Cristianismo e Pós-Modernidade

CRISTIANISMO E
PÓS-MODERNIDADE
Comitê Editorial da
 Agnaldo Cuoco Portugal, UNB, Brasil

 Alexandre Franco Sá, Universidade de Coimbra, Portugal
 Christian Iber, Alemanha
 Claudio Goncalves de Almeida, PUCRS, Brasil
 Cleide Calgaro, UCS, Brasil
 Danilo Marcondes Souza Filho, PUCRJ, Brasil
 Danilo Vaz C. R. M. Costa, UNICAP/PE, Brasil
 Delamar José Volpato Dutra, UFSC, Brasil
 Draiton Gonzaga de Souza, PUCRS, Brasil
 Eduardo Luft, PUCRS, Brasil
 Ernildo Jacob Stein, PUCRS, Brasil
 Felipe de Matos Muller, PUCRS, Brasil
 Jean-François Kervégan, Université Paris I, França
 João F. Hobuss, UFPEL, Brasil
 José Pinheiro Pertille, UFRGS, Brasil
 Karl Heinz Efken, UNICAP/PE, Brasil
 Konrad Utz, UFC, Brasil
 Lauro Valentim Stoll Nardi, UFRGS, Brasil
 Marcia Andrea Bühring, PUCRS, Brasil
 Michael Quante, Westfälische Wilhelms-Universität, Alemanha
 Migule Giusti, PUC Lima, Peru
 Norman Roland Madarasz, PUCRS, Brasil
 Nythamar H. F. de Oliveira Jr., PUCRS, Brasil
 Reynner Franco, Universidade de Salamanca, Espanha
 Ricardo Timm de Souza, PUCRS, Brasil
 Robert Brandom, University of Pittsburgh, EUA
 Roberto Hofmeister Pich, PUCRS, Brasil
 Tarcílio Ciotta, UNIOESTE, Brasil
 Thadeu Weber, PUCRS, Brasil
Douglas Carré
CRISTIANISMO E
PÓS-MODERNIDADE
φ
Direção editorial: Agemir Bavaresco
Diagramação e capa: Lucas Fontella Margoni
A regra ortográfica usada foi prerrogativa do autor.
Comitê Científico:
Prof. Dr. Antônio Amélio Dalla Costa;
Prof. Dr. Ricardo Rossato;
Prof. Ms. Vilson Venturini.
Todos os livros publicados pela

Editora Fi estão sob os direitos da
Creative Commons 4.0
https://creativecommons.org/licenses/by/4.0/deed.pt_BR
Série Filosofia e Interdisciplinaridade - 46
Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)

CARRÉ, Douglas.
Cristianismo e pós-modernidade. [recurso eletrônico] / Douglas

Carré -- Porto Alegre, RS: Editora Fi, 2016.
74 p.
ISBN - 978-85-5696-023-8
Disponível em: http://www.editorafi.org
1. Pós-modernidade. 2. Cristianismo. 3. Religião. 4. Moral.

I. Título.
CDD-201
Índices para catálogo sistemático:

1. Teologia e Filosofia 201
Lista de Abreviaturas e Siglas
DA: Documento de Aparecida
DGAE: Diretrizes Gerais da Ação Evangelizadora da Igreja

no Brasil (2015-2019)
EG: Exortação Apostólica Evangelii Gaudium do Papa

Francisco
LG: Constituição Dogmática Lumen gentium do Concílio

Vaticano II
GS: Constituição Dogmática Gaudium et Spes do Concílio

Vaticano II
Apresentação . 11
Considerações Iniciais . 13
1 - O fim da Modernidade . 16
2 - O caminho da Kénosis . 36
3 - O caminho da Caritas . 48
Considerações Finais . 68
Bibliografia . 70
Apresentação
Noeli Dutra Rossatto
O presente livro tenta responder a uma questão central,
difícil e de complexo tratamento, da qual não podemos fugir em
uma abordagem filosófica ou teológica que procura enfrentar o
problema do papel da religião nos tempos atuais. A questão é:
ainda há espaço para a religião cristã?
Esta questão remete imediatamente a dois problemas
principais.
O primeiro problema é retrospectivo. Trata-se de
investigar se, nos chamados tempos pós-modernos, em que
ainda sofremos a ressaca da longa noite da vigília da morte do
Deus da metafísica tradicional, haveria um lugar para a religião.
A resposta positiva a este problema implica em abordar um
segundo, que é prospectivo. Teremos de saber se, depois da
secularização e da crise das grandes narrativas religiosas, uma das
religiões chamadas a ocupar este lugar vazio será mesmo o
próprio cristianismo.
Dois autores principais serão os guias que o autor deste
livro utiliza para responder a estas questões. Um deles é o
filósofo contemporâneo Gianni Vattimo. O outro é o abade
cisterciense Joaquim de Fiore que viveu na segunda metade do
século XII.
Com Vattimo, instaura-se a possibilidade de entender
que a crise da metafísica ocidental, estampada mais visivelmente
no decreto da morte de Deus, e a própria secularização fazem
parte de um mesmo movimento do pensamento e da prática
filosófica e teológica do ocidente cristão. Assim, o Deus da
metafísica e do próprio cristianismo fora colocado em cheque
em suas três manifestações principais: a face moral (Nietzsche),
a face ideológica (Marx) e a face inconsciente (Freud). No
entanto, é o declínio do mesmo Deus-Pai, a um só tempo
moralista, acrítico e autoritário. É o outono do mesmo Deus da
metafísica ocidental e do Antigo Testamento. Mas também, na
12 Cristianismo e Pós-Modernidade
esteira disso, é o esgotamento do período do Deus-Filho do

Novo Testamento, que já não mais responde suficientemente
aos anseios dos tempos atuais. A cristandade chega ao seu
crepúsculo religioso e filosófico ao mesmo tempo, e uma das
expressões mais palpáveis e frias é a ciência e a técnica.
É neste contexto que ganha relevância outra questão:
seria ainda o cristianismo uma resposta atual? Que tipo de
resposta? E que tipo de cristianismo?
A perspectiva seguida pelo autor deste livro se auxilia do
Joaquim de Fiore lido por Vattimo. O abade Joaquim havia
proposto, na esteira da crise do primeiro milênio de nossa era,
uma releitura da história da salvação que afiançava um longo,
renovado e próspero estado espiritual. Sua teoria da história se
baseava na plena realização das três pessoas da Trindade divina.
Para ele, o estado paterno, de obediência servil à lei, já se havia
cumprido; o estado filial, vivido com mais liberdade, se cumpria
por aqueles dias. Uma nova era do Espírito seria iniciada em
breve e inauguraria um período de plena liberdade, amor e paz.
Assim como a proposta joaquimita, que responde à crise do
cristianismo do primeiro milênio, Vattimo vislumbra sua
recomposição em tempos pós-modernos.
O foco desta recomposição do cristianismo nos tempos
atuais será retomado pelo autor deste livro em uma categoria
central: a caritas. O tipo de amor atribuído à caritas coincide com
a própria novidade do cristianismo dos primeiros tempos. Por
isso, é a caritas, alicerçada na fé e na esperança, a principal das
virtudes teológicas. Mas a caritas é, sobretudo, o núcleo vital da
vida cristã em comunidade, a qual imita e reproduz a própria vida
divina intratrinitária.
Contudo, para que tenhamos os contornos mais
precisos da atual crise espiritual e da pertinência da resposta
amparada na virtude mais alta do cristianismo, a caritas, é
indispensável a leitura deste livro.
Santa Maria, Festa de Corpus Christi, 2016.

Considerações Iniciais
O panorama cultural atual é fabuloso e deslumbrante
por sua complexidade, variedade e heterogeneidade. Tem-se
um mar rasgado de possibilidades abertas à existência
humana e a diversidade de vozes, culturas e costumes é tão
numerosa quanto as estrelas do céu e os grãos de areia da
praia do mar.
Diante deste horizonte vastíssimo, em que se situa o
ser humano, cabe perguntar: há espaço para a religião cristã
neste contexto? Sua voz ainda pode ser ouvida? Sua
mensagem ainda possui validade? Sua narrativa ainda é
compreensível? Seu projeto ainda é realizável?
Com a crise da razão iluminista, os grandes desastres
ocasionados mundialmente pelos totalitarismos do século
XX e a Segunda Guerra Mundial, deu-se início a um
processo de ruptura e superação da chamada Idade
Moderna, caracterizada pelo endeusamento da razão e,
consequentemente, da ciência e da técnica.
A teologia e a religião cristã vivem, então, desde a
metade do último século, às voltas com uma nova realidade,
complexa e, por vezes, incompreensível, onde se reconhece,
em todas as suas sendas, a diversidade e a heterogeneidade.
A queda da cristandade tornou-se, de fato, visível e palpável
somente após este momento.
Devido ao desenvolvimento da ciência histórica e
cultural que colocaram em crise o eurocentrismo e,
consequentemente, sua “religião oficial”, iniciou-se a
maturação de uma consciência plural(ista) que não fica a
mercê de um único e antidemocrático critério de verdade,
fundado e justificado num fundamento último, estável e
imutável, que exclua a diferença, identificando-a como erro.
A nova sociedade, fruto da mudança de época ocasionada
pelo fim da modernidade é, consequentemente, menos
dogmática, menos intransigente, menos absolutizada, o que
a possibilita tornar-se conhecedora da diversidade e

participante de uma nova cultura da tolerância e do diálogo.
Buscaremos demonstrar como é possível ao
cristianismo retomar seu lugar na sociedade atual,
manifestando que a mensagem cristã tem, agora, um novo
dia de florescimento e a oportunidade de tornar-se mais
próxima à sua verdadeira essência, isto é, ser, como o Mestre,
anunciadora e protagonista em palavras e ações, de uma
sociedade nova, solidificada sobre o respeito à diferença, a
acolhida às diversas culturas e tradições religiosas,
apregoadora do amor mútuo e do bem querer que
ultrapassam e independem de raça, etnia, sexo, orientação
sexual, condição social e, inclusive, religião.
Iniciaremos expondo, em grandes linhas, o processo
de superação da modernidade e apresentando argumentos
que demonstram a ruptura necessária à passagem à pós-
modernidade. Este percurso histórico-cultural que faremos
nos auxiliará a perceber com mais clareza os atuais elementos
sociais que nos possibilitam conjecturar nossa tese, pois,
como diria Freud, “quanto menos alguém sabe do passado e
do presente, tanto mais inseguro será o seu juízo sobre o
futuro” (2010, p. 35).
O capítulo, “O caminho da Kénosis”, apresenta a
secularização como um elemento central da fé cristã e como
caminho, inevitável, a ser percorrido pelo cristianismo, em
vista do debilitamento das suas estruturas institucionais
fortes, para poder realizar sua vocação, pois “do mesmo
modo como Jesus Cristo [...] esvaziou-se a si mesmo [...] a
Igreja é chamada a seguir o mesmo caminho” (LG, n. 8).
O terceiro capítulo deste livro, “O caminho da
Caritas”, apresenta o mandamento do amor como cerne da
vida cristã, única razão de ser do cristianismo e único critério
para o seguimento de Jesus. A vivência e a promoção da
caritas é o caminho que permite o diálogo entre a religião
cristã e a pós-modernidade e é a chance daquela ser ouvida
nesta. Sendo sua origem e essência, a vivência e realização da
Douglas Carré 15
caritas, possibilitará o surgimento de uma nova ontologia

religiosa cristã, agora de fundo ético, menos doutrinal e mais
vivencial, menos institucional e mais dialogal, menos
teleológica e mais concreta.
Nosso guia referencial é o filósofo italiano Gianni
Vattimo. Vattimo é, por excelência, o filósofo da pós-
modernidade. Sua crítica filosófica nos proporciona uma
visão panorâmica da modernidade e do processo de
superação da mesma. Grande conhecedor da cultura, da
teologia e da filosofia cristã, nos permite encontrar nele
valioso auxílio propedêutico para nossa leitura do mundo
atual. De Gianni Vattimo partem as principais proposições
que embasam nossa tentativa de afirmar o retorno da religião
após a “morte de Deus”.
Lançamos mão, também, de alguns dos principais
textos, sobre esta temática, de João Batista Libanio, um dos
teólogos brasileiros que mais refletiu e mergulhou nos
grandes questionamentos colocados ao cristianismo pela
pós-modernidade, pois sua teologia madura, realista e crítica,
não se ausenta de dar respostas e propor caminhos para os
grandes desafios atuais.
Enfim, o presente texto quer propor a aproximação
do cristianismo com a pós-modernidade, tal qual se
apresenta na atual conjuntura, e demonstrar como o
cristianismo tem a possibilidade de se reestabelecer nos
tempos hodiernos como religião da caritas, ciente de sua
essência kenótica e de sua missão de anunciador e promotor
de uma nova humanidade e uma nova sociedade, pois “as
alegrias e as esperanças, as tristezas e as angústias dos
homens de hoje, sobretudo dos pobres e de todos aqueles
que sofrem, são também [...] dos discípulos de Cristo; e não
há realidade alguma verdadeiramente humana que não
encontre eco no seu coração” (GS, n. 1).
1
O fim da Modernidade
Discorrer sobre o tempo nunca foi tarefa fácil, mas
sempre motivou e inquietou a todos, haja vista a
dinamicidade do mesmo e o fato de que se “o tempo não
para”, também não podemos parar, pois, do contrário,
seremos devorados por ele.
Contextualizar-se no tempo, isto é, saber em que
ponto se está, é tarefa primeira, porém mais do que situar-se
no tempo e inquietar-se com ele é preciso decifrá-lo e dá-lo
uma resposta, como Édipo a Esfinge. Esta resposta é o
ponto nevrálgico que explica as ações e o modo de ser do
sujeito.
1.1 MUDANÇA DE ÉPOCA
Tornou-se habitual, hoje, o discurso a cerca de

“épocas de mudança e mudanças de época”. É consenso que
houve na história da humanidade muitas épocas de mudança,
porém as mudanças de época foram poucas, dado o fato de
que uma mudança de época supõe grande Überwindung, ou
seja, um ultrapassamento da época anterior e não apenas um
deslocamento de princípios e fundamentos.
Um exemplo claro de uma época de mudanças foi o
que ocorreu na passagem do medievo à idade moderna, haja
vista o fato que a modernidade não questionou o
fundamento sobre o qual repousava a época medieval, mas
apenas o trocou. Troca essa que consistiu na negação do
teocentrismo e na afirmação do antropocentrismo. Da
sociedade medieval, fundamentada na fé, sustentada pela
religião e alicerçada sobre Deus, passou-se à sociedade
moderna fundamentada na razão, sustentada pela técnica e
Douglas Carré 17
alicerçada sobre o Estado. No dizer de Rossato “o

teocentrismo cristão medieval é substituído por um outro
sagrado: a sacralidade da razão substitui a sacralidade
religiosa” (2012, p. 89).
A modernidade, ainda que colocando-se como
totalmente nova, conservou da idade anterior, a noção de
fundamento. Não questionou, em si, a existência de
fundamentos, apenas questionou o fundamento da idade
anterior, a qual ela chamou de medieval ou idade das trevas,
a saber: Deus mesmo tido como Gründ, isto é, como
fundamento, motivo, causa.
A pós-modernidade, porém, vem com uma forte e
severa crítica à modernidade, uma vez que com a defesa do
fundamento, ela abriu espaço e deu suporte aos
totalitarismos, colonialismos, fundamentalismos,
dogmatismos e tantos outros “ismos” que bem conhecemos.
Deu-se início, então, com a crise da razão iluminista,
os grandes desastres ocasionados mundialmente pelos
totalitarismos do século XX e a Segunda Guerra Mundial, a
um processo de ruptura e superação da chamada idade
moderna, caracterizada pelo endeusamento da razão e,
consequentemente, da ciência e da técnica. Este processo de
crise da modernidade apresentou-se como uma verdadeira
mudança de época, pois não apenas colocou em xeque os
fundamentos que a sustentavam como os dissolveu.
Uma vez que ser contemporâneo não é um adjetivo
a ser dado a todos os sujeitos que coexistem, isto é, que
existem num mesmo período de tempo, alguns estão
vivendo o declínio do sujeito burguês, que no século XIX
estava em pleno triunfo. Outros estão num tempo de
aplainamento das culturas e tradições em busca do retorno
do sujeito tradicional e comunitário reprimido. Outros,
ainda, vivem uma condição pós-moderna, onde a morte do
sujeito e das instituições é a última onda do terrível tsunami
da morte de Deus.
A época moderna começa com René Descartes que

julgou não mais aceitável o velho método de ver a realidade
e, consequentemente, a constituição do saber que havia sido
alicerçada sobre esse método. Necessitava-se de um novo
método aberto às descobertas científicas e que não estivesse
fora da lógica das mesmas. “Ao mundo que se estava
construindo sobre novas ordens sociais e sobre uma nova
ciência correspondia o sujeito, o ‘eu’, como ponto de partida
e o critério de conhecimento da realidade” (TEIXEIRA,
2005a, p. 11).
A crise do humanismo ou crise geral de civilização
que deu início ao processo de superação da modernidade,
segundo Vattimo, está seguramente ligada ao crescimento do
mundo técnico e da sociedade racionalizada, além de estar
ligada à perda da subjetividade humana nos mecanismos da
objetividade científica e, posteriormente, tecnológica.
A técnica aparece como causa de um processo de

desumanização, que compreende seja o
obscurecimento dos ideais humanistas da cultura em
favor de uma formação do homem centrada nas
ciências e nas habilidades produtivas racionalmente
dirigidas, seja, no plano da organização social e
política, um processo de acentuada racionalização
que deixa entrever as características da sociedade da
organização total, descrita e criticada por Adorno
(VATTIMO, 1996, p. 20).
A crise do humanismo, além de estar intimamente

ligada ao ápice da metafísica e ao seu fim, está relacionada de
maneira não acidental à técnica moderna, cujo início ocorreu
a partir do século XVI com a evolução das ciências e o
consequente domínio da natureza, de uma forma nunca
antes presenciada pelo homem.
Visto pelo prisma de um humanismo autônomo o
ser humano se entendeu e, ainda hoje, se entende como
senhor e centro do universo, concedendo-se a si mesmo
Douglas Carré 19
certa prioridade diante das outras manifestações do ser,

assumindo o caráter de sujeito absoluto da natureza e da
história. Assim sendo, o ser humano, frente aos outros seres,
corrobora à sua unidade e autoconsciência – o famoso cogito
ergo sum de Descartes – e apresenta-se como referência para
qualquer outra forma de manifestação ou evidência dos
seres.
A técnica, em seu projeto global de concatenar
tendencialmente todos os entes em vínculos causais
previsíveis e domináveis, representa o desdobramento
máximo da metafísica, o que impede de se contrapor o
triunfo da técnica à tradição metafísica anterior, pois são
momentos diferentes de um único processo, uma vez que a
metafísica sempre concebeu o ser como fundamento que
assegura a razão e do qual a razão se assegura.
Assim sendo, a técnica não se apresenta como uma
ameaça para a metafísica e nem para o humanismo, visto que
na essência da técnica revelam-se as características próprias
da metafísica e do humanismo, até então sempre mantidas
ocultas por estes. Essa revelação é momento final,
culminância e início de crise para a metafísica e para o
humanismo.
Tal é a aproximação, paradoxal e contraditória para
muitos, da modernidade com a tradição metafísica cristã que
se pode dizer que aquela é filha desta e, também, sua
executora. Filha, porque assimilou seus elementos
fundamentais e secularizou-os; executora, porque depois se
voltou contra ela para lhe despedaçar.
O pensar moderno preza sua capacidade universal.

Proclama a superação das culturas tribais e regionais,
desenvolvendo valores universais. Ele hauriu tal
dimensão da revelação universal bíblico-cristã. A
evangelização foi sustentada por essa compreensão
de levar uma mensagem à totalidade dos povos, em
todos os tempos. E a modernidade se proclamou
universal em suas pretensões racionais (LIBANIO,

2006, p. 111).
Para Vattimo torna-se importante a compreensão do

anúncio nietzschiano da morte de Deus, para compreender-
se a relação deste anúncio à técnica moderna e a consequente
crise do humanismo, haja vista que
A crença em Deus foi um fator poderoso de

racionalização e disciplina que permitiu ao homem
sair da selva primitiva do bellum omnium contra omnes,
além de ter favorecido a constituição de uma visão
‘científica’ do mundo, que abriu caminho à técnica,
com seus efeitos de assegurar e facilitar a existência.
E é precisamente por isto que o homem ‘civil’ de
hoje não sente mais a necessidade de crer em Deus
e que tal crença passou a ser vista como uma mentira
inútil e obsoleta por parte, justamente, daqueles a
quem, em nome dele, foi sempre ordenado não
mentir. Esta é a razão pela qual, segundo Nietzsche,
foram os fiéis que mataram Deus (VATTIMO,
2004, p. 21).
O réquiem aeternam Deo, entoado pelo homem louco

de Nietzsche, citado no aforismo 125 de A gaia ciência, não
somente anuncia a morte de Deus, momento culminante e,
ao mesmo tempo, final da metafísica, como também o
crepúsculo ou ocaso do humanismo, já anteriormente citado.
O anúncio nietzschiano da morte de Deus é também
anúncio de fim, de superação, da metafísica. Metafísica
entendida, obviamente, como a crença numa ordem objetiva
do mundo a que o homem deveria reconhecer tanto para
poder adequar suas descrições da realidade quanto suas
escolhas morais.
Segundo Gianni Vattimo é inegável a conexão entre
a morte de Deus e a crise do humanismo, visto que “o
humanismo encontra-se em crise por não poder mais
Douglas Carré 21
resolver-se num apelo a um fundamento transcendente”

(VATTIMO, 1996, p. 18).
Pode parecer, caso considere-se o humanismo uma
corrente que coloca o homem no centro do universo e faz
dele o senhor do ser, paradoxal esta conexão da morte de
Deus, do final da metafísica com a crise do humanismo.
Porém, Vattimo defende que
[...] humanismo é nada menos que sinônimo de

metafísica, na medida em que somente na
perspectiva de uma metafísica como teoria geral do
ser do ente, que pensa esse ser em termos ‘objetivos’
(esquecendo, pois, a diferença ontológica), somente
em tal perspectiva o homem pode encontrar uma
definição, com base na qual possa ‘construir-se’,
educar-se, proporcionando-se uma Bildung, inclusive
no sentido das humanae litterae que definem o
humanismo como momento da história da cultura
européia. Não há humanismo a não ser como
desenvolvimento de uma metafísica em que o
homem determina um papel para si, que não é
necessariamente central ou exclusivo (VATTIMO,
1996, p. 18).
Libanio, recorrendo a Heidegger, também percebe

esta conexão
Heidegger interpretou mais longe ainda a “morte de

Deus” como o destino da metafísica ocidental. Esta
distinguia na esteira de Platão um mundo sensível e
suprassensível. Considerava o mundo suprassensível
como verdadeiro, real, sustentando e determinando
o mundo sensível, fixando-lhe o horizonte. Era o
mundo dos ideais, da medida, dos valores, do
verdadeiro, do bem e do belo, o qual cumpria a
função de fim que tudo iluminava e determinava.
Morte de Deus significava que a estrutura
fundamental de tudo quanto existia se quebrara

(LIBANIO, 2002, p. 16).
1.2 PÓS-MODERNIDADE E PENSIERO DEBOLE
O mundo hodierno é marcado pela crise das

ideologias, pelos graves problemas ambientais, econômicos,
religiosos e políticos, assim como pela discussão da
globalização e o seu impacto sobre a cultura. Diante deste
quadro, aparentemente caótico, o filósofo Gianni Vattimo
sustenta a possibilidade, a chance de uma nova interpretação
crítica da sociedade e de um lugar em que se anuncie para o
ser humano uma possibilidade diferente de existência.
Convencionou-se, tanto na sociologia, como na
filosofia e na teologia – não obstante a crítica de inúmeros
teóricos destas áreas – chamar os tempos contemporâneos
de pós-modernidade. O pós de pós-moderno significa,
justamente, a despedida, o distanciamento, o “adeus” à
modernidade, na tentativa de fugir, literalmente, das suas
lógicas de desenvolvimento, de suas ideologias totalizadoras
e totalizantes.
Com a morte de Deus, a crise da razão iluminista e o
consequente Ab-Gründ, ou seja, o fim, a dissolução dos
fundamentos absolutos postulados pela metafísica,
percebemos o enfraquecimento, o declínio e o debilitamento
das estruturas fortes que sustentavam a sociedade moderna
e a possibilidade de superação – entendida como
Überwindung, isto é, ultrapassamento – do então sujeito forte,
deixando-o para trás e abrindo espaço ao sujeito debole, que
na hermenêutica vê a oportunidade de estar, através da
linguagem, em relação e diálogo com o mundo, dentro, é
claro, do contexto da época atual.
Vattimo tornou-se célebre ao cunhar a expressão
pensiero debole para se referir a ontologia do declinar,
conhecida, também, como ontologia decadente ou, ainda,
ontologia fraca.
Douglas Carré 23
Como vimos, a modernidade caracteriza-se como

época das estruturas fortes do ser e das metanarrativas, pois
[...] a Idade Moderna trabalha com a busca da

ontologia do ser através da lei do determinismo,
constrição, obrigatoriedade, estabilidade, constância,
regularidade, repetição, estrutura e invariabilidade. A
idéia fundamental é a do determinismo científico de
causa-efeito. É preciso encontrar a estrutura do ser.
Quando for encontrada teremos, então, o mundo
em nossas mãos. Há uma linearidade que precisa ser
encontrada (SANDRINI, 2007, p. 70).
A busca constante do novo – atributo da

modernidade – ou seja, de uma verdade cada vez mais
fundamental, absoluta, que substitua as existentes, termina
por caracterizar Deus como verdade inquestionável e,
consequentemente, inalcançável, tornando a proximidade
desta verdade cada vez mais superior, uma proximidade do
absoluto. Diferentemente, a pós-modernidade salta,
literalmente, no tempo, não como superação, no sentido
moderno de criar algo novo, mas no sentido de Überwindung,
isto é, ultrapassamento, substituindo as já existentes.
O ser não é negado, muito menos Deus é
compreendido como inexistente, o que acontece é que as
estruturas fortes deste pensamento, as instituições
detentoras destes absolutismos ou verdades últimas é que
são desestruturadas, mostrando, também, a sua debilidade.
[...] a noção de verdade não mais subsiste e o

fundamento não mais funciona, dado que não há
fundamento algum para crer no fundamento, isto é,
no fato de que o pensamento deva ‘fundar’: não se
sairá da modernidade mediante uma superação
crítica, que seria um passo ainda de todo inteiro à
própria modernidade. Fica claro, assim, que se deve
buscar um caminho diferente. É esse momento que
se pode chamar de nascimento da pós-modernidade

em filosofia, um acontecimento cujos significados e
cujas conseqüências, assim como os da morte de
Deus anunciada no aforismo 125 da Gaia Ciência,
ainda não acabamos de medir. A primeira e mais
relevante, que se anuncia na mesma obra, a Gaia
Ciência, em que Nietzsche fala pela primeira vez da
morte de Deus, é a idéia do eterno retorno do igual;
o que significa, entre outras coisas, o fim da época
da superação, isto é, da época do ser pensado sob o
signo do novum (VATTIMO, 1996, p. 174).
Remetemo-nos, novamente, à narrativa da morte de

Deus na Gaia Ciência de Nietzsche. Quando Nietzsche diz
que Deus está morto, significa que quem morreu foi o Deus
da metafísica, o Deus Gründ, fundamento, o Deus das
metanarrativas e do pensamento forte. Ora,
[...] o Deus da metafísica foi necessário para que a

humanidade organizasse uma vida social ordenada,
segura e não exposta continuamente às ameaças da
natureza – combatidas vitoriosamente com um
trabalho social hierárquico ordenado - e das pulsões
internas, domadas por uma moral sancionada
religiosamente, mas, hoje, que esta obra de
asseguramento está, ainda que relativamente
concluída, e vivemos em um mundo social
formalmente ordenado, dispondo de uma ciência e
de uma técnica que nos permitem estar no mundo
sem o terror do homem primitivo, Deus aparece
como uma hipótese muito distante, bárbara,
excessiva; e, além do mais, aquele Deus que
funcionou como princípio de estabilização e
segurança e também aquele que sempre proibiu a
mentira (TEIXEIRA, 2005a, p. 78).
Com o fim da modernidade ocasionado pela morte

de Deus, pela despedida da categoria de progresso linear da
Douglas Carré 25
história e de superação – frutos da racionalidade moderna –

e a consequente crise da razão, nos encontramos às voltas
com a dissolução dos fundamentos que davam suporte à
sociedade organizada metafisicamente, isto é, a ideia de que
seria possível uma fundação única, última, normativa, forte,
que dava estabilidade à construção e organização social.
Nesse sentido o pensiero debole possui uma ontologia de
enfraquecimento do ser e caracteriza-se, sobretudo, pela falta
da categoria de fundamento. Esta carência de
fundamentação faz parte da pós-modernidade em geral, haja
vista o fato que o niilismo – característica da pós-
modernidade – nega todas as realidades absolutas.
Torna-se importante reiterar que o anúncio
nietzschiano de que “Deus está morto” não é um anúncio
metafísico da não-existência de Deus, mas, antes de qualquer
coisa, quer ser a tomada de consciência de um
acontecimento, a saber, o fim das estruturas sociais estáveis
e fundacionais. Assim sendo, Vattimo defende que as
estruturas fortes da metafísica, como aqueles conceitos de
arché e de Gründ, são somente formas de asseguração do
pensamento em épocas cuja técnica e a organização social
não eram ainda capazes de ver num horizonte mais aberto,
menos magicamente garantido.
Questionamo-nos, agora, sobre a origem do
pensamento forte. De onde provem este axioma? Vattimo
defende a tese de que durante o período oitocentos e
novecentos do último milênio, o conhecimento em geral
(sobretudo a filosofia e a teologia) sofre um processo de
secularização e esta tendência secularizante está fortemente
presente na cultura atual. Ela tem a ver com a crise das
ideologias, a dissolução das metafísicas históricas e
cientificistas, como também o crepúsculo do mito do
progresso e da ideia de história como processo unitário.
A filosofia, de Aristóteles a Kant, pode ser

denominada de filosofia da fundação. Em
Aristóteles, por exemplo, a filosofia é o saber da

substância, isto é, saber primeiro com respeito a
todos os outros. Em Kant, à filosofia não cabe a
tarefa de conhecer um estrato do ser. No que se
refere ao noumeno, se pode apenas pensá-lo, não
experimentá-lo (TEIXEIRA, 2005b, p. 116).
Segundo Gianni Vattimo, após Nietzsche, esta ideia

de fundação se dissolve, uma vez que, devido à
complexidade do mundo dos saberes, torna-se inaceitável a
existência de um saber que sustente todos os outros saberes
de maneira fundante, além do que, nossa experiência de
multiplicidade dificulta a redução de tudo a um único
fundamento. “Deste modo, se há uma metafísica, não existe
mais um sujeito em grau de praticá-la, já que ninguém é
capaz de saber tudo” (VATTIMO apud TEIXEIRA, 2005b,
p. 116).
Vattimo (1998, p. 25) em seu livro Acreditar em
acreditar, no qual qualificou seu próprio pensamento de
“filosofia cristã para a pós-modernidade”, falando do pensiero
debole, afirma que:
Pensamento débil significa não tanto, ou não

essencialmente, uma idéia do pensamento mais
consciente dos seus limites, que abandona as
pretensões das grandes visões metafísicas
globalizantes, etc.; mas sobretudo uma teoria do
debilitamento como traço constitutivo do ser na
época do fim da metafísica.
Vattimo e Pier Aldo Rovatti (1995, p. 16) descrevem,

da seguinte forma, na introdução de El pensamiento débil, sua
tese acerca do pensamento fraco
[...] a expressão ‘pensamento débil’ constitui, sem

nenhuma dúvida, uma metáfora e um certo
paradoxo. Porém em nenhum caso poderá
Douglas Carré 27
transformar-se na sigla emblemática de uma nova

filosofia. Se trata de uma maneira de falar provisória,
e inclusive, talvez, contraditória, porém assinala um
caminho, uma direção possível: uma lanterna que se
separa do que segue a razão-domínio – traduzida e
camuflada de mil modos diversos -, porém sabendo
que ao mesmo tempo que um adeus definitivo a essa
razão é absolutamente impossível (Tradução nossa).1
O pensiero debole quer, assim, conduzir o discurso

sobre a realidade, de uma fala unívoca, forte, absoluta que,
fundada sobre a metafísica, pode reclamar a si extensão e
profundidade universais, a uma forma debole de experimentar
a realidade, na qual história e cultura situam e estabelecem
todo discurso, impedindo-o de qualquer pretensão de falar
além do próprio horizonte. Há um deslocamento de uma
matriz metafísica geradora de um pensamento forte, à uma
matriz hermenêutica geradora de um pensamento fraco.
Frente a uma realidade complexa onde se reconhece,
em todas as suas sendas, a diversidade e a heterogeneidade,
não se deve mais evocar um pensamento forte que, fundado
e fundamentado num fundamento último, estável e imutável,
exclui a diferença, identificando-a como erro. A nova
sociedade, fruto da mudança de época que já algumas vezes
citamos, dita pós-moderna e pós-metafísica é,
consequentemente, menos dogmática, menos intransigente,
menos absolutizada, o que a torna conhecedora da
diversidade e participante de uma nova cultura da tolerância
e do diálogo.
1
La expresión ‘pensamiento débil’ constituye, sin ninguna duda, una
metáfora y una cierta paradoja. Pero en ningún caso podrá
transformarse en la sigla emblemática de una nueva filosofía. Se trata
de una manera de hablar provisional, e incluso, tal vez, contradictoria,
pero que señala un camino, una dirección posible: un sendero que se
separa del que sigue la razón-dominio – traducida y camuflada de mil
modos diversos -, pero sabiendo al mismo tiempo que un adiós
definitivo a esa razón es absolutamente imposible.
O anúncio da morte de Deus é também anúncio do

fim do pensamento forte e, consequentemente, anúncio da
morte do sujeito forte, detentor em si de todos os atributos
deste pensamento.
O pensamento e o sujeito forte por ele gerado
tiveram, infelizmente, no auge de suas trágicas
consequências, o Holocausto, que longe de ser um acidente
da civilização moderna ou um simples problema judeu, se
apresentou como a fina flor desta civilização e se tornou a
última fagulha da grande fogueira que havia sido acesa pela
racionalidade moderna na qual, segundo a afirmação
hegeliana, se acreditava que “todo real é racional e todo
racional é real” (HEGEL, 1990, p. 13). Ora, Auschiwitz é
real, mas não é racional. Treblinka é real, mas não é racional.
Bergen-Belsen é real, mas não é racional. Dachau é real, mas
não é racional.
Dado o percurso que fizemos até agora, em nossa
investigação sobre o final da modernidade e o surgimento da
pós-modernidade, vemos que nestes tempos pós-metafísicos
está nítido o nascimento da singular individualidade e
especificidade das diversas culturas atuais, contrariando a
toda argumentação que privilegie o abstrato em prejuízo do
concreto, a totalidade em detrimento do fragmento e a
transcendência em desfavor da história. Assim sendo, o ser
humano pós-moderno se situa em um mundo onde não
existe uma verdade única e válida universalmente, mas
diversas verdades de acordo com cada universo cultural
determinado.
Vattimo observa que um fator fundamental para o
surgimento do pluriculturalismo atual é a libertação da
metáfora, “como se, no final, Nietzsche tivesse razão ao
preconizar a criação de muitos novos deuses: na Babel do
pluralismo de fins da modernidade e do fim das
metanarrativas, se multiplicam as narrativas sem um centro
ou uma hierarquia” (VATTIMO, 2004, p. 25).
Douglas Carré 29
A libertação da metáfora é a libertação da experiência

em perspectiva plural, isto é, a possibilidade de dizer a
própria experiência não com os signos dos dominadores,
mas a partir da própria realidade. Na libertação da metáfora
nega-se a hegemonia do discurso unívoco que possuía
caráter de regulador de toda discursividade.
A apologética, enquanto aparelho de coibição,
enquadrou toda discursividade e harmonizou-a sob pena de
medidas repressivas pesadíssimas, da excomunhão à
rotulação de heresia. Vattimo, teorizando essa dinâmica de
controle, observa:
Somente ao se estabelecer uma sociedade e uma

casta de dominadores nasce a obrigação de se
‘mentir segundo uma regra estabelecida’, ou seja, de
se usar, como única língua ‘apropriada’, as metáforas
dos dominadores, fazendo com que as outras
linguagens sejam degradadas à condição de puras
linguagens metafóricas, ao campo poético.
[...] Naturalmente, a libertação da metáfora de sua
subordinação a um sentido próprio só aconteceu em
linha de princípio, pois na prática, na sociedade
pluralista, ainda estamos longe de ver realizada uma
perfeita igualdade entre as formas de vida (culturas
diversas, grupos, minorias etc., de vários tipos)
expressas pelos diferentes sistemas de metáforas
(2004, p. 26).
É exatamente no sentido de dar continuidade a esse

processo, que Vattimo diz estar incompleto, que se toma
aqui a questão da libertação da metáfora e da hermenêutica
como um dos panos de fundo para o central deste livro, a
saber: a proposição de um reencontro do homem, nestes
tempos pós-metafísicos, com o universo religioso.
O reconhecimento de direitos iguais para as culturas

outras, que no plano político ocorreu com o final do
colonialismo e no plano teórico com a dissolução

das ‘metanarrativas’ eurocêntricas, no caso das
igrejas cristãs exige o abandono dos
comportamentos ‘missionários’, isto é, da pretensão
de levar ao mundo pagão a verdade única. O
reconhecimento da verdade das outras religiões, que
começa a se fazer sentir em vários teólogos cristãos
(estou pensando em personagens ‘incômodos’ como
Hans Küng, por exemplo), requer um esforço
intensificado para desenvolver a leitura espiritual da
Bíblia e também de tantos dogmas da tradição
eclesiástica, de maneira a que se possa colocar em
evidencia o cerne da revelação, ou seja, a caridade,
mesmo à custa, obviamente, do enfraquecimento
das pretensões de validade literal dos textos e de
peremptoriedade do ensinamento dogmático das
igrejas (VATTIMO, 2004, p. 64).
O pensamento de Vattimo, avesso a toda negação

que a metafísica faz sobre a legitimidade do múltiplo e do
plural, nos permite descobrir no pluralismo um princípio,
além de autêntico, fecundo para a experiência da fé.
O pensiero debole, que opera na época da hermenêutica,
pode oferecer ao cristianismo um retorno radical à sua
condição original, pois nesse movimento de
enfraquecimento do pensamento e da libertação da metáfora
vemos o cerne da mensagem cristã.
O cristianismo introduz no mundo princípio da

interioridade, com base no qual a realidade ‘objetiva’
perderá pouco a pouco o seu peso determinante. A
frase de Nietzsche ‘não há fatos, apenas
interpretações’ e a ontologia hermenêutica de
Heidegger não farão mais do que levar tal princípio
às suas conseqüências extremas (VATTIMO;
RORTY, 2006, p. 67).
Se reconhecer que o sentido redentor da mensagem
cristã desdobra-se precisamente na dissolução das
Douglas Carré 31
pretensões da objetividade, a Igreja poderia

finalmente sanar até mesmo o confronto entre
verdade e caridade que a tem como assediado no
curso da história. Não pode mais ter validade, para o
cristão, a sentença de tradição aristotélica, amicus
Plato sed magis amica veritas. Se tivesse que escolher
entre Cristo e a verdade, diz um personagem de
Dostoievski, escolheria Cristo. Mas a alternativa, se
acolhemos todas as conseqüências do anúncio
evangélico, não subsiste. A verdade, que segundo
Jesus, nos tornará livres não é a verdade objetiva das
ciências e nem mesmo a verdade da teologia: assim
como não é um livro de cosmologia, a Bíblia não é
também um manual de antropologia ou de teologia.
A revelação escritural não é feita para nos fazer saber
como somos, como Deus é, quais são as ‘naturezas’
das coisas ou as leis da geometria – e para salvar-nos,
assim, por meio do “conhecimento” da verdade. A
única verdade que as Escrituras nos revelam, aquela
que não pode, no curso do tempo, sofrer nenhuma
desmistificação – visto que não é um enunciado
experimental, lógico, metafísico, mas sim um apelo
prático – é a verdade do amor, da caritas
(VATTIMO; RORTY, 2006, p. 71).
Com o horizonte marcado pela libertação da

metáfora, o pensiero debole oferece à experiência da fé cristã a
oportunidade de recuperar sua historicidade e, com ela, a
única forma de ser universal, levando às últimas
consequências o que isso significa.
Em seu livro Depois da cristandade: por um cristianismo
não religioso, Vattimo sugere certa relação entre “História da
salvação e história da interpretação”, ou, em suas próprias
palavras: “pretendo [...] fazer ressoar [...] o eco de uma
‘passagem’, o sussurro do resvalar de um termo a outro [...]”
(2004, p. 76). Assim sendo, o filósofo de Turim pretende
intuir que a história da salvação acontece, ou se dá, somente,
como história da interpretação, explicitando, então, que o

evento da salvação é um fato hermenêutico.
A pós-modernidade concebe a verdade como uma
transmissão de mensagens, “como nascimento e morte de
paradigmas e interpretações das coisas sob a luz de
linguagens históricas herdadas” (VATTIMO, 2004, p. 14).
Vendo a verdade sob esse ângulo, Vattimo chega à conclusão
que seria novamente possível “levar a Bíblia a sério”, embora
ele faça questão de esclarecer que o Deus da Bíblia, que ele
reencontra, não é mais aquele Deus das certezas metafísicas
absolutas e fortes, mas sim o “Deus do livro”. Não é mais o
Deus Gründ, ou seja, o ser fundamento mas, usando a
linguagem heideggeriana, é o Ereignis (ereignen) ser, isto é, o
ser como evento, “um evento capaz de mudar a vida
daqueles que recebem o seu anúncio e cuja relevância,
podemos afirmar, consiste justamente nessa mudança”
(VATTIMO, 2004, p. 22).
Trata-se de um Deus que se apresenta a nós somente

no livro, que não ‘existe’ como uma realidade
objetiva fora do anúncio da salvação que, de formas
historicamente mutáveis e predispostas a uma
contínua reinterpretação por parte da comunidade
dos crentes, nos foi feito pela Sagrada Escritura e
pela tradição viva da Igreja (VATTIMO, 2004, p.
15).
A interpretação, sobretudo a dos textos sacros,

inconfundivelmente esteve sempre relacionada, na tradição
judaico-cristã, à salvação. A tradição cristã ensinou que, para
se salvar, é necessário compreender a Palavra de Deus na
Escritura e aplicá-la corretamente à condição e situação em
que se vive. Vattimo, porém, acrescenta que não só é
necessária a compreensão e aplicação da palavra de Deus,
mas “é igualmente necessário interpretá-la de forma a que
não se choque com a razão, usando portanto as nossas
faculdades para respeitar profundamente a Palavra de Deus
Douglas Carré 33
e evitar que lhe sejam atribuídos significados aberratórios”

(2004, p. 77).
Outro fato que liga a salvação e a interpretação, na
tradição cristã, é aquele que conecta Jesus aos profetas e que
encontramos no Novo Testamento em expressões como:
“Ouvistes que foi dito aos antigos [...]. Eu, porém, vos digo
[...]” (Mt 5,21ss). Aqui, diria Vattimo, a interpretação não é
mais um meio, para o fiel, de compreensão daquilo que Deus
revela e do que quer dele, mas o evento da salvação, isto é, a
vinda de Jesus é, propriamente, um fato hermenêutico. Jesus
é a interpretação viva do sentido da lei e dos profetas mas,
também, é o seu cumprimento (Mt 5,17) e, portanto, parece
se apresentar, muito mais, como a sua definitiva decifração,
o que parece manifestar que não houvesse mais espaço e
nem necessidade de interpretação. Contudo, embora a
salvação esteja essencialmente completada com a
encarnação, vida, paixão, morte e ressurreição de Jesus, ela
ainda espera uma complementação ulterior. O Paráclito, o
Espírito da Verdade (Jo 16,13) que é enviado aos seguidores
de Jesus em pentecostes tem, exatamente, por tarefa, assisti-
los nesta ulterior aventura hermenêutica.
É preciso não esquecermos que o Espírito (que

também é aquele que vivifica o texto, o sentido
verdadeiro da ‘letra’), ou seja, a pessoa mais
deliciosamente hermenêutica da Trindade – ela
própria estrutura hermenêutica por excelência, pois
de fato, nela o Filho é o logos do Pai e o Espírito é a
sua relação, a hipóstase do seu amor/compreensão
– é também aquele por obra do qual o Filho se faz
homem no ventre de Maria (VATTIMO, 2004, p.
78).
Vattimo sugere que a formação da Europa moderna

girou em torno da interpretação da Sagrada Escritura, do
código de Justiniano e da leitura e releitura dos textos
literários clássicos, o que fez com que nem no caso da
interpretação dos códigos de lei, nem da interpretação dos

clássicos da literatura e poesia pudesse ter-se originado a
ideia de uma produtividade do ato interpretativo, ainda que
a noção de aplicação torne a hermenêutica jurídica
particularmente sensível a esta ideia. Para ele a ideia de uma
produtividade da interpretação – isto é, de que a
interpretação não seja exclusivamente um esforço para
entender o sentido originário do texto (por exemplo, a
intenção do autor) e reproduzi-lo com o máximo de
rigorismo, mas acrescente algo de essencial ao próprio texto
(“entender o texto melhor do que o autor” – adágio da
hermenêutica do séc. XVIII) – pode nascer apenas como um
efeito da concepção judaico-cristã (mais especificamente
cristã) da história da revelação e da salvação.
Uma vez liquidada a metafísica da presença, segundo
Vattimo, é óbvio que a interpretação boa, ou seja, válida, não
mais poderá, definitivamente, se configurar como aquela que
toma fielmente, isto é, literalmente, objetivamente, o texto.
A metafísica da presença é substituída, pela

ontologia hermenêutica, por uma ‘concepção’ do ser
da qual é parte essencial esta conotação dissolutiva;
o ser não se dá de forma definitiva na presença, mas
acontece como anúncio e cresce nas interpretações
que o escutam e que a ele correspondem, sendo,
também, um ser orientado para a espiritualização,
para a suavização, ou, o que é a mesma coisa, para a
Kénosis. É muito provável que a ontologia
hermenêutica, que nasceu da dissolução da
metafísica da presença, não seja apenas uma
redescoberta da Igreja, mas também e sobretudo,
uma retomada do sonho de Gioacchino da Fiore
(VATTIMO, 2004, p. 88).
Enfim, paira sobre o tempo em que vivemos – fruto

do ultrapassamento da metafísica e do consequente fim das
metanarrativas – um “espírito de graça” no qual o sujeito
Douglas Carré 35
contemporâneo tem a possibilidade de voltar a viver livre das

correntes da fundamentação metafísica que gerou a razão
instrumental e suas consequências.
2
O caminho da Kénosis
Durante a modernidade foi tarefa principal da
teologia, através da apologética, provar e defender a
existência de Deus e sua ação no mundo. Porém, a razão
moderna foi tão eficaz que conseguiu levar a cabo sua
empreitada de situar o homem num horizonte sem Deus e
transformá-Lo, no máximo, em uma recordação nostálgica
de um tempo em que o homem vivia sob os seus auspiciosos
cuidados. A teologia do século passado, então, precisou se
confrontar com seu modo de dizer Deus, pois o homem
aprendeu a virar-se sozinho, inclusive no que se refere a suas
escolhas científicas e éticas, sem Deus e sem a necessidade
de seu julgamento sobre a realidade.
Aqui, vale perguntar: se a necessidade de Deus no
horizonte do mundo perdeu o seu destaque, que evidência,
então, temos para conjecturar o “novo dia” que se delineia
para o cristianismo?
2.1 SECULARIZAÇÃO E CRISTIANISMO
Surgiu, ao final do século XIX, um forte clamor por

um cristianismo menos dogmático e mais vivenciável, que
no período pós-guerra se intensificou e se homogeneizou
com algumas ideias extremamente sociais e humanistas.
Começaram a nascer, então, as grandes correntes teológicas
do século XX, entre elas a teologia da secularização, ou
teologia da morte de Deus.
O cenário teológico, especialmente saxônico, fora

dominado durante alguns anos pelo “Movimento da
Douglas Carré 37
Morte de Deus”, com seus principais corifeus: Th.

Altizer, W. Hamilton, G. Vahanian, P. van Buren. O
bispo anglicano J. Robinson ocupara em 1963 a lista
dos mais vendidos com seu livro Honest to God,
uma espécie de ouverture da nova sinfonia teológica
da secularização, cujas partituras foram compostas
por teólogos de grande peso: P. Tillich, F. Gogarten,
R. Bultmann e outros (LIBANIO, 2002, p. 19).
Gianni Vattimo, na esteira dos teólogos da

secularização, defende a ideia de que a secularização sempre
esteve, de certo modo, encravada na fé judaico-cristã, a qual
afirma a transcendência de Deus deixando, portanto, espaço
para a autonomia do homem e do mundo, sendo estes
distintos de Deus. Mas o que é secularização? Como
compreender e interpretar esse fenômeno na tentativa de
explicar o retorno da religião, após a morte de Deus?
Qual seria, se houvesse, o futuro da religião na época

da secularização, foi o cerne do debate que se
desenvolveu entre os anos 60 e 70. Para alguns, a
crise da religião era irreversível: a secularização era
uma consequência do processo de racionalização
que transformara o Ocidente, assinalando o triunfo
da racionalidade instrumental e, por isso, era um
fenômeno que não podia ser detido, que comportava
ao mesmo tempo a marginalização social da religião
e a dessacralização, isto é, o eclipse ou, até mesmo,
o desaparecimento do sagrado. Outros, de maneira
menos pessimista, procuravam descobrir os aspectos
positivos do processo, mostrando que a
secularização era, na realidade, apenas uma
dessacralização, isto é, um momento de purificação
dos aspectos sacrais do cristianismo e, portanto,
preliminar ao afirmar-se de uma experiência religiosa
mais autêntica. Outros ainda, como Greeley,
sustentavam não apenas a possibilidade de uma
religião purificada na sociedade secular, mas até
negavam que a necessidade do sagrado tivesse

realmente desaparecido (MARTELLI apud
LIBANIO, 2002, p. 126).
O pensamento tradicional identifica a secularização

como um mal a ser enfrentado e busca combatê-la de todas
as formas, pois a considera como sinônimo de ateísmo,
laicismo e anticlericalismo, “absolutamente irreconciliável
com qualquer religião e fé cristã” (LIBANIO, 2002, p. 18).
Há que se fazer uma distinção entre os termos secularização
e secularismo.
Os teólogos da secularização não contrapõem a
mesma à fé cristã, porém fazem uma distinção fundamental
e necessária entre secularização e secularismo. A
secularização tem sua origem e explicação na tradição bíblica
judaico-cristã. Já o secularismo é uma degeneração da
secularização em forma ideológica e, até mesmo, niilista, que
contradiz a fé cristã.
As primeiras páginas do Gênesis são como uma

carta magna em oposição à deificação da natureza
cósmica, animal e de personagens humanas das
religiões circunvizinhas. “Deus nos liberta das mãos
dos deuses... O mundo foi desdivinizado por Deus”.
As atitudes de Jesus em conflito crescente com os
poderes religiosos de sua época inspiram um
cristianismo de seguimento, de prática, a-religioso.
Numa palavra, “a secularização segue ligada à fé
cristã e a desdivinização do mundo provém da
revelação de Cristo”. O cristianismo se torna a
“religião da saída da religião” (LIBANIO, 2002, p.
18).
O pondo de partida da ideia vattimiana de pensiero

debole que, como já citamos, quer ser uma resposta ética para
o fim dos fundamentos absolutos postulados pela metafísica
clássica e o consequente debilitamento destas estruturas
Douglas Carré 39
fortes do ser, se apoia na ideia de secularização,

compreendida por Vattimo, de forma positiva e, até mesmo,
necessária para o cristianismo.
A modernidade não soube dialogar com a religião e,
em compensação, a religião a combateu ferozmente,
colhendo como consequência um ateísmo filosófico e
científico mais feroz ainda. Os tempos pós-modernos são
tempos de diálogo. É preciso ver a secularização e mesmo a
pós-modernidade, como uma oportunidade privilegiada para
novas experiências religiosas, pois ela se apresenta como
“um aspecto constitutivo da história do ser e, isto é, da
história da salvação” (VATTIMO, 2004, p. 38).
A secularização, ou seja, a dissolução do sagrado ou
dessacralização do ser não é, portanto, um abandono da
religião e muito menos de Deus. Ao contrário, é o modo
pelo qual atua o enfraquecimento do ser, ou seja, a kénosis de
Deus, que é o cerne da história da salvação, e não deverá
mais ser pensada como fenômeno de abandono da religião,
e sim como atuação, ainda que paradoxal, da sua íntima
vocação.
Vejamos agora, mais explicitamente, porque Vattimo
considera a secularização como um aspecto intrínseco à
tradição judaico-cristã e, mais especificamente, ao
cristianismo. Ele acredita que a secularização é o modo
segundo o qual se realiza o enfraquecimento do ser, a kénosis
de Deus. Kénosis (do grego: kenóo, trono vazio) é o termo
usado por Paulo para designar a encarnação do Messias, do
Filho de Deus. Paulo diz que, “Ele, estando na forma de
Deus, não usou de seu direito de ser tratado como um deus,
mas se despojou, tomando a forma de escravo. Tornando-se
semelhante aos homens” (Fl 2, 6ss). Assim sendo, a kénosis,
como acabamos de citar, é a própria encarnação do Filho de
Deus, ou seja, o seu tornar-se semelhante aos homens, o seu
aniquilamento. Esse mistério, o mistério do Deus feito
homem, está no coração do cristianismo, o que nos leva a
compreender, como Vattimo e os teólogos da secularização,
que a ideia de secularização está no cerne da mensagem

cristã. Em outras palavras: a secularização, isto é, a
encarnação do Filho de Deus, o enfraquecimento de Deus,
a sua kénosis, é a própria promessa de salvação, que havia sido
anunciada e prometida ao povo hebreu, e aconteceu em
Jesus de Nazaré.
A encarnação do Filho de Deus, para o antropólogo
René Girard, – cuja tese é muitíssimo mais rica e articulada
do que aqui apresentaremos – é a dissolução do sagrado
enquanto violento. Para Girard, Cristo rompe, quebra com
os mecanismos do sagrado violento, pois ele, da parte de
Deus, na visão do Novo Testamento, passa por dentro da
figura da vítima expiatória, mas rompe a sua lógica seja com
a liberdade do seu perdão que dispensa vingança, seja com a
ressurreição como forma de abolição da sacralidade da morte
sacrifical. Segundo Girard, o que, nas religiões naturais,
tornava a vítima sagrada era a sua morte, o seu sacrifício, pois
“a vítima não seria sagrada se não fosse morta” (GIRARD,
1990, p. 13). Ora, Cristo, antes de sua paixão e morte na cruz,
já era sagrado. Não era necessário o seu sacrifício, a sua
morte, para “sacralizá-lo”, para “torná-lo célebre”. Assim,
vê-se que não se fazem mais necessários sacrifícios violentos,
pois a própria divindade se deu de forma humilde e
missionária, revelando que não mais deseja ou não mais está
sedenta por derramamento de sangue.
Para seguirmos pelo caminho de um reencontro

niilista do cristianismo basta ir um pouco além de
Girard, admitindo que o sagrado natural é violento
não só enquanto o mecanismo vitimário supõe uma
divindade sedenta de vingança, mas também
enquanto atribui a essa divindade todas as
características de onipotência, absolutismo,
eternidade e “transcendência” em relação ao homem
que são os atributos conferidos a Deus pelas
teologias naturais, e também por aquelas que se
consideram preâmbulos da fé cristã. O Deus
Douglas Carré 41
violento de Girard é, em suma, nesta perspectiva, o

Deus da metafísica, aquele a que a metafísica
chamou também o ipsum esse subsistens, que resume
em si de forma notável todas as características do ser
objetivo tal como esta o pensa. A dissolução da
metafísica é também o fim desta imagem de Deus, a
morte de Deus de que falou Nietzsche (VATTIMO,
1998, p. 29-30).
A secularização, anunciada na época do fim da

metafísica como dissolução do sagrado violento, não se
refere aqui somente aos mecanismos expiatórios dos
sacrifícios cruentos das religiões naturais e arcaicas – já não
mais expressivas no mundo racionalizado contemporâneo –
, mas quer ir muito além de uma reflexão sobre o valor, a
eficácia ou necessidade daqueles sacrifícios, quer é anunciar
a dissolução da compreensão de Deus e de sagrado que
fundamentava e dava sustentação àquelas religiões e,
posteriormente, adentrou, sorrateiramente, na fé cristã,
através de uma interpretação não fiel ao evento cruz e
ressurreição. Se os sacrifícios cruentos não mais existem, o
mecanismo sacrifical e expiatório continua existindo sob
outras roupagens, produzindo dor e violência, indo na
contramão da religião da fraternidade universal que Jesus
anunciou com suas palavras e exemplos (Lc 24, 19).
Quer pelo sonho de englobar, univocamente, todas
as partes, quer pelas presunções de fundamento e motivação
última, as ideologias totalitárias e as estruturas fortes
fundadas sobre elas convertem-se em totalitarismo e são, por
si só, violentas. A secularização é, como já acenamos, o
desmentir dos traços totalizantes do Deus metafísico e a
explicitação de sua vocação ao debilitamento. Tal disposição
se apresenta, também, como intrínseca à religião cristã e
como tarefa a ser por ela alcançada para realizar sua vocação.
2.2 SECULARIZAÇÃO COMO TAREFA
A encarnação, a kénosis, o esvaziar-se de Deus para se

fazer humano pode ser interpretado como um sinal de que
o Deus não violento e não absoluto da época pós-metafísica
acena ao cristianismo convidando-o a colocar-se a caminho
e realizar sua vocação ao debilitamento de suas estruturas
fortes.
Como anteriormente aludimos, Gianni Vattimo
(1998) vê a secularização como um fato positivo, pois a
dissolução das estruturas sagradas da sociedade cristã, a
passagem a uma ética da autonomia, a laicidade do estado, a
possibilidade de uma interpretação menos rígida dos
dogmas, dos preceitos e mesmo da Sagrada Escritura como
tal, não deve ser compreendida como um decréscimo ou
uma despedida do cristianismo, mas como a realização mais
plena de sua verdade que é, como dito acima, a kénosis de
Deus, o desmentir dos traços naturais da divindade,
acarretando certa purificação ao cristianismo, favorecendo o
reconhecimento mais verdadeiro da essência autêntica da fé.
Um elemento importante que está presente na
interpretação de Vattimo acerca da kénosis é a condição
relacional necessária à eventualidade do ser. O ser não é algo
último e definitivamente dado, mas se dá como evento
(Ereignis) e relação. Numa discursividade metafísica,
construída sobre a lógica do pensamento forte, a fé cristã e,
consequentemente, a teologia estão presas à univocidade e
impedidas de qualquer diálogo com o cotidiano e a cultura.
Já numa discursividade hermenêutica, construída sobre a
diversidade, isto é, aberta ao pensiero debole, a fé cristã e a
teologia encontram um horizonte aberto que lhes oferece
um conjunto de elementos férteis à experiência religiosa.
Quando nós pensamos que (1) o ‘Ser’ é um evento

do lógos, (2) o lógos é ‘diálogo’, e (3) o diálogo é o
montante do discurso intersubjetivo; então nossa
Douglas Carré 43
preocupação ontológica é a de como ser capaz de

‘encontrar’ o Ser, não tentar achar algo que já está lá,
mas construir algo que se mantém, que resiste ao
tempo. [...] o Ser não está escrito em nenhum lugar
em um tipo de estrutura chomskiana mais
qualificada da linguagem, mas é apenas o resultado
do diálogo humano. Isso me parece muito próximo
à máxima evangélica cristã ‘quando dois ou mais de
vocês estiverem juntos em meu nome eu estarei
entre vós’. Assim, é exatamente lá que Deus está
presente, mesmo Jesus diz que quando você vê uma
pessoa pobre na esquina de uma rua Deus está lá e
não em lugar nenhum mais (VATTIMO; RORTY,
2006, p. 90).
É interessante reiterarmos que essa compreensão

positiva da secularização não é somente uma proposição de
Gianni Vattimo, mas também está presente nas reflexões de
outros pensadores. Citamos aqui o teólogo alemão Dietrich
Bonhoeffer. Bonhoeffer, assim como o filósofo de Turim,
entende a secularização como inerente ao cristianismo e vê
que a dissolução do sagrado e o movimento em direção à
autonomia humana não são uma ameaça à religião cristã, mas
a possibilidade de sua plena realização. Ante o fim das
certezas e das verdades absolutas – quadro pós-moderno que
já se delineava na década de 1940 e acabou ganhando
contornos mais definidos no alvorecer do século XXI –
Bonhoeffer pensa uma teologia capaz de abrir mão dos
pressupostos e das certezas metafísicas absolutas.
O homem é chamado a partilhar o sofrimento de
Deus em relação ao mundo sem Deus. Deve, por
isso, viver efetivamente no mundo sem Deus, sem
tentar ocultar, transfigurar religiosamente, seja como
for, esse ser sem Deus do mundo. Deve viver
‘mundanamente’, ou seja, liberto das falsas amarras
e dos estorvos religiosos. Ser cristão não significa ser
religioso de determinada maneira... Não é o ato
religioso que faz o cristão, mas sim a participação no

padecimento de Deus na vida do mundo
(BONHOEFFER apud FORTE, 2003, p. 158).
Uma das críticas levantadas por Bonhoeffer é a que,

quanto mais a religião se coloca contra o processo de
secularização, mais este processo se apresenta como
anticristão, separando ainda mais o cristianismo da
sociedade. Em uma das muitas cartas enviadas para amigos
e familiares a partir da prisão de Tegel, onde estava preso por
participar de uma conspiração contra Hitler, Bonhoeffer
interroga justamente o que seria o cristianismo ou o que
significaria Cristo para a sociedade secularizada. Para ele
Deus não é um “tapa-buracos” de nosso conhecimento
imperfeito e o homem deve viver no mundo etsi deus non
daretur, isto é, como se Deus não existisse. Nesta carta,
datada de 16 de julho de 1944, ele afirma:
Deus nos faz saber que temos de viver como pessoas

que dão conta da vida sem Deus. O Deus que está
conosco é o Deus que nos abandona! (Mc 15.34) O
Deus que faz com que vivamos no mundo sem a
hipótese de trabalho Deus é o Deus perante o qual
nos encontramos continuamente. Perante e com
Deus vivemos sem Deus. Deus deixa-se empurrar
para fora do mundo até a cruz; Deus é impotente e
fraco no mundo e exatamente assim, somente assim
ele está conosco e nos ajuda. Em Mt 8,17 está muito
claro que Cristo não ajuda em virtude da sua
onipotência, mas da sua fraqueza, do seu sofrimento!
(2003, p. 488).
Outra crítica interessantíssima de Bonhoeffer, com

relação à religião, é no sentido de rejeitar a sua força em favor
da redenção e da liberdade:
Douglas Carré 45
Nossa igreja, que nestes anos lutou apenas pela sua

própria preservação, como se fosse um fim em si
mesma, é incapaz de ser portadora da palavra
reconciliadora e redentora para os seres humanos e
para o mundo. [...] nossa existência cristã consistirá
hoje apenas em duas coisas: em orar e praticar o que
é justo entre as pessoas. Qualquer pensar, falar e
organizar as coisas do cristianismo tem de renascer
desse orar e praticar. [...] Não é de nossa alçada
prever o dia – mas esse dia virá – no qual as pessoas
serão novamente vocacionadas para expressar a
palavra de Deus de tal maneira que o mundo seja
transformado e renovado por ela. Será uma nova
linguagem, talvez totalmente arreligiosa, mas
libertadora e redentora como a linguagem de Jesus,
[...] a linguagem de uma nova justiça e verdade, a
linguagem que proclama a paz de Deus com as
pessoas e a aproximação do seu reino (2003, p. 398).
Numa analogia à questão paulina da peritomé, isto é,

da circuncisão, não vista por Paulo como condição
necessária para a justificação, Bonhoeffer afirma que, hoje, a
religião também não é mais condição para a salvação. “A
liberdade em relação à peritomé é igualmente a liberdade em
relação à religião” (BONHOEFFER, 2003, p. 372).
Cabe salientar que no pensamento vattimiano a
encarnação, a kénosis, é um importante pressuposto para a
dissolução da transcendência metafísica em antagonismo
com a realidade do mundo, o fim das ideologias totalitárias
e a afirmação do diálogo ecumênico e inter-religioso, uma
vez que elimina o discurso fundamentalista, fideísta e
dogmatista, valida a experiência religiosa para além do
universo judaico-cristão – para além do universo católico.
[...] a encarnação de Deus em Jesus Cristo, longe de

desmentir ou tornar ilegítimos os mitos das outras
religiões, é uma sua, ainda que implícita, autorização.
É justamente porque o Deus cristão se encarna em
Jesus que se torna possível pensarmos Deus também

sob a forma de um outro ser natural, como acontece
em tantas mitologias religiosas não-cristãs. [...] Deus
se fez homem em Jesus, mostrando, portanto, o seu
parentesco com o finito e a natureza, ou ainda, como
diríamos nós, inaugurando, assim, a dissolução da
sua transcendência (VATTIMO, 2004, p. 40).
Com base nesse horizonte de pensamento, Gianni

Vattimo critica os chamados “teólogos da morte de Deus”,
porém nota que Dietrich Bonhoeffer está muito mais
próximo de uma interpretação positiva da secularização que
os demais:
A secularização, quando não estigmatizada como um

simples abandono do sacro e uma pecaminosidade
difundida, é resgatada pela teologia em suas linhas
gerais como uma manifestação radical da diferença
que existe entre Deus e a realidade terrena. A
atmosfera da teologia de Karl Barth, ainda que nem
sempre suas doutrinas explícitas, é a seguinte: a
secularização do mundo moderno é a paradoxal
afirmação da transcendência de Deus relativamente
a qualquer realização mundana. O mundo
secularizado é o correlativo do Deus totalmente
outro. Esta mesma atmosfera se respira, apesar de
tudo, em Dietrich Bonhoeffer e na sua idéia de um
‘cristianismo sem religião’ que seja capaz de
prescindir, finalmente, da imagem do Deus ‘tapa-
buracos’, isto é, de uma verdade de Deus que só é
provada através da irremediável insuficiência do
homem. Bonhoeffer está por certo muito mais
próximo do que Barth de uma concepção ‘positiva’
da secularização, pelo menos na medida em que se
recusa explicitamente a vê-la como situação
paradoxal na qual se revela a transcendência de Deus
(que seria, justamente, aquela do Deus metafísico,
tapa-buracos, suplemento de uma realidade humana
e mundana inteiramente fechada no horizonte da
Douglas Carré 47
finidade e do pecado). Todavia, não me parece

existir nem mesmo em Bonhoeffer (e temo que o
mesmo se possa dizer de outros teólogos da morte
de Deus como Cox, Altizer, ou Hamilton e Van
Buren) uma teologia explícita da secularização e da
morte do Deus metafísico como lugar de afirmação
positiva da divindade por meio da idéia da
encarnação (VATTIMO, 2004, p. 51).
O êxodo de retorno do sujeito contemporâneo à

religião é paradoxal e plural como a cultura atual. O
enfraquecimento, a kénosis, das estruturas institucionais
fortes da religião cristã – marcadas pela visão totalizadora e
burocrata da sociedade moderna – é o caminho que abrirá
suas portas ao homem pós-moderno e o permitirá
experimentar o projeto de vida cristão que, no dizer do
Documento de Aparecida, não é “uma decisão ética ou uma
grande ideia, mas o encontro com um acontecimento, com
uma Pessoa, que dá um novo horizonte à vida e, com isso,
uma orientação decisiva” (DA, n. 12).
3
O caminho da Caritas
Surge um novo dia para o cristianismo graças a
grande mudança de época ocasionada pelo fim da
modernidade. Este novo dia o possibilita adentrar um
caminho de busca e aproximação constante de sua própria
essência, a promoção da caritas, inspirada na kénosis de Deus.
Se a kénosis, como dissemos anteriormente, está
intrinsecamente ligada à essência da religião cristã, pois o
Filho de Deus “se esvaziou de si e tomou a condição de
escravo, fazendo-se semelhante aos homens” (Fl 2,7),
também a caritas é parte desta essência, uma vez que ele,
“tendo amado os seus que estavam no mundo, amou-os até
o fim” (Jo 13,1) e os deixou um novo mandamento, o
mandamento do amor (cf. Jo 13,34).
3.1 CARITAS: ORIGEM E ESSÊNCIA
Da Calábria do século XII provém a voz corajosa e

peculiar de Joaquim de Fiore (1135-1202), abade cisterciense
cuja doutrina foi condenada pelo IV Concílio de Latrão
(1215), que é emblema, para Vattimo, do modo de se
conceber e viver a experiência religiosa na pós-modernidade.
Concebendo a revelação bíblica como experiência do
Espírito e a história da salvação como história do anúncio da
salvação, onde a recepção deste anúncio assume um caráter
constitutivo e não meramente acidental Joaquim de Fiore
transmite a ideia básica de uma história da salvação ainda em
curso, a realizar-se. Essa historicidade constitutiva da
revelação, que corresponde ao caráter eventual do ser é que
confere atualidade aos ensinamentos de monge medieval que
Douglas Carré 49
“contemplou a história a partir de três fases, cada uma sob a

égide de uma Pessoa da Trindade” (LIBANIO, 2006, p. 100).
O ritmo histórico do anúncio da salvação culmina na
Idade do Espírito, a chamada Terceira Idade, relacionada, na
perspectiva e interpretação de Vattimo, com o fim da
metafísica e a secularização em andamento. O nexo de tal
relação firma-se acima de tudo na liberdade interpretativa e
contínua que está presente na história da salvação conforme
a doutrina de Fiore.
Vejamos agora o que constituí o esquema da
história segundo Joaquim de Fiore e de que forma esta
proposição medieval nos ajuda a ver os “sinais dos tempos”:
Três são os estados do mundo que os símbolos dos

textos sagrados nos prospectam. O primeiro é aquele
em que vivíamos sob a lei; o segundo, aquele em que
vivemos sob a graça; o terceiro, cujo advento está
próximo, aquele no qual viveremos em um estado de
graça mais perfeito. O primeiro transcorreu na
escravidão, o segundo é caracterizado por uma
servidão filial, o terceiro acontecerá sob a insígnia da
liberdade. O primeiro é marcado pelo temor, o
segundo pela fé, o terceiro pela caridade. O primeiro
período é aquele dos escravos, o segundo o dos
filhos, o terceiro o dos amigos. [...] O primeiro
estado pertence ao Pai, que é autor de todas as
coisas; o segundo ao Filho, que se dignou
compartilhar a nossa lama; o terceiro ao Espírito
Santo, sobre o qual diz o Apóstolo: ‘Onde estiver o
Espírito do Senhor, aí está a liberdade’. [...] Assim
como o texto do Antigo Testamento, por uma certa
atribuição simbólica, parece pertencer ao Pai, e o
texto do Novo Testamento ao Filho, a inteligência
espiritual, que brota tanto de um quanto de outro,
pertence ao Espírito Santo (Fiore apud VATTIMO,
2004, p. 43).
Iremos nos ater à compreensão da Idade do Espírito.

Vattimo destaca que, obviamente, os prognósticos de
aproximação desta terceira idade, à qual ele relaciona à época
do fim da metafísica, não são na atualidade os mesmos a que
se referia Joaquim de Fiore. Trata-se, contudo, que significa
fundamentalmente esta Idade do Espírito: “não mais o texto
e sim o espírito da revelação; não mais servos e sim amigos;
não mais o temor ou a fé e sim a caridade; e, talvez, também
não mais a ação e sim a contemplação” (VATTIMO, 2004,
p. 45). Vattimo, no que se refere à interpretação da Idade do
Espírito, vê a obra de Fiore como guia que o possibilita
pensar que o longo processo de secularização, que marca o
intervalo da produção do abade medieval aos dias atuais,
apresenta-se como um preenchimento das condições
necessárias ao advento da terceira idade.
Felizes os homens que já não terão então nenhum

desejo das coisas mundanas! Feliz a Igreja neste
Terceiro Estado! Igreja enfim plenamente livre.
Igreja da sétima idade do mundo figurada pelo
sábado, ‘onde não haverá trabalho nem gemido, mas
descanso, ócio e abundância de paz’. Alegria
universal! Acabamento de nossa perfeição. Domínio
do Senhor ‘de mar a mar’. Reino da verdade sobre a
terra inteira. Terceiro céu. Tempo bem-aventurado
de Raquel. Tempo de efusão do Espírito. Numa
palavra, tempo de inteligência espiritual, isto é, de
‘iniciação da inteligência anagógica’ que quer ser a da
eternidade... A Terceira idade será a do Espírito
Santo, porque será a idade da inteligência espiritual,
que procede de um e de outro Testamento, de uma
e de outra letra, à imagem do Espírito Santo
procedendo do Pai e do Filho. Será a idade dos
grandes contemplativos, cuja ‘ordem’ se repartirá
entre espécies diversas, porque numerosas e diversas
são as graças do Espírito (Fiore apud LIBANIO,
2006, p. 101).
Douglas Carré 51
Em tempos pós-modernos ou, quem sabe

poderíamos dizer, na Idade do Espírito, o cristianismo,
enfatiza Vattimo, deveria reconhecer a herança de seu
Evangelho em meio à sociedade atual, abandonando, para
tanto, definitivamente a interpretação literal e autoritária da
Sagrada Escritura.
[...] se colocarmos finalmente de lado o rigorismo na

leitura da Sagrada Escritura, poderão ser
reconhecidos como genuína história da salvação
tantos aspectos do mundo moderno e da nossa
contemporaneidade que, para uma mente
rigorosamente ‘ortodoxa’, parecem ser puros
fenômenos de abandono e distanciamento da
religião (VATTIMO, 2004, p. 62-63).
É importante notarmos que o processo de

secularização, ou seja, o enfraquecimento, a kénosis, o
aniquilamento de Deus a que Vattimo se refere, como
também a Idade do Espírito que Joaquim de Fiore profetiza,
são anunciados e confirmados pelo próprio Cristo, o Filho
de Deus encarnado. Quando Jesus diz: “Já não vos chamo
servos, porque o servo não sabe o que o seu senhor faz; mas
vos chamo amigos, porque tudo o que ouvi de meu Pai vos
dei a conhecer” (Jo 15,15) ele quer salientar que a relação dos
homens com Deus, a partir de agora, será uma relação de
amizade e não mais de escravidão e/ou servidão filial.
Poderíamos, desdobrando estas palavras de Cristo – que
lemos como um verdadeiro anúncio da kénosis – até suas
últimas consequências – que compreendemos serem elas a
possibilidade de uma leitura das Sagradas Escrituras e dos
preceitos cristãos sem nenhuma outra reserva além do
mandamento do amor –, dizer que ele mesmo desmascara e
rompe com a metafísica ao anunciar uma nova forma dos
homens se relacionarem com Deus. A concretização da
história da salvação é uma tarefa histórica a ser alcançada
com o fim da metafísica e o advento da Idade do Espírito,

em que o temor ou a fé sejam substituídos pela caridade.
O Deus da idade do Espírito, ao qual se refere

Gioacchino, não mais se manifestará no espelho e
no enigma destas experiências; certamente, Cristo,
ao se encarnar, também deu legitimidade aos tantos
símbolos naturais do divino. Todavia, estes ainda
têm valor para nós por representarem, precisamente,
os modos nos quais Deus desce do céu da
transcendência no qual a mentalidade primitiva o
colocava, e cumpre aquela passagem em virtude da
qual, como diz o Evangelho, os homens não são
mais chamados de servos, e nem sequer de filhos
(segundo Gioacchino), e sim de amigos
(VATTIMO, 2004, p. 54).
De fato, conforme a leitura que Gianni Vattimo faz

dos ensinamentos de Joaquim de Fiore, a terceira idade, a
Idade do Espírito é a Idade da caritas, isto é, a Idade do amor.
É, pois, anunciada a chegada do tempo em que a lei será a
Lei do Amor. Parafraseando Protágoras de Abdera, filósofo
da Grécia Antiga, poderíamos dizer que “o amor será a
medida de todas as coisas”, ou seja, a medida do amor será
aquela “boa medida, calcada, sacudida, transbordante” (Lc
6,38). Ora, a pós-modernidade é a chance de o homem
encontrar uma nova posição para si perante o ser. Essa
posição será fruto de uma verdadeira evolução humana, na
qual ele se libertará, de uma vez por todas, dos grilhões da
razão instrumental para a liberdade do amor.
Segundo Vattimo, o único critério que embasa e a
partir do qual se deve encarar a secularização é o amor. Neste
sentido o adágio de Santo Agostinho: ama et fac quod vis, isto
é, “ama e faze o que queres”, exprime a teleologia de todo
Novo Testamento, que está orientado para o
reconhecimento deste único critério supremo, a saber, o
critério do amor, a caritas.
Douglas Carré 53
A interpretação que Jesus Cristo dá das profecias do

Antigo Testamento, ou melhor, a interpretação
destas profecias que ele próprio é, revela que o
verdadeiro sentido é um só: o amor de Deus pelas
suas criaturas. E este sentido ‘último’, porém,
precisamente pelo fato de ser a caritas, nunca é
realmente o último, não tem a peremptoriedade do
princípio metafísico para além do qual não se pode
ir e diante do qual cessa qualquer interrogação. A
infinitude inesgotável do niilismo talvez seja apenas
motivada pelo fato de que o amor como sentido
‘último’ da revelação não tem qualquer ultimidade
verdadeira; e, por outro lado, a razão pela qual a
filosofia, no fim da época da metafísica, descobre
que já não pode acreditar no fundamento, na causa
primeira objetivamente dada diante dos olhos da
mente, é que se apercebeu (tendo sido educada para
isso também, ou especialmente, pela tradição cristã)
da violência implícita em toda ultimidade, em todo o
princípio primeiro que silenciaria qualquer pergunta
ulterior (1998, p. 60).
Vattimo acredita que é a caritas, implantada no

Ocidente graças a kénosis de Deus, o melhor critério de
autenticidade para a espiritualidade contemporânea, uma vez
que esta implicaria na oposição à violência intrínseca ao
fundamento absoluto, no reconhecimento do vínculo entre
a história da salvação e o Ocidente niilista secularizado e na
valorização de uma autêntica perspectiva democrática e
plural.
Seguindo esta linha de pensamento, Vattimo resume
a ética hermenêutica na pietas e na caritas. A caritas é a essência
da encarnação e transporta consigo o projeto ético de
superação da metafísica, configurando-se como limite e
critério da secularização. A “caritas da secularização”
promove o estabelecimento de relações amigáveis entre o
divino e o humano, relações marcadas pela philia –
recordemos aqui os ensinamentos de Joaquim de Fiore, que

já explicitamos, sobre a Idade do Espírito, na qual as relações
entre Deus e os homens não serão mais como as relações
entre senhor e servos, nem como as entre pai e filhos, mas
sim relações de amizade, entre amigos – possibilitando uma
leitura pós-metafísica do cristianismo e permitindo a
superação de uma mística cristã metafísica em favor de uma
nova experiência mais autêntica de vida e fé cristã. A pietas,
para Vattimo, evoca uma ética de relação com o próximo,
contrária a uma ética de normas últimas. Está baseada na
atitude de An-denken, isto é, de rememoração, em um
cuidado com o passado que se diferencia totalmente de uma
nostalgia reativa. A tradição envia uma mensagem para ser
novamente escutada, fazendo o amor reviver numa nova
escuta das mensagens do passado.
Além do novo paradigma que surge nas relações
entre Deus e os homens, a Idade da Caritas quer,
essencialmente e antes de qualquer coisa, proporcionar a
redescoberta do outro, rompendo com a indiferença e a
inimizade que a modernidade trouxe às relações. Se a
modernidade tinha como objetivo a anulação, a eliminação e
o esquecimento do outro dando primazia ao eu, a pós-
modernidade tem como objetivo a redescoberta do outro.
Não se ama metafisicamente o próximo, objetivando-o, daí
o empreendimento hermenêutico do niilismo contra esta
coisificação do outro. O outro adentra na vida do eu antes
de qualquer definição, qualquer lei, qualquer exigência.
“Entrou-se na responsabilidade antes de desempenhos,
numa responsabilidade que é a medida a priori de todos os
desempenhos, antes de ser a medida a posteriori por eles”
(BAUMAN apud SANDRINI, 2007, p. 136).
As atitudes de Jesus Cristo – que como já dissemos:
se esvaziou de si mesmo, ou seja, de sua condição de igual a
Deus, em razão da caritas – estão todas direcionadas a esta
linha de valorização do outro e de responsabilidade ética
com o próximo. Notemos que quando Jesus cura os leprosos
Douglas Carré 55
(Lc 17,12), cura a mulher que há doze anos era atormentada

por um fluxo de sangue (Mt 9,20), cura o homem doente que
há 38 anos espera a beira da piscina de Betesda (Jo 5, 8),
acolhe a mulher adúltera (Jo 8,2) e ressuscita o filho da viúva
de Naim (Lc 7,12) – como em muitos outros relatos das
ações de Jesus – ele o faz por gratuidade e não porque estes
o haviam feito algo anteriormente e ele precisasse
recompensá-los. A responsabilidade do eu para com o
próximo não está baseada na reciprocidade, pois o próximo
me atinge antes de qualquer atitude sua. “A face de um
próximo para mim significa uma responsabilidade
inexplicável precedente a qualquer consentimento livre, a
qualquer pacto, a qualquer contrato” (LÉVINAS apud
BAUMAN apud SANDRINI, 2007, p. 136).
A narrativa de Jesus sobre o bom samaritano (Lc
10,29-37), sobre a qual explicitaremos alguns pontos, pode
ser tomada como paradigma concreto da caridade,
verdadeiro exemplo de vivência da caritas para a Idade do
Espírito, projeto ético concreto e realizável.
Um homem que descia de Jerusalém para Jericó cai
nas mãos de assaltantes e é espoliado de seus bens,
espancado, despojado e deixado quase morto. Um sacerdote
e um levita passam ao lado deste homem, olham-no de
longe, ou seja, com indiferença, olham com os olhos frios de
quem muito tem a fazer em seu mundo religioso e social e
não pode perder tempo. O sacerdote representa a dimensão
religiosa – na qual estão representadas todas as religiões da
humanidade – e o levita representa a dimensão social –
sobretudo a política que lida com a promoção do bem
comum. Nem a religião, fundamentada na metafísica, e nem
o Estado, fundamentado na razão instrumental, são capazes
de fazer algo por aquele homem e só conseguirão se
aprenderem a lição dada pelo estrangeiro, pelo samaritano –
considerado como herege e impuro pelos judeus da época –
que estava em viajem e chegou, porém, junto daquele
homem, isto é, fez-se próximo a ele – notemos que o
próximo não era o homem que fora espancado, despojado e

estava quase morto, mas o samaritano é que se fez próximo!
–, pois viu-o com os olhos do coração, com olhos
misericordiosos, com os olhos da caritas, encheu-se de
compaixão, ou seja, assumiu a mesma paixão do outro,
comungou do seu sofrimento.
O próximo não é uma realidade dada e definida uma

vez por todas, como por exemplo é o membro da
família, um habitante de minha cidade ou o fiel da
minha religião ou o colega de minha profissão. O
próximo é um outro qualquer do qual me aproximo
(BOFF, 2006, p. 22).
[...] Próximo é aquele de quem me aproximo.
Defino-me, incluindo o outro e dando-lhe primazia.
Lança-me um desafio, emite um grito lancinante,
estende a mão buscando socorro. Quando me dobro
sobre o outro, eis que surge o próximo. Como
sabemos, a atitude face ao outro faz surgir a ética
(Ibid, p. 23).
Todo e qualquer penalizado, seja quem for que cruze
o meu caminho, este é meu próximo, desde que eu
me aproxime dele. Pouco importa sua inscrição
religiosa, social e étnica. O importante reside na
minha atitude de me aproximar dele, seja quem for.
Esse o faço meu próximo (Ibid, p. 24).
A caritas, cujo modelo de vivência encontramos na

parábola do bom samaritano acima referida, é o
mandamento mais importante da Sagrada Escritura, pois
resume a todos os demais, uma vez que o amor a Deus e ao
próximo estão entrelaçados de tal modo que formam um
único mandamento, o mandamento do amor (Mt 22,34ss).
Vive a caritas aquele que consegue agir como o samaritano,
isto é, vê, comove-se e muda todos os seus planos,
demonstrando hospitalidade e cuidado.
Douglas Carré 57
[...] compaixão implica dois momentos. O primeiro

momento é de despojamento. O despojamento envolve
o esquecimento de si mesmo e dos próprios
interesses para concentrar-se totalmente no outro.
Importa “ver” o outro como outro e não como
prolongamento de si mesmo ou do círculo do seu eu.
O segundo momento é de cuidado. O cuidado se
expressa pela saída de si em direção ao outro e se
traduz em solidariedade, em serviço e em
hospitalidade para com o outro. Com-paixão
comporta assumir a mesma “paixão” do outro. Vale
dizer, sofrer com quem sofre. Mas também alegrar-
se com quem se alegra. Implica co-mungar,
caminhar juntos, con-viver, oferecendo-se
mutuamente o ombro e dando-se as mãos (BOFF,
2006, p. 22).
Em seu livro A essência do cristianismo, o teólogo

Bruno Forte faz uma leitura interessantíssima do processo
de metamorfose pelo qual está passando o sujeito
contemporâneo e, consequentemente, a religião,
especificamente a Igreja Católica. Ele analisa que a crise
provocada pela Primeira Guerra Mundial mostrou
claramente os limites da confiança moderna no sujeito e nas
pretensões absolutas da razão, pois até mesmo a ideia de
socialidade e o conceito de comunidade eram
compreendidos à luz do horizonte ideológico. Mesmo a
Igreja, que tanto condenou a modernidade, parecia
enfeitiçada pela razão moderna, tornando-se uma instituição
utilitária e jurídica, esquecendo ou deixando em segundo
plano o seu lado místico e de promotora da caritas (FORTE,
2003b).
Frente a toda essa alienação massificante, isto é, que
anula o outro e o inclui na grande massa ideal, começou a
manifestar-se a exigência de um retorno ao concreto, ou seja,
à infinita riqueza e dignidade do particular, redescobrindo a
comunidade viva, feita de pessoas reais.
Bruno Forte acredita que contra o domínio da

subjetividade, de tal modo acirrado na sociedade moderna a
ponto de almejar reduzir por força a realidade inteira a um
ideal – recordemos os totalitarismos modernos – “é a
presença do outro que abre novamente caminho, é – em
sentido pleno – a Igreja que se desperta nas almas” (FORTE,
2003b, p. 133). Compreende-se esse despertar da Igreja nas
almas como um reacender do real sentido e da real missão
da Igreja em meio à humanidade: a promoção da caritas.
Contra a massificação obsessiva das ideologias, o

evangelho sublinha a infinita dignidade de cada
pessoa em particular diante de Deus e diante da
humanidade, independentemente da sua história e de
suas posições, [...] proclama a real possibilidade do
encontro com o outro e a vitória sobre a solidão,
graças ao diálogo e à solidariedade, que são gerados
e mantidos pelo amor que procede de Deus
(FORTE, 2003b, p. 134).
A kénosis é o maior exemplo de amor, fruto da caritas.

Quem legou este exemplo foi o próprio Deus ao dar sua vida
“por amor aos seus amigos” (cf. Jo 15,13). Ora, a caritas está
designada a permanecer mesmo quando a fé e a esperança já
não forem necessárias (1Cor 13,13), uma vez realizado
completamente o reino de Deus. Ainda que desapareçam as
profecias, como diz Paulo na primeira carta aos Coríntios,
cessem as línguas e desapareça a ciência, uma vez que nosso
conhecimento é limitado, a caritas está destinada a jamais
submergir.
3.2 DIÁLOGO: CRISTIANISMO E PÓS-

MODERNIDADE
Iremos expor, a partir da produção textual de

Libanio em seu livro “Ser cristão em tempos de nova era”
(1996, p. 46), algumas considerações sobre como vive a
Douglas Carré 59
sociedade e o homem contemporâneo sob uma nova razão

pluralista, fruitiva, comunicativa, irônica e destrutivista. Em
seguida, com este pano de fundo já claro, deter-nos-emos
nas interseções que abrem a possibilidade de diálogo entre
cristianismo e pós-modernidade.
Em relação ao pluralismo, Libanio o apresenta em
oposição a toda forma de totalitarismo ao afirmar:
Pluralista em oposição a todo totalitarismo, a toda

imposição, a todo império de uma instituição, de um
dogma, de uma moral, de um partido, de uma
ideologia, de uma raça, de uma cultura. Ao desabar
o mundo socialista, uma evidência se impôs em todo
esse gigantesco império em ruínas: passou
definitivamente o tempo do partido único, de uma
única instância que definisse o bem, a verdade, a
estética, a política, a economia. Em contraposição,
reina uma pluralidade de visões de mundo, de
culturas, de ideologia, de verdades, de morais
(LIBANIO, 1996, p. 46).
Em oposição ao império da razão absoluta e do

progresso linear da história, Libanio identifica a existência da
lógica do gozo, do digno de se fruir, do prazeroso e
passageiro.
Fruitiva em oposição à razão instrumental que

adequa os meios a objetivos anteriormente traçados,
ao reino da laboriosidade, da produtividade, da
eficácia acima de tudo. Hegel disse: Pensar a
realidade, pois tudo o que é racional é real e tudo o
que é real, é racional! Marx protestou: Não pensar,
mas transformar! A razão fruitiva exclama: Nem
pensar, nem transformar, mas fruir, gozar! Prometeu
rouba o fogo do céu. Sísifo leva continuamente a
pedra até o alto do monte sempre a escapar-lhe.
Nem Prometeu, nem Sísifo! Deixemos a pedra rolar
até o fundo do poço e aí contemplemos nossa face
narcisisticamente no espelho das águas (LIBANIO,

1996, p. 47).
A lógica da comunicação quer ultrapassar e derrubar

todos os muros criados pela necessidade do progresso
econômico, científico e tecnológico:
Comunicativa em reação à colonização escravizante da

razão instrumental, ao domínio da ciência e da
tecnologia sobre os espaços do convívio, do
encontro, das evidencias tranquilas do cotidiano.
Inverter a regra do jogo. Colocar a razão produtiva,
transformadora, instrumental, operativa a serviço do
prazer, do gozo, da “convivialidade”. Inverter a
leitura do Gênesis. Em lugar de pôr no centro da
criação os seis dias do trabalho de Deus e o homem
como ser subjugador e transformador da natureza,
entronizar o sábado, o repouso de Deus, o encontro
da comunidade no louvor e no culto, a
contemplação do criado, o gozo de sua beleza no
ápice do ato criador e a partir daí entender o
trabalho, o domínio da natureza, os dias laboráveis
(LIBANIO, 1996, p. 47).
Para contrariar, com sarcasmo, as ambivalências e

demagogias da modernidade, a sociedade atual vive, segundo
Libanio, sob a lógica da ironia:
Irônica em relação ao fiasco do projeto orgulhoso da

modernidade. Ela prometeu criar uma ordem
racional e lógica, e construiu Auschwitz, Gulags,
bombas atômicas, armas destruidoras. Anunciou a
fraternidade, e não vive nenhum ano sem guerras
assassinas, sem mortes violentas, sem bombardeios
destruidores. Pregou a igualdade, e nunca a brecha
entre ricos e pobres foi tão gritante. Apregoou a
liberdade por todos os lados, mas como nunca ela é
vivida tão ilusoriamente sob os terríveis
Douglas Carré 61
condicionamentos da propaganda e dos meios

eletrônicos (LIBANIO, 1996, p. 48).
Como o intuito de por abaixo, literalmente, o

projeto falido da modernidade há, segundo Libanio, a lógica
da desconstrução:
Destrutivista em relação às gigantescas construções da

modernidade. Ch. A. Jencks data o momento exato
do surto destrutivista. No dia 15 de julho de 1972, às
15:30h, em St. Louis, Missouri (USA), dinamitam-se
vários blocos de edifícios, colossais, uniformes,
orgulho da modernidade empreendedora,
construídos nos anos 50. Num instante, implodem-
se gigantescos quarteirões, tornados inabitáveis.
Símbolo do colapso dos mega projetos da
modernidade. A PANAM vai à falência. O bloco
socialista, sob o império soviético, desaba. O colosso
do capitalismo treme sob o impacto de sua própria
grandeza (1996, p. 48).
Apresentaremos, a seguir, alguns parâmetros para o

diálogo entre o cristianismo e a pós-modernidade, haja vista
o fato que este é o objetivo central deste texto: conjecturar
que a pós-modernidade é a chance de um reencontro do
homem hodierno com a religião cristã. Tomaremos por base,
em nossa reflexão, o trabalho de Jose Maria Mardones
Martínez, citado por João Batista Libanio (1992), em um
artigo da Revista de Educação AEC titulado “Modelos
teológicos interpretativos da educação católica no Brasil”.
A regra de ouro para o início de qualquer diálogo é a
busca por pontos de confluência, entre o locutor e o
interlocutor, na e através da divergência. A religião cristã
apresenta grande sabedoria de vida, pois tem sua vitalidade,
como já afirmamos muitíssimas vezes, na caritas. O atual
contexto, pós-moderno, carrega em si, também, dimensões
e valores surpreendentes.
3.2.1 Um cristianismo da palavra pequena
O sujeito pós-moderno desconfia das grandes

palavras, das utopias grandiosas, dos projetos acabados e
perfeitos, enfim, dos grandes ideais. Ele cultiva esta
desconfiança por causa de seus efeitos, de suas
consequências. Macieira dá maça e laranjeira dá laranja, quer
dizer, pelos frutos é que se conhece a árvore ou então, como
diziam os antigos, agere sequitur esse (o agir segue o ser). O
homem pós-moderno olha ao redor de si e vê a natureza
corroída por indústrias, vê um desenvolvimento que gerou
milhões de miseráveis – será que realmente isso é
desenvolvimento? Como poderá acreditar nesse progresso?
A orgulhosa ambição da razão instrumental, os desatinos da
tecnologia deixam-no descrente. Não pode pôr sua
confiança inteiramente na razão. A razão enlouqueceu e
acabou tornando-se irracional. O homo demens domina o homo
sapiens. Se a razão humana não consegue desvendar o
mistério do existir, das coisas, se ela não é capaz de criar o
sentido da vida, da história, temos duas saídas:
- entregar-se ao irracionalismo sem eira e nem beira. No
entanto, se o racionalismo é orgulhoso, o irracionalismo
também o é;
- silenciar diante do mistério ao qual se achega com o rito, a
beleza, a estética.
O sujeito pós-moderno prefere os sentidos à
racionalidade. A tradição cristã tem muita riqueza no campo
dos sentidos através dos quais se podem vivenciar a fé.
Evidentemente não se pode prescindir totalmente da
verdade, do conhecimento teórico, mas pode-se enfatizar
mais a simbólica e a estética e a partir delas ir comunicando
os conteúdos doutrinais. Diz-se que quando se quer dizer o
que é uma celebração, os ocidentais levam para uma sala de
aula e a explicam, ao passo que os orientais fazem a
celebração. As religiões não têm tanto a tarefa de convencer
Douglas Carré 63
– quando a religião quer convencer, ela cai no erro da

apologética, tornando-se opressora e inibindo as demais
manifestações de fé e religiosidade –, mas de seduzir. O
professor tem alunos. O mestre tem discípulos.
3.2.2 Um cristianismo do quotidiano: encontrar a Deus

em todas as coisas
O critério de tempo na pré-modernidade é o

passado, o da modernidade é o futuro. Já para a pós-
modernidade é o presente. O tempo é o agora! É preciso
vivê-lo com todo o seu sabor e prazer aqui e agora. O
cristianismo vem dizer que o cotidiano é lugar da revelação
e da presença de Deus. Cada gesto, cada ato, não se esgota
nele mesmo, como elos rompidos de uma cadeia já não
existente, mas, pelo contrário, assume uma dimensão de
definitividade que liga o presente ao passado e ao futuro. O
mistério da encarnação dá um valor infinito e definitivo ao
agir simples, diário do ser humano.
3.2.3 A dimensão da gratuidade
A racionalidade moderna contaminou

profundamente a gratuidade, abafou o dom, a dimensão
lúdica da vida. No próprio trabalho a dimensão objetiva de
produção e de transformação da realidade dominou e abafou
quase totalmente a dimensão subjetiva de realização da
pessoa humana. Para o sujeito moderno trabalhar é produzir
e não mais criar.
A pós-modernidade investe contra tal primazia da
razão instrumental e ressuscita certo tipo de gratuidade. O
importante, porém, é ser gratuito sem ser supérfluo. A
gratuidade pode ser vivida de duas maneiras:
- como simples forma hedonista e hiperindividualista de
buscar o prazer próprio esgotando-se nele mesmo;
- como gratuidade do dom de si, do próprio tempo, do afeto,

da presença ao próximo. Este gesto permite um encontro
com a graça de Deus, “querendo e fazendo o bem ao outro
sem nada esperar em troca” (DGAE, n. 11).
3.2.4 A luta contra os ídolos
O homem pós-moderno levanta-se como força

iconoclasta frente aos ídolos da modernidade, sobretudo da
autonomia absoluta da razão, do império incontestável da
ciência, da tecnologia onipotente. Ele não quer ser vítima e
também não se alegra em ver os seus semelhantes serem
vitimados pelos ídolos da modernidade.
Na maneira de combater a idolatria há divergência.
A pós-modernidade refugia-se no protesto, no
descompromisso com essas realidades idolatradas. Não
apresenta saída positiva concreta. O importante é voltar-se
para as vítimas da idolatria e comprometer-se com elas.
Denunciar os ídolos é uma parte. Comprometer-se com as
vítimas é a outra.
3.2.5 O sentido e o niilismo
Numa vertente extrema o sujeito pós-moderno é

niilista. Viver o momento, o presente, sem um projeto.
Nenhuma vinculação com alguma instituição religiosa ou
Igreja. Nenhum compromisso com um sentido global. O
cristianismo tem um projeto. Não se trata diretamente de
uma instituição, nem de um dogma, nem de um sistema de
sentido. O projeto cristão é uma pessoa viva: Jesus Cristo
Ressuscitado.
Há inúmeras parábolas vivas do seguimento de Jesus
e Deus manifesta sua presença salvadora e seu carinho às
pessoas desvalidas nessas pessoas, inúmeros homens e
mulheres simples do povo, conhecidos ou anônimos, são
retratos vivos desse seguimento.
Douglas Carré 65
3.2.6 Nova orientação para o surto religioso
O homem pós-moderno pode ser muito religioso e

piedoso. Pode integrar-se a grupos e comunidades
emocionais, onde se vivem experiências religiosas intensas.
Às vezes, querendo abreviar o caminho da espiritualidade,
toma caminhos escusos, no afã de “viajar para regiões
espirituais” além da experiência diária. Estas experiências são
um potencial rico, volumosa água represada, mas que está
extravasando por canais escusos do neoconservadorismo, da
alienação, do rito compensatório, de novas identidades
fortes e intolerantes e xenofóbicas.
Aqui se faz necessário certa sensibilidade para
entender essa sede de transcendência em meio a um vazio de
sentido, a uma solidão existencial, orientando-a para uma
comunidade, não simplesmente emocional, mas que, ao
mesmo tempo, implique compromisso e ofereça apoio e
sustento, pois só compromisso não se suporta e só apoio
termina-se banalizando a vida. O desafio a ser enfrentado é
como alargar o desejo e o sentimento ao comunitário e à
práxis? De fato, é mais fácil aqueles do que estes. Aqui está
um ponto de extrema gravidade neste tempo de leveza.
3.2.7 Um caminho de esperança para os sem-esperança
Nem todos estão da mesma maneira na pós-

modernidade. Alguns só no desejo, nos sonhos, já que sua
realidade social é tão séria, dolorosa, que não os deixa viver
a leveza, às vezes, até mesmo, irresponsável do homem pós-
moderno. Vejamos a situação de homens e mulheres
definidos como vulneráveis pelas classificações
socioeconômicas. Eles vivem na faixa da sobrevivência
social ou da ascensão, com enorme esforço e compromisso.
Não lhes faltam garra e esforço de vencer, mas faltam,
muitas vezes, oportunidades. A gravidade da situação
socioeconômica é-lhes tremendamente dura e pesada. Para

eles é preciso anunciar a esperança que pode alimentar sua
luta pela existência, não em busca de uma saída individual,
mas em espírito de solidariedade, como Jesus.
Estes homens e mulheres prensados pelas estreitezas
de sua condição econômica, social e cultural tendem à
amargura, à revolta ou ao louco desejo de sair, sozinhos, de
tal situação à custa de qualquer meio. Nessa situação a
corrupção, o tráfico de drogas, a prostituição e a vida
marginal transformam-se em real tentação. Entre o
ressentimento amargo e a busca tresloucada por uma saída
individualista, situa-se a mensagem evangélica com a
proposta de solidariedade na luta, nos objetivos, nos
projetos, nos meios para alcançá-los. Nesse horizonte, a
pessoa de Jesus Cristo pode dar-lhes sentido, mostrando-
lhes como a vida se ganha, ao perdê-la e perde-se, ao ganhá-
la.
3.2.8 Tempo de alargar a tenda
O homem pós-moderno ouve uma infinidade de

vozes e solicitações que o fazem, por vezes, mover-se da
fixação à flutuação num piscar de olhos. Reconhecer-se
como uma entre tantas outras vozes pode possibilitar à
religião cristã ser ouvida e manifestar seu projeto de vida.
Reconhecer que Jesus Cristo não é monopólio do
cristianismo, pois ele é da humanidade, e que sua doutrina
não é uma lista de preceitos a serem cumpridos em vista da
salvação, mas é, absolutamente, a vivência da caritas, é um
caminho de aproximação aos que buscam, talvez a partir de
outras tradições religiosas, chegar ao mesmo objetivo.
Alargar a tenda é abrir espaço para o diálogo e para a
convivência, para a fraternidade e a comensalidade, para a
solidariedade e a tolerância, para o respeito e a hospitalidade,
independente de religião, etnia, língua, nação, classe social ou
sexo.
Douglas Carré 67
Enfim, a pós-modernidade abrindo espaço para um

novo encontro do sujeito contemporâneo com a religião
cristã, deixada de lado pela razão instrumental moderna,
permite a esta, passando pelo caminho de debilitamento de
suas estruturas fortes através da kénosis, viver sua essência,
isto é, a caritas, de forma realista, em condições não abstratas,
mas corporais, cuidando dos outros, organizando meios para
dar conta deste cuidado, e possibilitando o surgir de uma
nova ontologia religiosa, agora de fundo ético não
metafísico, para exercer a liberdade do único necessário que
é a caritas.
Considerações finais
Arriscamo-nos a afirmar, neste texto, que a pós-
modernidade traz consigo uma grande chance de a tradição
religiosa cristã se reestruturar, desde que foi questionada e
deixada de lado pela razão moderna. No entanto, somente
libertando-se de suas estruturas fortes é que esta terá a
possibilidade de se fazer ouvir em meio a tantas outras
mensagens presentes em nossa cultura.
Demonstramos como se deu o final da modernidade
e como a formulação do pensiero debole de Gianni Vattimo
permite, superando as postulações metafísicas tradicionais,
descobrir uma nova forma de viver e experimentar a fé cristã.
Tendo em vista este objetivo apresentamos dois caminhos
que a religião cristã é convidada a percorrer para que sua voz
ainda seja ouvida, sua mensagem conhecida, sua narrativa
compreensível e, por fim, consiga realizar seu projeto:
reencontrar a própria vocação secularizada e laica do
cristianismo, como um modo de promover espaços de
abertura, acolhida, inclusão, valorização da diferença, de
diálogo inter-religioso e cultural; e viver a Era do Espírito,
através da promoção e realização da Caritas.
Em nenhum momento nos esquecemos de que a
pós-modernidade não possui somente luzes, pois diz-se que
“quanto maior for a luz, também grande será a sombra por
ela deixada”. Porém, não achamos adequado, neste trabalho,
fazer referência às sombras da pós-modernidade, uma vez
que muitos pensadores já o fazem, causando medo e
resistência àqueles que ainda não provaram sequer a sua luz.
Apensar dos seus grandes desafios a pós-
modernidade nos convida e nos proporciona olhar para
frente com esperança e colaborar na construção da
civilização da Caritas, a civilização do diálogo, da tolerância,
do respeito, da solidariedade.
Douglas Carré 69
Temos, por um lado, uma leveza e uma libertação na

atmosfera da pós-modernidade, fruto da queda das
instituições, por outro, há também um sentido de gravidade
e de responsabilidade para as quais este tempo é
vocacionado. Esta gravidade é a gravidade da caritas. Se as
instituições abafaram o sujeito, incluindo-o numa massa
homogenia, há de se recuperar a dimensão pessoal e
individual de forma que não se siga o mesmo caminho de
coisificação da pessoa e anonimato, pois “insistimos na
proposta de reconhecer o outro, de curar as feridas, de
construir pontes, de estreitar laços e de nos ajudarmos ‘a
carregar as cargas uns dos outros’ (Gl 6,2)” (EG, n. 67).
Nesse sentido, ainda que nosso objetivo não tenha
sito propor um sistema ético pós-moderno, mas demonstrar
como é possível ao cristianismo se reestabelecer no mundo
contemporâneo, cabe salientar que a vivência da caritas cristã
quer fazer emergir uma nova ontologia religiosa, agora de
fundo ético. Segundo Vattimo, é possível pensar uma ética
alternativa ao modelo inflexível da metafísica tradicional e
natural das ciências modernas. Uma ética que se apresenta
sob o signo da caritas e da pietas em sua dimensão humana e
histórica, sem afirmação de valores universais previamente
estabelecidos.
Se a experiência religiosa cristã pós-moderna é plural
e na pluralidade encontra a expressão de sua vocação, a ética
que daí decorre, através da caritas, também o é. No entanto,
como se dará uma ética emergida da caritas e que não esteja
à mercê de um único critério de validação, é uma pesquisa a
ser realizada posteriormente.
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Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)

Cristianismo e pós-modernidade. [recurso eletrônico] / Douglas

Disponível em: http://www.editorafi.org

1. Pós-modernidade. 2. Cristianismo. 3. Religião. 4. Moral.

Índices para catálogo sistemático:

DGAE: Diretrizes Gerais da Ação Evangelizadora da Igreja

EG: Exortação Apostólica Evangelii Gaudium do Papa

LG: Constituição Dogmática Lumen gentium do Concílio

GS: Constituição Dogmática Gaudium et Spes do Concílio

esteira disso, é o esgotamento do período do Deus-Filho do

Santa Maria, Festa de Corpus Christi, 2016.

a possibilita tornar-se conhecedora da diversidade e

caritas, possibilitará o surgimento de uma nova ontologia

1.1 MUDANÇA DE ÉPOCA

Tornou-se habitual, hoje, o discurso a cerca de

alicerçada sobre o Estado. No dizer de Rossato “o

A época moderna começa com René Descartes que

A técnica aparece como causa de um processo de

A crise do humanismo, além de estar intimamente

certa prioridade diante das outras manifestações do ser,

O pensar moderno preza sua capacidade universal.

universal em suas pretensões racionais (LIBANIO,

Para Vattimo torna-se importante a compreensão do

A crença em Deus foi um fator poderoso de

O réquiem aeternam Deo, entoado pelo homem louco

resolver-se num apelo a um fundamento transcendente”

[...] humanismo é nada menos que sinônimo de

Libanio, recorrendo a Heidegger, também percebe

Heidegger interpretou mais longe ainda a “morte de

fundamental de tudo quanto existia se quebrara

1.2 PÓS-MODERNIDADE E PENSIERO DEBOLE

O mundo hodierno é marcado pela crise das

Como vimos, a modernidade caracteriza-se como

[...] a Idade Moderna trabalha com a busca da

A busca constante do novo – atributo da

[...] a noção de verdade não mais subsiste e o

se pode chamar de nascimento da pós-modernidade

Remetemo-nos, novamente, à narrativa da morte de

[...] o Deus da metafísica foi necessário para que a

Com o fim da modernidade ocasionado pela morte

história e de superação – frutos da racionalidade moderna –

A filosofia, de Aristóteles a Kant, pode ser

Aristóteles, por exemplo, a filosofia é o saber da

Segundo Gianni Vattimo, após Nietzsche, esta ideia

Pensamento débil significa não tanto, ou não

Vattimo e Pier Aldo Rovatti (1995, p. 16) descrevem,

[...] a expressão ‘pensamento débil’ constitui, sem

transformar-se na sigla emblemática de uma nova

O pensiero debole quer, assim, conduzir o discurso

O anúncio da morte de Deus é também anúncio do

A libertação da metáfora é a libertação da experiência

Somente ao se estabelecer uma sociedade e uma

É exatamente no sentido de dar continuidade a esse

O reconhecimento de direitos iguais para as culturas