24/11/2016 DHnet ­ Direitos Humanos na Internet

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 Banco de Dados Boaventura de Sousa Santos*

Sumário
 MNDH Brasil Acerca das globalizações
 ONGs Direitos Humanos Os direitos humanos enquanto guião emancipatório
 ABC Militantes DH A hermenêutica diatópica
 Rede Mercosul Conclusão
 
 Rede Brasil DH Nos últimos tempos, tenho observado com alguma perplexidade a forma como os direitos humanos se transformaram na linguagem da política
 Redes Estaduais progressista. De facto, durante muitos anos, após a Segunda Guerra Mundial, os direitos humanos foram parte integrante da política da
Guerra Fria, e como tal foram considerados pela esquerda. Duplos critérios na avaliação das violações dos direitos humanos, complacência
 Rede Estadual RN
para com ditadores amigos, defesa do sacrifício dos direitos humanos em nome dos objectivos do desenvolvimento — tudo isto tornou os
direitos humanos suspeitos enquanto guião emancipatório. Quer nos países centrais, quer em todo o mundo em desenvolvimento, as forças
progressistas preferiram a linguagem da revolução e do socialismo para formular uma política emancipatória. E, no entanto, perante a crise
 Mundo Comissões aparentemente irreversível destes projectos de emancipação, essas mesmas forças progressistas recorrem hoje aos direitos humanos para
reinventar a linguagem da emancipação. É como se os direitos humanos fossem invocados para preencher o vazio deixado pelo socialismo.
 Brasil Nunca Mais Poderão realmente os direitos humanos preencher tal vazio? A minha resposta é um sim muito condicional. O meu objectivo neste trabalho é
 Brasil Comissões identificar as condições em que os direitos humanos podem ser colocados ao serviço de uma política progressista e emancipatória. Tal tarefa
 Estados Comissões exige que sejam claramente entendidas as tensões dialécticas que informam a modernidade ocidental. A crise que hoje afecta estas tensões
assinala, melhor que qualquer outra coisa, os problemas que a modernidade ocidental actualmente defronta. Em minha opinião, a política de
 Comitês Verdade BR direitos humanos deste final de século é um factor­chave para compreender tal crise.
 Comitê Verdade RN
Identifico três tensões dialécticas. A primeira ocorre entre regulação social e emancipação social. Tenho vindo a afirmar que o paradigma da
modernidade se baseia numa tensão dialéctica entre regulação social e emancipação social, a qual está presente, mesmo que de modo
diluído, na divisa positivista "ordem e progresso". Neste final de século, esta tensão deixou de ser uma tensão criativa. A emancipação deixou
 Rede Lusófona de ser o outro da regulação para se tornar no duplo da regulação. Enquanto, até finais dos anos sessenta, as crises de regulação social
 Rede Cabo Verde suscitavam o fortalecimento das políticas emancipatórias, hoje a crise da regulação social — simbolizada pela crise do Estado regulador e do
Estado­Providência — e a crise da emancipação social — simbolizada pela crise da revolução social e do socialismo enquanto paradigma da
 Rede Guiné­Bissau transformação social radical — são simultâneas e alimentam­se uma da outra. A política dos direitos humanos, que foi simultaneamente uma
 Rede Moçambique política reguladora e uma política emancipadora, está armadilhada nesta dupla crise, ao mesmo tempo que é sinal do desejo de a ultrapassar.

A segunda tensão dialéctica ocorre entre o Estado e a sociedade civil. O Estado moderno, não obstante apresentar­se como um Estado
minimalista, é, potencialmente, um Estado maximalista, pois a sociedade civil, enquanto o outro do Estado, auto­reproduz­se através de leis e
regulações que dimanam do Estado e para as quais não parecem existir limites, desde que as regras democráticas da produção de leis sejam
respeitadas. Os direitos humanos estão no cerne desta tensão: enquanto a primeira geração de direitos humanos (os direitos cívicos e
políticos) foi concebida como uma luta da sociedade civil contra o Estado, considerado como o principal violador potencial dos direitos
humanos, a segunda e terceira gerações (direitos económicos e sociais e direitos culturais, da qualidade de vida, etc) pressupõem que o
Estado é o principal garante dos direitos humanos.

Por fim, a terceira tensão ocorre entre o Estado­nação e o que designamos por globalização. O modelo político da modernidade ocidental é
um modelo de Estados­nação soberanos, coexistindo num sistema internacional de Estados igualmente soberanos — o sistema interestatal. A
unidade e a escala privilegiadas, quer da regulação social quer da emancipação social, é o Estado­nação. O sistema interestatal foi sempre
concebido como uma sociedade mais ou menos anárquica, regida por uma legalidade muito ténue, e mesmo o internacionalismo da classe
operária sempre foi mais uma aspiração do que uma realidade. Hoje, a erosão selectiva do Estado­nação, imputável à intensificação da
globalização, coloca a questão de saber se, quer a regulação social, quer a emancipação social, deverão ser deslocadas para o nível global. É
neste sentido que já se começou a falar em sociedade civil global, governo global e equidade global. Na primeira linha deste processo, está o
reconhecimento mundial da política dos direitos humanos. A tensão, porém, repousa, por um lado, no facto de tanto as violações dos direitos
humanos como as lutas em defesa deles continuarem a ter uma decisiva dimensão nacional, e, por outro lado, no facto de, em aspectos
cruciais, as atitudes perante os direitos humanos assentarem em pressupostos culturais específicos. A política dos direitos humanos é,
basicamente, uma política cultural. Tanto assim é que poderemos mesmo pensar os direitos humanos como sinal do regresso do cultural, e
até mesmo do religioso, em finais de século. Ora, falar de cultura e de religião é falar de diferença, de fronteiras, de particularismos. Como
poderão os direitos humanos ser uma política simultaneamente cultural e global?

Nesta ordem de ideias, o meu objectivo é desenvolver um quadro analítico capaz de reforçar o potencial emancipatório da política dos direitos
humanos no duplo contexto da globalização, por um lado, e da fragmentação cultural e da política de identidades, por outro. A minha intenção
é justificar uma política progressista de direitos humanos com âmbito global e com legitimidade local.

Acerca das globalizações

Começarei por especificar o que entendo por globalização. A globalização é muito difícil de definir. Muitas definições centram­se na economia,
ou seja, na nova economia mundial que emergiu nas últimas duas décadas como consequência da intensificação vertiginosa da
transnacionalização da produção de bens e serviços e dos mercados financeiros — um processo através do qual as empresas multinacionais
ascenderam a uma preeminência sem precedentes como actores internacionais. Para os meus objectivos analíticos, privilegio, no entanto,
uma definição de globalização mais sensível às dimensões sociais, políticas e culturais. Aquilo que habitualmente designamos por
globalização são, de facto, conjuntos diferenciados de relações sociais; diferentes conjuntos de relações sociais dão origem a diferentes
fenómenos de globalização. Nestes termos, não existe estritamente uma entidade única chamada globalização; existem, em vez disso,
globalizações; em rigor, este termo só deveria ser usado no plural. Qualquer conceito mais abrangente deve ser de tipo processual e não
substantivo. Por outro lado, enquanto feixes de relações sociais, as globalizações envolvem conflitos e, por isso, vencedores e vencidos.
Frequentemente, o discurso sobre globalização é a história dos vencedores contada pelos próprios. Na verdade, a vitória é aparentemente tão
absoluta que os derrotados acabam por desaparecer totalmente de cena.

Proponho, pois, a seguinte definição: a globalização é o processo pelo qual determinada condição ou entidade local estende a sua influência a
todo o globo e, ao fazê­lo, desenvolve a capacidade de designar como local outra condição social ou entidade rival.

As implicações mais importantes desta definição são as seguintes. Em primeiro lugar, perante as condições do sistema­mundo ocidental não
existe globalização genuína; aquilo a que chamamos globalização é sempre a globalização bem sucedida de determinado localismo. Por
outras palavras, não existe condição global para a qual não consigamos encontrar uma raiz local, uma imersão cultural específica. Na
realidade, não consigo pensar uma entidade sem tal enraizamento local; o único candidato possível, mas improvável, seria a arquitectura
interior dos aeroportos. A segunda implicação é que a globalização pressupõe a localização. De facto, vivemos tanto num mundo de

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localização como num mundo de globalização. Portanto, em termos analíticos, seria igualmente correcto se a presente situação e os nossos
tópicos de investigação se definissem em termos de localização, em vez de globalização. O motivo por que é preferido o último termo é,
basicamente, o facto de o discurso científico hegemónico tender a privilegiar a história do mundo na versão dos vencedores.

Existem muitos exemplos de como a globalização pressupõe a localização. A língua inglesa enquanto língua franca é um desses exemplos. A
sua propagação enquanto língua global implicou a localização de outras línguas potencialmente globais, nomeadamente a língua francesa.
Quer isto dizer que, uma vez identificado determinado processo de globalização, o seu sentido e explicação integrais não podem ser obtidos
sem se ter em conta os processos adjacentes de relocalização com ele ocorrendo em simultâneo ou sequencialmente. A globalização do
sistema de estrelato de Hollywood contribuiu para a etnicização do sistema de estrelato do cinema hindu. Analogamente, os actores franceses
ou italianos dos anos 60 — de Brigitte Bardot a Alain Delon, de Marcello Mastroiani a Sofia Loren — que simbolizavam então o modo universal
de representar, parecem hoje, quando revemos os seus filmes, provincianamente europeus, se não mesmo curiosamente étnicos. A diferença
do olhar reside em que, de então para cá, o modo de representar holliwoodesco conseguiu globalizar­se. Para dar um exemplo de uma área
totalmente diferente, à medida que se globaliza o hamburger ou a pizza, localiza­se o bolo de bacalhau português ou a feijoada brasileira, no
sentido em que serão cada vez mais vistos como particularismos típicos da sociedade portuguesa ou brasileira.

Uma das transformações mais frequentemente associadas à globalização é a compressão tempo­espaço, ou seja, o processo social pelo qual
os fenómenos se aceleram e se difundem pelo globo. Ainda que aparentemente monolítico, este processo combina situações e condições
altamente diferenciadas e, por esse motivo, não pode ser analisado independentemente das relações de poder que respondem pelas
diferentes formas de mobilidade temporal e espacial. Por um lado, existe a classe capitalista transnacional, aquela que realmente controla a
compressão tempo­espaço e que é capaz de a transformar a seu favor. Existem, por outro lado, as classes e grupos subordinados, como os
trabalhadores migrantes e os refugiados, que nas duas últimas décadas têm efectuado bastante movimentação transfronteiriça, mas que não
controlam, de modo algum, a compressão tempo­espaço. Entre os executivos das empresas multinacionais e os emigrantes e refugiados, os
turistas representam um terceiro modo de produção da compressão tempo­espaço.

Existem ainda os que contribuem fortemente para a globalização mas, não obstante, permanecem prisioneiros do seu tempo­espaço local. Os
camponeses da Bolívia, do Perú e da Colômbia, ao cultivarem coca, contribuem decisivamente para uma cultura mundial da droga, mas eles
próprios permanecem "localizados" nas suas aldeias e montanhas como desde sempre estiveram. Tal como os moradores das favelas do Rio,
que permanecem prisioneiros da vida urbana marginal, enquanto as suas canções e as suas danças, sobretudo o samba, constituem hoje
parte de uma cultura musical globalizada.

Finalmente, e ainda noutra perspectiva, a competência global requer, por vezes, o acentuar da especificidade local. Muitos dos lugares
turísticos de hoje têm de vincar o seu carácter exótico, vernáculo e tradicional para poderem ser suficientemente atractivos no mercado global
de turismo.

Para dar conta destas assimetrias, a globalização, tal como sugeri, deve ser sempre considerada no plural. Por outro lado, há que considerar
diferentes modos de produção da globalização. Distingo quatro modos de produção da globalização, os quais, em meu entender, dão origem a
quatro formas de globalização.

A primeira forma de globalização é o localismo globalizado. Consiste no processo pelo qual determinado fenómeno local é globalizado com
sucesso, seja a actividade mundial das multinacionais, a transformação da língua inglesa em língua franca, a globalização do fast food
americano ou da sua música popular, ou a adopção mundial das leis de propriedade intelectual ou de telecomunicações dos EUA.

À segunda forma de globalização chamo globalismo localizado. Consiste no impacto específico de práticas e imperativos transnacionais nas
condições locais, as quais são, por essa via, desestruturadas e reestruturadas de modo a responder a esses imperativos transnacionais. Tais
globalismos localizados incluem: enclaves de comércio livre ou zonas francas; desflorestação e destruição maciça dos recursos naturais para
pagamento da dívida externa; uso turístico de tesouros históricos, lugares ou cerimónias religiosos, artesanato e vida selvagem; dumping
ecológico ("compra" pelos países do Terceiro Mundo de lixos tóxicos produzidos nos países capitalistas centrais para gerar divisas externas);
conversão da agricultura de subsistência em agricultura para exportação como parte do "ajustamento estrutural"; etnicização do local de
trabalho (desvalorização do salário pelo facto de os trabalhadores serem de um grupo étnico considerado "inferior" ou "menos exigente").

A divisão internacional da produção da globalização assume o seguinte padrão: os países centrais especializam­se em localismos
globalizados, enquanto aos países periféricos cabe tão­só a escolha de globalismos localizados. O sistema­mundo é uma trama de
globalismos localizados e localismos globalizados.

Todavia, a intensificação de interacções globais pressupõe outros dois processos, os quais não podem ser correctamente caracterizados, nem
como localismos globalizados, nem como globalismos localizados. Designo o primeiro por cosmopolitismo. As formas predominantes de
dominação não excluem aos Estados­nação, regiões, classes ou grupos sociais subordinados a oportunidade de se organizarem
transnacionalmente na defesa de interesses percebidos como comuns, e de usarem em seu benefício as possibilidades de interacção
transnacional criadas pelo sistema mundial. As actividades cosmopolitas incluem, entre outras, diálogos e organizações Sul­Sul, organizações
mundiais de trabalhadores (a Federação Mundial de Sindicatos e a Confederação Internacional dos Sindicatos Livres), filantropia
transnacional Norte­Sul, redes internacionais de assistência jurídica alternativa, organizações transnacionais de direitos humanos, redes
mundiais de movimentos feministas, organizações não governamentais (ONG's) transnacionais de militância anticapitalista, redes de
movimentos e associações ecológicas e de desenvolvimento alternativo, movimentos literários, artísticos e científicos na periferia do sistema
mundial em busca de valores culturais alternativos, não imperialistas, empenhados em estudos sob perspectivas pós­coloniais ou subalternas,
etc, etc.

O outro processo que não pode ser adequadamente descrito, seja como localismo globalizado, seja como globalismo localizado, é a
emergência de temas que, pela sua natureza, são tão globais como o próprio planeta e aos quais eu chamaria, recorrendo ao direito
internacional, o património comum da humanidade. Trata­se de temas que apenas fazem sentido enquanto reportados ao globo na sua
totalidade: a sustentabilidade da vida humana na Terra, por exemplo, ou temas ambientais como a protecção da camada de ozono, a
preservação da Amazónia, da Antártida, da biodiversidade ou dos fundos marinhos. Incluo ainda nesta categoria a exploração do espaço
exterior, da lua e de outros planetas, uma vez que as interacções físicas e simbólicas destes com a terra são também património comum da
humanidade. Todos estes temas se referem a recursos que, pela sua natureza, têm de ser geridos por fideicomissos da comunidade
internacional em nome das gerações presentes e futuras.

A preocupação com o cosmopolitismo e com o património comum da humanidade conheceu grande desenvolvimento nas últimas décadas,
mas também fez surgir poderosas resistências. O património comum da humanidade, em especial, tem estado sob constante ataque por parte
de países hegemónicos, sobretudo dos Estados Unidos. Os conflitos, as resistências, as lutas e as coligações em torno do cosmopolitismo e
do património comum da humanidade demonstram que aquilo a que chamamos globalização é, na verdade, um conjunto de arenas de lutas
transfronteiriças.

Neste contexto é útil distinguir entre globalização de­cima­para­baixo e globalização de­baixo­para­cima, ou entre globalização hegemónica e
globalização contra­hegemónica. O que eu denomino localismo globalizado e globalismo localizado são globalizações de­cima­para­baixo;
cosmopolitismo e património comum da humanidade são globalizações de­baixo­para­cima.

Os direitos humanos enquanto guião emancipatório

A complexidade dos direitos humanos reside em que eles podem ser concebidos, quer como forma de localismo globalizado, quer como forma
de cosmopolitismo, ou, por outras palavras, quer como globalização hegemónica, quer como globalização contra­hegemónica. Proponho­me
de seguida identificar as condições culturais através das quais os direitos humanos podem ser concebidos como cosmopolitismo ou
globalização contra­hegemónica. A minha tese é que, enquanto forem concebidos como direitos humanos universais, os direitos humanos
tenderão a operar como localismo globalizado — uma forma de globalização de­cima­para­baixo. Serão sempre um instrumento do "choque
de civilizações" tal como o concebe Samuel Huntington (1993), ou seja, como arma do Ocidente contra o resto do mundo ("the West against
the rest"). A sua abrangência global será obtida à custa da sua legitimidade local. Para poderem operar como forma de cosmopolitismo, como
globalização de­baixo­para­cima ou contra­hegemónica, os direitos humanos têm de ser reconceptualizados como multiculturais. O
multiculturalismo, tal como eu o entendo, é pré­condição de uma relação equilibrada e mutuamente potenciadora entre a competência global e
a legitimidade local, que constituem os dois atributos de uma política contra­hegemónica de direitos humanos no nosso tempo.

É sabido que os direitos humanos não são universais na sua aplicação. Actualmente, são consensualmente identificados quatro regimes
internacionais de aplicação de direitos humanos: o europeu, o inter­americano, o africano e o asiático. Mas serão os direitos humanos
universais enquanto artefacto cultural, um tipo de invariante cultural, parte significativa de uma cultura global? Todas as culturas tendem a
considerar os seus valores máximos como os mais abrangentes, mas apenas a cultura ocidental tende a formulá­los como universais. Por isso

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mesmo, a questão da universalidade dos direitos humanos trai a universalidade do que questiona pelo modo como o questiona. Por outras
palavras, a questão da universalidade é uma questão particular, uma questão específica da cultura ocidental.

O conceito de direitos humanos assenta num bem conhecido conjunto de pressupostos, todos eles tipicamente ocidentais, designadamente:
existe uma natureza humana universal que pode ser conhecida racionalmente; a natureza humana é essencialmente diferente e superior à
restante realidade; o indivíduo possui uma dignidade absoluta e irredutível que tem de ser defendida da sociedade ou do Estado; a autonomia
do indivíduo exige que a sociedade esteja organizada de forma não hierárquica, como soma de indivíduos livres (Panikkar, 1984: 30). Uma
vez que todos estes pressupostos são claramente ocidentais e facilmente distinguíveis de outras concepções de dignidade humana em outras
culturas, teremos de perguntar por que motivo a questão da universalidade dos direitos humanos se tornou tão acesamente debatida. Ou por
que razão a universalidade sociológica desta questão se sobrepôs à sua universalidade filosófica.

Se observarmos a história dos direitos humanos no período imediatamente a seguir à Segunda Grande Guerra, não é difícil concluir que as
políticas de direitos humanos estiveram em geral ao serviço dos interesses económicos e geo­políticos dos Estados capitalistas hegemónicos.
Um discurso generoso e sedutor sobre os direitos humanos permitiu atrocidades indescritíveis, as quais foram avaliadas de acordo com
revoltante duplicidade de critérios. Escrevendo em 1981 sobre a manipulação da temática dos direitos humanos nos Estados Unidos pelos
meios de comunicação social, Richard Falk identifica uma "política de invisibilidade" e uma "política de supervisibilidade". Como exemplos da
política de invisibilidade, menciona Falk a ocultação total, pelos media, das notícias sobre o trágico genocídio do povo Maubere em Timor
Leste (que ceifou mais de 300.000 vidas) e a situação dos cerca de cem milhões de "intocáveis" na Índia. Como exemplos da política de
supervisibilidade, Falk menciona a exuberância com que os atropelos pós­revolucionários dos direitos humanos no Irão e no Vietname foram
relatados nos Estados Unidos. A verdade é que o mesmo pode dizer­se dos países da União Europeia, sendo o exemplo mais gritante
justamente o silêncio mantido sobre o genocídio do povo maubere, escondido dos europeus durante uma década, assim facilitando o contínuo
e próspero comércio com a Indonésia.

A marca ocidental, ou melhor, ocidental­liberal do discurso dominante dos direitos humanos pode ser facilmente identificada em muitos outros
exemplos: na Declaração Universal de 1948, elaborada sem a participação da maioria dos povos do mundo; no reconhecimento exclusivo de
direitos individuais, com a única excepção do direito colectivo à autodeterminação, o qual, no entanto, foi restringido aos povos subjugados
pelo colonialismo europeu; na prioridade concedida aos direitos cívicos e políticos sobre os direitos económicos, sociais e culturais e no
reconhecimento do direito de propriedade como o primeiro e, durante muitos anos, o único direito económico.

Mas há também um outro lado desta questão. Em todo o mundo, milhões de pessoas e milhares de ONG's têm vindo a lutar pelos direitos
humanos, muitas vezes correndo grandes riscos, em defesa de classes sociais e grupos oprimidos, em muitos casos vitimizados por Estados
capitalistas autoritários. Os objectivos políticos de tais lutas são frequentemente explícita ou implicitamente anticapitalistas. Gradualmente,
foram­se desenvolvendo discursos e práticas contra­hegemónicos de direitos humanos, foram sendo propostas concepções não ocidentais de
direitos humanos, foram­se organizando diálogos interculturais de direitos humanos. Neste domínio, a tarefa central da política emancipatória
do nosso tempo consiste em transformar a conceptualização e prática dos direitos humanos de um localismo globalizado num projecto
cosmopolita.

Passo a enumerar as principais premissas de uma tal transformação. A primeira premissa é a superação do debate sobre universalismo e
relativismo cultural. Trata­se de um debate intrinsecamente falso, cujos conceitos polares são igualmente prejudiciais para uma concepção
emancipatória de direitos humanos. Todas as culturas são relativas, mas o relativismo cultural enquanto atitude filosófica é incorrecto. Todas
as culturas aspiram a preocupações e valores universais, mas o universalismo cultural, enquanto atitude filosófica, é incorrecto. Contra o
universalismo, há que propor diálogos interculturais sobre preocupações isomórficas. Contra o relativismo, há que desenvolver critérios
políticos para distinguir política progressista de política conservadora, capacitação de desarme, emancipação de regulação. Na medida em
que o debate despoletado pelos direitos humanos pode evoluir para um diálogo competitivo entre culturas diferentes sobre os princípios de
dignidade humana, é imperioso que tal competição induza as coligações transnacionais a competir por valores ou exigências máximos, e não
por valores ou exigências mínimos (quais são os critérios verdadeiramente mínimos? os direitos humanos fundamentais? os menores
denominadores comuns?). A advertência frequentemente ouvida hoje contra os inconvenientes de sobrecarregar a política de direitos
humanos com novos direitos ou com concepções mais exigentes de direitos humanos (Donnelly, 1989: 109­24) é uma manifestação tardia da
redução do potencial emancipatório da modernidade ocidental à emancipação de baixa intensidade possibillitada ou tolerada pelo capitalismo
mundial. Direitos humanos de baixa intensidade como o outro lado de democracia de baixa intensidade.

A segunda premissa da transformação cosmopolita dos direitos humanos é que todas as culturas possuem concepções de dignidade humana,
mas nem todas elas a concebem em termos de direitos humanos. Torna­se, por isso, importante identificar preocupações isomórficas entre
diferentes culturas. Designações, conceitos e Weltanschauungen diferentes podem transmitir preocupações ou aspirações semelhantes ou
mutuamente inteligíveis. Na secção seguinte darei alguns exemplos.

A terceira premissa é que todas as culturas são incompletas e problemáticas nas suas concepções de dignidade humana. A incompletude
provém da própria existência de uma pluralidade de culturas, pois, se cada cultura fosse tão completa como se julga, existiria apenas uma só
cultura. A ideia de completude está na origem de um excesso de sentido de que parecem enfermar todas as culturas, e é por isso que a
incompletude é mais facilmente perceptível do exterior, a partir da perspectiva de outra cultura. Aumentar a consciência de incompletude
cultural até ao seu máximo possível é uma das tarefas mais cruciais para a construção de uma concepção multicultural de direitos humanos.

A quarta premissa é que todas as culturas têm versões diferentes de dignidade humana, algumas mais amplas do que outras, algumas com
um círculo de reciprocidade mais largo do que outras, algumas mais abertas a outras culturas do que outras. Por exemplo, a modernidade
ocidental desdobrou­se em duas concepções e práticas de direitos humanos profundamente divergentes — a liberal e a marxista — uma
dando prioridade aos direitos cívicos e políticos, a outra dando prioridade aos direitos sociais e económicos. Há que definir qual delas propõe
um círculo de reciprocidade mais amplo.

Por último, a quinta premissa é que todas as culturas tendem a distribuir as pessoas e os grupos sociais entre dois princípios competitivos de
pertença hierárquica. Um — o princípio da igualdade — opera através de hierarquias entre unidades homogéneas (a hierarquia de estratos
sócio­económicos; a hierarquia cidadão/estrangeiro). O outro — o princípio da diferença — opera através da hierarquia entre identidades e
diferenças consideradas únicas (a hierarquia entre etnias ou raças, entre sexos, entre religiões, entre orientações sexuais). Os dois princípios
não se sobrepõem necessariamente e, por esse motivo, nem todas as igualdades são idênticas e nem todas as diferenças são desiguais.

Estas são as premissas de um diálogo intercultural sobre a dignidade humana que pode levar, eventualmente, a uma concepção mestiça de
direitos humanos, uma concepção que, em vez de recorrer a falsos universalismos, se organiza como uma constelação de sentidos locais,
mutuamente inteligíveis, e se constitui em redes de referências normativas capacitantes.

A hermenêutica diatópica

No caso de um diálogo intercultural, a troca não é apenas entre diferentes saberes, mas também entre diferentes culturas, ou seja, entre
universos de sentido diferentes e, em grande medida, incomensuráveis. Tais universos de sentido consistem em constelações de topoi fortes.
Os topoi são os lugares comuns retóricos mais abrangentes de determinada cultura. Funcionam como premissas de argumentação que, por
não se discutirem, dada a sua evidência, tornam possível a produção e a troca de argumentos. Topoi fortes tornam­se altamente vulneráveis e
problemáticos quando "usados" numa cultura diferente. O melhor que lhes pode acontecer é serem despromovidos de premissas de
argumentação a meros argumentos. Compreender determinada cultura a partir dos topoi de outra cultura pode revelar­se muito difícil, se não
mesmo impossível. Partindo do pressuposto de que tal não é impossível, proponho a seguir uma hermenêutica diatópica, um procedimento
hermenêutico que julgo adequado para nos guiar nas dificuldades a enfrentar, ainda que não necessariamente para as superar. Na área dos
direitos humanos e da dignidade humana, a mobilização de apoio social para as possibilidades e exigências emancipatórias que eles contêm
só será concretizável na medida em que tais possibilidades e exigências tiverem sido apropriadas e absorvidas pelo contexto cultural local.
Apropriação e absorção, neste sentido, não podem ser obtidas através da canibalização cultural. Requerem um diálogo intercultural e uma
hermenêutica diatópica.

A hermenêutica diatópica baseia­se na ideia de que os topoi de uma dada cultura, por mais fortes que sejam, são tão incompletos quanto a
própria cultura a que pertencem. Tal incompletude não é visível do interior dessa cultura, uma vez que a aspiração à totalidade induz a que se
tome a parte pelo todo. O objectivo da hermenêutica diatópica não é, porém, atingir a completude — um objectivo inatingível — mas, pelo
contrário, ampliar ao máximo a consciência de incompletude mútua através de um diálogo que se desenrola, por assim dizer, com um pé
numa cultura e outro, noutra. Nisto reside o seu carácter dia­tópico.

Um exemplo de hermenêutica diatópica é a que pode ter lugar entre o topos dos direitos humanos na cultura ocidental, o topos do dharma na
cultura hindu e o topos da umma na cultura islâmica. Segundo Panikkar, dharma "é o que sustenta, dá coesão e, portanto, força, a uma dada
coisa, à realidade e, em última instância, aos três mundos (triloka). A justiça dá coesão às relações humanas; a moralidade mantém a pessoa
em harmonia consigo mesma; o direito é o princípio do compromisso nas relações humanas; a religião é o que mantém vivo o universo; o

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destino é o que nos liga ao futuro; a verdade é a coesão interna das coisas... Um mundo onde a noção de Dharma é central e quase
omnipresente não está preocupado em encontrar o ‘direito’ de um indivíduo contra outro ou do indivíduo perante a sociedade, mas antes em
avaliar o carácter dharmico (correcto, verdadeiro, consistente) ou adharmico de qualquer coisa ou acção no complexo teantropocósmico total
da realidade." (1984:39).

Vistos a partir do topos do dharma, os direitos humanos são incompletos na medida em que não estabelecem a ligação entre a parte (o
indivíduo) e o todo (o cosmos), ou dito de forma mais radical, na medida em que se centram no que é meramente derivado, os direitos, em
vez de se centrarem no imperativo primordial, o dever dos indivíduos de encontrarem o seu lugar na ordem geral da sociedade e de todo o
cosmos. Vista a partir do dharma, e, na verdade, também a partir da umma, como veremos a seguir, a concepção ocidental dos direitos
humanos está contaminada por uma simetria muito simplista e mecanicista entre direitos e deveres. Apenas garante direitos àqueles a quem
pode exigir deveres. Isto explica por que razão, na concepção ocidental dos direitos humanos, a natureza não possui direitos: porque não lhe
podem ser impostos deveres. Pelo mesmo motivo, é impossível garantir direitos às gerações futuras: não possuem direitos porque não
possuem deveres.

Por outro lado, e inversamente, visto a partir do topos dos direitos humanos, o dharma também é incompleto, dado o seu enviesamento
fortemente não­dialéctico a favor da harmonia, ocultando assim injustiças e negligenciando totalmente o valor do conflito como caminho para
uma harmonia mais rica. Além disso, o dharma não está preocupado com os princípios da ordem democrática, com a liberdade e a
autonomia, e negligencia o facto de, sem direitos primordiais, o indivíduo ser uma entidade demasiado frágil para evitar ser subjugado por
aquilo que o transcende. Além disso, o dharma tende a esquecer que o sofrimento humano possui uma dimensão individual irredutível: não
são as sociedades que sofrem, mas sim os indivíduos.

Num outro nível conceptual, pode ser ensaiada a mesma hermenêutica diatópica entre o topos dos direitos humanos e o topos da umma na
cultura islâmica. Os passos do Corão em que surge a palavra umma são tão variados que o seu significado não pode ser definido com rigor. O
seguinte, porém, parece ser certo: o conceito de umma refere­se sempre a entidades étnicas, linguísticas ou religiosas de pessoas que são o
objecto do plano divino de salvação. À medida que a actividade profética de Maomé foi progredindo, os fundamentos religiosos da umma
tornaram­se cada vez mais evidentes e, consequentemente, a umma dos árabes foi transformada na umma dos muçulmanos. Vista a partir do
topos da umma, a incompletude dos direitos humanos individuais reside no facto de, com base neles, ser impossível fundar os laços e as
solidariedades colectivas sem as quais nenhuma sociedade pode sobreviver, e muito menos prosperar. Exemplo disto mesmo é a dificuldade
da concepção ocidental de direitos humanos em aceitar direitos colectivos de grupos sociais ou povos, sejam eles as minorias étnicas, as
mulheres, as crianças ou os povos indígenas. Este é, de facto, um exemplo específico de uma dificuldade muito mais ampla: a dificuldade em
definir a comunidade enquanto arena de solidariedades concretas, campo político dominado por uma obrigação política horizontal. Esta ideia
de comunidade, central para Rousseau, foi varrida do pensamento liberal, que reduziu toda a complexidade societal à dicotomia
Estado/sociedade civil.

Mas, por outro lado, a partir do topos dos direitos humanos individuais, a umma sublinha demasiado os deveres em detrimento dos direitos e,
por isso, tende a perdoar desigualdades que seriam de outro modo inadmissíveis, como a desigualdade entre homens e mulheres ou entre
muçulmanos e não­muçulmanos. A hermenêutica diatópica mostra­nos que a fraqueza fundamental da cultura ocidental consiste em
estabelecer dicotomias demasiado rígidas entre o indivíduo e a sociedade, tornando­se assim vulnerável ao individualismo possessivo, ao
narcisismo, à alienação e à anomia. De igual modo, a fraqueza fundamental das culturas hindu e islâmica deve­se ao facto de nenhuma delas
reconhecer que o sofrimento humano tem uma dimensão individual irredutível, a qual só pode ser adequadamente considerada numa
sociedade não hierarquicamente organizada.

O reconhecimento de incompletudes mútuas é condição sine qua non de um diálogo intercultural. A hermenêutica diatópica desenvolve­se
tanto na identificação local como na inteligibilidade translocal das incompletudes. Um bom exemplo de hermenêutica diatópica entre a cultura
islâmica e a cultura ocidental no campo dos direitos humanos é dado por Abdullahi An­na'im (1990; 1992). Existe um longo debate acerca das
relações entre islamismo e direitos humanos e da possibilidade de uma noção islâmica de direitos humanos. Este debate abrange um largo
espectro de posições e o seu impacto ultrapassa o mundo islâmico. Embora correndo o risco de excessiva simplificação, duas posições
extremas podem ser identificadas neste debate. Uma, absolutista ou fundamentalista, é sustentada por aqueles para quem o sistema jurídico
religioso do Islão, a Shari'a, deve ser integralmente aplicado como o direito do Estado islâmico. Segundo esta posição, há inconsistências
irreconciliáveis entre a Shari'a e a concepção ocidental dos direitos humanos, e sempre que tal ocorra a Shari'a deve prevalecer. Por exemplo,
relativamente ao estatuto dos não­muçulmanos, a Shari'a determina a criação de um Estado para muçulmanos que apenas reconhece estes
como cidadãos, negando aos não­muçulmanos quaisquer direitos políticos. Ainda segundo a Shari'a, a paz entre muçulmanos e não­
muçulmanos é sempre problemática e os confrontos podem ser inevitáveis. Relativamente às mulheres, o problema da igualdade nem sequer
se põe; a Shari'a impõe a segregação das mulheres e, em algumas interpretações mais estritas, exclui­as de toda a vida pública.

No outro extremo, encontram­se os secularistas ou modernistas, que entendem deverem os muçulmanos organizar­se em Estados seculares.
O Islão é um movimento religioso e espiritual e não político e, como tal, as sociedades muçulmanas modernas são livres de organizar o seu
governo do modo que julgarem conveniente e apropriado às circunstâncias. A aceitação de direitos humanos internacionais é uma questão de
decisão política independente de considerações religiosas. Apenas para dar um exemplo, entre muitos, desta posição: uma lei tunisina de
1956 proibiu a poligamia com o argumento de ter deixado de ser aceitável, tanto mais que a exigência corânica de justiça no tratamento das
co­esposas era impossível de realizar na prática por qualquer homem, excepto o Profeta.

An­na'im critica estas duas posições extremas. A via per mezzo que propõe pretende encontrar fundamentos interculturais para os direitos
humanos, identificando as áreas de conflito entre a Shari'a e "os critérios de direitos humanos" e estabelecendo uma reconciliação ou relação
positiva entre os dois sistemas. O problema da Shari'a histórica é que exclui mulheres e não­muçulmanos do campo de reciprocidade. Para o
resolver, é necessária uma reforma ou reconstrução da Shari'a. O método proposto para tal "Reforma islâmica" assenta numa revisão
evolucionista das fontes islâmicas, que reconsidera o contexto histórico específico em que a Shari'a foi criada pelos juristas dos séculos VIII e
IX. Nesse contexto histórico específico, uma construção restritiva do Outro e da reciprocidade foi provavelmente justificada. Hoje, porém, o
contexto é totalmente diferente e é possível reencontrar nas fontes originárias do Islão plena justificação para uma visão mais ampla de
reciprocidade.

Seguindo os ensinamentos de Maomé, An­na'im demonstra que uma análise atenta do conteúdo do Corão e do Suna revela dois níveis ou
fases da mensagem do Islão: uma, do período da Meca Antiga, e outra, do período subsequente, de Medina. A mensagem primitiva de Meca
é a mensagem eterna e fundamental do Islão, que sublinha a dignidade inerente a todos os seres humanos, independentemente de sexo,
religião ou raça. Esta mensagem, considerada demasiado avançada para as condições históricas do século VII (a fase de Medina), foi
suspensa e a sua aplicação adiada até que no futuro as circunstâncias a tornassem possível. O tempo e o contexto, diz An­na'im, estão agora
maduros para tal.

Não me cabe avaliar a validade específica desta proposta para a cultura islâmica. Esta postura é precisamente o que distingue a
hermenêutica diatópica do orientalismo. O que quero realçar na abordagem de An­na'im é a tentativa de transformar a concepção de direitos
humanos ocidental numa concepção intercultural que reivindica para eles a legitimidade islâmica, em vez de renunciar a ela. Em abstracto e
visto de fora, é difícil ajuizar qual das abordagens, a religiosa ou a secularista, terá mais probabilidades de prevalecer num diálogo intercultural
sobre direitos humanos a partir do Islão. Porém, tendo em mente que os direitos humanos ocidentais são a expressão de um profundo, se
bem que incompleto, processo de secularização, sem paralelo na cultura islâmica, estaria inclinado a sugerir que, no contexto muçulmano, a
energia mobilizadora necessária para um projecto cosmopolita de direitos humanos poderá gerar­se mais facilmente num quadro religioso
esclarecido. Se este for o caso, a abordagem de An­na'im é muito promissora.

A hermenêutica diatópica não é tarefa para uma só pessoa, escrevendo dentro de uma única cultura. Não é, portanto, surpreendente que a
abordagem de An­na'im, um genuíno exercício de hermenêutica diatópica, seja por ele conduzida com consistência desigual. Na minha
perspectiva, An­na'im aceita demasiado fácil e acriticamente a ideia de direitos humanos universais. Apesar de este autor subscrever uma
abordagem evolucionista e estar realmente atento ao contexto histórico da tradição islâmica, a sua interpretação resulta surpreendentemente
a­histórica e ingenuamente universalista quanto à Declaração Universal dos Direitos Humanos. A hermenêutica diatópica requer, não apenas
um tipo de conhecimento diferente, mas também um diferente processo de criação de conhecimento. A hermenêutica diatópica exige uma
produção de conhecimento colectiva, interactiva, intersubjectiva e reticular.

A hermenêutica diatópica conduzida por An­na'im a partir da perspectiva da cultura islâmica e as lutas pelos direitos humanos organizadas
pelos movimentos feministas islâmicos, seguindo as ideias da "Reforma islâmica" por ele propostas, têm de ser complementadas por uma
hermenêutica diatópica conduzida a partir da perspectiva de outras culturas e, nomeadamente, da perspectiva da cultura ocidental dos direitos
humanos. Este é provavelmente o único meio de integrar na cultura ocidental a noção de direitos colectivos, os direitos da natureza e das
futuras gerações, bem como a noção de deveres e responsabilidades para com entidades colectivas, sejam elas a comunidade, o mundo ou
mesmo o cosmos.

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Mais genericamente, a hermenêutica diatópica oferece um amplo campo de possibilidades para os debates que estão actualmente a ocorrer
nas diferentes regiões culturais do sistema mundial sobre os temas gerais do universalismo, relativismo, multiculturalismo, pós­colonialismo,
quadros culturais da transformação social, tradicionalismo e renovação cultural. Porém, uma concepção idealista de diálogo intercultural
poderá esquecer facilmente que tal diálogo só é possível através da simultaneidade temporária de duas ou mais contemporaneidades
diferentes. Os parceiros no diálogo são apenas superficialmente contemporâneos; na verdade, cada um deles sente­se apenas
contemporâneo da tradição histórica da sua cultura. É assim sobretudo quando as diferentes culturas envolvidas no diálogo partilham um
passado de sucessivas trocas desiguais. Que possibilidades existem para um diálogo intercultural se uma das culturas em presença foi
moldada por maciças e prolongadas violações dos direitos humanos perpetradas em nome da outra cultura? Quando as culturas partilham tal
passado, o presente que partilham no momento de iniciarem o diálogo é, no melhor dos casos, um quid pro quo e, no pior dos casos, uma
fraude. O dilema cultural que se levanta é o seguinte: dado que, no passado, a cultura dominante tornou impronunciáveis algumas das
aspirações à dignidade humana por parte da cultura subordinada, será agora possível pronunciá­las no diálogo intercultural sem, ao fazê­lo,
justificar e mesmo reforçar a sua impronunciabilidade?

Imperialismo cultural e epistemicídio são parte da trajectória histórica da modernidade ocidental. Após séculos de trocas culturais desiguais,
será justo tratar todas as culturas de forma igual? Será necessário tornar impronunciáveis algumas aspirações da cultura ocidental para dar
espaço à pronunciabilidade de outras aspirações de outras culturas? Paradoxalmente — e contrariando o discurso hegemónico —, é
precisamente no campo dos direitos humanos que a cultura ocidental tem de aprender com o Sul para que a falsa universalidade atribuída aos
direitos humanos no contexto imperial seja convertida, na translocalidade do cosmopolitismo, num diálogo intercultural.

O carácter emancipatório da hermenêutica diatópica não está garantido a priori e, de facto, o multiculturalismo pode ser o novo rótulo de uma
política reaccionária. Basta mencionar o multiculturalismo do primeiro ministro da Malásia ou da gerontocracia chinesa quando se referem à
"concepção asiática de direitos humanos" para justificar as conhecidas e as desconhecidas "Tianamens". Para prevenir esta perversão, dois
imperativos interculturais devem ser aceites por todos os grupos empenhados na hermenêutica diatópica. O primeiro pode formular­se assim:
das diferentes versões de uma dada cultura, deve ser escolhida aquela que representa o círculo mais amplo de reciprocidade dentro dessa
cultura, a versão que vai mais longe no reconhecimento do outro. Como vimos, das duas diferentes interpretações do Corão, An­na'im escolhe
a que possui o círculo mais amplo de reciprocidade, a que abrange igualmente muçulmanos e não­muçulmanos, homens e mulheres. O
mesmo procedimento deve ser adoptado na cultura ocidental. Das duas versões de direitos humanos existentes na nossa cultura — a liberal e
a marxista — a marxista deve ser adoptada, pois amplia para os domínios económico e social a igualdade que a versão liberal apenas
considera legítima no domínio político.

O segundo imperativo intercultural pode ser enunciado do seguinte modo: uma vez que todas as culturas tendem a distribuir pessoas e grupos
de acordo com dois princípios concorrentes de pertença hierárquica, e, portanto, com concepções concorrentes de igualdade e diferença, as
pessoas e os grupos sociais têm o direito a ser iguais quando a diferença os inferioriza, e o direito a ser diferentes quando a igualdade os
descaracteriza. Este é, consabidamente, um imperativo muito difícil de atingir e de manter. Os Estados constitucionais multinacionais como a
Bélgica aproximam­se dele em alguns aspectos. Existe neste momento grande esperança de que a África do Sul venha a ser outro exemplo.

Conclusão

Na forma como são agora predominantemente entendidos, os direitos humanos são uma espécie de esperanto que dificilmente poderá tornar­
se na linguagem quotidiana da dignidade humana nas diferentes regiões do globo. Compete à hermenêutica diatópica proposta neste artigo
transformá­los numa política cosmopolita que ligue em rede línguas nativas de emancipação, tornando­as mutuamente inteligíveis e
traduzíveis. Este projecto pode parecer demasiado utópico. Mas, como disse Sartre, antes de ser concretizada, uma ideia tem uma estranha
semelhança com a utopia. Seja como for, o importante é não reduzir o realismo ao que existe, pois, de outro modo, podemos ficar obrigados a
justificar o que existe, por mais injusto ou opressivo que seja.

*Faculdade de Economia da Universidade de Coimbra e Centro de Estudos Sociais

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