp. 126-127.
104 FERNANDES, 1999:250.
105 Cfr. pp. 125-127.
106 FERNANDES, 1999:269.
107 FERNANDES, 1999:269.
108 A leitura do ms. 19 é neste caso problemática, mas cremos estar lá “cochom de Stv pedro” e não
“cochom de São Pedro”, forma de leitura do ms. quinhentista (ed. MARTINS, 1953: 129) e de
FERNANDES, 1999:282. Voltaremos a tudo isto adiante, cfr. p. 126.
109 FERNANDES, 1999:267‑268: “o pecador o sabe”.
110 GOODICH, 1995:78, relatando um caso praticamente contemporâneo dos nossos (data da pos‑
sessão: 1329; data do registo do milagre: 1330), em que uma mãe, enfurecida com uma atitude
do filho, o amaldiçoa de diferentes formas, terminando com a “doação aos diabos”. Nessa mesma
noite, o jovem entra em delírio, vendo dois demónios em forma de bode, que gritavam “You be‑
long to us. You belong to us because your mother has given you to us.” Também em Cesário de
Heisterbach encontram histórias afins, como a da mulher possessa desde os cinco anos, devido
a uma maldição paterna ou a das consequências de “dar ao diabo” as mulheres grávidas (excertos
do Dialogus miraculorum em HEISTERBACH, 1991:172 e 223). Jeffrey Barton Russel assinala
o mesmo tema no folclore relativo ao demónio (RUSSEL, 1984:77).
111 FERNANDES, 1999: 274. Tanto o ms. quinhentista como Célia Fernandes leram aqui “daua
ao dono”, mas a leitura atenta do ms.19 e o contexto dos milagres de possessão permite ver aí
“dou‑a ao demo”; só assim se compreende, de resto, toda a história. A “doação ao diabo” continua
presente na cultura popular, registando‑se diferentes fórmulas: cfr. PIRES, 1894:13‑15.
112 THOMAS, 1991:599‑611; LITTLE, 1993; CASAGRANDE, VECCHIO, 1991 :223‑229;
LAUWERS, 1997:108‑114; MATTOSO, 1982; MATTOSO, 1984; PAIVA, 2002 : 128‑129;
NEWMAN, 1998: 749: considera que os demónios revelando que a causa da “doação” tinham
sido maldições paternas ou de maridos, reforçavam os pontos de vista dominantes da autoridade
superior dos homens; cfr. ainda GOODICH, 1995:78.
113 GALVÃO, 1995:cap. XLV.
114 CASAGRANDE e VECCHIO, 1991 : 229.
115 THOMAS, 1991: 603‑04.
116 Cfr. p. 113, para a destrinça entre os dois relatos.
117 Clérigo Fernão Martins, de Santa Maria de Sedielos; Rodrigo Aires, “abade”de Sedielos (FER‑
NANDES, 1999: 282).
118 Cfr. pp. 126-127.
119 Cfr. p. 127.
120 Cfr. pp. 116-117.
121 A mescla de motivos parece‑nos particularmente clara no caso dos milagres de S. João Gualberto
(SIGAL, 1992: 104‑107; os trabalhos de Nancy Caciola que temos vindo a citar debruçam‑se
em particular sobre esta questão, fornecendo importantes contribuições metodológicas e teóricas

para a destinça dos vários referenciais presentes.
122 Sobre os marcos, cfr. pp. 126-127; sobre o incesto como um dos “nefanda” e a possibilidade do
demónio o “desocultar”, MATTOSO, 2000a:34 ss. Refira‑se que nesta época era grande a insis‑
tência da pregação sobre a criação de parentesco espiritual pelo baptismo, um dos parâmetros em
presença neste caso (FINE, 1994 :17 ss, passim,)
123 Uma re‑avaliação da utilidade desta dicotomia (com as alterações entretanto provocadas pelo
debate historiográfico), e na temática que nos ocupa, pode ver‑se nas interpretações de Nancy
Caciola, em especial CACIOLA, 2000a e CACIOLA 1996: 3‑45 (com discussão bibliog., pp. 5
ss)
124 SCHMITT, 2002:434‑435.
125 SCHMITT, 1994 :184‑185, citando uma obra na matéria, Tractatus de animabus exutis a cor
poribus, de Jq. JUTERBORG (m. 1465). O pedido de missas era de resto um dos mais comuns
motivos do regresso das “almas penadas”, que testemunha bem da Cristianização que nelas se
opera (para além SCHMITT, 1994: caps. VII e ss., cfr. também, p.e., CACIOLA, 2000a: 80;
LAUWERS, 1997:402 ss.
126 BERLIOZ, 1999:236‑237 [cadáver do juíz encontrado com a língua a ser comida por um repe‑
lente sapo].
127 Em parte presente no tema do clérigo nigromante, também ele uma figura de “diabolização” da
magia nos séculos finais da Idade Média (COHN, 1982:201 ss; MATTOSO, 2000b:169‑184);
KIECKHEFER, 2000:229 ss.
128 Cfr. p. 113.
129 Não conseguimos perceber ao certo se os “sete companheiros seus” que refere André Domingues,
o incluem a ele, e nesse caso excluem um último que é referido àparte, o clérigo Martim Afonso
(de quem diz: “a leixeria pera sempre e seus companheiros e por Martjnz Affonso clerigo de
sancta Maria de Sedeellos” (FERNANDES, 1999:282); ou se eram ao todo oito, incluindo então
o mesmo clérigo. Inclinamo‑nos mais para esta segunda hipótese, pela leitura do documento.
Devem no entanto lembrar‑se as conotações negativas do número sete, nomeadamente a sua as‑
sociação ao demónio (entre outras fontes, a referência evangélica aos “sete demónios” que tinham
sido expulsos de Maria Madalena – Mc. 16, 9).
130 CHAMBEL, 2003:37‑39 [hagiografia], : 181‑182 [“Vidas e paixões dos Apóstolos”]: 244 e
274‑275 [“Horto do Esposo”].
131 Lc. 8, 26‑39; Mt. 8, 28‑34; Mc. 5, 1‑20; cfr. CHAMBEL, 2003; e MCCREADY, 1989:147.
132 MARTINS, 1953: 128; FERNANDES, 1999:282.
133 Explica Patrice Georges que se acreditava que “(...) o Diabo suspendia a putrefacção dos após‑
tatas, dos feiticeiros e dos não‑baptisados. A fórmula de excomunhão predizia aliás: “depois da
tua morte, o teu corpo ficará eternamente incorruptível, como a pedra e o fogo” GEORGES,
1999:367‑368.
134 Sobre o sabat, veja‑se, para além de GINZBURG, 1995 (que apresenta uma leitura própria do
mesmo), a obra colectiva CHAQUIN, PRÉAUD, 1993. Um importante ponto da situação, para
Portugal e sua relação como o resto da Europa, em PAIVA, 2002:149 ss.
135 Excertos da obra em DUBY, 1989:63 e 65.
136 Explicitamente sobre o caso vimaranense, MATTOSO, 2000a:56, nt.45; o A. explora este tema
em vários outros estudos, agora reunidos em Poderes invisíveis. Vejam‑se ainda os estudos de
CACIOLA: 1996, 2000; 2000a;SCHMITT, 1994: 178; a comprovação de que ainda no sécu‑
lo XVIII o processo decorria, em território português, pode ver‑se, em interessante análise, no
estudo de PAIVA, 2002:137‑44; e, para o século XIX, nas obras dos etnógrafos (um dos trabalhos
mais completos é o de CONSIGLERI, 1988.
137 Sobre o galo como anunciador da luz, nos textos hagiográficos, CHAMBEL, 2003:50‑51; o A.
refere‑se depois directamente a este passo, defendendo que a presença de um “segundo galo” é um
reforço do galo de conotações positivas, não seguindo portanto a nossa análise.
138 PALLA, 1993:320; cfr. ainda BRAGA, 1986:111‑112.
139 No título relativo aos Senhores de Biscaia: PEDRO, Conde D. , 1980: 139‑140. Em MAT‑
TOSO 1987b: 80‑81, e em MATTOSO 1983:67‑68, José Matoso refere‑se ao fundo mítico
desta história, associando‑a aos cavalos mágicos que transportam os seus (múltiplos, por vezes)
donos, com celeridade e fidelidade. É ainda fundamental a análise de todo o episódio por KRUS,
1985:3‑34 (também KRUS 1994a).
140 LUND, 1980:59‑61.
141 GINZBURG, 1995:93 ss; DORNETTI, 1991:222‑223; na tradição oral encontram‑se testemu‑
nhos da ligação destas viagens às bruxas até muito tarde: cfr. COELHO, 1993a:367.
142 GINZBURG, 1993:109 ss.
143 MELO, 1988; NUNES, 1917‑18.
144 COELHO, 1993a: 337; VASCONCELOS, 1984:334; VASCONCELOS, 1980, Vol.VII:
244‑245 (os editores referem uma tese dactil. que não pudémos consultar: Ivone Mª Ferreira
Gabriel, Os nomes do Diabo em Portugal, diss. de literatura em Filologia Românica, 1950, FLUC);
PICCHIO, 1982: 145‑154; PAIVA, 2202: 154.
145 NEWMAN, 1998:749 ss..
146 MATTOSO, 2000a:54‑59.
147 Cfr. nt. 91. Sobre a dor que os objectos sagrados causavam aos demónios, cfr. também NEW‑
MAN, 1998:750.
148 SCHMITT, 1994 :184. O mesmo se verifica no caso citado do Livro da Cartuxa (cfr. nt. 91).
149 VASCONCELOS, 1988:114, referindo a cura de um feitiço por um “sábio” em Mesão Frio.
150 Sobre o papel fundamental da Igreja neste sistema de parentesco, GUERREAU‑JALABERT,
2002: 329‑334;
151 SCHMITT, 1994: 214 ss.; FINE, 1994 :225 ss.; cfr. também CACIOLA, 1996 : 79‑80.
152 Portugal: p.e., no “Livro dos Milagres de Nossa Senhora das Virtudes in CORREIA,1988: 23 e
25; no “Livro dos milagres do Santo Condestável”, in SANTÁNA, 1745, III: 495; na “Legenda
dos Santos Veríssimo, Máxima e Júlia”, MARTINS, 1955: 84‑85 e 88‑89; para outros países, cfr.
CACIOLA, 2000: 281.
153 MATTOSO, 1987:247.
154 NEWMAN, 1998:738; CACIOLA, 2000: 279 ss.
155 Sobre o “abastecimento”: diz um dos demónios que “eu com outros da minha ligião tratamos de
muitos meios esta sua [de D. Sebastião] dezaventura, cuidando que em mortandande taõ geral
se tirariaõ ao criador muitas almas”; sobre os sinais: “h dos quais lançou em sinal pla boca huã
fivela de espora gineta que disse fora de h alcaide arrenegado que morrera na batalha, e o outro
h ferro de setta coadrado com ponta de diamante que afirmou ser ttrazido da mesma batalha”
(LUND, 1980:60‑61).
156 LITTLE, 1984; as profissões mercantis e financeiras, apesar da reabilitação dos séculos XII e
XIII, continuaram sob suspeita, sempre na linha de fronteira da “utilização correcta” (LE GOFF,
1980. A suspeita de obtenção de riqueza por meios diabólicos recairá noutros grupos difamados,
como foi o caso da maçonaria: Adolfo Coelho, no século XIX, recolhe a crença de que o diabo
dava dinheiro aos maçons, em função do pacto (COELHO, 1993a: 339).
157 VASCONCELOS, 1980: 265‑266, referindo um exemplo do tempo de D. João I (da crónica do
mesmo rei, por Fernão Lopes); sobre o uso de moedas na relação com os santos, cfr. ainda DU‑
FFY, 1992:183‑184.
158 KIECKHEFER, 2000: 125‑133; sobre os amuletos em Portugal, VASCONCELOS, 1985:
161‑300.
159 MARTINS, 1960, referindo vários exemplos de “rostos”.
160 Na carta de perdão de 1492 (Maio 10) a uma certa Leonor Pires, refere‑se que a judia a quem
ela recorrera para tentar, por meio das práticas mágicas desta, manter o afecto marital, usava uma
figura de homem feita em chumbo derretido com terra e outra de mulher, em barro; dava‑lhes
com um cordel e dizia orações e palavras (MORENO, 1985:76‑77. Vários exemplos posteriores
em PAIVA, 2002:124‑131.
161 Cfr. exemplos em COELHO, 1993a:363‑371.
162 cfr. supra,
163 WARD, 1987:132‑165; PHILIPPART, 1996; SIGNORI, 1996; sobre o papel das “Cantigas
de Santa Maria” na difusão do culto mariano LE GOFF, 1990:386; cfr. ainda MARTINS,
1969:229‑236.
164 GAIFFIER, 1967; SCHMITT, 1979:109‑118; para uma representação portuguesa, ALMEI‑
DA, 1991:258‑59 (o A. associa a devoção de D. Pedro a S. Bartolomeu, seu santo protector, aos
problemas que o rei teria tido, na infância).
165 O episódio está presente nas mais antigas recolhas hagiográficas de difusão (como a de Jean de
Mailly (c. 1225‑1230) – MAILLY, 1947: 358‑59, e no grande motor de circulação que foi a “Le‑
genda Aurea” de Voragine (1260‑67): VORAGINE, 1967: 125‑129); em Portugal, circulou ainda
na difundida tradução de Bernardo de Brihuega, das Vidas e Paixões dos Apóstolos (BRIHUEGA
19889, Vol. II: 212‑229) (cfr. MARTINS, 1962:177‑181). Um dos principais estudiosos da ro‑
maria de S. Bartolomeu do Mar, em Esposende, defende que a festa e os respectivos rituais têm
origem directa nesta narrativa hagiográfica (OLIVEIRA, 1995:246) (cfr. infra).
166 P.e. duas esculturas no acervo do Museu Nacional de Arte Antiga, “ESC 1411” (cfr. MNAA,
2002); e “ESC 1025” (agradecemos estas informações à Dra. Maria João Vilhena, do MNAA).
167 COELHO, 1993a: 316 (Brasil); PEDROSO, 1988a: 249 (Lisboa e Santarém).
168 MARTINS, 1962: 179; relaciona este facto com a romaria referida a seguir CALLIER – BOIS‑
VERT, 1969:361.
169 O mais abrangente e fundamentado artigo sobre a romaria parece‑nos ser o de Colette Callier
‑Boisvert, op.cit.; apesar de intencionalmente polémico, tem mérito pela inclusão de um inqué‑
rito aos peregrinos e pela tentativa de síntese, SOARES, 1988; DIAS, 1959: 199;OLIVEIRA,
1995:239‑250; é por fim interessante notar que Carlos Alberto Ferreira de Almeida relaciona
explicitamente esta festa de S. Bartolomeu, com os ritos de protecção das crianças, com a cena do
túmulo de D. Pedro (ALMEIDA, 1987:61).
170 BRAGA, 1986. vol. II: 220‑221; CALLIER‑ BOISVERT, 1969: 354.
171 Sobre o Carnaval como época de “mundo às avessas”, cfr. CARO BAROJA, 1979; HEERS, 1987;
uma concretização do tópico do “mundo às avessas” pouco posterior à época em estudo, pode ver
‑se na figura do “parvo”, em Gil Vicente (cfr. PALLA, 1992: 90 (que caracteriza aquele tópico
como “fundamental, arquetípico e mítico, território da memória e do imaginário”).
172 Mil. 6: segunda; mils. 7 e 8: domingo; mil. 9: sábado; mil. 10: segunda. O milagre 11 é feito em
dia não especificado, em termos de dia do mês, o que impossibilita a sua localização na semana.
173 Tudo segundo SCHMITT, 1994 :203.

174 CACIOLA, 2000:279 ss;
175 NEWMAN, 1998:752; CACIOLA, 2000:283.
176 SCHMITT, 1979; CACIOLA, 1996.
177 Para tudo, cfr. os seus ALMEIDA, 1974 e ALMEIDA, 1981. A questão do uso de penitenciais
e outra literatura clerical alto‑medieval para analisar as “superstições” deve agora ser revista em
função da historiografia posterior, de que são paradigmáticos SCHMITT, 1997 ou LAUWERS,
1987.
178 KRUS, 1985: 3‑34, max. nt. 40.
179 Rosa 2009b (reed. vol 1 desta colecção).
180 GOMES, 1997:18 ss., sintetizando estudos científicos (C. A. Ferreira de Almeida, Lino Tavares
Dias, Mário Barroca).
181 COELHO, 1993a: 362; as personagens conhecidas por “benzedores” e “pessoas de virtude”, nesta
recolha, têm também capacidade para expulsar demónios (p. 358).
182 PAIVA, 2002: 104.
183 PAIVA, 2002: 106.
184 PAIVA, 2002: 106‑107.
185 Cfr. a bibliografia cit. nt. 171.
186 CONDIE, 2000 :94; salientando as ambiguidades do sucesso, que alguns atribuíam a comunica‑
ção com o diabo, pp. 98‑99.
187 Legenda dos Santos Veríssimo, Máxima e Júlia in MARTINS, 1955: 85.
188 Cfr. ROSA, 2005, pp. 79 ss.
189 Sobre a inscrição, o cofre e esta acção de D. Luís Vasques da Cunha, cfr. BARROCA, 2000, Vol.
II, t.II: 2128‑35.
190 Cfr. ROSA, 2005, p. 84.
191 Segundo o Dr. Mário Pereira, do Instituto Português de Conservação e Restauro, em palestra
pública apres. na FCSH da UNL em Junho de 2004.
192 FERNANDES, 1999: 232.
193 Sobre as pinturas, cfr. BONIFÁCIO, TEIXEIRA e BARBOSA, 1981; BARBOSA, 1981; BO‑
NIFÁCIO, 1981; FERROS, 1981; TEIXEIRA, 1981.
194 FERROS, 1981. Cfr. o que dissémos sobre uma eventual representação das vitórias de D. Afonso
Henriques, o que remetia o início desta função para tempos anteriores.
195 CAMILLE, 1997.
196 BARBOSA 1981.
197 BARBOSA, 1981:480 ss.
198 BARBOSA, 1981:482. O A. assinala que há no entanto uma incongruência nas figuras, em rela‑
ção à imagem tradicional da bruxa (velha, disforme, pobre), pois aquelas representam personagens
“fisicamente normais e na força da vida, e parecem não pertencer aos estratos mais baixos da
população portuguesa da época.” (p. 483).
199 MATTOSO, 1987 : 247.
200 Para a cronologia do “sabat”, cfr. supra, p. 126.
Fig. 1 – Dragões
Imagem cedida pela Divisão de Arquivos do IGESPAR
Fig. 2 – Cães
Fig. 3 – Homem com Barba

Fig. 4 – Monstro
Fig. 5 – Monstro expelindo homem

Fig. 6 – Adoração bode (?)

154
QUADRO I –MILAGRES DE CURA DA POSSESSÃO: CARACTERÍSTICAS GERAIS

·
Nº Data Miraculado Morador Parentescos e outras caracter. Acompanhantes Padecimento Ref. docs.*
pessoais
Doença do
1343-01-04 Freg. de S. Salvador de Filho de Pedro Pires de
1 Nicolau Pai demónio há 16 4; 237
Sábado Biqueira Biqueira; moço anos
1343-01-18 Doença do
2 Domingas S. Gens, a par de Lamego 9; 242
Sábado demónio
Doente do
3 1343-01-25 Clara Riba Douro Manceba 15; 248
demónio
Fregª de Sta. Marinha de
Maria de Lurdes Rosa
1343-02-01 Filha de Martim Miguéis e Doença do 17; 250-

4 Maria Zêzere de Riba Douro,
Sábado Maria Frutuosa; moça demónio 51
bispado do Porto
Filha de Margarida Joanes,
1343-02-25 Marialva, bispado de mulher de Pedro Eanes, Doença do 31; 266-
5 3ª feira de Justa Peres Lamego oleiro; casada com Lourenço Marido e mãe dela demónio 67
Carnaval Miguéis; moça
Vicente Esteves Doença de
6 1343-03-03 Tomar Mancebo 33; 269
Chães demónio
Freg. de Vila Fria, a par
1343-03-15 Doença do
7 Maria Eanes do burgo do mosteiro de Mulher de João Peres Marido; pessoas da terra 35; 272
Sábado demónio
Pombeiro
1343-03-16 Domingos Romanes e
8 Domingo, à hora Deus-a-Deu Lugar de Vale do Forno, Filha de João do Seixo e de Martim Miguéis, de Vila Doença do 36; 274
de prima termo de Vila Flor Maria Domingues; moça Flor demónio
Mulher de Vicente Simões e
1343-03-22 Couto do mosteiro de filha de Estêvão Domingues Doença do
9 [...] Pai e marido 39; 279
Sábado, à noite [Grijó], bispado do Porto e de Maria Domingues; demónio
manceba
Filha de Martim Miguéis e
Freg. de Sta. Maria de de Maria Frutuosa; moarava
1343-03-24 [...] [Maria Doença do
10 Sedielos, julgado de com Fernão Martins, clérigo Mãe 41; 282
2ª feira Pequena] demónio
Penaguião da igreja de Sta. Maria de
Sedielos; manceba
s.d. Lugar de Calvos, freg. S. Filha de Lourenço Martins e Doença do
11 [1343-03-27 (ou Maria Lourenço Salvador de Roças Maria Peres; manceba demónio 45; 289
“depois”)]
* Os números reproduzem a numeração do conjunto dos milagres atribuída pela editora do LMNSO, e as páginas a paginação da mesma edição.

QUADRO II - IDENTIFICAÇÃO DOS DEMÓNIOS
Outros elementos Outros pecados/ informações

Mil. nº Origem Nome Razão da possesão Viagem
de identificação dadas
Não lhe
1 Não lhe perguntam --------- -------------- ----------------- Não faz
perguntam
filho de Martim
2 Lamego Vasco Pato / Pau Domingues de Não responde ----------------- Não parece fazer
Lamego
Natural de
3 Fagundo ---------- Não responde Refere canto de “galo verdadeiro” Ribadouro
Ribadouro
Estava morto; andava ” naquele
pecado” por marcos que arrancara
das herdades dos vizinhos;
mandava os filhos restiuir as
Morador Porque lha dera a sua mãe, terras roubadas; estava enterrado
Estêvão Fora tabelião de
4 em “Paços porque ela não quisera casar na igreja de Sta. Marinha, e Ribadouro
Domingues Baião
de Baião” segundo a vontade desta a terra não o queria comer;
mandava rezar missas na “igreja
de Santa Marinha de Paços” e
em Sta. Maria da Oliveira (com
condições várias)
5 [ms. danificado] Não responde “O pecador o sabe...” ------------- Lamego
Castigo ao pai do possesso Estava morto (?) . Sequestrara/
(?) de quem era quatro vezes violara (?) a filha do compadre e
6 Tomar Afonso Garcia Clérigo compadre e com cuja filha fizera outros maus feitos; Lisboa, Rua Nova
co-habitara / sequestrara / sinal: foi a casa de João Martins,
violara (?) mercador
Santos e demónios no Portugal medieval
Alentejo
·
7 ? Recusa-se a dizer ---------------- Não responde -----------------

155
156
·
Outros elementos Outros pecados/ informações

Mil. nº Origem Nome Razão da possesão Viagem
de identificação dadas
Quanto ao sinal, refere que vai
buscar uma pedra que era sua
8 Não diz Fargalho --------------- Porque lha dera a sua mãe -------------------
porque um homem, magoado por
ela no pé, a “mandara ao Demo”,
Não lhe Não faz
9 Pedro -------------- Não responde [Talvez “companhas diabólicas”]
perguntam
Maria de Lurdes Rosa
freguesia de Porque lha dera a mãe dela, e a

André Filho do Redondo Não faz
Santa [...] mais sete companheiros seus:
referido por André, nº 10, como

Paços/ Baião Estêvão Domingues de Paços ----
companhº; fora tabelião de Baião
Santa referido por André, nº 10, como

Estêvão Pires de Santa Marinha ---
Marinha companhº
Paços/ Santa de Paços; foi “vogado
10 Marinha/ Geraldo de Sta. Mna.” e é ----
companhº
Carvalho juiz de Carval
Sedielos Rodrigo Aires Abade de Sedielos ---
companhº;
Tabelião de Mesão referido por André, nº 10, como
Mesão Frio Domingos Gonçalves
Frio companhº
“Cochom de Estêvão “de Estêvão Pedro” referido por André, nº 10, como
??? ----
Pedro” (?) (?) companhº
Sedielos Martim Afonso Clérigo
companhº (?); clérigo de Sedielos
Não lhe
11 Pedro ---------------- Porque lha dera o irmão dela [Talvez “companhas diabólicas”] Não faz
perguntam

QUADRO III - CARACTERÍSTICAS DOS POSSESSOS
Mil. nº Origem possesso/a Nome Idade Estado civil Acompa-nhantes Duração da possessão Razão da possessão
1 Biqueira Nicolau moço [solteiro] pai 1327 (“havia dezasseis anos”) Não lhe perguntam
2 Lamego (S. Gens) Domingas ---- ---- ----- ----- Não responde
3 Ribadouro Clara manceba [solteira?] --- ----- Não responde
[solteira?:
Sta. Marinha
apenas Porque lha dera a mãe dela, já que ela não
4 do Zêzere de Maria moça --- ------
referidos os quisera casar com quem ela queria
Ribadouro
pais]
1342 (“há mais de quarenta
5 Marialva Justa Peres moça casada marido e mãe “O pecador o sabe”...
dias”)
Vicente mancebo Castigo ao pai do possesso (?) de quem
c.1325 (“há mais de dezoito
6 Tomar Esteves [solteiro] ---- era quatro vezes compadre e com cuja
anos”)
Chães sapateiro filha co-habitara / sequestrara / violara (?)
Vila Fria, a par do
Maria marido e pessoas
7 burgo do mosteiro --- casada “Há uma semana” Não responde e recusa identificar-se
Eanes da terra
de Pombeiro
[solteira?: são
dois naturais da c.Março de 1342 (“há mais de
8 Vila Flor Deus-a-deu moça refs. os pais e Porque lha dera a sua mãe
sua terra um ano”)
não marido]
9 Grijó --- manceba casada pai e marido “Desde há pouco tempo” Não responde
Sta. Maria de Maria amancebada Porque lha dera a mãe dela, e a mais sete
10 manceba mãe c. 1335 (“ha mais de oito anos”)
Sedielos “pequena” com clérigo companheiros seus
[solteira?: são
Roça, freg. de Sta. Maria c.Setembro/ Outubro 1342
11 manceba refs. os pais e ---- Porque lha dera o irmão dela
Santos e demónios no Portugal medieval
Marinha do Zêzere Lourenço (“há mais de seis meses”)

não marido]
·
Nota: entre [ ], se inferido

157
Cartografia das possessões
Notas ao Mapa
Milagre 1 – Identificámos a freguesia de “S. Salvador de Biqueira” como o lugar de Biqueira, na freguesia de
S. Salvador de Infesta, concelho e comarca de Celorico de Basto (Américo Costa, Diccionário
Chorográfico, vol. III, p. 654, e vol. VII, p. 66, s.l., Ed. Autor, 132 e 1940
Milagre 3 – Identificámos “Ribadouro” como o povoado e freguesia de Santo António de Ribadouro, concelho e
comarca de Baião (Américo Costa, Diccionário, vol. X, pp. 204-205, Porto, Livr. Civilização, 1948)
Milagre 4 – Identificámos “Santa Marinha de Paços” como o lugar de “Passos”, na freguesia de Santa Marinha de
Zêzere (Américo Costa, Diccionário, vol. X, p. 680)
Milagre 8 – Identificámos “Vila Flor” como a localidade homónima do distrito de Bragança (Américo Costa,
Diccionário, vol. XII, p. 480, Porto, Livr. Civilização, 1948)
Milagre 9 – Identificámos o “mosteiro de Igreja”, bispado do Porto, como o mosteiro de Grijó (agradecemos esta
identificação ao nosso colega João Luís Fontes)
Milagre 10 – Identificámos “Santa Maria de Sedelos” como Santa Maria de Sedielos, do antigo concelho de
Penaguião (Américo Costa, Diccionário, vol. XI, p. 161, Porto, Livr. Civilização, 1948);
Identificámos “Paços” do mesmo modo que no milagre 4, pelas semelhanças entre ambos e porque
há dois “demónios” que se identificam como sendo de “Santa Marinha”. Assim sendo, seria também
na freguesia de Santa Marinha do Zêzere
Milagre 11 – Tivemos algumas dificuldades em localizar o “lugar de Calvos, freguesia de São Salvador de Roça”.
Existe um lugar na freguesia de Santa Marinha do Zêzere que se chama “Roça” (Américo Costa,
Diccionário, vol. X, p. 678-680).
IV. O corpo do chefe guerreiro, as chagas de Cristo
e a quebra dos escudos: caminhos da mitificação de
Afonso Henriques na Baixa Idade Média1
A vida e acções do primeiro rei de Portugal foram impressivas ao ponto de gerar, ao longo
de toda a história do País, sucessivas interpretações e apropriações2. Para a análise destas, é
necessário estudar, muito mais que o “rei histórico”, os motivos que as fazem nascer, os fins
a que se destinam, os veículos pelos quais se transmitem, os efeitos perversos que sofrem e
causam. No presente trabalho, tentaremos analisar a apropriação da figura do rei nos séculos
XIV e XV, por parte de dois núcleos de poder político‑religioso, por vezes trabalhando em
interligação, por vezes em concorrência: Santa Cruz de Coimbra e a corte régia, da Dinastia
de Avis a D. Manuel. Tanto um como o outro evocam Afonso Henriques para reforçar o seu
prestígio. O primeiro, para se defender ao nível mais restrito dos poderes locais e para tentar
recuperar a primazia simbólica entre os diferentes santuários do Reino (enquanto fundação
do próprio Afonso Henriques, guardião das suas memórias, e depositário do seu corpo). A
segunda, para investir o prestígio da ancestralidade que possuía mesmo traços sobrenaturais,
numa casa real oriunda de bastardia, e em concorrência forte com os poderes nobres. Recorre
‑se a cerimónias específicas, no mosteiro coimbrão ou nos diferentes palcos da Monarquia;
difundem‑se escritos de natureza vária, da crónica ao livro de milagres; procede‑se a grandes
programas, desde a tentativa de canonização à recuperação arquitectónica dos “lugares ré‑
gios”.
A matéria‑prima deste “trabalho” é porém difícil – a tradição tem uma vida própria,
forma‑se de múltiplos modos, numa espécie de processo cumulativo que não exclui necessa‑
riamente elementos contraditórios, e que agrega a figuras concretas elementos pertencentes
a outras muito diversas. É com ela que se chocam os motivos, os objectivos e os veículos de
transmissão da “nova figura” de Afonso Henriques, fazendo com que o processo se torne
muito mais complexo do que uma simples apropriação. Apenas tentando identificar todos
os meandros desta complexidade, se podem reconstruir os contornos e o impacto real da
proposta tardo‑medieval de mitificação do Rei Fundador.
O texto que se segue orienta‑se por estes parâmetros, estudando enquanto caso exemplar
o que entendemos ser a grande matéria‑prima de toda a proposta: o corpo de Afonso Hen‑
riques. É um ponto fulcral de análise, pois o “corpo do rei fundador” – ou seja, a sua custódia,
a interpretação dos seus sinais e dos objectos com ele ligados, o seu uso em cerimónias, as
narrativas que sobre ele se constroem – são, numa sociedade como a que analisamos, um lugar
único de concentração e irradiação de sentidos políticos, simbólicos e religiosos. Numa pri‑
meira parte analisar‑se‑á a transmissão textual do episódio das feridas de Afonso Henriques,
tentando delinear diferenças de tratamento; em segundo lugar, serão estudadas as tradições
subjacentes àqueles textos, bem como os processos de “trabalho” sobre elas por parte de agen‑
tes bem determinados, em contextos históricos concretos.
1. O reino e o corpo do rei nos textos: a transmissão textual do episódio das
feridas
De meados do século XIV a fins do século XVI, uma série de textos dão como origem
das chamadas “chagas” do escudo de Portugal as feridas que Afonso Henriques recebeu na
Batalha de Ourique. Circulando sob forma oral, o episódio remontaria mais atrás, talvez aos
anos imediatos ao desastre de Badajoz ou, mais certamente, à morte de Afonso Henriques.
Nas versões escritas mais alargadas, são estas e outras feridas, que o monarca vai sofrendo ao
longo do seu reinado, que justificam a posse do Reino. No corpo do rei, as feridas desenham
como que um mapa das suas batalhas, registando e atestando miraculosamente o direito às
terras ganhas, numa representação mítica que tem paralelos noutras relativas a heróis con‑
quistadores. Vejamos texto a texto como se forma e transforma este episódio.
Na sua versão escrita mais antiga, o núcleo do episódio surge na segunda redacção da
Crónica de 1344, atribuída pelo seu editor a finais do século XIV3: é a cena de Afonso Hen‑
riques despindo‑se perante o enviado papal e mostrando‑lhe as feridas do seu corpo qual
mapa das suas batalhas, como prova de uma ortodoxia religiosa afirmada em tom irónico e,
mais substancialmente, como fundamento concreto do seu direito ao Reino, subvertendo a
submissão a Roma que o Cardeal que vinha propor como fonte deste mesmo direito:
“E o cardeal outorgou todo o que el rey quis e desy foisse sua vya. E, ante que os III meses fossem
conpridos, lhe veo a carta. E, des ally en diante, fez el rey dõ Affomso en toda sua terra arcebispos
e bispos e beneficiados quaaes elle quis. E, despois que el rey e o cardeal ouverom todo seu preyto
firmado, e ao tempo que lhe avia de mandar a carta, como ja ouvistes, desvestyosse el rey de suas
vestiduras e disse: – Querovos mostrar, dom cardeal, em como eu som herege. E entom lhe mostrou
todas as feridas que ouvera em seu corpo, dizendo e assignando quantas e quaaes feridas ouvera nas
batalhas e quaaes nos combates e quaaes nas entradas das villas que tomara aos mouros”.4
É dado como certo por este mesmo estudioso que o trecho citado se radica no cantar
jogralesco mais antigo – dataria de finais do séc. XII5 – que ele próprio e J. A. Saraiva aca‑
bavam de “re‑descobrir” e restituír à investigação histórica6. De facto, não fora utilizado nem
na Crónica dos Vinte Reis, primeiro texto a prosificar o referido cantar jogralesco7, nem no
seu derivado – com algumas variantes –, que é a IV Crónica Breve de Santa Cruz de Coimbra8.
Seria assim originário de uma “feliz refundição” do cantar, diversa da utilizada pelo autor da
Crónica dos Vinte Reis – uma vez que, continua L. Cintra, “não é provável que este magnífico
trecho épico estivesse no trecho da lenda utilizado pelo autor da Crónica dos Vinte Reis e que
este o tivesse desprezado”9. A primeira redacção da Crónica de 1344 incorpora a tradição de
uma forma algo diferente, mas que na nossa opinião deve ser vista em conjugação com o que
acabámos de expôr. Não subsistiram, para essa redacção, os capítulos ligados à História de
Portugal10, e é portanto impossível de verificar como se desenrolava o episódio do Cardeal
‑Legado. No entanto, a referência que nos resta sobre as feridas de Afonso Henriques, situada
no capítulo sobre a fundação do Reino de Portugal, liga‑as explicitamente com as exigências
que o Rei fizera a Roma, numa carta ao Papa, e relaciona‑as ainda com uma batalha concreta,
e muito especial – a de Ourique.
“E este rrey don Alfon, que se llamo rrey de Portogal, quando fue en la lide Orique, do lo fi
zieron rrey, commo oyredes adelante, troxo ssua menssajes con el papa Onorio, commo lo fizieron
rrey los ssuyos e en qual lugar lo fizieron e de commo vençiera çinco rreyes con muy grandes poderes
en aquel lugar; e que matara hy muy gran poder de los moros e que le morieron hy gran pieça de los
suyos. E el ante traya las armas blancas como su padre; e enbio dezir al papa que possiera hy çinco
escudos cardeños, por los çinco rreyes que vençiera e que los pussiera en cruz, por la cruz que toviera
Jhesu Cristo las espaldas, e en cada escudo pusso treynta e dos dineros blancos, por los treynta e dos
dineros que Jhesu Cristo fue vendido, e que le pedia, por esto e por muchas feridas que rreçebiera en
ssu cuerpo en aquella batalla, que le otorgase e proviesse que lo llamasen rrey de Portogal e quel assi
sse llamasse de alli adelante en sus cartas e en ssus prevyllejos; e que le daria cada ano un ssomo de oro
para todo ssienpre. E el papa gelo otorgo; e este oro puede montar un marco o poco mas o menos”11.
A segunda redacção, por seu lado, não irá incluir esta ligação no capítulo corresponden‑
te12; e no episódio sobre a batalha de Ourique não se associa o escudo às feridas, mas sim aos
cinco reis vencidos e à cruz de Cristo13. Se não existe total coincidência – e em parte não a
podemos verificar por deficiência de fontes – as balizas do conjunto de referências parecem
‑nos claras. As feridas surgem como prova do direito do rei face a Roma, direito este que
é adquirido em batalha, em especial na batalha de Ourique. As discordâncias surgem num
ponto particular: a relação escudo/feridas.
O escudo não é explicitamente associado às feridas do rei, mas sim aos escudos dos reis
mouros e à cruz de Cristo. Veremos porém de seguida que esta referência aos escudos dos
reis mouros não exclue, antes talvez indique, o esforço físico do rei português, e as marcas
que deixou.
O grande significado do trecho da primeira redação da Crónica de 1344, ainda que as
referências nos apareceram de forma menos articulada que nos textos seguintes, como iremos
ver, parece – nos ser a de que fornecerá a explicação para a importância fulcral da referência
persistente às feridas do rei: elas provam o direito ao reino, a partir do campo de provas
que os guerreiros consideram legítimo, apesar do que lhes vêm exigir os clérigos. Unindo a
sua menção à explicação do escudo, tudo na famosa exigência ao Papa, a fonte parece‑nos
testemunhar de uma modalidade mais “degradada” sob alguns aspectos, mais completa sob
outros, em todo o caso complementar, da versão mais completa e “integrada” que possuímos:
o discurso que em 1380 o Bispo de Lisboa D. Martinho pronuncia perante o rei de França
Carlos V, enquanto embaixador do rei de Portugal14.
É um texto relativamente conhecido, na historiografia mais recente sobre as origens do
escudo régio português15. Porém, não nos parece ter sido suficientemente salientada a sua im‑
portância enquanto primeiro testemunho formal de uma interpretação daquele escudo que
irá conhecer vária fortuna a partir daí: a de que os cinco escudetes dispostos em cruz repre‑
sentavam as cinco feridas que o rei recebera no seu próprio corpo, com a mesma disposição.
A perspectiva muda se se tomar este texto como uma tradição interpretativa de pleno direito,
e não como a versão incorrecta ou confusa da versão “oficializada” – as chagas de Cristo.
A versão de D. Martinho é clara: D. Afonso Henriques dispõe no seu escudo cinco escu‑
detes, em forma de cruz, porque na batalha de Ourique lhe tinham surgido no corpo cinco
feridas, dispostas do mesmo modo:
“Propter quod rex noster facit quinque scuta in modum crucis cum quinque ictibus, in quolibet
scuto in asulio et albo, pro eo quod in bello victorioso in quo obtinuyt contra infinitos Sarracenos in
campo de Eurrique inventa sunt in corpor regis quinque ictibus in modum crucis”. 16
Inequivocamente posterior ao discurso do Bispo17, surge‑nos o pequeno trecho do Livro
de Arautos, datado de 1416:
“Logo de imediato o fizeram rei no acampamento. No dia seguinte, travado o combate entre
sarracenos e cristãos, os cinco reis cairam mortos com o seu exército, e ao dito rei cristão foram
quebrados cinco escudos no seu vigoroso braço. E, porque antes daquele combate, tal rei cristão
vira numa aparição a Nosso Senhor Jesus Cristo com as cinco chagas, e pelo auxílio da graça do
mesmo Cristo vencera esses cinco reis infiéis, e naquele combate cinco escudos haviam sido despe
daçados no seu braço, traçou para si e para os seus sucessores as suas armas. Deste modo: mandou
pintar em honra das cinco chagas de Jesus Cristo cinco escudos em forma de cruz da cor do céu em
campo branco, e, nesses escudos, trinta dinheiros de prata, em memória da venda de Jesus Nosso
Senhor”.18
A sua grande importância está em que, de modo curioso, une todos os elementos disper‑
sos nas versões da Crónica de 1344 e na do prelado: os cincos escudos representam os escudos
dos reis mouros quebrados no braço de Afonso Henriques, este último passo referindo‑se
claramente, segundo Aires A. Nascimento – o editor do texto – às marcas deixadas no corpo
do rei pelo embate das armas19. A eles se acrescenta pela primeira vez a referência, doravante
fundamental, às cinco chagas de Cristo que aparecera ao rei na batalha. Para além da junção
dos elementos, duas outras características conferem importância a este texto, para a nossa
hipótese: por um lado, as chagas de Cristo, os escudos dos reis mouros e os escudos quebrados
no braço de Afonso Henriques não se excluem mutuamente como factores explicativos, o
que testemunha da coexistência pacífica das várias explicações e mesmo de uma vontade em
conciliá‑las; por outro são todos estes factores que dão legitimidade a Afonso Henriques, e
não só a aparição de Cristo. O que comprova a persistência, a funcionalidade da justificação
guerreira. Este texto testemunha ainda uma outra característica do escudo régio, desta vez
o próprio escudo objecto físico: pendurado em Sta. Cruz de Coimbra depois da batalha,
caiu quando morreu o seu dono – ou, segundo outra proposta de tradução corroborada por
textos vários e cerimoniais régios posteriores – cai sempre que morre um rei de Portugal20. É
referência de grande importância, em si e em associação à explicação do escudo/armas, como
veremos em breve.
De forma rápida, porque são textos já conhecidos, tracemos a descendência da versão das
feridas/escudos despedaçados. Se, no longo curso, esta versão foi ultrapassada pela das chagas
de Cristo – até porque, como salienta Carlos Coelho Maurício, a insistência na explicação de
“cariz guerreiro” poderia equivaler a negar a cristofania 21 – os textos que a apresentam não
são de modo algum secundários. Na oração de obediência ao Papa de Vasco Fernandes de
Lucena, em 1485, refere‑se, a par da cristofania, que o calor da batalha e o esforço de Afonso
Henriques fizera com que se lhe quebrassem cinco escudos na mão esquerda22. A referência
aos escudos quebrados aludiria aos golpes sofridos pelo Rei 23.
Poucos anos depois, nas Memórias (c.1490) do borguinhão Olivier de la Marche24, texto
de referências muito alteradas mas com inegável interesse pelos vestígios que conserva de
diferentes tradições, referem‑se várias versões para a origem dos cinco escudos nas armas
portuguesas: 1) as cinco bandeiras conquistadas aos mouros; 2) as cinco chagas “quase mor‑
tais” do corpo do rei, que adquirem direito de representação numa reformulação do episódio
do Cardeal‑legado que nada perde em dramatismo em relação ao “magnífico episódio épico”
de Lindley Cintra: transferido para a própria Roma o episódio do despojamento régio, o rei
ostenta perante o Papa e os Cardeais um corpo com “ un merveilleux nombre de playes: dont
cinq en y avoit si pres d’estre mortelés, que ce fut plus miracle que raison naturéle, que de la moindre
il échapa sans mort recevoir”. Em recompensa compungida, o Pontífice ordena ao rei português
que meta cinco besantes de prata em cada um dos escudetes das suas armas; 3) a versão da
aparição de Cristo, de uma forma confusa e não referenciada aos cinco escudetes mas sim à
cruz que as armas portuguesas durante algum tempo no reinado de D. João 1, a quem Olivier
de la Marche, de resto, prefere atribuir a autoria da modificação.
Não associada ao escudo25, a tradição das feridas de Afonso Henriques como prova viva
do seu direito ao reino, permanece nos diferentes textos que transmitem a aparição de Ou‑
rique, desde a “versão oficial”26 que é a Crónica de 141927 à Crónica de el – rei D. Afonso
Henriques, de Duarte Galvão28. Mas, tal como a anterior, esta tradição vai sendo afastada
até ao ponto da censura total, que chega aos anos 50 do nosso século, como demonstraram
e analisaram Ana Isabel Buescu29, Carlos Coelho Maurício30 e José Mattoso31. O seu desa‑
parecimento não porém fácil, e entre os diferentes vestígios, refiramos como significativa a
reclamação de Diogo do Couto, no prólogo às Lendas da Índia, onde soam ecos da crença
na justificação do direito ao reino pelas feridas do corpo de Afonso Henriques. Apreciando
as crónicas existentes de Portugal, e considerando‑as insuficientes para que se conheça os
grandes feitos dos Portugueses, acusa entre outros Duarte Galvão, cuja Crónica “ nom foy a
décima décima parte do que deuia ser”, porque “forão grandes e muytos [seus] milagrosos feitos [de
Afonso Henriques], pois mostrou sinaes de muytas feridas em seus peytos, na requesta que teve com o
delegado (. . .), como se contém em sua lenda, em que se nom faz menção de pelejas em que fosse ferido,
de que tinha os sinaes”32. Numa linha que segue de perto a antiga forma de prova medieval,
Diogo do Couto defende que as crónicas deviam assim ter espelhado o que o corpo do rei
espelhava, para que depois da morte deste se soubesse exactamente donde vinha o direito a
todas as conquistas, numa espécie de meta‑corpo do rei que provasse para sempre o direito e
a grandeza dos Portugueses. . .
Em conclusão da análise esboçada nesta primeira parte, diremos que, de fins do século
XII a fins do século XV – com prolongamentos posteriores ‑, uma série de textos nos apre‑
sentam, de forma sobreposta e múltipla porque concorrendo com outras propostas textuais
mais fortes, elementos mais ou menos dispersos de uma importante tradição explicativa do
escudo régio. Visando ultrapassar impasses explicativos causados pela restrição da análise ao
universo textual, tentaremos agora, numa segunda parte, fornecer dados para a interpretação
da referida tradição explicativa, provenientes outras formas de “reformulação” das crenças
relativas à ligação entre o corpo do rei (chefe guerreiro), as suas armas e o seu reino.
2. A “reformulação” das tradições
Propomos a existência de dois grandes grupos destas formas de reformulação das tradições33.
Chamaríamos “leigo” ao primeiro, que nasce e actua nas formas culturais aristocráticas e
guerreiras, por um lado e, por outro, sofre as influências de uma cultura folclórica de âmbito
mais generalizado. Esta última não deve ser confundida com as famigeradas “tradições popu‑
lares”34 mas sim definida como um conjunto de motivos explicativos de larga circulação, com
origem frequente na cultura dita “erudita”, e expressando‑se nos géneros “romance”, “contos”,
“lendas” , tradições tópicas”. É particularmente importante durante o processo de composi‑
ção e reelaboração jogralesca dos cantares, em que motivos disponíveis num repositório vasto
são encadeados de forma original35.
Contraposto a este primeiro grande grupo, surge‑nos o segundo, a que chamaríamos

“clerical”. Será por nós abordado através de um estudo de caso inultrapassável neste assunto:
as crenças e cerimónias desenvolvidas em torno do corpo dos “reis santos” em Santa Cruz de
Coimbra, na longa duração que se estende da eleição do local para sepultura por D. Afonso
Henriques inaugurando uma série de práticas fúnebres de marcada importância – até ao
falhado processo de canonização de D. João III (embora os cultos ao corpo, espada e escudo
continuem muito posteriormente36). Tem de ser analisado numa tríplice funcionalidade.
Em primeiro lugar, a gestão do culto político aos “reis mortos” era uma forma de controlar
a política dos “reis vivos”, no modo próprio à Igreja: construção de cerimónias específicas, nas
quais a liturgia era posta ao serviço da submissão do temporal pelo espiritual37. Em segundo
lugar, assentava numa estratégia de defesa da propriedade da Igreja que partia da “protecção
dos fundadores” e funcionava na lógica do “crime e castigo” sobrenatural. As análises histori‑
cistas do direito e do poder medievais, ao caracterizar a Igreja como uma das impulsionado‑
ras do direito e da prática política modernas, obscurecem uma realidade analisável apenas em
termos de história antropológica. De facto, traz‑nos uma imagem completamente diversa o
ler com esta chave a relação entre o santo e os seus devotos estabelecida no milagre38; entre o
mosteiro e os seus “clientes”, na compra de espaços sepulcrais e sufrágios fúnebres39; entre os
monges e os seus adversários, em formas de resolução de conflitos amplamente praticadas e
difundidas pela Igreja, como a proposta e recusa de ordália e a composição das partes40. Em
terceiro e último lugar, as práticas sobre o corpo dos reis mortos, neste caso mais que em
qualquer outro, foram influenciadas pelas exercidas sobre esses outros “corpos especiais” que
eram os dos santos.
2.1. Entre chefes guerreiros e heróis ardilosos
2.1.1. Práticas fúnebres e feridas de guerra
Dentro do grupo leigo de tradições ligadas ao corpo dos chefes, é possível definir dois
repositórios bem distintos. Analisemos o primeiro, que encontra as suas origens nas práticas
funerárias e nas concepções da chefia guerreira indo‑europeia pré‑cristã: o chefe está ligado
fisicamente ao território que conquista, e às armas com que o faz41. Assim, as suas armas são
apenas suas (por vezes dadas ou conquistadas sobrenaturalmente), revelam‑se ineficazes se
usadas por outrém ou roubadas, auxiliam‑no nas batalhas, avisam‑no do perigo, e por fim
acompanham‑no quando ele morre. O território liga‑se ao chefe de diferentes modos: tanto
este assegura a fertilidade daquele – por vezes através de uma verdadeira cerimónia de acasa‑
lamento – como chega mesmo a “incorporá‑lo”, ao ponto de se poder ver nas suas feridas o
mapa das batalhas que travou para o conquistar e, à sua morte, a terra ficar desolada e estéril.
As mitologias de raíz indo‑europeia são férteis em exemplos de todas estas formas de rela‑
cionamento, que em áreas afastadas, como a Irlanda, perduraram em tempos cristãos, sendo
finalmente integradas nos romances de cavalaria42. A esta solenização de carácter mítico, de
fundo geral, vem juntar‑se, nas monarquias peninsulares, uma veneração das armas – no caso
concreto, a espada – como símbolo da natureza guerreira que aquelas assumem43.
Por outro lado, e no seio das análises antropológicas do poder nas sociedades arcaicas, é
conhecido que o rei se justifica perante o seu povo – ou o chefe perante o seu bando guerreiro
– também através da capacidade que apresenta para o sacrifício físico, para o dom do corpo.
Este seria afinal o expoente máximo do poder carismático que é a prodigalidade, a faculdade
de dispensar ou doar sem precisar de receber em troca44.
Em termos mais circunscritos à relação “feridas/ escudo/ território” que nos surge em
torno de Afonso Henriques, cremos serem três os principais grupos de crenças e cerimónias
que contribuem para a explicar. Comecemos pela tradição da quebra dos escudos, bandeiras
e outros instrumentos bélicos na morte dos guerreiros, que se radica precisamente na crença
da ligação real entre as armas e o corpo vivo dos respectivos donos. Interpretamos a queda do
escudo no mosteiro de Sta. Cruz de Coimbra como uma das diversas versões desta prática
cerimonial, que depois irá adquirir todo um regulamento específico nas exéquias dos reis
portugueses45.
Se, para os reis portugueses, o primeiro testemunho escrito deste costume fúnebre data
de 1433 (exéquias de D. João I)46 a própria cerimónia, que se designava por “correr les armes”,
era praticada pelos nobres desde, pelo menos, finais do século XIII, em áreas bem específicas
da Península e do sul da actual França: Portugal, Galiza, Astúrias, Catalunha, Foix‑Béarn47.
Consistia, no seu núcleo fundamental, em manifestar o luto por um chefe guerreiro através
da danificação e destruição das suas armas e dos símbolos heráldicos: arrastamento das ban‑
deiras, transporte dos escudos em posição invertida, quebra dos mesmos, aposição de sinais
negros aos brasões, por vezes quebra destes48. A referência mais antiga pertence a Castela,
com o sepulcro do infante D. Filipe, filho de Fernando, “O Santo”, feito pouco depois do seu
falecimento em 1274. Aí se representa um cortejo fúnebre, com escudos invertidos colocados
em cavalos, ou levados a pé por personagens que arrepelam os cabelos. Do mesmo século e
também de Castela, data um sepulcro da família Meneses, onde se representa o cavalo com
o escudo invertido49. Mas o costume era também português; mais, era apresentado como a
forma de enterro típica dos “cavaleiros e altos homens de Portugal”. Disto testemunha uma
importante fonte, de poucos anos posterior às que acabámos de referir, e além disso não es‑
cultórica. No seu testamento, feito em 1302, o nobre português Afonso Martins de Oliveira,
comendador‑mor de Santiago em Leão, estatui que: “Ileven mis caballos cobiertos de luto, con los
escudos cologando de las sillas, pintadas en ellos las mis armas, et lievenlos de mi casa hasta la iglesia,
delante del mio cuerpo, ansi como es costumbre en los enterramientos de los caballeros et los altos omes
en Portugal”50. A partir de então as referências são mais numerosas: na primeira metade do
século surgem relevos fúnebres representando o “correr les armes” no mosteiro de Avinganya,
junto ao rio Segre51; entre 1368 e 1371, lavram‑se motivos semelhantes num túmulo do mos‑
teiro de Santa Coloma, em Tarragona52. Da mesma época datam os monumentos fúnebres
dos Senhores de Boils e Manises, no mosteiro de S. Domingos de Valência, também repre‑
sentando um cavaleiro com o escudo invertido do defunto53. Importantíssima é a referência
contemporânea, em Portugal, de que após a vitória de Aljubarrota, em Lisboa, se arrastaram
pelo chão as bandeiras castelhanas confiscadas, alçando‑se em simultâneo as portuguesas54.
É um testemunho privilegiado de uma outra modalidade deste conjunto de cerimónias, pois
permite fazer entrar no universo em análise práticas de júbilo pelas vitórias guerreiras que
também implicam a manipulação dos símbolos e objectos dos vencidos e vencedores desde
o próprio campo da batalha. Tal como estavam associadas ao corpo do senhor, a ponto de o
acompanharem nas exéquias, as armas também estavam ligadas às suas vitórias e derrotas, e
eram simbolicamente manipuladas em conformidade55.
A plausibilidade das feridas de Afonso Henriques serem representadas nas armas dos reis
de Portugal, como sinal das suas vitórias e do seu direito ao reino conquistado, parece‑nos
assim bem maior. E devemos, por fim, acrescentar a este conjunto outra expressão da mesma
crença, já acima referida: em Portugal, pelo menos desde 1416, data da redacção do De Mi
nisterio Armorum, existia a tradição de que no mosteiro de Santa Cruz de Coimbra o escudo
régio do Rei Fundador caía milagrosamente, sempre que morria um rei da descendência da‑
quele. A ligação entre o escudo e a realeza que conquistara e mantinha o território perpetuava
‑se assim na linhagem, e manifestava‑se em função do corpo do rei.
São vários os exemplos posteriores, que contribuem para o melhor conhecimento dos
meandros e modificações desta tradição. Refiramos apenas os mais significativos. Em inícios
do século XV a cerimónia revestia formas cada vez mais acabadas, como testemunham as
exéquias do Visconde de Foix‑Béarn (1414)56. Irá manter depois como prática dessa Casa,
de maneira cada vez mais barroca, por várias décadas57. É referida na Galiza, no testamento
de Pedro Vásquez de Valladares (1475), fonte importante porque menciona especificamente
a prática de quebrar os escudos (“no tempo das minhas honras se quebren por min unha ducia de
escudos y arrastren os meus pendoes pintados das armas de Meyra, Valadares y Camba”)58. No sé‑
culo XVI a prática é já tratada como um velho costume hispânico, de forma algo depreciativa,
na obra do humanista sevilhano Iván de Mal Lara (Filosofia Vulgar), onde é referida a par de
uma outra, proibida pela Inquisição e por ele escarnecida, o pranto fúnebre59.
Os exemplos portugueses não são menos notáveis, até porque testemunham da codifi‑
cação da cerimónia entre nós, e do seu transplante para áreas onde ela estava já em desuso.
Assim, em 1453, Nuno Martins da Silveira, poderoso nobre de Évora, antigo escrivão da
puridade, cortesão directo de D. Duarte, influenciado sem dúvida por uma piedade mais
austera e interiorizada, faz questão em renunciar à antiga cerimónia: “... mando que nom levem
ante mi caualos aparamentados nem pagens nem outras cousas que se com esto acostuma de leuarem,
nem escudos a pee com que se aia de fazer doo...“60. Anos mais tarde, em 1464, as exéquias do
Condestável D. Pedro de Portugal, em Barcelona, realizaram‑se precisamente seguindo o
cerimonial do “correr les armes”, que até aí não fora seguido pela Coroa de Aragão (apesar de
estar difundido entre a nobreza catalã desde o século anterior, poderia ter caído em desuso
ou não ter sido usado pela realeza). As cerimónias revestem‑se então de grande esplendor,
arrastando‑se por vários dias, e congregando diversas representações em torno da quebra e
arrastamento dos símbolos heráldicos do Príncipe português61. Ao mesmo tempo, desde D.
João I, como vimos, que as exéquias régias se desenrolavam segundo este cerimonial, também
aqui adquirindo formas cada vez mais sumptuosas e teatrais62. É por fim muito importante o
testemunho de Rui de Pina, novamente sobre a morte de Álvaro Vaz de Almada em Alfar‑
robeira. Antes de partir para a batalha final, já depois de saber da morte de D. Pedro, Álvaro
Vaz “... tomou suas armas para com ellas honrar sua sepultura, que era a terra em que auia de
cair...”63. Aqui, de uma forma metafórica, está perfeitamente ilustrada a eternidade da ligação
entre o guerreiro e as suas armas.
Um segundo grupo de tradições a explorar são as tecidas em torno do descanso final dos
guerreiros. Na Idade Média peninsular, existiu de facto a crença de que os mortos apenas
repousavam depois de cumprir o seu destino em vida. O cortejo dos mortos, almas penadas
condenadas à eterna errância pelos seus pecados e faltas, surge nas terras castelhanas sob a
denominação de “estatinga”, “exército antigo”, constituído por corpos mortos que não o eram
totalmente porque não tinham cumprido tudo o que deviam ter feito em vida. Os testemu‑
nhos surgem desde o século XIII, na poesia e na épica castelhanas64. Mas o caso mais para‑
digmático, para o que nos interessa, envolve directamente um nobre português, prestigiado
em vida e lembrado após a morte, nas fontes linhagísticas e cronísticas, como protagonista de
um marcante episódio. Trata‑se de D. João Afonso de Albuquerque, ‘o do Ataúde”, da ilustre
linhagem dos Meneses e durante vários anos principal conselheiro de D. Pedro I de Castela,
“o Cru”65. Como se conta no Livro de Linhagens do Conde D. Pedro, D. João Afonso de Albu‑
querque tinha sido o grande conselheiro do monarca castelhano, deles separada em virtude
dos maus conselhos de homens de baixa condição. Depois de ter tentado, em vão, impôr o
seu antigo prestígio, o senhor de Albuquerque alia‑se aos adversários de D. Pedro e inicia
acções militares em Castela e Leão. Morre antes de conseguir os seus intentos, envenenado
a mando do seu antigo senhor. Não sem ordenar, porém, que os seus companheiros de armas
continuem a missão comum:
“Estes homeens boos meterom‑no em mui nobre ataúde e tragiam‑no consigo. E quando ha
viam d’haver conselho em estes feitos que haviam com el rei faziam nobre estrado de maronaques
e d’outros panos d’ouro, e poinham o ataude em meio, e elles a redor dele. E o primeiro que falava
em no conselho era Dom Rui Diaz Cabeça de Vaca, que tragiam os fidalgos de Dom Joham Afonso,
ca assi o mandara ele que os nom partisse de si ataa que estes senhores dessem acabamento ao que el
começara com eles. E porque Dom Joham Afonso era de boo conselho em as vida, deu‑lhe Deus esta
vertude a as morte, que todos seus conselhos que se fezerom a redor do ataude, todos forom pera bem,
assi que estes ifantes e homeens bons acabaram todo o que começarom. E, como o forom soterrar em
ua nobre capela, que chamam logo todos forom pera mall, ca el rei Dom Pedro matou uus, e os outros
pôs fora da terra”.66
Neste episódio, a ligação entre o corpo do chefe e a vitória dos seus homens, permanece
para além da morte. Esta permanência é representada precisamente pelas práticas em torno
do cadáver, entre as quais a reunião dos guerreiros para conselho, agora à volta do atáude, e
a desunião que se segue ao enterro de D. João, antes de vencida a luta. Elas pertencem ao
mesmo universo de sentidos que as honras ou ofensas infligidas aos objectos do morto – es‑
cudos, espadas. Por outro lado, o corpo insepulto do chefe guerreiro lembra a missão que não
cumprira em vida, e que o seu exército tem de levar a cabo. Se é a própria presença físíca do
cadáver que mantem unido e vencedor o grupo, este apenas o poderia enterrar depois de ob‑
tida a vitória. Ao fazê‑lo antes, é castigado com o insucesso, a desunião, e a perda do território
comum a que o chefe se achava fisicamente ligado, antes e depois de morto.
A expressão mais acabada da ligação entre o corpo do chefe e o território que conquista,
finalmente, parece‑nos estar num terceiro conjunto de práticas, referíveis à esfera do direito – as
que constituíam o próprio corpo ferido em objecto de prova da recompensa que por tal merecia,
ou do castigo que reclamava. Com efeito, elas tocam o cerne da questão: no universo de refe‑
rências dos guerreiros, o que justifica a posse de algo é o esforço físico dispendido para o obter
– e esse esforço físico espelha‑se no corpo, concretiza‑se no sangue que derrama. Fôra esta,
afinal, a idéia que Afonso Henriques transmitira ao Cardeal‑Legado, implicitamente negando
o sistema de direitos que Roma lhe propunha, e que viria a representar a sujeição a uma outra
lei que não a da conquista, na qual o Monarca baseava a construção do seu Reino.
Uma primeira modalidade deste conjunto de tradições reside no costume de se apre‑
sentarem as feridas para reclamar ao rei a recompensa de feitos guerreiros. No sistema de
concessão de mercês em função dos serviços ultramarinos, desde o século XVI, a referência
ao sangue vertido em defesa da Coroa tem um papel tão central, nos argumentos dos peticio‑
nários, que a forma da sua invocação é codificada no Regimento das Mercês67. A teorização
destas idéias, por outro lado, é feita pelos tratados de nobreza68. Mas a força da crença neste
direito talvez não apareça em nenhum lugar de forma tão clara como nos próprios escritos
da nobreza tradicional, ao insurgir‑se quando os seus serviços são desdenhados em prol de
outras valias, mais consentâneas com as monarquias centralizadoras, como seria o trabalho
de legistas e funcionários administrativos. Neste contexto, um texto exemplar, pela carga dra‑
mática de que se revestem as reclamações, é a carta de António Pereira Marramaque a Pêro
de Alcáçova Carneiro (1556)69. Para além de ser um raro testemunho da mentalidade da no‑
breza tradicional ele é tanto mais importante para o presente estudo, quanto recolhe, nestas e
outras passagens, tradições familiares de várias linhagens, remontando a séculos anteriores e,
além disso, ausentes das versões oficiais do passado que eram as crónicas régias70.
António Pereira imagina uma cena do Juízo Final, que põe frente a frente os reis de
Portugal e os fidalgos injustiçados, entre os quais dois heróis das batalhas de 1383/1385: Rui
Mendes de Vasconcelos e João Rodrigues de Sá, “o das Galés” Ambos apresentam as feridas
de guerra, não recompensadas, como prova das injustiças régias:
“neste juízo justissimo de Deus aparecerá Ruy Mendes de Vasconcellos cõ muitas feridas,
pello corpo, com a setta da herva que o matou, com grandes serviços que fes a El rey Dom
Ioão, e dirá a Deos: “Senhor, tudo isto fiz, por fazer este homem Rey, porque me pareceo que
vos servia: (. .). E não bastou morrer, em seu serviço, e diante delle, pera deixar de tomar a villa a
meu filho orfão, ganhada com tantos e tam notaveis serviços”71.
“aparecerá ali aquelle João Rodrigues de Sá, grande em corpo, grande em forças, muito em esfor
ço, o corpo todo cheio de feridas: antre outras, aquellas catorze pela dianteira, que lhe deram aquelle
dia que depressa accodio ao rebate da tomada das galés de Lisboa e entrou da nossa galé, que já era
tomada dos Castelhanos, matando hus, ferindo outros, lançando outros ao mar. E não se contentan
do de tomar a nossa Galé, saltou na dos Castelhanos, que tomára a nossa, e tomou lha; e mostrará ali
aquellas feridas que recebeo na entrada de Guimarães (. . .). E mostrará ali outras muitas feridas
que lhe deram nas batalhas, recontros, e combates de lugares, e entradas dellas, onde muitas vezes foi
derribado das Escadas, por onde sobia: e dirá a Deos: “Senhor, ouvi‑me com estes Reys, que me derão
um reguenguinho de Matosinhos, e uns poucos vilãos das montanhas de Sever, por vassalos, que não
são tantos, como eu tenho de feridas no meu corpo”.72
Neste sistema mental, o sangue implica o sangue: ele representa a força dos guerreiros,
mas também a honra do chefe. Assim, em contraposição clara, os reis que não recompensam
as feridas dos seus guerreiros envergonham o sangue da sua linhagem. É o que defende num
outro escrito o mesmo autor, logo no ano seguinte. Não por acaso, convoca como contrapon‑
to dos reis ingratos a grande figura de Afonso Henriques:
[cala o assunto da morte de Rui Mendes de Vasconcelos] “... e o caso que el rei [D. João I]
fez por elle nella porque me parece que em o dizer faço offensa ao Real sangue da casa de Portuguall
que desçende daquelle gram Rei Dom afonso AnRiquez a que deus milagrosamente deu saude pera
livrar este Reino de mouros E fazer tantos serviços E tamanhos como fez a Deus”.73
A um nível mais profundo, esta prática gerou mesmo uma modalidade judicial de prova
– a ordália do “jus feretri”, ou “ius cruentationis”, em que as feridas dos corpos vinham provar
os direitos não satisfeitos de outro modo74.
Caso particular dessa forma de prova tão típica das sociedades guerreiras, que é a ordália,
testemunha da mesma ligação entre as feridas e o corpo, que se prolonga para além da morte,
tal como a missão não cumprida de João Afonso de Albuquerque. Permaneceu em diversas
zonas bem para além do período medieval, e não só no “direito popular”75: vale ainda como
forma de prova na processualística criminal do século XVI, em Itália por exemplo76.
2.1.2. O referencial tradicional
A leitura da gesta de Afonso Henriques em termos de “motivos folclóricos” é um exercí‑

cio arriscado, que levamos a cabo de um modo provisório e sujeito a correcções. No entanto,
a riqueza dos vestígios é de molde a merecer a tentativa, tanto mais que nos parece metodolo‑
gicamente correcta a ideia da contaminação recíproca entre gestas, romances e cantos épicos
de produção curial e jogralesca, e o mundo mais vasto da cultura tradicional. Nos processos
da elaboração e sobretudo na sua circulação dos cantares, agregavam‑se temas ainda não
presentes, e modificavam‑se outros. Esta característica está estudada para as composições
épicas que, partindo quase sempre de feitos guerreiros, nada tinham sobre o nascimento do
herói. Ora, em termos de uma cultura holística, a vida de um herói tem de ser preenchida
com narrativas do nascimento até à morte. Tal era feito através da agregação aos episódios
centrais sobre feitos guerreiros, de episódios tradicionais sobre outros nascimentos, parentes‑
cos, infâncias ou mortes. Por outro lado, ao sofrer o processo de “folclorização” (por vezes não
posterior, mas sim contemporâneo da formação das gestas), o herói era enquadrado progres‑
sivamente nas categorias que a cultura folclórica tem para os seus heróis – sabedoria, manhas
e dotes mágicos, domínio sobre a natureza, temeridade, companheiros especiais77.
Em termos de fontes históricas, porém, é extremamente raro existirem evidências direc‑
tas deste processo. Apenas uma escassa margem entrava na esfera da escrita, em parte pelas
características sociológicas dos que dominavam esta última, em parte porque a oralidade era
uma das características de base das formas culturais em análise. Em verso e muito provavel‑
mente com música, elas viviam de forma independente à escrita; criadas e recriadas em múl‑
tiplos focos, não faziam parte de um corpus formalmente organizado78. Adicionalmente, em
determinados contextos históricos as tradições populares são votadas ao desprezo, por parte
dos produtores de uma cultura “mais literária”. Possuímos exemplos disso sobre a própria
gesta de Afonso Henriques. Já Duarte Nunes de Leão considerara que o paralelismo entre
certos episódios da vida de Afonso Henriques e do seu primo Afonso, se devia precisamente
à “gente popular”: “quasi tudo isto acõteceo em Castella, e o atribuirão a Portugal, como he natural
em gente popular, muitos ditos e feitos que acõtecerão a huas pessoas, attrebuire os a outros, acrescen
tando mais algua cousa”79. Na sua esteira, um leitor anónimo do século XVII da Crónica de
1344, refere‑se depreciativamente ao episódio do “Bispo Negro” como “contos de velhas sem
serem escrituras” e “cuentos de calainos” (romances jogralescos). Porém, seguindo este importan‑
te testemunho, o mesmo personagem nos refere que outros acreditavam nesses episódios a
ponto do os defenderem com ardor: “em porto de muge em iulho de 618 tive esta opinião contra
certos fidalgos cõ que ahi me encontrei e elles estauão tam firmes nos erros das historias antigas que
quasi uiemos a más palauras”80. Por fim, refira‑se que é extremamente delicado tratar de forma
histórica as “tradições populares” recolhidas pelos etnógrafos, sendo necessário datar cada
uma das informações utilizadas81. A classificação por “motivos” levada a cabo, entre outros,
por Stith Thompson, indicando o espaço e o tempo de cada um, é precisamente uma forma
de tentar aproveitar um material riquíssimo, sem extrapolações82.
Partimos da consideração como um todo das gestas de Afonso Henriques e de Egas
Moniz, nas versões escritas existentes – Crónica Geral de Espanha e Crónica de 1419 – e
procuraremos nele “motivos” congregados em torno do herói, das suas armas, dos episódios
das batalhas que trava. Este trabalho não se substitui à análise dos contextos de produção
“directos” de cada um destes textos, já estabelecida de modo seguro feita por vários autores83.
Toma, porém, os textos como testemunhos escritos de um “trabalho” da tradição, realizado

entre o final do século XII e o início do século XV (pouco mais de duzentos anos, portanto),
que apenas através deles temos ocasião de conhecer, mas que não foi forçosamente feito pelos
cavaleiros de Coimbra, por João Soares Coelho, por Santa Cruz de Coimbra ou por Fernão
Lopes. Organizaremos os dados em função das principais formas de “folclorização” de Afon‑
so Henriques, e das transformações por elas sofridas.
A. O nascimento
A primeira referência ao nascimento de Afonso Henriques surge na Crónica de 141984.

Tem sido analisado a partir de um dos elementos do relato, a cura das pernas num santuá‑
rio mariano, o que levou os autores a defini‑lo como lenda piedosa, de inspiração clerical85.
Centralizar o episódio nesta cura, e no motivo apresentado pela fonte – diz Nossa Senhora
que foi para o seu Filho vencer por intermédio do futuro rei, os “inimigos da fé” – parece‑nos
equivaler a seguir o que será já leitura da própria Crónica de 1419, na chave providencialista e
anti‑muçulmana que tem o seu expoente máximo na cristofania de Ourique. A relação com o
desastre de Badajoz – nascimento e fim de vida com defeitos nas pernas – seria quanto a nós
mais plausível, uma vez que a circularidade é uma característica frequente da vida dos heróis,
na narrativa tradicional. Porém, pensamos que, mais uma vez, ela deixa na sombra o episódio
considerado na sua totalidade. Tudo começa antes de Afonso Henriques nascer, quando Egas
Moniz sabe que D. Teresa está grávida. O futuro Aio dirige‑se ao Conde D. Henrique, e pede
‑lhe que lhe desse, para o criar, qualquer filho ou filha que a mulher tivesse, ao que o Conde
acede. A criança irá porém nascer com duas particularidades: por um lado, era a criatura mais
bela que existia; por outro, era aleijado das pernas. Egas Moniz, ainda sem saber disto, vai
reclamar o cumprimento da promessa. D. Henrique recusa, revelando a verdade, e nega‑se
a dar‑lhe uma criança que nascera assim, dizia, pelos pecados do Pai. O Aio então responde
que antes fora pelos dele, mas que criaria o Infante em quaisquer condições. Anos mais tarde,
tem uma visão durante o sono, e segue‑se o episódio de Cárquere. Este envolve um ritual
específico, em que a criança é posta no altar, após o que é curado.
Compreendido na sua totalidade, o episódio é composto por alguns elementos ‑tipo do
nascimento dos heróis, ou crianças especiais. Em primeiro lugar, a promessa pré‑parto, em
que o pai concede o filho a quem lho pede, “seja menino ou menina”. É um motivo folclórico
e mitológico extremamente difundido, que pode revestir várias formas, desde a promessa
insensata para obter algo – dinheiro, felicidade, salvação da vida86 até à própria venda da
criança, indesejada pelo pai por algum motivo87. O direito da personagem que reclama o
recém‑nascido é superior a todas as considerações88. Em segundo lugar, esta última figura.
Acaba por receber o que lhe fora prometido, apesar da surpresa. No caso em análise, virá a
curar a criança, e a guiá‑lo em momentos essenciais. De novo, estamos em face de uma figura
tradicional: o companheiro do herói, o “herói ajudador” que surge a par do herói principal, e
que o auxilia em momentos cruciais. Com frequência, era um velho companheiro do Pai89.
Em temas mitológicos, é um ser sobrenatural, benevolente, que poderia ter estado de algum
modo relacionado com os pais da criança – ou mesmo, em certas lendas, ser o seu verdadeiro
progenitor90.
Egas Moniz irá revestir este papel várias vezes, em batalhas e cercos decisivos para Afon‑
so Henriques. Mas já antes ele é o esperto auxiliar do Conde, em tradições como a vitória
sobre o rei mouro de Lamego; ou o milagrado de Nossa Senhora, que o salva de dois ursos
na serra Estrela, segundo tradições também provenientes de Cárquere91.
Em terceiro lugar, a criança que nasce. – Ela é a mais bela do mundo – a beleza extrema é
uma das características mais frequentes ‘dos heróis do conto popular. No entanto, é aleijada,
e num ponto muito particular: as pernas. No contexto da cultura cavaleiresca, isto signifi‑
cava impedimento de montar a cavalo, logo de guerrear, e, por fim, de reinar. Porém, neste
e noutros contextos associáveis, o nascimento com um defeito físico pode indicar poderes
especiais, mesmo sobrenaturais, dos heróis92. A um nível mais profundo, o defeito nas pernas,
ou nos pés – o membro do corpo com que se toca a terra – indica sem dúvida poderes so‑
brenaturais, originariamente de natureza xamânica. É a “assimetria deambulatória” retomada
por Ginzburg a partir de Lévi‑Strauss, que seria característica de uma vasta série de heróis da
mitologia euro‑asiática, todos eles com ligações especiais ao Além93. Na épica medieval, esta‑
ria presente, entre outros exemplos, no ciclo carolíngio: a mãe do Imperador é “Berta dos Pés
Grandes”, aproximada por esta última característica da deusa celta “Perchta” ou “Berchta”.
No contexto de composição da épica esta origem já não era explícita, e o defeito de Berta não
surge como sinal de pertença a outro mundo, mas sim como uma espécie de marca conhecida
só dos iniciados, um truque que permite ao herói desmascarar uma falsa candidata a Rai‑
nha94. A um outro nível, também os heróis guerreiros indo‑europeus têm marcas no corpo;
na epopeia medieval do ciclo de Guilherme de Narbonne, o “nariz curto “ deste herói é um
vestígio disso mesmo95. Finalmente, refira‑se que na cultura tradicional galaico‑ portuguesa,
os “coxos” têm uma conotação sobrenatural, pela assimetria do seu andar, e “manquito”é um
dos nomes do diabo96.
Um quarto e último aspecto surgiria nesta linha, na sequência dos dois últimos. Trata‑se
da “cura” do aleijado, que é realizada pelo Aio, e que envolve a ida a um santuário. Depois
desta prova, o herói fica apto a exercer as funções para as quais nascera, até então anuladas
por um factor negativo – no texto, os “pecados”, do Conde ou de Egas Moniz. Numa linha
apenas exploratória, referíríamos que o ritual situado em Cárquere pela narrativa da Crónica
poderia ser lido noutras chaves. A tomada de consciência dos poderes sobrenaturais envolvia
com frequência a ultrapassagem de uma prova ao sair da infância, em que o herói pode ser
ajudado pelo seu velho conselheiro. Assim, a visão de Egas Moniz a deslocação a um santuá‑
rio específico – que possuía traços de ocupação pré‑cristã, como necrópole97 – e toda cena que
aí se desenrola, podem corresponder à mudança de estado de vida alcançada pela superação
de uma etapa. A cura das pernas e a consequente habilitação para a vida guerreira seriam o
resultado dessa superação.
Uma segunda leitura centrar‑se‑ia no tema da troca de crianças, que passou para a pró‑
pria tradição local, sob a forma da lenda de que Egas Moniz teria afinal trocado o príncipe
aleijado pelo seu filho são. Aqui, o herói ajudador estaria a enfrentar um dos outros motivos
para uma criança possuir defeitos físicos inexplicáveis – o de que fosse um filho de seres
sobrenaturais, disforme e aleijado, que o tinham por isso trocado com uma criança humana98.
Foi uma crença difundida por toda a Europa, que persistiu até ao século XX em várias zonas
periféricas99. A troca das crianças envolvia rituais realizados por personagens especializados, e
quase sempre implicava a presença de uma fogueira. Ora, nos relatos populares recolhidos em
Cárquere em fins do século XVII/ inícios do XVIII, a cura de Afonso Henriques envolveu
um fogo no altar, durante a vigília nocturna que precede a cura, em companhia do seu Aio. É
ao levantar‑se de repente para o apagar, que o Infante se cura, e todos vêm o milagre100.
O motivo tinha mesmo sido cristianizado, em torno de vários santos: S. Estevão, S. Lou‑
renço e S. Bartolomeu. Qualquer um deles, segundo as hagiografias, sofre em criança uma
troca operada pelo diabo, que os substitui por um filho seu, disforme e defeituoso101. Um
motivo que aparece em algumas das lendas, o do aleitamento e salvamento por um animal
selvagem, aproxima estas crianças dos heróis cujo nascimento está envolto em circunstâncias
excepcionais. Estas, conhecidas antes do nascimento, forçam ao abandono do recém‑nascido,
e a sua educação por outros que não os pais naturais. Entre outros motivos, são conhecidos o
da profecia de que essas crianças virão a matar o pai (Édipo, Perseu), ou o facto do seu nasci‑
mento se dever seja a uma união secreta com a divindade, seja a um incesto102.
Esta referência é tanto mais importante quanto se possui prova de que a crença na troca
de crianças, pela via da hagiografia cristã, era conhecida no Portugal medieval. De facto, exis‑
te uma representação do episódio de S. Bartolomeu no túmulo de D. Pedro, em Alcobaça: o
diabo rouba o santo do berço e substitui‑o por um ser disforme. O bebé é protegido por uma
águia, que o alimenta e cria. Esta representação dever‑se‑ia ao facto do santo em causa ser o
patrono de D. Pedro, uma vez que era o protector das crianças gagas e epilépticas103.
Na sequência destas leituras, o “milagre mariano” surge como uma das formas possíveis ao
conferir carácter sobrenatural ao nascimento de Afonso Henriques. Existiriam outras, como
a que acabámos de propor, inspirada no herói tradicional, ou a sugerida por uma observação
da própria Crónica de 1419, que não consta porém de todos os manuscritos: após narrar o
episódio de Cárquere, rebate a tradição de Afonso Henriques nascera no Ultramar e fôra
baptizado no Jordão104. Aqui estariam presentes referenciais de uma natureza diversa dos que
propusémos – bíblicos, porventura. Coexistia com outra proposta, a ascendência húngara.
Foi suficientemente forte para perdurar até à crítica de Fr. António Brandão105, em parte
porque recebeu o patrocínio directo da monarquia manuelina106, mas em parte também pela
sua força interna. Com efeito, dava a Afonso Henriques um novo antepassado sobrenatural,
ainda que proveniente de um outro panteão – Santo Estevão, rei da Hungria, um dos mais
prestigiados santos reis da Europa medieval, Assim, de conteúdo em conteúdo, e através de
níveis culturais diversos em contacto mútuo, se foi mantendo o elemento crucial, que é o de
conferir nascimento sobrenatural ao herói fundador.
B. A entrada na vida: conselhos paternos. Não cumprimento das palavras do pai e
consequente traição dos vassalos. Afirmação de direitos perante a mãe e o novo
marido desta. O auxílio do Aio
À infância do herói segue‑se na Gesta considerada como um todo, a despedida entre o

pai moribundo e o filho jovem. Entre todos os outros episódios, este destaca‑se pela flagrante
impossibilidade histórica, dada a pouca idade de Afonso Henriques à morte de seu pai. À
inverosimilhança da realidade sobrepõe‑se porém um esquema sedutor, forte em elementos
tradicionais, sobre a relação Pai/Filho e a superação do mal pela experiência da vida, como
condição de merecimento do poder. A sua funcionalidade narrativa, exemplar e legitimadora,
só seria viável se o episódio fosse colocado numa idade mais avançada de Afonso Henriques,
assim tornado agente do seu próprio futuro. Existe uma coerência entre o jovem príncipe que
erra ao tentar honrar o Pai apesar do seu conselho, se redime em seguida, e recupera o que per‑
deu, e o protagonista de todas as peripécias subsequentes. Mais do que a maldição materna este
episódio parece‑nos ser o ponto de partida. De facto, a efectivação da maldição por D. Teresa
não fecha o ciclo, dado ter sido acoplado à narrativa do desastre de Badajoz o estratagema da
carreta, que permite a D. Afonso Henriques uma vitória sobre os seus inimigos depois de uma
suposta derrota – na linha afinal da superação da traição dos homens de Astorga.
Analisemos em pormenor o referido episódio. O Conde dá vários conselhos a Afonso
Henriques para que oriente a sua conduta, e por fim exorta‑o a que, quando ele morrer, não
deixe a cidade de Astorga, excepto para o “honrar”, numa cerimónia em torno das muralhas
(refere‑se sem dúvida a uma cerimónia fúnebre, talvez do tipo acima referido, em todo o
caso envolvendo “honras”). Afonso não segue porém estas palavras, e vai‑se aconselhar com
outros, perguntando aos vassalos se devia ir enterrar o Pai a Braga. Estes dizem‑lhe hipocri‑
tamente que sim, assegurando‑lhe que não deve temer pelas terras que tem. No regresso, po‑
rém, o Infante encontra tomado tudo o que tinha em Leão, e muito do que possuía na Galiza.
É então constrangido a romper relações com o Imperador, e volta a Portugal. Aí o espera um
novo perigo, pois a Mãe casara de novo e recusa‑lhe qualquer direito à herança.
Estamos perante um esquema típico da narrativa tradicional. O pai moribundo profere
palavras sábias (motivo J154), que não são seguidas, e a promessa que lhe é feita, é quebrada
(M258). O conselho do Pai referia‑se com frequência à necessidade de evitar más compa‑
nhias ( J21.25), que aqui surgem como os vassalos pérfidos; não o seguir equivalia ao início
da aventura, neste caso para tudo recuperar (M 258.).
A batalha de S. Mamede representa a vitória do herói, que é porém conseguida, de novo,
com o auxílio de um guerreiro mais experiente, numa das versões Egas Moniz107. Na sua
sequência dá‑se o episódio da maldição de D. Teresa, também ele parte, afinal, do processo
de aprendizagem do herói. É ao reagir excessivamente, punindo a Mãe de forma desnaturada,
que Afonso Henriques vai incorrer em novo perigo: a maldição. É o herói juvenil, que ainda
não domina a força bruta, e que com tal sofrerá novas provações até se tornar sábio – este
tema, também muito comum, terá afinal uma raíz bem real no percurso de vida do próprio
Afonso Henriques, que outras fontes apresentam como impulsivo e temerário no início da
vida, temente a Deus no fim108. São esquemas frequentes a maldição materna (M41 1.1) ou,
de uma forma mais generalizada, a maldição como castigo (Q556) e a doença como conse‑
quência da ingratidão (Q 551.6.3). Os filhos ingratos são punidos (Q281.1), e a maldição do
Pai pode ser fatal ao ponto de impedir que o visado descanse em paz, após a morte (E4124).
Por fim, a afirmação de que o castigo de uma ferida infligida com determinada arma e em
determinada parte do corpo (os ferros nas pernas de D. Teresa), será feito com a mesma arma
e na mesma parte (o ferrolho nas pernas de Afonso Henriques), baseia‑se em noções de
magia simpática e surge também com frequência na narrativa tradicional (por exemplo, no
motivos D 1503.14, D 1782.2)109.
C. Estratagemas guerreiros
Nas gestas de Afonso Henriques e de Egas Moniz são vários os estratagemas utilizados
pelos guerreiros para vencer batalhas e cercos, na caracterização de um tipo de heroísmo
mais “manhoso” que cavaleiresco, mais tradicional que épico. O primeiro, estudado já por
diversos autores, é o artifício de Egas Moniz no cerco de Guimarães. Emprega um motivo
centralíssimo às narrativas de cercos guerreiros – enganar o sitiante convencendo‑o de que
a praça cercada está bem abastecida e pronta a resistir por meses, precisamente na altura em
que as reservas se esgotam (K 2365.1110). Nas narrativas medievais portuguesas, este motivo
volta a aparecer no episódio do cerco de Celorico, que se situa historicamente no seio dos
conflitos entre Sancho II e o futuro Afonso III. Tem já essa forma na versão mais antiga
conhecida, precisamente a Crónica de 1419. Aí se conta que o senhor do castelo, Fernão
Rodrigues Pacheco, manda enviar uma bela truta aos sitiantes, convencendo‑os assim de que
tinham mantimentos suficientes para resistir111. No episódio de Guimarães, tal como no‑lo
apresenta a Crónica Geral de Espanha – em versão que Lindley Cintra considera depender
directamente de uma “lenda” de Egas Moniz independente da de Afonso Henriques, mas de
carácter semelhante – o Aio dirige‑se ao Imperador e diz‑lhe: “Senhor, vós nõ fezeste cordura
de viinr aco, ca, se vos algue disse que ligeiramete poderiades tomar esta villa, nõ vos disse verdade,
ca çerto seede que ella sta açalmada do que ha mester pera dez anos”112. O estratagema seguinte,
envolvendo a prestação de fidelidade vassálica e a deslocação a Toledo com a família, mostra
influências, como já foi sugerido, de uma codificação deste tipo de actos, no que diz respeito
à forma como se apresentam na Corte os prevaricadores113. Assim, elementos de diversa
proveniência congregam‑se em torno dos acontecimentos reais.
O cerco de Santarém é o segundo grande momento guerreiro em torno do qual se terão
reunido elementos tradicionais. Dele possuímos duas versões de natureza muito diversa: uma
na Crónica de 1344, que assente numa narrativa de tipo lendário, e outra no De Expugna
tione Scalabis, texto de origem crúzia114. Apesar da sua diversidade, tanto uma como a outra
nos parecem apresentar elementos de tipo tradicional. Na narrativa cronística, é episódio da
revelação do plano pela velha, na estrada, que serve para introduzir o aviso de Afonso Henri‑
ques aos seus homens, contra eventuais traições. E é ainda o modo como os Mouros tomam
conhecimento da derrota, apresentada sob a forma de “adivinha”, ou prova aos elementos
naturais115. No texto crúzio, incorpora‑se um estratagema de conquista. Afonso Henriques
mente deliberadamente aos seus homens, anunciando‑lhes que tinham partidários entre as
sentinelas inimigas, que os auxiliariam no momento do assalto. Considera‑se importante
acrescentar uma justificação do Rei que, feita a partir do esquema mental dos clérigos, des‑
virtua o motivo original. Com efeito, o acto é colocado sob o signo do “pecado da mentira”,
de que Afonso Henriques se penitencia, e afirma ter feito apenas para “consolidar mais o seu
espírito [dos seus homens]”116. A nota é algo incongruente, e só se compreende no contexto
da figura do guerreiro submetido a Deus e aos seus representantes, construída pelo De expug
natione Scalabis”. Substituiria eventualmente um antigo “ardil” guerreiro de que o seu mentor
nada se arrenderia – tal como, por exemplo, o Egas Moniz do cerco de Guimarães não se
arrepende nem retrai.
Mas é no episódio do cerco de Badajoz que mais claramente se manifesta o uso de um
elemento tradicional na narrativa, no tratamento dado à forma como Afonso Henriques con‑
segue obter a liberdade. Existe um primeiro ardil, da parte dos vencedores. Para ser libertado,
o rei cativo tem de jurar que presta homenagem ao Imperador assim que voltar a cavalgar. É
assim forçado a entrar num ciclo vicioso: se voltasse a cavalgar, teria de submeter ao Impera‑
dor; se não voltasse, não poderia reinar de facto. Afonso Henriques aceita, para obter a liber‑
dade, mas responde com um segundo estratagema: contorna a impossibilidade de se deslocar
através do recurso a uma carreta, na qual se passa a fazer transportar, mantendo as funções
de comando117. Como já demonstrou Lindley Cintra, o estratagema da carroça surge na Va
riante Ampliada da Primeira Crónica Geral ou Crónica de Castela, como uma inovação sobre a
versão anterior de que Afonso Henriques nunca mais pudera cavalgar. O mesmo estudioso
vê neste tratamento “uma evidente transfiguração lendária do facto histórico”, e aponta o
paralelismo entre o ardil de Afonso Henriques e outros, presentes na mesma Crónica em

trechos de carácter lendário (ardis de Nuno de Lara, nas lendas do tempo de Afonso VIII)118.
Também eles, com efeito, se referem a formas de fuga à prisão 119e, com o de Afonso Henri‑
ques, pertencem ao grupo dos motivos da “fuga por artimanhas” (K 500‑699).
D. As armas e o corpo do herói
Também em volta deste pormenor é possível uma leitura pela via do sistema referencial
tradicional. A ligação entre o corpo do guerreiro e as suas armas, em vida e na morte, está
nele presente de variadíssimas formas: as armas choram para avisar o dono de perigo120; a
espada castiga o dono quando ele mente121; a queda de um escudo é mau presságio para o seu
possuidor122; os escudos rugem quando alguém ameaça o dono123; os heróis são enterrados
em armadura e com o rosto virado para os inimigos, para terem possibilidade de regressar
em vingança124. É difícil determinar a influência que estes motivos possam ter sobre a tradi‑
ção das feridas de Afonso Henriques. Por um lado, como vimos, ela está presente de forma
desarticulada nos testemunhos que nos restam da gesta. Por outro, já igualmente sugerimos
como possível origem sua, as práticas fúnebres e os sistemas de prova das sociedades arcaicas
de base guerreira. Na complexidade histórica, um e um sistema não são estanques, antes se
contagiam mutuamente; e as suas influências sobre um produto cultural como a gesta foram
exercidas provavelmente em paralelo. O episódio do Rei mostrando as feridas ao Cardeal, a
sugestão de que no seu escudo estavam reflectidas as feridas que sofrera em guerra, a crença
na quebra do escudo em Santa Cruz de Coimbra à morte de cada descendente, são temas
suficientemente fortes para congregar elementos de variada proveniência, e ao mesmo tempo
para activar processos de ampliação.
2.2. Santa Cruz de Coimbra e os corpos dos “Santos Reis”: A evolução de um

processo de manipulação sacra
A grande ofensiva ritual de Santa Cruz de Coimbra sobre os “reis santos” inicia‑se no
século XV, com as diversas acções empreendidas pelo Prior D. Gonçalo Pereira, e termina
em meados do XVI, quando o Mosteiro consegue obter o patrocínio de D. João III para
um processo de canonização formal. Atravessa quatro momentos altos, que analisaremos
separadamente, procurando observar como, em contextos diferentes, se trabalha uma mesma
“matéria‑prima”: 1) priorado de D. Gonçalo Pereira (1414‑1437); 2) priorado de D. João
Galvão (1459‑1460); 3) D. Manuel, os túmulos régios e uma primeira tentativa de canoniza‑
ção (c.1505‑1515); 4) o inquérito de 1556.
Desde muito cedo que os monges manipularam em seu benefício o património sagrado
de eram depositários, promovendo diferentes cerimónias litúrgicas sobre os túmulos125, ofe‑
recendo um vasto banquete – a cada um de cem pobres, ração igual à de um cónego senior
– nos aniversários da morte de Afonso Henriques126, escrevendo textos em que apresentavam
o mosteiro como a grande fundação do Rei e o depositário da sua memória127, mantendo
firmemente as funções de aconselhamento político junto dos sucessores do primeiro rei128.
Nunca, porém, o haviam feito de forma tão completa como o farão durante o século XV.
Esta é, de facto, a época forte da “investida ritual”, e o processo de 1556 surge como um pro‑
longamento final, sem a mesma força, aliás sem termo certo. Deixando esta última fase para
o final, tentemos agora fornecer a explicação para a grande pujança quatrocentista. Para tal,
será necessário caracterizar, ainda que brevemente, o pano de fundo religioso da sociedade de
então. À crise religiosa do século XIV irá suceder em toda a Europa um período de intenso
debate, que alcançou também Portugal, e que se centrava no problema da relação entre a so‑
ciedade e a Igreja. De uma forma imediata, nascera do mal‑estar generalizado do século XIV,
mas representava, no fundo, o primeiro sintoma das brechas num modelo religioso holístico
– a Cristandade –, que fazia equivaler espaço social e espaço religioso. No século XV, porém,
o sentimento era ainda de optimismo, e a vitalidade religiosa grande129.
Uma primeira manifestação da vitalidade leiga é a proliferação das utilizações políticas
da santidade, como vimos para a corte régia de D. João I a D. Manuel. A santidade dinástica
é manipulada em função dos antigos reis, mas também de figuras contemporâneas, cujo im‑
pacto seria bem maior, e que podiam relegar os cultos propostos pelo mosteiro coimbrão para
formas ultrapassadas de devoção: “Rainha Santa Isabel”, Nuno Álvares Pereira, “Infante San‑
to”, “Princesa Santa” Joana, e até D. João I e D. João II130. Quase todas estas figuras, por acrés‑
cimo, viveram no próprio século XV, e as suas opções de vida espelham uma interiorização da
reflexão religiosa. Fruto da multiplicidade, surge a concorrência religiosa, que se instala entre
santos, santuários e ordens religiosas. Adquire mesmo uma dimensão internacional, como
testemunha o recurso contemporâneo, por várias monarquias – nomeadamente a espanhola,
à qual D. Manuel também nisto responde –, a devoções orgânicas como a do Anjo Custódio
do Reino131, ou a santos reis anteriores132. Os santuários entram na competição lançando mão
do património sacro que tinham, utilizando‑o em seu proveito. Santa Cruz de Coimbra é
forçado a competir não já só com Alcobaça133, mas também com a Batalha134, com Santa Ma‑
ria da Oliveira135, com Santa Clara de Coimbra136 e, finalmente, com os Jerónimos137. Mesmo
os outros únicos detentores de relíquias que em antiguidade e nobreza podiam rivalizar com
os corpos de reis da Canónica, procediam à capitalização dos mesmos: o arcebispo de Braga
D. Diogo de Sousa manda, em 1513, trasladar os ossos do Conde D. Henrique e de D. Te‑
resa, para um sumptuoso túmulo na nova capela‑mor da Sé, por ele construída138. É ainda
característico – senão totalmente novo, pelo menos adquirindo papel central – o surgimento
de círculos de devotos, muitas vezes centrados em cortes nobres e principescas, com vocação
e vontade cada vez maior de serem “opinion makers” em termos de opções religiosas139. Op‑
tavam quase sempre por novos modelos de piedade, em cuja implementação participavam, e
aconselhavam‑se com as ordens religiosas nascentes – mesmo já para além dos Franciscanos
e Dominicanos, grandes rivais dos Regrantes e outras ordens mais antigas, desde o sécu‑
lo XIII: Lóios,140Jerónimos141, Agostinhos142, observâncias franciscanas radicais143. Por fim,
afirmam definitivamente a sua importância as novas devoções surgidas no decurso século
XIV, caracterizadas pela interiorização e privatização da piedade, bem como pela insistência
no sofrimento corporal e na morte, por vezes com um realismo extremo144. É neste contexto
muito significativa, pela influência que pode ter tido sobre a transformação do tema das fe‑
ridas no escudo145, a devoção à chagas, forma particular da devoção à Paixão de Cristo146. E
é ainda expressiva a “santificação devota” que sofrem personagens investidas de sacralidades
mais antigas, mas agora menos apelativas. Foi o caso do Conde Fernão Gonçalves, em Cas‑
tela, por parte do mosteiro onde se encontrava a sua sepultura – a sua vida é rescrita em finais
do século XV por um monge reformista, defensor das correntes religiosas, que transforma
o antigo herói guerreiro num modelo de santidade próprio da “devotio moderna”147. E foi,
parece‑nos, o início do caso de Afonso Henriques. A Crónica de 1419 é um primeiro passo
neste sentido. Explicar‑se‑à precisamente através de Santa Cruz de Coimbra a presença nela
da cristofania de Ourique, fulcro de toda a futura “santificação devota” do rei148, processo que
se completará séculos mais tarde, com a erradicação total dos elementos não condizentes com
aquele tipo de santidade149.
É porém ainda muito cedo para que as imagens anteriores sobre o rei se esbatam total‑
mente em função da nova. A própria imagem que o grande mosteiro de Coimbra difunde,
nesta altura, não é totalmente piedosa, como veremos de seguida, ao analisar a primeira fase
deste processo.
O priorado de D. Gonçalo Pereira foi dominado pelo objectivo de recuperar urgente‑
mente de uma época de decadência, que atingira o cume com o Prior D. Afonso Martins (fa‑
lecido em 1414), seu antecessor. Fruto dos problemas internos do mosteiro, ela deve também
ser compreendida em função da crise generalizada que afectou a instituição eclesiástica desde
o início do século XIV150. Ao assumir o governo do mosteiro, D. Gonçalo Pereira – que as
fontes do mosteiro virão a representar aureolado de santidade, com traços providencialistas151
– levará a cabo uma profunda restauração do património do mosteiro, sob todas as formas
que este assumia, do material ao simbólico.
Afonso Henriques vai surgir, neste contexto, como o grande defensor do mosteiro. D.
Gonçalo tem de enfrentar difíceis conflitos com diferentes poderes leigos: o próprio Rei e as
oligarquias locais desde os cónegos da Sé aos oficiais de Coimbra, passando pelo Duque D.
Pedro. Concomitantemente, constrói e difunde uma imagem de Afonso Henriques que zela
de espada na mão pelo Mosteiro que fundou, e cujos oponentes podem mesmo acabar por
morrer. É a mais pura lógica do “crime e castigo” a que acima nos referimos, como uma das
modalidades do uso clerical dos santos patronos.
A primeira via de difusão desta imagem são os milagres em defesa do mosteiro, realizados
sempre que se chega a vias de facto por causa de questões patrimoniais e recolhidos no códice
conhecido como “ Chronicas Breves e Memórias avulsas de Santa Cruz de Coimbra”, ou “Livro
das Lembranças”. Nesta compilação de finais do século XV, que reúne textos de natureza dís‑
par152, estão inseridas várias notícias sobre os problemas do mosteiro no tempo de D. Gon‑
çalo. A parte que condensa a intervenção sobrenatural do Fundador em prol do seu mosteiro
parece‑nos ser suficientemente estruturada para se poder falar de um verdadeiro”livro de
milagres”, ou pelo menos algo entre isso e uma hagiografia de D. Gonçalo.
O milagre que nos é relatado de forma mais longa e circunstanciada versa sobre uma
disputa das águas do mosteiro, entre Santa Cruz e o Alcaide local. Depois da invocação aos
“santos reis” feita pelo Prior, são punidos com a morte dois dos envolvidos na tentativa de
desvio daquelas águas: o filho do poderoso Lopo Vasques, comendador‑mor de Avis e alcaide
‑mor da cidade, afogado misteriosamente num troço rasteiro do Mondego, e um tabelião que
aconselhava os oponentes do mosteiro, de seu nome Pero Afonso “das Águas”153. A primeira
morte reveste‑se de circunstâncias particularmente trágicas. O pai do falecido tinha‑se com‑
portado de forma arrogante e iníqua com o mosteiro, a ponto de escarnecer das orações do
Prior junto aos túmulos de Afonso Henriques e Sancho 1, exclamando: “leixaaos amdar com
os Rex mortos amdemos com os Rex viuos e ueremos quem podera mays”154. Ao saber da morte
do filho, porém, a sua atitude irá mudar radicalmente. Exclama, angustiado, “. . . estas Som as
auguas de Samta Cruz que em esta noyte eu sonhaua em que morria o meu filho mujto amado”. E
irá depois suplicar a D. Gonçalo perdão pelo que tinha feito, bem como a sua presença e a dos
restantes cónegos no funeral do filho, “em louuor e omrra das chagas de Christo”155.
Este milagre mereceu‑nos uma referência pormenorizada porque nos parece condensar
o cerne da mensagem eminentemente política da manipulação sacral de que faz parte. Os
monges rejeitam, em nome de Deus e dos reis antigos, o cinismo político da cariz raciona‑
lista que subjazia às observações do Alcaide. O poder temporal não se podia eximir à tutela
ética do sobrenatural; o pecado que a tal o conduz é a descrença, um vírus que os monges
querem impedir de lavrar, pois conhecem o seu poder laicizador. Assim, é esse pecado que se
pune no Alcaide, fazendo passar a idéia de que a relação política é também religiosa, e que
portanto implica uma posição crente, um acatamento reverencial dos intermediários, dos
intérpretes do sagrado. O milagre pertence a um tipo bem característico, que encontramos
noutros pontos da Cristandade tardo‑medieval, em torno de conflitos entre o poder político
e o religioso156.
Todo o “livro de milagres” se organiza quase como sabemos terem sido organizados os
cartórios conventuais em torno das propriedades disputadas e, neste caso, miraculosamente
salvas. Seguem‑se as mortes de Martim Dias de Ceira, escudeiro do Conde D. Pedro, e a do
sobrinho do Bispo de Coimbra D. Álvaro Ferreira. O primeiro tentara apoderar‑se fraudu‑
lentamente de umas vinhas do mosteiro contíguas às suas propriedades junto da sua quinta.
No preciso momento em que tenta enganar o Prior, perde a fala, e morre poucos dias de‑
pois157. O segundo sofre um ataque fatal quando, com o seu tio, se alimentava do produto do
arrombamento de uma quinta de Santa Cruz, protagonizado pelo Bispo, que injuriara ainda
o guarda e o próprio mosteiro. Comenta o narrador do episódio que “Esto entendemos que
Sobreveeo por a grande desonrra que fez o dicto bispo ao mosteiro da virtuosa Cruz e aos santos Rex
que em elle Jazem supultados que ho priujgisarom E asy todas as suas cousas”. Mais tarde, o Bispo
continuará a sofrer as consequências dos seus actos, estando mesmo a ponto de se afogar na
passagem de um rio158. Por fim, irão também morrer, castigados pelas ofensas ao mosteiro,
um tal Rui Dias e o seu filho Lopo Rodrigues, que se tinham recusado a devolver valiosas
alfaias sacras do mosteiro que tinham empenhadas159.
É ainda referido um último milagre, que não termina de forma tão drástica, mas que
envolve uma personagem superior a todas estas: D. João I. E a tão alto senhor, o castigo é
aplicado por um não menos ilustre: a aparição do próprio Afonso Henriques dissuade aquele
monarca do interesse numa quinta do mosteiro, que fora apreendida como bem da coroa.
Caso persistisse na sua atitude, o Rei Fundador afirma‑lhe ir ele mesmo defender o seu
mosteiro... D. João acorda, desfaz o sucedido e comenta: “... bem Se pareçia que nom aprazia ao
santo Rey Dom Afonso que Jaz em o Mosteiro de Santa Cruz que lhe tomasem o que lhe elle auja
dado”160.
Esta não fôra a primeira aparição do Rei, pois muitos anos antes sucedera uma outra,
também relatada agora. Afonso viera sossegar um prior de Santa Cruz contra as pretensões
do Bispo D. Soeiro (em 1233, segundo versões posteriores)161, prometendo‑lhe que em breve
oficiará o seu funeral. Depois disto, aparece ao Bispo, de forma terrífica: irado, grita e brande
uma lança, com que fere o Bispo. Este apenas tem tempo de acordar aos gritos, contar o
sucedido, e morrer dos golpes do rei162.
Para além da difusão destes relatos, e de todas as acções que eles referem – perdão mise‑
ricordioso de D. Gonçalo aos culpados, arrependimentos públicos, presença nos funerais das
vítimas – o Mosteiro socorre‑se ainda de uma segunda via de difusão da protecção sobre‑
natural que os “santos reis” lhe dispensam: um conjunto de cerimónias relacionadas com os
túmulos régios. Segundo as fonte disponíveis, parece‑nos possível apresentar quatro grandes
tipos 1) as cerimonias fúnebres de base tradicional; 2) a recepção dos reis em visita; 3) as

orações em caso de necessidade; 4) a intercessão permanente em momentos de guerra. As
duas primeiras têm um carácter menos excepcional, enquanto as restantes seriam recursos
especiais dos monges, de maior impacto portanto. Todas elas, porém, têm de ser vistas como
uma “instrumentalização” da liturgia em proveito do mosteiro, numa leitura antropológica
das funções daquela na esteira dos autores acima referidos.
As cerimónias fúnebres realizavam‑se desde há muito em Santa Cruz de Coimbra, tendo
algumas delas sido acordadas com o próprio Afonso Henriques em vida. Era o caso do ban‑
quete fúnebre anual dado aos pobres no aniversário da morte do rei163. Eram também feitas
procissões sobre os túmulos da Rainha D. Mafalda e dos reis Afonso Henriques e Sancho
I nos respectivos aniversários, que eram ainda honrados de forma especial nas duas grandes
procissões de defuntos realizadas anualmente pelo mosteiro164. Por fim, numa prática atesta‑
da desde 1162, os reis eram os primeiros mencionados nas orações pelos beneméritos feitos
no início do primeiro Capítulo Geral e do Capítulo Provincial165.
A cerimónia de recepção dos reis em visita surge‑nos documentada bem mais tardia‑
mente. A referência encontra‑se no “Livro das Lembranças”, para a visita feita ao mosteiro
pelo jovem monarca D. Afonso, acompanhado pelo seu tio e tutor, D. Pedro, e pelo Bispo de
Coimbra. O contexto era difícil para a casa crúzia, e acompanhavam o rei precisamente os
principais adversários daquele. É de crer, portanto, que tivesse sido preparada uma encena‑
ção litúrgica especialmente cuidada – sabemos que toda a liturgia de Santa Cruz tinha uma
forte componente “teatral”166. Assim, os visitantes são recebidos “à porta do trono” pelo Prior,
vestido em pontifical. Ao rei é dado a beijar o lenho da cruz. Dirigem‑se todos depois ao
altar‑mor, onde o Bispo e o Prior recitam “certas orações deputadas para os rex”. Este sugestivo
percurso espacial e gestual culmina com uma ida aos próprios túmulos, onde é feito um res‑
ponso pelos reis167.
Esta cerimónia propõe portanto um ritual litúrgico específico que passa por levar os reis
vivos a venerar tanto o símbolo da realeza espiritual a – cruz – como o sinal visível de que os
crúzios eram os guardiães dos “reis mortos” – os túmulos. Seria para ela que serviam as orações
acrescentadas talvez nos séculos XIV e XV ao Ritual do Mosteiro, no exemplar que chegou até
nós 168. Com efeito, as orações de sufrágio pelos reis encontram‑se aí juntamente com a “ado‑
ração da Cruz”169. O caso coimbrão parece‑nos dever ser estudado em função de cerimónias
semelhantes que existiram por toda a Europa medieval, nos grandes mosteiros e panteões ré‑
gios e principescos. A primeira grande construtora deste tipo de cerimónia é a abadia de Cluny
que, em torno do ano mil, elabora um cerimonial “ad regem deduncendum”, o original de todos
as restantes “ordines” de acolhimento de soberanos em mosteiros. Nela, à recepção do rei pelo
Abade seguia‑se a adoração da Cruz e uma série de percursos simbólicos pela Abadia170.
Também de cuidada construção e forte impacto seriam as intercessões organizadas pelos
Crúzios sobre os túmulos dos reis, sempre que as ameaças exteriores a isso os constrangiam.
Temos delas testemunho, primeiro, no contexto da oposição do Prior Gonçalo Pereira ao
Alcaide Lopo Vasques. Enquanto o segundo prosseguia os esforços para obter as águas do
mosteiro, D. Gonçalo mandava rezar missas junto dos túmulos de Afonso Henriques e D.
Sancho 1. Não eram missas vulgares, porém revestiam uma solenidade especial: punham‑se
panos de ouro sobre as sepulturas, iluminadas por tochas e círios; assistiam ao ofício as donas
e os frades conversos. Ao mesmo tempo, rezavam‑se missas em honra de intercessores muito
especiais e queridos ao Mosteiro – os Mártires de Marrocos171 e, não por acaso, da Santa
Cruz, símbolo seu e da realeza divina (que já vimos manipulado de forma semelhante no
contexto da “recepção dos reis”). A enorme eficácia sagrada destas intercessões é apresentada,
na sequência narrativa do milagre, pelo facto de que ter sido precisamente a troça feita delas
que levara à punição do Alcaide.
Mais tarde, já no tempo do Prior D. Gomes, existe um segundo testemunho deste recurso
à intercessão em caso de necessidade. Ele é agora protagonizado não pelo Prior, que é apre‑
sentado como favorável ao oponente do mosteiro, o Infante D. Pedro – no que é sem dúvida
uma censura à tendência esboçada já desde antes, o “enfeudamento” dos Priores‑mores aos
monarcas, em desfavor do mosteiro172. A fidelidade aos reis antigos é defendida por um
monge de humildes funções, o sacristão Afonso Martins. Para que o mosteiro enfrentasse o
Infante, ele permanecia em oração depois das matinas, fazia devoções longas e variadas na
capela dos reis, e pedia a intercessão destes e de outros defuntos do mosteiro. Era secundado
por outros cónegos que, nos dias de nove lições, diziam a missa de defuntos oficiada em vez
de rezada, e saíam em responso sobre os reis173.
Por fim, uma quarta cerimónia seria de carácter ainda mais excepcional: a intercessão
permanente no mosteiro em altura de batalhas. As fontes são escassas, mas penso que me‑
recem a referência. Pela Vita Theotonii, sabemos que os monges crúzios acompanhavam a
progressão guerreira do Rei, nas batalhas cruciais, com solenes e prolongadas cerimónias
litúrgicas de intercessão174. Esta prática era comum, de resto, a outros grandes mosteiros
régios e nobiliárquicos, mais uma vez a partir da decisiva intervenção de Cluny175. Ora, uma
tradição tardia refere que, no próprio momento da tomada de Ceuta, enquanto os Cónegos
rezavam matinas, lhes aparecera D. Afonso Henriques e D. Sancho, vindo de África, onde
tinham ajudado à conquista. Após darem a novidade aos Cónegos, entram nas sepulturas,
não sem lhes ordenar que rezassem em acção de graças pela vitória176.
A par destas cerimónias, os túmulos régios são objecto de cuidados especiais, durante o
século XV, no que é uma outra faceta da sua sacralidade. Os promotores destas iniciativas são
dois, cada um com diversa intencionalidade. Em primeiro lugar, o prior D. Gonçalo Pereira, a
favor do seu mosteiro. Manda pintar e refazer “gardizelas” da capela dos reis, e colocar panos
vermelhos de lã sobre os túmulos177. Em segundo lugar, nada menos que o rei D. Duarte, que
doa panos de ouro para colocar sobre os túmulos178. O objectivo do monarca seria diferente
do do Prior: exaltar não o “rei crúzio”, mas sim o seu “santo antepassado”. Neste sentido, o
gesto de D. Duarte deve associar‑se a uma idêntica doação, que fizera pela mesma época a
Santa Clara de Coimbra: panos de ouro para o sepulcro “Rainha Santa”. Não se esqueça que,
ainda Infante, casara na capela da sua antepassada; e que o seu irmão D. Henrique, em carta
sobre o mesmo acontecimento, associava o bom futuro do casamento ao facto da noiva ter
saído dos paços da Rainha D. Isabel, cuja santidade beneficiaria o enlace179.
A nosso ver, e de um modo rápido, deve ainda ser relacionado com todo este investimento
sobre os túmulos a difusão da lenda da queda do escudo, pendurado junto às sepulturas, e
sucedendo sempre que morria um rei português (em 1416, no Livro dos Arautos); com a
redacção da Crónica de 1419, com o que ela traduz de “oficialização” do milagre de Ourique
(mandada escrever por D. Duarte, aproveitando relato de Sta. Cruz de Coimbra); e com
o novo epitáfio de Afonso Henriques, feito antes de 1429180. É referido ainda um outro
elemento, se bem que em fontes mais tardias e discutíveis. Segundo Manuel Severim de
Faria, até D. Manuel ter refeito os túmulos e encerrado definitivamente o de Afonso Henri‑
ques, os Crúzios patrocinavam curiosas práticas com o corpo régio, em determinadas festas:
“... Conservando‑se até aquelle tempo seu corpo inteiro embalsamado em forma que o asentavão
em hua cadeira aos oficios divinos nas festas mais solenes”181; ( ) avendo estado hasta entonces en
un sepulcro de madera, em que se mostrava un cierto dia del ano al pueblo, que concoria a besarle la
mano con respecto i devoción como a Rey, e como a santo’’182.
A este grande conjunto de iniciativas segue‑se uma mudança de estratégia, por parte de
Santa Cruz, na promoção sacra dos “santos reis”. Apesar da escassez de indícios, parece‑nos
ser possível pressupor que, na segunda metade do século XV, se procurava no mosteiro a
canonização formal do Rei Fundador. Com efeito, sabemos que D. João Galvão, prior do
mosteiro de 1459 a 1460, defendia a formalização da santidade de Afonso Henriques, tanto
a partir das escrituras de Santa Cruz, como das obras do rei183. É o início de um longo pro‑
cesso, cujas várias etapas estão ligadas por um significativo protagonismo: o de uma espécie
de “lobby” familiar‑cortesão, constituído pela família dos Galvões. Através destes, mudam‑se
o sentido e o proveito da sacralidade afonsina em benefício da Coroa, e não já de Santa Cruz.
Reflexo de uma tendência geral, uma vez que o mosteiro crúzio estava cada vez mais domi‑
nado pelo Monarca patrono184.
Com efeito, na segunda etapa, que corresponde às iniciativas manuelinas, encontramos
Duarte Galvão, irmão daquele Prior, a escrever a Crónica de El‑Rei D. Afonso Henriques
(1502‑1505). Um escrito cronístico sobre a vida da personagem a canonizar era um dos
requisitos dos processos de canonização, tal como o eram os actos que D. Manuel leva a cabo
ao mesmo tempo, em torno de Afonso Henriques: abertura do túmulo e trasladação do corpo
para um sepulcro mais solene. Depois, Duarte Galvão era cunhado do Arcebispo de Braga D.
Diogo de Sousa, que em 1513 procede em Braga à solene trasladação dos Condes D. Hen‑
rique e D. Teresa185. Por fim, em finais do século XV, seria cónego crúzio ainda um quarto
familiar, Manuel Galvão, que em 1556, com mais de oitenta anos, é um dos “cónegos antigos”
chamados a testemunhar no inquérito para o processo de canonização então iniciado. Tinha
então a seu cargo o cartório conventual, função que talvez desempenhasse desde há muito,
dada a familiaridade e a autoridade que possui sobre todas as “escrituras antigas” que cita e
entrega a Bispo de Coimbra para serem inseridas no processo186.
As iniciativas manuelinas em torno da sacralidade de Afonso Henriques vão constituir
de novo uma etapa de grande investimento. O interesse de D. Manuel pelo prestígio do Rei
Fundador terá começado por volta de 1502187, e a sua primeira manifestação visível data do
ano seguinte quando, ao passar por Santa Cruz de Coimbra numa peregrinação a Santiago
de Compostela, manda construir túmulos mais dignos dos seus antepassados.
É importante referir que durante esta peregrinação D. Manuel visitou outros santuários,
neles deixando uma marca da sua actividade organizativa: em Dume presta homenagem a
São Martinho188, no Porto manda oferecer uma arca de prata a São Pantaleão189. Todas estas
acções devem ser enquadradas na política manuelina de “reformas”, que canaliza em benefí‑
cio da Monarquia as heranças do passado, do nível administrativo ao religioso e ao simbólico,
organizando espaços desordenados em função de realidades unificadoras por ele definidas190.
Neste contexto, deve ser aqui acrescentadas uma vasta série de iniciativas manuelinas desti‑
nadas a “arrumar” os campos religioso e simbólico, indispensáveis para o correcto enquadra‑
mento do “episódio Afonso Henriques”.
Para além da já mencionada peregrinação, refira‑se, entre as mais significativas, em primei‑
ro lugar, a promoção do culto ao Anjo Custódio (1504), por ser uma devoção que propõe um
defensor nacional, presidindo a um determinado número de duplos seus, os “anjos custódios”
das vilas e cidades do País. Estas últimas são informadas de que devem realizar procissões ao
seu anjo em simultâneo com a do Anjo Custódio do Reino, seguindo um único regimento,
idealizado por D. Manuel191. Em segundo lugar, a beatificação de Isabel de Aragão (1516),
acompanhada de uma iniciativa semelhante à que é feita para Afonso Henriques e Sancho I: a
conclusão do túmulo em Santa Clara de Coimbra192. Por fim, duas acções já acima referidas: a
oficialização do mito de que Afonso Henriques era descendente de Santo Estêvão193 e a inter‑
venção no culto de D. João II, enquadrando a devoção popular194. Várias outras iniciativas de D.
Manuel neste campo terão de ser deixadas de lado, desde a reforma das capelas e resíduos (o rei
defendendo os bens das almas)195, até às cartas a igrejas e santuários para que recolham relíquias
dispersas e abandonadas (o caso mais conhecido é o de São Torcato)196, passando pelo início de
uma grande reforma das ordens religiosas igualmente subordinada a ideais “centralizadores”197
e por esse núcleo fundamental que foram todas as tentativas para “sacralizar” a sua pessoa e
colocar o seu reinado sob o signo das eras messiânicas198.
O ciclo iniciado em 1503 com o refazimento dos túmulos termina em 1520, quando estes
são abertos e os corpos trasladados para o novo monumento. D. Manuel manda encenar uma
cerimónia que, tal com antes as de D. Gonçalo, se destinava a canalizar em benefício próprio
a sacralidade do Rei Fundador. Existem duas versões da mesma, o que complica um pouco o
seu estudo199. Tanto uma como a outra são concordes quanto ao estado de incorruptibilidade
do corpo e do perfume que dele exala, logo após a abertura. Este sinais de santidade por
excelência são anunciados a todo a assistência. Depois, a versão mais sóbria e mais antiga
refere que D. Manuel mostrou o corpo à nobreza e ao povo de Coimbra, estando junto dele
em pé, de cabeça descoberta e com um círio na mão; todos os nobres e os cónegos de Santa
Cruz empunhavam tochas acesas. Canta‑se um responso e coloca‑se o corpo na sepultura,
após o que se seguem vários ofícios litúrgicos. Nicolau de Santa Maria apresenta uma ver‑
são bastante ampliada do acontecimento. Desde logo, D. Manuel manda realizá‑lo no dia
da tomada de Lisboa de 1147. Depois, antes do episódio das tochas, fizera tirar o corpo do
ataúde, vestir‑lhe o manto de Avis e sentá‑lo numa cadeira. De seguida, o corpo é coroado e
feito empunhar a espada e o escudo que se guardavam no mosteiro como seus. Por fim, com
D. Manuel à cabeça, procede‑se a um beija‑mão do cadáver, por todos os senhores e povo
presentes.
Tenha sido de um modo ou de outro, a cerimónia e o novo epitáfio nela inaugurado mar‑
cam de forma indelével o culto doravante prestado, como pretenderia D. Manuel. Segundo o
já referido testemunho de Severim de Faria, os cónegos deixam de retirar o corpo de Afonso
Henriques e de o apresentar ao povo. A memória do grande rei é agora cultivada em função
da monumentalidade arquitectónica construída pelo seu Venturoso descendente.
O quarto e último momento deste longo processo é constituído pela realização de um
inquérito com vista à canonização formal de Afonso Henriques. O facto de ter sido leva‑
do a cabo apenas em 1556, revela que as intenções dos cónegos demoraram mais tempo a
realizar‑se do que parecia pressupor o activo interesse de D. Manuel. No entanto, o corpo das
declarações feitas no inquérito vem demonstrar que durante esse período se deu uma grande
e permanente reelaboração das tradições relativas aos reis, em relação aos testemunhos das
“memórias” quatrocentistas200. A presença de elementos novos e a queda de milagres antigos
denota que o conjunto das crenças e formas de culto praticadas era actualizado – e que,
portanto, tinha funcionalidade prática. Numa análise mais aprofundada da que seria possível
realizar aqui – dado que este inquérito extravasa o âmbito temporal do nosso, estudo201 –
interessaria sobretudo determinar sentidos, autores e motivos destas modificações. Indicamos

somente algumas hipóteses breves. Em primeiro lugar, o milagre de Cárquere e a aparição
em Ourique, o que indica a aceitação destes episódios – o que seria de esperar – mas também
que ela condicionaria a santidade agora proposta para o rei, no sentido de uma devotização.
Depois, um milagre que relata a intervenção do Anjo Custódio do Reino nos cercos de
Santarém (1171 e 1184), aponta para a funcionalidade daquela nova devoção manuelina.
A aparição de Afonso Henriques e Sancho I aos monges, depois da tomada de Ceuta, im‑
plicaria a extensão dos favores e habilidades guerreiras dos primeiros monarcas em favor da
Dinastia de Avis e, não menos significativamente, a inserção da guerra no Norte de África
na mítica Reconquista que acompanhara o nascimento do Reino. Um último milagre é muito
importante, porque testemunha que o mosteiro, apesar da força da intervenção régia, conti‑
nuava a recorrer aos seus “reis santos” para enfrentar os senhores. Assim, Afonso Henriques
aparece ao Infante D. Duarte, filho de D. Manuel (em 1540), ameaçando castigá‑lo caso ele
não deixe de aproveitar‑se das rendas do mosteiro. Por fim, a referência à queda miraculosa
do escudo à morte de D. Manuel demonstra que a crença estava perfeitamente assimilada – o
acontecimento fôra testemunhado pelo próprio cónego que presta testemunho ao inquérito.
Há ainda indicações de que também no campo das práticas rituais houvera novidades, pois
refere‑se pela primeira vez do costume de aplicar de uma vestimenta do rei sobre o ventre
das grávidas em perigo de parto. Sendo comum a vários outros santuário, e em todos eles
extremamente procurado, aponta no sentido de uma popularização do culto.
Nota final
Em relação ao conjunto de práticas relacionadas com o corpo do chefe guerreiro defunto
(ponto 2.1.1 do texto), gostaríamos de referir algumas hipóteses, que poderiam ser consi‑
deradas num alargamento do tema. Assim, pensamos que se devem incluir ainda na análise
outras virtudes específicas e acrescidas do corpo dos reis, não directamente ligadas com a
força guerreira, mas sim com a fertilidade, a incorruptibilidade e os poderes taumatúrgicos,
também sinais de uma supremacia de origem sobrenatural. No uso medieval e moderno
destas crenças, intervêm outras influências, como o culto ao corpo dos santos202. Vêm refor‑
çar referenciais anteriores, e o conjunto é utilizado em benefício político da monarquia. É
conhecido o milagre da cera na morte de D. João I, difundido pela dinastia de Avis, e que
afinal implica um dom de abundância do corpo, em cujas exéquias não se consome cera,
apesar de arderem velas203. Numa nota marginal de um tratado de nobreza quinhentista,
refere‑se que começou a chover quando nasceu um dos filhos de D. João III204. Mas foi em
torno do corpo de D. João II, que mais rumores circularam, e mais vezes se abriu a sepultura.
A morte do rei deu azo a grandes cerimónias fúnebres, e os poetas de corte – tinham‑no ce‑
lebrado como um ser de excepção: “rey santo, rey justo, rey dino de ser canonyzado na igreja por
santo”205. A um nível bem diferente – mas que cedo seria apropriado pela Corte – gerara‑se
junto ao seu túmulo, em Silves, um movimento devocional envolvendo a habitual “terra do
sepulcro”. De tal modo que, logo em 1497, o Bispo do Algarve manda fazer uma inquirição
aos ditos milagres, comprovando‑se seis deles206. D. Manuel não tarda a deslocar‑se ao local,
talvez precavendo‑se contra uma popularidade que poderia escapar ao seu controlo – e inicia
uma série de acções destinadas a enquadrar o prodígio na tentativa mais global de engrade‑
cimento da sua Monarquia. Em 1499, o túmulo é aberto e o corpo encontrado incorrupto.
É solenemente trasladado para a Batalha, e as crónicas da época difundem o epíteto de “rei

santo” para D. João II207. Os monarcas seguintes prosseguem nesta política. Em 1565, o
Cardeal‑ Rei manda abrir o túmulo, para confirmar da incorruptibilidade do cadáver208. D.
Sebastião tem o mesmo desejo, após a satisfação do qual terá colocado a múmia de pé, com
a espada na mão209. Com o corpo de D. Manuel, um passo adicional é dado. Já não é o corpo
morto que constitui o fulcro da santificação. É em torno dos sucessos da vida régia que se
tenta uma equiparação ao corpo sagrado por excelência, o de Deus – nada menos do que atra‑
vés da festa do Corpus Christi, celebração por excelência da unidade da Cristandade210. A data
de nascimento de D. Manuel é manipulada por Damião de Góis, de forma a fazê‑la coincidir
com a festa do Corpus‑Christi. Teria sido à passagem da grande procissão eucarística, em
Alcochete, que a Condessa D. Brites sentira as dores do parto, num alívio dos problemas que
há vários dias a afligiam. Ao menino nascido sob o signo deste milagre, pôr‑se‑ia portanto o
significativo nome de “Emanuel”, “o qual nome é um dos grandes do senhor Deus”211.
Notas
1 Este trabalho beneficiou muito das discussões sobre o tema com Diogo Ramada Curto, com
quem esteve pensado em termos de projecto conjunto, com enquadramento temporal mais am‑
plo; e das sugestões de José Mattoso sobre os primeiros rascunhos, bem como da sua leitura do
texto final. Agradeço ainda a M. Viegas Guerreiro e a Aliete Galhoz as facilidades de consulta da
biblioteca do Centro de Estudo da Tradição Popular Portuguesa (FLL) e a grande amabilidade
com que sempre aí me receberam.
2 Vejam‑se, entre os principais trabalhos, e por ordem cronológica, AZEVEDO, 1942; SARAIVA,
1950, Vol.1; CINTRA, 1951: CCCLXIII‑CCCLXX e CCCLXXXVI‑CCCXCI, e CINTRA,
1957; CASTELO‑BRANCO, 1965; BLÖCKER – WALTER, 1966; NASCIMENTO, 1978;
SARAIVA, 1979; BUESCU, 1987; CINTRA, 1989; MAURÍCIO, 1989; MAURÍCIO, 1990;
MATTOSO, 1992.
3 CINTRA, 1951: XL.
4 PEDRO, Conde D. (1990): 229.
5 CINTRA, 1951: CCCLXIII‑CCCLXX.
6 Sobre a descoberta”, e a caracterização da lenda, cfr. as obras destes autores citadas na nt. 1; mais
recentemente, cfr. as observações de MAURÍCIO, 1989:11 e MATTOSO,1992:34.
7 CINTRA, 1951: CCCLXII‑CCCLXX.
8 CINTRA, 1951: CCCLXXVI.
9 CINTRA, 1951: CCCLXXXVIII‑CCCLXXXIX.
10 CINTRA, 1951: CCCLVII.
11 CINTRA, 1951: CDLXXXV (sublinhados nossos).
12 PEDRO, Conde D. (1990): 5‑6.
13 CINTRA, 1951: CCXXIV‑CCXXV.
14 Carlos C. Maurício atribui à Crónica Geral de Espanha uma leitura do brasão influenciada pela
simbologia da Paixão (MAURÍCIO, 1989:17). A hipótese não nos parece isenta de críticas por‑
que: 1) a grande difusão das devoções cristocêntricas da Paixão é posterior; 2) as referências
da Crónica Geral de Espanha entendidas como defendemos não fazem com que esta proponha
exclusivamente – crie mesmo, segundo uma hipótese do mesmo Autor – a interpretação da cruz.
É preciso ainda não esquecer que a Crónica Geral de Espanha, não é um produto clerical, devoto,
mas de uma corte nobre. O próprio Carlos C. Maurício, de resto, num texto muito rico mas algo
contraditório, parece propor noutro local que tenha sido o tópico das cinco feridas a provocar o
das chagas; a introdução da cristofania teria acelerado o processo (“se é que não o desencadeou
de facto” (p18), acrescenta – o que não nos permite muito bem estabelecer afinal o que causa o
quê).
15 MAURÍCIO, 1989: nt. 24, p.8 e p. 17.
16 Martinho, Dom (1891): 511‑12.
17 Existe ainda o passo transmitido por ZURARA, 1915: 35‑36 (Crónica da Tomada de Ceuta, cap.
XI), que reproduziria o parecer dos letrados antes da conquista da praça africana: “Mas pera que
lembro eu muito exçellemte primçipe, outros nehuus rex nem senhores, apartados de uossa senhoria, pois
teemos amte nossos olhos a memoria do muy notauelle fiell e cathollico christaao el Rey Dom Affomsso
Amrriquez, cujas rrelliquias trautamos amtre as nossas maãos. Veede senhor os signaaes que trazees em
uossas bamdeiras, e pregumtaae e sabee como e per que guisa forom gaanhados, os quaaes çertamente de
todallas partes mostram a paixom de nosso Senhor Jesu Christo, por cuja rreueremça e amor o bem aue
mturado Rey ofreçeo seu corpo em no campo dOurique ueemdo aquelles çimquo rrex como uossa merçee
sabe.” (sublinhados nossos). Existem porém dúvidas sobre a parte a atribuir a trabalho posterior
do Cronista deste parecer: MAURÍCIO, 1989:22 nt. 24. Cfr. ainda BUESCU, 1987:86‑8. Este
trecho é também discutido por SARAIVA, 1990:240, dando‑o como contemporâneo da prepa‑
ração para a conquista de Ceuta; quanto à referência ao milagre de Ourique, considera‑a confusa,
“não se percebe ainda se abrange o milagre”.
18 NASCIMENTO, 1978:367 (sublinhados nossos).
19 O Autor salienta, sobre o trecho dos cincos escudos no braço de Afonso Henriques: “Deste modo,
parece claro que o sentido do passo não é outro senão o de referir as marcas deixadas no corpo
do rei pelo embate das armas. Contudo, é também manifesto que o valor referencial e com ele a
informação que daí possamos recolher se esbate perante o valor simbólico heráldico sublinhado
pela própria repetição de índole formular. Repare‑se, porém, que a Crónica de 1419 e muito menos
a Crónica Geral de Espanha de 1344 nada referem neste particular O desenvolvimento narrativo e a
explicitação informativa ficaram condicionadas pelo código heráldico no De Ministerio Armorum.
Mas não será difícil admitir‑lhe uma existência real anterior ainda que não possamos balizá‑la
e defini‑la” (NASCIMENTO, 1978:371). MAURÍCIO, 1989:27, nt. 77, diz sobre este trecho:
“Esclarece o autor que a referência aos escudos quebrados no braço do rei são a expressão heráldi‑
ca dos ferimentos recebidos por ele em combate” (pp. 371 e 374). O que nos permite aproximá‑la
da versão consignada pelo bispo D. Martinho, 30 anos antes.
20 MATTOSO, 1987:227.
21 MAURÍCIO, 1989:18‑20 e nt. 89; MAURÍCIO, 1990, pp.9‑l0.
22 LUCENA: 20. Sobre esta fonte cfr. as observações de BUESCU, 1987: 86 e pp.124‑125.
23 MAURÍCIO, 1989: 27, nt.78.
24 DE LA MARCHE, 1847:104‑112; cfr. ainda cf. CINTRA, 1957:6‑7; BUESCU, 1987:85‑86 e
124; MAURÍCIO, 1989: 27, nt.78.
25 Sobre a evolução das interpretações do escudo, cfr. ROIG, 1994.
26 Cfr.infra, para esta caracterização. Uma visão geral do tratamento que é dado nesta Crónica ao
reinado de Afonso Henriques pode ver‑se em FIGUEIREDO, 1994.
27 BASTO, 1945: 74‑78 (Crónica dos Cinco Reis de Portugal, cap.14). Na edição de C. Silva Tarouca
a partir do manuscrito Cadaval, este capítulo foi, com três outros, excluído do corpo do texto e
publicado em Apêndice (TAROUCA, 1952,Vol.1: p.XXV e 285‑290) (cfr. obs. MATTOSO,

1992:30).
28 GALVÃO, 1995: 69 e 90 (Crónica de el‑Rei D. Afonso Henriques, cap. XVIII e cap. XXIV).
29 BUESCU, 1987:128‑133.
30 MAURÍCIO, 1990.
31 MATTOSO, 1992:30.
32 CORREIA, 1975,Vol. 3: 6.
33 As análises de base em torno da mitificação medieval de Afonso Henriques têm, no fundo, par‑
tido desta dicotomia: cfr. sobretudo CINTRA, 1957 e em especial AZEVEDO, 1942 e MAT‑
TOSO, 1992. Uma semelhante distinção de grandes contextos, também num “trabalho sobre a
morte”, agora na Dinastia de Aviz, é feita por FONSECA 1993: numa época de maior e avançada
curialização, o grupo “leigo” é, mais exactamente, o da “corte”, que não hesita em propor leituras
políticas bem diversas das clericais.
34 E cada vez maior a crítica à utilização generalizada deste conceito, bem como à derivação das
“tradições populares” em sobrevivências pagãs’; cfr., entre outros, LAUWERS, 1987; SCHMITT,
1988; ponto da situação em VAUCHEZ (et al.), 1991.
35 Já Lindley Cintra chamava a atenção para este facto, a partir dos casos concretos das gestas de
Afonso Henriques e Egas Moniz (CINTRA, 1951: CCCLXV e CCCLXXXIX‑CCCXCI); os
cantares medievais são por sua vez incorporados em dois instrumentos de trabalho fundamentais
para o estudo diacrónico dos “motivos”, e em especial importantes para nós: THOMPSON,
1955‑1958 e BOGGS, 1930; um estudo exemplar segundo estes parâmetros, e que visa parti‑
cularmente as tradições cavaleirescas, é o de PASQUALINO, 1992; cfr. ainda, para o processo
anterior – incorporação dos motivos folclóricos na épica medieval – entre muitos outros, GE‑
ROULD, 1908; HARF‑LANCNER, 1984; HARF‑LANCNER, BOUTET, 1988; SCHWAB,
1990; LECOUTEUX, 1994.
36 Sobre os corpos e túmulos, cfr. CASTRO, 1885; estão estudadas as acções de D. Sebastião em
relação aos despojos guerreiros de Afonso Henriques, antes da partida para Alcácer‑Quibir:
ALBUQUERQUE, 1860; CASTRO, 1922; CASTRO, 1924; PASSOS, 1956; no regresso da
batalha, o prior de Santarém tê‑la‑ia dado a beijar como relíquia (PASSOS, 1956: 156‑157); é
referida como “invencível” na descrição do mosteiro de Santa Cruz feita em finais do século XVI
por ROMAN, 1946; na segunda metade do século XVII existia mesmo uma veneração pública
envolvendo procissão (PASSOS, 1956: 168). O escudo continua igualmente a ser alvo de devoção,
como atestam os textos de Severim de Faria (seja no Itinerário (cfr FARIA 1974, p. 100) seja na
Europa Portuguesa (cfr. PASSOS, 1956: 159). Sobre as vicissitudes posteriores dos dois objectos,
cfr. PASSOS, 1956.
37 A função da liturgia sob este prisma teve o seu grande estudioso em E. Kantorowicz; esta corrente
de investigação tem vindo a ser renovada por uma escola franco‑americana da qual fazem parte
autores como ROSENWEIN, 1971; IOGNA‑PRAT, 1990; LITTLE, 1993.
38 PLATELLE, 1980.
39 ROSENTHAL, 1972; WHITE, 1988; ROSENWEIN, 1989; BOUCHARD, 1991; THOMP‑
SON, 1991; PAXTON, 1993.
40 WHITE, 1987 e WHITE, 1995.
41 Sobre este tipo de chefia, cfr. DUMÉZIL, 1985:127‑130 e 175‑234; GRISWARD, 1981:211‑224;
FRAZER, 1993; sobre o conceito de soberania nas sociedades celtas: MAC CANA, 1983:
114‑121.
42 A origem celta dos romances arturianos é há muito aceite; cfr., entre os estudos principais, S.
LOOMIS, 1967.
43 PALACIOS MARTIN, 1975; PALACIOS MARTIN, 1976; LINEHAM, 1987:229‑244;
MATTOSO, 1987; cfr.infra, para o estudo do caso de Afonso Henriques e Santa Cruz de Coim‑
bra.
44 LEVILLAIN, SALLMAN, 1984; KEYES 1982. Seria talvez esclarecedor analisar este aspecto
a contrário com efeito, se possui a capacidade de sacrifício perante a morte, o chefe tem em
contrapartida de possuir um corpo saudável, forte e perfeito durante a vida, o que exclui os de‑
ficientes físicos do poder. Na sociedade medieval portuguesa, estas práticas apresentam‑se sob
a forma de “vestígios” em diferentes fontes. A perfeição do corpo dos herdeiros, por exemplo,
era uma condição imposta aos morgados pelos instituidores de morgadios (cfr. ROSA, 1988:
1069‑1074 e ROSA, 1995:188‑191). Ainda no século XVII, as tradições nobiliárquicas con‑
servam a memória do herdeiro maneta dos Teles da Silva a quem, por tal defeito, se considerava
poder abster‑se com dignidade da participação na jornada de África. Ele, porém, negando‑se a
ficar desonrado, exercitara‑se até poder manejar a lança, e estivera na batalha de Alcácer Quibir,
onde acaba por morrer com o irmão, “pelejando como honrados cavaleiros” (episódio narrado por
Jerónimo de Mendonça, citado e analisado em SAMPAIO, 1984:44,). Também a cronística nos
transmite relatos veiculando ideias semelhantes. A morte honrosa em situações politicamente
difíceis envolvia, de facto, o sacrifício do corpo, como testemunha o caso exemplar de Álvaro
Vaz de Almada, tal como é narrado por Rui de Pina na Crónica de D. Afonso V. Antes da batalha,
faz, com o Duque D. Pedro, um juramento sobre a hóstia, que é afinal o próprio corpo de Deus,
e cuja profanação resultava em sangria real, como testemunha um dos milagres mais difundidos
pela Cristandade, o da missa de São Gregório (cfr. GONZÁLEZ NOVALÍN, 1975. Sobre o
juramento, cfr. MARTINS, 1983). Depois, ao tombar, oferece o corpo aos golpes, transformando
‑o assim na prova clara da sua fidelidade ao Duque de Coimbra (PINA, 1977:748) (Rui de Pina,
Crónica de D. Afonso V, cap. CXXII). Uma análise em termos diversos, integrada com numerosos
exemplos, no sentido das utilizações propagandísticas da morte pela dinastia de Aviz pode ver‑se
em FONSECA 1993:527‑528). Um outro relato afim, presente no mesmo cronista, mas já antes
transmitido pela Crónica de 1419, diz respeito ao modelo de perfeita fidelidade no seio de uma
crise tão grave como a deposição de Sancho II. Martim Freitas, alcaide de Coimbra, vai a Toledo
e manda abrir o túmulo do rei deposto. Só depois de se certificar da sua morte, e de depositar as
chaves junto do cadáver considera cumprida a sua missão. As chaves que o rei lhe confiara em
vida pertenciam agora ao corpo morto, e apenas então o alcaide se desliga do compromisso que
assumira (PINA, 1977: 149) (Rui de Pina, Crónica de D. Sancho II, cap. XII).
45 Sobre os funerais régios, cfr. GOMES, 1995:304‑306, e CURTO, 1994, Vol. 1: 212‑228.
46 GOMES, 1995:322, nt. 50.
47 Não é, portanto, uma cerimónia da Monarquia, resultante do processo de crescente curialização
da mesma que, em termos de cerimoniais envolvendo a morte de um rei e a entronização do seu
sucessor, implicasse criações artificiais de cerimónias, cada vez mais majestosas. Por outro lado, a
sua origem não reside em manipulações, em proveito de uma “monarquia teatral” da Época Mo‑
derna, sobre a tradição coimbrã do escudo. É uma prática quase decerto anterior – ou pelo menos
exterior – às monarquias peninsulares, relacionada com a veneração pelos guerreiros das armas do
seu chefe morto.
48 Boa descrição e análise do costume em ESPAÑOL I BELTRÁN, 1984:163‑168.
49 MENÉNDEZ PIDAL DE NAVASCUÉS, 1965:135‑137; S. PAYO, 1965: 222; reprodução e
análise em GÓMEZ BARCENA, 1988:42‑43.
50 S. PAYO, 1965: 226‑227; sobre o personagem e o seu testamento, de uma forma mais completa,
DALCHÉ, 1978.
51 ESPAÑOL I BELTRÁN, 1987:166‑167; ESPAÑOL I BELTRÁN, 1991:44.

52 ESPAÑOL I BELTRÁN, 1987:163‑168.
53 AMADOR DE LOS RIOS, 1872; S. PAYO, 1965: 222‑223.
54 VENTURA, 1992:85.
55 Deve notar‑se que existe alguma diferença entre esta manipulação das bandeiras e a quebra dos
escudos. Com efeito, enquanto a última é feita pelos parentes e amigos, a primeira é praticada
pelos inimigos (devemos a José Mattoso esta importante distinção). No entanto, ambas se ba‑
seiam na crença do nexo fundamental entre os guerreiros e as suas armas, ou símbolos guerreiros;
enquanto foi a morte a quebrar esse nexo, na outra foi a derrota.
56 TUCOO‑CHALA, 1977.
57 TUCOO‑CHALA, 1978.
58 FIGUEIRA VALVERDE, 1944‑1945:122; PORTELA, PALLARES, 1992: 30.
59 Citado em NUÑEZ RODRIGUEZ, 1985:92‑ 93. Sobre as proibições do pranto fúnebre, cfr.
FIGUEIRA VALVERDE, 1945; BASTOS, 1996; MATTOSO, 1996a.
60 ROSA, 1995:146‑147.
61 MARTINEZ FERRANDO, 1947:77‑79. Este historiador, desconhecendo a generalização e
antiguidade da prática, pretendeu explicar as cerimónias como originárias no gosto e tradições
cavaleirescas da Casa de Aviz e corte da Borgonha; crítica em ESPAÑOL I BELTRÁN, 1984:
165. Sobre as cerimónias fúnebres régias na Catalunha, referindo também Pedro de Portugal, cfr.
ainda SABATÉ, 1994.
62 CURTO, 1994: I, 221‑228. Seria curioso investigar por que motivo estas cerimónias não foram
censuradas pela Igreja, dentro do espírito que presidira à censura das carpideiras, dos banquetes e
dos cortejos fúnebres. Em Castela as autoridades eclesiásticas proíbem várias cerimónias fúnebres
com uso de escudos, do século XIV ao XVI, mas não parecem ter intervido nos rituais fúnebres
da monarquia (MENÉNDEZ PIDAL DE NAVASCUÉS, 1965:139‑140).
63 (PINA, 1977:748) (Rui de Pina, Crónica de D. Afonso V, cap. CXXII) (sublinhados nossos).
64 Sobre estatinga e as diferentes interpretações da palavra, cfr. VASCONCELOS, 1899; MENÉN‑
DEZ PIDAL, 1900 e VASCONCELOS, 1990 (seguimos os argumentos da autora). Ainda so‑
bre este assunto, COELHO, 1900.
65 Biografia em S. PAYO, 1977.
66 PEDRO, Conde D. (1980): 1, 240.
67 “Regimento de Mercês”, de 19 de Outubro de 1671, in SILVA, 1854‑1859: vol. relativo a
1657‑1674. (agradecemos esta informação a Fernanda Olival).
68 ARRIAZA, 1980:91‑106 e 187‑215.
69 “Carta a Pero de Alcáçova Carneiro sobre o morgado de Figueiró”, ed. em MIGUEL, 1980.
70 ROSA, 1995: 198.
71 “Carta a Pero de Alcáçova Carneiro sobre o morgado de Figueiró”, ed. em MIGUEL, 1980:
206.
72 “Carta a Pero de Alcáçova Carneiro sobre o morgado de Figueiró”, ed. em MIGUEL, 1980:
206‑207.
73 “Mandados de deus sobre as viuvas E orfãos tirados da sagrada escritura por Antonio pereira com aque
las letras E entendimento que lhe deu no tempo em que o prenderam por doudo E nos dias E noites que
esteve sem dormir sem comer E sem beber E sem sahir E sem mijar”, in Miscelanea portuguesa, fls.
39v‑47v, Real Academia de la Historia, Madrid, Colleción Salazar, N – 76 (9/2081) (fl. 43 r/v).
74 Sobre esta forma de ordália cfr. MELO, 1961:129‑131; BARTHÉLEMY, 1988: 3‑25.
75 CORPSE, 1949; LOWENSTIMM, 1905:86.
76 SALLMANN, 1984:81.
77 Análise destes processos em PASQUALINO, 1992:15‑16.
78 ZUMTHOR, 1987:37‑83, SARAIVA, 1991:56‑68. Já L. E Lindley Cintra fizera notar que a
parte de que nos chegou do grande corpus de epopeias castelhanas medievais é íntima CINTRA,
1989:69).
79 CINTRA, 1951:CCCLXIX. O mesmo estudioso volta a referir a importância deste autor em
CINTRA, 1989:73.
80 Exemplo encontrado por L. F. Lindley Cintra num dos códices da Crónica de 1344, e referido em
CINTRA, 1951: CCCXC‑CCCXCI, nt 206.
81 Neste pormenor, e precisamente sobre “romances de tema histórico” que representariam a cultura
popular, cfr. as observações de SENA, 1868. Entre outras coisas, o romance sobre Afonso Hen‑
riques é retraçável ao fim do século XVI, e contém correcções provenientes de uma obra erudita
impressa em Francoforte em 1596 (SENA, 1967:151 – 161).
82 Sobre este método, cfr. BOGGS, 1949; THOMPSON, 1949: 753, e KRAPPE, 1949.
83 Para a “gesta” ou “lenda” de Afonso Henriques, cfr. nota 1. Para a de Egas Moniz, MATTOSO,
1984c; aí, tal como em artigos seguintes, o A. defende que a lenda não é propriamente um cantar
épico, mas antes “a história exemplar da fidelidade vassálica e de uma astúcia compensadora”
MATTOSO, 1993:237; em relação ao episódio de Cárquere, presente apenas na Crónica de 1419,
põe a hipótese de se tratar de um “produto de mentalidade clerical”, mas não exclui que tenha
constituído o primeiro episódio da gesta de E. Moniz, no que seria uma tentativa de a unir com
a de Afonso Henriques, pois a doença das pernas prenunciaria o desastre de Badajoz (p. 410).
Como veremos no texto, propomos uma origem algo diversa para este episódio. Para a Crónica de
1419, BASTO, 1959 onde se resumem as polémicas e se encontra a bibliografia das mesmas, bem
como um estudo de L. E. Lindley Cintra sobre o assunto; cfr. ainda para o reinado de D. Afonso
Henriques nesta Crónica, o estudo acima citado de Fernando Figueiredo.
84 CALADO, 1998: 6‑7 (Crónica de Portugal de 1419, capítulo 3).
85 CASTELO‑BRANCO, 1970, e CASTELO‑BRANCO, 1955‑1956; DIAS, 1976; foi lido nesta
chave, mas atribuido à falsificação clerical, por FERNANDES, 1946; é uma das hipóteses de
MATTOSO, 1984c:411.
86 São variantes do motivo principal da “crueldade desnaturada”, em torno do sacrifício – consciente
ou inconsciente – dos filhos pelos pais (cfr. THOMPSON, Stith (1955‑1958), Vol. 5: 314‑318; e
JEPHATHATH’S, 1949; PROMISED 1949; IPHIGENIA, 1949.
87 Cfr. EXPOSURE, 1949 e FATAL, 1949.
88 Este assume formas negativas em vários dos motivos acima referidos, mas pode também ser o
ente providencial que tomará conta da criança, muitas vezes um velho criado ou companheiro
do pai: cfr. Motivo P361, “Senhor e servo”, Motif‑index, 1930, vol. 5: 168‑169, e FAITHFUL,
1949.
89 Cfr., para tudo, a nota anterior.
90 Motivos F311.2 (“Fairy foster‑father guardian to mortal”).
91 Ambas as histórias são contadas por BRITO, 1602:1ª p., fls. 289v‑291v, e 310v‑311, mas aceites
e corroboradas documentalmente por BRANDÃO, 1973:III, fls. 95v‑97v e 40‑41v.
92 Motivo L112.3 (“deformed child as hero”), 112.8 (“Lame child as hero”).
93 GINZBURG, 1995:200‑249.
94 PASQUALINO, 1992: 17‑19.

95 DUMÉZIL, 1985: 230‑234, e GRISWARD, 1981:216‑219.
96 VASCONCELOS, 1980: 216, 245 e 431; para várias superstições ligadas aos pés e pernas, cfr.
VASCONCELOS, 1985: 67‑69.
97 CASTELO‑BRANCO, 1970: 401; FERNANDES, 1946:199.
98 É a crença no “changelling”sobre a qual existe numerosa biografia. Cfr. de início, CHAN‑
GELLING, 1949.
99 LOWENSTIMM, 1905: 23‑31.
100 VASCONCELOS, 1966: II, 630, a partir de uma recolha de tradições locais feita naquelas data
por um D. Teodoro de Melo, freire da Ordem de Cristo, natural de Resende, e autor nobiliárquico
e corogrático (sobre ele, MACHADO, 1966:III, 729).
101 GAIFFIER, 1967.
102 Cfr. EXPOSURE, 1949, e FATAL, 1949.
103 ALMEIDA, 1991. Uma reprodução do pormenor do túmulo, e a aproximação desta tradição aos
“Banhos Santos” do dia de S. Bartolomeu, em Esposende, é feita por ALMEIDA, 1987:61.
104 A frase com esta referência só se encontra no Códice Cadaval, ed por TAROUCA 1952 (vol. I:
14). Na ed. de Adelino Almeida Calado, que toma como base o mesmo códice mas criticamente,
foi suprimida (CALADO 1998: 4). Na primeira versão publicada trabalho, de 1997, não estava
disponível esta última edição.
105 SENA, 1967:155; cfr. ainda, sobre a história da crítica a esta origem, BASTO, 1959a e BASTO,
1959b; TAROUCA, 1947: 580‑81, demonstra que já Damião de Góis não defenderia a tese da
ascendência húngara, que contudo continuou vitoriosa ainda por muitos anos.
106 SENA, 1967:82‑85.
107 Sobre a identificação desta personagem e a sua inserção no episódio, cfr. SARAIVA, 1979:22‑27,
e MATTOSO, 1984c: 412.
108 A Crónica dos Vinte Reis, cit. em C, 1951: CCCLXX.
109 Respectivamente “wound healed by wounding weapon” e “curing wound by treating object cau‑
sing it”.
110 “Enemy induced to give up siege by pretending to have plenty of food”.
111 CALADO, 1998: 136‑137 (Crónica de Portugal de 1419, capítulo 75). Na verdade, também aqui
o motivo‑base, de origem tradicional, sofre uma “adequação”, uma vez que o sucedido é apresen‑
tado como um milagre divino. Porém, as circunstâncias de que se rodeia – é uma águia que surge
do céu e deixa cair a truta aos pés do alcaide – dificilmente ocultam uma diversa origem, embora
Fernão Rodrigues Pacheco nos seja caracterizado como um devoto cristão, que reza a Deus pela
salvação do seu castelo.
112 CINTRA, 1983‑1990, Vol. IV: 219.
113 MATTOSO, 1984c: 414‑416.
114 CINTRA, 1951: CCCXCI‑CCCXCV.
115 PEDRO, Conde D. , 1990: 230‑232.
116 Editada em Apêndice de BRANDÃO, 1945:341‑345.
117 SARAIVA, 1979: 50; PEDRO, Conde D. , 1990: 236.
118 CINTRA, 1951: CCCLXII‑CCCLXIII.
119 CINTRA, 1951: CCXXXVIII‑CCXL.
120 Motivo D1618.4.

121 Motivo D1316.11.
122 Motivo D1812.5.1.25.
123 Motivos D1812.5.17.3 e F995.
124 Motivo V61.3.0.1.
125 MARTINS 2003: 732
126 MARTINS 2003: 731.
127 MATTOSO, 1992:32‑33.
128 MARTINS 2003: 834 ss.
129 Ctr. MACEC, 1978:157‑183; VAUCHEZ, 1987:13‑145; LOBRICHON, 1994:181‑205; R. N.
SWANSON, 1995:311‑343.
130 ROSA, 2000; ROSA, 2001‑2002.
131 Materiais em BRÁSIO, 1951 e em REIS, 1958; ALBUQUERQUE, 1974:352‑355. Só se per‑
cebe o interesse de D. Manuel se conhecermos outros casos de manipulação do “rei dos anjos”
e do “anjo guardião” em benefício das monarquias: MÉRINDOL, 1986; LLOMPART, 1988;
HADZIIOSSIF, 1995.
132 Com efeito, as utilizações manuelinas da santidade dinástica têm de ser vistas também em função
das que faz Fernando o Católico sobre “D. Fernando o Santo”, e sobre a sua própria monarquia,
que se afirma como “restauradora” das Espanhas, a cíclica forma de mirabilização dos reis espa‑
nhóis, em remissão da “destruição” de Rodrigo (cfr., entre outros, MILHOU, 1985; MILHOU,
1981‑1983; e MILHOU,1992.
133 SERRÃO, 1977.
134 Que se torna também um panteão dinástico concorrencial: GOMES, 1991, e GOMES, 1994.
135 Privilegiado por D. João I depois da Batalha de Aljubarrota: MARQUES, 1994:65‑94.
136 KRUS, 1984:36‑39.
137 GOMES, 1994:69; MOREIRA, 1995:5 e 13‑19. Mais uma vez, este caso tem de ser estudado
em comparação com a monarquia castelhana: cfr. LADERO QUESADA, 1986.
138 FONSECA, 1993:515, nt.24.
139 O papel das elites leigas no debate religioso quatrocentista tem sido estudado recentemente de
forma aprofundada: cfr. bib. cit. na nt 128. Entre nós é um tema por estudar; algumas pistas po‑
dem no entanto ver‑se em CARVALHO, 1992, e CARVALHO, 1995; ROSA, 2000 e ROSA
2001a; SOUSA 1992.
140 Aguarda‑se a tese de Isabel Castro Pina sobre esta Ordem; entretanto veja‑se sobre a sua impor‑
tância nos séculos XV e XV, junto da nobreza e família real, TAVARES, 1991:6‑8.
141 SANTOS, 1996:13‑20.
142 Que promovem por exemplo um culto de alguma nomeada no século XV, a ponto de D. João II
felicitar a Câmara de Torres Vedras pela posse do “santo corpo”: S. Gonçalo de Lagos (cfr. ROSA,
2001‑2002, 431‑432)
143 Sobre a influência destas, ROSA, 2001‑2002; COSTA, 1989; CARVALHO, 1991; ROSA,
1998a.
144 LOBRICHON, 1994; SWANSON, 1995:136‑190; DUFFY, 1990.
145 Argumento defendido, de forma nem sempre clara quanto à relação causa‑efeito, por MAURÍ‑
CIO, 1989:7‑8, 17‑18 e 27, nt. 75; cfr. ainda, quanto à difusão desta devoção e a sua celebração,
ROCHA, 1983:1441‑1443.
146 Sobre o papel fundamental desta devoção numa das principais figuras religiosas do século XV
português, a Princesa D. Joana, cfr. ROSA, 2001‑2002, 443‑447; outras expressões contemporâ‑
neas da devoção, ROSA, 1995:129‑130; aspectos teológicos em DERVILLE, 1986.
147 Este caso parece‑nos importante no que pode funcionar como paralelo para o estudo das trans‑
formações de Afonso Henriques: VAQUERO, 1990. L F. Lindley Cintra, de resto, aponta para
uma quase inequívoca influência textual da lenda de Fernão Gonçalves na “devotização” operada
por Santa Cruz em torno de Afonso Henriques (CINTRA, 1957:45‑51).
148 CINTRA, 1957:51; CINTRA, 1989:72; MAURÍCIO, 1989:10‑11.
149 Análise do processo em BUESCU, 1987:128‑133.
150 Caracterização de todo este panorama em MARTINS 2003: 536 ss .
151 KRUS, 1984:22‑23; este Autor já chama a atenção para o culto de Afonso Henriques em Sta.
Cruz (p.24, nt.9), sendo, tanto quanto sabemos, o primeiro a fazê‑lo, dentro de uma visão histo‑
riográfica renovada.
152 Para a sua caracterização, CRUZ, 1964:280‑300.
153 Livro das Lembranças, ed. CRUZ, 1968:101 e 121‑123
154 Livro das Lembranças, ed. CRUZ, 1968:102 e 122 (ligeiramente deferente: “leixaaos vos andar
Com os Rex mortos E nos andamos com Rex uiuos que maJs podem”). Sobre este milagre ver também
KRUS, 1984).
155 Livro das Lembranças, ed. CRUZ, 1968:103 e 123 (com ligeiras diferenças).
156 GOLINELLI, 1991; GOODICH, 1988.
157 Livro das Lembranças, ed. CRUZ, 1968:117‑118.
158 Livro das Lembranças, ed. CRUZ, 1968:119.
161 SANTA MARIA, 1668, p.II:511 (inquérito de 1556).
163 Cfr. nt. 125.
164 MARTINS 2003: 732.
165 MARTINS 2003: 732
166 MARTINS 2003: 719 ss.
167 Livro das Lembranças, ed. CRUZ, 1968:104 e 124. A fonte data a visita de 1450, o que é mani‑
festamente impossível. Hipoteticamente, talvez tenha significado especial que a visita tenha sido
realizada em dia de S. Miguel, anjo depois associado pela dinastia de Aviz‑ pelo menos D. João II
e D. Manuel – ao poder monárquico – cfr. nt. 139.
168 Publicado por BRAGANÇA, 1976. Sobre o Ritual cfr. ainda MARTINS 2003: 720 ss.
169 BRAGANÇA, 1976:31‑35.
170 IOGNA‑PRAT, 1990:467‑471, na esteira dos trabalhos de E. Kantorowicz.
171 Sobre o seu culto no Mosteiro de Santa Cruz, cfr. KRUS, 1984.
172 Cfr. p. 178.

174 ROSA, 2001‑2002:401.
175 ROSENWEIN, 1971.
176 No inquérito de 1556 para a canonização, alegadamente a partir de escritos antigos do mosteiro
(SANTA MARIA, 1668, p.II:511).
177 Livro das Lembranças, ed. CRUZ, 1968:105 e 126.
179 ROSA, 2001‑2002:428‑429.
180 BASTO, 1959: nt. 113; , 1951, Vol. I: CCCLIII‑CCCLIV; MAURÍCIO, 1989: 6.
181 FARIA, 1974:100; idéia da mutação da cerimónia sugerida em CURTO, 1994: 225, nt.48..
182 FARIA 1674:26. Estes testemunhos serão talvez caucionados por uma outra deslocação periódica
do corpo, que é referida numa “memórias” de Santa Cruz de Coimbra sobre as obras feitas pelo
mosteiro no tempo de D. João III, onde se refere em compartimento antigo, no qual “Dizem que se
recolhia o convento de Santa + quoando auia guerras e leuauão os corpos dos Reis e peças ricas” (BRAN‑
DÃO, 1946:169).
183 “...mujitas vezes ouuy dizer a meu jrmãao dom Joham Gualuam, Arçebispo que foy de Braagua, e Prior
de Samta Cruz de Coimbra, e Escpriuam da Puridade del Rey dom Affomsso ho quimto, que samta
gloria aja, que segumdo achaua pellas cousas daquelle moesteiro, e outras obras deste virtuoso Rey, elle o
tijnha por samto, e que por tall a seu pareçer deuia seer avido”, GALVÃO, 1995:207.
184 DIAS, 1960: t. 1, 105‑120; GARCIA ORO, 1970:566‑567.
185 Este relacionamento é feito, sem a referência ao processo de canonização e a Manuel Galvão, em
AUBIN, 1975:63‑64.
186 SANTA MARIA, 1668, p.II: 510‑511.
187 AUBIN, 1975:63‑64.
188 MARTINS, 1957:59; CRUZ, 1970: 24.
189 CRUZ, 1970: 69‑70; PESSOA, 1927:23‑24.
190 ROSA, 1998c.
191 Cfr.nt.130.
192 VASCONCELOS, 1894: 291‑92; CARDOSO, Sousa, 2002, Vol. II: 317‑318.
193 Cfr. p. 172.
194 Cfr. “Nota final”, p. 183.
195 ROSA 2008c.
196 Em 1501, D. Manuel escreve ao Prior da Colegiada de Guimarães mandando que trasladem o
corpo de S. Torcato do lugarejo homónimo para esse santuário (carta em ESTAÇO, 1625:143);
talvez corresponda a esta ordem a tentativa baldada de 1512. Os problemas e resistências então
surgidos marcam o início de uma oposição que irá durar séculos (sobre o caso ver, entre outros,
SILVA, 1979:15‑82, e REAL, BARROCA, 1992:139.
197 Cfr. obras citadas na nt. 183 e MATTOSO, 1982a:583‑584.
198 ROSA 2008c.
199 Uma teria sido escrita por João Homem, cavaleiro‑fidalgo da Casa de D. Manuel, e testemu‑
nha presencial. Conhece‑se uma cópia sua na crónica manuscrita de Fr. Timóteo dos Mártires
sobre o mosteiro (ed. em CASTRO, 1885:9‑10). A outra é de Nicolau de Santa Maria, na sua
já citada Chronica (SANTA MARIA, 1668: II, 276‑278). Já CASTRO, 1885:10‑11, aponta as
discrepâncias, desvalorizando a segunda versão. A Crónica de D. Manuel, de Damião de Góis, dá

uma descrição lacónica do arranjo dos túmulos, nada referindo sobre a cerimónia – ÓIS, 1926:
vol. 4: 206 (Crónica do Felicíssimo Rei D. Manuel, p. IV, cap. LXXV).
200 SANTA MARIA, 1668: p.II, 509‑513. Existem ainda uns apontamentos manuscritos, no espó‑
lio de Santa Cruz da Biblioteca Pública Municipal do Porto, elaborados para o inquérito (Cód.
84,fls. 52‑53v). Não trazem elementos novos em relação ao transcrito em Nicolau de Santa Maria
(sobre eles ver António CRUZ, 1968:15‑16 e MAURÍCIO, 1990:27, nt. 2).
201 Elementos vários sobre a continuação das tentativas, até aos anos 40 do nosso século, podem ver
‑se em, entre outros, BROCHADO, 1958; e OLIVEIRA, 1945.
202 BROWN, 1985; DUPARC, 1980‑1981.
203 A certidão foi editada, entre outros, por SOUSA, 1977, Vol. 1: 672‑673.Sobre o assunto cfr.
SOUSA, 1984; VENTURA, 1992; FONSECA, 1993 e ainda GOMES, 1991; GOMES, 1994:
197‑242; DINIS, 1955; BRAGA, 1995.
204 “Segumda feira a vimte seis dias de mayo da era de mill E quinhentos E trimta E dous annos naceo o
jfamte Dom denis amtre ho meo dia E a hua ora E com elle veo agoa semdo muyto deseiada Em ebra”,
RODRIGUES, 1931:163.
205 Luís Henriques, “…quando trouxeram a ossada d’el‑rei Dom Ioam o segundo, que é em santa groria”
(Cancioneiro Geral: RESENDE, 1990, Vol. II:268‑271); escreveu sobre ele também Diogo Bran‑
dão (MIRANDA, 1985)
206 SOUSA, 1977, Vol.I: 689.
207 Trasladação em Crónica de D. João II e Miscelânea (RESENDE, 1991:291‑296) e Crónica do Feli
císsimo Rei D. Manuel, p.1, cap.4. (GÓIS, 1949, Vol. 1: 707‑708).
208 CURTO, 1991:244.
209 CRESPO, 1940:196.
210 RUBIN, 1991.
211 Citado e analisado em CRUZ, 1970: 1‑3.
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Título: Santos e demónios no Portugal medieval

1.ª edição, Setembro de 2010

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I. A santidade no Portugal medieval: narrativas e trajectos de vida. ............................ 15

II. Hagiografia e santidade em Portugal. ........................................................................... 69

IV. O corpo do chefe guerreiro, as chagas de Cristo e a quebra dos escudos:

Fontes e Bibliografia................................................................................................................ 195

Apresentar os quatro volumes de artigos de Maria de Lurdes Rosa, uns já publicados em

«Eu vim de longe, de muito longe.

examinado com um pouco de atenção, mostrava a ausência de uma investigação orientada no

compreender factos históricos de grande amplitude corresponderia a proclamar a pior das

Procurando averiguar os contextos em que estas crenças e ideias se manifestam pode-se

1. “Celeste uitam in terra positus agebat”: narrar o sagrado, verbalizar a

No último quartel do séc. XII, um religioso do mosteiro de Santa Cruz de Coimbra

A tradição visigótica e moçárabe espalhara pelo território peninsular um enorme número

membros, muito ligadas às suas comunidades rurais. Transformados em igrejas seculares,

2. Dos mendicantes aos místicos: o percurso das santidades individuais

canonização dependerá estreitamente da conjuntura de favores papais aos franciscanos, para

À Ordem de S. Domingos pertencem três figuras de grande interesse, no contexto dos

na santificação individual, e a integração da necessidade de maravilhoso de que rapidamente

No âmbito do nosso texto, interessa­‑nos sobretudo averiguar se existirá alguma especifi‑

Com Gonçalo de Lagos, eremita de Santo Agostinho morto em fama de santidade em

Fernando do pré­‑cativeiro também apresenta sinais de um complexo projecto pessoal do seu

Em torno da santidade de Nuno Álvares Pereira (m.1431), salientaríamos apenas alguns

É nos mesmos círculos cortesãos que se enquadram as duas experiências de vivência

pobreza, em meados do século, de um casal de nobres da corte do Infante D. Pedro, Duque de

traços, como tivemos oportunidade de mostrar, foram característicos da espiritualidade de

13 FREIRE, 1984; PEREIRA, 1987; O´MALLEY, 1954; sobretudo, NASCIMENTO,

29 Na ed. de NASCIMENTO, 1998: 138­‑139; identificações em p. 203 e comentário à citação

66 GARCÍA RODRIGUEZ, 1966:345.

114 MATTOSO, 1982b:375.

179 LIPPINI, 1988.

1. A hagiografia científica em Portugal

A existência de uma longa tradição de escrita sobre os santos “portugueses” – constituída,

Estudo de caso: a santidade bracarense entre a tradição e a verdade histórica

investigar historicamente as tradições litúrgicas, e a atitude de quem as subtrai a tal operação,

Enredada na questão do rito bracarense, a revisão litúrgica da hagiografia de Braga irá

Estudo de caso: Santidade e loucura no século XIX

ideal a libertação do indivíduo da superstição religiosa, Manuel Laranjeira escreve sobre a

Dotado assim de fragilidades várias, apesar de toda a sua importância e do interesse

incorporar elementos de natureza “psiquiátrica”, em especial quando se trata de explicar fe‑

2. A construção de uma “santidade portuguesa”.

convocados na Lisboa da Reconquista, segue­‑se uma intercessão que poderíamos qualificar

Mas o Martyrologio é também muito importante enquanto desenvolve duas conside‑

e princesas santas”115. A insistência nos “santos políticos” é evidente: o período da Restaura‑

Estudo de caso: a santidade de Nuno Álvares, do Liberalismo ao pós­‑25

contradições entre a santidade cívica e a religiosa do início do século – o serviço ao país é um

Regressando ao conjunto dos “santos portugueses”, será a apropriação nacionalista a face‑

3. Os santos aprovados – grandes linhas da canonização e beatificação de

exclusividade papal da canonização; e só na sequência da grande reorganização da causa de

as freiras místicas e “profetisas” Maria do Lado, Teresa da Anunciada, Maria Custódia do

Sinopse dos principais acontecimentos relativos

1634 Início inquérito local D. Teresa/ D. Sancha .../1229 MENDONÇA, 1918

1 CHIOVARO, 1986:100; CERTEAU, 1980; BOESCH­‑GAJANO, 1982; WILSON, 1983;

13 CHIOVARO: 1986: 11­‑13.

126 COSTA 1939.

“Imaginemos, que é coisa a que não se pode furtar o historiador”

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1. “Celeste uitam in terra positus agebat”: narrar o sagrado, verbalizar a

2. Dos mendicantes aos místicos: o percurso das santidades individuais

No âmbito do nosso texto, interessa‑nos sobretudo averiguar se existirá alguma especifi‑

Fernando do pré‑cativeiro também apresenta sinais de um complexo projecto pessoal do seu

29 Na ed. de NASCIMENTO, 1998: 138‑139; identificações em p. 203 e comentário à citação

convocados na Lisboa da Reconquista, segue‑se uma intercessão que poderíamos qualificar

Estudo de caso: a santidade de Nuno Álvares, do Liberalismo ao pós‑25

3. Os santos aprovados – grandes linhas da canonização e beatificação de

1 CHIOVARO, 1986:100; CERTEAU, 1980; BOESCH‑GAJANO, 1982; WILSON, 1983;

13 CHIOVARO: 1986: 11‑13.

1. Contexto de produção do “livro de milagres”: protagonismos leigos e

2. As narrativas de curas de possessão – produção e estrutura de textos

Um primeiro nível de referenciação espacial reporta‑se à origem dos possessos. O Mapa

4. Salem em Guimarães? Maldições, almas penadas e pacto com o demónio

Chegados a este ponto, impõem‑se algumas observações heurísticas. Estamos, de facto,

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Jean‑Claude Schmitt sobre o “santo perdigueiro” ou de Nancy Cacciola sobre a “dança

Contraposto a este primeiro grande grupo, surge‑nos o segundo, a que chamaríamos

À infância do herói segue‑se na Gesta considerada como um todo, a despedida entre o

2.2. Santa Cruz de Coimbra e os corpos dos “Santos Reis”: A evolução de um

publicado em Apêndice (TAROUCA, 1952,Vol.1: p.XXV e 285‑290) (cfr. obs. MATTOSO,

51 ESPAÑOL I BELTRÁN, 1987:166‑167; ESPAÑOL I BELTRÁN, 1991:44.

94 PASQUALINO, 1992: 17‑19.

173 Livro das Lembranças, ed. CRUZ, 1968:128‑129.

IOGNA‑PRAT, Dominique (1992) – “Panorama de l’hagiographie abbatiale clunisienne (v.940

MARTINS, Francisco da Rocha [19‑‑]a – O Duque da Terceira. Lisboa: Ed. A.

MATTOSO, José (1983) – Narrativas dos livros de linhagens. Lisboa: IN‑CM.

PALAZZO, Éric (2000) – Liturgie et société au Moyen‑Âge. Paris: Aubier Montaige.

PEREIRA, Armando (2005) – “Guerra e santidade: o cavaleiro‑mártir Henrique de Bona e a conquis‑

SCARAFFIA, Lucetta (ed.): v. BOESCH‑GAJANO, Sophia.